Люди и боги Страны снегов. Очерки истории Тибета и его культуры

1. Бон первоначальный

Все знают, что религия Тибета — буддизм, который проник туда в VII в. н. э. из Индии. А была ли религия в Тибете до буддизма? И если да, что она собой представляла? И оказала ли эта религия сопротивление проникновению буддизма? И наконец, самое главное — какова ее судьба?

Надписи на каменных обелисках VIII–IX вв. и Дуньхуанские хроники IX–X вв. не содержат названий древней тибетской религии. Но эти ранние источники называют священнослужителей, которые совершали явно не буддийские обряды, — бонпо и шен («заклинатель» и «жертвователь»). Бонпо, как говорилось ранее, якобы встречали вместе с главами племен легендарного Ньятри-цэнпо, первого верховного владыку Тибета. Тибетские авторы традиционно считают их самыми ранними служителями религии бон. О происхождении шен можно узнать только из поздних (XIV–XVI вв.) бонских источников, весьма немногочисленных, где их появление расценивается как начало новой бон.

Чем же характеризуются верования тибетцев в то далекое время, когда не было буддизма? Они были убеждены, что мир населен множеством духов, очень обидчивых и мстительных. Человек должен вести себя так, чтобы как можно меньше мешать им, как можно реже становиться у них на пути, потому что врожденная мстительность духов легко выльется в действия, которые принесут человеку несчастья, болезни и даже смерть.

Каждая гора, река, озеро, дерево и поле имели своих духов, позднее ставших божествами, которых требовалось задабривать жертвами, чтобы без страха, сомнений и грозных последствий пользоваться плодами землепашества, скотоводства, охоты и рыболовства. Все эти божества делились на три больших класса: боги неба, воздуха и земли. Соответственно и мир состоял из трех частей: неба, воздуха и земли. Место воздуха мог занять подземный мир, поэтому в этом варианте вселенная подразделялась на небо, землю и подземный мир. Небесная область богов была белого цвета, земная область людей — красного и нижний мир водяных богов — синего цвета. Через все области, или сферы, прорастало громадное мировое дерево. Оно — путь, по которому сферы общаются между собой. Культ мирового дерева известен у многих народов. Он — следствие одухотворения и почитания деревьев, которые рассматривались как вместилище божественного духа.

Боги неба, воздуха и земли не любили делать добрые дела даром. Они очень легко мстили людям, которые приносили мало жертв. Так, болезни на людей, если те вели себя непочтительно, насылали боги Ньян. Каждая гора имела свое персональное божество, и все они объединялись в группу Ньян. Место божества в иерархии горных богов нередко определялось тем, насколько высока и труднодоступна была гора, имя которой оно носило. На юге Тибета самыми великими и могущественными горными богами были те, которые носили имена высочайших вершин Гималаев, в том числе Джомолунгмы (Эверест) и Канченджонги, хотя они и находились за пределами тибетской территории. К группе Ньян относились также духи скал, камней и деревьев. Старые тибетские народные песни иногда упоминают Ньян солнца, луны и звезд, что придает этим божествам более всеобщий характер и почти повсеместное распространение. Появлялись Ньян в виде бесплотных призраков из тумана. Важной особенностью Ньян следует признать преобладание в их поведении враждебности к людям.

Боги Лу обитали в воде рек, озер, родников и колодцев, Садаги («Хозяева земли») занимали поверхность земли.

Садаги и Лу более нейтральны к людям, чем Ньян, которых трудно полностью умилостивить.

Воздух был областью богов Цан, которые выглядели как краснокожие охотники в шлемах и с оружием, скачущие во главе с предводителем по горам на красных лошадях.

Сфера неба имела свои божества, но и само небо, скорее всего, не было безличной реальностью, всего лишь местом обитания богов. Видимо, небо было персонифицировано в боге неба, который мало вмешивался в слишком незначительные для него дела людей. Окружали его боги Лха и духи (У и Дуд).

Большое место в повседневной жизни тибетцев занимает до сих пор бог дома (Нанг Лха — «Внутренний бог»), с телом человека, свиной головой, в развевающейся одежде и с трезубцем в руках. Он входит в группу «Хозяев земли» (Садагов). В разное время года этот бог занимает определенные места в доме, и следует хорошо знать, где он находится, чтобы не занять его место и не вызвать его неудовольствия и гнева [90, 722].

Существовал и бог очага (Гхаб Лха), который требовал самого внимательного отношения. Нельзя, например, было кидать намеренно или случайно в огонь очага волосы, тряпки и т. д. Очень неприятные последствия могло иметь опрокидывание котла с кипящей водой в очаг. Обряд очищения очага выполнял священнослужитель (бонпо). Он впадал в транс, чтобы изыскать средство искупления вины перед этим богом, и тщательно осматривал вынутые камни очага, попутно уничтожая заведшихся там насекомых.

Боги поля, земли, дома и очага были тесно связаны с повседневной жизнью человека. Нельзя было прожить и одного дня, чтобы не вызвать раздражения хотя бы одного бога. И только помощь священнослужителя могла поправить изменившийся ход событий.

Каждого тибетца окружали боги, которых возглавляли «Бог-защитник» (Да Лха) и «Бог человека» (Пхо Лха), с функциями охранительными, враждебными к злым силам.

«Бог-защитник» и «Бог человека» незримо располагались на правом и левом плечах человека. И даже временное отсутствие их открывало дорогу несчастьям. Бонская традиция объясняет убийство легендарного Дригум-цэнпо (5 в. н. э.?) именно тем, что он позволил убийце лишить себя магической защиты этих двух богов. Главный министр цэнпо по имени Лонгам бросил мертвую лисицу на правое плечо Дригум-цэнпо, а дохлую мышь — на левое. Боги покинули плечи цэнпо, и Лонгам убил его.

Тибетская традиция считает, что тибетцы до убийства Дригума не имели обряда похорон для убитых мечом. Поэтому для похорон Дригум-цэнпо были приглашены три новых «специалиста» из Гильгита и Шаншунга, последователей которых называли «бонпо-могильщики». Они якобы умели летать на бубне, заклинать божество огня, резать железо птичьим пером, гадать на костях животных, впадать в транс и предсказывать будущее, а главное — знали похоронные обряды для убитых мечом. Историк Сумпакханпо Ешей Палджор (1704–1788) полагал, что эти бонские верования появились на основе учения шиваизма, пришедшего в Тибет из Индии.

Бонская легенда также сообщает о появлении после Дригум-дэнпо нового учения бон. В Тибете в роде Шен родился мальчик с ослиными ушами. Демоны украли его, и лет 12–13 он жил с ними, странствуя по всему Тибету. Когда ему удалось вернуться к людям, он обладал превосходным знанием всех сильных и слабых сторон демонов, помнил их тайные имена и места обитания. Он стал охранять людей от демонов и учить их тому, что знал сам.

Последователи этого мальчика умели поклоняться богам, укрощали демонов и могли совершать обряд очищения очага. У них были бубны, на которых они могли летать. Их делили на четыре разряда:

1. Шены мира, которые носили тюрбаны из шерсти (как мальчик, который прикрывал таким тюрбаном свои длинные уши) и специализировались на обрядах, приносящих богатство, здоровье и счастье.

2. Шены магии, которые спасали от демонов с помощью тонкой цветной шерстяной нитки.

3. Шены-гадатели, предсказывавшие будущее.

4. Шены могил, которые вели учет мертвых и живых и знали похоронные обряды.

Причиной появления нового учения бон вряд ли было отсутствие у тибетцев похоронных обрядов для убитых мечом. Такие обряды, скорее всего, были. Бонская историческая хроника XVI в. ясно и недвусмысленно говорит, что Дригум-цэнпо начал преследовать бон, за что и был убит подданными и Лонгамом [96, 27]. Видимо, цэнпо начал борьбу с племенным жречеством, Сыновья убитого жестоко отомстили всем, кто принимал в этом участие. Естественно предположить, что преемник Дригум-цэнпо пригласил новых «специалистов» не столько для внедрения новых похоронных обрядов, сколько для замены старых священнослужителей, допустивших убийство цэнпо, новыми, более верными его власти.

Некоторые стороны учения бон были разработаны неким индийским пандитом в религиозную систему, которая включала по примеру великих религий доктрину представлений о рае [87, 198].

Священнослужители ранней тибетской религии приносили обильные жертвоприношения, в глубокой древности даже человеческие. Современный буддийский похоронный обряд, зафиксированный в Южном Тибете, сопровождается произнесением текста, который сохранился, несомненно, от очень древней эпохи: «Послушайте, скончавшийся сын знатного рода! Ваши родители, братья и сестры, Ваши двоюродные братья и сестры, дяди и тети, Ваши преданные друзья — все посвящают Вам эти великолепные вещи: пищу и питье, одежду, лошадей и слонов, драгоценные камни, золото и серебро, медь и железо, зерно всех сортов, драгоценные повозки и носилки, замки, парки и поля, всевозможные инструменты, яркие светильники для уничтожения тьмы, друзей — как охранителей от страха. Короче говори, все вещи, форма, запах, вкус и звук которых Вам желанны. Они преподнесены каждым и являются собственностью Вашей гробницы» [84, 271–272]. Позднее в гробницу помещались рисунки и скульптурные изображения многих перечисленных предметов.

Как уже говорилось, со временем обряд умерщвления соратников и друзей покойного трансформировался в бескровное сопровождение и охрану покойного в гробнице. Появился институт «живые мертвые».

Если человеческие жертвоприношения перестали совершаться, видимо, довольно рано, то сам по себе обряд принесения жертв существовал еще и в X–XI вв. Так, Дуньхуанские хроники (не позднее XI в.) отмечают, что Сонгцэн Гампо обещал соорудить прекрасную могилу для преданного министра в священном месте и принести в жертву во время похоронного обряда не менее 100 лошадей.

В биографии тибетского поэта Миларепы сообщается, что некий бонпо для гарантии полного излечения больного потребовал принести в жертву богам и демонам 100 яков, 100 баранов и 100 коз. Интересен весь процесс лечения. Шен-гадатель совершил обряд гадания и выяснил, что причина болезни — в осквернении очага. «Бог человека», «Бог-защитник» и божество местности (Юл Лха), как он определил, удалились, оставив человека беззащитным перед лицом злых сил. Узнав это, бонпо приступил к лечению. Он пропел молитвенную песню и принес жертвы искупления. В жертву «Богу-защитнику», которого бонпо попросил защитить больного, был зарезан баран. «Божество жизненной силы» (Срог Лха) получило в жертву козу. Бог очага был умилостивлен подношением в виде женской груди, вылепленной из коровьего масла. Мясо яка, барана и козы разрубили на куски и часть их положили на больного.

Различные бонские ритуалы, которые включали жертвоприношения животных, составляли важную часть государственных церемоний. Мы уже писали о том, что заключение договоров между Тибетом и Китаем в VII–IX вв. всегда сопровождалось священным ритуалом убийства животных. И когда вассал давал клятву верности своему сюзерену, то в жертву приносились лошади, собаки, ослы, обезьяны. Эта клятва периодически обновлялась. Наибольшее количество животных убивалось тогда, когда представитель знатного рода давал клятву верности самому цэнпо.

Китайские хроники той далекой эпохи содержат описания бонских ритуалов, которые совершались каждый год в месте, где были похоронены предки цэнпо, во время обряда так называемой малой клятвы верности вассалов своему государю. Жертвенным животным (баранам, обезьянам, собакам) ломали ноги, полуживыми их потрошили и разрубали на куски, после чего главный бонпо обращался к божествам и духам неба, земли, солнца, луны и других небесных светил с призывом быть свидетелями этой обязывающей ко многому клятвы и помочь покарать в будущем нарушителей клятвы так же жестоко, как обошлись с жертвенными животными: «Кто изменит этой клятве, да будет тот изрублен подобно жертвенным животным». Затем присутствующие торжественно клялись быть верными цэнпо, который, в свою очередь, обещал высоко ценить эту верность. «Великая клятва» давалась раз в три года и отличалась значительно большим размахом торжественного обряда.

Одной из отличительных особенностей тибетской добуддийской религии надо считать обожествление цэнпо, якобы сыновей богов неба, спускающихся на землю Тибета по особой нити и поднимающихся по ней туда же после смерти. Считалось, что цэнпо правили древним Тибетом по воле неба. Покровителем первых тибетских цэнпо был бог горы Ярлхашампо, на которую они спустились с неба. Это божество входило в разряд «Героев-богов». Сами цэнпо идентифицировались с богом Ярлхашампо и были также могучими «Героями-богами». Поэтому цэнпо имели два титула: «Могучий бог» (Лха Цэнпо) и «Сын бога» (Лха Срай). Красноречиво подчеркивает священную и мистическую природу верховного правителя Тибета и титул «Могучий бог, чудесным образом появившийся».

Так восхваляет божественного цэнпо древняя тибетская традиция.

Нам ничего не известно о существовании каких-либо бонских храмов до Сонгцэн Гампо (VII в.), но уже при нем был построен храм Рамоче, который, возможно, был общим для бон и буддистов. Обряды жертвоприношений часто совершались на лоне природы.

Большое место в ранней религии бон занимали мифы о некоем космическом яйце, начале всех начал. Это яйцо — источник происхождения вселенной, человека, богов и демонов.

По этой версии мифа, яйцо рождено небом, по другим — яйцо порождено светом, появившимся из пустоты, но опять-таки по воле неба. В одном случае повествуется о создании яйца из пяти первоэлементов (пустота, земля, вода, огонь, ветер), в другом — о возникновении первоэлементов из яйца.

Миф о происхождении первобытного яйца тесно связан с мифом о появлении первого божественного и человекоподобного существа, Емон Джалпо, о котором мы уже говорили. Это первое существо было защитником древней тибетской религии бон.

По другой бонской версии мифа, существовал мир бесформенный и нереальный, так как не было ни бытия, ни небытия. Все было одной, всюду проникающей пустотой. И вот где-то здесь чудесным образом из ничего появился человек, который стал называться «Тот, кто создан как владыка бытия». Он пребывал в мире, где не было времен года, животных, но где со временем возник свет, белый и черный. Затем появился черный человек, который принес с собой зло (ссоры, распри, сражения и войны). И тогда для спасения всего сущего возник белый человек, олицетворение добра, прямая противоположность черному человеку. Белый человек был окружен ярким белым светом, часть которого вместе с теплом он отдает солнцу, луне и звездам. Он — господин всего живого, создавший законы, которым следует подчиняться. Его имя было «Тот, кто любит все сущее».

В добуддийском Тибете никогда не было стройной и законченной системы мифов, подобной античной (греко-римской) или древнеиндийской. Аналогично этому и добуддийские верования древнего Тибета не были законченной религиозной системой. Они постоянно развивались благодаря влиянию других религий и верований.

Комплекс ранних тибетских верований содержит ряд существенных черт, которые имеют много общего с анимизмом и шаманизмом. К VII в. оформляются особенности, свидетельствующие о постепенном усложнении этого комплекса и превращении его в более стройную, хотя и незавершенную, религиозную систему. Это связано с тем, что цэнпо задолго до VII в. стремились объединить страну под своей властью, для чего требовалось наличие религии, которая освящала бы устои зарождавшегося из союза племен централизованного государства. И приглашение священнослужителей из соседних стран, видимо, должно было помочь достижению этой цели. Часть местных служителей культа, возможно, лояльно относилась к процессу централизации государственной власти, что позволило принимать бонпо на государственную службу в качестве религиозных деятелей различного ранга. Государство нуждалось в верных и преданных священнослужителях, и Сонгцэн Гампо пригласил ко двору некоего Лхадема, который создал школу обучения искусству изгнания демонов.

Тем не менее между центральной властью и священнослужителями бон возникали конфликты. Не утихали и раздоры между самими бонскими священниками, часть которых поддерживала цэнпо, а часть — племенную аристократию, его врагов. Это вынудило Сонгцэн Гампо обратиться за помощью к буддистам Северной Индии.

2. Принц Сиддхартха становится буддой Шакьямуни

Шли затяжные дожди. Караван встал. Цаньян Джамцо рад этому, он давно устал. Не телом — нет, только духом. Но, видно, нет большей усталости, чем эта.

Заночевали в палатке, на стойбище скотоводов. Тускло светила масляная лампа. Цаньян Джамцо взял из небольшого тюка сверток, размотал ремешок, развернул шелк, ослепительно желтый, как солнце, и поднял деревянную крышку. Да, не первый раз в чтении древних книг он ищет отдохновение для души. Рукопись была не толще ладони. Стопка черных лакированных листов; шесть строк каждого листа были попеременно написаны золотом и серебром. Он прочел название: «На языке Тибета — Великая поэма под названием „Жизнь Будды“».

Да, Ашвагхоша, автор этого стихотворного описания жизни Учителя, был великим поэтом Индии, целиком преданным проповеди единственного истинного, по его убеждению, Учения, которое поведал миру Шакьямуни. И Цаньян Джамцо вспомнил старинную легенду. Говорят, что как-то Шакьямуни гулял с учениками в чудесном парке. Соловей, увидев Будду, ощутил прилив небывалого счастья и спел так прекрасно, что Будда растрогался и сказал: «Пусть в следующем рождении он будет человеком». Так и случилось. Соловей родился человеком, который получил имя Ашвагхоша («Голос коня»), могучий и трепетный голос поэта.

Цаньян Джамцо читал рукопись медленно, часто откладывал ее и задумывался. Перед его мысленным взором проходила жизнь Шакьямуни, навечно запечатленная в чеканных строках Ашвагхоши.

Где-то в северной части долины Ганга, почти у самых Гималайских гор, находилось могучее государство племени шакьев, в котором царствовал род Гаутама. Столицей царства был самый красивый город на земле — Капилавасту. В один прекрасный день бодхисаттва («Тот, чья сущность — знание»; существо, которое в силу святости может стать буддой, но откладывает это, чтобы руководить спасением других) вошел в виде белого слона с шестью клыками в бок царицы Майи, супруги царя, правителя Капилавасту. Так свершилось непорочное зачатие. Таким же было и рождение: сын чудесным образом родился из бока матери. Новорожденный сразу же сделал семь шагов по земле.

Престарелый придворный мудрец услышал голос неба: «Для знанья высочайшего родился царевич». Затем он увидел на теле новорожденного знаки высокого рождения (на детской ступне был знак колеса, между бровями — светлый круг волос и т. д.) и оповестил царя о прекрасном будущем наследника, который уйдет из дома и оставит царство, чтобы познать высшую правду и открыть ее миру. Поэтому царевичу и дали имя Сиддхартха («Исполняющий предназначение»). Царь-отец был искренне рад такому пророчеству, но все же не хотел лишаться сына и наследника. Он сделал все, чтобы оградить сына от близкого знакомства с той жизнью, которая окружала дворец.

Жизнь Сиддхартхи текла без тревог и волнений, он видел только светлые ее стороны. Вскоре он вырос, возмужал, женился, и его жена Ясодхара, прекраснейшая из прекрасных, родила ему сына Рахулу. Так безмятежно прожил Сиддхартха до 29 лет. Но как-то отправился он в золотой колеснице в лес, чтобы насладиться пением птиц. И по дороге туда вдруг увидел дряхлого старика, образ которого сотворили боги специально для этой встречи, чтобы царевич познакомился со всеми сторонами жизни и обрел просветление.

Сиддхартха, необычайно удивленный, спросил возницу:

Возница ответил, что такое делает с человеком преклонный возраст. И это приходит ко всем людям, никто не может избежать старости, разрушающей человеческое тело. Царевич, потрясенный увиденным, воскликнул:

В следующий раз, когда Сиддхартха поехал в лес, он повстречал больного человека. И снова узнает царевич, что болезни, недуги грозят всем людям. И сказал он в печали:

Через некоторое время Сиддхартха встречает похоронную процессию. Возница разъяснил, что смерть ждет всех без исключения. Никто не избежит тяжкого жребия. И снова потрясен царевич. Впервые в жизни он обращает внимание на тщету и суетность всего, что окружает его. И он не понимает, как люди могут спокойно жить, зная о неминуемой смерти. Царевич устал от постоянных раздумий, но ничто не могло отвратить его от них.

Во время следующей поездки Сиддхартха увидел пахарей, трудившихся в поте лица своего. И безмерная жалость к смертельно уставшим людям и буйволам поразила его, как стрела. Он снова ощутил, что все вокруг недолговечно и подвержено страданиям.

Царевич решил уйти из дома и стать аскетом, чтобы путем уединения и размышления обрести истину. Царь долго уговаривал любимого сына и наследника не делать этого. Но Сиддхартха был непреклонен. И царь, увидев, что решение сына твердо, приказал закрыть все дороги из города. Были приглашены придворные красавицы, чтобы отвлечь и задержать Сиддхартху. Но тот остался холоден к женским чарам, и царь был вынужден отпустить царевича. Во дворце воцарилась скорбь.

Семь лет Сиддхартха пребывал отшельником, истязая свою плоть и изучая мудрость брахманов, но так и не обнаружил путь, ведущий к избавлению от страданий. Он понял, что аскетизм только мешает истинному созерцанию. А путь познания истины лежит посредине между двумя крайностями: истязанием плоти и безмерным удовлетворением всех ее желаний. Это — «срединный путь». И Сиддхартха омыл свое истощенное тело в реке Найраджана, вкусил риса, поднесенного старшей дочерью пастуха, и сел под деревом познания — бодхи, скрестив ноги. Ветер стих, трава и листья не дрожали, звери молчали.

Но Мара, «враг молитв» и демон зла, делает все, чтобы помешать обретению этого. Прежде всего он подослал Сиддхартхе трех дочерей, великих искусниц в любви. Но тот даже не заметил искусительниц. Тогда Мара послал в него стрелу с «гнойным ядом». Тщетно… Стрела пролетела мимо. Наконец Мара созывает громадное войско из злых духов, подвластных ему. Все мыслимые чудовища окружили Сиддхартху, стараясь уничтожить его, но царевича охраняли небесные покровители. Стрелы и копья пролетали мимо. Пришлось Маре и его войску, устрашенному неуязвимостью отшельника, позорно бежать.

Сиддхартха погрузился в глубокое созерцание, которое и привело к долгожданному «просветлению». Он осознал, что мир — круговорот страданий, преследующих человека от рождения и до смерти во всех бесчисленных прошлых и будущих перерождениях. Наличие страданий определяется как самим фактом существования в этом мире, так и воздаянием за деяния в прошедших перерождениях. Плохие дела влекут за собой перерождение, которое наполнено страданиями. И это может длиться бесконечно долго, пока дела не станут добрыми. Путь «освобождения от страданий» ясен. Он заключается в прекращении перерождений. Если нет перерождении, то нет и жизни, и смерти. Ни жизнь, ни смерть, а состояние глубокого и вечного покоя — цель стремлений.

Момент просветления вселенная приветствовала всеобщим ликованием: заколыхалась земля, зазвучала необыкновенная музыка, выпал ароматный дождь, цветы на земле зацвели раньше времени. Кругом воцарилась всеобщая любовь. Так, обретя просветление, Сиддхартха стал Буддой Шакьямуни («Отшельник из рода шакьев»).

Мара, злой демон и искуситель, хочет помешать святому делу распространения учения, он предлагает Будде («Просветленному») позаботиться о собственном спасении, удалиться в нирвану и получить освобождение от страданий, а не учить других истине достижения нирваны, так как люди-де все равно не поймут, где истинный путь спасения. Но Будда сказал: «Я не войду в нирвану, о злой, пока не обучу учеников своих, монахов, мудрых и просвещенных, знатоков Закона, опытных в учении. Я не войду в нирвану, о злой, пока не процветет, не увеличится и не распространится над всем народом и не будет возвещен всем людям мой святой Закон» [27, 92]. Таким образом, Будда Шакьямуни устоял от соблазна и на этот раз.

В «оленьем парке» близ Бенареса перед пятью аскетами Шакьямуни произнес свою первую проповедь, в которой изложил важнейшие положения своего учения.

Пять аскетов, выслушав «откровения» Шакьямуни, стали его первыми учениками. Затем число их быстро возросло.

«Великий учитель и наставник», сопровождаемый толпой почтительнейших учеников, отправился в родной город Капилавасту, где показал царю-отцу и народу серию чудес: вознесся в воздух и рукой коснулся луны и солнца, разделил на части тело и соединил его вновь, прошел по воде, проникал сквозь каменные стены, извергал огонь и воду. Потом Шакьямуни изложил сущность своего учения и обратил в буддизм отца, тетку (сестру покойной матери), свою бывшую супругу, сына Рахулу и соплеменников-шакьев. Тетка и супруга стали первыми буддийскими монахинями. После этого Шакьямуни удалился в Шравасти, столицу царства Кошала. Житель этого города, богатый купец Анатхапиндика, купил красивейший парк Джетавана, уплатив за него много золота, построил там дома для монахов, беседки, пруды, фонтаны и подарил все это Будде. Именно здесь, в Джетаване, Будда и рассказал многое из того, что составляет буддийский канон. Именно сюда стекались отовсюду монахи и миряне, жаждавшие лицезреть Учителя, говорить с ним и получить его благословение.

Ученики и последователи Будды составляли обширную монашескую общину, которая объединяла тех, кто принял учение основателя и наставника, брил голову и носил желтое платье, отказался от всякой собственности, не имел семьи и соблюдал целомудрие. Монашеская община не признавала кастовых различий.

Около 40 лет продолжалась проповедническая деятельность Будды Шакьямуни. Но он знал, что и его ждет неотвратимый уход, неизбежная смерть тела. Это и случилось в Кушинагаре (современный штат Уттар Прадеш), где Будда лег под деревом бодхи в позе спящего льва и обратился к собравшимся ученикам и мирянам с последним напутствием, а затем умер.

Цаньян Джамцо всегда высоко ценил поэтический талант Ашвагхоши. Великий поэт не знал сомнения, воспевая подвиг Учителя и истинность его учения. Когда Цаньян Джамцо было восемь лет, регент Санджай Джамцо привел низенького и полного монаха, настоятеля небольшого монастыря на юге страны. С ним Цаньян Джамцо и начал читать «Жизнь Будды» Ашвагхоши. Старик несколько раз посещал святые буддийские места Индии и часто подробно рассказывал о них, когда они встречались в тексте.

Старик был умным и честным человеком. Он не скрывал разницу между аскетической простотой жизни первых буддистов и последующим стремлением к стяжательству буддийских иерархов Тибета. Святые предписания Шакьямуни исполнялись только для того, чтобы как можно выше подняться по иерархической лестнице и тем самым обеспечить свои земные интересы. И ложь, кругом столько лжи… В Тибете учение Шакьямуни бытует около тысячи лет, а всеобщего счастья нет.

3. Буддизм. Краткая история и сущность учения

Едва ли не самым сложным в истории буддизма следует признать выяснение обстоятельств и причин его зарождения, так как сведения об этом можно почерпнуть в основном из буддийских же сочинений, появившихся через несколько веков после фактического оформления вероучения и созданных панегирически настроенными авторами в древней Индии. Ослабление общинных и родоплеменных связей, развитие рабовладения и изменение форм государственности способствовали увеличению числа людей, которые не могли найти себе места в обществе. Время возникновения буддизма было периодом и большого духовного брожения в жизни древнеиндийского общества. «В VI–V вв. до н. э., в период, непосредственно предшествовавший зарождению буддизма, Индия бурлила от философских спекуляций. Возникло огромное разнообразие взглядов и систем, активно распространявшихся среди различных классов населения» [86, 2]. Новая философия часто отрицала не только старую философию, но и старый уклад жизни, включая систему варн (сословно-кастовое деление общества) и ее идеологию — ведийскую религию.

Отношение буддизма к ведийской религии не ограничивалось простым ее отрицанием. Буддизм многое взял из нее. Так, ведийская религия учила, что в живом существе главное не материальное тело, которое не способно чувствовать, мыслить, желать, а поэтому смертно, но бесплотная душа, которая — и только она — познает мир и по этой причине бессмертна. Когда гибнет бренное тело, то самое ценное — душа — переселяется в другое тело. Все живое после смерти рождается снова, и этот круговорот перерождений (сансара) вечен. Учение о цепи перерождении мы видим и в буддизме (хотя он и отрицает существование души, но признает передачу индивидуального духовного начала человека, о чем скажем далее), который «спасением» считает прекращение рождений. Из ведийской религии заимствован и закон кармы (карма — «деяние»), который управляет порядком перерождений: добрые дела в данном рождении позволяют родиться в будущем в той телесной оболочке, которая будет принадлежать человеку более высокого общественного положения. Так, раб может стать в следующем перерождении царем, а злые дела царя могут заставить его родиться животным.

Ряд ведийских богов (например, Брахма и Вишвакарма) заняли почетное место в буддизме, который заимствовал и ведийскую религиозную символику (почитание знака свастики, лотоса, погребальных ступ и т. д.).

Буддийские проповедники не столько отрицали истинность ведийского вероучения, сколько объявляли следование ему совершенно недостаточным для «спасения», т. е. прекращения рождений в мире страданий.

Самая древняя часть буддийского канона, содержащая основу вероучения, была зафиксирована письменной традицией только через несколько веков. Буддийская традиция, естественно, объявила буддизм созданием одного человека, обладателя сверхъестественных качеств, который, обретя истину, стал Буддой. Буддисты считают, что в мире было, есть и будет бесчисленное множество будд. Каждый из них приходит к людям, чтобы возвестить истинный Закон, или Дхарму (учение буддизма) (см. стр. 185–186). Это происходит во время кальпы, понятие которой также заимствовано из ведийской религии, где оно обозначает период времени, равный существованию вселенной. К концу кальпы все погрязает во тьме невежества и появляется множество несовершенных учений о спасении. И только своевременный приход Будды, подобно солнцу, рассеивает тьму.

Поэтому и приход в мир Будды Шакьямуни также фатально предрешен. Его «явление» происходит именно с целью спасения всех живых существ. Прежде чем прийти в мир в качестве Шакьямуни, он имел множество перерождений, из которых несколько сот описаны в 547 джатаках (рассказах о перерождениях Шакьямуни) на пали, языке древней Индии [68].

Наиболее древние жизнеописания Будды Шакьямуни были составлены через 400–600 лет после его предполагаемой смерти. Тем не менее современная наука согласна признать проповедника Шакьямуни реально существовавшим историческим лицом, но не как единственного создателя буддийской религии, а как основателя или участника основания буддийской монашеской общины (сангха) и наставника, чья теоретическая и практическая деятельность способствовала рождению буддийского вероучения [6, 430].

Буддийская традиция считает, что Шакьямуни жил с 623 по 543 г. до н. э., большинство ученых — в 564–483 гг.

Как уже говорилось, биография Будды Шакьямуни оформилась значительно позднее появления самого буддизма. Легендарная биография Шакьямуни в основных своих пунктах повторяет традиционный жизненный путь древнеиндийского брахмана, последователя ведийской религии, который в своей жизни должен был накопить имущество, создать семью и затем уйти в аскеты, чтобы отречением от мира страданий и грехов получить спасение и слиться путем созерцания с богом Брахмой.

Необычайно велика популярность образа Будды, созданного буддийской биографической традицией. Под разными именами этот образ можно обнаружить в христианской, мусульманской, манихейской и зороастрийской религиях. Например, под именем Иосафата он с XVI в. входит в круг канонизированных святых христианской церкви. Это произошло благодаря популярности «Повести о Варлааме и царевиче Иоасафе», которая попала в Европу с Востока.

Буддийская литература объединяется в собрание канонических текстов, которое называется Трипитака («Три корзины Учения») и состоит из трех больших частей: Винайя-питака («Корзина устава», т. е. дисциплинарный кодекс), где излагаются правила приема в монашескую общину и исключения из нее, нормы поведения монахов и мирян, перечень 227 проступков и соответствующих им наказаний; Сутра-питака («Корзина изречений Учителя», «Корзина наставлений Учителя»), в которой содержатся изречения, беседы, проповеди якобы самого Будды, поведавшего учение; Абхидхарма-питака («Корзина объяснений Учения»), где комментируется в метафизическом и этико-психологическом планах содержание второго раздела, т. е. Сутра-питаки.

Хотя большинство ученых и считает проповедника Шакьямуни реальным историческим лицом, они полагают, что нет никаких точных свидетельств истинной принадлежности даже одного слова какого-либо канонического текста самому Шакьямуни. Поэтому тот буддизм, каким мы его знаем, основываясь на канонических текстах, вполне мог иметь определенные отличия от учения, которое проповедовалось при жизни Шакьямуни.

Канонические буддийские тексты главным в деятельности Будды Шакьямуни считают открытие «мира страданий» и пути выхода из него. Буддийская традиция настойчиво подчеркивает, что он объявил совершенно бесполезным тратить время и духовные силы на схоластические споры и метафизические размышления, когда все живое вокруг страдает. «Он просил своих последователей отвернуться от „мнений, касающихся начала и будущего вещей“, ибо какой толк в том, чтобы вести себя подобно глупцу, который, будучи пронзенным стрелой в бок, тратит время на размышление о том, откуда она взялась и кто ее изготовил, вместо того чтобы сразу же вытащить ее вон» [49, 179].

Буддийские тексты утверждают, что Шакьямуни просто-напросто отказался отвечать на вопросы о том, есть ли душа у человека, отлична ли она от тела, бессмертна ли, конечен или бесконечен мир, бессмертен или смертен тот, кто познал истину, не будет ли познавший истину одновременно смертен и бессмертен и т. д. Традиция выделяет эти вопросы и называет их «десятью неразрешимыми». Вместо бесполезных попыток разрешить подобные метафизические проблемы следует стремиться ответить на практические вопросы дела «освобождения от страданий»: что такое страдание, каково его происхождение и каков путь его прекращения. Именно ответы на эти вопросы и составляют, по мнению буддийской традиции, главное в буддизме — учение о «четырех благородных истинах», поведанное Шакьямуни уже в первой проповеди в Бенаресе.

Буддийская теория считает, что Шакьямуни стал Буддой, т. е. достиг «просветления», только тогда, когда под деревом бодхи прошел решающую ступень познания истины — открыл наличие «четырех благородных истин» и так называемый «восьмеричный путь», изложение которых — основное в большинстве проповедей Шакьямуни.

Первая истина. Все есть страдание. Жизнь всегда и везде приносит неисчислимое множество страданий, моральных и физических. «Вот, о монахи, благородная истина о страдании. Рождение есть страдание, старость есть страдание, болезнь есть страдание, соединение с нелюбимым есть страдание, разлука с любимым есть страдание, всякое неудовлетворенное желание есть страдание; короче говоря, пятикратная привязанность (к земному) есть страдание» — так сказано в первой (бенаресской) проповеди Шакьямуни [49, 177].

Как и всякая религия, буддизм явно преувеличивает количество страдания в мире, намеренно концентрируя внимание на мрачных, мучительных сторонах жизни, потому что в этом случае буддийский путь освобождения от страданий приобретает особую «истинность» и «ценность». Чем лучше мир, тем бесполезнее любая религия. Буддизм, даже будучи глубоко проникнутым пессимизмом, тем не менее не впадает в полную безысходность, так как верит в способность человека к моральному усовершенствованию, нравственному перевоспитанию и конечному спасению. Но это «спасение» (т. е. освобождение от страданий) может быть достигнуто не сразу, не скоро, а через бесчисленное количество перерождений. Позднее, в первых веках нашей эры, в буддизме оформилось учение о более быстром спасении с помощью магии, которая может способствовать достижению просветления даже в течение одной жизни.

Вторая истина. «Вот, о монахи, благородная истина об источнике страдания: это — жажда (бытия), ведущая от рождения к рождению, связанная со страстью и желанием, находящая удовлетворение там и тут, а именно: жажда удовольствий, жажда бытия, жажда могущества» [49, 177]. Все имеет свою причину. Ничто не происходит случайно, без причины, ничто не исчезает бесследно, безрезультатно. Каждое страдание имеет свои причины, главная из которых — неуемная жажда жизни. Существует цепь причинной зависимости страдания, состоящая из 12 звеньев, вытекающих последовательно одно из другого. Эти 12 звеньев обычно группируются в три большие группы:

I. Элементы прошлой жизни (неведение; заблуждение; впечатления).

II. Элементы настоящей жизни (первоначальное сознание; тело и разум; шесть органов чувств; чувственное соприкосновение; чувственное восприятие; жажда, желание; привязанность).

III. Элементы будущей жизни (стремление к бытию; новое рождение; старость; смерть).

Здесь совершенно четко прослеживается беспрерывность процесса существования, что буддистами часто символически изображается в виде колеса жизни (безначальный круг существований). В этом случае цепь причинной зависимости трактуется как состоящая из последовательных фаз бытия.

В схеме причинной зависимости проявляется закон кармы. Жажда бытия, желания, стимулированные неведением (а то и невежеством), вызывают волевое стремление жить, которое проявляется в соответствующем действии.

Карма — сумма хороших и плохих поступков человека, влияющих на его последующее рождение. Человек, который рождается, — совершенно новое существо душой и телом, но в то же время, согласно закону кармы, — наследник действий того, кто умер. Закон кармы объяснял различия, существующие между людьми (почему один богат, а другой — беден, один здоров, другой — болен и т. д.), их заслугами и прегрешениями в прошлой жизни.

Из теории причинной зависимости происхождения всего сущего вытекает теория преходящей природы вещей. Все подвержено изменению, в мире нет ничего постоянного. Имеющее начало имеет и конец. Буддийская теория «мгновенности» («моментальности»), тесно примыкающая к теории зависимого происхождения, считает, что проявления всего могут существовать неизменными только в течение необычайно малого отрезка времени, равного, например, вспышке молнии. Но эти проявления существуют в сознании, которое буддизм сравнивает со светильником, пламя которого состоит из мгновенных последовательных вспышек. Нет неизменного потока пламени, как нет и неизменного потока мысли, все изменяется, и эти перемены имеют причины.

Такой взгляд на изменчивость всего можно назвать стихийно диалектическим: все находится в движении, все изменяется, «все есть» и «все не есть», все взаимосвязано и взаимообусловлено. Но этот диалектический взгляд использовался в основном для того, чтобы доказать грядущую гибель всего сущего и необходимость борьбы за свое спасение в нирване: нет вечного бытия, вечно только изменение (рождение и смерть); безначален не окружающий мир, но волнение дхарм (см. стр. 185–186), которое со временем прекратится, так как мир волнующихся дхарм (т. е. сансара) постепенно (один комплекс дхарм за другим) придет к вечному успокоению (т. е. к нирване).

Третья истина. Только освобождение от всех желаний дарует прекращение страданий. «Вот, о монахи, благородная истина о прекращении страдания: это уничтожение жажды путем полного подавления желания, ее удаление и изгнание, отделение самого себя от нее, ее недопущение» [49, 177]. Вторая «благородная истина» утверждает причинную зависимость страданий от различных определяющих условий. Третья истина является логическим развитием второй, так как считает, что если есть причины, вызывающие страдания, то устранение этих причин вызовет желанное прекращение страданий. Избавление от страданий соответствует достижению нирваны, когда человек освобождается от участия в постоянном процессе возрождения. Именно нирвана — конечная цель буддизма.

Если ведийская религия считала, что число страданий прямо связано с числом и тяжестью грехов в предшествующем рождении (прекращение грехов — прекращение страданий), то буддизм, сохраняя эту связь между грехом в одном рождении и страданием в последующем, добавил положение, утверждающее, что действительное прекращение страданий возможно только с прекращением рождений, т. е. с достижением нирваны.

Четвертая истина. Прекращение страданий возможно только при следовании по определенному пути, указанному Буддой. «Вот, о монахи, благородная истина о пути, ведущем к прекращению страданий. Это священный восьмеричный путь, а именно: праведная вера, праведное намерение, праведная речь, праведные поступки, праведный образ жизни, праведное стремление, праведная память, праведное самососредоточение» [49, 177].

Эти восемь ступеней имеют весьма конкретный характер. Так, «праведная вера» означает веру в истинность буддийского учения, и прежде всего в решающую роль «четырех благородных истин», для освобождения от страданий. А «праведное намерение» заключается в необходимости вести себя так, как того требуют эти же четыре истины. Важным условием «праведных поступков» является заповедь не причинять ни малейшего вреда любому живому существу. И остальные ступени этого «пути спасения» трактуются в том же сугубо практическом смысле. «Праведная память» расшифровывается как постоянное присутствие мыслей о том, что сделано на «праведном пути» и что еще надо совершить. Человеческая память не должна удерживать впечатления, связанные с земным существованием, это способствует уходу от любой связи с земным миром. Тем более что внешний мир всегда был, есть и будет всего лишь иллюзией.

И наконец, «праведное самососредоточение» (самосозерцание, самоуглубление и т. д.) — последний и самый важный шаг из всех восьми, который состоит в том, чтобы добиваться максимальной отрешенности от всех земных дел и привязанностей, чтобы достичь глубочайшего внутреннего покоя и самой полной невозмутимости духа. И при этом надо исключить даже небольшое проявление малейшего чувства радости и удовлетворения по поводу благополучного совершения предыдущих семи шагов. Тот, кто благополучно пройдет весь восьмеричный путь, достигнет нирваны, т. е. настоящего освобождения от страданий.

Найти реальный путь устранения страданий в древней Индии середины I тысячелетия до н. э. было, конечно, невозможно, и поэтому буддизм нашел тот путь, который представлялся его основателям истинным: «…осуществить такое психологическое преобразование личности, при котором чувство переживаемого несчастья может быть преодолено» [49, 189]. Но подобное преобразование являет собой цель, скорее, идеальную, чем реальную, так как не сопровождается какими-либо социально-экономическими переменами.

Призыв к людям избавляться от страданий, следуя по пути религии, содержится в третьей истине, которая в зародыше содержит концепцию нирваны, этой главной и вожделенной цели каждого буддиста. Нирвана — состояние покоя, безмятежности, не жизнь, но и не смерть, а своего рода сверхбытие, высшее духовное и физическое состояние человека, все ощущения которого, т. е. жизнедеятельность, сосредоточены в нулевой точке. В нирване нет пространства, времени, желаний, нет ни бытия, ни небытия. Теория нирваны — теория спасения от мира страданий путем ухода из него в какое-то другое, неземное существование.

Утверждается, что в нирване прекращается действие закона кармы, человек более не возрождается и тем самым покидает круговорот бытия, т. е. сансару. Дхармы, составляющие тело и духовное начало человека, также приходят в состояние покоя.

Теория дхарм характеризуется большой сложностью. Она разрабатывалась многими буддийскими авторами на протяжении почти тысячи лет. Надо иметь в виду, что в буддизме слово «дхарма» обозначает как буддийскую религию, буддийское вероучение, так и мельчайшие элементы, составляющие проявления бытия.

Как известно, буддизм (большая часть его школ) отрицает существование внешнего мира, который объявлен иллюзией, миражем человеческого сознания. «Кто смотрит на мир, как смотрят на пузырь, как смотрят на мираж, того не видит царь смерти», — утверждает Дхаммапада [13, 88].

Если человек видит солнце, то это не значит, что солнце существует, «с буддийской точки зрения самостоятельно существующих неодушевленных предметов нет: солнце, камень и т. д. всего только мимолетные образования на фоне потока сознательной жизни с ее содержанием; предметы внешнего мира существуют только в смысле временных иллюзий; то, что скрывается за ними, рассматривается как результат проявлений дхарм» [37, 216]. Но нет не только солнца, которое видит человек, нет и самого человека. «С буддийской точки зрения не может быть речи ни о „вещах в себе“, ни о „я в себе“. Ведь объект и субъект — одинаковым образом иллюзии, и только вместе, как одно целое, они восходят к потоку дхарм» [37, 216–217].

Но следует заметить, что отношение буддизма к реальной действительности сложнее простого ее отрицания. Для буддиста нет однозначной реальной действительности, так как она трактуется буддийской теорией только в прямой зависимости от психологического опыта человека, ступившего на путь освобождения от страданий. В соответствии с этим существуют три типа «реальности»: «мир желаний» (мир людей, не следующих по пути спасения или только вступивших на него), «мир форм» (мир людей, давно идущих по пути спасения, т. е. практикующих первые четыре дхьяны — ступени сосредоточения, созерцания) и «мир отсутствия форм» (мир тех, кто практикует четыре следующих, высших дхьяны — ступени созерцания; чаще всего это мир бодхисаттв, занятых созерцанием). Для того, кто находится в мире желаний, этот мир существует реально; более того, этот мир — единственная реальность, данная ему в ощущениях, понятиях, представлениях. И для него мир форм и мир отсутствия форм, несомненно, не существуют. Но если кто-то уже ступил на путь спасения от страданий, то по мере продвижения по этому пути мир форм и мир отсутствия форм могут для него существовать реально. Для бодхисаттвы, достигшего мира отсутствия форм, оба предыдущих мира существуют реально в том смысле, что он может посетить их, чтобы помочь другим живым существам идти по пути спасения (его долг как раз и состоит в том, чтобы вести за собой других по этому пути).

Все три мира составлены из дхарм, их различные комбинации составляют самые разнообразные объекты. Путь спасения — это переход из мира желаний в мир форм, а затем в мир отсутствия форм, а оттуда в нирвану. Человек достигает с помощью святости, например, мира отсутствия форм, где число разновидностей дхарм (их комбинации, повторяем, составляют тело и духовное начало человека) уменьшилось с 18 до 3. В нирване же бытует только один вид дхарм, находящихся в состоянии покоя. Свести разновидности «своих» дхарм только к одной и прекратить волнение этих дхарм — цель пути спасенья человека.

Подчеркнем, что все три мира не являются мирами в космическом смысле слова. Они не занимают какого-либо места в пространстве, т. е. не включаются в систему пространственной ориентации. Их точнее следовало бы называть не «мирами», а своего рода уровнями психологического совершенства людей, т. е. уровнями развития сознания людей, идущих по пути спасения от страданий. Таким образом, эти три мира реальны только на ментальном уровне (т. е. на уровне сознания). Практически же рядом могут находиться люди, чье сознание в соответствии со степенью своей чистоты и совершенства может относиться к любому из трех миров.

Итак, тело и духовное начало состоят из неких непознаваемых элементов — дхарм, которые то объединяются в определенные группы, то распадаются. Это соответствует то рождению, то гибели. И только они, эти дхармы, существуют реально. Однако реальное существование дхарм достаточно условно, если вспомнить слова Дхаммапады, одного из самых древних буддийских текстов (III–II вв. до н. э.): «Дхармы обусловлены разумом, их лучшая часть — разум, из разума они сотворены. Если кто-нибудь говорит или делает с нечистым разумом, то за ним следует несчастье, как колесо за следом ведущего. Дхармы обусловлены разумом, их лучшая часть — разум, из разума они сотворены. Если кто-нибудь говорит или делает с чистым разумом, то за ним следует счастье, как неотступная тень» [13, 59].

Человеческое же тело и духовное начало существуют не менее условно. После смерти человеческого тела духовный мир его, и прежде всего элемент сознания, не исчезает совершенно, так как он проявится вновь в другой форме и в другом месте. «В своей научной, философской форме закон перерождения душ есть не что иное, как факт душевной преемственности… в действительности всякое перерождение есть уже новое лицо, или, выражаясь еще точнее, совершенно новое собрание элементов (т. е. дхарм), связанное, однако, со своим прошлым неизбежным законом причин и следствий» [51, 20]. О. О. Розенберг характеризовал процесс перерождения так: «ничего, собственно, не перерождается, происходит не трансмиграция, а бесконечная трансформация комплекса дхарм, совершается перегруппировка элементов — субстратов, наподобие того, как в калейдоскопе те же частицы группируются в новые, более или менее похожие друг на друга фигуры, но все же индивидуально различные, никогда не повторяющиеся. Каждая отдельная фигура до известной степени обусловлена или связана с предыдущей и в известном смысле влияет на последующую» [37, 229–230]. Связь с прошлым определяется законом кармы, в соответствии с которым комбинация (или комплекс) дхарм тела и души человека в данном рождении самым непосредственным образом связана с комбинацией дхарм как в прошлом рождении, так и в будущем. Каждый индивидуальный комплекс дхарм реален только как собрание дхарм, человеческая же личность, составленная из групп дхарм, — своего рода «эмпирическая иллюзия» (термин О. О. Розенберга). Индивидуальный поток дхарм безначален во времени, он составляет бесчисленное множество последовательных комбинаций, каждая из которых — только часть бесконечного процесса бытия этого потока дхарм.

Безначальное волнение (движение) дхарм все время проявляется в виде живых существ, находящихся в круговороте бытия, т. е. в мире страдания. Но среди этих дхарм есть и такие, которые несут в себе «чистую мудрость», «совершенную мудрость» (праджня) и помогают человеку прозреть, достичь просветления. Именно эти дхармы содействуют окончательному достижению момента прекращения мучительного круговорота бытия. И только в нирване дхармы обретают вечный покой, так как не образуют новые комплексы или группы, проявляющиеся в виде страдающих живых существ. Успокоение дхарм в конечном счете вызывает прекращение перерождений, что, в свою очередь, освобождает от страданий. Таков главный завет буддизма.

В течение многих рождений человек должен накопить большое число заслуг, праведных деяний; в последнем же рождении ему следует уйти в монахи, как это сделал Будда Шакьямуни, и погрузиться в глубокое размышление о смысле жизни, а затем отдаться самосозерцанию, которое можно охарактеризовать как состояние гипнотического транса. Именно такое экстатическое состояние и есть последний, восьмой шаг на пути к просветлению.

Спасение, т. е. прекращение страданий, зависит главным образом от поведения самого человека, от его индивидуальных усилий, от его самоусовершенствования. Поэтому ранний буддизм отрицал необходимость какой-либо обрядности, жертвоприношений. Важно и то, что сословно-кастовая принадлежность не играла роли в достижении спасения, так как представители любой касты, став буддистами, могут достичь нирваны.

Морально-этические положения буддизма заключаются в следующем. Идеалом буддиста, его главной добродетелью считается проявление глубочайшей любви ко всем живым существам и непричинение им вреда. Надо обладать и беспредельной кротостью, постоянным смирением, твердым непротивлением злу. «Да победит он гнев отсутствием гнева, недоброе — добрым, да победит он скупость щедростью, правдой — лжеца» [13, 97]. Эти качества нуждаются в постоянном воспитании, иначе они могут исчезнуть. Покорность буддиста своей судьбе должна быть доведена до крайних пределов. Никакие мучения (свои и чужие) не должны поколебать спокойствие и бесстрастность буддиста. Ведь все страдания — не более чем мираж иллюзорного мира. И необходимо преодолевать ощущение страдания. Страдания причиняет внешний мир, который человек не может изменить. Поэтому следует освободиться от всяких земных привязанностей, так как это поможет более полному отказу от жажды жизни, что является одним из важных условий прекращения перерождений, а в конечном счете и страданий. Подчеркнем, что буддийское требование покорности перед страданиями означало примирение с тяжелыми социально-экономическими условиями существования. Более того, подчеркивание тесной связи между данным рождением и заслугами в прошлом (например, трудолюбивый и верующий крестьянин может родиться царем) приводило к тому, что высокое социальное положение человека и его богатство легко объяснялись добрыми деяниями в предыдущем рождении. По сути дела, буддизм призывал угнетенных к пассивности, давая надежду на лучшую долю в будущем возрождении.

Но в то же время буддизм имел и некоторое прогрессивное содержание но сравнению с ведийской религией, так как, отрицая систему варн и проповедуя возможность спасения для всех (а не только для избранных), способствовал разрушению родовых связей и укреплению индивидуального начала в общественной жизни, что содействовало оформлению гражданского общества.

Большой заслугой верующих буддийские канонические тексты объявляют щедрость милостынедателей, т. е. тех, кто предоставляет монахам пищу, кров и т. д. И это понятно, потому что монашеская община обязана была жить исключительно подаяниями. Но впоследствии, в монастырях, часть монахов низших званий своим трудом содержала своих собратьев более высоких рангов.

Одним из обязательных условий спасения было вступление в буддийскую монашескую общину. Член общины был обязан брить голову, носить желтое платье, иметь наставника и выполнять определенные правила (их около 250) поведения, изложенные в Винайя-питаке. Каждому вновь вступившему сообщались четыре следующих запрещения: «Посвященный монах не должен иметь полового сношения ни с кем из живых существ… Посвященный монах не должен брать того, что ему не дают — это называется воровством, — хотя бы это и была соломина… Посвященный монах не должен сознательно лишать жизни какое бы то ни было существо, хотя бы это был червь или муравей… Посвященный монах не должен хвастаться никаким нечеловеческим совершенством» [27, 273–275].

Монах не должен был иметь собственности, кроме одежды и чаши для сбора подаяний. Пищу следовало получать не за счет своего труда, а из рук мирян. Все свое свободное время надо было тратить на приближение спасения путем размышления. Выход из общины был свободным и ничем не ограниченным.

Какой-то период монашеская община строилась аналогично крестьянской общине древней Индии. Основные вопросы решались на общем собрании в пользу большинства, а различные должности были выборными. Уже к III–II вв. до н. э. появляются большие монастыри с хорошо налаженным хозяйством и аппаратом обслуживания. Были и женские монастыри, во всех вопросах подчинявшиеся мужским. Надо сказать, что женщину буддизм считал одним из самых больших препятствий на пути спасения. По мнению буддистов, живое существо может достичь опасения только после рождения мужчиной. Родиться мужчиной женщина может исключительно в случае безгрешной жизни.

Важную роль в жизни монашеской общины играли регулярные общие собрания для покаяния, которые совершались два раза в месяц, в полнолуние и новолуние. Были и годовые (после сезона дождей) общие собрания для покаяния, на которые собирались члены уже нескольких соседних общин.

Ранняя община могла жить только благодаря подаяниям мирян. Поэтому буддизм с самого начала предусматривал существование светских буддистов. Обряд вступления в ряды буддистов-мирян был крайне несложен. Разумеется, мирянин-буддист обязан был исполнять буддийские правила поведения.

В первые века новой эры в буддизме четко оформились два главных направления (две ветви): хинаяна («Малая колесница», «Малый путь») и махаяна («Великая колесница», «Великий путь»). Но эти названия даны двум ветвям самой махаянской школой, которая претендовала на роль истинной наследницы учения Будды и убежденно считала учение хинаяны гораздо менее значимым («Малая колесница»!) по сравнению с собственным.

Буддийская традиция предшественниками махаяны называет последователей так называемой большой сангхи (махасангхика), которые выступали за расширение буддийской общины и ослабление ее замкнутости, а также стремились утвердить культ сверхъестественного Будды (т. е. неземного существа, обладающего функциями божества) и включить в свое вероучение и пантеон местные верования и местные божества. Это очень помогало распространению буддизма в соседних странах.

Махаянисты подчеркивали, что каждый человек может достичь просветления и стать буддой, так как в каждом есть общая всеблагая сущность, некая субстанция космического плана, называемая «буддхата». В конечном счете Будда Шакьямуни стал считаться проявлением освобожденной буддхаты, которая вечна и не подвержена изменениям. Но он не единственное проявление буддхаты, поскольку махаяна признавала существование большого числа будд (Акшобхья, Амитабха, Вайрочана и др.), в которых проявлялась космическая субстанция будд, присутствующая во всей вселенной.

Махаянисты развили учение о бодхисаттвах, которые добровольно откладывают свое собственное вступление в нирвану потому, что хотят помочь спастись всем другим. Последователи махаяны подчеркивают именно эту героическую сторону бодхисаттвы, жертвующего своим спасением ради спасения других. В этом большое отличие махаяны от хинаяны, которая рекомендовала заботиться о своем собственном спасении: каждый спасает себя.

Бодхисаттвы Манджушри и Авалокитешвара, необычайно популярные в Тибете и Монголии, появились в буддизме сравнительно поздно (I–III вв.), так как впервые они упоминаются только в путевых заметках китайского буддиста Фа Сяня, побывавшего в Северной Индии на рубеже IV–V вв. Махаянисты включили в круг бодхисаттв и реально существовавших крупных деятелей буддизма: Нагарджуну (I–II вв.), Васумитру (I–II вв.), Арьядеву (II в.), много сделавших для возвышения махаяны.

Подчеркнем, что именно махаянская школа придавала особое значение сверхъестественным способностям будд и бодхисаттв, потому что, по мнению этой школы, это не только один из основных признаков их истинной сущности, но и основа реальной помощи простым верующим.

Понимание закона кармы махаяной отличается от хинаянского тем, что, по представлениям махаяны, вмешательство покровителя-бодхисаттвы может спасти провинившегося, но раскаявшегося и прозревшего от автоматического воздаяния за грехи. Образ благодетельного бодхисаттвы, который совершал добро, но не судил и не карал, был близок массам верующих, воспитанных в условиях традиций богопочитания. Это способствовало популярности и распространению учения махаяны не только в Индии, но и в Тибете, Китае, Японии и Монголии.

Важную роль в облегчении понимания и пропаганды махаяны играла и теория парамит (парамита — высшее духовное совершенство), число которых доходит до 10. Обретают их верующие в определенной последовательности, что является своеобразными ступенями на пути к спасению. Важнейших парамит шесть: дана (терминология на санскрите) — щедрость в подаянии милостыни монахам; шила — стойкость в борьбе с искушениями, соблюдение правил добродетельного поведения; кшанти — терпимость к страданиям, несчастьям и т. д.; вирья — духовная активность, старание, прилежание и энергия в соединении с твердой решимостью следовать по пути приобретения парамит и других добродетелей; дхьяна — йогическое созерцание и последовательная практика сосредоточения сознания (все это можно охарактеризовать как медитацию); праджня — наивысшая мудрость, которая заключается в интуитивном и совершенном познании сущности различных дхарм, достижение и постижение этой мудрости возможно только после правильного исполнения всех предыдущих парамит [94, 138]. Точное выполнение парамит может обеспечить спасение (освобождение от страданий) даже для мирянина, не говоря о членах буддийской общины (сангхи).

С течением времени в буддизме видоизменялся и взгляд на нирвану. Махаяна долго считала нирвану единственной вечно существующей реальностью, а реальную действительность (т. е. сансару) миражем, иллюзией.

Внешнее сходство между «реально существующей» нирваной и не менее «реально существующим» загробным миром религий соседних с Индией народов помогало распространению буддизма за индийские границы.

Наиболее же интересно и важно то, что в махаяне оформляется идея буддийского рая, состоящего главным образом из двух райских миров: западного (возглавляет будда Амитабха) и восточного (будда Акшобхья). Существование рая предполагало и наличие ада. Действительно, об аде писал уже Нагарджуна (I–II вв.).

В махаяне значительно возросла роль обрядности. Литургия занимает важное место в повседневной жизни махаянистов, так как выполнение молитвенного и жертвенного ритуала считается важной ступенью на пути к освобождению от страданий.

Махаянская школа мадхьямиков, основанная в I–II вв. Нагарджуной, объявила иллюзией не только внешний мир (объект познания), но и само сознание (субъект познания). Такой взгляд даже нирвану заставил объявить несуществующей. Реальна только «шуньята» («пустота»), которую невозможно познать на основе опыта. Только высшее, интуитивное знание, имеющее явно мистический характер, способно познать шуньяту, лишенную обычных, воспринимаемых человеком свойств. Эта точка зрения и превалирует в тибетском буддизме.

Теоретической основой учения мадхьямиков и была Праджняпарамита-сутра, якобы поведанная самим Шакьямуни, спрятавшим ее у водяных драконов (нагов) до тех пор, пока люди не будут достаточно просвещенными, чтобы понять всю глубину этой высшей мудрости. Нагарджуна доставил людям этот священный текст, который очень популярен в Тибете, Монголии и Японии. Сутра содержит наиболее полное изложение учения о парамитах и толкование праджня (наивысшей мудрости), обладание которой поможет в интуитивном и совершенном познании истинной сущности дхарм.

В Тибете наравне с мадхьямиками была популярна и школа йогачаров (другое название — Виджнянавада), основанная Асангой и его братом Васубандху в IV–V вв. Эта школа также отрицала существование внешнего мира, полагая, что реально только сознание, которое и конструирует в виде образов то, что обыденно и повседневно принимается за объекты окружающей действительности. Объекты внешнего мира — мираж, следствие ошибок, несовершенства человеческого сознания, недостатков человеческого мышления. Для выхода из круга страданий необходимо очистить сознание от заблуждений. Только это может помочь прекратить восприятие окружающего мира, который и причиняет страдания. Для этого надо постоянно и последовательно практиковать систему йога, в которой важное место отведено комплексу физических упражнений, помогающих достичь состояния наивысшего и наиглубочайшего сосредоточения мысли, в чем-то, может быть, близкого созерцательному экстазу, самозабвенному созерцанию.

Школы мадхьямиков и йогачаров вместе с тантризмом определяют облик того направления в буддизме, которое господствует к северу от родины буддизма — Индии. Обе школы не соперничали между собой, а сосуществовали и зачастую дополняли друг друга. Тибетские буддисты высоко ставили Праджняпарамита-сутру, фундамент учения мадхьямиков, но лучшим комментарием на нее считали Абхисамайяламкура-сутру, один из главных текстов йогачаров.

Постепенно в буддизме все большее место занимает магия (магические заклинания, знаки, изображения, телодвижения и т. д.). Это нашло полное выражение в буддийском тантризме — учении, которое интенсивно развивалось в Индии в первые десять веков новой эры на основе взглядов глубокой древности. Тантризм — неизбежный и естественный этап буддийской истории, логичное продолжение идей первоначального буддийского вероучения. Некоторые идеи учения тантр восходят к самому началу человеческой истории, когда существовало примитивное земледелие, бытовал культ богини-матери, царствовала магия с ее чудесными таинствами, дополнявшимися обильными жертвоприношениями, включая даже человеческие. Все это использовалось для повышения плодородия культурной растительности и увеличения приплода домашних животных. Кроме того, считалось, что урожайность полей и плодородие животных теснейшим образом связаны с плодородием женщин и способностью мужчин к активной сексуальной практике. Тантрический буддизм возродил из тантризма доарийского населения древней Индии взгляд на первоначало мира как на единение двух начал — мужского и женского. Гегемония теперь принадлежит уже мужскому началу, а сам взгляд утратил былую простоту и четкость, обретя взамен всю глубину и запутанность метафизики позднего буддизма.

В соответствии с этим в буддийском тантризме (именуемом часто просто тантра) есть тантра «левой руки» (в основе всего — женское начало) и тантра «правой руки» (главное — мужское начало). В тантре «левой руки» ощущается весьма определенное влияние индуистского шиваизма, в котором, как известно, объектом поклонения служит Парвати, супруга (шакти) бога Шивы. В тантре «левой руки», как и в шиваизме, каждое тантрическое мужское божество имеет божественную супругу, с которой сливается в вечных объятиях. Женские божества тантры «левой руки» бытуют в двух формах: «великодушной» («милостивой») и «ужасной» («грозной»). Последняя ассоциируется с разрушением и смертью, черной магией, жертвоприношениями животных и людей.

Главным культом в тантре «левой руки» был культ Ваджраявы («Алмазная колесница», «Колесница Громовержца»), который в поздней буддийской теории стал символом для обозначения некой сверхъестественной субстанции, которая тверда, как алмаз, чиста, как пустота, и неукротима, как гром. Ваджраяна идентифицируется с вечной сущностью, с грядущим просветлением, с дхармой (как учением буддизма и как мельчайшей, неделимой частью всего сущего).

В тантре «левой руки» имеются следующие особенности:

I. Поклонение женским божествам (шакти), которые являются супругами мужских божеств. Самым истинным из четырех тел Будды тантризм признает четвертое, так называемую плоть блаженства. Именно это тело Будды держит в вечных объятиях свою шакти, божественную супругу Тару. Тантрическая традиция утверждает, что мужские божества становятся воистину могучими и мудрыми только благодаря экстазу соединения с женскими божествами. Имеются натуралистические изображения момента слияния, созерцание которых должно содействовать просветлению, основанному на углубленной созерцательной сосредоточенности. Одной из самых ранних и священных тантр (т. е. текстов) «левой руки» считается Гухьясамаджа-тантра, довольно подробно рассматривающая теорию и практику тантрического созерцания (медитации).

II. Наличие большого числа «грозных» («ужасных») божеств, злых демонов, поклонение «грозному» божеству Бхайрава и тщательно разработанный ритуал созерцания.

Тантра «левой руки» считает реальный мир и сознание иллюзией, миражем. Очищение, просветление сознания — процесс, сходный с единением мужского (активное начало) и женского (пассивное начало) первоначал. Женское первоначало являет сплав женственности и мудрости, что трактуется как единение между женственностью и праджняпарамитой («высочайшей мудростью»), которая теперь понимается не только как махаянский текст и своеобразный культ, но персонифицирована в виде божества мудрости, своего рода «матери всех будд». Подобно матери, выводящей ребенка на дорогу, высочайшая мудрость показывает буддам их наилучший путь.

Это направление тантрического буддизма пользовалось большой популярностью в Тибете и Монголии до недавнего времени, составляя значительную часть того, что европейская традиция называет ламаизмом.

Тантра «правой руки» распространена в Китае и Японии, где число ее последователей весьма велико. Следует сказать, что японские тантристы более схоластичны в трактовке текстов, общих для обеих тантр.

Тантрическое учение составляют эзотерические и экзотерические доктрины, в основе которых лежит экзегеза (комментарий, трактовка) соответствующих текстов. Экзотерические доктрины предназначались для более широкого распространения среди верующих, обладающих определенной подготовкой, а также использовались в целях пропаганды тантризма. Право на знание эзотерических доктрин получали немногие, прошедшие достаточно большое расстояние по пути достижения просветления. Эти доктрины передавались тайно, непосредственно от наставника к ученику, и лишь после специального разрешения, так как власть над магическими силами должна была попасть исключительно в руки самого достойного, который употребит могучее оружие спасения только для добрых дел.

Такое же деление наблюдается и в религиозной практике тантризма. Но независимо от этого есть три разновидности этой практики: 1. Декламация мантр (заклинаний) в соответствии с различными способами их произнесения. 2. Выполнение ритуальных жестов, телодвижений. 3. Экстатическое слияние с божествами (точнее, с их эманациями) благодаря глубочайшему созерцанию их изображений.

Погружение в созерцание должно осуществляться четырьмя последовательными шагами. Основной шаг — погружение в «пустоту», которая есть единственная и конечная реальность. Это помогает лишить «я» своего «я», т. е. отстраняет от личности ее индивидуальные качества. Идентификация себя с «пустотой» вызывает то состояние разума, которое именуется «просветленной мыслью». Не менее важно вызвать заклинаниями видение божества и затем полностью слиться с ним. Йогин (т. е. субъект) с помощью арсенала магии «создает» нужное божество, так как оно существует реально как объект познания только с этого момента. В ходе истинного познания субъект сливается с объектом, т. е. с той же пустотой, так как объект (божество) есть часть пустоты.

Глубокая связь практики магических заклинаний (мантр) и ритуальных телодвижений тантризма с древнейшей магической практикой населения Индостанского полуострова совершенно очевидна. Влияние магической практики постоянно возрастало, пока она не стала занимать в тантризме доминирующее положение. Мантры теперь — важное средство соприкосновения и слияния с различными чудодейственными силами путем обращения к их персонифицированным воплощениям. Этому помогала тщательно разработанная техника произнесения заклинаний, содержащихся в специальных сочинениях (тантрах и мантрах).

В магической практике тантристов большое значение придавалось специальным жестам рук (включая движения пальцев) и особым позам тела [79]. Тантрическая теория требовала, чтобы в магических ритуалах участвовало тело (телодвижения), речь (заклинания) и разум (сосредоточенное, глубокое созерцание).

Большим подспорьем в процессе углубленного и сосредоточенного созерцания (типа волевой концентрации мысли, состояния своего рода транса, т. е. того, что именуется состоянием йога) было созерцание магических кругов или квадратов, именуемых мандалами [89]. Углубленное созерцание мандал должно содействовать созерцательному трансу. Мандалы высекались на камне, рисовались на бумаге, тканях, выкладывались на земле рисом и т. д. В мандалу могло включаться символическое изображение вселенной, будд и бодхисаттв, богов и духов.

Традиция создания мандал в Индии ведет свою родословную из глубокой древности, когда круг активно использовался в различных магических действиях.

Тантрический буддизм имел свой взгляд на строение и организацию вселенной. Считалось, что она состоит из многочисленных космических сил, которые пронизывают абсолютно все: человека, землю, будд и т. д. Человек с помощью магического ритуала может слиться с этими силами и тем самым не только стать частью их, но и как-то влиять на них, чтобы благополучно пройти путь спасения.

Главная космическая субстанция, своего рода космический абсолют, есть «космическое тело Будды». Это тело есть во всем. Будда проникает всюду, составляя истинную сущность и действительность во всех объектах. Люди, как и все вокруг, есть Будда и космос. Космическое тело Будды состоит из шести первоэлементов: земли, воды, огня, воздуха, пространства и сознания, которые в различных комбинациях обеспечивают разнообразие объектов внешнего мира. Магические действия могут помочь человеку обрести полнейшую общность и конечное тождество с истинной сущностью вселенной, т. е. с Буддой.

Если хинаяна четко разделяла и даже противопоставляла мир и нирвану, то ранняя махаяна (в лице мадхьямиков) сливала и отождествляла мир и нирвану в единой абсолютной действительности великой пустоты, то поздняя теория тантризма сливает мир и нирвану во всеобъемлющем космическом теле Будды, которое понимается как одно из проявлений Ади-Будды, т. е. первосущего.

Это тело состоит из пяти Дхьяни-будд (т. е. пяти различных созерцательных аспектов), каждый из которых также есть будда: будда Вайрочана («Светильник», «Бриллиант»); будда Акшобхья («Спокойный», «Невозмутимый»); будда Ратна Самбхава («Рожденный драгоценностью»); будда Амитабха («Бесконечный, Безграничный Свет»); будда Амогхан сиддхи («Неизменный Успех»). Учение о пяти буддах появилось в Северной Индии около VIII в. н. э. и впоследствии глубоко укоренилось в Тибете, Монголии и других странах, где бытовал тантризм. Эти пять будд никогда не возрождались, потому что всегда были только буддами и никем более.

Еще раз подчеркнем, что Будда в виде космического тела, т. е. абсолюта вселенной, называется Ади-Будда. Он — первоначало всего, и пять будд, составляющих его, вторичны, так как являются эманациями (истечениями) Ади-Будды.

Главным из Дхьяни-будд был обычно будда Вайрочана, культ которого был важной частью тантрического вероучения. Позднее в Тибете Вайрочана занял одно из основных мест среди других «спасителей» мира.

К IX–X вв. Будда приобретает функции магического творца, создателя всего сущего, как это следует из текста Калачакра-тантры, появившегося в этот период и очень популярного позднее в Тибете. Мир создан Буддой в результате глубочайшего созерцания, этой единственной реальности, творящей иллюзорные объекты. Итак, творец всего — мысль.

Тантрический буддизм завершает развитие буддийской теоретической мысли, продолжавшееся около 1500 лет. За это время буддизм прошел громадный путь, отмеченный периодами упадка и прогресса как в своей теории, так и в области распространения в Индии и за ее пределами.

4. Буддисты о буддизме в Тибете (первые победы, первые поражения, VII–IX вв.)

К началу VII в. махаянский буддизм имел вид религиозной системы, способной удовлетворять запросы раннефеодальных государств, которые формировались в соседних с Индией районах. Эти государства испытывали необходимость иметь какую-либо религию, стоящую на более высокой ступени развития, чем те, какие были в их распоряжении. Одним из таких государств был Тибет, раскинувшийся на громадной территории и нуждавшийся в мерах по укреплению своего могущества. Борьба между центральной властью и местной знатью была ожесточенной. В этих кровопролитных распрях священнослужители бон далеко не всегда были на стороне цэнпо. Как уже говорилось, существовала явная необходимость иметь такую религию, которая более тесно сотрудничала бы с центральной властью, активно помогая цэнпо ограничить влияние и полностью подчинить местные аристократические кланы. Религия бон, освящавшая племенную раздробленность, так и не смогла, несмотря на многочисленные попытки, примениться к новой обстановке. Буддизм же, который выступал против привилегий знатности, против узкокастовых и местнических интересов, за сильное централизованное государство во главе с верховным правителем и покровителем религии, более всего отвечал политике цэнпо.

К тому же во многих соседних странах (в Восточном Туркестане, Северной Индии и Китае) буддизм в то время занимал весьма прочные позиции и служил мощной поддержкой государственной власти.

История буддизма в Тибете известна нам в основном только со слов тибетских историков, которые историю его распространения излагают только в одном освещении — пробуддийском, и лишь одним тоном — апологетическим. Важность всех событий и фактов для тибетского историка определяется исключительно тем, какую роль они играли в деле распространения буддизма. Не было светской истории страны, была в полном смысле слова «история буддизма в Тибете», которая писалась часто довольно сухо и кратко, хотя и включала некоторое количество индийских и местных легенд, излагаемых опять-таки лаконично.

Более всего легенд (перемежаемых вполне правдоподобными фактами и реальными событиями) о предопределенном свыше появлении буддизма в стране, его неотвратимо победоносном шествии по Тибету содержат сочинения, рассказывающие о его победах в VII–IX вв. и выдающие себя за те, которые якобы написаны в то же самое время и теми, кто активно участвовал в тех событиях. Эти сочинения чудесным образом «обнаружены в кладах» и выдаются за правдивое изложение событий истории буддизма. Они писались хорошим языком (часто стихами), имели много других литературных достоинств и включали к тому же многие сюжеты буддийской литературы Индии, которая заимствовала их из громадной по объему индийской литературы и богатейшего фольклора Индостана. Понятно, «найденные в земле» и «обнаруженные в кладах» (как они сами говорят о себе), сочинения пользовались очень большой популярностью в самых широких слоях народа, а многие их сюжеты давно бытуют как народные сказки. Популярность таких сочинений объяснялась также влиянием на них местного фольклора.

Выше мы уже писали о том, что буддизм при Сонгцэн Гампо не смог глубоко укорениться в Тибете и был объявлен официальной государственной религией только через сто с лишним лет, во второй половине VIII в., во время правления цэнпо Трисонг Децэна (755–797). Но и это не было окончательной победой буддизма. Период VII–IX вв. сами тибетские историки называют «эпохой первоначального распространения буддизма». Они не скрывают, что лишь во второй период — «эпоху последующего распространения буддизма», в XI–XIV вв., буддизм действительно стал государственной, т. е. господствующей, идеологией в стране.

Посмотрим же, основываясь на легендах и преданиях, излагающих не без примеси фантазии и преувеличений факты религиозной истории, как представляли себе буддийские авторы распространение своей религии в VII–IX вв.

…Цаньян Джамцо подошел к берегу реки и сразу увидел необычайно красный ил на дне. Теперь понятно, почему эту реку называют Чху-мар («Красная река»).

Багровый закат окрасил все вокруг… Все — красное… И небо, и вода, и земля… Красный цвет беспокоит и тревожит, он несет с собой смятение чувств. Цаньян Джамцо волнует будущее, которое где-то там, далеко отсюда, в темноте, наступающей медленно, но неотвратимо. Он знает свою судьбу. Ома окрашена в такой же красный цвет, какой со всех сторон окружает его здесь… Густеющая темнота подкрадывается все ближе, жадно поглощает пламенеющее красное…

Цаньян Джамцо вздрогнул от порыва холодного ветра, резко повернулся и почти бегом направился к лагерю. В палатке он сразу лег и с головой укрылся шерстяным одеялом. Стало теплее, но сон не шел. Перед глазами колыхалась мутная красная пелена. Когда же он наконец уснул, то во сне увидел себя маленьким мальчиком, который, широко открыв глаза, смотрит на танец огромных масок, вызывающих у него страх и ужас.

Это было в маленьком горном монастыре, одном из немногих сохранившихся с очень далекого времени. Обитель принадлежала секте Ньингмапа, и поэтому монахи носили красное платье. Они сидели вокруг танцоров, образуя замкнутый красный круг, в котором бесновались маски, изображавшие страшные лица демонов. Эти демоны захватили Тибет, и только великий гуру (наставник) Падмасамбхава смог покорить их и освободить страну. Падмасамбхава основал самую древнюю тибетскую секту — Ньингмапа, поклонницу тантрического буддизма. Вот в круг танцоров вошел гуру, выкрикнул несколько заклинаний, сделал пять или шесть магических жестов, и демоны закружились еще быстрее. Затем они упали и, корчась в диких судорогах, стали гибнуть один за другим.

Цаньян Джамцо проснулся, сбросил с головы одеяло. Теперь он уснет не скоро. Зачем эти красные сны прошлого, цвет которых тревожит? Его секта Гелугпа связала себя с желтым цветом, цветом шафрана и первого платья Будды Шакьямуни. Этот цвет стал цветом одеяний буддистов Индии и Тибета. А красный цвет — цвет ранних буддийских сект Тибета. В первую очередь — Ньингмапы, которая ставит своего наставника Падмасамбхаву едва ли не выше Шакьямуни.

Падмасамбхава принес в Тибет тантризм через сто лет после смерти Сонгцэн Гампо. А что же было до этого? Как все начиналось? Что говорят об этом такие сочинения, как «Ясное зерцало царских родословных», «Собрание творений Сонгцэн Гампо» («Мани Кабум») и «Завещание [Сонгцэн Гампо], спрятанное у колонны»? Как подлинная история Тибета излагалась в сочинениях ревнителей буддийской веры?

…Однажды, когда всесовершенный Шакьямуни находился в тенистой роще, окруженный большим числом почтительнейших учеников, у него между бровями внезапно появился пятицветный, яркий, как радуга, луч света, который мгновенно достиг далекой северной Страны снегов. Изумленные ученики попросили Шакьямуни объяснить причину этого чуда, и всесовершениый преподал сутру «Белый цветок лотоса». Затем великий Учитель сказал, что эту дикую снежную страну, населенную злыми духами и демонами, не мог обратить в буддизм ни один из трех будд трех предыдущих времен (кальп). Но при нем, четвертом будде, это наконец произойдет. И поможет взойти солнцу буддизма и распространиться лучам его Учения сострадательный бодхисаттва Авалокитешвара, который когда-то давно выразил благородное и святое желание усмирить и покорить буйных демонов и духов снежной страны, сказав следующие слова перед лицом многих сотен будд: «Пусть я смогу просветить эту ужасную дикую страну! Пусть я смогу превратить диких и злых демонов в отцов и матерей! Пусть я смогу стать их наставником! Пусть я стану божественным светочем, который до конца рассеет когда-то непроницаемый мрак в этой стране! Да воссияет учение будд всех времен в этой дикой стране! Да обретут те, кто будет жить там, благородную веру в три драгоценности [Будду, Учение, Общину] и всесовершенное знание возвышенного Учения!» И все было, как предсказал великий Учитель.

…Когда-то давно, в то необычайное время, когда был Тибет, но не было тибетцев, божественные бодхисаттвы Манджушри, Авалокитешвара и Ваджрапани сошлись вместе, чтобы выяснить, как продвигается великое дело спасения от страданий всех живых существ. Манджушри вспомнил о пустынной стране к северу от Гималаев, которую следовало бы заселить людьми и сделать в будущем главным оплотом великого учения Шакьямуни. Но где взять людей? Жители родины Шакьямуни не смогут жить в стране высоких, суровых гор и глубоких долин. И сказал Манджушри: «В Тибете нет людей, но есть демоны мужского и женского рода. От демонов рождаются только демоны. Если кто-то из нас станет обезьяной-самцом и будет жить с горной ведьмой, то это положит начало заселению Тибета». И вот милосердный и сострадательный Авалокитешвара, который был покровителем пустынной и незаселенной людьми Страны снегов, стал обезьяной-самцом по имени Брагринпо [ «Мужское чудовище ущелья»] и начал жить с горной ведьмой, которую звали Брагринмо [ «Женское чудовище ущелья»]. У них было три сына и три дочери, от которых и произошли жители Тибета.

В то время в благословенной Индии у одного царя и царицы родился необыкновенный ребенок, обладавший чудесными признаками. Волосы его были цвета яркой лазури чистого неба, зубы сверкали, как белоснежный перламутр раковины, пальцы на руках и ногах соединялись перепонкой, как у гуся или утки, а глаза его смотрели в разные стороны, как у птицы. Царь, пораженный всем этим, призвал жрецов, чтобы они объяснили чудо. Те сказали, что, скорее всего, мальчик будет плохим наследником и лучше избавиться от него. Царь повелел убить сына, но слуги не исполнили этого приказания, потому что не могли мечом отрубить ему голову, а кинжал — вонзить ему в грудь. Тогда они положили его в медный ящик и бросили в реку Ганг, доложив царю, что принц мертв. Где-то в нижнем течении реки, намного дальше от этого места, жил одинокий старик, который однажды увидел в реке плывущий ящик. Он выловил его, открыл, и там оказался поразительно красивый мальчик. Своих детей у старика не было, так что он стал воспитывать найденыша. Старик знал, что этот ребенок — принц, который должен был умереть, и поэтому спрятал его в лесу, где птицы и звери помогали воспитывать и кормить мальчика. Птицы приносили плоды и зерна, звери — мясо. Когда мальчик вырос, он спросил старика о своем прошлом. И тот рассказал все, ничего не скрывая, чем поверг принца в неописуемый ужас. Надо было уходить, чтобы скрыться от царских слуг. И принц отправился на север, по пути пересек громадные высокие горы, покрытые глубоким снегом. Он спустился с горы Ярлхашампо в долину Ярлунга, где его встретили знатные люди и бонпо — служители религии бон, которые, поверив в его божественное происхождение, сделали его своим верховным правителем. У принца из Индии было много потомков, правителей Тибета. При одном из них, по имени Лхатхотхори, могучем и добродетельном перерождении бодхисаттвы Самантабхадра («Всеобъемлющая Доброта»), произошло событие, которое имело далеко идущие последствия.

Однажды великий Лхатхотхори сидел на балконе своего прекрасного дворца. Вдруг с высокого синего неба к его ногам упал сундук, где было четыре предмета: один изображал две руки, сложенные молитвенно; второй был золотой ступой, длиной от кончиков пальцев до локтя; третий — шкатулкой, отделанной драгоценностями, на ее крышке была начертана божественная, обладающая чудодейственной силой, шестисложная формула «Ом мани падме хум» («Ом, драгоценность на лотосе, хум»; «Да здравствует рожденный в лотосе»); четвертым была священная книга «Карандавьюха-сутра» на священном языке Индии — санскрите. Одновременно с падением сундука с неба раздался звучный голос, который объявил, что значение и правила употребления этих вещей станут известны и понятны только пятому цэнпо после Лхатхотхори. Но Лхатхотхори захотел сам узнать, что это за предметы. Он созвал служителей религии бон и придворных, но те не смогли понять смысл и употребление волшебным образом появившихся предметов. Никто не смог прочесть и «Карандавьюха-сутру». Цэнпо приказал отнести все предметы в подземелье, где они были небрежно брошены и хранились вперемешку с разными старыми вещами. Такое неуважение к святым буддийским предметам не могло не навлечь беды. И вот для тибетского государства наступили тяжелые времена. Бедствия обрушивались на несчастную страну, как снежные лавины с отвесных склонов высокой горы. Не росли злаки, погибал скот, начался голод. Дети рождались слабыми и часто слепыми. Многие умирали от болезней. Иногда страну опустошала чума. Так прошло сорок долгих, необычайно горестных лет. В Тибете осталось совсем мало людей, которые к тому же были похожи на голодных и больных диких зверей.

Вот тогда-то в Тибете появились пять благородных мужчин прекрасной внешности и сказали царю: «Как же ты мог допустить, о великий и мудрый царь, чтобы эти священные предметы были небрежно брошены в темное подземелье?» После этих слов они таинственно исчезли.

Царь понял свою ошибку и приказал не только вынести предметы из темного хранилища, но и поместить там, где их могли видеть все подданные. Все оказывали этим чудесным вещам уважение, проявляя великую почтительность и смиренное благоговение. После этого голод, падеж скота и другие страшные бедствия прекратились и в стране воцарились счастье и благополучие.

Пятым цэнпо после Лхатхотхори был великий Сонгцэн Гампо, божественное воплощение сострадательного бодхисаттвы Авалокитешвары. Поэтому он был очень красив и имел на теле все знаки божественного происхождения. Кроме того, на голове у него чудесным образом держалась статуя славного будды Амитабхи, покровителя рая. Будда Амитабха пребывает в нирване и поэтому не может лично руководить теми, кто идет по пути избавления от страданий. Это делает одно из проявлений (эманация) Амитабхи — бодхисаттва Авалокитешвара, воплощение великого милосердия, который последовательно рождается в образе одних людей, чтобы наставлять многих других на истинный путь.

Как-то Сонгцэн Гампо узнал о хранящихся загадочных предметах, упавших с неба к ногам Лхатхотхори, и захотел понять их смысл, значение и употребление. Но ни служители старой веры бон, ни придворные не смогли сделать это и прочесть священные письмена. Тогда цэнпо послал в Индию семь знатных людей, для того чтобы изучить индийскую письменность и прочесть святой текст и таким образом познать смысл реликвий, но все семь ушли и не вернулись. Цэнпо, побуждаемый жаждой знания, послал в Индию еще 16 молодых людей во главе с министром Тхонми Самбхота.

Цэнпо проникся глубочайшим благоговением к учению, содержащему истины, поведанные великим Шакьямуни, и издал законы, которые требовали, чтобы все тибетцы изучали и исповедовали буддизм. Но в Тибете нужно было иметь священное изображение бодхисаттвы Авалокитешвары, и божественное происхождение цэнпо помогло ему в этом.

Великий Сонгцэн Гампо, обладавший магической силой, произвел из своего сердца некоего монаха по имени Акарамати, полное подобие самого себя (даже статуя Амитабхи была на его голове), и поведал ему следующее. Когда-то очень давно, в далекие времена первого будды, царствовавшего на земле, в ту первую кальпу, несравненный Авалокитешвара посадил на берегу Сингальского моря одно-единственное семя драгоценного дерева чандана, именуемого сандаловым. В эпоху следующего будды это семя проросло, при будде Кашьяпа оно уже выросло, а во времена Шакьямуни, т. е. в нашей кальпе, это дерево было могучим, с обильной зеленью, с множеством плодов. Это прекрасное дерево, хранящее изображение славного Авалокитешвары, погибло, когда Шакьямуни достиг нирваны. «Ты должен отправиться на берег Сингальского моря за драгоценным изображением», — приказал Сонгцэн Гампо монаху и объяснил, как это сделать. На берегу моря лежит, отдыхая, громадный слон с красным хоботом. Его надо прогнать и выкопать из земли, где он лежал, ствол дерева чандана, посаженного Авалокитешварой.

Монах с помощью волшебной силы сразу же достиг лежбища слонов, прогнал слона с красным хоботом и выкопал дерево чандана, которое тут же развалилось, и из него появилось священное изображение Авалокитешвары. Увидев это, слон с красным хоботом, разгневанный тем, что его потревожили, сказал монаху: «Твой царь, желая получить священное изображение, приказал тебе лишить меня любимого места отдыха. Поэтому в следующем перерождении буду я могучим царем, который уничтожит твою религию!».

Монах вернулся в Тибет, вручил цэнпо изображение Авалокитешвары и передал слова разгневанного слона. Цэнпо объяснил монаху причину этого гнева. Когда-то в одном из прошлых перерождений в Индии Сонгцэн Гампо построил священное сооружение, но забыл почтить благодарностью быка, который доставлял землю для постройки. Тогда бык в ярости произнес проклятие, которое не сбылось только потому, что царь нейтрализовал его произнесением заклинания, обладавшего большой священной силой. Теперь же, в данной жизни, т. е. в данном рождении в виде слона с красным хоботом, этот бык переполнен яростью и гневом. В будущем успешно бороться с быком и усмирить его гнев смогут лишь те, кто станет перерождениями могучего и божественного Авалокитешвары.

Цаньян Джамцо знал, что все это сбылось. Через двести лет после Сонгцэн Гампо на престол вступил цэнпо Дарма по прозвищу Ланг (Бык), который запретил буддизм и жестоко преследовал буддистов. Но продолжалось это недолго. Ланг Дарма был убит буддийским монахом. «Да, вот она, кровь, во имя и во славу буддизма, — думал Цаньян Джамцо, — хотя главная заповедь учения Шакьямуни запрещает причинять и малейший вред любому живому существу. Сам Шакьямуни, конечно, никогда не одобрил бы такого. Он, скорее, примирился бы с гибелью своего Учения, чем допустил бы пролитие крови. А вот его ученики и последователи нередко любыми средствами добиваются процветания буддизма, и главное — своего собственного». Так думал молодой узник, и на душе у него было совсем скверно.

Цаньян Джамцо понял, что его опять одолевают сомнения. А ведь именно они явились одной из причин того, что он сейчас здесь, на краю Тибета, а впереди — полная неизвестность. Вряд ли он когда-нибудь увидит Лхасу, дворец Потала… Разве что в одном из будущих перерождений? А кем он родится вновь? Мышью, крестьянином, знатным владельцем скота и земель, царем? Он не хочет быть царем, он не боится стать крестьянином, больше всего он хотел бы родиться просто поэтом, нищим поэтом. Он ходил бы по любимой стране, слушал песни и рассказы простых людей и творил бы сам. Мало что он успел поведать об этой суровой, но прекрасной стране, ее высоких горах, глубоких ущельях и широких долинах, буйных и капризных реках, прозрачных и синих озерах. Но все-таки кое-что он успел рассказать о людях этой страны, о простых и светлых чувствах, которыми они живут, о нехитрых, но важных делах, которые совершают, облегчая неимоверную тяжесть своего повседневного труда пением рожденных ими песен. Такую песню он слышал рано утром несколько дней назад. Ее пел молодой крестьянин, вспахивая поле.

А как он бывал счастлив, когда слышал, как люди пели его, Цаньян Джамцо, песни. Он сочинял их легко и быстро, часто не задумываясь, зачем и почему. Сочинял для себя, для своих друзей и подружек, тогда, когда бывал там, внизу, у подножия высокого холма, на котором стоит дворец Потала. Там внизу, в городе, была другая жизнь, трудная, но, возможно, и более счастливая. Там люди не решали сложных вопросов, не говорили о философии великих буддийских учителей, не знали трудностей государственной политики. Они просто жили. И ему среди них было всегда лучше, чем в сумрачных и сырых дворцовых помещениях, в окружении статуй, лампад и вечно бормочущих молитвы монахов. Ну что же, поэтому-то он здесь, в изгнании, а не там. И он не станет жалеть себя, потому что жил так, как хотел…

Много достойных дел совершили Сонгцэн Гампо и его жены (китайская и непальская) во славу буддизма. Наступил, однако, день, когда великий цэнпо почувствовал недомогание. Он призвал наследника и придворных и произнес завещание, а также предсказал будущий ход событий. После этого Сонгцэн Гампо вместе со своими царицами, непальской и китайской, слился с ярким лучом света, который вошел в драгоценную сандаловую статую бодхисаттвы Авалокитешвары, доставленную с берега Сингальского моря. Цаньян Джамцо не раз видел эту статую в храме «Большого Джо» (Джо Ринпочхе), первого из двух главных и самых старых храмов страны, построенных, по преданию, еще Сонгцэн Гампо.

Статуя Авалокитешвары стояла на полу, так что ее лицо оказывалось на уровне лица Цаньян Джамцо, когда он подходил к ней для оказания почестей и подношения даров. Лицо статуи всегда почему-то пугало его неопределенностью выражения. Издали, в неверном свете масляных лампад, создавалось впечатление, что там, под шерстяным плащом, стоит, хмуря синие брови, сам Сонгцэн Гампо, сильный, властный цэнпо, могучий правитель Тибета. Когда Цаньян Джамцо подходил совсем близко, лицо статуи казалось высокомерно-спокойным и глубоко отрешенным. Цаньян Джамцо всегда хотелось, чтобы Авалокитешвара смотрел на людей мягче и сострадательнее, ведь он, жалея все живое, должен вести к спасению. Или, может быть, бодхисаттве трудно с любовью смотреть на духовную и светскую знать, явившуюся спешно исполнить привычный обряд поклонения?

Цаньян Джамцо сам был воплощением Авалокитешвары, но это не уменьшало трепета, с каким он приближался к статуе. Он часто пробовал найти какие-то общие черты между статуей и собой, но обычно это ему не удавалось. Он еще слишком молод для такого сходства. Откуда у него появится выражение отрешенности, если он так мало видел, чувствовал, знал. Не легко быть «живым» богом, если хочешь быть не сторонним наблюдателем бурного потока жизни, а тем, кто сам плывет в кожаной лодке среди кипящих вод горной реки.

Пятым по счету цэнпо после Сонгцэн Гампо стал в возрасте восьми лет Трисонг Децэн. Пользуясь его малолетством, Машан Домпа Кэ из рода Тон и другие министры, которые ненавидели учение Шакьямуни, издали закон, запрещающий исповедовать буддизм. Они хотели отправить обратно в Индию статую учителя Шакьямуни, привезенную когда-то непальской принцессой. Но и тысяча людей не могла даже сдвинуть статую с места. Тогда ее там же закопали в землю. Были и другие гонения на истинную веру.

Когда Трисонг Децэн вырос, то разрешил всем желающим исповедовать буддизм. Однажды министр Машан посетил некую гробницу, выход из нее закрылся волшебным образом, и он умер там, к радости всех, кто почитал буддизм. Цэнпо пожелал прекратить соперничество между буддизмом и бон. Рукописи бон были уничтожены. Из Индии призвали наставника Ананду для проповеди буддизма и перевода священных книг. Черные демоны Тибета, злые и беспощадные, предвидя свою скорую гибель, решили уничтожить учение Шакьямуни. Они насылали на страну наводнения, засухи, болезни и другие несчастья.

Тогда цэнпо обратился за помощью к индийскому пандиту по имени Ачарья Бодхисаттва (Шантиракшита), но тот сказал, что бессилен усмирить злые силы, потому что, занимаясь исключительно созерцанием и размышлением о пути спасения, не знает нужных магических заклинаний. Усмирить демонов может только великий учитель (гуру) Падмасамбхава из страны Уджан (Уддияна) на севере Индии.

Падмасамбхава прибыл в Тибет по приглашению цэнпо, преодолев на долгом и трудном пути с помощью своей магической силы множество препятствий, чинившихся злыми демонами, и вот что рассказывает «Сказание Падмы» («Падма-катан») о первой встрече знаменитого наставника с могучим покровителем буддизма Трисонг Децэном:

«Цэнпо отправил встречать гуру посланника Лхазан Лупала, которого сопровождало 500 человек на лошадях. Когда те встретили Падмасамбхаву в нижней части долины Тодлунг Шонпа, то не смогли найти там воду для приготовления полуденного чая. Падмасамбхава, один из великих уджанцев, воткнул палку в склон горы, потекла вода, и он сказал: „Лхазан, вода есть. Набери свою чашу“. Поэтому место называется „Святая вода чаши“».

После этого Падмасамбхава прибыл к цэнпо. Цэнпо Тибета был окружен придворными, которые в своих бело-серых одеяниях были подобны большой стае голубей. Обе супруги цэнпо, окруженные знатными женщинами, были в шелковых одеждах, которые пылали яркими цветами, подобно шелковым палаткам. Цэнпо, его супруг и придворных окружали барабанщики, певцы, танцоры в масках.

Гуру Падмасамбхава, один из великих уджанцев, подумал: «Я не рожден лоном женщины, я рожден волшебным образом цветком лотоса, как был рожден милосердный бодхисаттва Авалокитешвара. Поэтому меня зовут „Рожденный в лотосе“ (Падмасамбхава). Я — религиозный царь, который правит страной Уджан. И обладаю более высоким происхождением, чем цэнпо этой дурной страны Тибет. Цэнпо весьма невежествен, а я очень искусен во всех пяти видах знания. Я достиг состояния будды в течение одной жизни, как и Шакьямуни, и я больше не буду знать ни рождения, ни смерти. Цэнпо пригласил меня сюда потому, что нуждается во мне больше, чем я в нем. Поэтому он должен почтительно приветствовать меня первым. Но я должен ответить цэнпо на его приветствие, а это поколеблет величие буддизма. Если же не отвечу приветствием на его приветствие, то цэнпо рассердится. И все-таки я не буду приветствовать этого великого цэнпо!».

Цэнпо Трисонг Децэн, великий правитель Тибета, подумал: «Я — господин всего народа Тибета. Бодхисаттвы приветствуют меня первым. И этот гуру также должен приветствовать меня первым».

Гуру Падмасамбхава благодаря своей волшебной силе узнал мысли цэнпо и спел такую песню о своей магической силе и могуществе: «Будды прошлого и настоящего времени появлялись из лона женщины, накапливая в предыдущих, неисчислимо долгих кальпах заслуги и божественное значение. Таков же будет путь и будды будущего времени. Но я — будда, который рожден в лотосе. Я знаю пути приобретения заслуг и владею даром проницательности, которые получил свыше. Я искусен в обучении буддийскому канону и тантрам. Я искусно рассказываю о всех путях спасения от страданий. Я — Закон, который рожден в лотосе, и лучше других сведущ в религиозной практике. Я ношу шафрановую, желтую одежду монаха. Я — величайший йогин-тантрист. Я — рожденное в лотосе собрание наставлений, включающее также способность проникновения в истинную сущность вещей и пути совершения этого. Более того, мои знания выше неба. Я понимаю причины и последствия деяний лучше, чем кто-либо другой. Я — лама, рожденный в лотосе, владею теми знаниями, которые передаются тайно. Я объяснил подлинное и подразумеваемое значение наставлений в книге, разъясняющей сущность бытия. Я — друг Учения, рожденный в лотосе и обладающий знаниями, с помощью которых различают добро и зло» [97, 128–129].

Услышав это, цэнпо Трисонг Децэн понял свое заблуждение, почтительно первый приветствовал гуру Падмасамбхаву и попросил его снять с себя этот грех. Гуру ответил, что цэнпо должен построить пять великолепных ступ из глины. Это было сразу же исполнено, и гуру спрятал в каждой из них по священному кладу.

Знание чудодейственных заклинаний помогло Падмасамбхаве победить духов, демонов и драконов, обитавших в Тибете. В долине Тхонкхар был организован диспут, на котором Падмасамбхава и Шантиракшита победили служителей религии бон, и она была запрещена. Цэнпо запретил жертвоприношения животных и бонские рукописи. Затем Падмасамбхава поднес цэнпо воду долголетия, но придворные объявили ее отравленной, и Трисонг Децэн не стал пить. Учитель Падмасамбхава пожелал превратить песчаную местность Намшод в большое зеленое поле, но по совету злых придворных цэнпо запретил это делать. Гуру посетила супруга цэнпо, и придворные стали говорить плохо о наставнике. Поэтому гуру Падмасамбхава вернулся в страну Уджан. И это было большим несчастьем для страны, потому что великий наставник умел укрощать злые силы, летал по воздуху, мог узнавать прошлое и будущее, легко превращал трупы в золото, зная очень много разных заклинаний.

«Сказание Падмы» повествует о жизни и чудесных деяниях «Рожденного в лотосе» очень подробно и интересно, прекрасным языком, там много старых преданий, так что Цаньян Джамцо понятно, почему многие любят читать и даже учить наизусть целые разделы из этого сочинения. Правда, там есть и то, что школа Гелугпа считает не буддийским, но сочинение слишком хорошо известно, чтобы запрещать его. V Далай-лама по этой причине предпочел лично участвовать в издании сочинения, предварительно убрав из него все слишком сомнительное, хотя кое-что все-таки осталось.

Что же было в Тибете после ухода гуру? Цэнпо не оставил буддизм без своего покровительства. Он повелел, чтобы индийский монах Шантиракшита посвятил в монахи первых тибетцев. Были отобраны семь юношей из самых знатных и могущественных семей Тибета, и они стали первыми буддийскими монахами страны.

Затем Трисонг Децэн пожелал воздвигнуть большой монастырь, приют для монахов, убежище для углубленного размышления и сосредоточенного созерцания, источник всеобщего блаженства. В двух днях пути от Лхасы нашли красивую долину, поросшую желтыми цветами шафрана. Шантиракшита укротил демонов этого места, и был построен красивый храм Самьяй, согласно индийской, тибетской и китайской традициям строительства. На территории Самьяй построили храмы меньших размеров, а также ступы. В храмах монастыря Самьяй было установлено много статуй, изображающих будд, бодхисаттв, небожителей и святых. По случаю окончания строительства и освящения храмов и монастыря состоялся большой праздник, где все присутствующие радовались торжеству буддизма. Трисонг Децэн исполнил песню, в которой воспел красоту храмов и ступ. Такие же песни спели его сыновья, придворные и монахи.

Затем цэнпо повелел перевести на тибетский язык буддийский канон (Трипитаку) и основал большую общину монахов. Так победоносно распространялся буддизм, славное учение Шакьямуни, помогая тибетцам жить долго и счастливо.

Гуру Падмасамбхава оставил в Тибете много учеников, которые знали тантрические заклинания и могли совершать чудесные деяния. Это была индийская тантрическая школа.

Но в Тибете были и другие школы буддизма. Камалашила и Шантиракшита, прибывшие из Индии, проповедовали взгляды индийской буддийской секты сарвастивадинов. Эти взгляды пользовались большой популярностью среди тибетцев, так как были довольно просты и понятны многим. Сарвастивадины считали, что можно не расставаться с миром и не стремиться слишком углубляться в созерцание. Широкие массы верующих должны следовать наставлениям Шакьямуни главным образом в области нравственного поведения. Философия буддизма и углубленный процесс созерцания — привилегия монахов, достигших большой святости и вполне определенных успехов на пути спасения.

В то время в Тибете находились и китайские буддисты, которые проповедовали буддизм «созерцания», утверждая, что спасения от страданий можно достичь только отречением от мирских привязанностей и углубленным созерцанием. Но учение сарвастивадинов было понятнее и ближе тибетцам. Этот простой путь освобождения от страданий был более осуществимым, особенно в глазах простого народа. Диспут между Камалашилой и китайцами, представителями созерцательной школы, закончился победой сарвастивадинов, и китайцы были изгнаны.

Внуком Трисонг Децэна был третий великий религиозный цэнпо — Ралпачан, перерождение совершенного бодхисаттвы Ваджрапани, который покровительствовал учению Шакьямуни. Он приказал проверить правильность прежних переводов сочинений Трипитаки и внести нужные исправления. Буддийские монахи стали назначаться на высокие должности при дворе цэнпо и участвовать в управлении государством.

Ралпачан не хотел, чтобы буддийские монахи нищенствовали, и поэтому отдал каждому монаху по семь семей тибетцев, которые обязаны были содержать его.

А затем осуществилось пророчество великого цэнпо Сонгцэн Гампо. Пришло время злого быка Дарма, и на буддизм начались гонения… Цаньян Джамцо вдруг усмехнулся, вспомнив, как он спросил однажды Санджай Джамцо: «Как же мог монах Палдже Дордже убить Ланг Дарму, ведь он лишил жизни живое существо?» Санджай Джамцо понял, что надо отвечать серьезно, и сказал, что в буддийском каноне есть сочинения, например Ньяятрайяпрадипа, которые разрешают в некоторых случаях даже убийство человека [55, II, 198]. Если кто-то ведет жизнь, полную злых дел, приносящих много несчастий, то такую жизнь можно пресечь, потому что тогда эта злая личность, погрязшая в грехах и заблуждениях, быстрее возродится вновь и, может быть, станет немного лучше, приблизившись к грядущему избавлению. Гневные тантрические божества существуют еще и потому, что должны защищать учение Шакьямуни всеми возможными способами. Богиня Лхамо, явившись во сне Палдже Дордже в своем гневном и грозном образе, повелела убить грешного цэнпо во имя исполнения долга по защите буддизма.

Со смертью цэнпо Ланг Дармы пришел конец единому и могучему тибетскому государству. Оно распалось на несколько частей. Закончился первоначальный период истории буддизма в Тибете.

Много растаяло снега на склонах белых гор, много пробежало воды в быстрых ручьях и реках, пока буддизм в Стране снегов набрал силу и обрел власть над всем бескрайним Тибетом.

Цаньян Джамцо устал от раздумий, воспоминаний и почти мгновенно заснул. Спал он без снов, которые так часто тревожили его раньше.

5. Бон как развивающая религия

Старая тибетская религия бон весь «царский период» (так названы тибетскими авторами VII–IX века тибетской истории) ожесточенно сопротивлялась приходу буддизма. И как было сказано выше, буддизм неоднократно терпел сокрушительные поражения. Однако постепенно буддизм все более укреплял свои позиции в идеологической и социально-экономической областях. Религия бон, чтобы не исчезнуть, была принуждена прибегнуть к обороне. И это ей удалось.

То, что религия бон продолжала жить, объяснимо тем, что старая религия не только научилась сосуществовать с новой, но и постаралась заимствовать из буддизма ряд теоретических достижений и ритуальных обрядов, применив их к своей теории и практике. Бонская религия постепенно стала преобразовываться в оформленную религию, какой тогда был буддизм. С этой целью приверженцы бон начали создавать свой канон — собрание религиозных текстов — по образу и подобию буддийского канона, откуда заимствовали не только схему построения самого собрания канонических произведений, но и сюжеты для обработки и написания собственных произведений. Одним из важных приобретений бон было включение в ее теоретический свод положения о необходимости достижения некоего особого состояния просветленности, что прямо перекликается с учением буддизма о созерцании и достижении нирваны. В свою очередь, буддизм заимствовал из бонской религии и включил в свой обширный пантеон многих богов местного происхождения. Кроме того, буддизм обогатился за счет некоторых обрядов бон.

Уже во второй половине XI в. в южной части области Цан (к югу от Лхасы) был основан первый бонский монастырь, Ярубенса, построенный и организованный по типу буддийских. В начале XV в. он был разрушен наводнением, но Ярубенса был не единственным бонским монастырем в Тибете.

К XIII–XIV вв. бонская религия заимствовала из буддизма многое, как показывает содержание различных бонских сочинений, сохранившихся до наших дней. Результатом такого заимствования (точнее, обмена, хотя религия бон и получила от буддизма больше, чем дала ему) можно считать создание бонского теоретического свода «Девяти колесниц», включающего как добуддийское религиозное учение и практику, так и основные положения теории и практики тантрического буддизма. Бон заимствовал учение о пяти наивысших буддах (во главе с важнейшим из них — Вайрочаной), заменив имена, но сохранив их функции. Красноречив пример замены тибетского имени буддийской богини Тары Долма на Джамма («Госпожа любящей доброты»), для этого в тибетском имени будды Майтреи Джамна окончание мужского рода было заменено окончанием женского рода [83, 109]. Добавим, что и сам принцип деления своей доктрины и своего канона на девять частей бон заимствовал у секты Ньингмапа.

И самое важное — в религии бон появилась фигура, аналогичная Будде Шакьямуни. Это произошло, когда была создана биография легендарного наставника Шенраба Миво, принесшего в мир бонское вероучение. Как и Шакьямуни, Шенраб был сыном царя, правителя царства, откуда брали начало Ганг и Инд [66, 85–97].

Рождению Шенраба предшествовало желание богов распространить на земле самое совершенное и истинное учение. И они выбрали эту царскую семью, где родился прекрасный ребенок, обладавший всеми телесными признаками высокого рождения. После этого начинается победоносное шествие бон. Из тела еще трехлетнего Шенраба произошло истечение (эманация) четырех великих бонских элементов — шен.

В ответ на просьбу бонских бодхисаттв Шенраб посвящает их в «Бон черных заклинаний». Эти заклинания должны были помочь победить злых духов, которые мешают распространению и победе бон.

Затем Шенраб, умножая количество добрых дел и откликаясь на просьбу богов Сангпо Бумтхи («Маленький сын духа») и Юзур Пхудчан («Тот, у кого узел волос бирюзового цвета»), приступил к обращению в истинную веру дикого и злого охотника Тобу Доте. Этот жестокий человек убил неисчислимое множество животных и много человеческих существ. Спаситель Шенраб отправился в страну грешников (в ад) и с помощью магии унял жажду убийств этого великого грешника, а затем увел его с собой в качестве ученика в страну Олмо. Но дурная карма ужасных дел Тобу Доте была так велика, что и после трех лет веры в бон он все еще был грешником. Пришлось ему снова отправиться в ад, чтобы претерпеть страшные мучения. Благодаря тантрическим церемониям и декламированию в качестве магических заклинаний имен ста божеств наставник Шенраб еще раз спас Тобу Доте из ада и помог ему освободиться от громадного числа рождений в мире животных, людей и богов, через которые он должен был пройти на пути освобождения от грехов. Магическая помощь Шенраба помогла Тобу Доте избежать перерождений и запечатлеть свою очищенную духовную сущность в виде некоего изображения на белоснежно-перламутровой бумаге [66, 85–97].

Вскоре Шенраб женился на прекрасной девушке, которая родила ему двух не менее прекрасных сыновей, с раннего возраста обладавших ярким умом и глубокой религиозностью. Они стали преданными учениками своего наставника-отца, часто занимавшегося с ними теорией и практикой религии бон.

Среди противников учения Шенраба первое место занимали злые демоны мужского и женского рода. Они совершали всякие ужасные дела, стараясь не только помешать распространению бон, но и уничтожить само истинное учение. Много времени затратил Шенраб на борьбу со злыми силами, но все-таки победил их. Это еще более укрепило славу и силу бон в глазах многих заблуждающихся людей, которые теперь стремились исповедовать именно бон.

Распространив бон в своей стране, Шенраб покидает свои дом, семью, чтобы вести жизнь отшельника. В течение многих лет странствует Шенраб по земле, окруженный множеством учеников и последователей, и повсюду обращает в бон многих людей. В глубокой старости учитель умирает на руках учеников и достигает некоего блаженного состояния. Так учитель вышел из мира страданий и обрел великое спокойствие.

По прошествии многих веков, в течение которых неимоверно возрастет число грехов людей, великий наставник страдающего мира Шенраб явится еще раз, чтобы спасти заблудших.

Все исследователи отмечают большое сходство между поздней религией бон и буддизмом как в теории, так и в практике. Действительно, бонская и буддийская мифология, космология, этико-моральные учения и иконография содержат много общего. Очевидно, в X–XVI вв. бонская религия очень многое заимствовала у буддизма. Во всяком случае, бонские сочинения этого периода зафиксировали бон именно в том состоянии, какое мы видим сейчас. Скажем о главном. Как и буддизм, религия бон рекомендует творить добро, а не зло, ибо она взяла из буддизма учение о непременном воздаянии за грехи. Исследователи, которые имели возможность посетить бонские монастыри в Непале, Сиккиме и Бутане, отмечают, что ряд монастырей является общим для бон и буддийской секты Ньингмапа, основанной последователями Падмасамбхавы.

Знакомство с доктринами и религиозной практикой бон и Ньингмапа убеждало ученых в том, что здесь сходства еще больше, чем между бон и вообще буддизмом. Некоторые исследователи поэтому с большим основанием говорят о значительном слиянии бон и Ньингмапы [84 и 85]. Это слияние началось еще в VIII–IX вв. и продолжалось в течение многих веков. Напомним, что, по широко известному свидетельству Ю. Н. Рериха, он видел в одном из бонских монастырей бонский канон, который, как и буддийский на тибетском языке, состоял из отдела Канджур («Собрание откровений [наставника]», 140 томов) и Танджур («Объяснение откровений», 160 томов). Значит, процесс взаимовлияния зашел весьма далеко, давая определенные основания говорить о значительной степени религиозного слияния. Более точное определение глубины этого процесса требует самых тщательных исследований.

Совершенно ясно, что бонская религия древнего Тибета смогла выстоять в течение многовековой борьбы за свое существование только благодаря очень большим заимствованиям из буддизма, особенно тантрического. Эти заимствования позволяют говорить о большом эволюционном пути, пройденном религией бон.

Хотя бонской религии и удалось выжить, она была практически малозаметна в религиозной и особенно в политической жизни Тибета. Как и Ньингмапа, бонская религия существовала и развивалась главным образом на окраинах страны и за ее пределами (в Непале, Сиккиме, Бутане).

Изучение бонской религии связано с большими трудностями, вызванными отсутствием у исследователей многих важных текстов, в том числе бонского канона. Ученые поэтому недостаточно знакомы с доктринами бонского вероучения, взглядами на космологию, с мифологической системой. Но исследование истории и учения бонской религии может дать очень интересные результаты по многим вопросам истории религий, а кроме того, вскроет картину длительного приспособления религии к новым условиям существования, когда она делает все, что только возможно, для предотвращения своей гибели.

6. Появление и развитие буддийских сект

Секта Ньингмапа. Историки секты Ньингмапа единодушно возводят ее основание к VIII в. н. э., времени пребывания в Тибете наставника Падмасамбхавы, который якобы и был ее основателем. К тому же периоду относят тибетские историки и возникновение различных традиций «понимания и изучения» тех или иных текстов, главным образом тантрических. С их точки зрения, учение секты Ньингмапа — это именно тот буддизм, который процветал тогда в Индии. Действительно, секта Ньингмапа относится к числу сект тантрического буддизма, имевшего характерную особенность — преобладание практики мистицизма и волхования как основного средства на пути спасения от страданий. Этот буддизм не довольствовался старыми методами спасения и распространял учение о спасении в течение одной жизни путем мистического единения (слияния) с различными сверхъестественными силами. Тантрический буддизм обещал, таким образом, более быстрое спасение. Бонская магическая практика подготовила и облегчила усвоение магических обрядов тантризма, которые отличались большой сложностью, но в то же время привлекательностью.

История, теория и практика секты Ньингмапа до сих пор изучены европейскими исследователями очень мало, поскольку в самом Тибете она заметна немногим более, чем бон, а ученых всегда привлекала та секта, которая господствовала в идеологической и политической жизни страны, т. е. Гелугпа.

Учение секты Ньингмапа сохранило кое-что от буддизма первоначальной эпохи, но элементов старого буддизма в ее учении не так много, как хотелось бы ее представителям. Современное учение секты — результат его длительного, начиная с VIII в., развития. Это учение вобрало в себя как буддийские, так и бонские черты. Довольно мирные отношения секты Ньингмапа и бон не помешали, как и следовало ожидать, первой из них утверждать, что ее божества более могущественны. В «Сказания Падмы» есть описание встречи в Тибете Падмасамбхавы и местного (бонского) бога горы Ярлхашампо, который принял вид свирепого белого быка-яка. Из его ноздрей извергались снежные вихри, и вокруг него бушевала пурга, но великому магу и наставнику ничего не стоило победить чужого бога и заставить его служить святым целям буддизма: он сделал Ярлхашампо одним из многих своих помощников.

Процесс заимствования, прерванный в IX в. гонениями, продолжался в X–XIV вв. Возросло число особенностей, отличающих Ньингмапу от других сект.

Секте Ньингмапа принадлежит приоритет в деле открытия «древних текстов», которые будто бы были спрятаны в специальных кладах в IX в., во время преследования буддизма при цэнпо Ланг Дарме, а позднее с помощью магических средств и предзнаменований «счастливо найденных». Эти сочинения именовались «найденными в земле», «книгами из кладов» и «сокровенными книгами». Авторами сочинений названы лица, которые жили в VIII–IX вв., задолго до их «открытия». Из таких произведений около XIV в. было составлено «Собрание старых тантр», которое не попало в тибетский буддийский канон. Можно предположить, что «Собрание старых тантр» оформилось после 1322 г., так как написанная в этом году известная «История буддизма в Индии и Тибете» Бутона Ринчендуба, включающая каталог тибетского канона, не упоминает их совершенно. Впрочем, могло быть и другое. Это «Собрание старых тантр» появилось при жизни Бутона, и он не верил в их древность. Известно, что Бутон отрицательно относился к практике обнаружения книжных кладов, хотя и не выступал прямо против поисков «старых тантр». Но очевидно, что «Собрание старых тантр» написано не раньше XIV в., так как в противном случае они имели бы устоявшийся авторитет к 1322 г., когда Бутон написал свою «Историю буддизма».

Среди тантрических трактатов Ньингмапы, не входящих в общебуддийский канон, выделяются «Мягкие и свирепые в их проявлениях» и «Ядро магических проявлений или царь трактатов», которые перечисляют и объясняют качество «спокойных» (мягких, сострадательных) проявлений 54 божеств и «сердитых» (свирепых, гневных) проявлений 42 божеств.

Ньингмапа обожествила Падмасамбхаву и отвела ему в своем пантеоне место в одном ряду с буддами и бодхисаттвами. Он — главное тантрическое божество секты Ньингмапа. Падмасамбхава в его различных божественных проявлениях есть центр многих тантрических ритуалов. Как тантрическое божество он выступает в «мягкой» и «свирепой» формах, появляясь как «Мягкий наставник» и как «Свирепый наставник». В этом проявлении он выступает в образе «Бога-тигра», который относится к разряду древних, добуддийских тибетских богов, вошедших очень рано также и в бонский пантеон. В данном случае перед нами — пример заимствования буддизмом божества из бон [83, 172].

Падмасамбхава мог быть и божеством «Совершенство мысли» (Туг Груб) в красном или белом проявлении в окружении свиты других, не столь значительных божеств. Он был и богом знания, которое приближало к достижению состояния просветления, т. е. состояния будды. Его ставят рядом с другими великими божествами тантрического толка, в число которых входят Хеваджра, Самвара и др. Хорошо иллюстрирует легендарный облик Падмасамбхавы сочинение «Сказание Падмы», родившееся в среде секты Ньингмапа.

Ньингмапа почитает тантрического будду Самантабхадру как Ади-Будду, т. е. некоего изначального Будду, тело которого есть всеобщая сущность и источник всего в мире, так что и сам мир — часть этого космического Будды. В этом еще одно отличие секты Ньингмапа от основного течения тибетского тантризма, который Ади-Буддой называет будду Вайрочану. Возможно, секта смешала бодхисаттву Самантабхадру — эманацию будды Вайрочана, и будду Самантабхадру, а может быть, здесь сыграло роль то, что в популярном изложении своей теории Ньингмапа часто называет бодхисаттву Самантабхадру просто сыном Вайрочаны, а сын вполне может заменить отца.

Все буддийское учение секта Ньингмапа сообразно своим взглядам делит на девять разделов, или «колесниц». Первые три раздела были принесены в мир Буддой Шакьямуни. Из них разделы 1-й и 2-й говорят о пути архата и пратьека-будды, которые заботятся только о своем собственном спасении и не используют полученные знания для просвещения других; эти разделы — основа южного буддизма, т. е. хинаяны; 3-й раздел говорит о пути бодхисаттв, которые откладывают свое спасение ради просвещения других; это — северный буддизм, т. е. махаяна. Следующие три раздела (4, 5 и 6-й) магическим образом «проистекли» из тела будды Ваджрасаттвы (его тело называется Самбхогакайя), находящегося в нирване. Содержание разделов составляют тантрические учения, изложенные в тантрах, описывающих магические ритуалы, способствующие спасению от страданий. Последние три раздела (7, 8 и 9-й) содержат наивысшие истины о тантрических способах спасения. Учения этих разделов «проистекли» из тела Ади-Будды Самантабхадры (это тело называется Дхармакайя). В состав этих разделов входят «Колесница Маха-йога», «Колесница Ану-йога», «Колесница Ати-йога». Теоретическая основа наивысших «колесниц» — произведения (тантры) цикла «Ануттара-йога».

Секта Ньингмапа, как и подобало секте, проповедующей тантрический буддизм, главный упор делала на последние пять «колесниц», излагающих эзотерические (тайные) учения о спасении от страданий с помощью магических ритуалов, которые обеспечивают слияние с божественной сущностью. Основное средство обретения этого — тщательно разработанная система достижения состояния глубочайшего созерцания, во время которого наступает некое экстатическое состояние, помогающее такому слиянию.

Ньингмапа не относилась к числу сект, которые проповедовали безбрачие монахов. Согласно всем биографиям, составленным много позже его жизни, сам великий гуру Падмасамбхава (явно по примеру мужских тантрических божеств, каждое из которых имело свою женскую ипостась, с которой сливалось в вечных объятиях) имел жену принцессу Мандараву. Марпа, учитель Миларепы, имел, согласно его биографиям, девять жен, из них одна была первой и главной супругой, а остальные были нужны ему для выполнения обрядов в честь тантрического культа Херука. Мы не знаем, какие обряды имеются в виду, как не знаем, были ли они свободны от некоторых элементов сексуальной религиозной практики.

Важную роль в жизни последователей секты Ньингмапа играла система хатха-йога, которая включала тщательно составленные физические упражнения (различные фиксируемые позы тела, регулирование дыхания и т. д.), призванные облегчать создание условий для транса созерцания. В тантрическом буддизме во время процесса созерцания следовало «видеть» те или иные божества и мысленно сливаться с ними, растворяться в них.

Секты Сакьяпа, Каджудпа, Кадампа. О появлении и политической роли этих сект (особенно первых двух) мы уже говорили в разделе, посвященном истории Тибета. Подчеркнем, что в противоположность секте Ньингмапа они относят свое рождение ко второй половине XI в., времени активной деятельности учеников индийского пандита-миссионера Атиши (982–1054), прибывшего в Тибет в 1042 г. Тибетская традиция подчеркивает, что он был тем, кто снова и навсегда принес в страну истинное учение Шакьямуни. Тибетцы создали его легендарную биографию, из которой явствует, что он был, как и Шакьямуни, сыном царя бенгальской страны Захор. Атиша рано женился и имел девять детей, но это не помешало ему оставить семью ради занятий буддизмом. Вскоре он стал самым выдающимся буддистом Индии, который прекрасно владел глубинами буддийской философии, логики и риторики, а также знал религиозные аспекты учения Шакьямуни. Позднейшая традиция объявила Атишу перерождением бодхисаттвы Манджушри («Олицетворение небесной мудрости»). И он находился под покровительством богини Тары, женской эманации бодхисаттвы Авалокитешвары, божественного покровителя Тибета.

Находясь в Тибете, Атиша написал и перевел целый ряд сочинений, в том числе «Бодхипатхапрадипа» («Светильник для пути просветления»), в котором он развивал одно из положений буддизма о делении людей в соответствии с их умственным развитием и успехами в делах святости на три разряда: высший, средний и низший. Религиозная теория и практика может осваиваться соответственно определенному разряду. К высшему разряду относятся те, кто должен достигнуть состояния бодхисаттвы. Пути, по которому должны следовать люди высшего разряда, как раз и посвящено другое известное произведение Атиши «Бодхисаттваманьявали» («Драгоценная гирлянда бодхисаттвы»). Оба сочинения Атиши сыграли выдающуюся роль в становлении теории и практики сект Кадампа и Гелугпа.

Атиша принес в Тибет знание того буддизма, какой был в то время в Индии. Он помог становлению в Тибете тантрической астролого-астрономической системы Калачакра («Колесо времени», сущность системы изложена в знаменитой «Калачакра-тантре»), которая появилась там незадолго до его прибытия в Страну снегов (появление Калачакры в Индии относится к IX в. н. э.). Тибетские авторы отмечают, что Атиша восстановил почти утраченное в Тибете знание философской системы буддийской доктрины.

Большое внимание Атиша обращал на организацию правильной монастырской жизни, на строгое выполнение заветов буддийской этики (аскетизм, монашеская жизнь в духе первоначальной буддийской общины).

Все тибетские буддийские секты, кроме Ньингмапы, считают своими основателями тех, кто якобы были непосредственными учениками Атиши. Но в действительности его ученики создали только секту Кадампа («Те, кто следуют словам наставника»). Остальные секты (Сакьяпа, Каджудпа, Кармапа) основаны лицами, которые встречались с ним и воспринимали от него далеко не все, чему он учил. Но Атиша, несомненно, заслужил уважение тех, кто общался с ним, за свои глубокие знания всех сторон буддийского учения, теоретических и практических. И поэтому все секты стремились приблизить своих основателей к знаменитому индийскому наставнику.

Современник Атиши по имени Брогми (992–1074), который восемь лет изучал у лучших индийских наставников теорию праджняпарамиты и был посвящен в тантрические дисциплины (например, систему Хеваджра), имел много учеников, один из которых, Кончог Джалцан, из знатной семьи Кхон, основал в 1073 г. монастырь Сакья (Западный Тибет), положивший начало секте Сакьяпа. Эта секта к XII в. стала значительной политической и религиозной силой.

Когда же в XIII–XIV вв. Сакьяпа стала господствующей сектой в стране, слишком тесная связь между интересами секты и семьи Кхон вызвала в других районах страны ожесточенное сопротивление распространению религиозного учения секты семьи Кхон (см. стр. 70–72). В разных областях Тибета были свои собственные религиозные школы, развивавшиеся в крупных монастырях, которые были опорой местных правителей.

Своим ученикам Брогми передал традиции понимания так называемых новых тантр, которые не входят в число «старых тантр», составляющих основу учения секты Ньингмапа. Эти тантры «новы» потому, что переведены на тибетский язык переводчиком Ринчен Зангпо (958–1055) и Атишей значительно позже появления «старых тантр». Основу взглядов Брогми определяло учение «Путь и плоды [деяний]» (Лам-брай), построенное на «новых тантрах». Посвящение в знание его он получил еще в Индии от ряда ведущих индийских наставников. Тантрическая доктрина «Путь и плоды [деяний]» стала основной в секте Сакьяпа.

Подчеркнем, что учения тантрических сект Тибета (Сакьяпа, Каджудпа) не заменяли какие-то части общебуддийского учения, потому что считались не заменой его, а дополнением. Будда Шакьямуни — творец всего буддийского учения. Но при своей жизни он проповедовал главным образом «Малый путь», «Малую колесницу» (хинаяна), так как люди не были готовы глубоко воспринять другие, более сложные части учения. Поэтому Шакьямуни спрятал у водяных драконов (нагов) доктрину «Великого пути», «Великой колесницы» (махаяна), полагая, что эта часть учения станет известна людям только тогда, когда они очистятся от части грехов и будут более просвещенны.

Учение тантр, именуемое тантра «левой руки» — «Алмазная колесница» (Ваджраяна), является третьей и наиболее совершенной частью буддийского учения. И его основы были преподаны Шакьямуни, но широкая пропаганда Ваджраяны началась гораздо позже, когда люди еще ближе подошли к моменту просветления, освободились еще от одной части грехов и стали гораздо более искренно выполнять заветы буддизма. Тантристы говорили, что буддизм обретает все большее число последователей, которые уже хорошо усвоили «четыре благородные истины» и необходимые знания о «восьмеричном пути», на котором самым важным шагом является восьмой, т. е. созерцание (медитация). Именно различным аспектам этого созерцания и посвящено учение «Алмазной колесницы». Понять Ваджраяну (тем более следовать ей) способны пока немногие, но число их будет расти.

В соответствии с этим в тантрических сектах Тибета проповедь и изучение буддизма включало винайю (дисциплина в монашеской общине), абхидхарма-кошу (учение о дхармах и различных видах реальности), праджняпарамиту (учение о трансцендентной, потусторонней, совершенной мудрости, что является основой и своеобразием махаяны) и, наконец, тантрическое учение (достижение святости с помощью магических средств).

Поэтому нет принципиальных отличий между вероучениями сект Сакьяпа и Каджудпа. Оба вероучения основываются на «новых тантрах», но лишь выводят традиции их понимания от разных тибетских наставников, которые придавали свою окраску тем или иным трактовкам различных сторон теории и практики буддизма. Свои традиции понимания тантрических дисциплин Сакьяпа выводила от бодхисаттвы Ваджрадхара, эманации будды Акшобхьи.

Общая традиция передачи тантр, которой придерживалась Сакьяпа, называлась «глубокая, созерцательная». В ее передаче участвовали бодхисаттвы Ваджрадхара, Манджугхоша, Нагарджуна, Буддапалита, Чандракирти, Авадхути — старший и младший, Атиша, Брогми [98, 6].

Секта Каджудпа была основана наставником по имени Марпа (1012–1097), который свои традиции тантрического учения воспринял от наставников Наропы и Тилопы во время пребывания в Индии. Оба индийских учителя были глубоко образованны. Наропа, например, был одним из первых интерпретаторов системы Калачакра. Секта Каджудпа не была едина, монолитна. Она состояла из шести различных подсект, порой достаточно крупных. Политическое влияние ее начинается со второй половины XIV в. и продолжается до начала XVII в. Точнее, влиятельной в тот период была секта Кармапа, по сути подсекта Каджудпы.

Общая традиция передачи тантрического учения, которой следовала Каджудпа, называлась «Бурная, действенная». В ее передаче участвовали бодхисаттвы Манджугхоша, Шантидева, Тилопа, Наропа, Дхармакирти, Атиша, Марпа [98, 4].

Основу трактовок тантрических текстов в этой секте составляло то, чему учили Наропа и Тилопа. Так, сохранялось учение Наропы о шести психофизических методах достижения просветления, где он развивал взгляды йогачаров на великую роль йогических практик тренировки тела для достижения особого, блаженно-экстатического состояния духа, помогающего процессу созерцания.

Тилопа больше внимания уделял различным процессам самоуглубленного созерцания — важной ступени на пути к истинному просветлению. Многое из того, чему учили Наропа и Тилопа, считалось сокровенным и распространялось только после специального разрешения. Тантрическая практика (декламация заклинаний, вызывание божеств перед собой и в себе и т. д.) включала многое из йогической практики, поскольку считалось, что в особо тренированном, специально подготовленном теле легче возникнут условия для видения в сознании образов тантрических божеств.

Одной из особенностей учения секты Каджудпа следует признать то, что она видела путь спасения в аскетизме, в уходе от мира. Скромная жизнь в уединенном, горном месте в полном одиночестве, жизнь, сведенная к созерцанию, — вот средство спасения. Крупнейшим представителем этой традиции был ученик Марпы, тибетский поэт Миларепа, ярко воспевавший в своих стихах близость к природе.

С течением времени учение секты Каджудпа вбирало в себя ряд представлений, идеи и практику других сект, например Сакьяпы. Вначале это вызывалось желанием не отстать от первой в политическом и религиозном отношении секты Тибета XII–XIII вв., а затем, когда главной политической и религиозной силой страны стала Каджудпа — в XIV–XVI вв., — для того, чтобы отвечать всем запросам, которые могли появиться у последователей бывших соперников. Эта широта взглядов помогала Каджудпе распространять свое влияние, но в то же время в определенной степени способствовала видоизменению ее доктрины.

Более всего взгляды Атиши на буддийскую теорию и практику отразились в деятельности секты Кадампа, основанной Бром Тонпой после смерти индийского миссионера в конце 50-х годов XI в. Название секты Кадампа («Слова наставлений») историк Сумпакханпо (1704–1788) связывает с тем, что секта следовала традиции наставлений Атиши. Другие относят это к наставлениям Шакьямуни.

Когда Атиша умер в 1054 г. в монастыре Ньетханг, то Бром Тонпа основал в 1057 г. монастырь Радел (к северу от Лхасы), в котором стал настоятелем. Впоследствии этот район был одним из главных центров, где позиции секты Кадампа были сильны и прочны.

Одной из крупнейших фигур Кадампы считался Потоба (1027–1105), который прославился искусством читать проповеди. Большинство положений буддийского учения он иллюстрировал хорошо подобранными назидательными рассказами, сюжеты которых брал из богатой сокровищницы индийской литературы.

Одним из основных текстов, на которых основывалось учение Кадампы, было упомянутое сочинение Атиши «Светильник для пути просветления», которое делило людей на три разряда. К низшему относятся те, кто не отвернулся от греховного мира — страстей и страданий. Им следует проповедовать нормы поведения, закон воздаяния за злые и добрые дела, правила почитания буддийского монаха. Средний разряд составляют люди, которые отвергли мир страданий, но думают лишь о собственном спасении. Их надо обучать знанию «четырех благородных истин». Высший же разряд состоит из людей, которые, познав глубину собственных страданий, искренне сострадают чужим и более всего желают спасения других людей. Таким совершенным людям, достигшим большой степени святости, необходимо давать знание парамит, посредством которых достигается высшая стадия духовного развития человека.

Отличительной особенностью секты Кадампа тибетской традицией признается строгое следование нормам и правилам монашеской жизни. Последователи секты обязаны были воздерживаться, например, от семейной жизни, вина и т. д. Учение секты предусматривало и большую роль монаха-наставника (ламы) в деле распространения буддизма. Без ламы верующий может сбиться с пути спасения, потеряв верное направление. Одно из главных мест в пантеоне Кадампы занимал бодхисаттва Авалокитешвара, полный милосердного сострадания к людям, пребывающим в мире страданий.

Кадампа никогда не имела большого и заметного влияния на религиозные и политические дела Тибета. Но зато ее преемница, секта Гелугпа, по сей день остается ведущей в тибетском буддизме.

В XI–XIII вв. существовало множество вариантов переводов канонических буддийских произведений, и это порождало много трудностей в сохранении духа и буквы основополагающих трактатов. В течение этого времени неоднократно предпринимались попытки провести систематизацию и кодификацию всей буддийской литературы на тибетском языке. Этот процесс закончился только к 1322 г., когда Бутон Ринчендуб, как отмечалось, написал «Историю буддизма в Индии и Тибете», которую закончил каталогом тибетского буддийского канона. Именно с этого момента тибетский канон имеет тот вид (состав произведений, авторов, переводчиков), как и сегодня.

Тибетский буддийский канон состоит из двух больших разделов: Канджур («Собрание слов [Шакьямуни]») и Танджур (Собрание сочинений великих буддийских наставников, часто комментировавших произведения, приписываемые Шакьямуни, т. е. Канджур). Оба отдела канона объединяют свыше 4500 произведений. Различные издания имеют разное число томов, по чаще 333 (Канджур — 108 томов, Танджур — 225).

Создание канона, систематизация и кодификация переводов в начале XIV в. заложили прочную основу для дальнейшего развития буддийских сект Тибета. Однако религиозная разобщенность (перемежаемая борьбой за политическую власть в стране) и относительное равенство сил этих сект мешали какой-либо из них добиться подавляющего превосходства в религиозной жизни. Так продолжалось весь XIV век.

Секта Гелугпа. На рубеже XIV–XV вв. родилась новая секта, получившая позднее название Гелугпа. Она была создана учениками необычайно популярного в Тибете Цзонхавы. Его монашеское имя — Ловзан Дагпа (на санскрите Суматикирти). Последователи часто называли его Джо Ринпочхе («Драгоценный князь [религии]»).

Он родился в области Амдо (Северо-Восточный Тибет) в местности Цзонха («Овраг дикого лука») и был четвертым сыном из шести [3, 167–198]. В раннем детстве Цзонхава был взят на воспитание ламой Дондуб Ринченом (по причине, видимо, многодетности семьи). К 16 годам Цзонхава получил хорошее образование, которое он продолжал в Центральном Тибете. По дороге туда он посетил много монастырей, в которых занимался различными буддийскими дисциплинами у ряда известных наставников. Путешествие длилось три года, в течение которых Цзонхава получил знание ряда традиций изучения буддийских текстов. Находясь в Центральном Тибете, он выслушал много наставлений ламы Ремдава (Кумарамати), последователя секты Сакьяпа, по логике (на основе сочинений Дхармакирти, VII в.) и мадхьямике (по сочинениям Нагарджуны и его последователей). Затем Цзонхава усвоил учение о парамитах по произведениям Нагарджуны, Арьядевы и Шантидевы, а также изучил доктрину абидхармы — метафизики по трактатам Асанги и Васубандху. Одновременно с изучением этих дисциплин он много путешествовал по Тибету, занимаясь со всеми известными наставниками того времени. Обладая выдающимися способностями, Цзонхава к 30 годам становится крупнейшим знатоком буддийского учения, выраженного наиболее полно в тибетском буддийском каноне, который он едва ли не знал наизусть.

В 31 год Цзонхава пишет большое сочинение, комментирующее учение о парамитах. Оно известно под названием «Серджипхренгпа» («Золотое ожерелье», или «Золотые четки») и составляет два тома его обширного собрания сочинений. «Золотое ожерелье» комментирует два известных махаянских текста из Танджура (их авторство приписано бодхисаттвам Майтрее и Харибхадре).

Большое внимание Цзонхава уделил изучению в каноне тантр, которые преподал ему один из лучших знатоков тантризма, лама Умапа.

К 1392 г. Цзонхава имел более десятка преданных учеников, и их число быстро росло. Он очень хотел посетить Индию, но, как сообщает легенда, увидел во сне бодхисаттву Манджушри, который предсказал ему смерть во время путешествия, Цзонхава остался в Тибете и вместе с учениками обосновался в окрестностях Лхасы, фактически организовав и возглавив буддийскую общину из своих последователей.

Слава выдающегося знатока буддизма росла, и скоро Цзонхава становится непререкаемым авторитетом в толковании самых различных сторон учения. Неудивительно, что уже в 1400 г. его старый учитель Ремдава написал в честь своего знаменитого ученика небольшой мадригал.

Как можно видеть, Цзонхава уже при жизни сравнивался с бодхисаттвамн. В начале XV в. он получает приглашение от китайского императора прибыть в Пекин, но отказывается от дальнего путешествия, ссылаясь на болезнь.

Тем временем община последователей Цзонхавы все более принимала облик еще одной секты и стала называться «Новая Кадампа» в честь «Старой Кадампы», прямой наследницы взглядов Атиши.

Тогда же Цзонхава пишет обширный трактат «Ступени пути спасения» («Джанчхуб ламрим», или «Большой ламрим»), где на 481-м листе комментирует ранее упомянутое небольшое сочинение Атиши из Танджура «Светильник для пути просветления». В нем Атиша высказывает мысль, что учение Шакьямуни (в том числе важнейшая его часть — учение о ламриме) передавалось, после того как он достиг нирваны, тремя разными традициями («потоками»): хинаяной, махаяной и ваджраяной (тантрический буддизм), которые к X в. слились в один поток в североиндийском буддизме. Тибетские ученики Атиши (в первую очередь секта Кадампа) объявили, что все три потока слились в один в принадлежащей их великому наставнику интерпретации буддийского учения.

Цзонхава развил эту идею в «Большом ламриме», где утверждал, что после Атиши традиция передачи снова разделилась на три «потока», каждый из которых передавался различными сектами Тибета. Только Кадампа, по его мнению, сохранила почти первозданную чистоту интерпретации Атиши. Цзонхава полагал, что задача истинных буддистов — в осуществлении нового слияния трех потоков. Ученики же его считали, что потоки слились в один в теоретической и практической деятельности их учителя. Важное место в сочинении Цзонхавы занимают вопросы буддийской этики и монашеской дисциплины. Он неоднократно говорит о большой роли монахов (лам) в оказании помощи верующим на пути избавления от страданий. Без этой помощи «путь к спасению» слишком труден и длителен. Но руководящая роль монахов требует от них безупречного поведения, ибо только такое поведение могло укрепить их авторитет в глазах верующих. Для устрашения нерадивых буддистов Цзонхава описывает ад, цитируя по этому поводу своих предшественников, начиная с Нагарджуны и Асанги.

«Большой ламрим» признает полезность изучения и проповеди тантрического направления буддизма (ваджраяна) как важного дополнения для достижения просветления, Цзонхава выступал против грубых форм магии (всякого рода фокусов, вроде превращения воды в крепкий напиток, цель которых поразить зрителя), но он считал важными магические приемы (заклинания и т. д.), которые служат ускорению обретения просветления.

«Большой ламрим» — в полном смысле слова произведение основополагающее. Многие положения этого труда Цзонхава развивал в своих поздних сочинениях, посвященных более узким темам и вопросам.

К началу XV в. буддийское духовенство в Тибете, хотя и разобщенное соперничеством сект, было значительной силой, господствовавшей в области идеологии и культуры. У буддийского духовенства был и опыт участия в управлении государством. Цзонхава подчеркивал также могущество духовенства и возвеличивал его роль для спасения широких масс верующих, что способствовало расширению влияния взглядов секты Цзонхавы, которая все более превращалась в особую церковную организацию.

В самом начале 1409 г. Цзонхава организовал новогодний праздник — монлам, который являл собой грандиозное представление «крещения» Тибета в буддизм. Сразу же после этого он со своими последователями основал свой первый монастырь Галдан (в 30 км к востоку от Лхасы). Жизнь в нем определялась особым уставом, разработанным Цзонхавой. Устав требовал строгой монашеской дисциплины (безбрачия, неупотребления горячительных напитков и т. д.), но разрешал монахам иметь собственность. Цзонхава организовал систему обучения монахов на совершенно новых началах. Если раньше обучение сводилось к ученичеству у различных наставников, то теперь оно проходило в стенах специальных школ. Там изучали правила монашеского поведения (шнайю), абидхарму, учение о парамитах, логику. Была и особая школа изучения тантр.

Уже при Цзонхаве зарождается более пышная обрядность, сопровождающая четко разработанные ритуалы почитания многих будд и бодхисаттв.

Так постепенно оформилась новая секта Гелугпа. Росло число ее монастырей и последователей. С XVII в., как мы видели, секта Цзонхавы становится гегемоном в религиозной и политической жизни страны. Это и привело к окончательному становлению ламаизма в Тибете.

Что же такое ламаизм? Сами тибетцы не знают этого слова. Для них есть только учение Шакьямуни. Слово же «лама» («высочайший», «выше нет») при Цзонхаве применялось только по отношению к монахам высоких степеней святости. А затем оно стало служить названием всех монахов, укрепляя в верующих чувство раболепного преклонения перед авторитетом служителей церкви.

Словом «ламаизм» можно называть те буддийские религиозные учения и верования, в которых всячески превозносится роль наставника-монаха, потому что только с его помощью учение Шакьямуни может дойти до разума и сердца слушателя. Лама может все. Он высок в мыслях и делах, без его руководства никто не сможет спасти себя от страданий настоящих и будущих, ибо только лама дает истинные наставления и советы. Большую роль ламы подчеркивали все тибетские секты, но особенно секты Кадампа и Гелугпа. Пропаганда святости, непогрешимости и неприкосновенности ламы всегда соответствовала помыслам, стремлениям тибетских сект. Из этого, конечно, не следует, что ламаизм — учение двух данных сект. Ламаизмом за пределами Тибета обычно называют весь тибетский буддизм, хотя современные тибетские авторы возражают против этого термина.

Более всего (хотя и явно недостаточно) изучена теория и практика секты Гелугпа. Поэтому часто то, что называют ламаизмом, оказывается на поверку учением Гелугпы, в то время как ламаизм, несомненно, гораздо шире. Правда, Гелугпа вобрала многие доктрины и практику других тибетских сект, но тем не менее называть ламаизмом учение только секты Гелугпа нельзя, несмотря на то что ламаизм и составляет его основу.

Теоретическая и практическая база ламаизма очень широка, потому что включает в себя всю теорию и практику буддизма, выработанные им в течение долгой истории. Напомним, что махаяна и тантрический буддизм отнюдь не отрицали достижения предыдущего развития буддизма. Многое из теории и практики хинаяны входит в махаяну, составляя то ядро, наличие которого позволяет считать махаяну и хинаяну единой религией.

Учение ламаизма вобрало в себя весь буддизм, каким он был к VII–X вв. в Индии, присоединив к нему ряд местных тибетских верований и культов.

Мы рассказали лишь о некоторых чертах ламаизма[6]. В заключение обрисуем космологические взгляды тибетских буддистов.

Многие тибетские сочинения, излагающие основы ламаизма, начинают свой рассказ с того, что существует бесчисленное множество миров, подобных по своему строению земле и окружающим ее планетам. Идея множественности миров является общебуддийской, но буддизм не был ее творцом, потому что заимствовал ее из местных индийских верований [94, 77–78].

Каждый из миров по своему строению подобен всем другим. Он — громадная плоскость (нечто вроде гигантского диска), заполненная водой, окружающей материки. В центре этой плоскости, в океане, находится гора Сумеру, которая чуть ли не на несколько миллионов километров возвышается над поверхностью воды. На столько же километров гора скрыта под поверхностью океана (разумеется, буддизм употребляет собственные единицы измерения расстояния, которые мы очень грубо и приближенно перевели в привычную нам единицу длины).

Сумеру имеет форму усеченной пирамиды. Ее северный склон состоит из чистого золота, южный — из сапфира (по другим сведениям — из лазурита или малахита), западный — рубиновый (или из яхонта), восточный — из чистого серебра. Океан, окружающий Сумеру, в свою очередь, ограничен со всех сторон квадратной цепью гор, за которой снова океан, вокруг которого — снова замкнутая горная цель. Сумеру окружена семью такими океанами, которые обрамлены соответственно горными цепями, состоящими также из драгоценных материалов. Вода семи океанов имеет много непревзойденных качеств (она — холодная, сладкая, прозрачная, благовонная и целебная). В седьмом от Сумеру океане со всех четырех сторон расположены 12 материков (по три с каждой стороны; в центре — большой, по бокам малые) различной формы. На севере — материки в форме квадратов. Их обитатели живут около тысячи лет. На большом материке произрастает дерево, которое за семь дней оповещает каждого жителя о его грядущей смерти. Океан, в котором находятся все материки, един, но каждая из его частей, окружающая каждую из четырех групп материков, имеет свой цвет, соответствующий цвету того склона горы Сумеру, который обращен к той или иной группе материков. Поэтому северная часть океана, окружающая северные материки, имеет благородный цвет золота.

Три материка на западе — круглой формы. Их земля пригодна для скотоводства, так что живут там люди (и живут около 500 лет), выращивающие скот. Западный океан — красный. Материки востока — в виде полукругов (словно половина Луны, как считают тибетцы). Обитатели их высоки ростом и прекрасны лицом. Они живут около 250 лет. Восточный океан — белый. На юге он — голубой. В нем три материка треугольной формы, самый большой называется Джамбудвипа. В центре этого материка — святая страна Магадха, место появления среди людей трех будд (прошедшего времени, настоящего и будущего). Интересно, что большой треугольный материк (Джамбудвипа) буддисты отождествляют с Индостанским полуостровом. Это неудивительно, потому что космология тибетского буддизма в основных своих чертах повторяет космологию индийских буддистов. Обитатели южных материков живут только по сто лет.

Громадный океан с 12 перечисленными материками окружен гигантским высоким железным валом, границей этого мира. За ним — другие миры, аналогичные рассмотренному.

Вокруг горы Сумеру вращаются солнце, луна, планеты и звезды, являющиеся частью данного мира. Как можно видеть, понятие «мир» в этой буддийской трактовке надо приравнять к понятию «вселенная», поскольку «мир» включает в себя некое космическое пространство, где находятся Земля, Солнце, Луна, планеты и звезды. Солнце состоит из горящего хрусталя, а Луна и звезды — из расплавленного [16, 125–126].

Глубоко под горой Сумеру находится ад, состоящий из четырех больших частей (или областей). Главные части — ад «горячий» и ад «холодный». Описание «горячего» ада можно обнаружить едва ли не в брахманизме, откуда он и попал в конечном счете в буддизм, тогда как ад «холодный», возможно, придуман самими буддистами в дополнение к «горячему». Во всяком случае, уже Нагарджуна (I в. н. э.) писал об этих адах. Описание ада занимает почти весь первый том (из пяти) сочинения Асанги (V в.) «Области поступков йога» («йога-чарьябхуми»).

Ламаизм красочно и подробно описывает страшные мучения, ожидающие тех, кто нарушает буддийские заповеди. Грешники в аду пребывают не вечно. Наступает момент, когда они покидают мучительный круговорот пыток и оставляют ад. Постепенно продвигаясь по пути очищения от заблуждений и грехов, грешник может улучшить условия своего существования.

Выше ада находится область существ, называемых прета. Именно сюда попадают грешники, прошедшие все круги ада. Здесь они много лет мучаются от голода и жажды (горло прета не толще тонкой иглы). Затем следует переход в состояние животных, которых мучают и убивают люди. Те, кто прошел и это, превращаются в обитателей царства злых духов и демонов, воюющих с богами. Это царство находится у подножия горы Сумеру.

Вокруг вершины Сумеру расположены шесть небес богов. На одном из них находятся два рая: восточный, где правит будда Акшобхья, и западный, владыка его — будда Амитабха. Западный рай называется Сукхавади. В нем нет мучений, страданий, болезней, старости, смерти, а есть полный покой и вечная радость, совершенная мудрость и глубокое созерцание. Там нет голода и жажды, страстей и желаний, там неизвестны рождения из яйца, лона женщины и из сырости (возможные варианты рождений, по воззрениям буддистов), потому что там присутствует только духовное начало человека. Обитатели рая особым образом проявляются на красных и белых цветах лотоса, плавающих на поверхности огромного озера с благовонной водой. Те, кто попал в рай, еще не получили полного освобождения от страданий, но уже встали на самый прямой путь достижения состояния будды. Последнее возможно только тогда, когда запас заслуг (добрые деяния, степень просветленности разума) достаточно велик. Если же он иссякает, потому что прекращается поступательное движение на пути их приобретения, то придется покинуть рай и вернуться в грешный мир страдающих людей.

Так строится вселенная ламаизма. Мы не случайно не указали местонахождение нирваны. Это просто невозможно сделать, потому что она — везде. Ее пустота всеобъемлюща. Поэтому нирваны в системе буддийской космологии нет.

Вселенная не существует вечно. Она периодически гибнет и возрождается. Непосредственной причиной постоянного возрождения вселенной служит наличие у людей грехов. Поэтому вселенная будет возрождаться до тех пор, пока не исчезнет греховное начало, пока живые существа не покинут мир страданий и не найдут вечное успокоение в нирване. Но это произойдет через бесчисленное множество лет.

Мы очень кратко рассказали о богах Тибета. Число их велико, а функции разнообразны. Важной особенностью тибетского буддизма следует считать наличие «живых» богов. Каждый более или менее крупный монастырь имел своего перерожденца, в котором в течение многих поколений возрождается тот или иной будда или бодхисаттва. И очень большую роль в установлении института перерожденцев сыграла практика секты Гелугпа. Буддийская идея постоянного возрождения живых существ нашла практическое осуществление в Тибете в том, что мы традиционно называем ламаизмом.