Люди и боги Страны снегов. Очерки истории Тибета и его культуры

1. Горная ведьма и царь обезьян

Тибетцы, возможно, единственный народ мира, который до появления теории Дарвина связывал свое происхождение с обезьяной. Согласно одной из легенд, их прародителями были царь обезьян и горная ведьма. Преобразованная буддийской традицией, эта легенда рассказывается в средневековых тибетских сочинениях в нескольких вариантах, один из которых следующий.[3]

У бодхисаттвы Авалокитешвары была в учениках обезьяна, которая могла творить разные чудеса. Посланная в Тибет заниматься созерцанием, она стала там царем многочисленных обитавших в тех краях обезьян. Здесь-то царя обезьян, прославленного своей красотой, заметила и воспылала к нему жгучей страстью демоница скал, горная ведьма, предложившая царю обезьян стать ее мужем. Принявший ранее монашеский обет царь обезьян всячески противился этому, но горная ведьма, одержимая любовью, стояла на своем:

Не зная, как ему быть, царь обезьян обратился за советом к Авалокитешваре, и тот сказал ему: «Будь мужем горной ведьмы!».

Шесть обезьян одну за другой родила горная ведьма. Через три года их потомки от браков с самками других обезьян так сильно размножились, что поели все плоды вокруг и стали голодать. Летом они страдали от дождей и солнца, зимой — от снега и ветра, и у них не было ни пищи, ни одежды, Царь обезьян снова загрустил и обратился еще раз за помощью к своему наставнику:

Авалокитешвара взял зерна ячменя, пшеницы, кукурузы и бросил их на землю Тибета. Богатый урожай спас обезьян от голодной смерти. Число их множилось. Постепенно у них отпали хвосты и выпала теплая шерсть. Начав мерзнуть еще больше, чем прежде, они стали делать себе одежды из листьев деревьев. Так, по преданию, обезьяны стали людьми. Те из людей, которые пошли в отца, царя обезьян, были умны и добры, а те, которые пошли в мать, горную ведьму, оказались завистливыми, часто имеющими красные лица, рабами многих низких страстей. По другим версиям легенды, наоборот, от отца-обезьяны люди унаследовали красные лица и поросшее волосами тело, а от горной ведьмы — отсутствие хвоста и любовь к мясу. Так или иначе, а люди навечно оказались разделенными на дурных и хороших [19, 28–30]. По иным версиям легенды, образ царя обезьян принял сам Авалокитешвара.

То место, где соединились царь обезьян и горная ведьма, находилось в районе современного Цзетана, в долине Ярлунг, лежащей к юго-востоку от Лхасы, южнее р. Цангпо. Как раз здесь, в одной из плодороднейших долин Южного Тибета, и появилось первое тибетское государство.

Однако в тибетской среде, особенно у людей просвещенных, всегда отдавалось предпочтение иной традиции происхождения тибетцев, тоже легендарной. Она связана с почитанием родины буддизма — Индии и стремлением вывести свое происхождение из этой страны. В древнеиндийском эпосе «Махабхарата» рассказывается о борьбе двух кланов — Кауравов и Пандавов. Один из полководцев Кауравов, некий Рупати, потерпев поражение в сражении с Пандавами, бежал с остатками своего войска и своих людей в Тибет. Потомками этих беглецов и являются тибетцы.

У тибетцев есть мифы о сотворении мира и появлении на земле первых людей вообще. К ним относится миф о космическом яйце, первоисточнике сотворения мира. Акт мироздания — разрушение космического яйца:

Белые скалы — это ледники на вершинах гор. По представлениям древних тибетцев, белый цвет был средой происхождения живых существ. А потом:

Емон Джалпо и был первочеловеком.

Подлинное происхождение тибетцев, история сформирования (этногенез) тибетской народности — еще белое пятно в исторической науке. Тибет в археологическом отношении — девственная страна. Если китайскими учеными в последние полтора десятилетия и сделаны какие-либо находки, они пока еще не введены в научный обиход.

Полагают, что уже в период позднего палеолита Тибетское нагорье было заселено «людьми современного типа, занимавшимися охотой и рыбной ловлей» [см. 43]. В 1956 г. Ван Фужэнем близ деревни Линчжи, у Татуна, в районе слияния рек Няохэ и Цангпо, были найдены кости молодой женщины. Изучение черепа показало, что «костные остатки человека из Линчжи принадлежат современному типу монголоидной расы» на «довольно ранней стадии ее развития». Вместе с тем в них обнаруживаются и американоидные черты физического типа, свойственного индейцам [36, 153].

Тибетская народность, как и все современные народы, сформировалась в результате смешения ряда этнических групп. На юге, в отрогах Гималайских гор, это были гималайские племена, на востоке — ряд племен района, расположенного между Китаем и Тибетом.

В центре Тибетского нагорья одними из предков тибетцев были еще неведомые нам племена, населявшие эти области в эпоху позднего палеолита и неолита.

На северо-востоке историческими предками тибетцев были цяны. С древними цянскими племенами связано происхождение ряда современных тибето-бирманских народов. Цяны были западными соседями древнекитайских племен и часто упоминаются в знаменитых гадательных надписях на костях. Занимались цяны скотоводством и земледелием. С цянами, по-видимому, связаны поздненеолитические культуры Ганьсу и Цинхая — Мацзяяо и Цзицзя. Янь Инем были изучены два черепа из погребения культуры Цзицзя. У обоих черепов оказались «очень высокое лицо и узкий нос — признаки, сближающие насельников Цзицзя с современными восточными тибетцами» [23, 72].

В середине I тысячелетня до н. э. сложился западноцянский племенной союз. Его центром были кукунорские степи и верховья р. Хуанхэ. Западные цяны были по преимуществу скотоводами-кочевниками, хотя они знали земледелие, в том числе и поливное, которое получило у них большое развитие на рубеже нашей эры в районе Синина [103, 441].

В конце I тысячелетия до н. э. — начале I тысячелетия н. э. западные цяны вели кровопролитные войны с ханьским Китаем, в результате которых цянские племена все больше и больше оттеснялись на юго-запад, в глубь Тибетского нагорья, и на юг — в районы Южного Амдо и Кама, Северо-Западной Юньнани и Северной Бирмы.

Выходцами с северо-востока, из западноцянского племенного союза, были и предки тибетцев. «Туфань [тибетцы. — Е. К., Л. С.], — читаем мы в „Синь Тан шу“, — искони принадлежали к западным цянам, которых было около ста пятидесяти племен, расселявшихся в разных местах между реками Хуанхэ и Миньцзян. [В их числе] имелись фацяны и танмао, но [они] еще не начали вступать в сношения с Китаем» [100, 1639]. Обычно этих-то фацянов и танмао и считают той группой цянских племен, которая раньше других ушла на юго-запад и заселила Тибетское нагорье.

Представляется вполне вероятным, что к моменту прихода цянов Тибетское нагорье было уже заселено, особенно в его южной части за хребтом Ньянчен-Тангла. Приход западных цянов в Тибет был частью общего процесса движения цянской группы тибето-бирманских племен на юг, хотя области Кама и Западной Сычуани, по-видимому, были заселены тибето-бирманцамй с глубокой древности.

«Тибетцы по своему антропологическому типу в целом близки к северным китайцам. Среди них четко прослеживаются два варианта: высокорослый, характеризующийся более выступающим носом, долихокефалией, и низкорослый, характеризующийся особенностями южноазиатской расы. Первый вариант представлен тибетцами Кама и северных районов их расселения. Второй вариант распространен в южных районах страны» [14, 86–87].

Антрополог Дж. М. Морант, выделивший эти два типа, обозначил южный тип, которому более присущи черты монголоидной расы, близкий южным китайцам и малайцам, как тип А, а северо-восточный и восточный как тип Б. Если учесть, что мы достоверно знаем о приходе на Тибетское нагорье в историческую эпоху западных цянов, несомненно, в массе своей, как и все тибето-бирманские племена, ныне проживающие к востоку от Тибета, относившихся к типу Б, то вполне допустимо предположить, что тип А принадлежал тем загадочным племенам, которые населяли южную часть Тибетского нагорья до прихода цянов.

Эти два антропологических типа и сейчас с разными переходными вариациями определяют физический облик тибетцев. «Одни тибетцы с круглой головой, плоским лицом и косыми глазами приближаются к чистым монголам степей… другие, с вытянутыми лицами, с почти правильными чертами, с прекрасным длинным носом, с хорошей переносицей и с незначительной раскосостью глаз» [45, 256].

Таким образом, в этногенезе тибетцев участвовал ряд племен, среди которых ведущими были цяны и те неизвестные и малоизвестные доселе племена, которые населяли Тибетское нагорье до прихода туда цянов.

Сами себя и свою страну тибетцы называют Бод (на центральном, лхасском диалекте произносится как Пё).

Соседям Тибет был известен как Тубет, или Тюбет, — монголам, Туфань — китайцам, Тхибет — тайским народам, Туббат — арабам. Собственно, удовлетворительных объяснений происхождения этого названия, вариантом которого является и европейское Тибет, нет. М. X. Дункан, много лет проживший в Восточном Тибете, полагал, что слово Тибет обязано своим появлением на свет следующему курьезу: на вопрос чужеземца, что это за страна, тибетец (бодпа) отвечал: «Ти Бод» — «Это Бод». Это самое «Ти Бод» в устной речи практически звучало как Тибет, со всеми разноязычными вариантами этого названия [60, 14].

Пространственная ориентация древней тибетской цивилизации восстанавливается в некоторой мере по легендам. Как уже говорилось, древним тибетцам Тибет представлялся большим озером, после усыхания которого остались нынешние многочисленные озера. Страна заросла можжевеловым лесом, а эти леса со временем заселили потомки обезьян — люди. Дикая природа Тибета предстала перед ними спящим демоном, которого следовало укротить. Тело демона имело размеры Тибета в период его наивысшего военного могущества в VIII — первой половине IX в.

Тибетцы подчиняли эту территорию постепенно, из центра, осваивая страну как бы концентрическими кругами, все дальше и дальше уходящими от Лхасы. Злое сердце демона было укрощено постройкой храма Джокхан в Лхасе, и этот храм, и сама Лхаса были центром всего Тибета, а Тибет — центром окружающего его мира. Тибетский географ XIX в. писал: «Если взять в рассуждение, что протекающие по этим [окружающим Тибет] странам реки по большей части получают свое начало в Тибете, то он есть середина» [8, 3].

За пределами центра, а им был Тибет, обитали соседи, иноземцы. На юге и юго-востоке — мон, а также племена Гималаев, Сиккима и Бутана, здесь же была Индия; на западе, в районе Гандхары, Тибет соприкасался с западными цивилизациями, греческой и иранской; с Румом (Византией) — Пхромом (Кхромом) и Тазигом (мусульмане вообще и Иран в частности); на севере — другу (тюрки) и хор (уйгуры); на востоке — аша (сяньбийцы-туюйхунь) и Китай. Характеристики некоторых соседей были отнюдь не лестны.

Позднее, с утверждением буддийских взглядов и традиций, тибетцы иногда стали рассматривать себя только как северных иноземцев, обитавших на северной окраине мира по отношению к его центру, родине буддизма, Индии.

Мир по вертикали делился на верхний, средний и нижний. Верхний мир был тем, что передавало идею неба, средний — околоземными слоями атмосферы и поверхностью земли, сферой обитания человека, а нижний — землей в собственном смысле слова и подземным миром. Эти три космические сферы именовались Нам — небо, Бар — промежуточная сфера и Са — земля [64, 134–135]. Миром человека могли быть и промежуточная сфера, и земля.

В позднейшей буддийской интерпретации небо и земля стали рисоваться в виде буддийских символических образов: колесо неба — это шатер с восемью спицами, шест его — гора Тесе, Тисе (Сумеру), а земля представлялась в виде лотоса с восемью лепестками [90, 719].

2. Он явился, испытывая сострадание к черноголовым

Первый легендарный тибетский государь — цэнпо, Ньятри-цэнпо, был сыном небесного божества (Лха) и спустился с неба по священной горе-лестнице, соединяющей небеса и землю. Он пришел по призыву людей, чтобы управлять ими. Его титул «цэнпо» свидетельствовал о его связи и с божеством Цэн, которое в отличие от Лха, принадлежавшего к небесной сфере Нам, относилось к промежуточной сфере Бар и жило среди людей. Люди обратились к нему с просьбой: «Поскольку ты — цэнпо, сошедший с неба, мы просим тебя быть нашим правителем». Они возвели его на трон и стали чествовать как государя — джалпо. Позднейшая буддийская традиция пыталась представить Ньятри-цэнпо в качестве правителя, ведущего свой род из Индии, от знаменитых Шакья, со времен Будды Шакьямуни.

По легендарным представлениям, Ньятри-цэнпо обладал необычной внешностью. Глаза у него были, как у птицы, брови из бирюзы, зубы, как белая раковина, усы, как у тигра, между пальцами рук и ног были перепонки, как у гуся. В описании внешности Ньятри-цэнпо отразился тотем клана цэнпо, в котором преобладающими являлись черты, присущие птице. Источники подтверждают, что нижний Ярлунг был местом обитания тибетского клана Бья, клана птицы [64, 210–211].

Он пришел, чтобы спасти тибетцев от угрозы извне и избавить их от внутренних смут.

Объединение было необходимо, потому что на Тибет надвигались враги:

Государь должен был избавить Тибет от шести бед — краж, ненависти, врагов, яков, ядов и ссор. В качестве мер по борьбе со злом были предложены:

Ньятри-цэнпо начал борьбу с шестью бедами Тибета, а также борьбу за объединение под своей властью всех мелких владетелей. Цэнпо явился в этот мир, чтобы с помощью присущей ему мистической власти подчинить силы земли. Власть над силами земли он получил благодаря своему божественному происхождению от Лха. Он был призван «открыть для живых двери к Лха и закрыть двери у могил всех мертвых» [64, 316]. Власть над миром мертвых он приобрел также благодаря своему происхождению, так как был сыном и потомком группы божеств, именовавшихся Яблха дагдруг, которые представляли обобщенную идею предков тибетцев. В этом смысле он происходил и из мира умерших предков. До появления первого цэнпо люди боялись мертвых. Связанный своим происхождением с миром мертвых, цэнпо смог справиться с ним и защитить живых от мертвых.

Легендарные сведения о деятельности Ньятри-цэнпо можно сопоставить со сведениями китайских источников о борьбе в середине V в. н. э. тибетского вождя Фаньни за объединение страны. Фаньни был сыном Лилуку. «Когда Лилуку умер, Фаньни был еще молод и власть унаследовал Жутань, младший брат Лилуку, а Фаньни стал командующим Аньси. В первый год девиза царствования Шэнь-жуй династии Хоу Вэй [414 г.] Жутань был погублен Цифочжипанем… Фаньни собрал оставшихся людей и подчинился Цзюйцюй Мэнсюню, получив должность тайшоу в Линьсуне. После гибели Мэнсюня Фаньни собрал людей и увел их на запад, перейдя Хуанхэ за Цзиши, и основал государство среди цянов, территория которого простиралась на тысячу ли. Фаньни властвовал милосердно, и потому его полюбили все цяны. Он привел их всех под свою власть… Затем он сменил свою фамилию на Субое» [101, 1629; 72, 10–13]. В этом Субое ученые видят тибетского Пуджала или Оде Пуджала.

Тибетские племена объединились перед лицом реальной угрозы со стороны туюйхуней, аша, с востока, завоевавших район Кукунора и ряд областей Северо-Восточного Тибета, и угрозы с юга, из Индии, где династия Гупта простерла свою власть на район Гималаев. Достоверность сведений о Фаньни как реальном объединителе Тибета и основателе династии Ньятри подтверждается тем, что он принял фамилию, которая была династийным именем или титулом тибетских цэнпо: «Король, от которого пошла династия, есть Пуджал, король Тибета» [62, 170]. Пу здесь означало как саму страну Бод, Центральный Тибет, так и короля, правителя людей. Значение этого титула указывало также на его власть в мире мертвых и происхождение из этого мира [64, 271].

Бод, или Тибет, древности занимал прежде всего территорию четырех районов — Ярлунга, Ньянгпо, Конгпо и Пово, или Дагпо: «Вы прибыли в страну краснолицых сринпо, страну сринпо из Ньянга, сринпо из Конга и сринпо из Дата» [64, 272]. Здесь находились горы, по которым Ньятри-цэнпо, как по лестнице, спустился с верхнего неба на землю. Эти горы — Конгпоринаглхари и Ярлхашампо — до сих пор гордо вздымают к небу свои вершины в областях Конгпо и Ярлунг.

Исследование легенд приводит к выводу, что деятельность Ньятри-цэнпо была прежде всего связана с Конгпо (он даже иногда именуется Большим правителем Конгпо), а также областями Ньянгпо и Пово (Дагпо). Ярлунг же часто воспринимается как четвертая, дополнительная часть к этим территориям. Все эти области находятся в Центральном Тибете, прилегая к р. Цангпо. Ньянгпо, Конгпо и Пово образовывали как бы углы треугольника, в центре одной из сторон которого, между Ньянгпо и Пово, находилась долина Ярлунг. Условно одна из вершин этого треугольника была сориентирована на север (Когпо), две другие на запад (Ньянгпо) и восток (Пово). Эрик Хаарх обнаружил, что данная пространственная ориентация древних тибетцев по горизонтали включает и соседние родственные племена. Четыре ру, крыла или рога, также образовывали треугольник, северным углом которого были се-аша (туюйхуни), восточным — донг-миньяг (тангуты-дансяны), западным — му-шангшунг (шангшунги), а в центре, на стороне треугольника, соединяющей условной линией восток и запад, находились тонг-сумпа.

Продолженная еще дальше, эта треугольная конструкция выводит нас уже за пределы собственно Тибета. В этом случае северным углом ее будут хор (тюрки-уйгуры), восточным — Джа, Китай, западным — халемон (гималайские племена), в особенности Непала, а в центре, на линии между джа и мон, окажется Бод, Тибет. Наконец, мы, принимая данную пространственную ориентацию, получаем и объяснение «трех Джа»: «Джасер», Желтый Джа — Центральная Азия, «Джанаг», Черный Джа — Китай и «Джагар», Белый Джа — ранние Непал и Кашмир, позднее вся Индия, — образующих все тот же треугольник. Давая цветовую интерпретацию данного треугольника, Эрик Хаарх располагает на его вершине желтый цвет, цвет севера, Центральной Азии и ее обитателей, в его восточном углу — черный цвет, цвет Китая, а в его западном углу — белый цвет, цвет Индии. Причем он полагает, что на условной линии, соединяющей восток и запад, северо-восток и юго-запад, Китай и Индию, в центре должен был находиться красный цвет, цвет краснолицых людей, т. е. самих тибетцев. Не очень ясный термин «джа» получает возможное объяснение как означавший в древности просто пограничные племена [64, 276–277]. Безусловно, очевидная ограниченность пространственных представлений древних тибетцев в сторону юга, реконструируемых по их легендам, может быть удовлетворительно объяснена только труднопроходимостью Гималаев и отсутствием в глубокой древности подробных сведений о стране, лежащей к югу от них, несмотря на позднейшие претензии на происхождение оттуда.

По-видимому, Тибет (до VII в. н. э.) делился на ру (рога), страна именовалась иногда Бод-Кам-ру-ши. Ру — «рог» генетически было связано с руй — «кость», «семья», «племя».

По преданиям, племена центра подчинили себе четыре других окружавших центр племени — шудпу, цзепон, балнон и нанам, которые были включены в войска центра, а позднее положили начало знатным фамилиям Тибета. Это были «лики сокола» на востоке, «копыта осла» на юге, «хвосты кота» на западе и «уши зайца» на севере [87, 20]. За этими легендарными сведениями стоит исторически засвидетельствованное распределение войск по четырем ру — «рогам» (крыльям или знаменам) [93, 34–57]. Эти четыре ру соответствовали первому квадрату покорения демона. Государь помещался в центре, лицом к югу, поэтому левому крылу соответствовал восток (Кам), а правому — запад (Нгари). Существовала также горизонтальная ориентация по верху и низу. Верх соответствовал западу, низ — востоку, верх — Нгари и Индии, низ — Каму и Китаю. Деление на ру также было связано и с четырьмя этническими группами Тибета, которые имели божеств-покровителей Се, Му, Донг и Тонг. Этими этническими группами были се-аша, донт-миньяг, му-шангшунг и тонг-сумпа. Традиция ру «является традицией различных этнических групп, которые образовали тибетский народ в этнографическом смысле слова» [64, 281, 334, 339, 340].

Государь Ньятри-цэнпо положил начало ярлунгской династии тибетских цэнпо, династии полулегендарной, в которой насчитывалось тридцать два государя. Есть данные о том, что власть вначале переходила по наследству к младшему сыну умершего цэнпо, а уже потом право на наследование было закреплено за старшим сыном. Во время своего непродолжительного царствования цэнпо должен был быть физически крепким и находиться в здравом уме. Срок же пребывания цэнпо у власти ограничивался тем временем, пока его старший сын не достигал зрелости. После этого цэнпо должен был умереть. И действительно, первые цэнпо умирали очень рано. Есть сведения о цэнпо, которые живыми ушли в могилу. Та же участь постигала и заболевшего цэнпо. Легенда о тридцатом цэнпо Броньяндеру рассказывает, что цэнпо заболел проказой и по этой причине был лишен власти и должен был умереть.

Очевидно, царствование цэнпо ярлунгской династии завершалось ритуальным цареубийством. Власть цэнпо носила, скорее, сакральный характер. Она была ограничена контролем за шаманами и соблюдением обычаев [88, 197]. Цэнпо был посредником между миром духов, божеств и демонов и людьми. Эти верования шли из глубин первобытнообщинного строя. Исследователи справедливо полагают наличие в истории верований тибетцев в древности добонского субстрата демонологии, происходившего от представлений о мире мертвых и позднее участвовавшего в формировании основных элементов как религии бон, так и тибетского буддизма. Некоторые легенды позволяют думать, что свою способность управлять цэнпо должен был доказывать в битве с яком, действительной или, возможно, обрядовой, символической.

В глубокой древности тело умершего цэнпо заключали в медный сосуд и бросали в реку, где оно попадало во власть демоницы Клу (Лу), горной ведьмы, т. е. возвращалось к своему истоку. Перед погребением волосы на голове покойного заплетались в косу, на теле делались надрезы, и оно окрашивалось киноварью, а иногда и кровью людей, приносимых в жертву.

Несколькими веками позже погребаемых вместе с цэнпо людей китайские авторы называли «людьми общей участи». Описание обряда погребения цэнпо, относящееся к VIII в., сохранилось в китайских источниках. Когда умирает цэнпо, «то они убивают быков и лошадей, которых хоронят вместе с умершим. Быков и лошадей сваливают в кучу в могиле. Их могилы квадратные по форме и выложены камнем и похожи на дом обычного вождя. Те сановники, которых покойный государь считал своими друзьями, называются „людьми общей участи“. Число их не превышает пяти. В день смерти государя „люди общей участи“ день и ночь без меры пьют вино. В день похорон им прокалывают ноги, и они умирают оттого, что истекают кровью, после чего их хоронят вместе с умершим» [99, 2624]. Любимый конь цэнпо, его одежды, драгоценности, лук и меч клались вместе с ним в могилу. Над могилой сооружался большой дом, а место вокруг обсаживалось деревьями и считалось местом жертвоприношений [101, 1629]. По другим сведениям, между кончиной и похоронами цэнпо проходило три тибетских года по животному циклу летосчисления. Во время похорон в погребальной камере ставился трон из сандалового дерева, на него устанавливалась золотая статуя цэнпо в натуральную величину и большой закрытый сосуд с останками цэнпо, смешанными с киноварью, а перед троном сваливались в кучу сокровища цэнпо.

По представлениям древних тибетцев, покойный и погребенные с ним — синпо — образовывали в мире мертвых свои общины. Они обрабатывали свою землю и выхаживали скот, принесенный им в жертву. Они не должны были встречаться с живыми — сонпо. Погребенный из безжизненно-инертного тела превращался в синпо — активную форму существования в мире мертвых.

Но вернемся к миру живых, к тому времени, когда цэнпо были еще среди сонпо. Если мы, пусть условно, примем сопоставление Ньятри-цэнпо с Фаньни китайских источников, то получится, что тридцать два цэнпо ярлунгской династии правили центральными районами Тибета приблизительно два века, с V по VII в., до появления «исторических» королей Тибета. Охарактеризовать социальную суть происходивших в Тибете в эти двести лет процессов пока крайне затруднительно. Стали ли цэнпо представителями государственной власти в обществе, разделенном на классы, или они, пусть хотя бы первые из них, выступали только в роли родоплеменных вождей, сказать трудно. Однако очевидно, что эти века были веками становления государственности у тибетских племен.

Тибетцы хранят сообщения о делах цэнпо глубокой древности. Цэнпо Пудекунгджал научил людей земледелию:

Этот же цэнпо научил людей орошать поля, заготовлять на зиму сено, связки сушеной травы, выжигать древесный уголь, добывать золото, медь и железо. Лхаб Гокар, сановник преемника Пудекунгджала Ишолега, пахал поле парой быков, запряженных в одно ярмо — способ, вероятно проникший в Тибет с запада, который сохранился и в современном Тибете. Он же усовершенствовал технику ирригации. Позднее, при цэнпо Триньян Цзунгуане, «на озерах ворота построив, воду в каналах спускали; воду горных вершин в пруды собрав, ночную воду днем на поля спускали» [5, 25]. Мудрец советник Тагри Ньянзиг изобрел меры для зерна.

Последние цэнпо ярлунгской династии — реальные исторические личности, правившие в конце VI — начале VII в. С этого времени начинается подлинная, засвидетельствованная документами история Тибета.

3. Великий Тибет

Утро выдалось на редкость солнечным и светлым. После ночной грозы воздух был свеж и прозрачен. Высвеченные в этом прозрачном воздухе солнцем вершины гор как бы приблизились и вплотную подошли к монастырю и реке, все еще не успокоившейся после дождя. Где-то там, за монастырской стеной, слышались голоса людей, хрюкнул як. В комнату проник запах хорошо сваренного чая, видно, повар не поскупился на чай и на масло. Сейчас ему подадут завтрак, и караван снова тронется в путь. Однако время шло, но подавать завтрак никто не спешил. Никто как будто и не собирался в путь. Не было слышно возбужденных голосов, брани и шуток, столь обычных при хлопотах по сбору каравана в дорогу.

Дверь в комнату открылась, и появился начальник конвоя. Монгол старательно, далеко высунул язык, растопырил пальцы рук и почтительно склонился в тибетском поклоне. Не зная, как обратиться к низложенному божеству, он молча протянул Цаньян Джамцо бумагу. Это был приказ Лхавзан-хана начальнику конвоя задержаться на несколько дней в Нагчу для окончательного определения маршрута следования каравана с бывшим далай-ламой. Квадратный оттиск печати удостоверял подлинность документа.

Может быть, есть еще какая-то надежда? Обрадованный хорошим, свежим утром и неожиданным отдыхом, Цаньян Джамцо совсем не как пленник, а как былой повелитель всех этих людей приказал:

— К чаю подать чуру. После того как поем, проводите меня в монастырскую библиотеку!

Завтрак подали обильный и вкусный: вареная и сушеная баранина, тибетская колбаса из кишок, начиненных кровью, осердием и цзамбой. Цзамба, ячменная мука, и сушеный творог — чура были свежими, чай крепок и щедро заправлен достаточно долго выдержанным маслом, именно так, как он любил. Стол сервирован китайским фарфором. Подливая в пиалу чай, слуга всякий раз гнулся в почтительном поклоне и приговаривал:

— Сол-джа-ше! Сол-джа-ше! Пейте, пожалуйста!

Этак они повезут его назад, в Лхасу, да еще в паланкине. Вот она, сила печати!

Да, печать, печать! Наделенный магической силой, бесстрастный кусок металла, смоченный тушью, равнодушно заверяющий присутствие и добра и зла:

Библиотека в монастыре оказалась небольшой, но хорошо подобранной. Книги! Как донимали его с малых лет учением, и как чурался он этих книг, предпочитая физические упражнения и стрельбу из лука, бессмысленное блуждание по аллеям парка, когда охватывает сладкая истома, становится отчего-то грустно и приятно на душе и как бы сами по себе рождаются стихи:

Ему хотелось оставаться далай-ламой, но совсем не хотелось быть монахом. Он противился и учению, и любому шагу на пути к принятию все более строгих монашеских обетов. А вот книг он чурался напрасно! По молодости и неразумению… Некоторые проглядывал небрежно, а как хорошо было бы вот сейчас перечитать их заново. Например, вот эту… Он вынул книгу из желтой шелковой обертки и, не торопясь, прочел длинное заглавие: «Голубые анналы, рассказывающие о периодах появления Учения и его проповедниках в стране Тибет». Несколько раз перелистал книгу и открыл наугад двадцатый лист. Пробежал глазами несколько строк: «В начале Учения, в царствование Тхотхоньянгцэна, хотя религиозные книги и стали доступны в Тибете, никто не умел писать их, читать или объяснить их значение. В царствование Сонгцэн Гампо министр Тхонми Самбхота был послан в Индию. У пандита Дэвавитсимха он досконально изучил алфавит и санскритский язык. По возвращении в Тибет он создал тридцать букв тибетского алфавита из пятидесяти букв индийского… Тхонми перевел Ратнамегха-сутру. Затем король, выступая в качестве защитника Учения, проповедовал многие религиозные тексты… Он также построил многочисленные убежища отшельникам для созерцания… ввел кодекс законов и установил наказания за убийство, разбой и распутство. Он научил своих подданных письму и хорошим законам…» [33, 316].

Это было начало письменной истории его, Цаньян Джамцо, страны, его народа, его веры и веры народа, первосвященником которого он еще столь недавно был. Он сел на низкий стул, на атласную подушку и углубился в чтение. Вот что рассказывалось в этой книге.

В VII в. тибетское государство вышло на мировую арену и сразу заявило о себе, за несколько десятилетий став одной из решающих сил в Центральной Азии. При цэнпо Сонгцэн Гампо был завершен процесс консолидации, начавшийся еще задолго до его прихода к власти. Тибетское нагорье было в основном освоено. Развивались и укрепились две основные отрасли хозяйства Тибета — земледелие и скотоводство. Районы Конгпо, Ньянгпо и Дагпо, в которых выкристаллизовывалась тибетская цивилизация в ее ранних формах, были особенно удобны для земледелия. В долинах раскинулись поля, в горах зеленели альпийские луга и шумели девственные леса. Земледелие поддерживалось с глубокой древности водами тающих снегов и потоками, стекающими с ледников. Чтобы сильные весенние ветры не сдували плодородный слой почвы, тибетские крестьяне с осени поливали поля и тем самым как бы цементировали землю. В Конгпо, Ньянгпо и Дагпо в лесных районах издревле разводили большие стада свиней. У тибетских божеств дома и очага была голова свиньи. Главный злак тибетцев — ячмень — происходит из этих же районов юго-востока и юга Тибета. Прототипы некоторых приемов земледелия Тибета специалисты видят на Среднем Востоке, в частности в сасанидском Иране.

Борьбу за объединение Тибета начали еще дед и отец Сонгцэн Гампо. Намри, отец Сонгцэн Гампо, к 607 г. покорил племена, жившие по южному берегу р. Цангпо. Его стотысячная армия на юге вторгалась в пределы Центральной Индии, а на севере доходила до владений тюрок. К 629 году — году вступления на престол Сонгцэн Гампо (613–649) — границы его владений простирались на севере до хребта Ньянчен-Тангла, на востоке до р. Дричу (Янцзы), на западе до горы Кайлас и на юге до Гималаев. Сонгцэн Гампо начал царствование в трудные годы борьбы за утверждение своей власти над Центральным Тибетом: «Во времена Сонгцэн Гампо подданные его отца возмутились, подданные его матери восстали» [53, 111]. Возможно, что его отец Намри был убит восставшими.

Сонгцэн Гампо не только подавил восстание силой оружия, но и осуществил ряд мероприятий по укреплению центральной власти. Во всех областях были созданы фонды государевых земель — дже-шинг. Местной знати земли — кхолъюл — жаловались вместе с людьми — трэн (бран). Для усмирения страны на ее неспокойном теле, теле дракона, были возведены 12 храмов. Через шесть лет после восшествия на престол Сонгцэн Гампо покинул Ярлунг и перенес столицу в Лхасу, в долину р. Кичу, построив свой дворец на горе Марпори. В те годы это место называлось еще не Лхаса, а Раса, или «Огороженное место», и, вероятно, укрепленное поселение существовало здесь и до постройки дворца.

В 632 г. Тхонми Самбхота отправился в Индию, точнее, в Кашмир, и создал тибетский алфавит на основе алфавита нагари. Возможно, попытки создания письма предпринимались и ранее. Во всяком случае, «письмо, выработанное Тхонми Самбхотой и его школой, не было единственным письмом, созданным в Тибете. Тибет знал несколько других писем, не получивших, однако, распространения. Традиция сохранила названия пяти таких систем письма, ставших известными по именам изобретателей» [34, 109]. В отличие от цитированного выше текста «Голубых анналов», где речь идет о создании письма прежде всего ради распространения буддизма, более ранние (IX–X вв.) Хроники свидетельствуют, что этот акт в первую очередь отражал нужды государственного делопроизводства: «Прежде в Тибете никогда не было письма. Но оно было изобретено в царствование этого короля, и с тех пор, со времени короля Тхисонгцэна (Сонгцэн Гампо), появились все блестящие тексты об обычаях тибетцев, науках тибетцев и великих законах, иерархии министров, власти над старшими и младшими, наградах за добрые дела и наказаниях за дурные дела и злоупотребления, перепись кож для пастбищ и упряжек для полей, уравнения в использовании вод, подати фиксированными мерами объема, веса и т. д.» [53, 161].

По преданию, и сам Сонгцэн Гампо принял участие в создании письма и грамматики тибетского языка, запершись на три года с Тхонми Самбхотой в замке Мару, но это предание, скорее, отражает признательность цэнпо за заботу о делах, связанных с созданием письма, чем его реальное участие в этом деле. В Тибете был сформирован государственный аппарат и появилось обслуживающее его чиновничество. Сонгцэн Гампо ввел новое территориальное деление страны. Для управления страной он назначил шесть губернаторов — кхопонов, которые по прибытии на место произвели передел земли, разделили население на три категории — воинов, слуг и земледельцев. За административную единицу было принято объединение тысячи семей. Каждый кхопон имел свои войска, которые отличались от войск других кхопонов формой и цветом одежды, флагом и даже мастью коней. В Лхасе при дворе цэнпо делами правили девять министров разных рангов. В своей законодательной деятельности Сонгцэн Гампо, возможно, руководствовался принципами, заимствованными от тюркских племен Центральной Азии, переживавших в эти годы культурный подъем: «С севера от хор и югур он взял книги закона» [87, 31].

С приходом к власти Сонгцэн Гампо началось и укрепление внешнеполитического могущества Тибета. Тибетские армии двинулись на северо-восток, в направлении оз. Кукунор и в сопредельные области танского Китая; на восток, подчиняя местные тибето-бирманские племена; на юго-восток в Наньчжао (провинция Юньнань), на юг в Непал, Бутан и Бенгалию и на юго-запад в Кашмир. В 50-х годах VII в. были завоеваны дансяны, байланские цяны и другие племена и тибетские войска начали военные действия с государством туюйхуней (аша), в районе Кукунора.

С этого времени в состав единого тибетского государства вошли скотоводческие кочевые и полукочевые племена тибетцев — докпа (общее название кочевников). Это были предки нынешних кочевых племен голоков, обитающих в верховьях Хуанхэ, а также к югу от нее, в современной Западной Сычуани, панака, живущих у оз. Кукунор и в восточной части Цайдама, хорпа, обитающих к северу от хребта Ньянчен-Тангла. С этого времени началась и ассимиляция тибетцами цянов сумпа, аша и других племен Северо-Восточного Тибета. Присоединение этих районов укрепило и военное могущество тибетцев — тибетские армии получили великолепных коней, а у цянов Амдо были заимствованы железные и медные доспехи и железные мечи. Искусством изготовления доспехов славился и завоеванный Кам. Китайцы в те годы восхищались надежностью и прочностью доспехов тибетских воинов.

В 634 г. тибетские послы прибыли к китайскому двору. Вскоре и ко двору Сонгцэн Гампо прибыло ответное китайское посольство во главе с Фэн Дэ-цзя. На обратном пути из Тибета китайское посольство сопровождали тибетские послы, которым было поручено просить в жены Сонгцэн Гампо китайскую принцессу. Сонгцэн Гампо, во-первых, не хотел быть хуже туюйхуней и тюрок, правители которых были женаты на китайских принцессах, а во-вторых, рассчитывал этим браком укрепить как международное положение Тибета, так и свой личный престиж. Однако он получил отказ. Пришлось прибегнуть к силе. Двадцатитысячная тибетская армия вторглась в Сычуань, а тибетский посол в Чанъани, столице Тан, заявил китайскому императору от имени своего цэнпо: «Если Великое государство не даст мне в жены принцессу, то я буду вынужден вторгнуться в его пределы и разорять его земли!» [101, 1629]. После того как обе стороны померились силами в пограничных районах, Сонгцэн Гампо снова запросил в жены принцессу и на этот раз получил согласие. В 641 г. танский император Тай-цзун дал в жены Сонгцэн Гампо китайскую принцессу Вэнь-чэн. За принцессой в Чанъань был послан советник Тонгцэн Юлзунг из клана Гар.

«…Очень не хотелось танскому императору выдавать дочь за тибетского князя… Позвал тогда император своих самых умных сановников на совет, чтобы придумали, как отказать тибетскому послу…

Судили они да рядили и наконец на другой день велели привести пятьсот кобылиц и пятьсот жеребят. Жеребят пустили в середину, кобылиц привязали по сторонам, а потом объявили императорский указ: „Семь князей — все они мои плечи, моя опора, да вот жаль, нет у меня семи дочерей, чтобы с ними со всеми породниться. А есть у меня только одна дочь, и не знаю, кому ее отдать. И чтобы поступить справедливо, решили сделать так. Здесь пятьсот кобылиц и пятьсот жеребят. Если кто-нибудь из вас отыщет мать каждого жеребенка, да так, чтобы кобылицы признали своих жеребят, я смогу подумать о свадьбе“.

Бросились послы к жеребятам, а тибетский посол из вежливости пустил шестерых соперников вперед. Послы поочередно подтаскивали жеребят к кобылам, но кобылы то пятились, то подпрыгивали, а жеребята прятались и упирались. Так и не смогли послы отыскать ни одной пары.

Наконец дошла очередь и до тибетского посла… Он не стал поступать, как остальные, а велел принести побольше корму для кобылиц, чтобы они наелись досыта. Насытились кобылицы, задрали морды и заржали, стали жеребят своих звать, чтобы молока пососали. Так вот и оказались жеребята у своих матерей» [38, 139–143].

Однако китайский император не удовлетворился одним испытанием и предложил женихам еще и другие, и во всех победил тибетский посол.

Эта тибетская сказка записана в начале 50-х годов XX в. Но и в ней отразился тот факт, что с большой неохотой отдали принцессу Вэнь-чэн в жены Сонгцэн Гампо. Это был дипломатический акт, который должен был ознаменовать возросшую силу тибетцев, хотя этот акт можно рассматривать и как попытку Китая уже проверенным путем смирить врага и подчинить его своему влиянию через своего представителя в его же собственном доме.

Как свидетельствуют тибетские предания, долог был и путь принцессы в Лхасу. Он длился два или три года. За это время принцесса полюбила умного тибетского посла советника из рода Гар и родила от него ребенка, который умер около Цзочги, близ Гартока. Ребенка сочли порождением демона и схоронили под черным чортеном (субурганом — ступой), который стоит и поныне [60, 251].

На деле этот путь, точнее, срок от получения согласия на брак в 641 г. и до прибытия принцессы Вэнь-чэн в Лхасу, видимо, был еще более долгим и составил около шести лет. Сонгцэн Гампо умер в 649 г., а судя по тибетской погодной хронике из Дуньхуана, «он жил с принцессой три года» [53; 13, 29], т. е. принцесса прибыла в Лхасу и стала женой Сонгцэн Гампо только около 646 г. Все это явилось следствием внутриполитических неурядиц в самом Тибете. Где-то в эти годы Сонгцэн Гампо, только что одолевший своего «великого советника» Пунгсе Зуце из рода Кхьюнгпо и ожидающий прибытия из Китая другого своего советника, Гара Тонгцэна, с китайской принцессой, все же на какой-то срок был вынужден уступить престол своему сыну Гунгцэну. И только когда Гунгцэн скончался при невыясненных обстоятельствах, он снова стал цэнпо. Это была жестокая борьба за власть, борьба цэнпо с древними сакральными традициями, о которых говорилось выше. Не случайно Сонгцэн Гампо жестоко расправился со своими противниками: «…выколотые глаза, отрезанные головы, конечности и другие части тел людей беспрерывно появлялись у подножия Железного холма в Лхасе» [5, 41].

Возможно, в числе жен Сонгцэн Гампо была и непальская принцесса Бхрикути, хотя иногда полагают, что история женитьбы Сонгцэн Гампо на непальской принцессе — поздняя буддийская легенда. Кроме жен из Китая и Непала у Сонгцэн Гампо были еще и другие жены, скреплявшие союз династии центра с покоренными областями: из влиятельного клана Руйонг, из района Мон, прилегающего к Гималаям, а также дочь правителя шангшунгов и дочь правителя миньяг (тангутов).

В последние годы жизни Сонгцэн Гампо тибетские войска успешно сражались в Индии. Китайское посольство во главе с Ван Сюань-цэ прибыло в 648 г. в Индию к Харша Шиладитье, правителю Канауджа. Оно не застало Харшу в живых, а захвативший власть Арджуна перебил почти весь состав посольства. По просьбе уцелевшего Ван Сюань-цэ тибетские и непальские войска вторглись в Индию и разграбили северные районы страны.

Контакты с Китаем и Индией способствовали подъему материальной и духовной культуры Тибета. Через Китай тибетцы познакомились с бумагой, тушью, мельничными жерновами, хотя некоторые из нововведений, например разведение шелковичного червя и изготовление вина из риса, сколько-нибудь существенного развития в Тибете не получили. Тибетцы к середине VI в. имели развитую земледельческую культуру, приспособленную к местным условиям, и более поздние сведения о благотворном влиянии китайской культуры земледелия на Тибет или даже чуть ли не о практическом начале земледелия в Тибете с момента женитьбы Сонгцэн Гампо на принцессе Вэнь-чэн не имеют под собой достаточно реальных оснований.

Позднейшая буддийская традиция приписывает Сонгцэн Гампо огромные заслуги в распространении и утверждении буддизма в стране. Тибетские сочинения апокрифического характера XIV–XV вв. «Качхем-какхолма» и «Маникабум», авторство которых приписывается самому Сонгцэн Гампо, изображают его не только как основателя империи, мудрого государственного деятеля и великого полководца, но и как царя веры, воплощение бодхисаттвы Авалокитешвары. По преданию, Сонгцэн Гампо, умирая, растворился в статуе этого божества-покровителя. Непальская и китайская жены Сонгцэн Гампо, согласно традиции, также многое сделали для проповеди буддизма в Тибете. Обе они позже тоже были объявлены воплощениями двух женских ипостасей Авалокитешвары: непальская — Голубой Тары, а китайская — Белой Тары. И та и другая привезли с собой святые буддийские реликвии, которые были помещены в специально выстроенных для них храмах Пхрулнанг (храм на озере, будущий Джокхан) и Рамоче. По традиционному толкованию тибетских историков, Сонгцэн Гампо «укротил» Тибет, цивилизовал его жителей, ввел буддизм и создал государство в центре, в Лхасе. Разумеется, с точки зрения лозднейших историков веры, важнейшей его заслугой как раз и было введение буддизма. Однако буддизм, перешагнувший границы Тибета в середине VII в., отнюдь не имел при Сонгцэн Гампо таких успехов, какие ему приписывают историки веры. Ранние источники, те же Дуньхуанские хроники, составленные не позднее IX–X вв., вообще ничего не сообщают о мерах, принятых Сонгцэн Гампо по введению и утверждению буддизма в Тибете. «При Сонгцэн Гампо и длительное время после него буддизм был чужд тибетскому народу» [5, 40]. Китайский паломник Хуэй Чжао, посетивший Тибет в 729 г., подтверждает, что «никаких храмов в Тибете не было», а цэнпо и народ равнодушно относились к буддизму (87, 35].

В VI–VII вв. в Тибет проникают достижения культуры соседних стран — из Ирана через Восточный Туркестан обряды празднования Нового года и фольклор, связанный с сюжетами, одним из постоянных героев которых является лев; из Китая и Индии — астрология; через Иран — греческие традиции медицины. При Сонгцэн Гампо были приглашены врачи Ваджрадхвайя из Индии, Хэн Ван — из Китая, Галенос — из Кхрома и Тазига (Византии и Ирана). Галенос имел титул врача цэнпо и главного медика — ламана. Позднее из Кхрома был приглашен также врач Бичицанбашилаха. В данной записи титула и имени врача «бичи» — это среднеперсидское «биджишк» — врач.

Сонгцэн Гампо скончался в 649 г., по некоторым данным, во время эпидемии. Знаменитый советник из рода Гар, Тонгцэн Юлзунг, которому было доверено управление центральными районами Тибета, прибыл с границы, на которой он в то время находился, чтобы спеть покойному цэнпо хвалу на похоронах. Клан Гар, и без того сильный при Сонгцэн Гампо, после его смерти усилился еще больше. Потомки Сонгцэн Гампо чувствовали себя на престоле непрочно. Сын Сонгцэн Гампо от его тибетской жены Монгса Тричам по имени Гунгсон Гунгцэн тринадцатилетним мальчиком наследовал престол, но уже через пять лет, в восемнадцатилетнем возрасте, скончался. Престол занял внук Сонгцэн Гампо Мангсон Мангцэн (638–676). Представители рода Гар стали полными хозяевами страны. Скромные и без того успехи проповеди буддизма, видимо, были сведены на нет. В позднейших, проникнутых буддийской идеологией сочинениях этот факт нашел отражение в рассказе о том, что статуя Будды из храма Рамоче была перевезена в Лхасу и там спрятана, ее поставили за двери, которые замазали глиной.

Собственно, со времени кончины Сонгцэн Гампо на двести лет вперед борьба в среде господствующего класса между сторонниками принятия буддизма и их противниками станет решающим фактором политической и идеологической жизни страны. Цэнпо и его ближайшее окружение, заинтересованные в создании единого и сплоченного тибетского государства, будут выступать за введение и проповедь новой веры, ибо буддизм, как и другие мировые религии, был идеологией укрепления и создания единого государства. Эта идеология освящала социальное неравенство методами более гибкими и изощренными, чем примитивные местные верования. Сторонники децентрализации — представители знатных тибетских кланов, вожди местных племен будут, опять же не все, но в большинстве своем, приверженцами старой религии бон, о которой говорится ниже.

Итак, власть оказалась в руках крупных сановников страны, решающее слово среди которых принадлежало клану Гар. Семья Гар была известна еще при цэнпо Намри. Со времени правления Сонгцэн Гампо представители семьи Гар прочно занимают ведущее положение среди знатных кланов и сановников двора. В 654 г. был создан совет из министров и правителей областей, которыми управляли Гары. В 655 г. они начали войну с Китаем за аша. Сохогуй, один из знатных лиц государства туюйхунь, бежал в Тибет и подробно осведомил тибетцев о внутреннем состоянии своей страны и связях туюйхунь с Китаем. Тибетцы получили достоверные данные о том, что в случае их нападения на аша танский Китай не придет на помощь туюйхуням. Так оно и случилось. За восемь лет войны государство туюйхунь было полностью завоевано тибетцами.

Гар Тонгцэн Юлзунг, вернувшийся в 666 г. с победой в Лхасу, недолго наслаждался своим триумфом — в 667 г. он скончался от лихорадки. Пост главного министра наследовал его сын Гар Ценья Домбу. Еще три его сына получили назначения командовать войсками.

В 670 г. тибетские войска начали наступление на контролируемые танским Китаем районы Восточного Туркестана. Они заняли г. Аньси и весь район Таримского бассейна. В этом им помогало и местное население, в частности жители Хотана, участвовавшие вместе с тибетцами в штурме г. Кучи. Китайские войска, высланные против тибетцев, были наголову разбиты последними в сражении при р. Дафэйчуань (Бухайи-Голе).

В 675 г., когда тибетцы выдвинули предложения о заключении мира, китайцы отклонили их. В ответ тибетские войска в 676 г. вторглись в восточные районы современной Ганьсу и разграбили их. В разгар начавшейся войны скончался цэнпо Мангсон Мангцэн. Три года китайцы не знали о его кончине — тибетцы держали это в секрете, так как его сын и преемник цэнпо Дуйсонг Манподже родился через месяц после смерти отца и уже с первого дня своей жизни стал правителем Тибета. Своим малолетством он только укрепил власть первого министра Ценья Домбу. Правда, о смерти цэнпо узнали западные соседи Тибета — шангшунги и в 677 г. восстали, но уже в 678 г. их восстание было подавлено. Пользуясь случаем, клан Гар расправился заодно и с неугодными ему людьми в самом Тибете.

Между тем война с Китаем шла своим чередом. В 679 г. китайцы потерпели от тибетцев очередное поражение в кукунорских степях. Набеги тибетцев на Китай усилились. Танский двор должен был констатировать печальный факт нападения тибетцев на центральные районы империи.

В 685 г. скончался всесильный первый министр клана Гар Ценья Домбу. Его сменил брат Тридинг Цендо. Однако подрастающий цэнпо Дуйсонг Манподже тяготился властью Гаров и исподволь, буквально с раннего детства, готовился к войне с ними. Когда Дуйсонгу было восемь лет, Гары пытались посадить вместо него на престол его брата. С тех пор он боялся Гаров и не доверял им. Продолжающаяся война с Китаем, тяжесть которой все более ощущал Тибет, война, инициаторами которой считали Гаров, вызывала против них недовольство самых различных слоев населения Тибета. Пока Тибет расширял свои владения на востоке — к 680 г. его границы проходили по линии Лянчжоу (Увэй) — Сучжоу (Сунпань) — Маочжоу (Маовэнь) и оз. Дали (провинция Юньнань), а на севере — в Восточном Туркестане, — военные победы как бы «оберегали» Гаров от соперников и даже от цэнпо.

Но сведения о внутренних распрях в правящих кругах Тибета проникли в Китай. Китайцы решили нанести удар по наиболее удаленному от Лхасы району — Восточному Туркестану. В 692 г. их войска атаковали тибетские гарнизоны в городах Восточного Туркестана и четыре города — Куча, Кашгар, Яркенд и Хотан — вновь были заняты китайцами. Поражение в Восточном Туркестане поколебало положение Гаров, с которыми цэнпо начал открытую борьбу. Первый министр Гар Тридинг Цендо выехал в Аша с целью заключить мир с Китаем и поправить свои дела и дела своих сторонников. В 696 г. тибетские войска одержали победу над Китаем под Лянчжоу, и Гар в качестве условия заключения мирного договора выдвинул отказ китайцев от Восточного Туркестана. В крайнем случае тибетцы предлагали, чтобы города Куча, Кашгар, Яркенд и Хотан оставались не тибетскими и не китайскими, а «сами поставили себе владетелей и были не зависимы от влияния посторонних держав» [4, 150]. В случае непринятия этих условий китайской стороной Гар грозил вторжением в Принаньшанье и полной изоляцией Китая от запада.

Осведомленные о непрочности положения Гаров внутри страны, китайцы решили сознательно тянуть переговоры, с тем чтобы, выдвигая неприемлемые условия, обвинить в неуспехе переговоров первого министра Тибета. И этот хитроумный план был успешно осуществлен, В 698 г. Дуйсонг с помощью преданных ему войск напал на клан Гар и, «захватив до 2 тыс. родственников и сообщников, всех предал смерти» [4, 154]. Гар Тридинг Цендо был смещен. Он бежал к армии, но после того как его войска были рассеяны отрядами цэнпо, покончил жизнь самоубийством. Его брат и сыновья бежали в Китай.

Но китайцы серьезно ошиблись в другом. Разгром клана Гар и устранение его от власти не принесли мира танскому Китаю. Уже в 700 г. тибетские войска снова атакуют Лянчжоу, правда неудачно. В 702 г., отправив посольство к танскому двору, Дуйсонг сам возглавил армию и напал на Сичжоу, но, получив отпор, вступил в переговоры с китайцами и попросил в жены китайскую принцессу. Восстания в Непале и Гималайской Индии вынуждают его повернуть свои войска на юг. Во время похода в Мьява (Наньчжао, провинция Юньнань) в бою с дзанг (мосо) цэнпо Дуйсонг в 704 г. неожиданно погибает.

Новому тибетскому цэнпо Тридэ Цугтену было только семь лет. Регентшей при нем стала его бабушка Тримало. Тридэ Цугтен, более известный под именем Меагцом, «Седовласый», рано познал бремя власти в стране, раздираемой противоречиями между знатными семьями.

В 713 г. его женой под титулом принцессы Цзинь-чэн стала дочь высокопоставленного китайского князя Юна. Принцесса была послана в Тибет с одной целью — предотвратить нашествия тибетской конницы на Китай. В Лхасе ей жилось плохо. Она не нашла расцвета буддизма в стране — даже статуя Будды, привезенная ее далекой предшественницей Вэнь-чэн, все еще стояла замурованной за дверью храма, «в период трех поколений статуя владыки находилась в темнице» [41, 26}. Только по просьбе Цзинь-чэн статую извлекли из заточения. Затем ее поместили в обнесенном стеной храме Раса Пхрулнанг. Цзинь-чэн страдала от ревности тибетских жен цэнпо. Жизнь ее была нелегка, а пребывание в Лхасе оказалось практически бесполезным для Китая. Подавив восстания на юге и юго-востоке страны, а также устрашив всех недовольных в самом Тибете, тибетская правящая верхушка в первой половине VIII в. снова направила свои армии на Китай. Экспансия тибетцев на север и на восток росла и ширилась по примеру арабского завоевания Ирана и Средней Азии. Тибет вступил в контакт с арабским миром. Тибетские и арабские отряды стали иногда совместно выступать против китайцев в Восточном Туркестане. Между халифатом и Тибетом началась, пусть незначительная, торговля. Полагают, что именно в эти годы от тибетцев в мусульманский мир проник мускус [82, 34]. В 715 г. тибетцы совместно с арабами напали на Фергану, а в 717 г. заняли Аксу и Уч-Турфан. В 722 г. тибетские войска атаковали Гильгит.

На востоке тибетские войска продолжали беспокоить и разорять пограничные районы танского Китая. Всю первую половину VIII в. они продолжали набеги на Китай ежегодно. В периоды переговоров о мире тибетская сторона настаивала на одном условии: танский император должен был «признать Туфань [Тибет] равною с Китаем державою» [4, 159]. На это, как правило, средневековый Китай в отношениях с соседними народами никогда не соглашался. Любыми уловками и уступками, в любой терминологии добивались китайцы признания своего, пускай мнимого, старшинства.

В 730 г. китайцы решили использовать для начала мирных переговоров китайскую жену цэнпо Меагцома принцессу Цзинь-чэн. Было решено «предписать Цзинь-чэн царевне вступить в договор с кяньбу [цэнпо]. Это есть лучшее средство к отвращению пограничных беспокойствий и доставлению тишины подданным» [4, 167]. Для усиления идеологического воздействия на умы правящей тибетской верхушки в Тибет было решено отправить пять классических книг, в которых излагались основы конфуцианского учения и история Китая и прочтение которых должно было убедить тибетцев в многовековом могуществе и неизменном величии китайцев. Было решено открыть пограничный рынок в Чилине. Тибетцы продолжали настаивать на установлении равенства: «Китай и Туфань — две великие державы», — писал Меагцом императору Тан [4, 169]. По мирному договору, границей между странами был признан хребет Чилин (Улан-Шара-Даба), проходивший западнее Синина. По сведениям китайских источников, «по вершинам его поставили большие камни, на которых вырезан договор» [4, 168]. Содержание его до сих пор остается неизвестным.

Мир, заключенный в 730 г., был нарушен китайской стороной в 737 г., причем местным китайским властям было приказано «разрушить памятники на горе Чилин» [4, 171]. Война возобновилась и продолжалась с переменным успехом для сторон до 741 г… когда скончалась принцесса Цзинь-чэн. Тибетское посольство, прибывшее известить об ее кончине китайский двор, предложило Китаю возобновить переговоры о мире, но получило отказ. После этого военные действия в районе Кукунора продолжались непрерывно вплоть до смерти цэнпо Меагцома в 755 г. Цэнпо был убит своими министрами Бал Донгцаном и Лангме Л'игом. До этого тибетцы добились еще ряда внешнеполитических успехов, заключив в 752 г. союз с манями (Юньнань) против Тан, а на западе в 736 г. атаковали Гильгит и заставили в 740 г. правителя Балтистана выдать его дочь замуж за цэнпо.

О внутренней политике цэнпо Меагцома нам ничего не известно. В начале его царствования позиции буддизма в Тибете были слабыми. В китайском источнике, сведения которого относятся к началу VIII в., сказано, что в Тибете «не существует ни одного монастыря, и цэнпо, как и народ, совершенно игнорирует законы Будды» [58, 187]. Вместе с тем историки буддизма отмечают, что в правление Меагцома к югу от Лхасы были построены три храма: Брагмар Динзанг, Чимпу Намрал и Брак-мар Керу. Меагцом приглашал монахов-отшельников с горы Кайлас, но те не поехали в Тибет, а ограничились присылкой тибетскому цэнпо сутр. Возможно, Меагцом действительно интересовался новой верой и пал жертвой в борьбе с ее могущественными противниками.

Во всяком случае, унаследовавший престол его сын Трисонг Децэн (755–797) сразу же оказался в гуще борьбы с могущественными министрами, приверженцами религии бон. Это были Машан Домпа Кэ и Такра Лугонг, возглавившие группу аристократов, враждебную буддизму. Юный Трисонг Децэн интересовался буддизмом. Страна и цэнпо нуждались в единой, детально разработанной религиозной доктрине и в четкой по своим социальным установкам вере. Для цэнпо были переведены с китайского и санскрита некоторые буддийские сочинения. Но Машан и его сторонники добились издания закона, «запрещавшего исповедовать буддийскую веру» (41, 29}. Из храма Рамоче были выселены и отправлены в свои страны китайские и непальские монахи, а в храме устроили бойню. Статую Будды вывезли на юг, в Монъюл, а построенные Меагцомом храмы разрушили. Поэтому победа цэнпо и сторонников буддизма могла быть обеспечена только после устранения этих могущественных сановников.

Цэнпо и поддерживавшей его знати постепенно удалось добиться этого. Машан и Такра Лугонг были отстранены от власти, а затем, по одним данным, убиты, по другим, заживо замурованы в гробницу, по третьим, вероятно самым достоверным и объясняющим наличие двух первых версий, переведены в разряд «живых мертвых». Во второй половине VIII в. уже прошли те времена, когда лиц, обязанных или пожелавших умереть с цэнпо, действительно убивали. На смену человеческим жертвоприношениям пришел институт «живых мертвых», людей, отказавшихся от жизни в обществе и обязанных доживать свои дни у могилы цэнпо. «Живым мертвым», поселенным возле погребального комплекса, запрещалось видеть живых людей и разговаривать с ними. «Живые мертвые» принимали жертвы, приносимые покойному, а сами ели ту пищу и носили те одежды, которые периодически приносили им близкие родственники. Приближаясь к могиле, родственники «живых мертвых» трубили в рог, и по их сигналу «живые мертвые» должны были немедленно скрыться. Оставив в условленном месте запас пищи и одежды, родственники удалялись, извещая «живых мертвых» о своем уходе новыми сигналами рога. Такими «живыми мертвыми» и были, видимо, объявлены Машан и его приверженцы [82, 35–36]. Борьба сторонников и противников буддизма имела своей подоплекой борьбу цэнпо и центральной власти со все еще сильными аристократическими кланами за власть над Тибетом.

Покончив со своими противниками, Трисонг Децэн принял решение добиться официального объявления буддизма государственной религией. Однако сделать это было не просто. Прежде всего цэнпо послал в Непал министра Ба Салнанга, который пригласил в Тибет для проповеди буддизма монаха Шантиракшиту. Но знаменитый проповедник потерпел в Тибете неудачу. Сторонники бон одержали над ним верх, что в преданиях отразилось в рассказах о том, как в ответ на проповедь буддизма бонские духи наслали на страну голод и стихийные бедствия. Тибетские сочинения по-разному освещают эти события (см. стр. 205). По-видимому, насаждение новой веры вызвало и народные волнения. В итоге Шантиракшита вынужден был покинуть Тибет.

Возможно, ознакомившись с Тибетом и его религиозной жизнью, Шантиракшита уловил, что более удачной там может быть тантристская проповедь, своими магическими приемами и колдовством более соответствующая местной религии бон и привычкам народа. Он порекомендовал властям пригласить в Тибет известного тантриста (см. стр. 205) и мага Падмасамбхаву, выходца из Кашмира, страны Уджаяна (Уддияна), знаменитой своими колдунами. Ба Салнанг снова поехал в Непал, где в то время находился Падмасамбхава, и передал ему приглашение приехать в Тибет.

Действительно, искусство магии в сочетании с тантрическим буддизмом оказалось тибетцам более по душе. Падмасамбхава легко сориентировался в Тибете и, по преданию, силой своего магического искусства заставил бонских духов подчиниться более правильной и справедливой вере. Способ, которым он этого добился, не содержал в себе ничего сверхъестественного — Падмасамбхава просто включил бонские божества в буддийский пантеон, продемонстрировав завидную для проповедника терпимость к чужой вере и трезвый реализм.

Победу новой веры закрепляла постройка монастыря Самьяй, завершенная, возможно, в 775 г. Монастырь был построен по образцу храма Одантапури в Наланда, центре буддизма в Индии. Средства на постройку дали великие министры и пять жен цэнпо. Шантиракшита снова появился в Тибете, и семи сыновьям знатных семей было приказано стать первыми тибетскими монахами; они проходили курс наук под его руководством. В 779 г. в Самьяй была открыта школа по изучению санскрита и переводу буддийского канона на тибетский язык. Одновременно в стране при содействии властей вели проповедь и китайские буддисты. Известен факт приглашения в Тибет в 781 г. двух китайских монахов-проповедников. В эти годы уже наметилось соперничество китайского и индийского буддизма в Тибете.

В 781 г. указом цэнпо буддизм был объявлен государственной религией Тибета. Текст указа высекли на каменной стеле, установленной у монастыря Самьяй. Две жены цэнпо и триста других лиц были обращены в новую веру, им были пожалованы привилегии и обещано оказание поддержки пожертвованиями.

Начались преследования ярых приверженцев бон. Книги их заточили в пещеру Брагмаре, часть сожгли, а часть утопили.

Постепенно соперничество индийских и китайских проповедников достигло большой остроты. И хотя тибетцы были знакомы с буддизмом не только из Индии и Китая, но и Хотана (Ли), Непала и Наньчжао, противоречие между индийской (Наланда) и китайской (Чань) школами было основным. Китайцы-буддисты отстаивали путь, ведущий к спасению через внезапное озарение. Индийская школа отстаивала постепенный путь к спасению, в котором совершение добрых дел ради собственного спасения играло важную роль[5].

Дважды между китайцами и индийцами устраивался публичный диспут. Индийскую сторону возглавлял Камалашила, китайскую — Хашанг (от китайского хэшан — монах, в данном случае не имя собственное). О том, как соперники общались друг с другом, как ставились вопросы и давались ответы, свидетельствует следующий эпизод. Когда Камалашила «прибыл к р. Паричу, что в местности Самьяй, то Хэшан сказал, что встретит приехавшего пандита, и уехал к берегу той реки. Хэшан туда приехал. Камалашила увидел его и подумал: „Если этот Хэшан умный, то я истинно одержу победу. Если он дурак, то мне не победить“. Для того чтобы выяснить знания Хэшана, он придумал вопрос: „В чем состоит причина скитания человеческих душ в этом тройном круговороте бытия?“ Чтобы выразить вопрос, Камалашила три раза описал окружность рукой над своей головой. Хэшан увидел это и подумал: „Причина скитания в двух крайностях“. Для того чтобы ответить, он взял полу своего халата и дважды опустил ее. Камалашила подумал: „Этот Хэшан умный, я одержу победу“» [41, 43–44].

Диспут был проведен в ставке цэнпо и в 792–794 гг. в монастыре Самьяй. Индийская школа одержала верх. Ее победа может быть объяснена двумя главными причинами — во-первых, тем, что индийская форма буддизма была более доступной для понимания, и, во-вторых, политическими событиями тех лет, так как диспут проходил на фоне постоянных военных конфликтов на границах Тибета и Китая.

Закончился «диспут» совсем не мирно. Хашанг и некоторые представители его школы были забиты камнями, а несколько позже китайские буддисты и их приверженцы убили Камалашилу. Индийская школа буддизма была признана господствующей [55, 192, 195]. По случаю введения новой веры был устроен грандиозный праздник.

Отчеты о диспутах сохранились в трудах Камалашилы (на санскрите и тибетском) и в китайских записях, найденных в Дуньхуане (тибетцы захватили Дуньхуан к 787 г.).

Всю вторую половину VIII в. тибетцы вели интенсивные внешние войны. B 762 г. тибетские войска овладели рядом крупных китайских городов — Линьтао, Циньчжоу, Вэйчжоу и др. Этому способствовала внутренняя обстановка в танском Китае. Правительство Китая было вынуждено бросить все силы на подавление начавшегося в 755 г. мятежа полководца Ань Лушаня. В 763 г. тибетцы оккупировали всю территорию современной провинции Ганьсу. Тибетские конники были на пути к столице Тан. «Китайская столица пришла в ужас» [4, 177]. Император спешно покинул Чанъань, а тибетские войска вошли в столицу Тан, один из самых больших и цветущих городов мира тех лет. «Туфаньцы дозволили своим войскам произвести грабительство, и столица была совершенно опустошена» [4, 177]. Начался всеобщий разброд, «возмутившиеся китайские войска производили грабительство и опустошение, и дороги сделались непроходимыми» [4, 188].

Тибетцы не могли удержать огромный город и, разграбив его, через 15 дней ушли из Чанъани, продолжая осаждать и разорять близлежащие китайские города. Лишь после того как в 765 г. уйгуры предложили китайцам совместными силами атаковать тибетцев, тибетские отряды покинули внутренние районы Тан. Походы тибетцев в Китай имели место вплоть до 780 г., когда воюющие стороны начали переговоры. Тибетский цэнпо по-прежнему настаивал на взаимоотношениях формального равенства, и, кроме того, тибетцы хотели оставить за собой всю территорию современной провинции Ганьсу, сделав границей между Тибетом и Китаем горы Хэланьшань и линию, мысленно продолженную от них с севера на юг по тому же меридиану [4, 188]. Надо сказать, что новый китайский император Дэ-цзун в целом согласился на эти условия. Договор был заключен на р. Цзиншуй. Из земли был сооружен жертвенник, и на нем принесены в жертву собаки, свиньи и овцы. Над кровью жертвенных животных послы обеих сторон поклялись соблюдать договор.

Этот договор, заключенный в 783 г., устанавливал следующее: «Ныне границей, которой придерживаются правительства, является западная оконечность ущелья Ганьчжэн [верховья р. Цзиншуй, близ Пинлян] к западу от Цзинчжоу, уезд Цин-шуйсянь [Цинчжоу] к западу от Фынчжоу и западные горы [Сишань, горы к западу от котловины Чэнду, Сычуань], р. Дадушуй от Цзяньнаня. Все, что к востоку от этого, является границей Китая. Тибет содержит гарнизовы в Лань, Вэй, Юань и Хуэй, достигая на западе до Линь и Тао, а на востоке до Чэнчжоу и простирая свои владения на мосе [мосо] и другие маньские племена на западных границах Цзяньпань. К юго-западу от р. Дадушуй — тибетская граница… К северу от Желтой реки, от бывшей Синьцюаньцзюнь [к северо-востоку от современного Циньюань] прямо на север к Великой пустыне [Дацзи] и на юг до хребта Лотолин [Верблюжий, проходит в южной оконечности гор Хэланьшань] в горах Хэланьшань пролегает пограничный район, который является нейтральной территорией… Что касается пунктов, которые не упомянуты в договоре, то те из них, в которых находятся тибетские гарнизоны, удерживаются тибетцами, а те, в которых находятся китайские гарнизоны, удерживаются китайцами. В местах, в которых ранее гарнизонов не было, новые гарнизоны размещать запрещается. Запрещается обносить стенами города, строить крепости и обрабатывать землю» [70, 7–8].

Договор слишком явно был в пользу тибетцев. Территориальные уступки танского Китая были огромны — все Принаньшанье, район Кукунора и земли к западу от Таочжоу и р. Дадухэ отошли к Тибету, — и поэтому такой договор заведомо не был прочным. В 786 г. военные действия возобновились, причем на этот раз тибетские войска разорили пять округов в центре Ордоса. В сторону Тибета потянулись новые вереницы пленных. «Туфаньцы, приложа к спине каждого человека дерево, втрое обтягивали веревкою, к которой привязывали волосы, и сим образом вели их. Ночью, связав, клали на землю и накрывали полостями, а караульные спать ложились на них» [4, 198]. В 787 г. тибетские отряды снова приблизились к Чанъани. В городе началась паника. Тибетский полководец «выжег селения, пограбил скот, возрастных побил, старым и малолетним отрубал руки, выкалывал глаза и после чего ушел» [4, 200]. При осадах городов тибетцы использовали камнеметные машины в таком числе, что при взятии крепости Хуатин «летающими каменьями все места были покрыты» [4, 200–201]. Тибетские пограничные гарнизоны стояли прямо под стенами ряда китайских городов и не давали китайцам засевать поля и убирать урожай.

В 788 г. танский двор заключил союз с уйгурами против тибетцев, но он не дал ощутимых результатов. Тибетцами было завоевано большинство районов Восточного Туркестана — «Аньси была совершенно отрезана, и Китай не имел сведения о ее существовании» [4, 203]. «Туфаньцы день ото дня становились надменнее и уже очень часто вторгались в границы Китая» [4, 204].

Победы тибетцев над Китаем были увековечены в нескольких надписях на колоннах. Так, взятие столицы танского Китая было отмечено надписью на стеле в селении Шол, восхвалявшей первого министра и полководца Нганлам Лукхонга: «…Король Трисонг Децэн был человеком мудрым. Количество дел, которые он обсуждал, было огромно, но все, что он ни делал для королевства, завершалось полным успехом. Он завоевал и держал под своей властью многие округа и крепости Китая. Китайский император Хеху Киван и его министры были запуганы. Они непрерывно подносили подарки, ежегодно платили в качестве дани 50 тыс. кусков шелка, и Китай обязался платить такую дань. Когда китайский император-отец Хеху Киван умер, сын Ван Пэнван наследовал трон. Он оказался неспособным платить дань Тибету, и король Тибета был оскорблен этим. Нганлам Лукхонг был главным на совещаниях среди высказывавшихся за начало войны Тибета с Китаем, против резиденции китайского императора Кенгшир. Для ведения войны против Кенгшира были назначены двое командующих, Шангим Джалзиг и Тагдра Лукхонг. Они напали на Кенгшир и сразились с китайцами в великой битве на р. Чжоучи. Китайцы были обращены в бегство, и многие из них убиты. Китайский император Ван Пэнван покинул крепость в Кенгшире и бежал в Шемчжоу» (82, 40–41]. Рядом с этой надписью был выбит указ цэнпо, обещавший Нганлам Лукхонгу и его потомкам освобождение от смертной казни и других наказаний за все возможные преступления, какие они совершат, кроме измены цэнпо.

Есть неясные сведения о том, что, обеспокоенные успехами тибетцев в Восточном Туркестане, арабы при Харун ар-Рашиде пытались заключить с китайцами союз против Тибета [65, 208–209].

Во второй половине VIII в. тибетцы имели также успехи и на южных и юго-восточных границах страны. В 750 г. был заключен дружеский союз с тайскими племенами, причем их правитель Колофэн признал себя младшим братом тибетского цэнпо. В 754 г. тайцы совместно с тибетцами выступили против Наньчжао, а в 778 г. союзники сражались с китайцами в Сычуани [95, 33]. Успешным был и поход тибетцев в Индию, в Бихар.

Время правления Трисонг Децэна было периодом наивысшего расцвета и могущества древнего Тибета. Это в какой-то мере понимали и отмечали сами современники. Характерна надпись на стеле у моста Чонджай, сохранившаяся до наших дней и восхваляющая цэнпо: «Король Трисонг Децэн! Благодаря усилиям Вашего отца и деда, наша страна стала могущественной, а наша религия укрепилась. Я составил эту надпись, чтобы напомнить о Ваших великих деяниях. Вы сделали все то, что Ваши отец и дед желали сделать на благо мира и благосостояния нашей страны и для умножения наших мест поклонения. Я написал подробный отчет о Ваших блестящих делах и о расширении империи. Этот отчет сейчас хранится в Ваших архивах. Король Трисонг Децэн! Вы отличаетесь от других соседних королей. Ваши великая слава и власть известны от Раши на западе и до Лонгшан на востоке, а также на севере и на юге. Благодаря росту Вашей блестящей империи раздвинулись границы Тибета. Мы — счастливый народ, благодаря Вашему состраданию свободно исповедующий свою религию. Вы великодушны и добры не только к Вашим подданным, но и ко всем живым существам. Именно поэтому люди называют Вас Трулд-жит Лха Чангчуб Ченпо — Великий Божественный Повелитель, Просвещенный и Удивительный!» [82, 45–46].

У Трисонг Децэна было несколько сыновей. Старший из них, Мутри-цэнпо, умер еще молодым, и трон наследовал его брат Мунэ-цэнпо. Время его правления точно до сих пор не установлено — называют 797–799 или 797–804 гг. Эти годы были полны неурядиц, связанных с попыткой Мунэ-цэнпо осуществить утопическую идею равенства имуществ. Война разоряет не только побежденных, но и победителей: десятки тысяч тибетских крестьян, вместо того чтобы обрабатывать землю и пасти яков, коней, овец, воевали в Восточном Туркестане, в Китае, Наньчжао и Индии. Они доставляли богатую добычу своему цэнпо, его министрам и полководцам, кое-что оставляя себе, погибали на полях сражений или служили вдали от родных мест, на завоеванных землях. Война требовала людей, коней, оружия, и тибетский крестьянин нищал, в то время как знать богатела за счет военных трофеев. Этого не могли не видеть и представители правящего класса. Те, кто исповедовал новое учение — буддизм, не могли не понимать, что жизнь в роскоши одних и нищета других не согласуются с буддийской проповедью, обязывающей монаха носить рясу в заплатах и питаться только подаянием верующих, т. е. жить так, как первые приверженцы Будды. И миряне-буддисты, согласно буддийскому учению, должны думать о спасении от страданий, а не о накоплении богатства.

Вероятно, такие или схожие мысли преследовали и нового цэнпо. Получив власть, он решил уравнять богатых и бедных и ввести соответствующим образом уравненное землепользование в стране. «Царь сказал: „Между моими подданными, между людьми не должно быть разделения на богатых и бедных“» [41, 45]. Реформу начали проводить в жизнь. Вскоре цэнпо поинтересовался, как идут дела. Преданный сановник ответил ему: «Государь, богатые стали еще богаче, а бедные еще беднее!». Мунэ-цэнпо дважды менял план реформ, а результат был все тем же. «Три раза уравнивал он богатых и бедных, но каждый раз безуспешно. Богатые были, как и прежде, богаты, а бедные, как и прежде, бедны» [41, 45–46].

Мунэ-цэнпо пригласил из Индии великого проповедника буддизма Падмасамбхаву и спросил его о причине своих неудач. Падмасамбхава ответил: «Условия нашей жизни целиком зависят от наших поступков в нашей прошлой жизни, и ничего нельзя сделать для того, чтобы что-либо изменить!».

Мунэ-цэнпо не мог, конечно, понять того, что буддизм, как и всякая религия, своим учением о воздаянии — карме оправдывает и закрепляет социальное неравенство. Он не успел, очевидно, вообще как следует обдумать ответ вероучителя, так как вскоре за свои слишком настойчивые поиски высшей справедливости был отравлен своей же матерью, действовавшей от имени тех, кто еще мог смириться с громкими речами о необходимости равенства имущества, но так и не смог согласиться на реальный раздел его [41, 46].

Все эти годы на восточной границе тибетцы продолжали вести военные действия с танским Китаем: взаимные нападения, рейды в глубь территории противника и осады его крепостей и городов проходили с переменным успехом, и война носила локальный характер.

В 804 г. цэнпо стал брат покойного Мунэ-цэнпо Садналег, или Тридэ Сонгцэн [804–815]. При нем упрочила свои позиции при дворе буддийская партия. Делами заправляли три министра — буддийские монахи, совокупно именовавшиеся Пандэ. В окрестностях Лхасы был построен храм Карчунг Лхакханг, а в Самьяй приглашена новая группа индийских пандитов для перевода священных текстов с санскрита на тибетский язык. Монашеский обет принял старший сын Тридэ Сонгцэна. Усиление проповеди буддизма и успехи его распространения вызвали новые выступления сторонников старой веры. Цэнпо созвал совет министров и местных правителей — вассалов цэнпо, который после долгих споров высказался за продолжение проповеди буддизма, одобрив действия цэнпо. После успешного для цэнпо завершения работы совета это событие было увековечено надписью на колонне, установленной у храма Карчунг Лхакханг. В надписи, в частности, говорилось: «По всему Тибету должны быть открыты двери для изучения и практики Закона [буддизма], и тибетские подданные от высших до низших никогда не должны запирать дверь, ведущую к освобождению, а, наоборот, поощрять всех верующих становиться ведомыми по пути к освобождению. Более того, те способные, которые постоянно утверждают Учение Благословенного и практикуют Учение Благословенного, исполняя труды и обязанности, предписанные колесом Закона, и имеют склонность к обучению тому, что предписывается колесом Закона, должны считаться хорошими друзьями. Те же, кто принял священство, не могут быть отданы другим в трэны и не должны облагаться тяжелыми налогами» [91, 53]. Таким образом, власти предлагали всем желающим принять буддийскую веру, что давало очень существенные льготы: буддистов освобождали от уплаты налогов и их нельзя было обращать в зависимых крестьян — трэнов. Населению предписывалось считать проповедников буддизма не врагами и чужаками, а «хорошими друзьями». Все это документально свидетельствует о том, что, несмотря на поддержку двора цэнпо, успехи буддизма и в начале IX в. в Тибете были еще незначительны.

Во внешней политике Тибета годы правления Тридэ Сонгцэна были ознаменованы постепенным сокращением военных действий с целью добиться заключения мирного соглашения с Китаем. С этой же целью между государствами происходил постоянный обмен посольствами. В 813 г. в пограничном городе Лунчжоу был открыт рынок для меновой торговли — событие немаловажное, если учесть, что в Китае существовала монополия государства на внешнюю торговлю, а в районе Уланьцяо тибетцы построили через р. Хуанхэ деревянный мост, правда возведя у моста крепость и поставив в ней гарнизон. При Тридэ Сонгцэне тибетцы совершили поход на Самарканд.

В 815 г. Тридэ Сонгцэн скончался. Его преемник Ралпачан, или Трицуг Децэн [815–838], продолжал политику укрепления позиций буддизма в Тибете. Первым министром при нем был буддийский монах Бранка Палджи Йонтэн. Три вновь приглашенных индийских пандита, Шилендрабодхи, Данашила и Джинамитра, с двумя тибетцами-переводчиками, Кава Палцегом и Чогро Луй Джалцаном, переводили новые тексты и произвели сверку ранее выполненных переводов, ибо многие из них были сделаны так буквально, что оставались непонятными. Была введена стандартизация терминов при переводах с санскрита на тибетский. В итоге был составлен санскритско-тибетский словарь «Махавьютпатти». Цэнпо часто проводил время в обществе монахов: «Царь сидел в центре, шелковые ленты были привязаны к волосам на его голове слева и справа. Слева и справа от него стояли монахи» [41, 48]. Идиллия, столь напоминающая изображения Будды в окружении учеников. Царствование было ознаменовано строительством новых храмов, в частности храма Ушандо. Был издан закон о том, что каждые семь дворов обязаны содержать одного монаха. Из Индии были позаимствованы меры для зерна и взвешивания серебра.

Несмотря на попытки заключить мирный договор, войны с Тан продолжались. Военные действия происходили в Ордосе и в районе Шачжоу. Одиннадцать лет тибетцы осаждали город и взяли его в 819 г. «Китайские жители сей области принуждены были носить туфаньское одеяние» [4, 215].

В 821 г. положение в этом районе изменилось, так как танскому двору снова удалось заключить мирный договор с уйгурами, которые хотя и не раз выступали против тибетцев, но постоянно враждовали и с Китаем, что позволяло тибетским войскам действовать более успешно. Теперь же, когда уйгуры и Тан заключили мир, тибетские власти, давно поняв, что дальнейшие территориальные приращения нереальны, и желая сохранить завоеванное, также решили заключить с Китаем мир. Китайцы ответили согласием. Любопытно, что посланники Китая, прибывшие на территорию тибетского королевства в области, некогда контролируемые Тан, нашли их, к своему удивлению, не опустошенными и разоренными, а вполне процветающими: «Земли в Ланьчжоу покрыты были сарацинским пшеном и обширными садами с персиками, грушами, ивами и ильмами» [4, 218]. Это означает, что тибетцы успешно справились с управлением хозяйством в своих благоприобретенных восточных районах. То тут, то там китайские посланники видели могильные курганы, следы недавней войны. Подле них были выстроены «домики, на которых написаны белые тигры по красному полю. Это могилы знаменитых туфаньцев, отличившихся подвигами на войне. Они при жизни одевались кожами тигров, по смерти употребляют изображения сих зверей в знак мужества. Соумершие погребены подле их могил» [4, 219].

Китайские послы Лю Юань-дин и Ноло были приняты в походной ставке цэнпо. «Стойбище его обнесено палисадом — на пространстве каждых десяти шагов воткнуты до ста кольев. Внутри поставлены большие ставки. Ворот трое в ста шагах одни от других. Воины в латах охраняли сии вороты. Жрецы с птичьим убором на голове и тигровым поясом били в литавры. Каждого при входе во внутренность двора обыскивали и потом отпускали. Внутри ограды стояла возвышенная терраса, обнесенная дорогими перилами, на которой кяньбу (цэнпо. — Е. К., Л. С.) сидел в своей ставке. Перед ним стояли тигры, леопарды и другие звери, вылитые из чистого золота. Он одет был в темное камлотовое платье, при бедре висел меч резной работы из золота» [4, 220].

После согласования текста договора были совершены жертвоприношения, и после исполнения бонских обрядов, согласно которым присутствующие смазали губы кровью жертвенных животных, а также обрядов буддийских мир был заключен. Текст договора на тибетском и китайском языках был высечен на трех камнях; один из камней был установлен перед дворцом танского императора, другой на границе между Тибетом и танским Китаем и еще один в Лхасе, у ворот главного храма Джокхан, где он находился до недавних пор. В тексте тибетской надписи, в частности, говорилось: «Великий государь Тибета, Священный государь чудодейственных сил и Великий государь Китая, правитель Китая, хуанди [император], племянник и дядя, совещались друг с другом с целью сблизить их государства, и они заключили великий договор и пришли к такому соглашению… Тибет и Китай остаются в границах тех территорий, которыми они в данный момент владеют. Все земли к востоку [от этой границы] — страна Великий Китай, все земли к западу [от нее] — соответственно страна Великий Тибет. Впредь каждая из сторон не будет действовать враждебно в отношении другой, начинать военные действия или захватывать территорию другой стороны. Если там [на территории другой стороны] появится какое-либо подозрительное лицо, оно должно быть задержано, его намерения выяснены путем допроса, а затем оно выслано назад.

Ныне, когда они [государи Тибета и Китая] сблизили свои государства и заключили этот великий договор, если возникнет необходимость послать посольства дружбы, рожденные дружескими отношениями между племянником и дядей, то посольства снова должны отправляться старой дорогой и, согласно прежним обычаям, лошади должны меняться в Цанкуньйоге, на границе между Тибетом и Китаем. Китайцы встречают послов в Цешунгчеге, и далее оттуда [послов] снабжает Китай. Тибетцы встречают [послов] в Ценшухуани, и оттуда далее [послов] снабжает Тибет. Они [послы и встречающие] должны оказывать другу другу уважение и воздавать почести по обычаю, как того требуют отношения любви и родства между дядей и племянником.

Между двумя государствами не должно быть видно ни клубов дыма, ни столбов пыли, не может быть никаких внезапных подъемов войск по тревоге, и даже само слово „враг“ не должно произноситься. Начиная от пограничных караулов всюду должно быть спокойно, и у [каждой из сторон] их земля должна быть их землей, а их постель — их постелью. И не должно быть ни страха, ни беспокойства. Они будут жить в покое и наслаждаться счастьем в течение десяти тысяч лет. Слова возносимой хвалы должны быть слышны повсюду и достичь солнца и луны.

[Мы], положив начало тому великому времени, когда Тибет будет счастлив на земле Тибета, а Китай будет счастлив на земле Китая, для того чтобы это клятвенное соглашение никогда не было нарушено, призвали в свидетели три сокровища [буддийской веры], все божества, солнце и луну, планеты и звезды. Слова клятвы были произнесены, животные принесены в жертву, клятвенная присяга совершена, и договор вступил в силу. Если же стороны не будут действовать в соответствии с этим договором или если они нарушат его и кто-то, будь то Тибет или Китай, первым совершит проступок, наносящий ему ущерб, любые военные действия или вероломные нападения, предпринятые [другой стороной] в качестве ответных мер, не будут рассматриваться как нарушение договора.

Таким образом, государи и министры Тибета и Китая приняли данную клятву и записали текст договора в деталях. Два великих государя поставили свои печати. Министры, имеющие отношение к заключению договора, поставили свои подписи, а копии договора были положены в государевы архивы каждой из сторон» [74, 71–72}.

Текст договора был выставлен для всеобщего обозрения в Дасячуани, ставке тибетского верховного командующего. В пограничной зоне местному населению и войскам были даны указания «охранять свои пределы и не нападать на земли дружественной державы» [4, 221]. Договор подтвердил территориальное размежевание согласно старому соглашению от 783 г. в Циншуй [82, 50]. Если грубо наметить линию размежевания, то она начиная с севера на юг шла по хребту Хэланьшань (Алашань), к западу от западного рукава излучины Хуанхэ, оттуда на Ланьчжоу — Таочжоу и далее на юг вдоль р. Дадухэ, но линии, склоненной с северо-востока на юго-запад и соединяющей примерно 105-й и 104-й меридианы. Тибет не контролировал полностью все районы к западу от этой линии, часть их была, особенно позднее, занята уйгурами, но его преобладающее господство в громадном квадрате от пустыни Гоби на севере до Гималаев на юге и от Семиречья на западе до р. Хуанхэ на востоке в VIII и в первой половине IX вв. было бесспорным. Как говорил китайский сановник Ню Сэн-жу, «Туфань и в длину и в поперечнике содержит по 10 тыс. ли» [4, 224].

Пожалуй, договор 822 г. был вершиной могущества Тибета на всем протяжении его истории. Китайцы, потеряв земли, целиком заселенные некитайцами или со смешанным китайским и иноплеменным населением, и по-прежнему имея опасную границу недалеко от Чанъани, столицы Тан, добились вместе с тем сохранения престижа и признания некоторого их старшинства над Тибетом, так как тибетский цэнпо в сношениях с Китаем, точнее, с китайским императором, согласился именоваться племянником, т. е. младшим по положению в вымышленной системе родства, и согласился считать танского императора своим дядей. Важно было и то, что приемы послов осуществлялись на основе этих взаимоотношений «родства», когда младший по своему положению в системе родственных отношений обязан был оказывать старшему больший почет.

Для китайцев, по представлениям которых их император почитался центром вселенной и силой благодати, получаемой от неба, был призван умиротворять эту вселенную, это была, несмотря на территориальные потери, моральная победа, имевшая для внутренней жизни Китая практическое значение — Китай добился признания своего старшинства, а значит, и не утратил престижа. Вместе с тем, разумеется, ни о каких вассальных отношениях Тибета и Китая не могло быть и речи. Во всем прочем, кроме некоторых деталей церемониала приема послов, обозначения в переписке государей двух стран племянником и дядей, это были две равные, самостоятельные и независимые державы тогдашнего мира: «На небе солнце и луна, а на земле царь-дядя и царь-племянник» [41, 51].

Решительная пробуддийская политика Тридэ Сонгцэна и Трицуг Децэна (Ралпачана) вызвала усиление оппозиции приверженцев бон как в среде правящего класса, так и среди народа. Еще цэнпо Трисонг Децэн говорил: «Чтобы мне удержаться самому, бонская религия нужна так же, как буддизм. Чтобы защищать подданных, необходимы обе, и чтобы обрести блаженство, необходимы обе [религии]. Ужасен бон и почтенен буддизм, поэтому-то я и сохраняю обе религии» [69, 42–44].

Бон не потерял своих позиций, свидетельство тому — совершение бонских обрядов при заключении договора 822 г. Вряд ли совершение этих обрядов можно объяснить только осторожностью, желанием задобрить старые божества. Бонская идеология в жизни тибетского общества первой половины IX в. была реальностью, и реальностью более сильной, чем буддизм. Первых буддийских монахов осмеивали и преследовали, Ралпачан вынужден был издать указ, гласящий: «Тот, кто будет с ненавистью указывать пальцем на моих монахов и будет злобно смотреть на них, тому выколют глаз, отрубят палец» [41, 53]. Как видим, начальный путь буддизма в Тибете был тернист и не устлан розами, а полит кровью как врагов, так и приверженцев буддизма.

Старший брат цэнпо, Дарма, стоял во главе антибуддийской оппозиции. Он лично обвинил первого министра, буддиста Пан-дэ Дангке, в непозволительной связи с одной из жен Ралпачана, Палдже Нганцун. В итоге министра вначале отправили в ссылку, а затем убили. Жена цэнпо, оскорбленная подозрением, бросилась с дворцовой стены и разбилась насмерть. В 836 г. погиб и сам цэнпо. Приверженцы старой веры, сановники Ба и Чагро, напали на Ралпачана в саду и убили его. Трон цэнпо занял Дарма (836–842), прозванный позднее Быком (Ланг) и поэтому часто известный в источниках как Ланг Дарма (Дарма-Бык).

Первым актом нового цэнпо был закон о запрещении проповеди и практики буддизма в стране. Естественно, все привилегии, полученные ранее буддистами, были отменены. Храмы опечатали. Монахам предложили три пути: или жениться, покончить с монашеством и стать мирянами, или стать охотниками и тем самым в нарушение заповедей буддизма заниматься греховным делом — убийством животных, или же сменить веру и стать приверженцами бон. Неподчинившихся указу предписывалось предавать смертной казни. Иных монахов кастрировали или заставляли становиться мясниками, чтобы поиздеваться над их верой. Буддистам пришлось действительно туго, и вскоре, во всяком случае внешне, буддизм был искоренен в Центральном Тибете. Многие буддисты бежали в Кам и другие окраинные области Тибета, куда, по-видимому, не достигала рука цэнпо.

Объявив, что цэнпо одержим дьяволом и является перерождением того бешеного слона, который в глубокой древности поклялся уничтожить буддизм, буддисты обвиняли Дарму во всех смертных грехах. Даже то, что он не заплетал волосы в косу, а собирал их в узел на темени, объясняли тем, что Дарма скрывает рога, а уж все беды, происходившие в стране, конечно же, приписывали только ему [63, 59–60]. Говорили, что у Дармы был черный язык, отсюда якобы позднее и потел тибетский обычай, здороваясь, высовывать язык, чтобы показать отсутствие по отношению к встречному черных мыслей [82, 53].

Вместе с тем в источниках нет никаких сведений о том, что преследование буддизма вызвало возмущение в армии или народные волнения. Буддизм не был еще в середине IX в. массовой религией в Тибете. И буддистам осталось то же средство защиты, к которому прибегли приверженцы бон, — убийство цэнпо. Это и было совершено монахом-отшельником фанатиком Лхалунг Палдже Дордже в 842 г.

Рассказ об обстоятельствах убийства Дармы очень похож на распространенную сказку о переодевании. Монах «белую лошадь вымазал сажей, так что она стала черной. Он надел халат, у которого верх был черным, а внутренняя сторона белой. На голову надел черную шапку, лицо намазал маслом, смешанным с сажей, в рукава положил лук и стрелы. Когда он сел на черную лошадь, то был как зловещий черный дух, так рассказывают. Он приехал в Лхасу. Там он подошел к царю, который рассматривал надпись на каменном столбе, сделал руками движение, словно приветствуя царя, и, пустив стрелу прямо царю в лоб, скрылся. Царь схватился за стрелу, которая пробила его голову, и тотчас умер». Монах бежал, «погрузился в реку по самое лицо, и то, что было покрыто сажей, стало белого цвета. Он вывернул наизнанку шапку, смыл с лица грязное масло, вывернул халат белой подкладкой вверх и надел его» [41, 56–57], благодаря чему мстителю удалось выскользнуть из Лхасы и скрыться в Амдо, где еще сохранялись буддийские общины. «Это был конец славы Тибета и королевской власти» [87, 47], конец династии Ньятри, правившей Тибетом сотни лет.

Два сына Дармы — Нгадаг Юмтан и Нгадаг Одсрунг — начали борьбу за власть. Одсрунг укрепился в Лхасе, Юмтан — в Ярлунге, где и основал свою династию. Борьба претендентов привела к распаду центральной власти. Дело было не только в бон или в буддизме. Как это ни странно, с развитием производственных отношений, известным обогащением Тибета в целом в итоге войн и упрочением независимости крупных военачальников сепаратистские тенденции аристократических родов и отдельных племен, не подавленные веками, усилились. Буддийская церковь, вступившая в эту борьбу и как экономическая сила, строившая храмы и монастыри и получавшая для их содержания землю, скот и людей, вызывала ненависть как тех, кто должен был работать на нее, так и тех, кто терял поля и людей, которые переходили к ней. В этом в известной мере была подоплека страстей. Буддизм не смог стать силой, способной поддержать и укрепить центральную власть. Каждая область Тибета или группа областей, способные существовать самостоятельно, могли иметь свои монастыри и храмы, обходясь без центральной власти. Поэтому-то буддизм постепенно перестал нуждаться в ее поддержке. Ему было достаточно симпатий местного правителя или вождя. Буддизм не только не погиб в результате начавшихся внутренних войн между аристократическими родами, местными вождями и полководцами-сепаратистами, но и окреп и победил именно в этой трудной борьбе. И в этой же борьбе погибло единое тибетское государство.

Джэ Палкхорцэн, сын правившего в Лхасе Одсрунга, был приверженцем буддизма и строил храмы, но он тоже, как и его дед Дарма, был убит. Его внук Кьидэ Ньимагон бежал в Пуранг, где и основал свою династию, правившую Западным Тибетом — Нгари. Потомки этой династической ветви позднее стали местными князьями в Япэ, на северо-западе современного Непала. Второй внук Одсрунга закрепился в Цзан.

Сразу же после гибели Ланг Дармы начались смуты в войсках. Отсутствие центральной власти и междоусобные раздоры пограничных командующих неизбежно привели к сокращению территории тибетского государства и отпадению ряда ранее завоеванных районов. В 851 г. добился независимости Дуньхуан. «Чжан И-чао, туфаньский предводитель в Шачжоу, поднес китайскому двору карту одиннадцати областей, как-то: Гуачжоу, Шачжоу, Ичжоу, Сучжоу, Ганьчжоу и др. Император, когда получил донесение о сем, похвалил усердие жителей и оставил Чжан И-чао военным губернатором в Шачжоу» [4, 232–233]. В 861 г. Чжан И-чао присоединил к своим владениям Лянчжоу.

В 860 г. Китаю подчинился тибетский командующий в Вэй-чжоу — форпосте тибетского государства на востоке, в Сычуани.

В 861 г. тибетский полководец Шан Кунжо, теснимый со всех сторон врагами, был разбит уйгурами и дансянами (тангутами). Тоба Хуай-гуан, глава тангутов, пленил Кунжо, отрубил ему голову и переслал ее в Чанъань. «С сего времени Туфань совершенно ослабела» [4, 233]. Остатки тибетских армий, смешавшись с местными племенами, а также с пленными, согнанными ранее в эти районы со всех сторон, образовали ядро будущего населения, рассеянного вдоль этнической границы Китая и Тибета в средние века. В середине IX в. тюрки, уйгуры и карлуки положили конец тибетскому господству в Восточном Туркестане. Лишенный большинства своих владений, Тибет, раздробленный и ослабленный, замкнулся в своих этнических границах, сформировавшихся к X в. примерно в современном виде, оставаясь малоизвестным соседям. Тибетские исторические хроники предельно скупо говорят о периоде с середины IX и до начала XI в., времени, крайне интересном и очень мало известном. Сухие списки имен правителей разных частей Тибета в течение этих 150 лет, чаще всего без дат правления и жизни, — вот что находим мы у всех тибетских историков. Этот перерыв сведений, «провал» в памяти народа, тибетские историки называют тру — «дыра», «яма», «провал».

Однако если это был «провал» в исторических хрониках, то это не была «дыра» в истории народа. Именно в эти полтора века Тибет перешел от древности к средневековью, постепенно обретая те черты, которые стали характерными для его жизни вплоть до наших дней.

Причины распада тибетского государства в середине IX в. еще ждут своего всестороннего выяснения. Однако уже предварительно можно попытаться указать хотя бы три из них — это процессы экономического развития Тибета в VII–XI вв., обусловившие предпосылки децентрализации, идеологическая и политическая борьба между старыми верованиями (бон) и буддизмом и, наконец, междоусобные войны, в особенности между полководцами наиболее сильных армий, стоявших на границах с Китаем и в Восточном Туркестане.

В Тибете VII–IX вв. пахотные земли делились на государевы — джешинг, т. е. земли цэнпо, которые могли предоставляться за службу на правах условного владения — кхолъюл, и земли сид (срид) — родовые вотчины аристократических семей, бывшей родовой верхушки, где главы клана обладали и политической властью. Наряду с этим в отсталых районах существовала и родовая собственность на землю в полном смысле этого слова. Государевы земли учитывались в особых списках — чхьингрил, в которых «фиксировались размеры участков, владельцы их и размеры налогов и сборов» [5, 78].

Кхолъюл жаловались во владение отдельным лицам на правах ленного держания, но право собственности на них оставалось за цэнпо. В случае смерти владельца и отсутствия у него наследников эти земли отбирались. Земли кхолъюл запрещалось продавать, менять, уступать. Поскольку должности наследовались, кхолъюл также в определенных условиях становились наследственным владением.

Земли сид состояли из бывших владений ранее независимых правителей или части их. В этих случаях права на сид гарантировались «нерушимым документом» цэнпо. «Под термином „сид“ следует понимать комплекс экономических и политических прав на подвластные земли и население», это были «частновладельческие земли, представляющие собой родовую собственность аристократических семей — потомков родовой верхушки данного племени, рода» [5, 87]. Эти земли были той экономической базой, на которую опирались крупные кланы древнего Тибета в борьбе против усиления центральной власти тибетских цэнпо. Количество этих земель росло в результате завоеваний и пожалований их в виде дара (чага, джага). В таких случаях нередко целые области переходили в собственность знатных сановников и видных полководцев.

В конце VIII — начале IX в. в Тибете появились и монастырские земли. Их источником были щедрые пожалования цэнпо и частных лиц. Этот вид земельной собственности также имел тенденцию роста и выхода из-под контроля центральной власти, несмотря на все перипетии борьбы бон и буддизма.

На землях государя, разделенных на участки, работали его подданные — банг. Словом «банг» в древнетибетском обществе назывались все подданные цэнпо независимо от их социального и имущественного положения. Генетически банг — это члены племени, противостоящие вождю — дже. Банг были людьми свободными, не находившимися в зависимости от третьих лиц. Банг, обрабатывавшие государевы земли, платили налог — тре (кхрал). Это был точно фиксированный, очевидно в зависимости от величины участка и возделываемых культур, налог, выплачиваемый натурой и золотом. Его взимали специальные чиновники — советники цэнпо, именовавшиеся кхабсо. Каждый хозяин участка — банг имел красную бирку — трам (кхрам) мар, на которой были записаны размеры причитающегося с него налога на землю. Венгерский тибетолог А. Рона-Таш, впервые установивший, что в «старотибетском языке первоначальное значение кхрам было деревянные бирки, используемые для регистрации налогов, долгов и других случаев», полагает также, что такие «красные бирки» употреблялись только до 744 г., когда был издан указ цэнпо о замене их на желтую бумагу, после чего все записи стали вестись «на бумаге» [78, 166–167]. Помимо фиксированных с банг взимались нерегулярные поборы, иногда в виде штрафов, именовавшиеся чадка. Банг периодически привлекались к трудовой повинности, к строительству дворцов, храмов, мостов и т. д.

Следует особо подчеркнуть, что буддийские монахи полностью освобождались от уплаты каких-либо налогов. С покоренных племен в качестве дани взимался побор — ча(пья).

На частновладельческих землях — кхолъюл трудились зависимые — трэн (бран). В трэн превращались многочисленные пленные, захваченные тибетцами в далеких походах, а также и свободные прежде общинники в результате социального расслоения тибетских племен и превращения земли, бывшей когда-то собственностью всего племени, в собственность племенного вождя. Наконец, трэн становились люди, пожалованные вместе с землей самим цэнпо отдельным лицам. Трэн были люди, не только работавшие на земле, но и ремесленники, слуги. «Трэны — это те непосредственные производители, которые обрабатывали земли или пасли скот своих владельцев, находились в личной зависимости от них и эксплуатировались ими» [5, 119].

«Тибетское общество в VII–IX вв. было классовым обществом, с сохранением в ряде районов первобытнообщинного строя, обществом, господствовавшие производственные отношения которого носили феодальный характер» [5, 124]. Неоднородность уровня развития производственных отношений в тибетском государстве, разный характер хозяйства в разных районах в зависимости от географических условий того или иного района — от развитого земледелия до преобладания кочевого скотоводства, имевшая, очевидно, место тенденция превращения земель джешинг в земли кхолъюл, а свободных банг в зависимых трэн обусловили при ослаблении центральной власти экономическую основу возможности распада единого тибетского государства на ряд самостоятельных или полунезависимых областей. Естественно, это не исключало как культурно-экономических связей между ними, так и осознания этнического единства тибетских племен. И если с середины IX в. наступил период упадка центральной власти, период политической раздробленности и ослабления военной мощи Тибета, то в сфере экономики, как нам представляется, этот период ознаменовался углублением развития феодальных отношений, расширением их сферы в Тибете, а значит, и дальнейшим поступательным развитием тибетского общества.

Династия Ньятри, активно насаждая буддизм руками последних цэнпо (исключение — Ланг Дарма), подрубала в сфере идеологической тот сук, на котором она держалась с момента превращения племенных вождей — цэнпо в цэнпо королей. Ее божественное, небесное происхождение и связанная с ним мистическая сила, которой, как представлялось, был наделен цэнпо, была связана со старыми верованиями, которые олицетворяла в борьбе с буддизмом религия бон. Очевидно, Сонгцэн Гампо был признан одним из воплощений Авалокитешвары уже после того, как пала династия Ньятри. Только полная и безоговорочная победа буддизма могла превратить цэнпо в государей, активно использующих его помощь. Частичное же введение буддизма, медленная адаптация им старых верований тибетцев, в процессе которой вырабатывался новый «божественный» характер власти, привели к тому, что иа какой-то момент старые представления пошатнулись, а новые еще не утвердились. Можно думать, что такой момент наступил где-то в середине IX в., что и привело к крушению династии цэнпо. Не случайно в ходе междоусобной войны в 877 г. были разрушены священные могилы цэнпо, лишившиеся высшей защиты и переставшие внушать священный трепет.

Как мы уже говорили, с появлением тибетской государственности в развитых областях Тибета по обеим берегам р. Цангпо прежнее родоплеменное деление было заменено разделом территории на большие военно-административные единицы — ру (рога, крылья). Каждое ру, в свою очередь, делилось на две части — верхнее и нижнее, а те — на четыре тонгде, района-тысячи, т. е. района, способного выставить тысячу воинов каждый, конечно, как правило, в приближенном исчислении. Не очень многочисленные старые племена образовали отдельные самостоятельные тонгде. Крупные племенные образования были разбиты на два, три и более тонгде. Отдельные части их оказались даже в различных ру. Но то, что самостоятельные родоплеменные единицы часто образовывали новые административные единицы тонгде, не содействовало укреплению центральной власти в стране, оставляло возможность развития сепаратистских тенденций.

В верховном управлении страной большую роль играл институт советников — лонпо, вероятно, восходящий к родовому строю, к тем временам, когда такие советники были выборными. Советники часто были связаны брачными узами с семьей цэнпо [91, 61]. Из среды советников выделялся один первый министр, или великий советник, — лончхен. Великие советники созывали советы, ведали сбором налогов, учетом, исполняли обязанности командующих. При Трисонг Децэне из 17 командующих армиями 14 были советниками. Практика назначения советников из сильных кланов и тем самым «предоставления отдельным аристократическим семьям политических прав в масштабе всего государства таила в себе и крупные неприятности для самой центральной власти, так как возвышавшиеся таким образом аристократические семьи нередко находили достаточно сил, чтобы выступить против цэнпо, особенно в моменты ослабления власти последнего» [5, 152]. Некоторые цэнпо, как мы видели, были убиты советниками, а в середине IX в. власть советников — командующих армиями на местах возросла настолько, что они перестали считаться с мнением и приказами Лхасы.

Органом управления, выросшим из старых родовых органов управления, были и советы — дунма. Советы созывались от двух до четырех раз в год в разных местах. На советах решались все важные вопросы жизни страны. Помимо общетибетского действовали и региональные советы, например в Восточном Туркестане. Тибетские сановники, участвовавшие в советах, были не просто советодателями, а, как правило, полунезависимыми или независимыми управителями областей страны. Советы также нередко превращались в арену борьбы цэнпо и сторонников центральной власти с сепаратистски настроенными, феодализирующимися представителями крупнейших кланов Тибета. В этой борьбе централистического и децентралистического начала победило последнее.

4. Торжество буддизма

К сожалению, «дыра» в истории Тибета, образовавшаяся из-за отсутствия, и, очевидно, слабой изученности сохранившихся местных материалов конца IX — середины XIII в., во многом продолжает оставаться и в наши дни. Здесь еще должны сказать свое слово историки Тибета. Но некоторые основные тенденции и итоги развития страны в этот период достаточно ясны. Прежде всего, эти четыре столетия были периодом подлинного торжества буддизма в стране. Изгнанный из Центрального Тибета, буддизм закрепился на окраинах и одержал там свои первые решающие победы, и прежде всего в Амдо. Полагают, что гонения на буддизм в Центральном Тибете длились приблизительно 70 лет. Монастыри Амдо удержались, и этот прежде отсталый район страны дал своих подвижников и проповедников, среди которых особенно прославился Гонгпа Рабсал.

В X в. было положено начало сращению религиозной и светской власти и концентрации ее в отдельных районах в руках одной семьи, члены которой были как светскими правителями области, так и главными духовными наставниками ее. По мере распространения буддизма вширь — среди подавляющего большинства населения страны, и вглубь — большего постижения как таинств веры, так и тех преимуществ, которые буддизм, как и всякая мировая религия, давал господствующему классу феодалов для укрепления своего господства над крестьянами и скотоводами, — каждый местный центр заводил свой монастырь и воспитывал своих проповедников, обучая их в Тибете или в Индии. Так, сидевший в Самьяй Ешей Джалцан, потомок Одсрунга, послал в Амдо учиться у Гонгпа Рабсала десять юношей, которые, пройдя курс обучения, вернулись домой и восстановили в Самьяй полузабытую веру на должном уровне.

В X–XII вв. тибетские правители столь же активно посылали тибетских монахов учиться в Индию и приглашали в Тибет из Индии знаменитых пандитов. Это укрепило в Тибете позиции буддийской школы махаяна. Во второй половине X в. процветал монастырь Тхолинг в Нгари, в котором трудились знаменитые переводчики Ринчен Зангпо и Легпа Шейраб, получившие образование в Кашмире. Правитель Нгари передал свои права на управление областью младшему брату, а сам стал главой буддийской общины под именем Ешей Од. В 30-х годах XI в. он в первый раз пригласил в Тибет знаменитого в Индии буддийского проповедника, пандита из монастыря Викрамашила в Магадхе Атишу, но тот отказался.

В Нгари в это время было неблагополучно. Шла война с некими гарлоками, с которыми связывают тюрок-карлуков, тем более что гарлоки жили к северо-западу от Нгари. Ешей Од попал в плен. В качестве выкупа за него победители потребовали такое количество золота, которое было бы равно весу пленника. Возможно, Ешей Од был человеком солидного веса, так как жители Нгари собрали все золото, имевшееся в области, но и его не хватило на то, чтобы выкупить главу буддистов. По преданию, Ешей Од предпочел умереть в плену, а собранное для его выкупа золото завещал потратить на вторичное приглашение Атиши. Чангчхуб Од, племянник Ешей Ода и его преемник, отправил новых послов в Индию. Атиша принял приглашение. С главы тибетской делегации Нагцо взяли клятву, что он через три года доставит Атишу обратно живым и невредимым. И вот в 1041 г. с 24 учениками Атиша пересек с юга на север Непал, а в 1042 г. прибыл в Западный Тибет, в монастырь Тхолинг. Через три года Атиша выехал из Тхолинга и двинулся в обратный путь. По дороге он остановился в Пуранге, где к нему присоединился Бром Тонпа, ставший его учеником. Однако выехать из Тибета Атише не удалось. В Кьяронге, на границе Тибета с Непалом, выяснилось, что путь в Индию отрезан из-за беспорядков в Непале. Атишу пригласили в Центральный Тибет. Вначале он жил в монастыре Самьяй, а затем в монастыре Тхангпоче. Через некоторое время, посетив Лхасу, Атиша обосновался в другом монастыре, Ньетханг, где прожил несколько лет и скончался в 1054 г.

В отличие от старых последователей Падмасамбхавы, составивших секту Ньингмапа, последовательницу тантрического течения в индийском буддизме, приверженцы Атиши основали новую секту — Кадампа, с которой позднее была связана Гелугпа, главная секта тибетского буддизма, возглавляемая далай- и панчен-ламами. В эти же десятилетия оформляются другие буддийские секты Тибета.

Создание сект закрепило торжество феодальных отношений в Тибете в идеологической сфере. Это была эпоха процветания «знатных домов» и монастырей, как правило управлявшихся теми же знатными домами. Религиозная власть стала передаваться по наследству от дяди по отцу к племяннику в одной и той же семье. Одни братья женились и продолжали род, другие становились монахами, и вся округа, насколько хватало сил и влияния, оказывалась в руках одного семейного клана, контролировавшего буквально все. В свою очередь, кланы не отказывались от возможности породниться друг с другом. Так, основатели Сакья, Кхоны, были связаны родственными узами с Че, державшими в своих руках монастырь Лхалу по соседству с Сакья. Позднее эти семьи вступили в альянс с правителями Гьянцзе. Семья Пхагмоду в союзе с кланом из Ланга и семьей из клана Гар фактически господствовала в Каме. Пхагмоду позднее закрепились в Дерге.

Укреплению власти отдельных семей служила и зарождавшаяся в эти годы в секте Кармапа система взглядов о последовательном перевоплощении одного и того же лица, принятая позднее далай- и панчен-ламами [87, 53]. Постепенно монастыри стали подчинять себе светскую власть. Лишь в Гугэ и Ладаке сохраняли силу местные династии да на крайнем северо-востоке, в районе Кукунора, на короткое время сложилось государство, основанное Джалсе (Цзюзсыло), погибшее позднее, в XII в., в войнах с тангутским государством Да Ся, китайцами и чжурчжэнями. Остатки владений Джалсе составили ядро княжества Лин, игравшего впоследствии важную роль в истории этого региона.

5. Чтобы обратить монголов в нашу веру, я должен одеваться, как монгол

Проведя несколько дней за чтением «Голубых анналов», Цаньян Джамцо как бы заново пережил то многое из великого прошлого своей страны, о котором он не раз слышал и читал в раннем детстве, но чему, к стыду своему, не придавал никогда большого значения, относя все это к той премудрости, которой его пичкали учителя, готовя к принятию монашеского обета.

Думы о прошлом возвращали к настоящему, и становилось еще горче на душе от сознания того, что многое уже сделано не так, а самое важное, конечно же, не сделано совсем. Теперь поздно, чужеземное вмешательство лишило его не только радостей свиданий в Лхасе и Шоле. Он отстранен от дел, а значит, и от возможности взять в свои руки судьбы своей страны. Ветер с севера — он всегда приносит несчастье:

Где она, свобода, тот драгоценный камень, который он не ценил, не берег и так легко потерял:

Он так и сидел в глубокой задумчивости на мягких подушках, отложив в сторону сочинение, когда вошел начальник конвоя:

— Отчего изволите грустить? — почтительно спросил он. Цаньян Джамцо взглянул на его самодовольное лицо, с которого еще не успела сползти маска фальшивого участия, и ответил:

— На что намекаете? — лицо монгола стало отчужденно-непроницаемым: такие разговоры для него опасны. — Каковы наши поступки вчера, такова наша жизнь сегодня.

Цаньян Джамцо поднялся и подошел к окну. Внизу под окном ходил караульный.

— Ты прав.

Начальник конвоя уже пожалел о том, что расчувствовался и задал ненужный вопрос. Здесь всюду глаза и уши Лхавзан-хана, и разговоры с бывшим VI Далай-ламой ой как опасны. Он отошел к двери, откинул рукой шелковую занавесь и, не оборачиваясь, сказал:

— Готовьтесь! Завтра выступаем на Гумбум, — и вышел, с досады крепко ударив в спину подслушивавшего у двери караульного, который с перепугу еле успел отскочить в сторону.

Под тяжестью тучного тела заскрипели ступени лестницы, и еще долго потом во дворе была слышна гневная монгольская речь — начальник конвоя разносил своих подчиненных.

Монголы? За последние десятилетия они не раз хозяйничали в Тибете. Как же так случилось? И откуда они взялись? Монголы, монголы… Он снова сел на подушки и стал припоминать то, что знал о них.

Ему приходилось читать, что впервые тибетцы услышали о монголах тогда, когда армии Чингисхана начали походы против соседнего с ними и родственного тибетцам по населению государства миньягов-тангутов. В 1227 г. с миньягами было покончено. Волна беженцев с севера и северо-востока не только захлестнула Амдо и Кам, но и докатилась до Гималаев. Сведения некоторых поздних монгольских и тибетских источников о том, что где-то ранее, в 1206–1207 гг., Тибет подчинился монголам, являются вымыслом.

В 1240 г. 30-тысячный отряд монгольского царевича Годана, внука Чингиса и второго сына Огодоя (Угедея), под командованием Ледже и Дорда Дархапа вторгся в Тибет и достиг Пханъюла, местности к северу от Лхасы. Были сожжены монастыри Раден и Джал-Лхакхан, монахи убиты, а имущество монастырей разграблено. Остается неясным, почему монголы не двинулись дальше, а также до сих пор точно неизвестны мотивы, побудившие Годана отдать приказ направить к нему одного из самых ученых буддистов Тибета. Были ли это поиски религии для себя — в то время монголы, очевидно, стояли перед выбором между буддизмом, христианством и исламом — или просто поиски врача — Годан был болен, но наступление было прекращено. С тибетским духовенством и светскими правителями начались переговоры, закончившиеся рекомендацией монголам монаха из секты Сакья Кунга Джалцана (1182–1251). Кунга Джалцан в молодости был рукоположен в монахи знаменитым кашмирским буддистом Шакьяшрибхадрой, а в 1219 г. посетил Непал и Индию и участвовал там в религиозных диспутах. Он был знатоком санскрита и за свою ученость получил имя Сакья Пандита.

И вот в монастырь Сакья прибыл монгольский чиновник Джалман, который привез Сакья Пандите личное письмо Годана. В письме говорились: «Я, мужественный и процветающий царевич Годан, желаю известить Сакья Пандиту Кунга Джалцана, что мы нуждаемся в ламе, который мог бы давать советы моему невежественному народу, учить его, как соблюдать правила морали и жить духовной жизнью. Я также нуждаюсь в том, чтобы кто-нибудь помолился за благополучие моих покойных родителей, которым я глубоко благодарен. Какое-то время я размышлял над всем этим и после многих рассуждений решил, что Вы — именно то лицо, которое способно выполнить эту задачу. Поскольку именно Вы — тот лама, которого я избрал, я не приму никаких извинений и ссылок на Ваш возраст или на трудность поездки. Божественный Будда отдал жизнь ради всех живых существ. Не откажетесь ли Вы тем самым от Вашей веры, если попытаетесь избежать исполнения этого своего долга. Разумеется, для меня было бы проще выслать большой отряд, чтобы доставить Вас сюда, но если поступить так, то вред и несчастья могут быть принесены многим ни в чем не повинным живым существам. В интересах буддийской веры и благополучия всех живых тварей я предлагаю Вам прибыть к нам немедленно.

В благодарность к Вам я буду очень добр к тем монахам, которые живут сейчас по западную сторону от солнца.

Я посылаю Вам в дар пять слитков серебра, шелковую мантию, украшенную 6200 жемчужинами, одежды и обувь из шелка и двадцать кусков шелка пяти разных цветов. Все это будет доставлено Вам моими послами Дхо Сегоном и Уи Джо Кармой.

Тринадцатый день восьмой луны года дракона [1244 г.]» [82, 61–62].

Письмо носило характер ультиматума. Сакья Пандита принял этот ультиматум, надеясь с помощью монголов укрепить власть иерархов Сакья и положение своей секты, своего монастыря и своей семьи Кхон, а также спасти Тибет от разорения.

В 1244 г. Сакья Пандита выехал к Годану, находившемуся в районе современного Ланьчжоу. С ним были два его племянника — Лодой Джалцан десяти лет и Чагна шести лет. Прибыв в Лхасу, Сакья Пандита, по преданию, рукоположил там Лодой Джалцана в монахи, причем сделано это было якобы перед той статуей Будды, которую еще в VII в. привезла с собой в Тибет китайская принцесса Вэнь-чэн.

В 1245 г. Сакья Пандита прибыл в орду Годана. Здесь для него был построен лавран — дворец и монастырь Трулпайде, существующий и поныне. Годана на месте не было, он уехал на курултай — съезд князей в Каракорум и вернулся только в 1247 г. По некоторым данным, Сакья Пандита действительно излечил его от какой-то болезни. В 1249 г. Годан даровал Сакья Пандите власть над всем Тибетом. В связи с этим в письме правителям и буддийским иерархам Тибета Сакья Пандита писал: «Царевич сказал мне, что если мы, тибетцы, поможем монголам в делах религии, они, в свою очередь, поддержат нас в мирских делах. Таким образом, нам представляется возможность распространять свою религию все дальше и дальше. Царевич только что начал изучать и понимать нашу религию. Если я останусь здесь и дальше, то я уверен, что смогу распространить веру Будды за пределы Тибета и, таким образом, помочь моей стране. Царевич позволяет мне без страха нести проповедь моей религии и предоставляет мне все, в чем я нуждаюсь. Он объяснил мне, что в его власти сделать добро Тибету, а в моей — сделать добро для него. Он полностью доверяет мне. В глубине своего сердца я верю, что царевич желает помочь всем странам. Я неустанно веду проповедь среди его потомков и сановников, но я стар и вряд ли проживу долго. Но бойтесь, ибо я обучил всему, что знаю сам, моего племянника Пхагна» [82. 64].

Одновременно в этом же послании Сакья Пандита припугнул своих возможных противников в Тибете монгольским вторжением: «армии монгольского хана бесчисленны» и весь мир — дзамбулинг — уже подчинился ему, — призывал тибетских феодалов и иерархов церкви сотрудничать с представителями ханской власти, носителями золотых верительных бирок — пайцз (по-тибетски — серигпа), и рекомендовал высылать в дар ханскому двору золотой песок, серебро, слоновую кость, жемчуг, охру, меха и шерсть.

В 1251 г. Сакья Пандита скончался. Вскоре умер и Годан. Племянник Сакья Пандиты, Лодой Джалцан, удостоенный эпитета Пхагпа-лама — «Святой лама», был приглашен в 1253 г. в орду командующего монгольскими войсками в районе Кукунора царевича Хубилая. Пхагпа-лама заявил, что если Хубилай желает учиться у него, то он будет обязан воздавать ему почести как своему учителю, т. е. кланяться ему, уступать дорогу и предоставлять право садиться первым и на более почетное место. Хубилай ответил, что как частное лицо он готов выполнять эти требования, когда будет оставаться с Пхагпой вдвоем, по отказывается делать это публично, так как такое его поведение нанесло бы урон его престижу и власти монголов вообще. Он пообещал советоваться с Пхагпой в тех случаях, когда монголы будут решать дела Тибета, но категорически запретил Пхагпа-ламе каким-либо образом вмешиваться в дела Китая и Монголии.

Характерно, что смерть Сакья Пандиты вызвала волнения в Тибете и, по-видимому, выступления против установленной монголами власти. В 1252–1253 гг. монгольские войска снова вторгались в Тибет и восстановили там свою власть. В 1254 г. Хубилай объявил о передаче Пхагпа-ламе всей полноты власти над Тибетом. В эти же годы представители секты Кармапа также пытались установить контакт с монголами, чтобы лишить Сакья ее монополии на власть в Тибете. Карма Пагши (1206–1283) в 1255 г. встретился с Хубилаем в Амдо и был облагодетельствован последним. В 1258 г. он вместе с Пхагпа-ламой участвовал в диспуте между буддистами и даосами и, между прочим, обратил из христианства в буддизм хана Мунке.

В 1260 г. Хубилай стал ханом всех монголов. Серией указов он даровал буддизму исключительное положение в империи, а Пхагпа-лама получил титул диши — наставника императора. Хубилай предлагал Пхагпа-ламе предоставить в делах буддийской веры полную монополию секте Сакьяпа и запретить все другие секты, но Пхагпа резко возражал против этого и уговорил Хубилая позволить всем сектам исповедовать буддизм своим путем. Тем не менее Карма Пагши лишился прежнего покровительства и был вынужден покинуть монгольский двор. Между прочим, именно с Пагши в реальную жизнь тибетской буддийской церкви впервые вошел институт перерожденцев (см. стр. 78), перевоплощенцы Пагши были первыми перерожденцами в Тибете [82, 65].

В указе Хубилая о передаче власти над Тибетом Пхагпа-ламе говорилось следующее: «Как истинный последователь Великого Будды, всемилостивейший и непобедимый правитель мира, власть которого, подобно солнечному свету, проникает во все темные уголки, я всегда проявлял особую любовь к монастырям и монахам Вашей страны. Веруя в божественного Будду, я получил наставления от Вашего дяди, Сакья Пандиты, в год воды-быка [1253 г.] прошел курс наук у Вас. Получая наставления от Вас, я еще больше утвердился в желании продолжать оказание помощи Вашим монахам и монастырям и в награду за то, чему я научился от Вас, я должен сделать Вам подарок.

Итак, это письмо и есть мой подарок. Оно гарантирует Вам власть над всем Тибетом, позволяет Вам защищать религиозные установления и веру Вашего народа и вести проповедь учения божественного Будды…

Монахам я должен сказать, что они должны быть благодарны за то, что их не облагают налогом, и осознать это. Никто не должен изменять принятого образа жизни. Мы, монголы, перестанем уважать вас, если вы, монахи, не будете добросовестно следовать учению Будды. Не думайте, что мы, монголы, не способны изучить Вашу религию. Мы постепенно изучим ее…

Поскольку я избран быть Вашим покровителем, Ваш долг — исполнять учение божественного Будды. Этим письмом я возлагаю на себя обязанности покровителя Вашей религии. Девятый день среднего месяца лета года воды-тигра [1254 г.]» [82, 05–66].

После смерти Мунке-хана в 1260 г. Пхагпа-лама освящал церемонию интронизации Хубилая и получил титул гоши — государственного наставника.

В 1265 г. Пхагпа приехал в Тибет и оставался там два года. За это время была создана новая единая централизованная система управления страной. Сакьяский иерарх считался духовным главой Тибета. При нем состоял пончен — верховный чиновник, который ведал всеми гражданскими и военными делами. Страна была поделена на тринадцать трипонов, во главе каждого из которых был поставлен свой правитель. Дважды была проведена перепись населения — в 1268 и 1287 гг. От местопребывания иерархов Сакья и пончена до китайской границы было учреждено двадцать семь джам — ямских почтовых станций. Новая централизованная власть Сакья ограничила права прежде независимых феодальных правителей и монастырей.

Другие секты тибетского буддизма не прекращали поисков своих собственных покровителей. Цальпа Гар пользовался покровительством врага Хубилая Арикбуки и после победы Хубилая был арестован и умер в монгольской столице. Однако это не помешало Хубилаю взять под свое покровительство секту, возглавлявшуюся Цальпой. Хан Хулагу, закрепившийся в Иране, покровительствовал секте Дригунгпа (Бригунгпа). Многие секты выражали недовольство главенством Сакья, проводником владычества монголов в Тибете. Пхагпа-лама носил монгольские одежды, и тибетские монахи поспешили упрекнуть его в этом. Чомден Риграл из монастыря Нартан написал на Пхагпу памфлет, обыграв имя сакьяского иерарха, одно из значений которого было «Исключительный»:

Пхагпа не замедлил написать ответ:

В 1268 г. Пхагпа-лама снова поехал в Монголию, где представил Хубилаю составленное на основе тибетского алфавита новое письмо для монголов. Ханским указом от 1269 г. оно было введено в употребление и получило позднее название квадратного письма, или письма Пхагпа-ламы. Пхагпа-ламе было положено жалованье — 1000 слитков серебра и 59 тыс. кусков шелка. В своих мемуарах о пребывании при дворе Хубилая Пхагпа под 1271 г. упоминает об иностранце из дальних стран, находившемся также при дворе хана. Возможно, речь идет о Марко Поло, который именно в эти годы жил при дворе Хубилая [82, 69].

В 1274 г. Пхагпа-лама покинул двор Хубилая и в 1276 г. прибыл в Сакья. В Тибете его возвращение вызвало волнения. У него обострились отношения с понченом, который предпочитал видеть Пхагпа в Пекине, а не в Сакья. С целью стабилизировать положение Пхагпа созвал собор буддийских монахов и роздал им богатые дары.

Но разногласия не исчезли, и в 1280 г. сорокашестилетний Пхагпа был отравлен одним из тибетских чиновников. Отравитель заранее отправил письмо Хубилаю, в котором обвинял в смерти Пхагпа пончена Кунга Цзанпо. Монгольские отряды спешно прибыли в Тибет. Кунга Цзанпо явился на следствие в белой рубахе и черной шапке и отрицал свою вину. Белая рубаха была символом его невиновности, а черная шапка — символом возведенной на него клеветы. В это время подлинный убийца, признавшись в содеянном, покончил с собой. Кунга Цзанпо был оправдан Хубилаем.

Второй племянник Сакья Пандиты, Чанга, был женат на монгольской принцессе. Он умер молодым в возрасте двадцати девяти лет. Его сын Дхармапала стал министром Хубилая и в 1282 г. переехал вслед за ним в Пекин.

В 1287 г. Дхармапала скончался по пути в Тибет. В Тибете начались беспорядки. Дрикхунг, правитель одного из триномов, напал на Сакья, но в 1290 г. был разбит совместными усилиями пончена Аглене и монголов. Монастырь Дригунгпа, который поддерживал мятежника, был разрушен.

Ослабление власти юаньских (монгольских) императоров Китая привело к усилению власти тибетцев. В 1305 г. трон Сакья занял Даний Цзанпо Пал (1262–1327), имевший семь жен и много детей. После его смерти сыновья начали борьбу за власть, что, естественно, привело к тому, что роль сакьяских иерархов в Тибете упала и реальная власть в стране сосредоточилась в руках понченов и трипонов — правителей округов. Ослабление Сакья было связано и с тем, что в XIV в. монголы охотно привечали и вероучителей других тибетских буддийских сект. Так, в 1331 г. в Пекин был приглашен Рангджунг Дордже (1284–1338), монах секты Кармапа, который и освящал вместо сакьяских лам церемонию интронизации Тогон Темура. Близящийся крах господства монголов во многих завоеванных ими странах привел и к падению монополии Сакья на власть над Тибетом.

В середине XIV в. Сакья потеряли область Уй, трипон которой, Чангчуб Джалцан из Пхагмоду, восстал против Сакья и создал свой независимый аппарат управления.

6. Некие с «Переправы свиньи»

Пхамо Друпа (или Пхагмодупа) значит «Некто с переправы свиньи». Это было имя монаха Дордже Джалпо, родом из Кама, который в 1158 г. построил свой отшельнический скит у перевоза «Переправа свиньи», неподалеку от Цзетана. Вскоре там же появился монастырь Тхел, и при Пхагпа-ламе из этого монастыря был назначен первый трипон данного района, Дордже Пал, местопребыванием которого стал Недонг (Ун). Семья Ланг, к которой принадлежал Дордже Пал, захватила в свои руки власть в этом трипоне. Один из сыновей в семье Ланг всегда становился монахом и настоятелем монастыря Тхел, а другой — трипоном.

Чангчуб Джалцан также был из этой древнейшей семьи. Он получил образование в Сакья и двадцати лет занял пост трипона в Недонге вместо своего дяди. В 1322 г. ему был торжественно вручен символ власти — печать из сандалового дерева, и он прибыл из Сакья в Недонг. Чангчуб Джалцан активно взялся за дело: он уменьшил налоги, обязал крестьян высаживать в долинах деревья, чтобы сохранить плодородие участков, заботился о дорогах, насколько это вообще в то время было возможно в Тибете, и построил мост через р. Шамчу. Одновременно он приступил и к осуществлению своего тайного замысла отколоться от Сакья. Он укрепил все поселения в своем трипоне, превратив некоторые из них в неприступные крепости. Для начала Чангчуб решил расквитаться с соседями. Еще до его правления трипон соседнего Цзана (Язанга) захватил у Недонга 280 семей крестьян с землей и не отдавал их обратно. Подготовившись к борьбе, Чангчуб напал на Цзан и вернул потерянное.

О стычке между двумя трипонами из-за крестьян и земли стало известно пончену, тем более что к этому моменту Цзан получил поддержку другого трипона, Цальпы, и они совместными усилиями одолели Чангчуба, снова отобрав у Недонга землю и крестьян. Пончен и иерарх Сакья решили спор справедливо, в пользу Чангчуба, но, видя его чрезмерное усиление и сепаратистские устремления, пончен решил на всякий случай сместить Чангчуба. По его приказу Чангчуб был смещен с поста трипона, а так как он отказался покинуть его добровольно, то вскоре и арестован. Чангчуб ни за что не хотел отдавать новому трипону врученную ему ранее сакьяским иерархом и понченом сандаловую печать. И вообще он не хотел признавать нового трипона Недонга Соднам Джалцана, ссылаясь, что очень любопытно, в первую очередь на то, что тот не является его родственником, а следовательно, не имеет и права на должность, передаваемую по наследству в семье Ланг. Даже под пытками Чангчуб не отказался от своих слов и намерений.

Сакья не решились казнить Чангчуба, опасаясь восстания в области Уй, и отпустили его домой. Но между трипонами Уй и Цзан начались новые, еще более ожесточенные свары и сражения. Чангчуб вновь напал на Цзан и в 1351 г. одержал над этим трипоном победу. В Сакья поняли, что пора принимать более действенные меры, если сакьяские иерархи хотят удержать власть над Тибетом. Был упразднен ряд трипонов, и теми областями, трипоны в которых были упразднены, стали управлять прямо из Сакья. Разумеется, коли все это было затеяно из-за Чангчуба, то и его трипон был упразднен первым. Но в Сакья или опоздали, или переоценили силу центральной власти в Тибете вообще. Чангчуб и еще кое-какие трипоны, например трипон Ярдок, не подчинились и готовы были оказать вооруженное сопротивление высланным в непокорные районы войскам Сакья.

Вместе с тем авторитет власти Сакья (духовной и светской), за которым стояли, пусть и далекие, и уже битые в Китае монголы, был все еще прочен. Чангчуб, заняв крепости и подготовив войска к обороне, сам все же вышел на переговоры с Гава Дзангпо, представителем Сакья и главой карательных войск. Чтобы не отдавать столь милую его сердцу сандаловую печать трипона, он попросту предварительно сжег ее. Но на этот раз Чангчуб просчитался. Как только он явился в лагерь карателей, его немедленно арестовали, а войска, лишившись командира, не решились вступить в бой с правительственными отрядами.

Чангчуба увезли в небольшой городок подле монастыря Сакья, где он снова попал в руки палача. Его опять жестоко пытали, а потом бросили в тюрьму. Врагам мало было сломить тело Чангчуба, они хотели сломить его дух. Почти все время он находился в колодках на улице, и прохожие забрасывали Чангчуба грязью. Казалось, что Чангчуб наконец-то сломлен. Но однажды он взял брошенный в него комок грязи, съел его на глазах сбежавшейся толпы и сказал:

— Да, сейчас я ем грязь Сакья. Но скоро точно так же я буду есть самих Сакья [82, 80].

Действительно, вскоре вспыхнула распря между арестовавшим Чангчуба Гава Дзангпо и другим высшим сановником Сакья, Вангцоном. И Гава Дзангпо отпустил Чангчуба, надеясь обрести в нем своего союзника. В 1352 г. Чангчуб возвратился в Недонг и уже совершенно открыто восстал против власти Сакья. Монголы были далеко и уже ничем не могли помочь своим духовным наставникам иерархам Сакья.

Войска Чангчуба оккупировали ненавистный Цзан и область Тхангпоче, в результате чего почти весь Уй и Цзан оказались в руках Чангчуба. Сакьяские иерархи, занятые внутренними ссорами, не смогли помешать ему. Более того, как только Вангцон одержал верх и добился отставки Гава Дзангпо, Чангчуб под предлогом оказания помощи «благодетелю», некогда выдавшему его палачу, пошел со своими войсками на запад, на Сакья, и овладел им, а значит, и всей верховной властью в Тибете. Он сместил правящего иерарха Сакья и уволил в отставку 100 чиновников, ведавших делами по всему Тибету, а Вангцона посадил в тюрьму. Затем он провел административную реформу и, понимая, что многие трипоны давно уже стали полунезависимыми, как и он сам в недавнем прошлом, ликвидировал все 13 трипонов, т. е. целиком упразднил весь централизованный аппарат Сакья по управлению Тибетом и ввел деление страны на многочисленные округа — дзоны, раздробив тем самым власть на местах. Во главе дзонов он поставил дзонпонов — правителей округов из преданных ему людей. В важнейших районах Тибета Чангчуб поставил свои гарнизоны, а на границах с Китаем — войска.

Был проведен передел земли, в результате которого все противники Чангчуба были ослаблены и экономически, а для крестьян введена твердая ставка поземельного налога в размере шестой части урожая. Для улучшения сообщения внутри страны, ибо в Тибете дороги значили очень много, Чангчуб ввел на всех больших реках службу переправ на лодках, сделанных из шкур яков, а в местах, пользующихся недоброй репутацией из-за обилия разбойников, была улучшена служба охраны путников. На больших караванных дорогах были открыты дома для ночлега, особенно для паломников, уже и тогда многочисленных в Тибете. Чангчуб отменил судопроизводство Сакья, которое основывалось на обычаях монголов, и восстановил то уголовное право, которое действовало в Тибете при великих цэнпо древности.

В 1364 г. Чангчуб скончался. Ему наследовал его племянник, и в последующие годы власть над Тибетом оставалась в руках династии Пхагмоду.

В конце XIV — начале XV в. каких-либо заметных контактов с царствовавшей в Китае династией Мин Тибет не поддерживал. В 1407 г. седьмой перерожденец секты Кармапа был в Китае в качестве наставника веры. В годы Юн-лэ (1403–1424) в Китай приглашали и знаменитого монаха Цзонхаву (1357–1419), ученики которого основали секту Гелугпа — «Те, кто следуют истинным трудам». Цзонхава в Китай не поехал, а послал туда своего ученика Джамчен Чхойдже Шакья Ешея, который стал личным ламой китайского императора. Как пишет Шакабпа, «заявление, что китайские императоры династии Мин (1364–1644) унаследовали права на Тибет от своих монгольских предшественников, исторически не обосновано» [82, 73].

Власть дома Пхагмоду над Тибетом держалась до 1434 г., когда после смерти Гонгма Дракпа его племянники начали борьбу за власть, положив начало периоду в истории Тибета, названному «Крушение дома Пхагмоду».

Главным и важнейшим по последствиям событием тех лет было основание секты Гелугпа. Считая себя последователем Атиши, Цзонхава делал упор на необходимость монашеской дисциплины и постепенного продвижения различными способами по пути к полному освобождению от страданий. Вначале Цзонхава был монахом секты Кадампа («Старая Кадампа») в Радене, где в 1403 г. он и написал свой знаменитый труд «Большой ламрим», а затем его ученики основали новую секту. Они назвали секту вначале «Новая Кадампа», и только позднее она получила наименование Гелугпа [87, 57]. Новая секта заявила о себе в 1409 г.: было проведено первое большое религиозное празднество — монлам в Лхасе, впредь многие века проводившееся там ежегодно с 15-го дня первого месяца года, а также основан монастырь Галдан, первый монастырь секты Гелугпа в Центральном Тибете. В 1416 г. ученик Цзонхавы Джамджан Чхойдже Данги Палден (1379–1449) основал другой знаменитый монастырь Гелугпы, Дрепунг (Брайпунг), ставший самым большим монастырем Тибета. Наконец, уже упоминавшийся другой ученик Цзонхавы, Джамчен Чхойдже Шакья Ешей, который имел китайский титул «вана религии», основал в 1419 г. третий большой монастырь секты Гелугпа в Тибете — Сера.

Все эти монастыри стали своего рода университетскими городами с различными факультетами (см. стр. 246, 247). Несмотря на поддержание традиций тантр, конечная суть деятельности Цзонхавы состояла в укреплении монашеской дисциплины. Вероятно, в этом в значительной мере и заключался успех новой секты, хотя подлинные причины ее относительно быстрого распространения по стране еще не изучены. Старые связи с сектой Кадампа, конечно, обеспечили благосклонное отношение к новой секте правителей династии Пхагмоду. Не случайно главные монастыри секты Гелугпа были заложены в Уй, вотчине династии Пхагмоду. Монастыри Гелугпы были построены также в Каме, Чамдо (в 1436–1444 гг.) и даже в Цзане (Ташилунпо, 1447 г.), но в Цзане секта Гелугпа не смогла стать господствующей.

Здесь сидели феодалы, оппозиционные Пхагмоду и опиравшиеся на секту Кармапа, которая подразделялась на «Черные шапки» и «Красные шапки». Власть в Цзан была в руках клана Ринпунг, обосновавшегося в Шигацзе. Кармапа хотела построить свой монастырь подле Лхасы, но монахи из секты Гелугпа помешали этому. В 1480 г. войска клана Ринпунг вторглись в Уй и захватили там несколько округов. Началась война. К 1491 г. Ринпунги захватили Гьянцзе, а в 1492 г. их войска во главе с Доньо Дордже вступили в Лхасу. Ринпунги удерживали за собой Лхасу до 1517 г. Все эти годы в Лхасе торжествовала секта Кармапа, и монахам монастырей Гелугпы — Галдан, Дрепунг и Сера — запрещалось участвовать в монламе.

В конце XV — начале XVI в. Ринпунги фактически правили Тибетом, контролируя весь Цзан и большую часть Уй. Тем не менее власть Ринпунгов оказалась и недолгой и непрочной. Пхагмоду все еще сидели в своем Недонге и удерживали за собой часть Уй. В 1515 г. от Ринпунгов отпал Шигацзе, захваченный их бывшим сторонником Цетон Дордже. Овладев Шигацзе, Цетон Дордже вступил в союз с Недонгом. В 1517 г. Ринпунги были изгнаны из Лхасы. В эти внутренние войны постепенно втягивались все светские и духовные феодалы Тибета. И то те, то другие стали прибегать к поддержке извне. На горизонте снова появились монголы. В конце XV — начале XVI в. они заселили районы Кукунора. Росла их сила и приверженность буддизму, и нередко они стали участвовать в борьбе феодалов и религиозных сект Тибета.

7. Далай-ламы, монголы и маньчжуры

Цаньян Джамцо, конечно, мог задуматься над тем, когда монголы вообще появились в Тибете, но он не мог не знать, что своей властью далай-ламы если не целиком, то во многом были обязаны монголам.

В XVI в. власть монгольских племен в Центральной Азии усилилась. Утверждалось и влияние буддизма среди монголов, особенно в среде господствующего класса. Тибетские секты вели успешную проповедь среди монголов, и все чаще главы сект и различные тибетские феодальные группировки, как уже отмечалось, пытались привлечь на свою сторону те или иные монгольские племена при решении внутренних споров. Так, Кармапа и феодалы Цзан поддерживали контакт с Даян-ханом (1470–1545). Не были в стороне и Сакья. Но наибольших успехов у монголов добилась секта Гелугпа, все более гонимая в своей стране.

Монахом, объявленным позднее первым далай-ламой, был Гедун Дуб (1391–1474), уроженец Шабтода в Цзане. В 1415 г. он стал учеником Цзонхавы, а в 1447 г. основал в Шигацзе монастырь Ташилунпо. Идея перерожденцев, перевоплощенчества, вечной жизни духовной субстанции какого-то святого зародилась в Тибете еще в период господства Сакья. Обычно все видные перерождения в конечном итоге возводятся к временам Будды, к нему самому или к какому-либо из его учеников. Однако легендарные на первых порах, они, как правило, с определенного момента имеют конкретную историю. Если перерождения далай-лам восходят к Авалокитешваре, то это еще не значит, что далай-ламы являются прямыми перевоплощенцами, повторяющими каждый раз Авалокитешвару. Как и все прочие перерожденцы, далай-лама является перевоплощением исторического лица, которое в своей предшествующей жизни было звеном в цепи родословной, вначале исторической, а затем восходящей к святому мифических времен. Первый далай-лама, Гедун Дуб, который был назван первым через сто лет после смерти, был уже 51-м перерожденцем Авалокитешвары. В цепи этих перерождений 45-м был Бром Тонпа, ученик Атиши, а 26-м некий раджа Индии Гесар. Авалокитешвара, исходная точка перерождений, просто всегда присутствует в далай-ламе, как солнце, отражающееся в разных каплях воды, но каждый далай-лама в первую очередь является перевоплощением своего исторического предшественника, а не непосредственно Авалокитешвары.

Перевоплощением Гедун Дуба был позднее признан Гедун Джамцо (1475–1542), уроженец Цзана. Он основал монастырь Чокхорджал в ста километрах от Лхасы, у озера, которое использовалось для предсказаний будущего.

Но подлинным первым далай-ламой был III Далай-лама Соднам Джамцо (1543–1588). Он родился вблизи Лхасы и был сыном правителя дзонга — уезда. В 1547 г. он стал настоятелем монастыря Дрепунг, заняв пост, который ранее, с 1517 г., занимал II Далай-лама. В 1559 г. Соднам Джамцо посетил Недонг и получил от местного правителя, представителя увядшей династии Пхагмоду, печать и красную тушь — символы власти.

В 1562 г. произошел небывалый по силе разлив р. Кичу и вся Лхаса оказалась затопленной. Соднам Джамцо ввел поэтому обычай, который требовал, чтобы все монахи в последний день ежегодного праздника монлам, праздника начала года, работали на ремонте дамб, отгораживающих город от реки. В 1569 г. Соднам Джамцо прошел курс наук в монастыре Ташилунпо, после чего оставил там своего представителя. В середине 70-х годов XVI в. Соднам Джамцо получил первое приглашение от хана монголов-тумэтов Алтан-хана посетить Монголию. По высокомерной традиции историков тибетского буддизма, первое приглашение было якобы отклонено, но за ним последовало второе, прибыла большая делегация с верблюдами, лошадьми и прочими дарами.

Гелугпа держалась только в области Уй. И в XVI в. так называемая желтая вера отнюдь не была господствующей в Тибете. Политическая власть явно оставалась в руках Кармапы и других сект. Гелугпа остро нуждалась в поддержке извне, и поэтому настоятель Дрепунга Соднам Джамцо в 27-й день 11-го месяца года огня-быка (1577 г.) выехал из своего монастыря на север. Его провожали монахи до долины Дам. Путь через Чантан зимой потребовал 170 дней, и только летом 1578 г. Соднам Джамцо прибыл в ставку Алтан-хана во Внутренней Монголии, район Хух-Хото, в Коко-Хотан — Голубой город. Здесь лама-монах «непревзойденной учености» и монгольский хан столковались между собой. Алтан-хану была нужна гибкая и не очень заумная вера, чтобы укрепить власть монгольских феодалов в степи. Гелугпе и ее представителю Соднам Джамцо нужна была поддержка монгольских отрядов для ниспровержения соперничающих сект в Тибете. В итоге этой встречи и появились на свет далай-ламы, а среди монголов стал широко насаждаться буддизм в трактовке его сектой Гелугпа.

После серии торжественных приемов и выполнения различных религиозных обрядов Алтан-хан выпустил манифест в поддержку буддизма в Монголии:

«Мы, монголы, сильный народ, потому что наши предки происходят от неба, и некогда расширили пределы своей империи даже до Китая и Тибета. Буддийская вера проникла в нашу страну в давние времена, когда мы оказали покровительство Сакья Пандита. Позднее был у нас император по имени Темур, в царствование которого наши люди лишились религии, а наша страна пришла в упадок. Казалось, океан крови залил землю.

Нынешний Ваш приезд помогает буддийской вере ожить вновь. Наши взаимоотношения покровителя веры и ламы могут быть похожи на таковые у солнца и луны. Океан крови станет океаном молока.

Тибетцы, китайцы и монголы живут сейчас в этих странах и могут исполнять десять заповедей Будды. Более того, с этого дня впредь я устанавливаю некоторые правила поведения для монголов. Прежде, когда монгол умирал, его жена, его личные слуги, принадлежавшие ему кони и вещи приносились в жертву. В будущем запрещаю это. Лошади и скот покойного с обоюдного согласия сторон могут быть отданы ламам и монахам в монастыри, а семья в первую очередь должна требовать от лам помолиться за умершего. В будущем я запрещаю приносить в жертву животных, жен и слуг для блага усопшего. Все виновные в совершении человеческих жертвоприношений будут наказаны по закону, а их имущество конфисковано. Если в жертву будут принесены лошади или другие животные, то конфискации подлежит в десять раз большее число животных, чем то, которое было убито. Любой, кто оскорбит монаха или ламу, будет сурово наказан. Запрещается в дальнейшем приносить кровавые жертвы и онгонам — изображениям умерших, а все существующие статуэтки — изображения их — должны быть сожжены или сломаны. Если мы узнаем, что кто-то тайно хранит такие статуэтки, мы разрушим дом того, кто скрывал их. Вместо них люди могут держать в своих домах изображения Ешей Гонпо, тибетского божества, и приносить ему в жертву вместо крови молоко и масло…

Короче, эти законы, уже существующие в Уй — Цзан, должны вступить в силу и в этой стране» [82, 94–95].

Алтан-хан пожаловал Соднам Джамцо титул далай-ламы. Обычно считают, что «далай» — перевод на монгольский тибетского слова «джамцо», означающего «океан». Это должно было свидетельствовать о глубине и безбрежности учености и мудрости ламы, сравнимых только с океаном, тем океаном, который подавляющее большинство тибетцев и монголов и в глаза никогда не видели. Далай-ламе, третьему по позднейшему подсчету и первому по существу, ибо первые два получили этот титул задним числом, так сказать посмертно, была вручена монгольским ханом печать с надписью: «Дордже-чанг» — «Держатель Громового скипетра», а Соднам Джамцо одарил Алтан-хана титулом «Царь веры, Брахма богов» и предсказал, что через 80 лет потомки хана станут правителями всей Монголии и Китая. Торжественно был заложен монастырь Тхенгчен Чонкхор.

На обратном пути Соднам Джамцо остановился в Ланьчжоу, где китайские власти просили его повлиять на Алтан-хана и посоветовать ему ослабить набеги на пограничные районы Мин. В Нинся (современный Иньчуань) к нему для успеха проповеди приставили трех переводчиков. Сюда же прибыли подарки, посланные для Соднам Джамцо императором Китая. Поступило и приглашение посетить столицу минского Китая. Соднам Джамцо в Нанкин не поехал, так как уже до этого решил посетить Кам, оплот бон и враждебных буддийских сект.

Оставив своих постоянных представителей при монголах, Соднам Джамцо отправился в Кам, где в 1580 г. основал монастырь секты Гелугпа в Литане. В Чамдо его застало известие о смерти Алтан-хана. Дело было слишком серьезно, и Соднам Джамцо в 1582 г. вновь вынужден был возвратиться в Монголию. По пути на месте рождения основоположника своей секты Цзонхавы он основал монастырь Гумбум.

В Монголии Соднам Джамцо оставался до 1588 г. и умер в том же году в дороге, по пути в Тибет. Тело его было кремировано, пепел привезен в Лхасу и помещен в монастыре Дрепунг, настоятелем которого он был.

Дальнейший ход событий еще прочнее привязал секту Гелугпа к монголам. Перерожденец Соднам Джамцо был «найден» в Монголии и оказался не кем иным, как внуком Алтан-хана. Он и стал IV Далай-ламой Йонтан Джамцо (1589–1617).

Двенадцати лет от роду в 1601 г. IV Далай-ламу привезли из Монголии в Лхасу, где и был совершен обряд интронизации. Вместе с Далай-ламой в столицу прибыл отряд монгольской кавалерии. Йонтан Джамцо учился в монастыре Дрепунг, но его учителем был Ловзан Чхойджан из монастыря Ташилунпо. Ловзан Чхойджан получил от IV Далай-ламы титул «Великий Учитель» (панчен-лама) и стал, таким образом, первым панчен-ламой, основав новую линию перерожденцев, духовных учителей далай-лам. Панчен-ламы и далай-ламы находились друг с другом в сложных доктринальных отношениях. Панчен-ламы считаются перевоплощениями непосредственного ученика Цзонхавы — Гедуба (1358–1438), т. е., по существу, первый панчен-лама был уже четвертым перерожденцем к тому моменту, как он стал именно первым панчен-ламой. Вместе с тем до своей человеческой жизни в Гедубе панчен-лама является и перерожденцем будды Амитабы, так же как IV Далай-лама до своего перерождения в Йонтан Джамцо является и перерожденцем бодхисаттвы Авалокитешвары.

Амитаба и Авалокитешвара также состоят в отношениях специфического родства. Амитаба как будда (т. е. достигший нирваны, полного просветления, освобождения от страданий) пребывает в состоянии вечного покоя (бездеятельности). Миссию по спасению на грешной земле всех живых существ исполняет бодхисаттва (будущий будда) Авалокитешвара, своего рода эманация (истечение) Амитабы. Поэтому будду Амитабу и бодхисаттву Авалокитешвару можно образно назвать «отцом и сыном». Именно перед Амитабой Авалокитешвара произнес свой обет бодхисаттвы — помогать всем живым существам и особенно Тибету. Так что в плане доктринальном панчен-ламы могут претендовать на некоторый элемент старшинства перед далай-ламами.

IV Далай-лама жил под постоянной угрозой со стороны секты Кармапа и правителей Цзана, от которых в тот момент зависела и Лхаса. Тем более что Кармапа тоже не дремала и нашла себе покровителя в Монголии в лице чахарского Лигдан-хана. Но в эти же годы Кармапа начала ослабевать из-за внутренних распрей в секте между «Черными шапками», засевшими в Амдо, и «Красными шапками», опиравшимися на Цзан.

Тем не менее в 1605 г. в стычке с Кармапой IV Далай-лама потерпел поражение, и отряды Кармапы вошли в Лхасу. Монгольский отряд, пришедший с IV Далай-ламой из Монголии, был изгнан из города. Начался последний этап борьбы Гелугпы и Кармапы за власть над Тибетом, борьбы областей Уй и Цзан за гегемонию в стране. Кармапа одолевала, и правитель Цзан Карма Тенсунг Вангпо отхватил несколько округов от Уй, а значит, и новых налогоплательщиков. Положение IV Далай-ламы было отнюдь не блестящим. В 1606 г. он предпринял поездку на юг, ему оказали хороший прием в Недонге, но, когда он прибыл в Шигацзе, чтобы быть избранным почетным надзирателем монастыря Ташилунпо, Карма Тенсунг Вангпо, резиденция которого находилась в Шигацзе, не только не вышел встретить его, но и отказал ему в приеме. Тенсунг Вангпо скончался в 1611 г., и его сын Карма Пхунцог Намджал в качестве независимого правителя контролировал весь Цзан, Тох, Западный Тибет и часть Уй. Он не раз самостоятельно воевал с Бутаном. Далай-лама не имел над ним никакой власти. В 1617 г. IV Далай-лама умер в Дрепунге в возрасте 28 лет. Тело покойного кремировали, а пепел, как и жизнь его, поделили на две части — одна осталась в Дрепунге в серебряном чортене, другую увезли на родину, в Монголию.

Пользуясь случаем, Пхунцог Намджал в 1618 г. напал на Лхасу и, несмотря на отчаянное сопротивление монахов монастырей Дрепунг и Сера и мирян, захватил и разграбил город. Людей погибло множество, трупы усеяли весь холм у монастыря Дрепунг. Оставшиеся в живых монахи секты Гелугпа бежали на север в монастыри Раден и Таглун. Ряд, правда не самых крупных, монастырей секты Гелугпа в Уй были силой превращены в монастыри секты Кармапа. В Шигацзе, прямо против Ташилунпо Пхунцог Намджал тоже построил монастырь Кармапы, который он многозначительно назвал «Подавление Ташилунпо». Кармапа торжествовала. Казалось, крах Гелугпы был близок и неминуем. Найденного в 1619 г. нового перерожденца Йонтан Джамцо, V Далай-ламу Нгагбан Ловзан Джамцо (1617–1682), тщательно скрывали от чужих глаз, и никто не знал, кто он и где находится. Пора было монголам спасать дело рук своих.

В том же, 1619 г., в Тибет «возвратился» отряд монголов, якобы бывший там еще при IV Далай-ламе. А в 1620 г. монголы попросту атаковали войска Цзана. Силы были примерно равны, и после ряда боев при посредничестве панчен-ламы стороны пришли к соглашению. Лхаса была оставлена ничьей — ее покинули и монголы, и войска Цзана. Монастыри Гелугпы, прежде насильно преобразованные в монастыри Кармапы, снова стали монастырями Гелугпы.

V Далай-ламу воспитывали в Южном Тибете, в округе Е. В 1625 г. он был рукоположен в монахи панчен-ламой.

Руководство секты Гелугпа, недовольное своим шатким положением, приняло решение искать помощь у своих новых покровителей — джунгаров (калмыков). Три посла Гелугпы во главе с Соднам Чойпалом прибыли к джунгарам, чтобы побудить их начать религиозную войну с врагами веры. Это было тем более необходимо, что, по некоторым сведениям, правители Цзан даже предприняли попытку убить V Далай-ламу [54, 124]. Под лозунгом оказания помощи V Далай-ламе были предприняты военные действия под руководством двадцативосьмилетнего хошута Турубайху, имевшего титул Гуши-хана, полученный им от маньчжуров. Его поддержали джунгарский Баатур-Хунтай-джи и торгоут Урлук.

Положение монгольских племен также не было стабильным. С начала XVII в. на Дальнем Востоке и в Центральной Азии громко заявила о себе новая сила — маньчжуры. Они вели войны в современной Маньчжурии, нападали на Китай и монголов. В 1631–1632 гг. маньчжурами было разгромлено Чахарское ханство. Среди монголов Кукунора усилилось влияние буддийских сект, враждебных Гелугпе. Кукунорскне монголы были не прочь в пику Гуши-хану и его сторонникам поддержать врагов Далай-ламы — правителей Цзана и иерархов секты Кармапа, Халхи стали постепенно склоняться в пользу маньчжуров, против Китая. Междоусобицы терзали джунгаров. Здесь верх одержали чоросы, кочевавшие по р. Или. Пятьдесят тысяч торгоутов ушли в эти годы в низовья Волги, положив начало волжским калмыкам. Хошуты начали перекочевывать на Кукунор.

В этой сложной обстановке Гуши-хан не сразу двинулся в Тибет, считавшийся у монголов святой страной, несмотря на то что междоусобная борьба значительно облегчала проникновение в страну. Под видом паломников его люди были отправлены разведать состояние дел в Тибете. Со своей стороны, Соднам Чойпал уведомил руководство Гелугпы об обещанной монголами поддержке.

Гуши-хан немного опоздал, но получил удобный предлог для начала войны. В 1635 г. один из монгольских ханов Кукунора, сторонник Кармапы, послал в Тибет своего сына Арслан-хана для искоренения секты Гелугпа. Десятитысячный отряд Арслан-хана был перехвачен в Амдо, у оз. Тенгринор, войсками Гуши-хана. Арслану ничего не оставалось, как вступить в бой или сделать вид, что он и не намеревался предпринимать ничего особенного. Он предпочел последнее и вступил в Уй под видом паломника, только с личной охраной, оставив войска у Тенгринор. Стало неясно, чью сторону он примет, и монахи Кармапы, ждавшие его с войсками и уже готовившие «варфоломеевскую ночь» своим собратьям из Гелугпы, на всякий случай бежали из Лхасы. В монастыре Дрепунг Арслан-хан имел неоднократные свидания с V Далай-ламой, и тот взял с него слово не предпринимать враждебных действий против Гелугпы. Взбешенный таким поворотом дела, правитель Цзаиа Карма Тенкьонг известил отца Арслана об отказе сына начать войну с Гелугпой. Это стоило Арслану жизни — он и двое его людей погибли от руки подосланных убийц.

В порядке ответной акции Гуши-хан напал на отца Арслана и разбил его в битве при Оланго. Часть кукунорских монголов бежала на юг. Остальные подчинились хошутам. Управление монгольским населением Кукунора Гуши-хан разделил между своими девятью сыновьями. Покинутый своим командиром, отряд Арслан-хана не решился вернуться домой, и эти монголы остались кочевать у оз. Тенгринор, заселив долины Замар и образовав группу населения, известную в Тибете как согде.

В 1638 г. Гуши-хан лично совершает паломничество в Тибет. V Далай-лама возвел его на трон перед статуей будды в храме Джокхан и дал ему титул «Хана веры» — охранителя буддизма. В свою очередь, Гуши-хан дал сановникам из свиты Далай-ламы монгольские титулы дзаса, тайджи, та лама, даян, которые тибетские чиновники высших рангов носили до середины XX в. V Далай-лама отказался поехать к монголам, но послал к ним с Гуши-ханом своего постоянного представителя.

Разгром кукунорских монголов — чогтху, сторонников Кармапы, войсками хошутов Гуши-хана побудил правителей Цзана на решительные действия. Они заключили союз с Камом, где были все еще сильны сторонники бон во главе с Доньё Дордже, ставка которого находилась в Бери. Их переписка была перехвачена агентами Гелугпы. В одном из таких писем, направленных Доньё Дордже в Цзан, говорилось: «То, что наши союзники — племена чогтху уничтожены, большое несчастье. Однако на следующий год я подниму войска Кама и введу их в Уй. В то же самое время Вы должны двинуть Вашу армию из Цзана. Вместе мы искореним Гелугпу, так что и следов ее не останется» [82, 105–106]. Не исключено, что это была фальшивка, изготовленная в тайных кельях монастырей Гелугпы с целью обвинить Кармапу в сговоре с врагами буддизма, представителями религии бон. Как бы там ни было, выступление приверженцев бон на стороне Кармапы дало Гуши-хану повод для похода в Кам. Вместе с монголами в Кам вступили и отряды тибетского племени парик из Амдо. После года боев, в 1640 г., глава бон Доньё Дордже был убит, а весь Кам оказался в руках Гуши хана. Неясно, сам ли или по приглашению V Далай-ламы Гуши-хан из Кама вводит отряды чоросов и хошутов в Уй и Цзан. Сопротивление тибетцев было слабым, за исключением осады Шигацзе, столицы Цзана. В осаде Шигацзе участвовали и отряды V Далай-ламы, возглавляемые Соднам Чойпалом.

В первом месяце 1642 г. после упорных боев форт Шигацзе и монастырь секты Кармапа пали. Путь монголов по Тибету сопровождался грабежами и разрушениями. Победа Гелугпы над врагами была отмечена в Лхасе водружением флагов и сожжением благовоний. Правитель Цзана был привезен в Лхасу и брошен в тюрьму. Затем V Далай-лама прибыл в Шигацзе. Здесь в монастыре Ташилунпо состоялась церемония передачи ему от имени Гуши-хана верховной власти над Тибетом, несомненно в подражание тому, что уже имело место в XIII в. Были выставлены три трона. На центральный воссел V Далай-лама, по бокам сели Гуши-хан и Соднам Чойпал. Гуши-хан торжественно объявил, что верховную власть над всем Тибетом, от Ладака на западе и до Дацзяньлу на востоке, он передает V Далай-ламе. Все административное управление отдавалось Соднам Чойпалу, получившему титул «деши», нечто вроде премьер-министра. Считалось, что сам V Далай-лама должен вмешиваться только в те светские дела, которые представляют особую важность. Правительство единого Тибета было названо Ганденг Пходранг, а Лхаса официально объявлена столицей страны.

Установление правления V Далай-ламы над Тибетом с помощью монгольского оружия не прошло гладко. В Гьянцзе вспыхнуло восстание, руководимое сектой Кармапа. Затем восстало Конгпо. Восстания были жестоко подавлены объединенными усилиями монгольских отрядов Гуши-хана и войск правительства V Далай-ламы, руководимых Соднам Чойпалом. Содержавшиеся до этого и тюрьмах Лхасы лидеры Кармапы и феодалы Цзана были казнены.

В 1643 г. V Далай-лама был признан в качестве главы Тибета Непалом и Сиккимом. Монголы и тибетцы вмешались в дела Бутана, где против правительства восстали монастыри.

В 1645 г. в Лхасе начались работы по возведению дворца далай-лам Потала. Строительство велось на одном из господствующих над местностью холмов, на котором еще оставались руины от дворца Трице Марпо, построенного в 636 г., т. е. за тысячу лет до этого, Сонгцэн Гампо. В 1648 г. ряд монастырей враждебных сект были насильно преобразованы в монастыри секты Гелугпа. Все население Кама было обложено налогом в пользу V Далай-ламы.

Еще в 1639 г. маньчжурский император, в то время стоявший ближе к монгольским ханам, чем к императорам Китая, послал в Лхасу Чахань-ламу с письмом, в котором извещал Далай-ламу о том, что он будет покровительствовать буддизму и заботиться о его распространении. Зимой 1643 г. столицу маньчжуров Мукден посетило посольство из Тибета, которому там был оказан хороший прием [76, 10]. В 1644 г. маньчжуры взяли Пекин. Гуши-хан написал письмо императору Ши-цзу с просьбой пригласить V Далай-ламу в Пекин и освятить завоевание. В 1647 г. Далай-лама и Панчен-лама направили маньчжурскому императору поздравления с победой и золотые статуи будды. В ответ на это Шейраб-гелон, представитель маньчжурского двора, прибыл в Лхасу и пригласил обоих великих лам в Пекин. Предложение было принято. Тибетская сторона уверяла всюду, что сбывается предсказание III Далай-ламы о том, что потомки Алтан-хана через 80 лет станут правителями Монголии и Китая. То, что речь шла о маньчжурах, а не о монголах, было отнесено к числу несущественных деталей, учитывая, с тибетской точки зрения, этническое родство тех и других.

V Далай-лама надеялся найти в лице маньчжуров столь же могущественных покровителей, какими были для иерархов Сакья юаньские императоры, тем более что, обращаясь к монголам, маньчжуры действительно любили выдавать себя за прямых наследников этих императоров. Маньчжуры и принявшие их сторону китайцы видели в монголах, явно также шедших к усилению, соперников, которых вначале нужно было нейтрализовать, а потом и подчинить. И здесь они делали ставку на V Далай-ламу, религиозный авторитет которого в монгольских степях все более рос. Далай-лама должен был помочь маньчжурам в данный момент, хотя бы нейтрализовать неспокойных монголов, которые, того и гляди, могли стать соперниками если не в дележе Китая, то, во всяком случае, в установлении господства в Центральной Азии.

В 1652 г. V Далай-лама выехал в Китай. В Пекин прибыло его письмо с просьбой к императору встретить его за пределами китайской империи. Ритуал встречи и приема имел решающее значение для отношений сторон, и поэтому-то из-за него сразу же началась глухая, вежливая борьба. Ши-цзу издал указ, в котором объяснял приглашение Далай-ламы не величием его духовной власти, а обычной политической необходимостью привести в покорность с его помощью монголов халхи, которые пока еще не были покорены. Император, конечно, и не думал встречать Далай-ламу не только за пределами империи, но и на ее границах, да и вообще в сколько-нибудь отдаленных от столицы пределах. В Нинся Далай-ламу посадили в желтый паланкин. Затем его встретил один из министров двора и пообещал, что, возможно, скоро и сам император прибудет для встречи. Местом такой встречи тибетцы предлагали Хух-Хото (Гуйхуачэн) или Дангэ. Сославшись на обилие разбойников, император не поехал ни туда и ни сюда, а прислал вместо себя одного из князей императорской крови. Вероятно (из китайских источников и это не совсем ясно), император встретил Далай-ламу где-то подле Пекина, но и то не предприняв специальной поездки с этой целью, а как бы оказавшись случайно на его пути во время охоты.

При встрече цинский император и V Далай-лама обменялись рукопожатием и приветствиями через переводчика. Далай-лама, очевидно, ожидал не такого приема. Поэтому он заявил, что климат Пекина для него не подходит и он должен уехать. На это император ответил, что и он вначале страдал от пекинского климата, жаркого и влажного летом, а потом привык. Пусть Далай-лама поживет в Пекине и дождется весны, когда будет созван съезд монгольских князей. Далай-лама остался и был поселен в храме Хуансы, специально построенном к его приезду. От участия в съезде монгольских ханов Далай-лама уклонился и весной тронулся в обратный путь. По дороге он посетил монастыри Амдо. В семи днях пути от Лхасы Далай-лама был встречен Гуши-ханом и официальными лицами своего правительства и в том же, 1653 г., благополучно возвратился в Лхасу.

В 1654 г. с целью укрепления положения секты Гелугпа Далай-лама вместе с Гуши-ханом совершил поездку по стране. Были выделены значительные средства на постройку и ремонт храмов и монастырей. По приблизительным подсчетам, в то время в Тибете было 750 монастырей Гелугпы с 50800 монахами [81, 251]. Одновременно со строительством велось и разрушение замков и крепостей феодалов, оказывающих сопротивление новой власти.

В 1654 г. в возрасте 73 лет скончался Гуши-хан. Его сыновья Даши-Баатур и Даян-хан правили первые пять лет совместно, но в 1660 г. решили произвести раздел своих тибетских владений. Даян-хан остался в Центральном Тибете, а Даши-Баатур получил Кукунор. В 1668 г. умер Даян-хан. У него, однако, не нашлось достойных преемников, и власть монголов в Центральном Тибете с его смертью пошатнулась. Монгольский цзайсан, правивший вместо покойного хана, вскоре был брошен тибетцами в лхасскую тюрьму, где через год скончался. И хотя позднее, в 1671 г., Даян-хану наследовал его брат Кончог Далай-хан, он прежней властью, которой пользовались в Тибете его отец и брат, уже не обладал. Отныне секта Гелугпа в лице V Далай-ламы фактически управляла всей страной. По его приказу было введено форменное платье для чиновников, табель о рангах и указание, какая униформа соответствует каждому из чиновничьих рангов. Данный табель о рангах начал действовать с 1672 г.

Очередное укрепление власти секты Гелугпа и V Далай-ламы и на этот раз не обошлось без волнений в стране. Вспыхнуло восстание в Каме, которое было потоплено в крови тибетскими и монгольскими войсками. Как можно видеть, буддисты воевали, отнюдь не пугаясь крови и жестокостей, сражаясь при этом не только во славу буддизма вообще, но и за право существования отдельных буддийских сект, которые часто любыми средствами стремились захватить и удержать власть.

Как раз в эти годы в Китае поднял восстание против власти маньчжуров У Сань-гуй. Император Кан-си обратился к V Далай-ламе с предложением, чтобы монгольские и тибетские войска напали на армии У Сань-гуя, закрепившегося в пограничной с Юго-Восточным Тибетом Юньнани, с тыла, но V Далай-лама или не захотел вмешиваться в дела Китая, или не имел реальных сил для военных действий по соседству с только что замиренным Камом и ответил отказом. В его письме к Кан-си говорилось: «Всегда существовали отношения религиозного покровительства между маньчжурскими императорами и Далай-ламами. Ваш отец, император Шунь-чжи, был особенно добр и милостив ко мне в то время, когда я посетил Китай, и я всегда молюсь за мир и процветание Вашей страны. Однако я думаю, что тибетские солдаты окажутся недееспособными в Китае, так как они не смогут сражаться в Вашем климате. Монголы — хорошие бойцы, но их трудно держать под контролем, и Вы приобретете больше забот, чем пользы. И монголы, и тибетцы не привычны к жаре и легко могут заболеть оспой, которая сейчас распространена в Китае. Поэтому я думаю, что для Вас было бы от них мало помощи, и чувствую, что было бы неразумно посылать их в Китай» [82, 120–121].

Вот это, возможно, и был не совсем разумный шаг. Кан-си, конечно, справился с У Сань-гуем и сам. Но участие монголов и тибетцев в походе в Юньнань могло бы укрепить позиции V Далай-ламы при маньчжурском дворе, являвшемся в те годы решающей силой на Дальнем Востоке и в Центральной Азии. Заставить тибетцев участвовать в войне силой Кан-си также не мог.

В 1675 г, V Далай-лама сменил деши. Старый деши Соднам Чойпал, хотя и считался монахом, но открыто содержал любовницу. Далай-лама предложил ему удалить ее, но деши отказался, предпочтя оставить любовницу и покинуть высокий пост. Новым деши был назначен Ловзан Джинна, служивший до 1679 г., когда его сменил двадцатисемилетний Санджай Джамцо. При нем власти V Далай-ламы были подчинены Гуге, Пуранг и Рудок. Это произошло после похода тибетских и монгольских войск на Ладак. По договору 1684 г., была установлена новая граница с Ладаком, а вдоль нее размещены монгольские гарнизоны.

Произошло это уже после смерти V Далай-ламы, скончавшегося в 1682 г. в возрасте 68 лет. V Далай-лама, безусловно, был выдающимся государственным и религиозным деятелем Тибета. Человек для своего времени широко образованный, знаток санскрита, религиозный поэт и писатель, он добился нового объединения Тибета и утверждения превосходства своей секты Гелугпа. При нем в Тибете были открыты две высшие школы, одна для монахов, а вторая, что особенно важно, для светских чиновников. В этих школах кроме обычных религиозных дисциплин и навыков управления обучали и языкам — санскриту и монгольскому. Учили также искусству стихосложения, стрельбе из лука и навыкам верховой езды. В историю Тибета V Далай-лама вошел под именем Великого Пятого. Но в его деятельности был один просчет, ставший для Тибета роковым. Власть далай-лам была установлена руками чужеземных завоевателей — монголов. Из-за этого далай-ламы так и не добились полноты власти и, более того, оказались настолько втянутыми в дела монгольских племен, а затем и монголо-маньчжурские отношения, что это имело для независимости Тибета неблагоприятные последствия.

8. Жизнь, запечатленная в песнях

Итак, Цаньян Джамцо не очень-то следовало сетовать на монголов, потому что их силой утверждалась власть далай-лам, а кто платил, тот и музыку заказывал, в этом он убеждался теперь на своем опыте.

Дорога к северу от Нагчу была трудной. Приближались к перевалу Данла. Кругом камни; во впадинах, несмотря на середину лета, кое-где нерастаявший снег и лед. Небольшие озерки воды вокруг голубых пятен этого подтаявшего льда и снега. Отдельными участками — густые поросли жесткой травы, которую монголы называют буха-чирик. Ее тибетского названия он и не знает. На перевалах всюду ларце (обо) — кучи камней, рогов яков, костей, лоскутки разноцветных тканей. Пасмурно, прохладно, грустно… Мог ли знать покровитель и наставник Санджай Джамцо, что не пройдет и десяти лет, как не станет его самого, а его любимца и надежду Цаньян Джамцо повезут под конвоем из Тибета.

…Деши Санджай Джамцо было тридцать лет, когда скончался V Далай-лама. Великий Пятый не случайно заботился о том, чтобы еще при жизни передать власть в стране лично Санджай Джамцо. Судя по некоторым обстоятельствам, Санджай Джамцо был сыном Великого Пятого [66, 175]. Разумеется, вряд ли возможно это доказать.

Санджай Джамцо начал свою деятельность с того, что скрыл смерть V Далай-ламы. Ее скрывали и в самом Тибете, и особенно от внешнего мира. Для того чтобы объяснить отсутствие Далай-ламы и его неучастие в делах, было объявлено, что он удалился от мира для глубокого созерцания на неопределенный срок. Такие действия деши были связаны со многими обстоятельствами. В начале 80-х годов XVII в. намечалось тибетско-джунгарское сближение. Джунгарский хан Галдан претендовал на роль объединителя монголов. Объединение монгольских племен привело бы к централизации монгольской церкви, которая признавала далай-ламу своим духовным руководителем. Выдвижение Галдан-хана было связано с Тибетом. В 1663 г. умер его отец Баатур-Хунтайджи. В начавшейся борьбе за власть погиб брат Галдана, Сэнгэ. И Галдан, который в те годы был монахом в Тибете, с позволения Великого Пятого отказался от монашества и уехал на родину. Его войны за власть с Очирту-ханом не принесли ему желанного успеха, так как маньчжуры помешали Галдану закрепиться в кукунорских степях. Тогда Галдан переносит военные действия на запад и подчиняет Восточный Туркестан. Уже после смерти V Далай-ламы он продолжает борьбу, на этот раз в Халхе. В 1688 г. ойраты вступили в Халху и разгромили Тумэту-хана, придерживавшегося проманьчжурской ориентации. Большинство халхаских ханов, и не помышлявших о единой и сильной Монголии, вместе с духовным главой Халхи, ургинским хутухтой, поддержавшим их, бежали в Китай под защиту Кан-си. Цинский император обещал защитить их при условии, что они перейдут в цинское подданство.

Таким образом, положение было сложным, и Санджай Джамцо предпочитал все эти годы действовать от имени V Далай-ламы. Смерть Великого Пятого скрывали ни много ни мало 15 лет. Полагают, что даже панчен-лама узнал о ней только в 1697 г. К этому времени молчать уже не было смысла. Галдан, на которого делали ставку в Тибете, в 1696 г. был разгромлен о помощью маньчжуров, а в 1697 г. покончил с собой. Дело приняло дурной оборот еще и потому, что в 1691 г. халхаские монголы перешли в цинское подданство. Попытка объединения монголов лицом, угодным Тибету, и под эгидой Тибета не удалась.

Цаньян Джамцо, VI Далай-лама (1682–1706), родился в Южном Тибете, в области Монъюл. Он был тайно признан перерожденцем в 1685 г., а в 1688 г. перевезен в Нанкарце, где и начал учиться у наставников, подобранных для него деши. В 1697 г. в Нанкарце был приглашен панчен-лама, который посвятил пятнадцатилетнего юношу в первую монашескую степень — гецула и дал ему монашеское имя Цаньян Джамцо — «Океан мелодий» за очевидную любовь этого юноши, еще мальчика, к стихам и песням, которые он и сам бойко сочинял. В том же, 1697 г. Цаньян Джамцо перевезли во дворец Потала, строительство которого было окончательно завершено в 1695 г.

Санджай Джамцо сам уделял много внимания образованию будущего VI Далай-ламы и по мере возможности не обременял его религиозными науками. Зато он научил его скакать на коне, метко стрелять из лука, привил вкус к литературе и песням, старался обучить основам управления государством. Себе и своему тайному воспитаннику он готовил великое будущее правителей Тибета, господствующих и во всей Центральной Азии, — и просчитался. Разгром и гибель Галдана круто изменили ситуацию не в его пользу. Положение Тибета еще более осложнилось, когда былые покровители, хошуты, во главе которых стоял Лхавзан-хан, также предпочли сильного слабому и отныне стали союзниками маньчжурского императора Кан-си. После разгрома Галдана в письме к тибетскому представителю на границе с Китаем, находившемуся в Синине, Кан-си прямо обвинил Тибет и деши Санджай Джамцо в антицинских происках. А это уже было просто опасно.

В таких трудных условиях VI Далай-лама пришел к власти. Вскоре было получено второе письмо от Кан-си, в котором тот снова писал, что именно Санджай Джамцо и Галдан виновны в тех беспорядках, которые происходили и происходят в Монголии и Тибете. Все подавалось так, что духовенство само не имеет отношения к былой проджунгарской ориентации Тибета и во всем виноваты только деши и покойный Галдан. Это не помешало Кан-си обвинить Санджай Джамцо и в причинении вреда учению Цзонхавы. Разгневанный император угрожал деши расправой.

Санджай Джамцо немедленно принял ряд мер для нормализации положения. Ему, человеку умному, осведомленному и патриотически настроенному, было ясно, что союз монголов и Цинов против Тибета означает установление над Тибетом прочного чужеземного господства, на этот раз безраздельного, и сделает далай-лам лишь игрушкой в руках Китая. Его посол прибыл в Пекин и передал Кан-си письмо, в котором Сэнджай Джамцо отрицал все выдвинутые против него обвинения. Он утверждал, что скрывал смерть V Далай-ламы только ради того, чтобы не вызвать волнений в самом Тибете, и ждал совершеннолетия VI Далай-ламы. Его посол Джиром-хутухта находился постоянно при Галдане не для поддержки последнего, а, наоборот, с целью примирения Галдана с монголами Халхи и маньчжурами.

Одновременно ко всем монгольским ханам прибыли посланцы из Тибета с известием о смерти V Далай-ламы и интронизации VI. По случаю восшествия на престол нового, VI Далай-ламы всем верующим секты Гелугпа предлагалось прекратить войны.

Эти события имели и еще одно следствие. В Пекине отчетливо сознавали значительное влияние далай-лам и Тибета на часть монгольских племен и понимали, что для достижения поставленной цинскими властями цели — подчинения всех монголов — нужно установить контроль над Тибетом. Кан-си не был намерен возобновлять прежние отношения «бикшу — джинапати» — духовного наставника и государя-покровителя веры; вместо покровителя он хотел быть повелителем.

В это тревожное для Тибета время юный Далай-лама мало думал о делах государственных и тем более духовных. Дни он проводил в парке, упражняясь в стрельбе из лука, а ночи в домах гостеприимных хозяек Лхасы и пригородной деревушки Шол. И всюду сочинял песни. С ним были друзья, и среди них первый друг Тхарджалнай, чиновник его администрации. Цаньян Джамцо был молод и влюбчив:

И легкомыслен:

Под именем некоего Данзанг Бангпо он бродил ночами по известным ему одному домам Лхасы и Шола в компании друзей, всегда полупьяный, в поисках любви и приключений. Вот они снова собрались, чтобы весело провести ночь. Горят масляные лампы, мягкие подушки разложены на низких скамеечках и на полу, на столе обильная еда, кувшины с вином и пивом — чан. Тот, который не хочет быть узнанным, но которого знают все, произносит тост:

Вскоре вино и пиво исчезают. Близится рассвет. Друзья пытаются увести Далай-ламу, но он вырывается, снова наполняет чашу и поет:

Он пьян, он счастлив, он влюблен:

Он познакомился с ней недавно, когда переодетым бродил по рынку. И девушка доверилась ему:

В свой летний лагерь в пригородной роще и в раскинутый там шатер новый, VI Далай-лама тайно приглашал девушек. Само по себе это было не так уж предосудительно: многие монахи имели любовниц или были тайно женаты. И сам деши, Санджай Джамцо, был не безгрешен, любил жизнь, отдавал дань вину и женщинам. Но он понимал, что столь откровенное нарушение принятых норм приносит властям вред. Полагая, что это Тхарджалнай в корыстных целях сбивает юношу с пути истинного, он организовал покушение на его жизнь. Но случилось так, что ночью, при возвращении во дворец Потала, Тхарджалнай поменялся одеждой со своим слугой. Видимо, он подозревал, что его жизни грозит опасность. Внезапно из темноты на них напали трое. Шедший в одежде Тхарджалная слуга был убит ударом ножа в спину, ударом, который предназначался его хозяину. На следующий день VI Далай-лама, отлично понимавший, чем это покушение грозит даже ему, велел разыскать убийцу и, когда тот был найден, приказал казнить его. Теперь он не мог полностью доверять и деши, который мог подослать наемного убийцу и к нему самому.

Лама Лелунг Джедрунг, посетивший VI Далай-ламу в эти дни, оставил в своем дневнике описание визита. Его заставили долго ждать. Наконец появился Далай-лама. Он был одет в светское платье из голубого шелка, вместо монашеской тонзуры носил длинные распущенные волосы, пальцы его рук были унизаны дорогими кольцами, а в руках, даже давая аудиенцию, он держал лук. Недовольный тем, что его оторвали от занятий — он тренировался в стрельбе из лука, — Цаньян Джамцо рассеянно выслушал просителя, уделив ему всего несколько минут, и, препоручив его деши, чуть не бегом удалился [82, 130].

Обычно дома Лхасы белили известкой. Теперь некоторые из них оказались выкрашенными в желтый цвет. Народная молва считала, что это были как раз те дома, в которых жили возлюбленные VI Далай-ламы.

Такое поведение Далай-ламы окрыляло его врагов, не личных, а противников власти далай-лам, как таковой. Маньчжуры не доверяли Санджай Джамцо и упорно внушали те же чувства монголам-хошутам, потомкам Гуши-хана, которые сохраняли боеспособные войска в Тибете. Глава хошутов Лхавзан-хан втайне мечтал посадить на престол далай-лам своего ставленника и с удовольствием внимал наущениям маньчжуров. Хошуты во время конфликта джунгарского хана Галдана с Кан-си сохранили верность маньчжурам, и потому Пекин, естественно, желал укрепить их позиции в Тибете. Санджай Джамцо понимал необходимость ликвидации власти хошутов и стал готовиться к этому. В 1703 г. он формально покинул пост деши, понимая, что он — человек, скомпрометированный в глазах маньчжуров и хошутов, и передал должность деши своему сыну Нгаван Ринчену, сохранив, однако, на деле всю власть в своих руках.

Разногласия между правительством Тибета, которое фактически находилось в руках Санджай Джамцо, и сменившими ориентацию моиголами-хошутами внешне сосредоточились вокруг вопроса о поведении VI Далай-ламы. Санджай Джамцо дважды предпринимает попытки физически ликвидировать Лхавзан-хана — в 1703 г. он пытался отравить его, а в 1705 г. во время монлама группа неизвестных внезапно напала на хана, но была рассеяна его личной охраной — Лхавзан-хан все время был начеку. Одновременно Санджай Джамцо и панчен-лама пытались убедить Цаньян Джамцо принять полное монашество — обет гелонга, который обычно принимался монахами как раз в 18–20 лет. Это было необходимо и потому, что, по некоторым данным, еще в 1701 г. император Китая Шэн-цзу, Лхавзан-хан хошутский и присоединившийся к ним Цеван Рабтан, хан джунгаров, официально уведомили VI Далай-ламу, что они не считают его истинным перерожденцем V Далай-ламы. Цаньян Джамцо якобы даже передал права главы секты Гелугпа панчен-ламе, сохранив за собой светскую власть [76, 32]. Однако, думается, эти сведения неточны, так как последующие события показывают, что Цаньян Джамцо вряд ли отказывался от своей духовной власти. Его урезонивали не как светского правителя Тибета, а как первосвященника господствующей секты, позорящего своим поведением свой сан.

А в это время Цаньян Джамцо снова настигла любовь. Она принесла ему невиданные ранее страдания и радости. И путь к ней не прост:

Весной он добился взаимности:

Потом начались муки сомнений — любим ли он?

Не помогли клятвы и заверения, любовь возлюбленной действительно прошла так же быстро, как отцвели цветы персика. Розовые лепестки их уносили холодные воды Кичу. Он стоял на берегу и смотрел, как удаляется от берега лодка. На носу ее, по обычаю, была вырезана голова оглядывающейся назад лошади. Он стоял и ждал, обернется ли любимая, он, повелитель многих людей, бессильный повелевать любовью:

Он замкнулся в себе, помрачнел от разлуки, но еще мрачнее были тучи, собравшиеся над его головой. В начале 1705 г. у гробницы V Далай-ламы собрался совет, якобы поставивший перед собой целью добиться примирения Санджай Джамцо и Лхавзан-хана. Присутствовали VI Далай-лама, лама-оракул (чхойджун) Дагце Шабдрунг, представители панчен-ламы и настоятели трех великих монастырей Гелугпы — Дрепунга, Серы и Галдана. Решение было такое: Лхавзан-хан должен вывести свои войска из Лхасы и возвратиться со своими людьми на Кукунор. Высшие иерархи Тибета поддержали Санджай Джамцо и предложили монголам покинуть Центральный Тибет.

Лхавзан-хан решил обмануть тибетцев и для видимости подчинился решению совета. Он покинул Лхасу и уехал в Нагчука, но, собрав там всех монголов, проживавших в Тибете, летом 1705 г. возвратился в Уй. Тибетские войска, пытавшиеся по приказу Санджай Джамцо преградить путь монголам, были разбиты. Санджай Джамцо попал в плен и был казнен. Его сын деши Нгаван Ринчен бежал. Пост регента (деши) был упразднен. Монголы оккупировали Лхасу, и фактически власть в стране перешла в руки Лхавзан-хана. Действия Лхавзан-хана были столь успешны еще и потому, что его поддержала часть тибетских феодалов и чиновников. Во главе последних стоял молодой и способный светский чиновник Полонай.

Цаньян Джамцо не осталось ничего другого, как признать власть Лхавзан-хана. Срочно прибывшая из Пекина миссия во главе с Си Чжу одобрила действия Лхавзан-хана и пожаловала ему от имени цинского императора почетный титул.

Весь год, с лета 1705 по лето 1706 г., шла борьба за Далай-ламу, в которой он сам, кажется, уже принимал мало участия. Лхавзан-хан поставил вопрос прямо — является ли VI Далай-лама истинным перерожденцем? Панчен-лама, главы центральных монастырей, отстаивая интересы Тибета, отвечали на заданный вопрос твердо и решительно — да, является, хотя и порицали Цаньян Джамцо за его поведение и отказ принять обет гелонга.

Цаньян Джамцо понимал предосудительность своего поведения, точнее, несоответствие совершаемых им поступков его рангу, но образа жизни не изменил. На этот раз его чувства были отданы юной хозяйке гостиницы для приезжающих в Лхасу паломников:

Он знал, что за ним следят, но почти каждую ночь, переодевшись в платье горожанина, в сумерках, через маленькую потайную дверь, находившуюся неподалеку от главного входа во дворец Потала, покидал величественное здание дворца и исчезал в узких улочках Лхасы. Ключ от заветной двери он всегда хранил при себе. Лишь бродячие псы, которыми полна была Лхаса, являлись свидетелями его ночных похождений:

Все тайное рано или поздно становится явным. Однажды, когда он возвращался на рассвете, выпал снег и пробудившиеся поутру жители Лхасы увидели, как кто-то крался ночью из города во дворец, стража которого с ужасом обнаружила, что четкие следы на свежем снегу ведут прямо в покои Далай-ламы. Вот как вспоминал об этом сам поэт в горькие для него дни:

А случилось это так:

Затем последовало приглашение на суд.

9. Амбани в Лхасе

Объявили, что Цаньян Джамцо не является подлинным перерожденцем V Далай-ламы. Такового, следовательно, нужно было найти, и он был найден. Вторым VI Далай-ламой было предназначено стать молодому монаху Нгавану Ешею Джамцо, и он был водворен во дворец Потала. Явный ставленник Лхавзан-хана, новый VI Далай-лама не пользовался уважением народа, и к нему зачастую обращались не как к далай-ламам — Тхамчад кхьенпа («Всезнающий»), а просто со словом кушаб — господин. В 1710 г. маньчжуры специальным указом признали нового VI Далай-ламу. До этого, в 1709 г., в период неурядиц, после низложения Цаньян Джамцо и сильных землетрясений в Тохе и Цзане, китайцы пытались назначить в Тибет «управляющего делами Тибета», но тот не сумел утвердиться в Лхасе и в 1711 г. покинул ее [73, 15].

Тибетские ламы тоже не дремали, и в Литане (Кам) объявился VII Далай-лама, перерожденец Цаньян Джамцо, появление которого якобы предсказал сам поэт в стихотворении, обращенном к журавлю. Лхавзан-хан, естественно, старался утвердить своего VI Далай-ламу и избавиться от седьмого, но мальчика и его семью вначале перевезли в Дерге, а затем в Гумбум, на Кукунор, под защиту кукунорских монголов, где он находился с 1716 г. Годом ранее, в 1715 г., маньчжуры признали его подлинным перерожденцем VI Далай-ламы. Это было связано с тем, что Лхавзан-хан не сумел стать достойным проводником их влияния в Тибете, и они решили лишить его своей поддержки. Способствовало этому и поражение, которое Лхавзан-хан потерпел в 1714 г. в воине с Бутаном.

В том же, 1714 г., ламы крупнейших монастырей Тибета тайно предложили джунгарскому хану Цеван Рабтану вступить в Тибет и лишить Лхавзан-хаиа власти, а в Потале водворить истинного, VII Далай-ламу. Тогда Цеван Рабтан заявил Лхавзан-хану о своем намерении выдать свою дочь за его сына Ганден Тендина, и ему было предложено приехать в их ставку и забрать невесту. Как только Ганден Тендин прибыл в Джунгарию, он был арестован, а затем казнен. В 1717 г. семитысячный отряд джунгарской конницы под командованием брата Цеван Рабтана Церии Дондуба вторгся в Тибет. Джунгары двигались в Центральный Тибет через Яркенд и северо-западные области страны. По пути они всем объявляли, что везут невесту сыну Лхавзан-хана. Лхавзан-хан получил первое известие о приближении джунгаров из Гартока. Он не подозревал о той судьбе, которая постигла его сына, но сведения о приближении сильного отряда джунгаров вызвали у него настороженность, и он выслал несколько своих людей навстречу с письмом к сыну, чтобы выяснить суть дела из первых рук. Четверых из прибывших джунгары арестовали, а пятерым удалось уйти. Лхавзан-хан смекнул, что дело неладно, и стал готовиться к войне.

Джунгары, увидев, что их замысел раскрыт, заявили, что их войска прибыли от имени V и VI Далай-лам, чтобы отомстить за смерть деши Санджай Джамцо, вернуть власть в стране тибетцам и изгнать ложного VI Далай-ламу. Значительная часть тибетцев приняла сторону джунгаров, сражалась вместе с ними в битве в долине Дам. Потерпев поражение, Лхавзан-хан бежал в Лхасу, а когда джунгары взяли город, заперся в Потале. Второй его сын, тайно выехавший на Кукунор за подкреплением, был перехвачен джунгарами. 3 декабря 1717 г. Лхавзан-хан решился на отчаянную вылазку из Поталы и пал в бою. Он правил Тибетом 12 лет, с 1705 по 1717 г.

Тибетцы быстро почувствовали, что променяли галку на ястреба. Джунгары назначили главой правительства Лхаджал Рантена. Второй VI Далай-лама, Ешей Джамцо, был низложен и заключен в Чакпори — здание медицинской школы, сооруженное еще Санджай Джамцо. Судьба его достоверно неизвестна, кажется, он был сослан, попал в Китай, где и умер в 1725 г. Часть его администрации была казнена. Полоная пытали, но не казнили, так как он был другом Лхаджал Рантена. Затем начались погромы монастырей секты Ньингмапа. Это вызвало недовольство в народе. VII Далай-лама жил в монастыре Гумбум под покровительством маньчжуров, и те не отдавали его джунгарам. Джунгары держались в Центральном Тибете, в Уй, и фактически не контролировали Западный Тибет и Цзан. Там-то и зрела против них оппозиция. Правитель Гартока Кхангченнай готовился к восстанию. Отмежевался от джунгаров и панчен-лама. Попытка джунгаров закрепиться в Шигацзе потерпела неудачу.

Узнав о гибели своего бывшего союзника в Тибете Лхавзан-хана и возникших там волнениях, цинский двор решил воспользоваться случаем для установления своего контроля над Тибетом. Первый отряд маньчжурских войск под командованием Эрентея прошел через Цайдам к Нагчука. Здесь он был разбит и почти полностью истреблен. Тогда Кан-си решил выслать в Тибет армии по двум дорогам — через Цайдам и Кам. Армия под командованием 14-го сына Кан-си, князя Юн Ти, везла из Гумбума VII Далай-ламу. С тыла на Лхасу двигались Кхангченнай и Полонай. Подавив сопротивление местного населения Кама, действовавшего под предводительством правителей Литана и Батанга, к Лхасе подходила и вторая китайская армия под командованием Гарби. Почувствовав, что дело плохо, джунгары подвергли святой город самому низменному ограблению и ушли на северо-запад. Еще до прибытия китайско-маньчжурских войск Полонай и Кхангченнай заняли Лхасу.

Подошедшие армии Кан-си вошли в город и возвратили в Поталу VII Далай-ламу, Калзанг Джамцо. Правда, седьмым его считали только тибетцы. Кан-си, чтобы избежать вопроса об истинности VI Далай-ламы — ведь, как мы помним, маньчжуры не признавали Цаньян Джамцо истинным перерожденцем, — дал VII Далай-ламе золотую печать, на которой по-тибетски, по-монгольски и по-маньчжурски было — «Печать VI Далай-ламы». Двух прежних шестых, Цаньян Джамцо и Ешей Джамцо, для Кан-си не существовало. Деши и все помогавшие джунгарам чиновники были казнены. В Лхасе остался цинский гарнизон, которым командовал монгол Цеван Норбу. Стены Лхасы были разрушены. Для управления страной был создан совет министров из четырех человек, двое из них считались старшими, а двое — младшими. Главой совета стал Кхангченнай, имевший титул Дай Цин Батур. Вторым старшим был назначен Нгабо, правитель Конгпо. Все четыре калона-министра были светскими лицами. Реальная власть далай-ламы тем самым была ограничена. Китайские гарнизоны стояли в важнейших пунктах дороги Лхаса — Литан. Все земли к востоку от Батанга и Литана были отторгнуты от Тибета и включены в состав китайской провинции Сычуань.

В 1723 г. император Юн-чжэн вывел маньчжурские войска из Лхасы, оставив только гарнизон в тысячу человек в Чамдо. Кхангченнай, не слишком уверенный в своих силах, не очень обрадовался отводу цинских войск. Представитель Юн-чжэна, чиновник цинского министерства иностранных дел Орай, прибыл в Лхасу и для поддержания авторитета Кхангченная совершил с ним поездку в Нгари.

Осенью этого же года кукунорские монголы-хошуты в союзе с джунгарами начали войну с Китаем. Цинские войска довольно быстро разгромили монголов и в феврале — марте 1724 г. Кукунор со всеми прилегающими к нему областями был присоединен к Китаю. Императорским указом были установлены размеры монастырских построек и число монахов для каждого монастыря.

Совет калонов раздирали противоречия, отражавшие местные, сепаратистские тенденции различных областей Тибета. Этот своеобразный совет министров мало уделял внимания делам страны. В Тибете вновь назревала гражданская война. Повод к ее началу дали маньчжуры, рекомендовавшие в 1724 г. своему человеку в Тибете, Кхангченнаю, начать репрессии против старейшей секты Ньингмапа, влиятельной во враждебном Кхангченнаю Цзане. Кхангченнай с неразумной активностью взялся за дело. Полонай заявил протест, а когда его протест не был принят, в 1727 г. под предлогом болезни жены покинул Лхасу и выехал в Цзан.

7 августа 1727 г. совет калонов собрался на заседание в верхней комнате главного храма Лхасы Джокхана. Во время заседания Кхангченнай был схвачен и убит тут же, в храме, его охрана перебита, дом разграблен и две жены тоже убиты. Одновременно в Цзан были высланы люди с приказом убить Полоная, но Полоная предупредили его союзники. Полонай бежал в Западный Тибет, набрал там армию и снова возвратился в Цзан и захватил Шигацзе. Лхасские заговорщики Нгабо, Лумпа и Джаранай, мобилизовав войска областей Уй и Конгпо, двинулись на Цзан в направлении Гьянцзе. Гражданская война началась. Бои шли с переменным успехом, и война грозила быть затяжной.

Представители далай-ламы, панчен-ламы и сакья-ламы выступили за прекращение вражды, и 11 апреля 1728 г. перемирие, казалось, было уже заключено. Однако, воспользовавшись ослаблением бдительности противника, девятитысячная армия Полоная внезапно двинулась на Лхасу. Ей помогли давно уже обиженные на судьбу монголы из долины Дам. 3 июля 1728 г. войска Полоная вступили в город. В тот же момент стали очевидны и подлинные мотивы совета, данного маньчжурами покойному Кхангченнаю. Под предлогом защиты далай-ламы на время гражданской войны большая цинская армия оккупировала Лхасу.

В ноябре калоны-заговорщики и их сторонники были казнены, причем Нгабо, Лумпа и Джаранай публично медленно разрезаны на мелкие куски. Все семьи осужденных отправили в рабство в Китай. Поскольку заговорщиков поддерживал и отец VII Далай-ламы, то «защитники» сослали и отца, и самого Далай-ламу в Гартхар близ Литана.

Управление страной возглавил Полонай, который активно сотрудничал с Цинами. Кам был в ведении администрации далай-ламы, а район Шигацзе отдан в управление панчен-ламе. Как видим, расчленение Тибета на отдельные области — давняя китайская традиция. Разделив Тибет, цинские власти оставили в Лхасе и Шигацзе гарнизоны по 2 тыс. человек в каждом городе и назначили двух амбаней, представлявших цинскую администрацию в Тибете. Амбани с перерывами оставались в Тибете вплоть до 1912 г.

Полонай поощрял торговлю в стране и стремился привлечь на свою сторону крупные монастыри, раздаривая им земли, ибо в них он прежде всего ощущал силу, способную влиять на жизнь Тибета. Для приобретения же авторитета среди монашества, а также, несомненно, и личных религиозных заслуг с целью получить лучшее перерождение им с государственной помощью были предприняты ксилографические издания буддийского канона — Канджура и Танджура. Это было гигантское и дорогостоящее предприятие, так как огромный канон печатался с досок, на которых предварительно вырезался его текст. К 1732 г. были приготовлены доски для Канджура. Их хранили в Нартане, и издание Канджура благословил лично панчен-лама. Через десять лет, в 1742 г., было закончено резание досок для печатания Танджура. Эти доски также хранились в Нартане. Благословил издание Танджура сам VII Далай-лама. Канон, отпечатанный с этих досок, считается в Тибете и среди зарубежных специалистов самым знаменитым его изданием.

В 1730 г. Тибет начал войну с Бутаном и в 1731 г. одержал над ним победу. С 1731 по 1950 г. Бутан высылал своих представителей к тибетскому правительству и подносил ему дары.

Вслед за Полонаем маньчжуры также стали поддерживать монастыри. Они начали финансировать их, выделяя для их нужд ежегодно 5 тыс. лан серебра, и усиленно поощряли монашество. Это была вполне оправданная политика: чем больше в Тибете становилось монахов, тем меньше там было солдат. В 1733 г. цинские власти сократили гарнизон в Лхасе до 500 человек, а в 1735 г. VII Далай-ламе было позволено переехать из Гартхара в Лхасу.

В 1747 г. Полонай умер от заражения крови. В годы своего правления Полонай, опираясь на поддержку маньчжуров, пытался поставить себя над VII Далай-ламой. Говорят, что VII Далай-лама однажды высказался даже так: «Возможно, Полонай был бы счастлив, если бы я удалился в Дрепунг или какой-нибудь отшельнический скит». Полонай стремился к сильной централизованной власти в Тибете и с этой целью сделал ставку на маньчжуров. Это, безусловно, имело для Тибета неблагоприятные последствия. Вместе с тем было бы нелепо возлагать какую-то личную вину за судьбы Тибета целиком на Полоная. Ситуация в самом Тибете и в Центральной Азии в XVIII в. была такова, что установление контроля Цинов над Тибетом представлялось неизбежным.

Сын Полоная Далай Батур Гумей Намджал, унаследовав власть после смерти отца, сразу же занял антиманьчжурскую позицию. Он объявил, что маньчжурский гарнизон в Лхасе не нужен, так как тибетцы сами в состоянии обеспечить порядок в своем доме. Император Цянь-лун пошел в какой-то мере ему навстречу и сократил китайский гарнизон Лхасы до ста человек, которые должны были охранять амбаней. Но цинский император не соглашался на создание тибетского гарнизона в Лхасе. В 1750 г. Гумей Намджал повторил свою просьбу о сформировании тибетского гарнизона Лхасы, Получив и на этот раз отказ, он тайно начал собирать тибетские отряды и установил контакт с враждебными Китаю джунгарами. Через своих шпионов амбани разузнали об этом, срочно известили Пекин и одновременно решили действовать сами. Пригласив Гумей Намджала в свою резиденцию — бывший замок Лхавзан-хана якобы за подарками, присланными ему цинским императором, они предательски убили его. Известие о случившемся вызвало восстание в Лхасе. Оба амбаня и большинство китайцев, находившихся в Лхасе, были убиты. Оставшиеся в живых нашли приют в Потале у Далай-ламы, который враждовал с Гумей Намджалом. Восстание было подавлено цинскими войсками, его руководители казнены.

На этот раз сами китайцы решили передать всю верховную власть над Тибетом VII Далай-ламе. При нем был учрежден кашаг — совет, состоящий из калонов, или шапе, — министров, каждый из которых имел свою печать. Калоны назначались лично далай-ламой, и весь кашаг приносил ему клятву верности. Калоны — их было четверо — назначались пожизненно. Помимо далай-ламы каждый из калонов утверждался еще ламой-оракулом и цинским императором [81, 310]. Калоны не ведали каждый в отдельности какой-либо сферой управления и соответственно не несли ни за что конкретно личной ответственности. Все четверо должны были принимать одно и то же решение по любому делу, важному или незначительному, включая и назначения правителей округов, дзонов — дзонпонов. Различные отраслевые управления возглавляли чиновники, ответственные перед кашагом. Но и по их делам окончательное решение часто принималось не ими, а кашагом. Короче, никто не хотел принимать каких-либо серьезных решений. Эта система управления страной просуществовала 200 лет и очень «препятствовала прогрессу страны» [82, 150].

Была создана и тибетская армия. Каждая владевшая землей семья была обязана в случае нужды выставить одного солдата. В Уй был размещен гарнизон, состоявший из тысячи солдат с двумя генералами, в Цзане — из двух тысяч солдат с четырьмя генералами. Китайцы увеличили гарнизон Лхасы на полторы тысячи человек и подчинили его амбаням. Тибету было запрещено вступать в контакт с джунгарами [15, 483].

22 марта 1757 г. умер VII Далай-лама. Он был человеком образованным и оставил после себя восемь томов сочинений.

VIII Далай-ламу нашли в Тхонджале (Цзан) и доставили в Лхасу в 1762 г. в возрасте четырех лет. Звали его Джампал Джамцо. Он открыл серию малолетних далай-лам. Регентом при нем стал Демо Трулку Джампал Делег, первый регент при малолетних далай-ламах.

1759 год оказался годом разгрома джунгаров, почти поголовно истребленных Цинами в Восточном Туркестане, и, следовательно, новым усилением Китая. Монголы были полностью подчинены Цин, и в результате Тибет с его далай-ламами стал менее нужен Китаю как центр влияния на монголов. Да и первые 50 лет XVIII в. показали, что далай-ламы не были самостоятельными правителями Тибета, а стали лицами, положение которых не почетно-духовное, а фактическое, как правителей страны, зачастую зависело от покровительства монголов или маньчжуров. Не далай-ламы влияли на состояние дел в Монголии и Китае, а монголы и маньчжуры через далай-лам, вынужденных оспаривать власть у местных, тибетских феодалов, устанавливали свой контроль над Тибетом. Признание принципа примата духовной власти над светской централизованной сыграло в судьбах Тибета роковую роль.

21 июня 1781 г. VIII Далай-лама Джампал Джамцо взял верховное управление страной в свои руки. В 1783 г. было завершено строительство летней резиденции далай-лам с великолепным парком, получившей название Норбулинка, т, е. Яшмовый сад.

Регент Нгаван Цултим проводил курс на ограничение влияния амбаней на тибетские дела. В 1786 г. он был приглашен в Пекин якобы в гости и задержан там. Это было сделано для того, чтобы укрепить влияние амбаней на далай-ламу.

К этому времени как раз назрел конфликт Тибета с Непалом, имевший экономическую подоплеку. В 1769 г. гурки во главе с Притхви Нарайаном объединили Непал, раздробленный до того на ряд княжеств. Роль Непала в экономической жизни Тибета была велика. Непал являлся главным торговым партнером Тибета, особенно его центральных областей. Еще в XVIII в. в Лхасе сложилась постоянная колония непальских купцов. Непал был главным поставщиком риса, меди для культовой скульптуры и отливал серебряную монету, имевшую хождение в Тибете. Из Тибета в Непал везли соль, скот, шерсть, золото, которое непальцы выгодно перепродавали в Индию. Торговая пошлина на ввоз товаров в Тибет была незначительной — всего несколько монет с тюка товаров [59, 130].

Тибет был в основном страной натурального хозяйства. В XVIII в. вся земля, находившаяся в ведении лхасской администрации, считалась собственностью далай-ламы. Но правительство получало доходы лишь с части земель, так как много земель вместе с крестьянами было в пользовании монастырей и служилого сословия. Крестьяне платили за землю налог натурой и ходили на отработки. Жалованье чиновникам также выплачивалось главным образом натурой. Поэтому Тибет не очень нуждался в собственной монете и вполне обходился тем, что получал из Непала. После изгнания джунгаров из Тибета в 1720 г. в Тибете оказалось много серебра. Серебро получали для монастырей из Китая. Тибетцы передавали серебро в Непал по весу и по весу же получали такое же количество монеты обратно. Постепенно непальцы стали добавлять в отливаемую монету медь и тем самым обесценивать ее. В 1751 г. VII Далай-лама потребовал от непальских князей прекратить порчу монеты. В 1763–1764 гг. тибетцы в Демо (Конгпо) пытались наладить выпуск собственной монеты, но дело не было организовано нужным образом.

В 1775 г. гурки, ставшие владыками Непала, атаковали Сикким. Тибет принял в этой войне сторону Сиккима и оказал ему помощь продовольствием. Гурки остались недовольны этим и стали искать повода для конфликта с Тибетом.

Случилось так, что два брата IV Панчен-ламы не поделили с ним имущество семьи. Один из них, Шамар Трулку, IX верховный лама секты Кармапа, решил для подкрепления своих претензий использовать недовольство гурок Тибетом. Гурки потребовали изъять из обращения в Тибете старую монету с примесями и заменить ее новой, высокопробной монетой, закупаемой в Непале. Эта акция должна была причинить убытки тибетским торговцам, денежное состояние которых обесценивалось, и принести доход Непалу, который выгодно продавал партию новой монеты. От тибетцев непальцы также потребовали поставлять в Непал более высококачественную соль. В случае отказа принять их требования непальцы угрожали захватить три тибетских округа, Ньянанг, Ронгшар и Кийронг, а в качестве, правда, добровольного, заложника оставить у себя брата IV Панчен-ламы, иерарха секты Кармапа Шамар Трулку. Шамар Трулку тоже прислал VIII Далай-ламе письмо, предлагая выкупить его на предложенных гурками условиях.

Кашаг выдвинул встречные требования, главным из которых было требование к Непалу продолжать выпускать обе монеты, и полноценную и неполноценную, ибо единовременное изъятие из обращения всей старой неполноценной монеты сразу могло поставить Тибет, даже при его преобладающем натуральном хозяйстве, в затруднительное положение. Кашаг действовал разумно и предлагал постепенно произвести девальвацию старой, неполноценной монеты, чтобы потом вообще изъять ее из обращения, заменив новой. За качеством ввозимой в Непал тибетской соли было предложено следить на пограничных таможенных пунктах специальным непальским и тибетским инспекторам. Что касается Шамара Трулку, то гуркам, как и следовало ожидать, было объявлено, что он уехал в Непал по собственному желанию и Тибет не собирается заботиться о его судьбе.

Непал не принял встречных претензий Тибета, и гурки двинулись на Тибет. Их войска шли по трем направлениям, имея в качестве проводников людей Шамар Трулку. В 1788 г. были заняты три упомянутых выше округа, а затем гурки двинулись на Дзонка и Шекар, из которого шла прямая дорога на Шигацзе. Командующим тибетскими войсками был назначен калон Ютхог. Амбани немедленно информировали Пекин о нападении гурок на Тибет. Цянь-лун выслал в Тибет свои войска. Эти вновь прибывшие из Китая войска заняли Шигацзе. Вытеснив гурок из большинства оккупированных ими районов Тибета, китайские и тибетские войска встали на зимние квартиры в Шекаре. Поскольку гурки одновременно вели военные действия и в Сиккиме, несколько тибетских отрядов были посланы на помощь Сиккиму, и совместными усилиями тибетских и сиккимских войск гурки были изгнаны из Сиккима. Но ряд тибетских территорий, в том числе и Дзонка, продолжал оставаться в руках гурок.

С наступлением весны тибетцы потребовали от цинских войск немедленного наступления, но китайцы настояли на начале переговоров. Переговоры состоялись в Кийронге. Итоги их были записаны в дневнике одного из представителей тибетской стороны, калона Доринга: «Мы договорились снизить стоимость всей неполноценной монеты, имеющей хождение в Тибете. Старая монета, которая не была обесценена примесями, будет иметь ту же цену, что и новая, отливаемая в Непале. Согласились, что тибетская соль не будет содержать никаких примесей и что пограничные инспекторы будут строго исполнять свои обязанности. Рис и соль должны будут оцениваться по непостоянным, рыночным ценам, которые, конечно, никак не могут быть строго ограничены. Любые непальские торговцы рисом могут приезжать в Тибет, и им будет предоставляться по их выбору приют в гостиницах и топливо, но 10 % их доходов от продажи риса должны быть отданы владельцу гостиницы. Тибетским же торговцам запрещается посещать Непал в любых целях торговли или обмена. Если непальский подданный совершит какое-либо преступление на территории Тибета, то его судят и наказывают непальские представители в данном районе. Тибетские власти в таких случаях не осуществляют никакой юрисдикции. В качестве возмещения за четыре округа, захваченных гурками, Тибет обязуется выплачивать Непалу ежегодную контрибуцию… Непальцы согласились вывести свои войска сразу же после получения ими первой выплаты за один год» [82, 161].

Китайцы, третья сторона в переговорах, пеклись лишь о своем престиже. Они предложили и непальцам, и тибетцам послать в Пекин делегации, которые бы от имени своих правительств поблагодарили императора за его заботу об их благополучии. И та и другая сторона согласились выполнить этот «совет». Цинские войска вели себя в Тибете как завоеватели. Тот же Доринг в письме отцу писал: «Между гурками и китайцами мало разницы. Первые грабят и убивают потому, что они пришли как враги, а китайцы делают то же самое, потому что они пришли как друзья» [82, 162].

В 1789 г., получив от тибетцев первый взнос в счет уплаты контрибуции, гурки сдержали свое слово и покинули все оккупированные ими территории Тибета.

В 1790 г. по приказу VIII Далай-ламы из Пекина был отозван продолжавший «гостить» там регент Нгаван Цултим. Китайцы отпустили его неохотно и то после того, как в Пекин в качестве нового своеобразного тибетского заложника уехал заместитель регента Тенпай Генпо Кунделинг.

Тибет начал с Непалом переговоры об уменьшении суммы ежегодной контрибуции. Непальский раджа, получив от Цянь-луна титул го вана, князя государства, объявил две тибетские делегации, прибывшие на переговоры, непредставительными. Нгаван Цултим, человек решительный, отказался от дальнейших попыток начать переговоры и от уплаты контрибуции одновременно, заявив, что если непальцы хотят еще что-то получить с Тибета, то пусть придут и возьмут нужное сами. Непальцы только и ждали такого ответа. Внезапно 29 апреля 1791 г. регент скончался. Кашаг тут же отказался от принятого перед его смертью решения и в срочном порядке выслал высших сановников Тибета в Непал на переговоры. Но в Ньянанге тибетские послы были схвачены непальцами, уже пересекшими границу Тибета, закованы в цепи и увезены в Непал. Среди арестованных оказался и калон Доринг. В седьмом месяце 1791 г. отряды гурок снова двинулись на Шекар, и война возобновилась. На этот раз гурки заняли Шигацзе и Ташилунпо. Положение было угрожающим. Маньчжурские амбани предложили VIII Далай-ламе и панчен-ламе покинуть Центральный Тибет и переехать в Чамдо (область Кам).

В 1792 г. в войсках гурок вспыхнула эпидемия. Тибетцы перешли в наступление и изгнали гурок из Шигацзе. К этому времени подоспела помощь из Китая. Тринадцатитысячная армия под командованием Фу Кананя прибыла в Тибет. Сиккиму было предложено атаковать Непал с его территории. В битве у Кийронга гурки были разбиты, и китайские и тибетские войска вступили в Непал. Го ван и правитель Непала раджа Рана Бахадур Шах бежали. Шамар Трулку, зная, что его ожидает, если он попадет в плен, отравился. Его семья, люди и имущество были выданы тибетцам. Тибетские дипломаты, арестованные непальцами, были освобождены и вместе с непальскими послами выехали навстречу войскам.

Переговоры о мире начались в Хоркхане. И на этот раз они были трехсторонними. Гурки возвращали пленных и все награбленное имущество — это было в пользу Тибета. Раз в пять лет они согласились присылать в Пекин посольства с дарами императору — это было в пользу Китая. Специально созданная комиссия должна была установить границу Тибета с Непалом.

Цянь-лун расширил права амбаней в Лхасе. Они получили те же полномочия, что и генерал-губернатор Сычуани, и отныне все петиции из Тибета должны были подаваться не прямо в Пекин самому императору, а только через амбаней. Пекин также решил взять под контроль и избрание самих далай-лам. В 1793 г. в Лхасу была прислана от Цянь-луна золотая урна, с помощью которой впредь далай-ламы и панчен-ламы должны были выбираться по жребию при участии амбаней. Помимо Лхасы китайские гарнизоны остались в Шигацзе и Дингри. Китайцы подозревали, что в нападении гурок на Тибет какую-то роль сыграли англичане. Неясно, в соответствии с китайской политикой или по собственной инициативе, но после 1792 г. двери Тибета оказались закрытыми для иностранцев [75, 71]. Несмотря на усиление китайского влияния в Тибете после непало-тибетской войны, исследователи полагают, что «в сущности китайская власть в Тибете практически не стала больше, чем она была до этого» [75, 72]. Немногие европейцы, например Гюк и Габе, с трудом попавшие в Тибет в начале XIX в., свидетельствуют, что тибетцы рассматривали «амбаней в качестве послов, присланных наблюдать за тем, что делают тибетцы» [75, 72].

19 ноября 1804 г. скончался VIII Далай-лама. В 1807 г. были найдены два кандидата в перерожденцы, один из Кама, другой из Амдо. Оба были привезены в Лхасу и подвергнуты испытаниям. Претендент из Кама «опознал» вещи покойного VIII Далай-ламы, т. е. «свои» вещи, которые он знал в прошлом перерождении, и был признан IX Далай-ламой Лунтог Джамцо (1806–1815). 26 марта 1815 г., по официальной версии, простудившись во время монлама, IX Далай-лама умер от воспаления легких. Из пяти кандидатов в далай-ламы отобрали вначале трех и привезли в Ньетханг. Здесь окончательно был выбран один из них, уроженец Литана.

В 1837 г. умер X Далай-лама. Короткая жизнь далай-лам не может не навести на мысль о насильственных методах ее пресечения к выгоде тех лиц, которые действовали от их имени, т. е. к выгоде регентов. Два кандидата на роль XI Далай-ламы были в 1841 г. привезены в Лхасу и подвергнуты испытаниям.

Окончательный выбор был произведен по жребию, с использованием золотой урны, пожалованной некогда Цянь-луном. Один из амбаней вынул билетик с именем «истинного» перерожденца, коим оказался уроженец Гартхара из Кама по имени Кхайдуб Джамцо. Он и стал XI Далай-ламой, который разделил участь своих предшественников. В 1855 г., еще не достигнув совершеннолетия, он скончался. Новый, XII Далай-лама, уроженец Олга (Южный Тибет) был выбран по жребию из трех кандидатов и получил имя Принлай Джамцо.

В 1855 г. гурки снова напали на Тибет и оккупировали Ньянанг, Ронгшар, Дзонка и Пуранг. Тибетские войска оказались в состоянии лишь остановить дальнейшее продвижение гурок, но не смогли изгнать их из оккупированных округов. 24 марта 1856 г. был подписан мирный договор, по которому Тибет обязался ежегодно платить гуркам 10 тыс. непальских рупий. На этих условиях, а также на условии подтверждения для непальских купцов привилегий свободы торговли в Тибете гурки оставили оккупированные ими области Тибета. Цинский Китай, занятый опиумными войнами и улаживанием собственных дел с западными державами, участия в переговорах не принимал.

Среди тибетской правящей верхушки продолжались разлады. Один из калонов, Шатра, начал борьбу с регентом, опираясь на поддержку главных монастырей. Регент бежал в Китай, его имущество было конфисковано. Шатра принял старый титул — «деши», надеясь сохранить в своих руках власть и после совершеннолетия далай-ламы, на что регент прав не имел.

В 1863 г. войну против соседей начал ньяронгский феодал Гомпо Намджал. Он поставил своей целью подчинить весь Кам и действовал нагло и жестоко. В Лхасу и Центральный Тибет хлынул поток беженцев из Дерге, Горкхола, Литана. Центральному правительству потребовалось вести войну два года, чтобы подавить сепаратистское движение. В Ньяронг был назначен губернатор из Лхасы, а повсюду были восстановлены в своих правах местные вожди и феодалы.

В 1864 г. правитель Тибета при малолетнем XII Далай-ламе, деши Шатра, умер. Далай-лама получил нового регента — Палдан Дондуба. Это был человек суровый и властный. У входа в свою канцелярию он приказал всегда держать свежеснятую шкуру быка или яка. Провинившихся немедленно после установления вины заворачивали в еще сырую шкуру, которая, высыхая на солнце, стальным панцирем, как обручем, стягивала жертву, причиняя ей страшные мучения, после чего ослушника бросали в реку, где он и тонул. Палдан Дондуб быстро привык наслаждаться неограниченной властью, и подрастающий XII Далай-лама становился для него неприятной помехой.

Для начала Палдан Дондуб задумал засадить малолетнего XII Далай-ламу в отшельнический скит, назначив ему постоянное небольшое содержание. Кашаг, естественно, восстал против подобного плана. Палдан Дондуб арестовал трех калонов, а калона Цого завернул в свежую шкуру и велел бросить в реку. Советник Далай-ламы Кхепраб Вангчуг поднял против Палдан Дондуба войска. Загнанный в угол, видя безвыходность своего положения, Палдан Дондуб покончил с собой. Но его гибель не спасла XII Далай-ламу. В 1875 г. он внезапно скончался.

Семьдесят лет, с 1804 по 1875 г., далай-ламы были фактически игрушками в руках тибетской знати, вершившей от их имени все дела. Если к этому добавить еще и годы несовершеннолетия XII Далай-ламы, то практически почти целое столетие, весь XIX век, далай-ламы не играли никакой самостоятельной роли ни в управлении страной, ни в делах церкви. Те, кто управлял за них, регенты и прочие, наживались на своих должностях без меры; не случайно имущество всех свергнутых регентов конфисковалось, и они вели между собой борьбу за власть, продвигая на все посты своих людей.

В 1879 г. во дворце Потала был водворен новый мальчик, XIII Далай-лама Нгаван Ловзан Тхубтан Джамцо (1876–1933).

Конец XIX в. не внес никаких существенных изменений в жизнь Тибета, продолжавшего оставаться страной, в которой процветало средневековье. Разве что в 1894 г. был принят закон, указывающий на необязательность передачи должностей калонов в кашаге по наследству и допускавший возможность предоставления прав на эти должности просто способным людям. Зато во внешнеполитическом аспекте эти годы прошли под знаком настойчивого стремления англичан, действовавших из Индии, открыть двери Тибета. Британская империя была тогда в расцвете сил. В 1865 г. англичане поставили в зависимость от себя Бутан. В 1890 г. был установлен британский протекторат над Сиккимом.

Раздел сфер влияния между крупнейшими империалистическими державами в конце XIX — начале XX в., как известно, захватил и Китай и не мог не коснуться Тибета.

6 ноября 1903 г. отряд английских войск под командованием генерала Макдональда и полковника Янгхазбенда получил приказ о вступлении в Тибет. 22 декабря англичане овладели крепостью Пари, контролировавшей долину Чумби, которая служила воротами из Индии в Тибет. Заняв в начале июня Гьянцзе, английские войска двинулись к Лхасе и 4 августа 1904 г., через 14 месяцев после вторжения, вступили в столицу Тибета. Далай-лама еще до этого покинул город и выехал в Монголию, оставив вместо себя в качестве регента Три Ринпоче. Англичане начали переговоры с правительством Тибета и 7 сентября 1904 г, подписали с ним двухстороннее соглашение. По этому англо-тибетскому договору правительство Тибета обязывалось признать границу между Сиккимом и Тибетом, установленную англо-китайским договором 1890 г., открыть рынки для торговли в Гьянцзе, Гартоке и Ятунге, выплатить контрибуцию в 500 тыс. фунтов стерлингов. До тех пор пока вся контрибуция не будет выплачена, англичане должны были сохранить оккупационные войска в долине Чумби.

23 сентября 1904 г. англичане покинули Лхасу. Усиление английского влияния в Тибете было невыгодно России. Поэтому вопрос о Тибете стал важным моментом в судьбе наметившегося англо-русского сближения. Англия была вынуждена дать заверения, что не намерена аннексировать Тибет. Это было заявлено 27 апреля 1906 г. в англо-китайской конвенции о Тибете и затем, 31 августа 1907 г., в англо-русском соглашении. В последнем Россия и Великобритания признавали сюзеренитет Китая над Тибетом.

Английское вторжение в Тибет не на шутку встревожило Китай. Цинское правительство стало выплачивать контрибуцию, наложенную англичанами на Тибет, и одновременно более интенсивно принялось за «освоение» Кама, начатое еще в 1896 г. В том же году китайские войска вмешались в междоусобный конфликт между правителями Ньяронга и вождями Чакла. Китайские войска под командованием Тан Ли заняли Дерге. Правитель Дерге бежал, его родители, взятые китайцами в плен, умерли в тюрьме в Сычуани. В 1903 г. китайские войска заняли Гартхар. После того как в Ба монахи убили китайского амбаня, который находился там проездом и обрушился на них с репрессиями, новая китайская армия под командованием Ма Дин-тая вступила в Кам из Сычуани. 332 монаха, подозреваемые в убийстве амбаия, были арестованы, их имущество конфисковано. Монастырь был разрушен.

В 1905 г. отряды Чжао Эр-фына повторили поход на Ба и Чатинг. Были разрушены монастыри, убито более 1200 монахов, медные предметы культа вывезены из Кама в Сычуань и перелиты в монету. Репрессии были столь велики, что тибетцы прозвали генерала Чжао Эр-фына «Чжао-мясннк». На оккупированных территориях была создана новая провинция Китая — Сикан. В 1906 г. гарнизон Лхасы был увеличен до 6 тыс. человек, а все местные тибетские войска обязаны были подчиняться цинскому командованию. Кашаг отказался признать этот приказ.

В декабре 1909 г. XIII Далай-лама возвратился в Лхасу после того, как покинул ее в 1904 г. из-за приближения англичан. А в 1910 г., когда китайские войска, продвигавшиеся на запад из Кама, вступили в Лхасу, Далай-лама снова бежал, на этот раз на границу Тибета с Индией. Панчен-лама, оставшийся в Тибете, более благосклонно отнесся к китайцам и даже согласился исполнять некоторые религиозные функции Далай-ламы. Именно с этого момента оформились не очень четкие до той поры противоречия между далай-ламами и панчен-ламами, практически не изжитые и поныне. Пекинские власти опубликовали указ о низложении и разжаловании XIII Далай-ламы.

Вспыхнувшая в 1911 г. в Китае революция привела к свержению маньчжурской династии Цин и круто изменила ход событий. Китайские войска покинули Лхасу, а затем и Тибет. Далай-лама возвратился в Поталу полным хозяином страны. Китайцы покидали Тибет через Индию, и последняя группа их выехала туда в январе 1913 г. По возвращении в Лхасу XIII Далай-лама выпустил прокламацию, в которой, в частности, говорилось: «Во времена монгольских Чингисхана и Алтан-хана, при китайской минской династии и при маньчжурской династии Цин Тибет и Китай сотрудничали на основе обоюдной выгоды и религиозных отношений. Несколько лет назад китайские власти в Сычуани и Юньнани пытались колонизовать нашу территорию. Они послали крупные воинские отряды в Тибет под предлогом охраны рынков. Поэтому я оставил Лхасу и вместе с несколькими министрами уехал на индо-тибетскую границу в надежде разъяснить маньчжурскому императору по телеграфу, что существующие между Тибетом и Китаем отношения являются отношениями покровителя и священнослужителя и не основываются на подчинении одним другого» [82, 246–247].

В Тибете были выпущены первые бумажные деньги — тамка, первые почтовые марки, отлита новая золотая и серебряная монета. Первые четыре тибетца отправились учиться за рубеж, в Англию, электротехнике и военному делу. В том же, 1913 г. в тибетскую армию был приглашен японский военный советник Ясудзиро Ядзима.

В середине октября 1913 г. открылась тройственная конференция по вопросу о Тибете в Симле (Индия), в которой участвовали Китай, Тибет и Англия. В конвенции, подписанной в 1914 г. правительствами Англии и Тибета, стороны признавали, «что Тибет находится под сюзеренитетом Китая, и признавали также автономию Внешнего Тибета, обязуясь уважать территориальную целостность этой страны» [75, 269]. Китайское правительство обязывалось не превращать Тибет в провинцию Китая, а правительство Великобритании обязывалось не аннексировать Тибет или какую-либо часть его. В Лхасе мог находиться китайский чиновник с эскортом в 300 солдат. Конвенция предусматривала преимущественные права Великобритании в торговле с Тибетом. После того как стороны пришли к соглашению и текст конвенции был уже составлен, буквально в последнюю минуту делегация Китайской республики отказалась подписать ее. На этом основании нынешнее, находящееся в эмиграции правительство XIV Далай-ламы считает, что конвенция, составленная в Симле, заставила китайцев признать автономию Тибета, а тибетцев — сюзеренитет Китая. Поскольку китайцы не подписали соглашения, то, следовательно, они никогда не требовали сюзеренитета в этой фактически законной форме. Тибет был независим, но его независимости не была придана законная международная форма [71, 70].

В 1917 г. тибетские войска начали отвоевывание Кама и заняли Чамдо. В августе 1918 г. при посредничестве англичан между Китаем и Тибетом было заключено соглашение, в соответствии с которым «линия, проходящая примерно вдоль верховий Янцзы, почти по исторической границе маньчжурского периода, была признана в качестве временной границы» [75, 119–120].

Успехи администрации XIII Далай-ламы по установлению власти по всему Тибету углубили ранее наметившиеся противоречия между XIII Далай-ламой и IX Панчен-ламой. Пользуясь большим престижем, IX Панчен-лама не хотел, чтобы монастырь Ташилунпо и область Шигацзе стала обычной, несамостоятельной областью Тибета, лишенной былых привилегий. В 1922 г. IX Панчен-лама обратился к правительству Великобритании с просьбой выступить посредником в его разногласиях с XIII Далай-ламой. Поводом для конфликта на этот раз послужило требование, предъявленное администрацией Далай-ламы к подчиненным IX Панчен-ламе районам выплатить суммы, причитающиеся с них на содержание тибетской армии. Англичане ответили, что не могут вмешиваться во внутренние дела Тибета. Не желая подчиняться требованию администрации XIII Далай-ламы, IX Панчен-лама в 1923 г. покинул Тибет, выехав вначале в Синин, а затем в Пекин. Он так и оставался в Китае до самой смерти в 1937 г.

XIII Далай-лама скончался 17 декабря 1933 г. В 1934 г. из Нанкина В Тибет для выражения соболезнования по поводу его смерти прибыла делегация гоминьдановского правительства во главе с генералом Хуан Му-суном. Тибетские власти встретили ее приветливо и, хотя отказались дать согласие на признание Тибета неотъемлемой частью Китая, тем не менее допустили открытие в Лхасе постоянной миссии китайского правительства, которая позднее обзавелась радиостанцией и поддерживала связь с центром [10, 53]. Для равновесия в Лхасе была учреждена и индийская миссия во главе с Рай Бахадур Норбу Тхон-дином. С Индией Тибет еще в 1922 г. был связан телеграфной линией.

После нападения Японии на Китай и блокады морских путей в страну Тибет мог стать важным районом, через который США и Англия имели бы возможность поставлять Китаю оружие, боеприпасы, продовольствие. Однако этого не произошло — важные стратегические дороги в Китай были построены через Бирму, Тибет сохранял нейтралитет во второй мировой войне и «отказался допустить транспортировку военных материалов из Индии в Китай через тибетскую территорию» (71, 70–71]. В Лхасе было создано Бюро иностранных дел, с которым сотрудничали иностранные представители, находящиеся в Лхасе. Постоянное китайское представительство в Тибете возглавлял в годы войны Чэнь Си-чжан. Признать существование Бюро иностранных дел Тибета китайские представители отказались. В 1942 г. в Лхасе появились американцы — подполковник Илья Толстой и капитан Доллап Брук.

После окончания второй мировой войны, в годы победоносной борьбы Народно-освободительной армии Китая и китайского народа против гоминьдановцев, поддерживаемых США, Тибет пытался создать свои современные вооруженные силы. В 1948 г. тибетская армия насчитывала всего 8 тыс. 500 человек и на ее вооружении было 50 орудий, 200 пулеметов, 250 минометов [71, 73]. В ходе освободительной борьбы Коммунистическая партия Китая выдвинула лозунг равноправия всех народов Китая и автономии для них. Эта программа касалась и тибетского народа.

1 октября 1949 г. была провозглашена Китайская Народная Республика. 1 ноября 1949 г. X Панчен-лама Чинле Лхундуб, признанный перерожденцем в августе 1949 г., мальчик в возрасте около десяти лет, обратился к Центральному правительству КНР с просьбой освободить Тибет. В ответ на это 4 ноября регент Доктра Ринпоче через американское телеграфное агентство Юнайтед Пресс заявил о независимости Тибета и обратился ко всем государствам с просьбой о помощи [10, 112–113].

В марте 1950 г. из Лхасы с намерением прибыть в КНР выехала делегация для переговоров о будущем Тибета. Возглавлял ее цзепон Шакабпа. В Индии британские власти отказали делегации в выдаче виз на въезд в Гонконг. Тогда делегаты объявили, что они будут ждать прибытия китайских представителей в Индию. 25 июня 1950 г. началась война в Корее. Это еще более осложнило обстановку в Азии. 7 октября 1950 г. правительство КНР отдало командованию НОА приказ о начале наступления на Тибет через Сикан. Китайские войска двигались через Сычуань, Сикан и из Цинхая. Небольшие силы НОА вступили в Тибет с территории Синьцзяна. 19 октября был взят Чамдо. Его тибетский гарнизон разбежался. Однако к северу от Чамдо начались бои, части НОА разгромили тибетские войска Кама, а командовавший ими губернатор Чамдо Нгаво Нгаван Джигмед попал в плен. В ноябре 1950 г. в Каме был создан первый тибетский автономный район провинции Сикан с центром в Кандине. 17 ноября 1950 г. вся полнота власти в Центральном Тибете была передана XIV Далай-ламе. 19 декабря Далай-лама покинул Лхасу и сделал своей резиденцией монастырь Донгкар близ Ятунга, на границе с Индией. В январе 1951 г. из Индии была отозвана делегация, возглавлявшаяся Шакабпой, и для переговоров с Центральным правительством КНР была сформирована новая делегация во главе с отпущенным из плена Нгапо Нгаван Джигмедом. На переговоры в Пекин выехал и X Панчен-лама, проживавший в провинции Цинхай, в Китае.

21 июля 1951 г. XIV Далай-лама возвратился из Донгкара в Лхасу, а 9 сентября 1951 г. в Лхасу вступили передовые части НОА.

Всекитайский Комитет Народного Политического Консультативного Совета Китая 1 ноября 1951 г. избрал своими членами далай-ламу, панчен-ламу и калона Нгаво Нгаван Джигмеда. В начале 1952 г. в Тибете был образован Тибетский военный округ НОАК, командующим которого стал генерал Чжан Го-хуа. В феврале в Пекине было открыто постоянное представительство XIV Далай-ламы, а в Лхасе — постоянное представительство Центрального народного правительства КНР. Из Китая в Тибет срочно было начато строительство двух шоссейных дорог — Сикантибетской протяженностью 2300 км, от Яаня до Лхасы, и Цинхайтибетской протяженностью 2100 км, от Синина до Лхасы. С 25 декабря 1954 г. по обеим дорогам было открыто регулярное движение. Из Китая в Тибет была проложена и авиалиния.

Соглашение 1951 г. было компромиссным. Реальная политическая обстановка вынудила правящие круги Тибета согласиться на признание верховной власти КНР над Тибетом и ввод китайских войск в Тибет, которые все равно вошли бы туда силой, а Центральное правительство КНР в статьях 4, 5 и 6 Соглашения обещало сохранение в Тибете существующей системы статусов далай-лам и панчен-лам и предоставление ему национальной областной автономии.

Страна была разделена на ряд самостоятельных административных единиц. В пределах провинций Цинхай, Ганьсу, Сычуань и Юньнань были образованы тибетские автономные округа, уезды и области: в Цинхае — тибетские автономные округа Хэмбэй, Хэйнань, Хуанань, Юйшу и Голо, в Ганьсу — Ганьсуйский тибетский автономный округ, Тибетский автономный уезд Тяньчжу; в Сычуани — Ганьцзыский тибетский автономный округ, Тибетский автономный округ Аба, Тибетский автономный уезд Мули; в Юньнани — Дицинский тибетский автономный округ. Район Чамдо был выделен в особую область с непосредственным подчинением Пекину. Западный Тибет (Цзан) был передан правительству X Панчен-ламы. Власть правительства далай-лам была ограничена областью Уй, центральными районами Тибета. Начальники округов — дзонов — перестали получать участки земли в кормление вместо жалованья, а светские феодалы были лишены права взимать налоги.

В августе 1956 г. был создан Подготовительный комитет по образованию Тибетского автономного района.

В июне 1958 г. в Тибете начали работать отделения Верховного суда и Прокуратуры КНР. Это было вызвано тем, что восстания, начавшиеся в Восточном Тибете, перекинулись и на Центральный Тибет, охватив особенно районы к югу от р. Цангпо.

17 марта 1959 г. XIV Далай-лама бежал из Лхасы в Индию. Старое тибетское правительство было ликвидировано, а строительство национальной автономии началось на основе ликвидации старых социально-экономических и политических отношений. Распущено было также правительство X Панчен-ламы. Основой социальных преобразований явилась аграрная реформа, старые феодальные производственные отношения ликвидировались, земли феодалов и монастырей раздавались крестьянам. К осени 1960 г. аграрная реформа была завершена, а в 1961 г. около половины тибетских крестьян были организованы в бригады взаимопомощи, крестьянские союзы и союзы скотоводов. Административной реформой вместо бывших старых 147 дзонов было образовано семь особых округов, разделенных на 80 уездов. Город Лхаса был выделен в отдельную административную единицу. На основании закона от 30 марта 1963 г. были проведены многоступенчатые выборы органов власти.

23 августа 1965 г. Государственный Совет КНР принял решение об образовании Тибетского автономного района. В сентябре Собрание народных представителей Тибетского автономного района избрало правительство — Народный комитет Тибетского района под председательством Нгаво Нгаван Джигмеда. В 1967 г., когда волны «культурной революции» докатились и до Лхасы, отряды хунвэйбинов и цзаофаней разгромили местные органы власти, в том числе и Народный комитет Тибетского автономного района. Вся власть в Тибете перешла в руки армии. 5 сентября 1968 г. были созданы ревкомы Тибетского автономного района и города Лхасы. Затем ревкомы появились в округах, уездах и волостях.

Еще в марте 1935 г., когда Китайская Красная армия во время Великого похода проходила через восточные районы Тибета, возникла первая тибетская коммунистическая ячейка. Позднее некоторые из первых тибетских коммунистов, Таши Ванчуг, Ло Тенга, Пунцог Ванджан и Нгаван Калзанг, были обвинены маоистами в национализме и казнены. Однако двое старых тибетских коммунистов, Санджай Ешей (китайское имя Тянь Бао) и Шейраб Дондуб (китайское имя Ян Тун-шэн), сейчас являются секретарями созданного в августе 1971 г. парткома Тибетского автономного района. Третьим секретарем этого парткома стала Пасан, активистка женского движения. Она же вместе с тибетской коммунисткой Янзом и Санджай Ешеем на X съезде КПК в августе 1973 г. вошла в состав ЦК КПК.

Всего десять с небольшим лет назад Тибет совершил трудный переход от средневековья к современности. Несомненно, в Тибете происходит крутая ломка не только социальных отношений. Меняются люди, часть из них постепенно отходит от религии. Новые формы ведения хозяйства, знакомство с современной техникой формируют кадры, готовые и способные усвоить и претворить в жизнь все лучшие достижения современной культуры.

Тибет — страна, имеющая давнюю историю и самобытную культуру. Признавая его частью КНР, нельзя согласиться с теми авторами, которые полагают, что «на протяжении длительного исторического периода Тибет никогда не был независимым государством и всегда составлял часть Китая» [24, 216]. Такие заявления продиктованы великодержавными устремлениями и противоречат исторической действительности.

К описанию жизни тибетского народа в средние века, его религии и культуры мы и перейдем в следующих разделах нашей книги. Многое из того, что будет описано ниже, еще живо, но многое уже ушло или уходит в прошлое. И возврата к нему нет. «Не стоит тянуть ледник назад», — говорит старая тибетская пословица.

10. Жизнь без начала и конца

Принадлежность к тибетцам определялась рядом признаков: языком и местом проживания, образом жизни, обычаями, религией, а также миригчиг — внешним физическим обликом данного лица, обусловливающим принадлежность его к тибетцам как к людям одного происхождения, хотя допускаются физические различия и смешанное происхождение от браков со всеми соседями — от персов до китайцев. Чтобы быть тибетцем, надо было жить, как тибетец. Тибетцы считали, что их образ жизни отличается от образа жизни других народов, особенно питанием и запретами. Тибетец должен был говорить по-тибетски. Наконец, тибетец должен быть буддистом, хотя и не обязательно, ибо последователи бон — это тоже подлинные тибетцы.

Тибетцы — земледельцы и скотоводы. Именно земледельцы и скотоводы, а не наоборот, и это надо подчеркнуть, так как и сегодня ряд ученых считает тибетцев прежде всего кочевниками-скотоводами, а уж потом, в меньшей степени, земледельцами. А между тем факты показывают, что пять шестых населения современного Тибета занимается земледелием [87, 83]. С древности и до сегодняшнего дня культурные центры Тибета находились и находятся в районах интенсивного земледелия. Еще в XI в. самыми подлинными тибетцами — бодпа считались земледельцы в отличие от людей пастбищ — дрогпа. Некоторые ныне скотоводческие племена Тибета происходят от оседлого населения, от тех воинов, которых войны великого Тибета в IX в. разметали по его северным и северо-восточным окраинам. Традиционное тибетское начало нового года — сонам лосар (десятый и одиннадцатый месяцы лунного календаря) — это новый год земледельцев, он отличается от «королевского нового года» — джалпо лосар (первый лунный месяц), китайского по происхождению и введенного в Тибете монголами. Само тибетское слово «ло» значит одновременно и «год», и «сбор урожая».

В Тибете земледелие было богарным или поливным. Полив производился из рек, воду иногда на большие расстояния подводили к полям по деревянным желобам, выдолбленным из древесных стволов и установленным на козлы. Там, где полив производили из рек, каждая семья имела свои оросительные сооружения. Там же, где поля были выше воды, возводились дамбы, плотины, и для пользования водой семьи объединялись в группы, а каналы принадлежали тем семьям, которые их построили или на средства которых они были сооружены, либо общине, если они возводились общими усилиями ее членов. Владельцы каналов распределяли воду за плату. Конфликты, связанные с распределением воды, обычно решались местными властями.

Главная культура Тибета — ячмень, единственный злак, который хорошо растет и в долинах, и на больших высотах. Второе место принадлежит гречихе и пшенице. Сеют тибетцы также овес, просо, горох и бобы. Очень много высаживается редьки, репы, моркови. На огородах выращивают капусту и последнее столетие — картофель. В теплых долинах, например в Батанге, вызревают арбузы, в садах Южного и Центрального Тибета можно встретить яблоки, грушу, грецкий орех, абрикос и виноград.

Обычный урожай ячменя сам-шест, в лучшие годы — сам-десят, Размеры поля в Тибете определялись количеством семян, необходимых для его засева по традиционным нормам. Такой мерой был кан — площадь земли, на которой можно посеять приблизительно 16 кг зерна. В области Сакья это был кхал, равный примерно трети американского бушеля и соответствующий одной десятой акра земли. Средняя крестьянская семья имела около 20 кхалов земли.

По тибетским преданиям, хозяевами поверхности земли являются сверхъестественные существа — садаги («хозяева земли»). Они поделили землю между собой и владеют каждый своим участком, так же как люди. Эти существа негодуют на земледельцев, когда те обрабатывают и «приводят в беспорядок» землю. Земледельцы должны задобрить их молитвами и пожертвованиями. Несмотря на это, хозяева земли бывают часто недовольны и причиняют крестьянам всяческие неприятности.

Пахали тибетцы землю деревянным плугом с деревянным лемехом, иногда с насаженным на него железным наконечником. Обычно плуг делался из ивы. Плуг тянула пара быков, чаще всего чжо (дзо) — помесь дикого яка с коровой. Тибетцы не пользовались ярмом. К рогам быков привязывали деревянный поперечный брус, к середине которого крепили дышло. Быки тянули плуг головой и рогами. Поле пахали наискосок, чтобы постепенно согнать с земли всех злых духов в один угол и привалить их там потом камнем потяжелее. Пары быков было достаточно для обработки земли в хозяйстве, имевшем 20 кхалов земли.

Начало пахоты сопровождалось религиозными обрядами и торжественным надеванием упряжки на яков. Быков покрывали шерстяными накидками, выкрашенными в яркие цвета и украшенными кистями из хвостов яков, красными, синими, желтыми, зелеными, а также раковинами. Упряжь увешивалась колокольчиками. Во время праздника начала весенних полевых работ часто проводились состязания по пахоте. Бороновали землю деревянными боронами, иногда с зубьями из рогов яков. За пахарями шли пестро и красиво одетые женщины и засевали землю, разбрасывая зерно из корзин. Обычно пахота и сев происходили в марте. После сева за полем в основном ухаживали женщины. Они поливали его, вначале раз в несколько недель, потом, когда посевы поднимались, раз в несколько дней.

Засеянное поле и всходы также берегли от злых духов. Лама мог соорудить у поля палатку, украшенную молитвенными флагами. Всходы благословляли, поднося цзамбу, увенчанную фигурками из масла, и читая священные тексты буддийского канона. На земле чертили свастику, колесо дхармы и другие священные символы буддизма. Цзамбу через три дня разбрасывали по земле, что означало передачу ее духам. Когда посевы подрастали, по полям носили книги канона, чтобы получить хороший урожай. Спелость зерна проверяли так: раскусывали одно из зерен и потом снова складывали половинки раскушенного зерна. Если они не деформировались и совпадали и зерно снова выглядело почти как целое, значит ячмень созрел. Уборка зерна производилась в августе. Убирали хлеб серпами и женщины и мужчины. Женщины во время работы пели религиозные гимны и приносили богам в жертву пучки ячменя, пшеницы или гороха. Сжатый хлеб вязали в снопы, которые свозили на тока или на плоские крыши домов. Если хлеб был не очень сухим, то снопы, особенно в северных районах, сушили на специальных сушилках. Зерно вылущивали из колосьев следующим образом: все члены семьи ходили по разложенному хлебу и вытаптывали зерно или это делал скот, быки, коровы, причем им на морды надевали плетеные корзины, чтобы не поедали зерно. Молотили также и цепами с однорядным билом. Во время молотьбы юноши становились с цепами с одной стороны, девушки с другой. Работа сопровождалась шутками и пением.

Веяли зерно с помощью совков там же на токах или на плоских крышах домов. Солому хранили в скирдах, иногда тоже прямо на крышах. Мололи зерно ручные или водяные мельницы. В качестве платы за помол брали десять процентов полученной муки [57, 263].

В целом урожаи в Тибете были невысокими. И хотя землю удобряли, в основном золой и навозом, религиозный запрет убивать все живое мешал борьбе с вредителями, и много хлеба поедали насекомые, грызуны и птицы. Примитивная техника вспашки — глубина ее не превышала 10 см, также не обеспечивала высоких урожаев. Среднегодовой прожиточный минимум определялся в 18–20 кхалов ячменя [57, 279]. После уборки урожая богатые крестьяне могли разрешить бедным собирать на их полях колосья.

В Тибете земля рассматривалась как собственность государя, в последние века — далай-ламы Ц56, 28]. Далай-лама как владелец всего назывался дагпо ченпо — «великий владелец». Правитель или владелец-распорядитель либо давал землю непосредственно крестьянам, обязанным платить за нее налог и ходить на отработки, либо жаловал ее монастырю, местному правителю и чиновнику за службу, и тогда доход с этой земли шел полностью или частично тому лицу, которому земля была пожалована. Существовали земли, на которые владельцы имели почти полные права, в том числе права и на их недра, несмотря на запрет горных разработок. Однако и в данных случаях были ограничения прав владения землей — землю можно было продать, но ее нельзя было выставить в качестве дополнительного обеспечения займа, и заимодавец не мог конфисковать ее при неуплате должником долга. В счет уплаты долга могли идти только доходы с земли, и в любое время первоначальный владелец участка мог вернуть землю, даже выплатив только сумму долга без процентов [57, 238]. Государство могло конфисковать землю только в случае совершения ее владельцем серьезных преступлений, таких, как государственная измена, мятеж и т. д. Существовали и некоторые ограничения на продажу земли — в Сакья, например, представлявшей собой не только самостоятельную религиозную секту, но и полунезависимое княжество, землю можно было продавать только людям, связанным с Сакья [57, 238–239].

Крестьяне наделялись не только землей, а иногда и землей, и семенами. В крестьянской семье эта земля передавалась по наследству, но, получив землю, крестьянин лишался права оставить ее по своей воле, на это требовалось разрешение властей, которое давалось весьма редко. Фактически государственный крестьянин, кхралпа — «обязанный платить налог кхрал», был прикреплен к земле, составляя с ней единое целое, — источник налога, дохода для государства. В случае нужды власти могли перераспределять землю. Крестьянин чаще всего использовал данную ему землю так, как считал наиболее выгодным для себя, ибо был обязан ежегодно вносить за нее твердую плату, обеспечиваемую не только доходами с земли, но и всем его достоянием. Такой же порядок существовал и на монастырских землях. Сумма налога определялась количеством и качеством земли. В каждом дзоне имелись описи земель и списки семей, которым была выдана земля. В этих списках значилась и причитающаяся за каждый участок земли сумма налога. Эта сумма в разных местах и на разных землях была различной и составляла от 25 до 40 % урожая [57, 238–246]. Налог чаще всего исчислялся в ячмене, но нередко вместо ячменя власти требовали поставки другого зерна, овощей или даже продуктов скотоводства и ремесла. Налог собирали дважды в год — летом и осенью. За сбор налога отвечали местные власти.

Кроме того, крестьяне должны были ходить на отработки, на ремонт и строительство общественных зданий, мостов, дорог и т. д. Самой тяжелой из отработок была транспортная повинность — ула. Размеры этой повинности также зависели от участка земли, которым владела семья. Лицо, имевшее от правительства право на проезд, обеспечиваемый улой, снабжалось подорожной — ламиг. По этой подорожной местные власти и на жалованных землях их хозяева и управители обеспечивали проезжающего транспортными животными, продовольствием и людьми. При зачете вьючных животных два осла засчитывались за одну лошадь. Транспортная повинность наносила большой ущерб хозяйству, так как отвлекала людей от работы, а проезжающие по подорожной часто требовали высококачественных продуктов — мяса, масла, яиц, сыра и т. д., разоряя крестьян иной раз дотла.

Монастыри сдавали свои земли крестьянам-арендаторам — лхабранам, которые вместо арендной платы отдавали треть полученного урожая.

С жалованных земель лицо, получившее пожалование — герпа, присваивало себе или весь доход, или часть дохода. Земли, пожалованные за службу, не передавались третьим лицам и наследовались в семье по мужской линии вместе с наследованием должности, Это была своеобразная форма жалованья, за которое члены семьи должны были служить правительству. Получивший пожалование имел те же права на налог с земли, что и государство. Прикрепленные к земле крестьяне также были обязаны платить налог натурой и в форме отработок, в том числе выполнять в доме хозяина обязанности слуг и ремесленников: ткать сукно, заниматься пошивом одежды, кузнечными работами и т. п. Были семьи, принадлежавшие к знати, которые владели сотнями и даже тысячами семей крестьян и большим количеством земли.

Пожалование земли давало не только право на доход с нее, но и административные права над людьми, проживающими на ней, в частности право суда за некоторые преступления. Крестьянин мог попроситься уйти с земли держателя пожалования, подав прошение об этом — «петицию на выделение человека», митрошува, но в случае, если хозяин удовлетворял его просьбу, отпускаемый обязан был выплатить хозяину в качестве выкупа большую сумму. За самовольный уход крестьян сурово наказывали и возвращали к хозяину. Предпочитали поймать беглого и заставить его взять обратно землю и все связанные с ней повинности, чем конфисковать эту землю и передать ее другому держателю. «Даже маленькие участки, выделенные старшим представителем семьи работнику, не могли быть взяты им обратно, если работник платил налоги, исполнял службу, и даже в том случае, если он сам построил свой дом» [87, 109] на этой земле. Вообще акт постройки дома свидетельствовал в определенной мере о вступлении во владение той землей, на которой он был построен.

Тибет — страна, имеющая благоприятные условия для развития скотоводства. Там налицо «три великие блага для скота — обилие соли в почве, отсутствие летом кусающих насекомых и простор выпасов» [31, 257]. В целом по Тибету 15 % населения занято только скотоводством [57, 268].

Скотоводческие районы Тибета лежат на его северо-западных, северных и северо-восточных окраинах, в Каме — к северу от Чамдо, в Уй и Цзане — в основном к югу от озера Ямдок. Пастбища расположены на высоте 4–5 тыс. м, скот пасут в долинах. У тибетцев-кочевников скотоводство экстенсивное, укрытий для скота кочевники, как правило, не сооружают. Тем не менее во многих местах скотоводы стараются сделать хотя бы минимальные запасы кормов на зиму. В Каме заготовленное на зиму сено свивалось в длинные жгуты и вешалось на изгороди и на ветви ближайших к дому деревьев [18, 28]. В земледельческих районах скот зимой подкармливают соломой и горохом.

Главным домашним животным тибетцев был як: шалу — як-бык; ди — самка яка; чжо (дзо) — бык от скрещивания быка крупного рогатого скота и самки яка, чжомо (дзомо) — корова, помесь яка и коровы. Тибетцы также в большом количестве разводили овец, лошадей, коз, ослов, мулов. Верблюдов в Тибете не было.

Роль скотоводства в жизни страны, несмотря на сравнительно небольшой процент населения, занимающегося только им, была велика, и это позволяет некоторым исследователям говорить о двойной морфологии жизни тибетцев, т. е. одна и та же группа населения может жить по-разному в зависимости от сезона (летом и зимой) или две группы населения — скотоводы и земледельцы, живущие по соседству, традиционно обмениваются продуктами своего труда. В тех местах, где сосуществовали скотоводство и земледелие, «когда наступало лето, то отправлялись на пастбища, где была хорошая трава, когда наступала осень, то возвращались в деревни, где была хорошая земля» [87, 94]. Нередко одно племя делится на две части — группу земледельцев, живущих в долине, и группу скотоводов, живущих на пастбищах. Обе группы имеют одно племенное имя и одного вождя. Есть группы скотоводов, которые имеют точно определенные пастбищные территории и постоянные зимние стоянки с домами, где вся группа, разбредшаяся летом, собирается зимой. При домах имеются стойла для скота и поля овса, обычно у каждой семьи отдельно. Овес скашивается на корм скоту зимой.

В древнем Тибете цэнпо и знать зиму жили в укрепленных замках, а лето — во временных укрепленных летних лагерях, в палатках. Они разъезжали по стране, чтобы держать в повиновении подданных и собирать с них налоги. Такие летние лагеря были известны в XII и даже в XVII вв. Зажиточные тибетцы часто любили пожить летом в палатках, особенно во время путешествий.

Группа населения, ведущая скотоводческое и земледельческое хозяйство, обычно контролировала не только пахотные земли, но и пастбища, целинные земли, леса, дороги и распределение воды.

Як был воистину кормилец и поилец Тибета, недаром тибетскую цивилизацию иногда называют «цивилизацией яка». На яке и его помесях земледелец пахал свое поле, а потом боронил его бороной из ячьих рогов. Молоко и мясо яка составляли основу питания скотовода. «Даже кости яка не выбрасывают, а хранят месяцами под слоем камней, чтобы в голодный день сварить из них суп. Из ячьей шерсти вьют веревки, ткут полотнища палаток. А разве можно было бы прожить без аргала, сухого ячьего навоза, единственного топлива, которое человек может найти в этом горном краю» [26, 125]. Добавим к этому использование шкуры яка и вывоз хвостов яка в Индиго и Китай на опахала. Як также транспортное животное. Он везет 115–120 кг груза, проходит в день 15–20 км и ходит под вьюком до 30 лет. Ячиха — ди дает в день два литра молока, и оно обладает лучшими вкусовыми качествами. Стригут яков обычно в феврале, первую дойку коров проводят в четыре часа утра. Пасут яков, погоняя их свистом или окриком, отбившихся от стада водворяют на место камнями, которые пастухи ловко бросают с дальних расстояний при помощи специальной пращи. Стерегут стада огромные тибетские собаки, напоминающие по величине догов.

Хорошо приспособлены к местным условиям и тибетские лошади. «Лошади тибетские небольшого роста с грубыми статями и длинною шерстью, но весьма сильные и выносливые, нрава смирного. Они довольствуются самым скудным кормом. Кроме травы, взамен зернового хлеба, едят сушеный творог (чуру), а некоторые даже сырое мясо. Тем и другим туземцы кормят своих коней, когда пастбища станут уж чересчур плохи, а также во время сильных зимних морозов. Родившись и выросши на громадной абсолютной высоте, тибетские лошади не чувствуют усталости в здешнем разреженном воздухе и с седоком на спине быстро взбираются даже по крутым горам. К такому лазанью применены и вполне ступковидные, не знающие подков копыта описываемых лошадей» [31, 257]. Все тибетские домашние животные «отличаются низким ростом и вообще некрасивым видом, но зато чрезвычайно выносливы и невзыскательны в пище и уходе за ними» [48, 172].

Тибетская овца — нао помимо обычного использования в хозяйстве (шерсть, мясо, молоко и т. д.) применяется еще и для перевозки грузов. Овца может нести через перевал 8–12 кг груза. Если овца везла груз на рынок, то и ее продавали там вместе с товаром.

Свиноводство в Тибете, распространенное повсюду, выпасной характер носит лишь в Дагпо. Здесь разводят большие стада свиней в 200–300 голов, которые пасутся в лесах и на островах реки Цангпо, где нет хищников. В лесах свиней на ночь запирают в специальные загоны, а на островах часто оставляют прямо без присмотра.

В скотоводческом хозяйстве идеальным считалось следующее соотношение животных: на сотню овец — 40 яков и четыре лошади. В Каме бедным считался тот, кто имел 50 овец, шесть яков и лошадь, богатым тот, кто имел 100 яков, 3 тыс. овец и 20 лошадей. Налог с животных исчислялся в размере 1 % с приносимых ими доходов [57, 266]. Кочевники платили дань вождям или покорившим их правителям, но, как правило, регулярного налога не вносили. Может быть, этим объясняется тот факт, что, по некоторым сведениям европейских наблюдателей, скотоводы в целом были состоятельнее горожан и крестьян. Кочевники Восточного Тибета — хорпа, подчинявшиеся лхасскому правительству, имели в каждой семье по три-четыре лошади, от 20 до 50 яков и от 100 до 300 овец и были обязаны поставлять правительству масло, шерсть и кожи [33, 41–42]. Были случаи, когда кочевники пасли не принадлежавший им скот. Так, в районе Тангла Ю. Н. Рерих встречал стадо яков в 500 голов, принадлежавшее торговцу из Нагчука. Со своего стада, отданного пастухам, торговец получал определенное количество шерсти, кож, масла и ячьих хвостов [33, 42].

Живут кочевники в черных палатках — банаг, сделанных из ткани, сотканной из черной шерсти яка. Палатку обычно натягивают не прямо над землей, а над невысокими стенами из глины и камня, возведенными у ее основания. Натягивают ее из двух полотнищ, связываемых веревками из ячьей шерсти на крыше и закрепленных на двух столбах, соединенных перекладиной. Вверху оставляют продолговатое отверстие для дыма и света. Стенки палатки удерживаются длинными веревками, закрепленными колышками в земле, иногда рогами яков, антилоп и т. д. Такая палатка имеет два входа, спереди и сзади. В середине ее находится один или несколько очагов. Вот как описывает банаг недавний очевидец: «Вокруг палатки прямоугольником сложена стена из аргала — лепешек сухого ячьего навоза. Это и запас топлива, и загон для овец. У входа в него навалено несколько сухих кустов тамариска, обвешанных тряпьем, которое колышется на ветру. По ночам это своеобразное пугало отпугивает волков… Мы входим внутрь палатки. Горьковатый дым аргала с непривычки ест глаза, сушит дыхание. Щель наверху, которая служит одновременно и окном и дымоходом, пропускает достаточно света, чтобы осмотреться. В глинобитных стенах сделаны ниши. В них, как в шкафчиках, сложена незатейливая утварь — деревянные ведерки, бычьи рога для дойки овец, медные ковши. На очаге из камней стоит прокопченный котел. Вдоль одной из стен сложены кожаные мешки с маслом и солью. В переднем углу перед глиняной фигуркой Будды теплится несколько лампад и висит серая от пыли хата. Тут же лежит допотопное ружье» [26, 139].

Палатка вождя всегда больше и выше других. Вождь мог иметь и несколько палаток: отдельную палатку-столовую с кухней, палатку для приемов, палатку-спальню. На стойбище всегда отдельно имеется и палатка-храм. Перед палаткой привязывали громадного голубоглазого пса. У тибетцев считается, что люди с голубыми глазами обладают способностью видеть в земле драгоценные металлы, а собаки — узнавать пришедших с дурными замыслами. В одном лагере могло быть до 15 палаток, хотя на большинстве стойбищ их обычно три или четыре. Число семей, живущих в одном месте, определялось качеством и удаленностью пастбищ, т. е. тем, сколько скота можно было прокормить подле лагеря на доступном от него расстоянии.

Жизнь скотоводов проходила в непрестанном труде: «Первой в семье вставала старуха мать. Она приносила несколько лепешек аргала и раздувала меховым рукавом огонь в очаге. Жена, взяв деревянную кадушку, отправлялась к ручью за водой. Дочери уходили доить овец и яков» [26, 144]. Мужчины, особенно молодые, выгоняли на пастбища скот, старые и более опытные — пряли ячью шерсть, ткали из нее полотнища для палаток, вили веревка. Зимой мяли шкуры, шили на всю семью одежду и обувь. Женщины сбивали масло сразу же после каждой дойки, делали чуру, выкармливали ягнят и телят, которые всю весну жили вместе с людьми в одной палатке. Летом кочевники перегоняли скот на высокогорные пастбища, зимой спускались ниже, в теплые, солнечные долины. Массовый забой скота на мясо в Тибете обычно производился в ноябре. Туши замораживали, и мясо прекрасно сохранялось в замороженном виде.

В тех местах, где пастбищ не хватало, скотоводы приарендовывали пастбища. Арендаторы пастбищ платили «ежегодно собственникам по два фунта масла с каждого яка-самки и по два фунта шерсти с каждой овцы» (11, 276–277]. Правительство также имело собственный скот, в частности табуны лошадей.

Проблема собственности на пастбища является непростой и малоизученной, как и вопрос земельной собственности в Тибете в целом. У скотоводов, кочевников и полукочевников, особенно там, где сохранялась племенная организация, пастбища составляли собственность всей племенной группы, тогда как скот был собственностью отдельных семей. Согнать с пастбища племя можно было только военной силой: угрозой истребления или полным уничтожением.

Истоки тибетской семьи корнями уходили в первобытнообщинную эпоху. Потомки от общего предка по мужской линии образовывали один руй — «кость», «клан» или «род», объединение экзогамное, ибо его члены не могли брать в жены женщину, принадлежащую к этому же клану. Жены, взятые из других кланов, назывались плотью — ша. Отцовская кость и материнская плоть давали нового члена тибетского общества. Брак был патрилокальным, т. е. жена приходила жить в семью мужа.

В доисторическую эпоху в Тибете существовал кросскузенный брак, т. е. двоюродные братья и сестры могли вступать в брак между собой. Слово «шанг» в древности означало одновременно дядю по матери, деда по матери, а также тестя или свекра. Точно так же слова «цха» и «бон» (дбон) обозначали одновременно младшего сына, племянника (оба со стороны отца и матери) и зятя [87, 70]. В клане-кости группа отца и его братьев образовывала группу отцов и дядьев — пха-кху, а группа сыновей и их братьев (племянников) — группу старших и младших — пху-ну, допуская неразличение родных братьев и двоюродных — кузенов. Месть за убийство брата возлагалась как на родных братьев, так и на кузенов, а кузены и кузины одной кости называли себя братьями и сестрами. Экзогамный род назывался пха-спун, отцы и кузены или кузенные братья тех же отцов. Объединение находило свое выражение и в общем культе предка, божества отца — пхалха.

В древнем и средневековом Тибете существовали три формы брака: моногамия, когда у одного мужа была одна жена (особенно характерно для Амдо); полигамия, когда у одного мужа было несколько жен (характерна для богатых семей), в древности существовал обычай брать в жены и сестер жены, особенно после смерти жены, а кроме того, брали нескольких жен из разных кланов по политическим, а иногда и культовым соображениям; и, наконец, полиандрия, когда у одной жены было несколько мужей одновременно. Полиандрия известна и у земледельцев, и у кочевников по всему Тибету, кроме Амдо. Обычно чаще всего имела место «братская полиандрия», когда несколько братьев имели одну жену. В таких случаях жена выполняла свои супружеские обязанности с каждым из братьев по очереди, которая велась очень строго [17, 168]. Один из братьев выставлял свою обувь у дверей спальни, чтобы другие братья могли знать о том, что он в данный момент находится с женой. Но одна женщина могла быть женой нескольких мужчин и не состоявших в родстве. Это было возможно тогда, когда женщина, будучи женой одного мужчины, добивалась его позволения быть женой и других, или же когда несколько друзей объявляли себя спунзла — братьями-кузенами, связанными клятвой, и брали себе на всех одну жену. Когда одну жену брали братья, то только старший брат выбирал женщину, и только один раз совершался брачный обряд, а остальные братья лишь фактически становились мужьями жены старшего брата и образовывали группу, которую представлял старший брат. Важно отметить, что и дети от такого брака не считались общими, а только старшего брата, который один рассматривался в качестве их подлинного отца. Только старший брат имел право на развод с женой, хотя для этого и требовалось согласие всех братьев. Любой младший брат мог взять себе свою жену, если он выделялся из семьи со своей землей, домом и женой. В этом случае он терял право на жену старшего брата и на имущество своей прежней семьи. Иногда младший из братьев мог иметь жену на стороне, так называемую «тайную жену». Эта жена стояла вне семьи мужа и, даже если у нее были дети, не получала какой-либо помощи. Землей и имуществом владела семья. Группа братьев делила одну жену, дом, землю, но их коллективная собственность была как бы сконцентрирована в личности старшего брата. Вся собственность любой тибетской семьи была нераздельной ее собственностью, представленной при любой форме брака ее главой.

Известна еще одна форма полиандрии, когда к нескольким братьям с их согласия и с согласия их жены присоединялся посторонний мужчина, не состоявший в родстве с братьями. Делалось это в тех случаях, когда в семье не было детей и с помощью такой меры семья надеялась получить наследника. Если ребенок рождался, то он считался ребенком старшего брата. Если в большой неразделенной семье жили вместе женатые сыновья и племянники с родителями и дядьями, то бывали случаи, «когда дядя или отец мужа предъявляли права на его жену. В высших кругах признаются, как общее правило, супружеские права отца» [22, 123].

Если бедные люди в Тибете могли позволить себе вступить в брак по любви, то среди богатых брак чаще всего был имущественной сделкой. Брак устраивался родителями, не считавшимися с волеизъявлением будущих супругов, которые могли даже не знать друг друга. Преобладающей формой брака в Тибете во все времена была моногамия. Считают, что из 10 браков семь были моногамными, один полигамным и два — в форме полиандрии [60, 87]. Вдова с детьми, доказавшая, что она может способствовать продолжению рода, как правило, легко могла найти мужа моложе себя.

Девушка, соглашавшаяся выйти замуж по любви, дарила суженому подвязки своих чулок, которые бережно хранились юношей.

Свадебные обряды не были одинаковыми, а зависели от местности и состоятельности родителей жениха и невесты. У племени хорпа (Кам) невесту вначале похищали, а затем выплачивали за нее «возмещение убытков». Иногда церемония начиналась с того, что в дом невесты шли друзья жениха, неся с собой старую стрелу с новым бирюзовым наконечником. Стрела обертывалась в белые, красные, синие и желтые хадаки (куски материи). Эти цвета символизировали окружающую природу. Стрела, являющаяся символом вечности, указывала на вечную любовь, а бирюза — символ человеческой души — на глубину чувств жениха. Бело-красно-сине-желтый флаг (дахдар) вывешивался также на доме жениха. Невесту везли в дом жениха на недавно ожеребившейся кобыле, что должно было символизировать плодородие и предвещать много детей. Покидая дом родителей, невеста трижды кланялась домашнему алтарю, отцу и матери. По пути к дому жениха невеста должна была поплакать. На пороге дома жениха его мать подносила невесте кувшин молока. Невеста ставила его на очаг и, обмакнув в молоко пальцы, стряхивала в пламя несколько капель молока, принося жертву божеству домашнего очага этого дома в знак своего приобщения к нему. Затем она кланялась домашнему алтарю жениха и его родителям. Входящую в дом будущего мужа невесту заставляли наступить на мешок с зерном, прикрытый шкурой, для того чтобы в доме был достаток. С этой же целью на дверях дома рисовали кота с яшмой в зубах. Часто жених платил «цену груди» — делал теще подарок за воспитание дочери, его невесты.

Нередко родители невесты, прежде чем дать жениху ответ, советовались с гадальщиками, будет ли счастлив брак их дочери. Иногда то же делали и родители жениха. Дурными женами могли стать девушки, родившиеся в год змеи, и поэтому им было намного труднее выйти замуж. Часть приданого невесты, в первую очередь земля, отдавалась ее родителями жениху только после рождения у молодых супругов первого ребенка.

Не говоря уже о бедных семьях, даже в зажиточных женщина должна была постоянно работать. Снабжение семьи топливом и водой считалось чисто женским делом. Сурово наказывалась женская неверность. Муж, заставший свою жену с другим, прямо на месте преступления мог убить прелюбодеев или в наказание отрезать своей жене кончик носа.

Развод в Тибете был допустим, как и повторные браки, сложность его заключалась в разделе детей и имущества семьи. Общим правилом считалось, что при распадении семьи сыновья остаются с отцом, а дочери с матерью. В остальном условия развода диктуются сопутствующими ему обстоятельствами, причиной, стороной, начавшей дело о разводе, и т. д. «Муж, желающий избавиться от жены и обвиняющий ее без оснований, в то время как она желает продолжать жить с ним, должен выплатить ей 12 шо золотом (около 90 рупий) и, сверх того, выдать два килограмма ячменя за день и столько же за каждую ночь, проведенную с ним со дня свадьбы. Все сделанные жене подарки остаются за ней, равно как и драгоценности, полученные ею от родственников. Когда ищет развода жена, а муж, признанный невиновным, желает продолжать жить с ней, то она за свою свободу должна заплатить деньгами или ценностями, вдвое превышающими стоимость принадлежащей ей обстановки. Если же невиновность мужа остается под сомнением, то жена имеет право выдать ему только один костюм и одну пару сапог, коврик, одеяло и шарф» [22, 123–124].

Имущество, положение семьи и, как правило, должность и ранг отца наследовал старший сын. Иногда отец сам выбирал наследника своего титула и семьи и подыскивал занятия для других сыновей. Если у старшего брата не было сыновей, то ему могла наследовать дочь при условии, что она брала мужа-зятя — томаг, который принимал ее имя, имя ее владений и поселялся у нее. Положение такого мужа-зятя было тяжелым и напоминало, скорее, положение раба. Его задача состояла в одном — он должен был обеспечить семье мужское потомство. Муж-зять не мог развестись с женой или сам стать наследником.

Другим способом обеспечения преемственности было усыновление, в первую очередь родственника, а если такового не оказывалось, то и чужого. Усыновление, как и появление в семье мужа-зятя, допускалось в том случае, если против этого не возражал младший брат отца. Дядя сам мог наследовать старшему брату, даже в том случае, когда он был монахом. При этом он мог взять себе жену старшего брата, если она была не слишком старой, или другую жену. Иногда два-три сына разделяли титул и собственность семьи и сохраняли род посредством полиандрии, т. е. не создавали самостоятельных семей.

В знатных феодальных семьях женатый брат, чаще всего старший, наследовал светскую власть и владения семьи по линии от отца к сыну, а его брат, чаще всего младший, религиозную власть и имущество секты, монастыря и т. п. по линии от дяди по отцу к племяннику. В нереформированных сектах, где настоятели могли официально жениться, один и тот же иерарх мог сосредоточить в своих руках светскую и религиозную власть.

В некоторых сектах, например Сакьяпе, Бригунгпе (Дигунгпе), братья просто менялись местами — старший брат становился настоятелем, а младший женился. В клане Гар, управлявшем Дерге, старший брат становился настоятелем монастыря и держал в своих руках политическую и духовную власть Он не женился, но имел право состоять в брачных отношениях с женой своего младшего брата. Младший же брат женился, становился главой семьи и обеспечивал продолжение рода. Если в семье были еще и другие братья, то они становились монахами. Когда в семье был один сын, он становился монахом и женился, оставаясь и главой семьи, и настоятелем монастыря. Женщина сохраняла свои права на недвижимое имущество.

Семья была основной экономической ячейкой тибетского общества. В земледельческих областях все ее трудоспособные члены работали на полях, в скотоводческих районах — пасли скот и были заняты утилизацией и обработкой продуктов скотоводства. Члены семьи работали и за тех своих сыновей и братьев, которые ушли в монахи (число женщин-монахинь в Тибете всегда было незначительным). В каждой семье с достатком, имевшей своего монаха в монастыре, существовало отдельное «поле ламы» — ламаи-шинг, доходы с которого шли исключительно на содержание и обучение этого монаха.

Помимо земледельцев и скотоводов в Тибете были семьи, занимавшиеся преимущественно рыбной ловлей, охотой, каким-либо ремеслом, не говоря уже о горожанах-ремесленниках, и, конечно, торговлей.

Рыбу ловили в реках и озерах сетями или удочкой, насаживая на крючок цзамбу. Пойманную рыбу солили или вялили. Реки и озера Тибета изобиловали рыбой, потому что далеко не всякий ловил и ел ее из-за религиозных соображений, а в лесах, горах и степях водилось много разного зверья. Охотник выходил на охоту с силками, в древности — с луком, позднее — с ружьем. Охотились преимущественно на пушного зверя и зверя, рога, жир, печень и другие части тела которого использовались для приготовления лекарств. Охота ради мяса стояла отнюдь не на первом месте.

Охотники, как и рыбаки, по религиозным причинам считались людьми, покушавшимися на живое, а потому людьми одной категории с теми, кто не верит в Будду, т. е. людьми второго сорта. При монастырях и святых местах существовало много заповедных парков. Убийство животных в этих святых местах жестоко каралось: смертью, отсечением руки или ноги, ослеплением на один или даже на два глаза.

Работа — источник благополучия. «Человека делает нищим не его страна, человека делает нищим неумение работать», — говорится в тибетской пословице. Тибетцы умели работать, и Тибет издавна славился продуктами ремесла, сукнами и разными шерстяными тканями, коврами, упряжью и изделиями из кожи, холодным оружием — кинжалами, мечами и т. п., художественным литьем из меди и бронзы, ювелирными изделиями. Отдельные районы Тибета были известны своими ремеслами на всю страну: Гьянцзе — производством ковров, Дерге — кинжалов, Нагчука — сбруи, Шигацзе — серебряных украшений. В Гьялцзе ткали «ковры двух родов: тибетские и обыкновенные. Тибетский ковер приготовляется из одноцветной шерсти, выкрашенной в коричневый, желтый, синий и зеленый цвета, и ткется узкими полосами, соединяемыми между собой простым пришиванием одной полосы к другой. Обыкновенными называют ковры из разноцветной шерсти с вытканными узорами… Все изделия приготовляются из чистой овечьей шерсти» [48, 383]. Производили ковры в специальных мастерских. В такой мастерской постоянно работало до сотни женщин. Производственные операции были разделены: одни очищали шерсть, другие мяли ее, третьи пряли, четвертые ткали и т. д. Шерсть окрашивалась в каменных чанах органическими и минеральными красителями. Станок был предельно прост — две параллельные жерди, между которыми натянута хлопчатобумажная основа. Контуры будущего рисунка ковра наносились заранее на основу. В мастерской поддерживалась суровая дисциплина. За опоздание на работу полагались плети, за кражу шерсти — плети и тюрьма [11, 276].

В Тибете «ткани ручной работы ткутся многих сортов, вообще тибетский простой народ сам ткет из овечьей шерсти ткани и главнейшие сукна» [39, 234]. Тибетский ткацкий станок представлял собой грубую деревянную раму, стыки которой связывали ремнями, с деревянным челноком.

Одежду из тканей шили не только в каждой семье, но и специализировавшиеся на пошиве одежды ремесленники-портные. Работа портного считалась почетной. Портные шили и на дому, и в доме заказчика за харч и плату по договоренности. Работал тибетский портной самодельной железной иглой, вместо наперстка надевал на концы пальцев колпачки из твердой кожи. Хороший портной мог сшить шубу из овчины или суконный халат за два дня. Так же осуществлялся и пошив суконной обуви.

Кухонную посуду тибетцы делали почти целиком из хорошо обожженной глины и глазуровали. На весь Тибет славились горшки и чашки из деревень Тапаг и Лхолин в Южном Тибете. Для производства глиняной посуды употреблялись вогнутые деревянные формы. Горшок лепился на них при помощи куска дерева или просто пальцев, форму по мере надобности мастер постепенно поворачивал. У богатых людей было немало посуды из красной и желтой меди. Глиняную посуду нередко отделывали серебром. Все изделия изготовлялись с большим художественным вкусом. «То, что сделано с мастерством, доставляет радость другим», — говорят тибетцы.

Тибетцы были признанными мастерами выделки кож. Они могли не только придавать коже мягкость, но и окрашивать в красивые тона, особенно красные или зеленые. Обработка кож считалась не очень почетным делом. Кожевник работал с материалом, полученным в результате убийства живой твари. Шкуру домашнего или дикого животного вначале пять-шесть дней вымачивали в воде, затем очищали от шерсти и жира. После этого кожу мяли руками и ногами, выжимая из нее воду, втирали в нее масло, животное и растительное, и вывешивали на солнце, чтобы она пропиталась маслом. Далее кожу опять сворачивали и клали на вымочку на короткое время, снова растирали и растягивали руками или клали в кожаный мешок и мяли ногами. Обработанную таким образом кожу развешивали и били палками, затем двое, взявшись за края, дергали и растягивали ее до тех пор, пока она не становилась сухой и мягкой. Когда кожа была готова, ее окрашивали в разные цвета. Выделка кож была тяжелой работой, но недаром тибетцы говорили: «Если мы не будем делать тяжелой работы, мы не будем есть легкой пищи».

Не была почетной в Тибете и профессия кузнеца. Кузнец делает орудия убийства, и поэтому наряду с теми, кто убивает, эта профессия находилась в конце списка профессий ремесленников по их почнтаемости. На первом месте были живописцы и медники — они создавали образы богов, затем шли ювелиры, ковровщики, плотники, каменщики и т. д. И наконец, кузнецы и мясники. Однако кузнецы, люди не очень уважаемые, были в Тибете большими мастерами и делали не только железные насадки к плугам, серпы, ножи, но и великолепные кинжалы с насечкой, мечи, разукрашенные разными рисунками, искусно сделанными резцом, и т. п.

Широко славилось мастерство тибетских ювелиров. Они изготовляли серьги, кольца, гау — ящички для амулетов, носимые на груди, лампады, кубки и т. п. «На низком чурбаке сидит в своей каморке ювелир. Положив на крупную металлическую колодку серебряную монету, он бьет по ней молотком… Кусочек серебра постепенно расплющивается и приобретает форму чаши. Наверное, это будет лампада или кубок. Оглядев изделие придирчивым взглядом, ювелир берет молоточек поменьше и крохотную стамеску… Тихонько постукивает молоточек, пальцы едва заметно передвигают острие стамески. А на серебре, словно по волшебству, ложится чеканный узор: легендарная птица чол с человеческими руками, окруженная орнаментом из цветов лотоса» [26, 204]. Ювелирные изделия тибетцев инкрустировались голубой бирюзой и «ячьим глазом» — полупрозрачными оранжевыми сердоликами, темно-синим, с золотым блеском лазуритом, привозными кораллами.

Золото для ювелирных работ добывалось по всему Тибету. Делалось это так. «Почва копалась прямо с поверхности не глубже, как на 2 фута. Орудием для такой работы служили несколько маленьких деревянных лопат вроде нашего совка, главным же образом развороченные на широком своем конце рога дикого яка. Для промывки употреблялись небольшие (фута 2 в длину и от 1 до 1 1/2 фута в ширину) деревянные корытца. Их наполняли золотоносною почвою и ставили тут же в речку под наклонную струю воды, которая уносила песок и гальку, оставляя на дне лишь более крупные кусочки золота; мелкий золотой песок также уносился водою, да за ним не стоило и гоняться при обилии крупных зернышек» [32, 213].

Дерево легче поддавалось обработке, чем металлы. Тибетские столяры делали из него низкие столики, шкафы для посуды, ложки, чашки для цзамбы, ковши, бочки для воды, молитвенные колеса, доски для письма и т. п. Столяр или плотник работал в доме заказчика, получая еду и плату за работу деньгами или продуктами: мясом, маслом, зерном и т. д. Мастерами своего дела были и тибетские каменотесы. «В Тибете каменосечцы достигали до высочайшей утонченности… Вырезаемые изображения людей и растений очень естественны», — писал китаец Ли Хуа-чжу, посетивший Тибет в середине второй половины XVIII в. [28, 169].

В городах ремесленники были объединены в цехи. Цех возглавлял мастер — цимо. Ремесленник часто сам делал и сам продавал изделие. Его дом был мастерской и лавкой одновременно. Часть своего заработка он должен был отдавать цеху. Мастер представлял ремесленников своего цеха перед властями. Состоя в цехе, ремесленник утрачивал в какой-то мере личную свободу, так как был лишен права покидать город без разрешения мастера. Мастер же распределял между ремесленниками повинности и налоги цеха, в частности назначал ремесленников на улу. В середине 50-х годов нашего века из 50 тыс. жителей Лхасы 15 тыс. составляли ремесленники [26, 103].

Одним из источников дохода богатых семей было ростовщичество. Процент при займах составлял 10–25 годовых, чаще всего в среднем — 16 годовых [57, 276].

Торговля, какая бы она ни была, меновая или на деньги, начиналась с дороги, а дорог в общепринятом смысле слова, так же как колесных повозок, в Тибете практически не было. Груз по тропам и караванным путям везли яки и овцы, а владельцы груза путешествовали верхом на тех же яках или лошадях. Расстояния измеряли «тем расстоянием, до которого доходит глаз», — коцзаца (оно составляло от 100 до 500 м) и полупереходами и переходами — цапо, кацза. Полупереход мог быть от 7,5 до 15 км.

Вот как выглядела в середине XIX в. «большая дорога» — чжалам — из Южного Тибета в Лхасу: «Большая дорога на Лхасу, — писал С. Ч. Дас, — напоминала мне выбоистые проселки Индии. Колесного движения до сих пор нигде не встречал во время своих поездок, и, как я узнал, во всем Тибете о нем не имеют никакого представления» [11, 165]. Отсутствие дорог, особенно в горах, естественно, объяснялось не только полным невниманием к их строительству со стороны властей, но и трудностями прокладывания и поддержания в сложных природных условиях.

Позвякивая колокольчиками, брели по тибетским дорогам-тропам караваны черных длинношерстных яков. Навьюченный на них груз был прикрыт от влаги, жары и холода плотными циновками, сплетенными из соломы. Перед отправлением в далекий путь путешествующие — торговцы, паломники, лица, едущие по делам, — составляли караваны и, соорудив из земли и дерна жертвенник, при участии лам сжигали на нем собранные со всех едущих масло, муку, благовония. Приглашенные ламы читали молитвы о благополучии в пути и благословляли оружие, предназначенное защитить путешествующих от разбойников. После прочтения молитв все уезжающие, разобрав оружие, ходили вокруг жертвенника с криком: «Лха джалло!» («Бог победит!») и собирались на сход выбирать главу каравана. Выбранный глава, вступив в должность, сам устанавливал распорядок дня и порядок движения каравана, время выступлений и привалов, места ночлегов и дневок для кормления и отдыха животных, следил за организацией безопасности каравана.

Любые передвижения по Тибету осложнялись из-за переправ через многочисленные реки и речки. Там, где это было возможно, переправлялись всегда вброд. Иногда вброд переправлялись только животные, а людей перевозили на кодру — легких кожаных лодках (из шкур яков) на деревянном каркасе, прямоугольных по форме. Перевозчик, подыскивая клиентов, носил такую лодку вдоль берега реки прямо на себе. Более крупные кожаные лодки делались из гнутых палок и шкур четырех яков, сшитых вместе. Швы промазывались своеобразным клейстером, приготовленным из пшеничной муки и свиной крови. «Багаж и пассажиры размещаются на дне в кормовой части, гребец, один на лодку, садится на носу и гребет двумя веслами, обратившись лицом к корме» [48, 389]. Такие перевозчики обычно работали на себя и брали с пассажиров плату за перевоз.

На больших реках, где переправы содержались постоянно, переправлялись на «водяных деревянных конях» — чхушингта. Длина такой лодки, сделанной из ореховых досок, с квадратными углами, «около пяти саженей, ширина в кормовой части около двух саженей, а в носовой — около сажени, дно плоское и животных ставят прямо на него» [48, 361]. Обычно такие лодки — пятивесельные, с двумя парами весел по бокам и одним кормовым, рулевым веслом. Команда парома часто была смешанной: и мужчины, и женщины. Такая лодка могла поднять 20 лошадей, дюжину людей и тонну груза [45, 228]. Большие барки были закреплены на канатах, которыми лодку подтягивали с берега. На больших, но мелких реках толкались шестами. Перевозчики в такт своим усилиям громко распевали песни. Через ручьи и речки сооружались мосты: с одного берега на другой перекидывались бревна или — на юге — толстые бамбуки и закреплялись камнями. Через некоторые реки были перекинуты цепные мосты, которые служили только для переправы людей. Две цепи параллельно на расстоянии примерно метра или полутора метров друг от друга натягивались через реку от быка к быку, которые, кстати, часто делались в форме чортенов. Между цепями протягивали кожаные ремни или веревки из шерсти яка, а на них укладывали узкие доски или жерди. По такому мосту мог пройти только один человек, да и то с риском свалиться в воду. Тем не менее эти мосты, особенно восемь знаменитых цепных мостов, выстроенных в XV в., бесспорно свидетельствуют о знакомстве тибетцев со строительной техникой и, по заключению специалистов, представляли «собою великолепный образец инженерной работы» [45, 230]. В некоторых местах переправы принадлежали монастырям, и плата за переезд поступала в их пользу.

Путник ехал верхом на яке, лошади или муле. Это касалось и самых высокопоставленных лиц, равно светских и духовных, мужчин и женщин. Лишь пять человек в позднесредневековом Тибете составляли исключение: далай-лама, панчен-лама, регент и амбани могли пользоваться носилками-паланкином. Прочим это было запрещено, так как считалось «неприличным заставлять людей исполнять роль вьючного скота» [11, 167].

Трудности передвижения по тибетским дорогам часто приходилось испытывать торговцам. Торговым сезоном считались зимние месяцы, когда земледельцы были свободны от сельскохозяйственных работ, а кочевники меняли и продавали продукты скотоводства, накопленные за лето. В последние столетия все товары в Тибете имели цену в денежном выражении, но в основном торговля была меновой. Высшей денежной единицей Тибета являлся доцхад, в одном доцхаде было 50 сранг, а в одном сранге — 10 шо. Внутри страны обмен совершался в двух направлениях — земледельцы и скотоводы обменивались продуктами своего труда, а те и другие обменивали свои продукты у ремесленников на продукты ремесла, начиная от предметов первой необходимости и кончая украшениями и предметами роскоши. В больших городах, таких, как Лхаса, Шигацзе, Гьянцзе и другие, помимо рынков имелись постоянно работавшие лавки. Они образовывали торговые ряды. Оптовые сделки совершались в кредит, оформлялись на бумаге, иногда в случае заключения долговременных сделок с обязательством выплат в знак совершения договора ломали камень, и каждая из сторон хранила свою половину. Шкуру и голову проданной овцы отдавали продавцу, так как их стоимость не входила в плату за нее, покупающий оплачивал только мясо.

На местах торговыми центрами были монастыри — центры культурной и духовной жизни района. В таких случаях монастырь облагал торгующих налогом. Монастырю, особенно на городских рынках, могли принадлежать и лавки, которые он сдавал торговцам в аренду, также за соответствующую плату. Обычно рынок открывался в 10 часов утра и торговля продолжалась три часа в день. На рынках вывешивали указы и объявления властей. Лавки ремесленников были прямо при мастерских — обычно отдельные комнаты или часть комнаты с дверью наружу, в которых был сложен напоказ готовый к продаже товар. Бродячие торговцы, приезжая на пастбища кочевников, раскидывали свои небольшие палатки рядом со стойбищем.

Тибетцы всегда вели активный торговый обмен с соседями. В Китай ввозили шерсть, ячьи хвосты, кожи, сукно в обмен на сахар, хлопчатобумажные ткани, железные орудия, шелк, фарфор. Крупнейшими центрами этой торговли являлись города Синин и Дацзяньлу. С юга из-за Гималаев в обмен на те же товары, а также драгоценные металлы в Тибет везли рис (тибетцы называют Сикким Дрендусонг — «страна риса»), пряности, предметы роскоши, например кораллы, и хлопчатобумажные ткани. С иноземных купцов тибетские власти взимали пошлину в размере одной десятой стоимости привезенных ими товаров [40, 42]. Внешнюю торговлю поддерживали в основном не тибетские купцы, а непальцы — балпо и выходцы из Кашмира — хаче. Оптовыми торговцами в Лхасе часто были китайцы. «При этом нужно заметить, — писал о таких „китайцах“ Г. Ц. Цибиков, — что природных китайцев гораздо меньше, чем их потомков от тибетских матерей. Эти тибето-китайцы носят китайские костюмы, хотя часто не знают китайского языка» [48, 148).

Не индивидуум, а семья или какая-либо иная социальная группа составляли и ячейку политической структуры средневекового тибетского общества. Первое место в иерархии принадлежало ламам, людям благословляющим, второе — представителям власти, людям, занимающим высокое общественное положение, которые вершат делами общества, третье — людям богатым, четвертое — людям родовитым, племенным и прочим вождям. В древнем Тибете особым почетом пользовались воины. В живой речи не только лексикой, но и грамматическими средствами выделялись три типа диалога: с равным, с высшим и с низшим.

Семьи земледельцев объединялись в общины, кочевников — чаще всего в племена. Община каждой деревни управлялась старостой деревни, который собирал с крестьян налоги и передавал их государственному чиновнику или тому лицу, которое владело деревней. Старосту избирал сход, обычно на три года, но часто благодаря своему престижу, влиянию и богатству его переизбирали неоднократно. Сход мог снять старосту с должности. В некоторых случаях должность старосты становилась даже наследственной. Старосте помогал совет старейшин, который формировался самим старостой. Совет нередко выполнял функции суда. Староста и совет ведали землями общины — горными пастбищами, лесами, полями, на доходы с которых содержался храм общины, большими оросительными каналами. Иногда деревней правили двое старших — гонпо, причем один из них занимался внутренними делами деревни, а другой — сношением деревни с властями.

Племя управлялось вождем, иногда избираемым. При вожде также был совет старейшин. Вождь мог быть избран старейшинами, которые, в свою очередь, были сами избраны племенем. Были племена, вообще не имевшие вождя, а управлявшиеся советом стариков. Вождь племени мог передать власть своему сыну, но только в том случае, если сын был сильным и способным человеком.

Не все члены общины были равноправны. Право решать какие-нибудь дела принадлежало основным налогоплательщикам — треба, а владельцы мелких участков — арендаторы-дуджунг — не имели в деревне прав и жили там с позволения основных налогоплательщиков. Наиболее богатые семьи пользовались всеми правами, в том числе и административными, и извлекали выгоду из того, «что правительство рассматривало деревни… как политико-экономические корпорации и облагало деревню налогом больше как коллектив [в целом], чем отдельные семьи треба» [61, 6]. Для уплаты налога жители деревни подразделялись на «внутренние каны». Все налогоплательщики-треба были равны в правах, статус всех арендаторов-дуджунг был ниже статуса треба. Треба регулярно собирались на собрания, которые решали деревенские дела, в частности и вопросы уплаты налогов. Дуджунгн арендовали землю у треба и работали за плату на треба. В некоторых деревнях Центрального Тибета треба составляли лишь богатый высший слой крестьянства, а дуджунги — его основное большинство [61, 1–27].

В древности подданные цэнпо делились на «близких его сердцу», т. е. верных, преданных, и «далеких от его сердца», т. е. мятежных. Подданные приносили цэнпо клятвы верности: малые — раз в год, большие — раз в три года. При этом приносились в жертву животные и призывались в свидетели божества. Цэнпо тоже давал клятву подданным обеспечивать их благосостояние, безопасность и сохранять привилегии, данные им и их потомкам. Эти привилегии в первую очередь выражались в праве наследования должностей, т. е. в подборе кандидатов на должности из одних и тех же семей, родов, в частности в прямой передаче должности от отца к сыну. Кандидатство на должность существовало как институт. Кандидатами на должность становились юноши с 20 лет, и на одну должность могло быть от пяти до 13 кандидатов [67, 136–137].

Тибетское слово шунг — «правительство» одновременно означало и центр, поскольку правительство было центром, средоточием власти. С момента утверждения власти секты Гелугпа и далай-лам глава желтошапочной секты (далай-лама) стал признаваться всеми тибетцами, независимо от того, к какой секте они принадлежали, в качестве религиозного и политического лидера Тибета, символом всего тибетского, владыкой и владельцем Тибета, а его правительство стало рассматриваться в качестве центрального правительства. Это не мешало тому, что местные правители и иерархи не считали правомочными действия далай-ламы и его правительства, если тот обращался к их подданным не через них и их чиновников, а непосредственно.

Далай-лама осуществлял функции власти через свое правительство. Оно состояло из двух силонов — премьер-министров, светского и духовного, двух советов: кашага — совета министров и игцана — совета монахов. При малолетних далай-ламах был регент, обычно из числа «живых будд» второго ранга, так называемых королевских перерожденцев. Как было официально провозглашено, «Тибет является страной, в которой политические и религиозные дела вершатся одновременно с главной целью проповеди буддизма и поисков счастья для всех душ на земле» [56, 80]. Примат духовной власти над светской выражался в том, что главой правительства был всегда монах.

Кашаг — совет министров состоял из четырех министров — калонов: трех светских и одного монаха. Это был исполнительный орган далай-ламы, солидарно ответственный перед ним. Кашаг являлся высшей судебной инстанцией страны. Кашаг назначал и смещал губернаторов, издавал некоторые законы и декреты, но только по текущим делам, так как не являлся законодательным органом. Один из калонов, царонг шапе, был главнокомандующим тибетской армией и начальником монетного двора. Прочие калоны не возглавляли какие-либо управления, а обязаны были исполнять поручения далай-ламы и кашага, посещать заседания кашага и принимать участие в решении государственных дел. Кашаг собирался на свои заседания ежедневно, кроме субботы. По четвергам в заседании кашага принимал участие далай-лама. В этот день кашаг заседал во дворце Потала и на заседании обсуждались дела страны за истекшую неделю.

Игцан — совет монахов состоял из четырех монахов-чиновников и ведал делами церкви. Он вел списки монастырей, монахов и служащих церковной иерархии страны, ведал имуществом церкви и был ответствен за обучение и подготовку монахов-администраторов.

Непосредственно светским аппаратом управления и финансами страны ведал орган под названием цекханг. Его возглавляли четыре министра финансов — цепона, управлявших непосредственно светской администрацией. Цекханг ведал государственной собственностью, вел учет состояний светской знати и нес ответственность за подготовку светских чиновников.

Теоретически законодательные функции с далай-ламой или действовавшим от его имени регентом разделяла национальная ассамблея — цонгду. В нее входили четыре члена игцана и четыре цепона, а также представители трех главных монастырей — Дрепунг, Сера и Галдан и несколько высших чиновников, всего обычно около 20 человек. Это был узкий, практически рабочий состав цонгду. Могла собираться и Большая национальная ассамблея, в которой были представлены все монастыри страны, но ее созывали крайне редко. Калоны в заседаниях, цонгду не участвовали. Им разрешалось только следить за ходом заседания цонгду из маленькой комнаты, расположенной по соседству с залом заседаний.

Различными отраслями хозяйства и ведомствами руководили управления — сельского хозяйства, налоговое, почт и телеграфа, обороны и т. п. Часто в каждом из них было два начальника, один светский и один монах. Высшая местная администрация также имела двух начальников, светского и монаха, при этом считалось, что монах имел приоритет. Административно Тибет был поделен на 53 округа — дзоны (от дзон — «замок», «крепость»), возглавлявшихся двумя дзонпонами — начальниками округов, один из которых тоже был монах, а один — мирянин. Ряд городов и областей были выделены в самостоятельные административные единицы, управляемые губернаторами высших рангов. При дзонпонах были управления, ведавшие хозяйственными и религиозными делами округов.

Будущие чиновники, светские и монахи, проходили предварительную подготовку, первые — как стажеры в правительственных учреждениях, а вторые — в специальной Высшей школе. Трижды в году чиновники игцана и цекханга представляли далай-ламе на утверждение возможных кандидатов на должности. Карьера чиновника начиналась с того момента, когда он получал должность. Все чиновники имели ранги, которые распределялись по семи разрядам — рим. Высшим был ранг, который, имел один далай-лама, вторым — ранг регента. Третий ранг имели калоны, четвертый — члены игцана и цекханга и местные правители высшего разряда. Дзонпоны наиболее важных округов получали пятый ранг, средних по значению округов — шестой, наименее важных округов и различные чиновники — седьмой. Чиновник назначался на службу обычно на три года, и только незначительная часть должностных лиц получала повторное назначение на ту же должность.

Тибет разделялся на ряд больших полунезависимых областей, таких, как Сакья или владения панчен-ламы или крупнейших монастырей. Эти регионы, а также владения крупных знатных кланов контролировали более 50 % всех обрабатываемых земель, причем зачастую лучших. Правители этих областей имели сотни тысяч крестьян, личная свобода которых нередко была ограничена, ибо если крестьяне разных хозяйств вступали в брак, то они могли это сделать только с позволения своих хозяев. За работницу, которая в результате такого брака уходила от одного хозяина к другому, следовало платить выкуп. Такие регионы были полунезависимыми потому, что они не имели своих сил для поддержания порядка. Даже судебная власть их, дающая им право наказания за ряд преступлений, была неполной и неокончательной, так как их подданный всегда имел право обжаловать их решение у центрального правительства. Центральное правительство единовластно держало под своим контролем такие средства коммуникаций (общетибетская система — сациг), как почтовые ямские станции, учрежденные по всему Тибету на расстоянии 15–30 км друг от друга. Оно отливало монету и осуществляло все зарубежные контакты, в том числе и внешнюю торговлю.

При всей сложности своей структуры и социальной иерархии тибетское средневековое общество подразделялось на два основных класса: класс трудящихся, крестьян, скотоводов, ремесленников, положение которых было очень близким к положению крепостных, и класс духовных и светских феодалов, иерархов церкви и «живых будд», членов аристократических кланов и сановников, чиновников центрального и местного аппарата управления, которые составляли господствующий класс тибетского общества, ориентированный главным образом на то, чтобы обеспечивать для себя постоянный приток богатств.

Тибет был государством церковным. Обычай отдавать в монахи младших братьев в семье укреплял контакты между властью светской и церковной, хотя и не исключал постоянных трений между ними. Роль церкви в жизни страны можно проиллюстрировать следующими цифрами. По переписи 1663 г., в Тибете насчитывалось 1800 монастырей со 100 тыс. монахов и монахинь. В 1885 г. только монастырей секты Гелугпа было 1026 и в них 491 242 монаха, а всего в Тибете на конец XIX в. было 2500 монастырей с 760 тыс. монахов и монахинь, что составляло одну пятую часть всего населения страны. На начало XX в. население Лхасы составляло 40 тыс. человек, а в трех больших соседних монастырях — Галдан, Сера и Дрепунг — в это же время было 20 тыс. монахов [57, 57].

Монастыри были освобождены от налогов, контролировали обширные земли с большим числом крестьян и осуществляли в своих владениях некоторые функции власти, например имели право суда за незначительные преступления. К этому следует добавить доходы монастырей от совершения различных обрядов для верующих. Владельцем всех имуществ и доходов монастыря могла рассматриваться или вся братия, представленная управляющим делами монастыря, или одно лицо — его настоятель, прежде всего в тех случаях, когда это был видный перерожденец. Внутри монастыря имущественного равенства между монахами не было. Они и происходили из разных по состоятельности семей, а кроме того, монахи имели свою собственность, могли заниматься торговлей и имели личные доходы от совершения каких-либо обрядов для верующих. Бедные монахи работали в качестве слуг богатых коллег. В старых сектах, где монахам можно было жениться, женатые монахи жили в деревнях и занимались хлебопашеством. Но и бедные монахи Гелугпы в период сева и страды часто уходили домой в деревню, чтобы помочь семье в сельскохозяйственных работах. Не имея средств долго учиться, бедные монахи обычно не получали хорошего образования и оставались полуграмотными, а некоторые и неграмотными. Наука стоила недешево, еще тибетский поэт Миларепа говаривал: «Невозможно обойтись без подарков, без имущества не познаешь религии» [87, 121].

В больших монастырях существовали военизированные отряды монахов — добдоб, которые несли караульную службу, обеспечивали порядок на праздниках, например во время монлама в Лхасе, приводили в исполнение приговоры, связанные с телесными наказаниями, и т. п. Добдобы носили особую форму, а волосы укладывали в прическу, похожую на закрученные за уши рога барана.

«Духовенство, по законам религии, считается „вышедшим из дому“, поэтому оно свободно от податей и подчиняется только своей монастырской администрации» [48, 151]. В администрацию монастыря входили настоятель, который назначался на три года, шамо — «правитель добродетели великого собрания», следивший за соблюдением монашеской дисциплины и выполнявший обязанности судьи (назначался на один год), и шабдогпа — помощник шамо (назначался на шесть месяцев). Каждый внутренний подраздел монастыря — дацан управлялся теми же административными лицами.

Нравы в тибетских монастырях зачастую, как говорится, оставляли желать лучшего. «В наши дни, — писал автор XVIII в., — ламы убивают животных и вкушают их мясо и кровь, не испытывая ни малейшего стыда» [87, 123], Многие путешественники отмечают, что монахи постоянно вступали в связь с женщинами вне монастыря, а в самих монастырях процветал гомосексуализм. В списке сексуальных связей, считавшихся у тибетцев наиболее предосудительными, указана и связь учителя и ученика. А в XVI в. от монастыря к монастырю бродил певец и поэт Дугпа Кунлег, в песнях своих высмеивавший монастырские порядки:

В древности тибетцы были воинственным народом. Да и до недавних дней среди кочевников встречались отличные воины. «Ножнами моего меча послужит печень моего врага», — обещает тибетская пословица. Но хотя тибетская армия существовала постоянно, вплоть до наших дней, последние столетия она была недостаточно боеспособной, а в конце XVIII — начале XIX в., при столкновении с армией, оснащенной новым европейским оружием, вообще никуда не годной. Для защиты Тибета от иноземцев лхасское правительство имело право призывать в армию всех мужчин в возрасте от 15 до 60 лет. «Правила обязывают, — сообщал П. К. Козлов, — каждую семью поставлять, по требованию начальства, одного воина, непременно конного и со своим продовольствием на указанный срок» [17, 141]. Судя по всему, практически такая мера никогда не осуществлялась. Армия и армейская служба не рассматривалась в средневековом Тибете как самостоятельное поле деятельности, способствующее карьере. Твердого разделения сфер гражданской и военной не существовало. Военные имели те же ранги, что и светские гражданские чиновники, а при назначении на службу действовал принцип взаимозаменяемости армейских офицеров и гражданских чиновников. И на военное ведомство распространялся принцип двойственной власти, и там было два военачальника — светский и монах. Численность армии была невелика.

Командовали тибетскими войсками генералы — дахпоны. Дахпон был командиром отряда из 500 солдат. Кроме того, в том же отряде имелись еще следующие офицеры: командир батальона из 250 солдат — рупон; капитан — чжапон, их было по одному в батальоне; поручик — динпон, в каждом батальоне было по два поручика. «Отправляясь на войну, надевают латы. Латы их бывают из железных узких пластинок, кольчатые или из цепочек. Конные прикрепляют на шлемах красные кисти или павлиньи перья, к бедру привешивают тесаки, а за спиною имеют ружье, в руках пику. Пехотные солдаты в шишаках, прикрепляют петушьи перья, на бедра вешают тесаки, за пояс втыкают сабельки, за спиною имеют лук и стрелы, в руках держат щит, тростяной или деревянный, у иных есть длинные пики. Деревянные щиты их расписаны изображениями тигров и снаружи обиты железными листами… Луки их из дерева с роговыми наконечниками, малы, но туги… Каждого года в первом, втором и третьем месяце производят смотр войскам» [28, 134–135].

Каждый солдат получал «на прокорм» 16 кг ячменя в месяц. Содержали солдат за счет местных крестьян, причем одного солдата можно было прокормить с одного кана земли [11, 115].

Для полноты картины социальной жизни старого тибетского общества следует сказать несколько слов о тибетском праве. По-видимому, для древнего и средневекового Тибета было характерно длительное сосуществование обычного права, уходящего корнями в устоявшиеся обычаи первобытной общины, и фиксированного права. Даже в период существования в Тибете писаных законов законом предписывалось: «Если определить характер проступка невозможно, то спрашивать, что делали в таких случаях раньше» [5, 172]. Вероятно, первые законы были записаны при Сонгцэн Гампо: в погодной хронике из Дуньхуана сообщается, что в 655 г. советник Тонгцэн Юлзунг «написал текст закона» [53, 13]. О законах времен Сонгцэн Гампо сохранились лишь краткие упоминания в более поздних источниках. Это были законы, определявшие отношения государя и советников, субординацию и ранги советников, законы, указывающие на «хорошее, дурное и среднее», закон, предписывающий держать тайны в секрете, и закон, запрещающий допускать женщин на советы [5, 170–171]. О конкретном содержании законов известно крайне мало. Виновники споров и вражды наказывались плетьми, убийцы предавались смертной казни, воры обязаны были возмещать краденое в восьмикратном размере, лжецам и лжесвидетелям отрезали языки [80, 329]. По другим сведениям, за убийство еще полагалось платить компенсацию государю и возмещать семье убитого средства, затраченные на его воспитание. Возмещение стоимости краденого зависело от положения того лица, у которого была совершена кража, — укравший у государя должен был вернуть в сто раз больше взятого, укравший у буддийского храма или священнослужителя — в 80 раз, а укравший у мирянина, простого человека — в девять раз больше украденного [5, 171]. В числе наказаний предусматривалось и превращение лиц свободных в лиц несвободных (трэн).

Выплата компенсации за убийство зависела от личности убитого, от его общественного положения. Выплата могла производиться деньгами, товарами и имуществом. Если убийца или его родственники были не в состоянии заплатить, то убийца на «законных» основаниях мог быть сам убит главой родственников погибшего, где бы тот его ни нашел. Компенсация за причинение ранений была в десять раз меньшей [60, 231–232]. Ответственность за выплату компенсации семье убитого несла вся семья убийцы. Размер компенсации зависел не только от статуса убитого, но и от статуса убийцы и связанной с ним меры его ответственности [57, 155, 178, 179].

Как и многое в Тибете, преступность объяснялась кармой (см. стр. 177 и далее). Она считалась уделом низших слоев населения: «Живущий в достатке думает о религии, живущий в нужде думает о совершении кражи». И хотя при этом принимались во внимание тяжелые условия их жизни, сами эти условия объяснялись как следствие греховных поступков, совершенных данными людьми в предыдущей жизни. Поэтому с точки зрения традиционной тибетской идеологии преступность так же практически вечна и неистребима, как и греховность людей. «Невозможно арестовать всех дурных людей, невозможно переловить всех злых собак», — говорят тибетцы. Подозрения в совершении преступления было достаточно для ареста. Подозреваемого связывали, сажали в тюрьму и при допросах били, иногда публично — в назидание другим.

Суд в Тибете не был выделен в особый институт, и судебные функции исполняли не специальные судьи, а чиновники-администраторы, в общинах и племенах — старейшины и вожди. Существовала градация преступлений, за совершение которых виновный мог быть осужден только тем или иным должностным лицом.

В монастырях суд вершила администрация монастыря. В случае же совершения монахом особо тяжкого преступления виновного вначале изгоняли из монастыря и только после этого передавали в руки светской администрации. Короче, в Тибете действовало правило, согласно которому «лицо, совершившее преступление, было под юрисдикцией той организации, о которой шла речь» [57, 167], т. е. к которой данное лицо принадлежало. Крупные землевладельцы имели право суда над своими крестьянами.

При решении дел чиновник руководствовался «Тринадцатью решениями», приписываемыми Сонгцэн Гампо и, по традиции, восходившими к изречениям мифического правителя времен жизни будды Мелонгдонга, не законами в строгом смысле слова, а морально-этическими наставлениями, остатками кодекса Трисонг Децэна, сохранившимися в позднейших хрониках, и более поздними хрониками, как местными, например для Сакья — кодекс Сакья, так и общетибетскими. Кодификацию законов в Тибете проводил известный нам Санджай Джамцо. Чиновник-судья при вынесении приговора руководствовался также приказами и распоряжениями властей, местных и центральной, обычаем, общетибетским и местным, и прецедентом. Обвиняемый, вызванный для допроса, стоял перед представителем власти на коленях. Пытки в процессе следствия были обычным явлением.

Наказания за уголовные преступления, преступления против власти и религии были по-средневековому жестоки: содержание в темнице и битье плетьми, отсечение рук, ног, отрезание языка, ослепление на один или оба глаза, отрезание ушей или носа, смертная казнь посредством утопления, расстрела, вначале из луков, потом из ружей и т. п. Если вор не в состоянии был возместить стоимость украденного, он должен был отработать ее. Тюремное заключение как самостоятельная мера наказания не применялось. Как правило, преступник содержался в тюрьме лишь при разбирательстве дела, при этом его обычно не кормили и он жил подаянием и тем, что ему могли передать родственники. Даже обычное наказание плетьми могло причинить серьезные телесные повреждения. Если преступник приговаривался к отсечению рук или ног, родственники его стояли наготове с горшками кипящего масла, в которые сразу же опускали культю, чтобы столь крутой и мучительной мерой остановить кровотечение и дезинфицировать рану. В противном случае преступник мог умереть от потери крови или гангрены.

В древности приговоренных к смертной казни не только топили, расстреливали из луков и ружей, но и сжигали. Приговоренного к утоплению иногда не сразу бросали в воду с камнем на шее, а предварительно заворачивали в сырую шкуру яка и оставляли так сохнуть на солнце. Претерпевшего все муки, причиняемые высыхающей и сдавливающей его шкурой, бросали, связанного, в поток, но и здесь иногда не давали ему сразу утонуть, а втыкали в тело ветки и использовали плывущее по воде в шкуре тело преступника в качестве мишени для стрельбы из луков или ружей.

Неясно, подвергались ли телесным наказаниям монахи. Во всяком случае, монаха, уличенного в краже, одевали в белое платье, водили по монастырю, потом выводили из монастыря в поле и там гнали палками прочь. Виновный лишался сана, изгонялся из общины и только потом получал наказание уже как светский человек.

Обычно искалеченные преступники пополняли ряды нищих, «трупных ястребов» — рочжаба. Толпы таких нищих веками бродили по стране, сколачивая весьма агрессивные банды, которые вопреки своему названию, по меткому выражению Сарат Чандра Даса, «охотились на живых». Встреча с ними, особенно в уединенном месте, не сулила ничего хорошего.

Гражданские дела нередко решались через посредников с целью добиться примирения сторон. На виновных могли быть наложены штрафы, временные запреты и ограничения.

В глухих районах страны, особенно у кочевников, при решении уголовных дел и тяжб определяющую роль играл обычай.

Таково в общих чертах судопроизводство в средневековом Тибете, в таких социальных формах проходила жизнь тибетского народа.

Тибетец отличался от окружающих и тем, что он ел, как одевался, в каких домах жил и как хоронил умерших.

Мы уже упоминали о том, что тибетец отличает себя от представителей других народов тем, что он ест. А ел он, земледелец в первую очередь, то, чего не ел никто из соседей на юге, на севере, на западе и на востоке, — цзамбу. Цзамба — это ячменная мука довольно крупного помола, напоминающая столь распространенное в дореволюционной России толокно. Приготовляли цзамбу так: промывали ячменное зерно, хорошо прожаривали его в горячем песке, провеиванием отделяли зерно от песка, промывали его и мололи вручную или на водяной мельнице — и цзамба готова. Приготовление дзамбы сопровождалось пением. «Когда снять с огня кувшин, когда бросить в него горсть ячменя, сколько перемешивать, чтобы высыпать песок с зерном на сито, — все это подскажет песня. Куплеты ее — мудрый счет времени» [26, 177]. Ячмень жарили не только в песке, но и в открытом котле, на хорошем, ровном огне, помешивая палкой, конец которой был обернут в тряпку, обильно смоченную маслом для постоянной подмазки дна котла. Получался продукт, удобный для хранения и перевозки, который всегда можно было иметь под рукой — и дома, и в пути. Цзамба долго не портилась, и это позволяло создавать значительные запасы. Хранили и возили цзамбу в кожаных мешках разной величины, от мешочков до больших кулей. Цзамба — хлеб Тибета. Культура ячменя и этот продукт из него, созданный умом и трудолюбием многих поколений тибетцев, помогли им освоить просторы Тибетского нагорья.

Муку из жареного ячменя уже можно есть сухой, в том виде, в каком она тонкой теплой струйкой вылилась из-под мельничного жернова. Но это еще не настоящая цзамба. Тибетец достает мешочек с цзамбой-мукой, вынимает свою, чаще всего деревянную, чашку, которую всегда носит с собой за пазухой, насыпает в чашку горсть муки, доливает туда чаю с маслом и пальцем замешивает крутое тесто, из которого потом скатывает крепкие коричневые шарики, называемые алох. Вот это уже настоящая цзамба! У кого не было чая с маслом, тот мог обойтись просто чаем, а у кого не было заварки, обходился и обыкновенной водой. Алох держат щепотью и едят, откусывая маленькие кусочки.

Для приготовления цзамбы необходим чай, и тибетская трапеза не обходится без чая. Чай — основной напиток Тибета. Он появился в Тибете в X в. и ввозился из Китая и Индии. Весь Восточный Тибет получал чай из Ячжоу (Яань). Чай прессовали в кирпичи весом пять с половиной фунтов каждый. Двенадцать таких кирпичей заворачивали в чистую шкуру яка, и получался вьюк. Такого количества чая было достаточно средней семье на год. Каждый як вез два вьюка чая. В начале нашего века также примерно 300 кули ежедневно несли на себе чай из Дацзяньлу (Китай) в Восточный Тибет и далее — в Центральный. Каждый из них переносил 8–10 кг чая. Кирпич чая приготовлялся из чайных листьев с добавлением веточек и листьев некоторых других растений, смоченных рисовым отваром и уплотненных под прессом. Чай был трех сортов: красный, желтый и «счастливчик» — высший сорт желтого чая.

Готовился чай так. Растолченный в ступке чай клали в кипяток и несколько минут кипятили на огне. Затем в него добавляли соль, масло, немного соды или щепотку древесной золы, сливали через сито в маслобойку или другой, преимущественно деревянный, сосуд для сбивания и тщательно сбивали палкой до тех пор, пока не появлялась желтая пена. Готовый чай разливали по медным или глиняным сосудам, а затем по чашкам, использовали для приготовления цзамбы и пили. Кто был победнее, не только заваривали худшие сорта чая, но и добавляли в чай вместо масла молоко.

Прежде чем отпить из чашки, тибетец обмакивал в нее кончики пальцев и разбрызгивал капли чая на все четыре стороны, угощая богов и духов.

Третье место в рационе тибетцев принадлежало молочным продуктам, и в первую очередь маслу. Молоко яка, по вкусу нечто среднее между козьим и коровьим, очень жирное, тибетцы почти не пьют: оно считается нечистым, разновидностью мочи и употребляется только в качестве лекарства. Чистым и вкусным считается масло, которое из него делают. Пьют молоко чжомо — помеси яка и коровы, тоже жирное, но вкусное. По мнению пивших его, оно «по вкусу почти не отличается от сливок» [26, 139]. Из него тоже делают масло и шо — темно-желтый густой варенец, а также творог. Масло считается продуктом чистым и целебным. Его хранят в сушеных бараньих желудках и бурдюках. Особенно ценится старое, прогорклое масло, а тибетцы хранили масло до 40 лет. Тибетец всегда производил много масла, но значительная часть его шла не в пищу, а сжигалась в многочисленных светильниках и лампадах, заправляемых коровьим маслом. Эти светильники — плоские чашки с фитилями из крученой шерсти, вставленными в кусок масла, съедали масла больше, чем люди. В одном храме Джокхан в обычные дни горело «около двух тысяч светильников, сжигающих за сутки почти тонну масла. В праздничные дни расход масла увеличивался до полутора тонн» [12, 40].

Из молока чжомо делали творог, сухой творог (чуру), последний делали впрок, особенно кочевники, и сыр. Свежий творог тибетцы ели, смешивая его с цзамбой. Молочные продукты считались «белой и чистой пищей».

Вторым после чая напитком было ячменное пиво — чан, «мутный, кисловатый напиток, напоминавший кумыс» [26, 155]. Изготовлялось оно так: ячмень варили, остужали, затем клали в него дрожжи из муки с имбирем и аконитом и ставили приготовленное таким образом сусло на два-три дня. Эти дни сусло бродило, потом его разбавляли водой, и пиво было готово. Если чан повторно перегоняли, то из него уже получалась местная водка — арах.

Тибетцы — буддисты, но они охотно едят мясо. Считается, что без мяса человеку в условиях сурового климата Тибета не прожить. Кроме того, предки тибетцев и до введения в стране буддизма ели мясо, а посему почему бы не есть его и впредь. Потому-то правоверный тибетец-буддист, считающий грехом убить животное, не видит никакого греха в том, чтобы пойти на базар и купить мясо животного, убитого другим. Грех на душу брали мясники, поэтому они всегда и рассматривались как отверженные. Мясники резали скот на бойнях, расположенных на окраинах, рядом находились их селения, стены их домов были сложены из черепов баранов, яков и рогов. Прежде чем убить животное, мясники читали несколько молитв.

В качестве дополнительной награды за труд им отдавали головы животных.

Если верующему в силу каких-то обстоятельств приходилось самому забивать животное, то он, стараясь не нарушить явно буддийских догматов и обеспечить свою непричастность к этому делу, устраивал так, чтобы животное само удушило себя, или же сталкивал его со скалы, чтобы оно разбилось и погибло при падении.

Любимым мясом тибетцев является баранина. В Тибете не ели жареного мяса, считалось, что оно вредно для дыхания в высокогорном климате, а предпочитали вареное или сушеное мясо. Мороженое мясо часто ели сырым. Небольших животных, овец, телят, свиней, варили прямо целиком, не снимая с них шкуры. Или куски мяса варили в котле. Ели мясо слегка недоваренным. Мясо обычно не резали на мелкие кусочки, а каждый держал большой кусок во рту и отрезал ножом кусочек за кусочком. Бульон пили отдельно. При сушке мяса впрок овечьи туши также сушили целиком — выпотрошенную тушу вывешивали на солнце и ветер. Высушенное таким образом мясо могло сохраняться год и более. Говядину резали на полоски и сушили тем же способом. Сушеное мясо ели прямо таким, как оно есть, без всякого дополнительного приготовления.

Рыбы тибетцы ели мало, во всяком случае, никогда не ели люди состоятельные. Яйца тоже не везде пользовались спросом — верующие избегали есть куриные зародыши. Монахи вообще не ели яиц.

Большим спросом в Тибете пользовалась брюква, ее ели в свежем виде, использовали для супа и сушили впрок. Неизменной принадлежностью тибетской кухни являлись пшеничная мука, горох и гороховая мука.

Из этих продуктов тибетские повара, обязательно мазавшие в знак профессиональной принадлежности лица сажей, готовили десятки различных блюд. Это были столь любимые тибетцами пирожки момо, с мясом, луком и пряным дикорастущим корнем са. В городах ими торговали в специальных лавочках. Это были ятуг — каша, сваренная из цзамбы, баранины и сушеного молока; патуг — мучные шарики, сваренные в бульоне из баранины; чжатуг — лапша из пшеничной муки и яиц, сваренная с бараниной; тарык — вскипяченное, а потом сквашенное молоко, которое обычно подавалось перед обедом; тибетская колбаса, начиненная кровью, ливером и неизменной цзамбой; овощные супы, мясо в разных видах, вплоть до сухого толченого, блюда из гороховой муки и гречневой крупы, каши и т. п.

Средний торжественный обед в Тибете состоял из 10–13 блюд. Каждый гость приходил со своей чашкой. Тибетцу без чашки так же трудно, как иному солдату без ложки. «Каждый тибетец имеет свой особый горшок и чашку, из которых ест и пьет отдельно от других членов семьи. Принимать пищу или пить из чужой посуды, в особенности от инородца, считается осквернением… Чашки обыкновенно носятся за пазухой и… считаются предметом щегольства, поэтому нередко их вытачивают из дорогого дерева и отделывают серебром» [31, 260]. По прибытии гостя в дом его вначале угощали чаем или чан и только после этого гостю предлагали «первое кушанье» — салчиг, например вареную или сушеную баранину, цзамбу и чай.

Гость должен был выпить треть налитого в чашку, выпить больше считалось признаком дурного тона, выпить меньше значило обидеть хозяина. Слуги или сам хозяин следили за чашкой гостя и, как только он отпивал треть напитка, доливали чашку снова. На торжественных обедах говорить за едой было не принято, разговор велся после еды, за чаем и чан. При угощении ячменным пивом чан или водкой арах на горлышко бутылки, кувшина, чашки или кубка клался кусочек масла. Угощаясь вином, тибетцы произносили пышные, витиеватые тосты с красивыми зачинами. Напиться допьяна не считалось зазорным.

В Тибете устраивалось много коллективных трапез с участием сотен людей. Это были праздничные трапезы в монастырях, раздача паломниками монахам чая и пищи (каши) и т. п. Для этих целей имелись огромные котлы, в которых готовилась пища на всех.

Обычной, наиболее распространенной одеждой тибетца была чуба — распашной халат, чаще всего серого или грязно-белого цвета, с длинными широкими рукавами и стоячим воротником. Чуба застегивалась (запахивалась) на правую сторону и закреплялась завязками. Покрой чубы был однотипен по всему Тибету. Это было кимоно из трех-четырех полотнищ и клиньев по бокам. Чуба скотоводов шилась чуть короче, чем чуба земледельцев, чтобы длинные полы ее не служили помехой при верховой езде. Летняя чуба шилась из сукна, зимняя — из овчины. Богатые покрывали овчину сукном или даже шелком. Летняя чуба из сукна иногда шилась с подкладкой. Носили чубу, подпоясав ее поясом — ира, сплетенным из шерсти яка и волос яка, взятых из гривы и хвоста. При этом сверху над поясом всегда делался напуск, который служил вместо карманов для хранения разных мелких предметов, а у женщин иногда и для ношения новорожденных детей. Чубу носили круглый год. Когда было холодно и дождливо, сверху накидывали кусок ткани — род плаща из грубого сукна овечьей шерсти. В умеренную, по тибетским понятиям, погоду у чубы спускали правый рукав, заткнув его за пояс и обнажив правое плечо. В жаркую погоду чубу совсем спускали с плеч и закрепляли вокруг пояса, оставаясь кто в рубахе, а кто и голым (бедняки нередко надевали чубу прямо на голое тело). Зимой для бедняка чуба была и одеялом: распустив пояс, тибетец закутывался в нее с головы до ног. Рубашки и штанов, так же как чулок, бедняки не носили, поддевая зимой лишь наколенники из овчины. У людей среднего достатка и у богатых под чубой были рубаха и штаны, нередко кожаные.

Рубахи — огчжу, двух видов, шились или с длинными рукавами, но без пуговиц, или с пуговицами, но без рукавов. Те и другие тоже запахивались на правую сторону. Штаны — гутун были короткими, иногда с разрезами для удобства отправления естественных потребностей. В некоторых случаях рубаха без рукавов и штаны шились вместе, образуя что-то вроде европейского детского костюма. Женская рубашка не отличалась от мужской. Вместо штанов женщины носили юбку.

На ноги надевались суконные сапоги. Такие сапоги шились из суконной головки и суконного голенища, реже кожаного, и многослойной подошвы из прошитого войлока и слоя сыромятной кожи. Голенища сапог доходили до колен и подвязывались ременными или суконными цветными подвязками. Обычно голенища мужских сапог были темно-красного цвета, но встречались и разноцветные. Женщины чаще носили сапоги зеленого цвета. Монахи, особенно в районе Лхасы, предпочитали кожаные сапоги. Шились кожаные сапоги и с подкладкой из шерстяной материи.

Головным убором простого тибетца служила войлочная шапка домашнего производства, иногда обшитая материей, а у кочевников зимой — меховая шапка или войлочная шапка, отороченная мехом. Шапки были или плоские типа беретов, или наподобие мужских европейских шляп.

Монахи носили халаты красного или темно-коричневого цвета, «живые будды» и настоятели надевали поверх еще желтые жакеты. В монастырях они ходили с непокрытой головой, а за пределами монастыря надевали чойдже — желтые остроконечные шапки с отворотами, несколько напоминающие шлемы древнегреческих воинов.

Одежда чиновников строго определялась их рангом и должностью. Высшие сановники при особе далай-ламы носили желтые атласные халаты, поверх которых надевался красный камзол, а на голове — парчовый шлем. Дзонпоны — начальники округов носили халаты из темно-пурпурного атласа, расшитые пестрыми узорами сапоги, парчовые шляпы, с коралловым шариком наверху по китайскому образцу.

Женская одежда была неодинакова в разных районах Тибета. Она состояла помимо чубы из юбки, кофты с длинными рукавами, длинной безрукавки и передника, сшитого из полос ткани разных расцветок. Общий облик женщин был неотделим от их прически и украшений. Основной элемент прически — коса — был одинаков у мужчин и женщин. Однако мужчины часто волос вообще не заплетали, позволяя им ниспадать на плечи. Высшие сановники собирали волосы на голове в пучок и украшали его дорогим гау — коробочкой для амулетов. Женщины в земледельческих районах заплетали волосы в две косы, в скотоводческих — в несколько десятков тонких кос.

Мужчины, даже самые бедные, непременно носили украшения. Обязательной была серьга с бирюзой в правом ухе, а в левом могло быть большое кольцо с бирюзой — алук. Знатные и богатые носили в левом ухе одиночную золотую серьгу в виде золотого кольца, шариков с бирюзой, оканчивающуюся заостренным книзу зеленым камнем. На груди тибетцы носили золотые, серебряные или медные, украшенные драгоценностями коробочки для хранения амулетов. Замужние женщины носили на правой руке массивные браслеты из белых раковин.

У женщин существовал обычай красить лица красной, коричневой или черной краской. Полагают, что зимой это предохраняло от резкого ветра, но есть предание, что женщины красили краской лица, идя в монастырь или выходя на улицу, чтобы не соблазнять монахов своей красотой. Верующие часто носили при себе четки, изготовленные из самого различного материала — от дерева до человеческих костей.

Тибетец, даже состоятельный, часто носил одежду до тех пор, пока не изнашивал ее совсем. Стирали исподнее платье или поддающиеся стирке вещи весной, шоркая и отбивая камнями одежду на берегу реки. Мыло в Тибете не было известно. Вместо него иногда употребляли золу. Весной мылись и сами тибетцы, все родственники или друзья вместе, оттирая друг друга песком.

Жилище тибетца было таким же своеобразным, как его пища и одежда. Мы уже описали банаг — палатку кочевника. Ниже речь пойдет о жилищах земледельцев разных районов Тибета.

Характерные особенности наиболее распространенного типа тибетского дома верно отмечены Г. Н. Потаниным: «В дальнем дворе возвышался высокий трехэтажный дом тибетской архитектуры, с утолщающимися к основанию стенами, с окнами, расширяющимися книзу и с простенками между ними, расширяющимися кверху. Окна были только в среднем и верхнем этаже. Нижний этаж был без окон, его назначением было служить помещением для скота» [30, 231]. Тибетцы строили свои дома из каменных плит и грубо отесанного камня, скрепляя их раствором глины. Известь употреблялась редко. Дома строили также из сырцового кирпича, из блоков, приготовленных из спрессованной земли и мелкой гальки, и, наконец, в лесных районах Амдо — срубные дома из бревен.

Для того чтобы построить новый дом или снести старый, требовалось разрешение властей. Связано это было с тем, что то «большое беспокойство», которое причинялось «хозяевам земли» в ходе строительных работ, требовало специального обращения к ним. Каждый мог владеть домом, передавать его по наследству. Дома свободно продавались и покупались.

Для начала строительства дома астролог выбирал счастливый день. Дома, возводимые поблизости от храмов, не должны были быть выше их. По возможности дома старались ориентировать на юг. Глину, камень и дерево для строительства все желающие могли свободно брать там, где этих материалов было много. На практике при этом чаще всего требовалось сделать подарок местным властям.

Заготовлять строительные материалы помогали друзья и родственники. Если хозяин нанимал рабочих, то он обязывался кормить и одевать их. Деревья рубили в горах, спускали с гор по горным речкам, а затем несли к месту строительства на плечах. Прежде всего рыли яму под фундамент, выкладывали его из камня, а потом возводили на нем стены. Стены строили, возводя вокруг них леса. Плоскую крышу, крытую глиной, настилали на поперечные балки, опиравшиеся на вкопанные в грунт столбы. После этого глину утрамбовывали. Такая глинобитная крыша нуждалась в постоянном ремонте, в особенности часто требовалось заделывать трещины и промоины после дождей. Полы в домах тибетцев были также глинобитные или вымощенные камнем, реже их настилали из досок. Окна могли прикрываться ставнями, занавешиваться куском ткани, иногда они заделывались высушенным и прочищенным мочевым пузырем яка, а в ряде случаев представляли собой просто отверстия в стене.

Вновь выстроенный дом обязательно освящался. Существовал особый ритуал принесения жертв духам — покровителям земли и строений.

Вероятно, не исключено, как это и думают многие исследователи, такой дом представлял собой когда-то крепость в миниатюре. Нижний этаж служил стойлом для скота, складом орудий производства. Там же иногда был колодец и находился туалет или же нижний этаж сам по себе служил туалетом. В верхние, жилые этажи вела приставная лестница (часто просто бревно с зарубками), которая легко убиралась наверх, во второй этаж, отрезая его от первого. Зерно и запасы продовольствия хранились на третьем этаже и на крыше. Плоская крыша, окруженная надстройками, могла служить хозяину и его сыновьям удобным местом для того, чтобы при необходимости отстреливаться от нападающих. Годились для этого и узкие, как бойницы, окна. На крыше делалась и специальная надстройка — ньихог, нечто вроде солярия и «дачного» помещения для хозяев летом. Это было четырехугольное пространство, окруженное со всех сторон стенами, с одним или двумя выходами, покрытое сверху балдахином из ткани. Ньихог в Южном Тибете обычно служил летним жилищем и складом зерна.

Дом был обнесен высокой стеной, или же дома строились впритык друг к другу, сообщаясь между собой и также образуя небольшую крепость, состоящую из группы домов. Правда, в последние века жилище-крепость в Тибете было уже, скорее, традицией, чем насущной необходимостью.

Для всех иноземцев основным недостатком тибетского дома было отсутствие отопления в суровом климате Тибета. Стены комнат в богатых домах были обиты атласом, что вообще исключало отопление по-черному, из очага. Поэтому богачи пользовались для отопления жаровнями с горящим на них древесным углем, так как он почти не давал дыма. Такие жаровни, сделанные из глины, назывались мепор.

В жилых помещениях второго и третьего этажей было по нескольку комнат. Одна из них служила кухней с очагом (таб), сделанным или просто в углублении пола, где сжигался хворост или кизяк, или в виде печурки-жаровни, без дымохода. Дым от такого очага уходил в дверь, в окно или в отверстие в крыше, защищенное от дождя небольшим навесом, а то и горшком без дна.

В доме с достатком при наличии места отдельная комната отводилась для домашнего алтаря и предметов культа. Она служила семье молельней и местом торжественных встреч. Прочие комнаты, жилые и спальные, хотя такое разграничение проводилось редко, были уставлены низкими столиками, скамеечками с подушками для сидения. Тут же были сложены тюфяки, ковры и войлоки для сидения и спанья на полу. Спали тибетцы также и на маленьких деревянных кроватях — бойдан, крытых тюфяками или войлоком. Одеяла ткали из овечьей шерсти, подушкой часто служил мешок с одеждой спящего. На низеньких столиках стояли тарелки, чашки и почти всегда цзам-пор — большая красная деревянная чаша с крышкой для цзамбы. Одежду и утварь хранили в сундуках.

Тибетские поселения — деревни являлись поселениями кучевого, реже хуторского типа. Судя по наблюдениям путешественников, средняя тибетская деревня состояла из 40–60 дворов. Деревни почти всегда располагались на равнине или в долине, у подножия горы. Монастыри строились выше, на склонах гор, а древние замки, крепости — цзоны — обычно на скалах, парящих над долиной. В плодородных речных долинах Цангпо и ее притоков селения были расположены кучно, плотность населения была велика. Деревни в долинах хорошо озеленялись. В Южном Тибете дома окрашивались красными, синими и белыми полосами, что придавало и отдельным домам, и всей деревне красочный вид.

Во многих деревнях имелись специальные дома для отдыха и ночлега проезжающих, в особенности паломников. Отдельных комнат для каждого из гостей, как правило, не было: все проезжающие отдыхали, ели и спали в одной комнате.

Тибетские города насчитывали от нескольких тысяч до нескольких десятков тысяч жителей. Они возникли и развивались как административно-религиозные центры при замках и крупных монастырях. В столице Сакья — Сакья данса («Бледной земле») было 7 тыс. жителей. В Лхасе («Земле богов»), крупнейшем городе Тибета, было от 20 тыс. до 50 тыс. (с паломниками). Город Гьянцзе («Господствующая вершина»), с высоким замком на крутой горе, в начале века состоял «приблизительно из 1000 хорошо построенных домов» [45, 150]. Города, построенные подле замков, назывались шод («нижними»). Городом типа шод был и еще один крупный город Тибета — Шигацзе. В начале века в нем было 5 тыс. жителей, 7 тыс. было в Чамдо.

В тибетских городах не было канализации. Все отбросы выбрасывались прямо на улицу.

Большинство домов в городах не отличалось от домов в сельской местности, только в городе дома стояли ближе друг к другу, соединенные глинобитными стенами или стенами, выстроенными из ячьих рогов. «Улицы Лхасы очень узки, не вымощены и не осушаются, но главные из них проложены по хорошему плану. Дома большей частью выстроены из камня, и в них два, три этажа; у них плоские крыши (покатой нет ни одной). Их стены заботливо выбелены известью, балки очень часто выкрашены коричневой или синей краской. Улицы, немного более чистые, чем в зловонных предместьях, все так же грязны, хотя ослепительно белые внешние стены домов и были украшены певчими птицами в клетках: жаворонками, чижами и горлицами, а на подоконниках красовались горшки с цветами» [45, 250]. В Лхасе и других городах некоторые дома были окрашены и в желтый цвет.

Во многих домах Лхасы в настоящее время первый этаж сложен из камня, а второй и третий — из сырцового кирпича. Дома выстроены «колодцем», с внутренним двором. На уровне второго этажа внутри двора устроены веранды. Жилые части городского дома в Лхасе, как и любого тибетского дома, тоже делятся на кухню — рунхан и спальные и жилые покои — симхан. Но горожане живут и жили в Тибете теснее, чем жители деревни. Две или даже одна комната на семью горожанина — не редкость. Зато в столице Тибета на рубеже нашего века уже появились первые в Тибете дома с дымоходами, идущими по наружной стене дома. В городе, где жилым был и первый этаж, лучшими считались комнаты второго этажа — нижние были сырыми от земли, а в верхних, в третьем этаже, протекали крыши. Столичные дома были оборудованы отхожими местами с таким расчетом, чтобы нечистоты могли стекать на улицу. Г. Ц. Цыбиков отмечал, что тибетцы никогда не стеснялись отправлять свои естественные потребности даже в присутствии чужих людей.

Отсутствие канализации сочеталось с отсутствием водопровода. Воду в городах и деревнях брали из колодцев и рек.

На окраинах Лхасы ютились поселения нищих и мясников — глинобитные хижины из ячьих и овечьих рогов, удобного и дешевого материала.

Лхасу опоясывают две кольцевые улицы-дороги: внутренняя, Паркор, и внешняя, Линкор. Паркор — внутренний круг, по которому паломники обходили святыни Лхасы, стал самой шумной улицей города. Здесь лавки торговцев, здание градоуправлення, с висящими у входа хвостами тигров — символами власти и правосудия. Линкор — внешняя круговая дорога Лхасы. Многие верующие обходили город и по ней, совершая «поклонение в растяжку». Приложив ко лбу сложенные домиком руки, верующий опускал их, вставал на колени и валился на землю ничком, вытянув руки вперед. Заметив то место, до которого достали руки в положении лежа на земле, он вставал, шел до этого места и начинал все сначала. Более фанатичные верующие не вставали на колени, а просто падали всем телом на дорогу.

Чтобы предохранить руки от ранений, к ладоням привязывали подушечки или небольшие деревянные дощечки. Колени и грудь обшивали кожей.

В пригородах Лхасы и некоторых других городов раскинулись сады и парки, летние резиденции светской и духовной знати и просто богатых людей. Некоторые из таких парков были открыты и для посещения всеми желающими.

В таких условиях тибетец жил. А вот в каких он рождался и умирал?

Большинство тибетцев появлялось на свет в стойлах для скота, сараях и других уединенных местах, потому что, по существовавшим поверьям, женщина не должна была рожать дома, ибо ее крики при родах могли испугать духа очага и лишить семью его защиты. Бедная женщина могла родить ребенка и на склоне горы, где она собирала хворост, или на меже в поле, где она работала. Лишь для богатой женщины, готовящейся рожать, строили отдельное помещение. Роженица в течение месяца считалась оскверненной и должна была пройти обряд очищения. В таких условиях детская смертность была огромной: 60 % новорожденных умирало в возрасте до двух лет, а из числа оставшихся еще 40 % не доживали до пяти [60, 83]. И хотя тибетские женщины рожали часто, многодетные семьи были редки.

Во время родов муж нередко тоже покидал дом и уходил к соседям. А в это время его жена рожала в стойле для скота, на старом тряпье, выстиранном в холодной воде. Пуповину перерезали обычным ножом, которым тибетец режет мясо, а перевязывали шнурком из шерсти яка. Рот новорожденного слегка смазывали маслом или смесью из цзамбы и масла, тельце не обмывали, а просто обтирали шерстяной тряпкой. Смесь цзамбы и масла клали и на пупок. Свекровь зажигала масляную лампаду и возжигала курения. Курения возжигались и через месяц после родов, когда роженице наконец позволяли коснуться очага в своем доме и начать навещать соседей, с которыми она до этого не встречалась, боясь осквернить их. Беременная женщина также не должна была ходить к кузнецу и брать в руки оружие. Иметь ребенка, будучи не замужем, не считалось в Тибете большим грехом, во всяком случае, женщина, родившая внебрачного ребенка, презиралась гораздо меньше, чем женщина, вообще не имеющая детей. Если беременная женщина умирала, плод из ее утробы вынимали и хоронили отдельно. Считалось, что если его оставить внутри покойной, то он превратится в демона и причинит бедствия и семье, и всей общине.

Так тибетцы приходили в этот мир. И не было в их обычаях такого, чего не было бы известно и у других народов в древности и в средние века. Однако, умерев, как и все рожденные, они, или, вернее, их бренные тела, покидали белый свет способом, более оригинальным, чем это было принято у других народов.

Тибетцы верили в вечность всего живого, проходящего через бесконечную цепь перерождений, которое с помощью религии и добрых дел может получить освобождение от перерождений и достигнуть нирваны и состояния будды (подробнее см. главу «Боги»). По их поверьям, большинство существ имеют физические тела, хотя в некоторых сферах бытия существа обладают только разумом. Оба, и разум, и тело, должны иметь непосредственные источники происхождения, и оба они, и разум, и тело, начинают эту свою жизнь с зачатия. Непосредственным источником тела являются тела его родителей. Но никакое физическое вещество не может произвести разума, или разумного вещества. Поэтому непосредственным источником разума должен быть только разум, который уже существовал до того, как имело место зачатие, разум, являющийся продолжением предшествующего разума. Так тибетские буддисты доказывали существование прошлой жизни. А раз жизнь существовала в прошлом, существует в настоящем, значит, она будет существовать и в дальнейшем. Религиозная практика как раз и должна быть подготовкой к жизни в будущем. Все существа перерождаются и стремятся, пройдя через серию жизней, достичь состояния будды. Гарантий того, что оно может быть достигнуто за одну жизнь, нет, хотя и это не исключено.

Итак, смерть тибетца была естественным этапом в цепи перерождений. «Реальные доказательства» наличия перерождений существ средневековому тибетцу были очевидны, и он умирал с надеждой и страхом, ожидая, какой будет его следующая жизнь, т. е. грубо говоря, станет ли он, силою своей кармы, своих прошлых заслуг и деяний, скажем, ламой, настоятелем богатого монастыря, продвинувшись на пути к спасению, или быком, на котором его бывший сосед будет пахать свое поле. Но, как говорит тибетская пословица, как «лотос, растущий в воде, не знает, отчего по ней пробегают волны, так и человек не знает своей судьбы».

Тибетец начинал думать о смерти после 45 лет. Он больше молился и предавался размышлениям. Думал о грехах (вольных и невольных) своей юности и зрелости, меньше ходил или даже переставал совсем ходить на празднества, старался даже нечаянно не убивать мух, блох и т. п. В богатых домах старики запирались в отдельной комнате и проводили последние годы жизни в размышлениях и молитвах. Человеческий век измерялся 60 годами. Перевалившие за этот возраст и дожившие до 80 лет считались престарелыми, часто жили отдельно от семьи, подношениями, а возраст их обычно преувеличивался. Им приписывали свойство совершать чудеса. Средняя продолжительность жизни в Тибете приближалась лишь к 30 годам. Чаще всего свыше 70 лет жили богатые старухи [60, 111].

Тибетцы в древности весьма почитали молодость и презирали старость, слабосилие. Об этом упоминают китайские летописи, описывающие цянов, дансянов и т. п. Мы уже говорили о вероятной насильственной смерти многих первых тибетских цэнпо. Прибывшие в Тибет из Индии врачи с удивлением обнаружили, что тибетцы часто выносят больных стариков из домов на улицу, где и оставляют их. На вопрос, что бы это могло значить, им ответили: «Если больны дети, отец и мать не вытаскивают их из дома, а если больны отец и мать, то дети выносят их на улицу». Власти позднее боролись с этим древним обычаем, и тибетские кодексы требовали от детей «не платить злом отцу и матери за заботу» и «относиться к старшим с уважением». Но «некоторое пренебрежение к старикам сохраняется в Тибете и по сей день» [87, 75].

Тибетец умирал. Лама вырывал у покойного волос, чтобы выпустить его «живую душу» из мертвого тела. Имя покойного вместе с заклинаниями писалось на щите, напоминавшем зонт, который покрывался сверху хадаком. Перед щитом ставили пищу, ему поклонялись: в случае смерти мужчины церемония повторялась каждые семь дней, в случае смерти женщины — каждые шесть, у богатых — до 49 раз. В последний раз щит с надписью вместе с жертвенной пищей сжигался, а золу выбрасывали в реку. Число церемоний и их пышность зависели только от состояния семьи покойного. Обряды имели одну цель — способствовать удачному перерождению.

Поскольку тело было не нужно, оно быстро уничтожалось. Это было тем более необходимо, что наличие старого тела мешало перерождению. Тело должно было вернуться к состоянию первоэлементов, из которых оно состояло, — земле, воздуху, воде и огню. Для этого его лучше было расчленить, и это делали быстро, в течение нескольких часов. Тело обтирали и обмывали. Около него ставили масляную лампу, ритуальные фигурки — цаца, священные книги и флажок с текстом заклинательной формулы «Ом мани падме хум». Астролог указывал час и способ погребения. Тело могли бросить в реку, скормить птицам или животным, сжечь, мумифицировать, в более раннюю эпоху — предать земле.

Трупы бродяг, нищих, бедняков обычно бросали в реку. Голое тело связывали в скрюченном положении, прижимая колени к подбородку, и в большой корзине везли к реке. Палкой проводили на теле полосы, символизировавшие рассечение тела мечом на части, и, привязав к спине груз, кидали в поток. Носильщикам трупа, если таковых нанимали, отдавали одежду покойного или расплачивались с ними деньгами или продуктами.

Сжигали трупы обычно вскоре после смерти. Иногда тело предварительно закапывали на какой-то срок в землю, а потом сжигали. После сожжения трупа из золы доставали несгоревшие кости, перемалывали их, мешали с ячменем и скармливали эту смесь животным. Из этой смеси могли вылепить фигурки и поставить их в субурган (чортен).

При погребении в земле тело хоронили в сидячем положении, завернутые в старую одежду: колени были прижаты к подбородку, ноги охватывались руками. Яма рылась неглубокой, сверху насыпался холм, имитирующий чортен. Но тибетцы нередко считали погребение в земле греховным, поскольку после погребения трупа в нем заводились черви, которые поедали труп. Съев труп, эти черви лишались пищи и погибали с голоду, что и являлось греховным актом гибели многих живых тварей. Другое дело — скармливание трупа птицам, животным или рыбам. Это самое благое, способствующее поддержанию живых тварей его употребление. Скармливание трупа умершего рассматривалось как исполнение заветов буддийского учения. Этим принесением в «жертву своего тела» умерший увеличивал свои религиозные заслуги и повышал шансы на лучшее рождение в будущем. Поэтому такой способ погребения, а точнее, утилизации трупа, являлся самым распространенным в Тибете.

Тело, скармливаемое птицам, также несли в сидячем, скорченном положении. «Ламы кладут труп на шесты… и отправляются к вершине священной горы. Там никто не смеет ни охотиться, ни копать целебные травы. На ровной площадке все останавливаются. В центре ее белеет продолговатый плоский камень, покрытый буддийскими изречениями. На него опускают носилки. Несколько раз вспыхивает клинок длинного меча, и тело рассечено на части. Ламы бьют в гонги… Грифы, привлеченные знакомыми звуками, опускаются все ниже и ниже и, окружив камень, начинают клевать труп. Ламы проворно заканчивают обряд: толкут кости, смешивают их с куском заранее приготовленного теста. Через несколько минут священные птицы, тяжело взмахнув крыльями, поднимаются в воздух, камень пуст» [26, 33].

В Лхасе эту операцию проделывали нищие — раджаба, которые и жили рядом с кладбищем. Они рассекали труп, положив его на камень лицом вниз. Иногда трупы умерших скармливали свиньям: «Прошли мимо места, — писал С. Ч. Дас, — где тела городских обывателей отдают на съедение свиньям, мясо которых, кстати сказать, по рассказам, очень вкусно» [11, 224]. Бывали случаи, когда тела людей безродных, о погребении которых некому было позаботиться, бросали на таких своеобразных кладбищах нерасчлененными, и их постепенно расклевывали птицы и поедали собаки.

«Живых будд» и святых иногда мумифицировали. Тело солили и сушили, лицо замазывали особым составом и золотили, потом тело заворачивали в шелка. Мумию покойного в сидячем положении замуровывали в чортен.

Если святого кремировали, то пепел смешивали с глиной, из этой смеси лепили его изображение и ставили в храм. Иногда из такой смеси делали человеческие фигурки, которые, по поверью, могли защитить от болезней и спасти от злых духов.

Родственники умерших в Тибете в знак траура стригли волосы и не умывались. Обряд по умершему мог повторяться трижды, в годовщины его смерти, после чего считалось, что перерождение уже произошло, и гадатель-астролог мог иногда даже сказать, каким оно оказалось.

В случае смерти выдающихся перерожденцев, таких, как далай-лама или панчен-лама, или близких им по рангу по всей стране или в какой-либо местности, в пределах былой сферы влияния данного духовного деятеля, объявлялся траур. Это выражалось в том, что на определенный срок женщинам запрещалось носить головные уборы и прибегать к косметике, носить украшения, запрещалось украшать дома, праздновать семейные торжества, закрывались увеселительные заведения.

Даже для людей со средствами похороны с участием монахов, нищих и родственников были разорительным обрядом, ибо всех участников погребальных церемоний требовалось кормить, и кормить на совесть: «Хоть один раз в день смерти отца набить себе брюхо, а то, пожалуй, никогда больше и не наешься до отвала», — говорилось в старой тибетской пословице. Пожертвования родственников и близких на похороны, как правило, не окупали расходов семьи покойного. Этих расходов требовали ритуалы, совершавшиеся в честь многочисленных богов Тибета, о которых мы расскажем в следующей главе.