Маркиз де Сад и XX век

Сад и Революция¹

Революция, похоже, могла разразиться лишь благодаря сочетанию множества противоречивых требований: если бы имеющиеся психические силы отождествлялись одна с другой изначально, никогда не произошло бы их единодушной мобилизации. Именно из-за своеобразного смешения двух различных категорий требований и могла создаться взрывоопасная атмосфера. В самом деле, соперничали две группы: с одной стороны, существовала аморфная масса средних людей, требовавших установления социального режима, при котором воплотилась бы идея «естественного человека» — «естественный человек» является здесь лишь идеализацией обыкновенного человека (идеалом, обладающим притягательной силой прежде всего для той части народа, которая до тех пор жила ниже уровня обыкновенного человека), — ас другой стороны, имелась категория людей, которые, принадлежа к правящим классам с более высоким уровнем жизни, смогли — при помощи той же самой несправедливости, связанной с этим уровнем жизни, — достичь наивысшей степени ясности ума. Эти люди, зажиточные буржуа или просвещенные аристократы, обладавшие мечтательным или систематическим складом ума, фантазировавшие или осуществлявшие свои замыслы на практике либертены, сумели объективировать содержание своей нечистой совести: они осознавали, что в их существовании является произвольным с нравственной точки зрения, равно как и проблематичность жизненной позиции, которую они в себе выработали.

Таким образом, если одни желали духовно возродиться в ходе социального переворота и найти в нем для себя выход (таков случай Шамфора), то другие, напротив, прежде всего надеялись на то, что им удастся заставить людей принять в качестве универсальной потребности свою собственную потребность в проблематизации, и ждали, что Революция приведет к тотальной переделке структуры человека (таков, по крайней мере, случай Сада, которому не давал покоя образ интегрального человека с полиморфной чувствительностью).

Есть в Революции коллективный инкубационный период, когда первые трансгрессии, которым предались массы, позволяют думать, что отныне народ способен на любые авантюры. Этот период психического регресса, носящий сугубо временный характер, в результате поверг умы либертенов в состояние своеобразной эйфории: самые дерзкие построения индивидуальной мысли получили некоторый шанс на практическое воплощение. То, что созрело в таких умах в соответствии с достигнутым каждым в отдельности уровнем разложения, теперь можно было, как им представлялось, посеять в благодатную почву. Эти люди были не в состоянии отдать себе отчет в том, что сами они, напротив, уже являются загнивающим плодом, который в каком-то смысле отделился от общественного древа; скоро они падут, ибо они — конец, а не начало, конец длительной эволюции; они позабыли о том, что почва принимает лишь семя, то есть часть универсального опыта, содержащуюся в их примере для последующих поколений. Их мечта о том, чтобы дать рождение человечеству, тождественному им самим, вступила в противоречие с глубиной их зрелости или проницательности; и лишь в ходе кризисов, подобных тем, что выпали на их долю, другие индивиды, являющиеся, как и они, отбросами коллективного процесса, смогут достичь подобной же степени ясности ума и обеспечить подлинную преемственность поколений.

По мере того как массы принимали жестокие и непредсказуемые решения, по мере того как обретали плоть и становились законом контуры новых группировок, в то время как нравственные и религиозные опоры старой иерархии лишались своего содержания, эти продвинутые люди вдруг оказались выбитыми из колеи, дезориентированными: дело в том, что они были тесно связаны со священными ценностями, которые подвергали осмеянию; дело в том, что их либертинаж обладал значением лишь при том уровне жизни, который был у них в ниспровергнутом обществе; теперь же, когда трон рухнул и была поругана отрубленная голова короля, когда церкви были разграблены и богохульство превратилось в привычное дело для масс, эти имморалисты стали выглядеть чудаками. Они предстали такими, какими и были на самом деле, — симптомами распада, существами, которым парадоксальным образом удалось пережить распад и которые не способны включиться в процесс переустройства, совершаемый в сознании людей, став составными частями суверенного Народа, всеобщей волей и т. д. Достаточно было бы, чтобы эти люди выступили перед народом и представили ему в виде системы врожденную потребность в богохульстве, резне, насилии, для того, чтобы масса, только что совершившая все эти преступления, тотчас обратила свой гнев на этих философов и с не меньшим удовольствием разорвала и их на куски.

На первый взгляд кажется, что здесь неразрешимая проблема: привилегированный человек, достигший благодаря социальному перевороту наивысшей ступени осознания, абсолютно не способен заставить общественные силы извлечь выгоду из присущей ему ясности ума. Иначе говоря: этот человек не может ни на мгновение отождествить с собой представителей аморфной и вместе с тем обладающей богатыми возможностями массы; кажется, что свое передовое в моральном смысле положение он занимает в ущерб революционной массе. Таким образом, масса права с точки зрения самосохранения; ибо всякий раз, когда человеческий разум становится столь безжалостным, как это, скажем, имеет место у Сада, он рискует ускорить гибель человечества как такового; но и масса заблуждается, поскольку она состоит из индивидов, а индивид несет в себе все признаки рода, и в таком случае непонятно, почему род должен избежать опасностей, которые таятся для него в успехе отдельного индивида.

Чем более выделяется этот индивид, чем в большей степени он концентрирует в себе рассеянные силы своей эпохи, тем более он для этой эпохи опасен; но чем больше он концентрирует эти рассеянные силы, чтобы они оказали влияние на его собственную судьбу, тем больше он освобождает от них эпоху. Потенциальную криминальность своих современников Сад превратил в личную судьбу, он хотел искупить ее один соразмерно с коллективной виной, взятой его совестью на себя.

Сен-Жюст, Бонапарт, напротив, сумели выплеснуть на ближних все, что эпоха накопила в них самих. С точки зрения масс, это были вполне здоровые люди; да они и сами знали, что для масс показателем здоровья человека является его готовность принести эти самые массы в жертву. Сад же, опять-таки с точки зрения масс, человек, несомненно, опасный: весьма далекий от того, чтобы находить какое-то моральное удовлетворение в революционном разгуле страстей, он был склонен воспринимать резню, узаконенную Террором, как карикатуру на свою систему: в Пикпюсе, при Робеспьере, он следующим образом описал свое пребывание в тюрьме: «Земной рай; прекрасный дом, великолепный сад, избранное общество, восхитительные женщины — и вдруг под нашими окнами оборудуется место для казней, и. прямо посреди нашего сада возникает кладбище для гильотинированных. Мы похоронили, мой дорогой друг, за пять дней тысячу восемьсот человек, из них треть — это обитатели нашего несчастного дома» (29 брюмера, год III).

И позднее: «Из-за всего этого мне не по себе; тюремное заключение и вид гильотины причинили мне в сотню раз больше страданий, чем все воображаемые Бастилии» (2 плювиоза, год III). Отсюда также проистекает потребность в чрезмерном нагнетании страстей, [обнаруживающаяся] в его повествованиях; и [совершается это] не только потому, что он, наконец, получил право сказать обо всем, но в каком-то смысле и для того, чтобы очистить свою совесть, изобличив истины, провозглашенные Революцией. Сад написал тогда самый бескомпромиссный вариант «Жюстины» — [ибо] необходимо было где-то выявить скрытый импульс революционной массы, ведь он отнюдь не обнаруживался в ее политических выступлениях (поскольку, даже когда убивали, топили, вешали, грабили, поджигали, насиловали, то делали это во имя суверенного Народа).

Настойчивость, с какою Сад всю свою жизнь исследовал исключительно извращенные формы человеческой природы, доказывает, что для него важно было одно: заставить человека возвратить все зло, которое он только способен отдать. Республиканское государство существует, якобы, во имя общественного блага; но если очевидно, что оно не может установить царство добра, то никто даже не подозревает, что в своих глубинах оно культивирует ростки зла; под видом того, что он не дает росткам зла распуститься, новый социальный режим полагает, будто одержал победу над злом. Именно в этом и заключается постоянная угроза — в зле, которое может вспыхнуть в любой момент, хотя так никогда и не вспыхивает. То, что зло так и не разгорается, хотя может вспыхнуть в любое мгновение, мучило и тревожило Сада; поэтому [ему] необходимо, чтобы зло разразилось раз и навсегда, необходимо размножение плевел, тогда разум сможет вырвать их из почвы и истребить. Короче говоря, необходимо раз и навсегда установить в мире царство зла; тогда оно уничтожит самое себя, а разум Сада обретет, наконец, покой. Но нельзя и помыслить о таком покое, нельзя хотя бы на мгновение представить его себе, поскольку каждая минута чревата злом, тогда как Свобода отказывается признать, что она существует лишь благодаря злу, утверждая, будто живет во имя добра.

Сад не мог воспринимать якобинскую Революцию иначе как ненавистного соперника, искажающего его идеи и компрометирующего его дело: в то время как Сад хотел установления царства интегрального человека, революция желала произвести на свет человека естественного. Во благо этому естественному человеку Революция использовала все те силы, которые, по сути, принадлежали человеку интегральному и должны были способствовать его расцвету. Для интегрального человека нет худшего врага, чем Бог; таким образом, убивая короля, наместника Бога на земле, в сознании людей уничтожали и Бога; это ни с чем не соизмеримое убийство имело столь же несоизмеримое последствие — приход интегрального человека. Итак, интегральный человек отмечен клеймом преступления, [притом] самого ужасного из всех преступлений — цареубийства. «Тут на ум приходит весьма необычная мысль, — пишет Сад, — но поскольку она, несмотря на ее дерзость, справедлива, я ее выскажу. Нация, которая начинает управляться как республика, будет способна поддерживать себя лишь с помощью добродетелей, ибо для того, чтобы достичь большего, надо всегда начинать с меньшего; но нация уже старая и разложившаяся, которая отважно сбросит с себя иго монархического правления, чтобы воспринять правление республиканское, будет поддерживаться лишь посредством бесчисленных преступлений; ибо она уже находится в преступлении, и если бы ей захотелось перейти от преступления к добродетели, то есть от состояния жестокости к состоянию покоя, она впала бы в косность, первейшим результатом которой была бы ее неминуемая гибель».

По Саду, Революция, переживаемая «старой и разложившейся нацией», никоим образом не может дать ей надежду на возрождение; не может быть и речи о том, что начнется счастливая эпоха обретенной естественной невинности, поскольку эта нация освободилась от аристократии. Режим, основанный на свободе, по Саду, должен стать и в действительности станет ни больше, ни меньше, как разложением монархии, доведенным до предела. «Нация уже старая и разложившаяся», то есть достигшая определенного уровня преступности, «отважно сбросит иго монархического правления»; иными словами, уровень преступности, до которого ее довели бывшие властители, сделает эту нацию способной пойти на цареубийство с целью установления республиканского правления, то есть социального порядка, который в силу свершившегося цареубийства вызовет к жизни еще более высокий уровень преступности. Таким образом, революционное сообщество, по сути, будет тайно, но тесно связано с моральным распадом монархического общества, ибо благодаря этому распаду его члены обрели силу и энергию, необходимые для принятия кровавых решений. Так не означает ли здесь распад высокой степени де-христианизации общества, современником которой был Сад, практику произвола тем более разнузданного, что ее корни следует искать если не в атеизме, то, по меньшей мере, в глубочайшем скептицизме?

По мере того как этот моральный скептицизм и атеизм, проповедуемый с провокационными целями или по убеждению, распространяются в монархическом обществе, последнее приходит в состояние такого разложения, что феодальные отношения господина и слуги оказываются уже потенциально разорванными; в самом деле, [на их месте] восстанавливаются античные отношения повелителя и раба.

В период между античным рабством и Революцией на Западе установилась теократическая иерархия, представляющая собой попытку Церкви привести имеющиеся социальные силы в систему, которая была бы в состоянии обеспечить каждой категории людей ее нравственное значение. Теократическая иерархия была призвана положить конец античному закону джунглей; человек, созданный по образу и подобию Божьему, не может эксплуатировать другого человека; каждый человек есть слуга Господа. На фронтоне этой теократической иерархии записано: страх перед Богом — начало мудрости. Король, назначаемый Богом, является его земным слугой; господин, назначаемый королем, является слугой короля; и всякий человек, который признает себя слугой своего господина, является слугой Бога. Иерархия наделяет господина военными, юридическими и социальными функциями, которыми он облечен королем и которые суть для него обязательства по отношению к королю и народу; выполнение этих функций обеспечивает ему право на признание и верность [со стороны] его вассала и слуги; со своей стороны, встав под защиту своего господина, которому он воздает должное и по отношению к которому сохраняет верность, слуга испытывает религиозное чувство к своему Богу и своему королю; таким образом, находясь на низшей ступени иерархии, он выполняет свое индивидуальное предназначение, так как он — часть здания, основой которого является Бог. Итак, по мере того как король сосредоточивает в своих руках все большую власть, а господин лишается одна за другой своих функций, последний освобождается от обязательств по отношению к королю, но претендуя вместе с тем на то, чтобы сохранять привилегии и права, проистекавшие из этих обязательств. И тогда господину достаточно уйти в свою личную жизнь, придав своим привилегиям форму наслаждения, за которое ему не надо отчитываться ни перед Богом, ни перед кем-либо еще — и меньше всего перед слугой, — достаточно поставить под сомнение существование Бога, чтобы все здание заколебалось. В глазах слуги служение на низшей ступени социальной лестницы теряет всякий смысл. Наконец, когда господин лишь по видимости стремится к поддержанию здания теократической иерархии с одной-единственной целью — вести бесцельное существование, являющееся отрицанием самой этой иерархии, существование, которое должно продемонстрировать, что страх перед Богом — это начало безумия, — тогда вновь вступает в силу закон джунглей: восстанавливаются античные отношения сильного и слабого, повелителя и раба.

И в частности, знатный вельможа-либертен в канун Революции уже является всего лишь господином, знающим, что он обладает правом на власть, но также понимающим, что в любую минуту он может его утратить и что потенциально он уже представляет собой раба. Поскольку он больше не обладает в своих собственных глазах непререкаемой властью, сохраняя, однако, ее инстинкты, и поскольку его воля лишена чего-либо священного, он перенимает язык толпы, называет себя развратником, он ищет аргументы у философов, читает Гоббса, Гольбаха и Ламетри, как человек, который, потеряв веру в божественное право, стремится узаконить свое привилегированное положение с помощью доступных для всех софизмов. Оказавшись в таком положении, знатный вельможа-либертен, если только он не законченный атеист, воспринимает свое собственное существование как провокацию по отношению к Богу и в то же время по отношению к народу; если же, напротив, он — законченный атеист, то, распоряжаясь по своему усмотрению жизнью слуги, делая из него раба, превращая его в объект своих удовольствий, он дает народу понять, что убил в своей душе Бога и что его прерогативы заключались лишь в том, чтобы безнаказанно творить преступления. Таким образом, человек, который соединялся с Богом на низшей ступени иерархии через акт служения и который теперь, когда Бог, располагавшийся на вершине иерархии, умер, оказался в положении раба, оставаясь слугой без господина в той мере, в какой, переживая смерть Бога в собственной душе, он продолжает терпеть того, кто на самом деле является повелителем; и он может стать повелителем лишь постольку, поскольку ему, принявшему участие в убийстве Бога, совершенном на вершине иерархии, хотелось бы уничтожить повелителя, чтобы самому стать им.

В самом деле, став рабом в силу атеизма или богохульного поведения своего повелителя, слуга восстал. Таким образом, он принял смерть Бога; но когда он приступит к суду над своим хозяином, во имя чего он будет этот суд вершить, если не во имя прерогативы преступления? Он тотчас превратится в соучастника бунта своего хозяина против Бога и, в свою очередь, возложит на себя ответственность за преступление. Суд не может иметь иного исхода, кроме обретения рабами прерогатив хозяев; и он начинается с убийства этих хозяев. Таков, как представляется, порочный круг, создаваемый коварным тезисом, согласно которому нация, сбросившая монархическое иго, может поддерживать себя лишь посредством преступлений, потому что она уже [пребывает] в преступлении, — порочный круг, которым Сад хочет замкнуть Революцию.

В итоге Республика никогда не может начаться; Революция является действительно Революцией лишь тогда, когда она — Монархия, пребывающая в состоянии перманентного восстания. Священная ценность может быть попрана только в том случае, если она лежит под ногами. Теократический принцип отнюдь не подвергается сомнению: напротив, он определяет всю терминологию Сада — иначе, что означало бы слово «преступление»?

Казнь Короля, совершенная Нацией, — это лишь высшая фаза процесса; первой его фазой было умерщвление Бога, осуществленное в результате восстания знатного вельможи-либертена. Так, казнь Короля становится подобием предания смерти Бога. Когда после осуждения Короля, личность которого до упразднения монархии оставалась неприкосновенной, членов Конвента призвали высказаться за или против смертного приговора, тезис, который собрал большинство голосов в пользу высшей меры наказания, был (не мог не быть) лишь компромиссом между юридической и политической точками зрения. Только несколько человек, беря на себя ответственность за вызов, брошенный монархической Европе, осмелились, подобно Дантону, сказать: мы не хотим выносить приговор Королю, мы хотим его убить. Даже Сен-Жюст, стремящийся прежде всего внушить нации чувство уверенности в своих правах, заявил, что речь идет не столько о том, чтобы судить короля, сколько о том, чтобы победить его как врага, потому что нельзя властвовать безвинно. Однако человеком, который поставил дилемму наиболее радикальным образом, был Робеспьер, осознавший необходимость создания нового понятия общественного права: «Речь здесь идет отнюдь не о судебном процессе. Людовик вовсе не обвиняемый. Вы — не судьи. Вы являетесь и не можете не являться лишь государственными мужами, представителями Нации. Вы не должны выносить приговор за или против человека, но вам надлежит принять меры к общественному спасению, совершить акт национального провидения. В самом деле, если Людовик может стать объектом судебного разбирательства, то он может быть оправдан, а значит, и признан невиновным, да что там — он и считается невиновным, пока не вынесен приговор; но если Людовика оправдают, если Людовик может быть сочтен невиновным, чем тогда становится революция? Если Людовик невиновен, все защитники свободы превращаются в клеветников, а мятежники — в друзей и защитников угнетенной невинности…». И Робеспьер заключает: «Людовик должен умереть, чтобы могло жить Отечество». Продав свой народ зарубежным деспотам, король уничтожил общественный договор, связывавший с ним нацию; с тех пор народ и тиран, которого надо уничтожить, как уничтожают врага, находятся в состоянии войны. Такова точка зрения Революции, позволяющая укрепить республиканский порядок. Но она не имеет ничего общего с мыслью Сада. В тот момент, когда лезвие отсекло голову Людовика XVI, в глазах Сада умер не гражданин Капет, даже не предатель — в глазах Сада, как и в глазах Жозефа де Местра и других ультрамонтанцев², умер представитель Бога; и кровь наместника Бога на земле, а в более глубоком смысле кровь Бога, окропила головы восставших людей. Контрреволюционные католические философы, такие, как Жозеф де Местр, Бональд, Мэн де Биран, говорили о казни Людовика XVI как об искупительном мученичестве; в их представлении Людовик искупил грехи нации. По Саду, казнь короля погрузила нацию в состояние неискупимого [греха]: ведь цареубийцы — это отцеубийцы. И — несомненно потому, что он видел всю принудительную силу этого акта — Сад хотел заменить братство естественного человека круговой порукой отцеубийства, способной скрепить сообщество, которое не могло стать братским, уже будучи каиновым.

Революция хочет установить братство и равенство детей Родины-матери. Странное это выражение — Родина-мать. Оно предполагает существование божества-гермафродита, чья двусмысленная природа как бы соответствует сложности совершенной над королем казни; этот термин подчеркивает амбивалентность революционного акта, амбивалентность, которую члены Конвента не могут, очевидно, осознать, но смутно о ней догадываются, замещая Родиной-матерью священную инстанцию отца, то есть короля. Но восставшие рабы, которые своим бунтом против повелителей стали соучастниками их мятежа против Бога, превратившись, в свою очередь, в господ, могли ли они даже претендовать на создание незапятнанного сообщества? Дабы освободиться от вины, им надо было искупить неискупимое — казнь короля, — и им ничего не оставалось, как дойти до крайности в осуществлении зла. Робеспьер в одной своей речи говорил о суде над королем так: «Когда нация была принуждена к тому, чтобы воспользоваться правом на восстание, она вернулась к своему природному состоянию по отношению к тирану. Могли последний ссылаться на общественный договор? Он сам его уничтожил: нация еще могла его сохранить, если бы сочла договор уместным в том, что касается отношений граждан между собой; но следствие тирании и восстания состоит в окончательном разрыве связей с тираном, в том, чтобы привести тирана и восставших в состояние войны. Трибуналы и юридические процедуры созданы лишь для членов гражданского общества».

Здесь — узловой пункт разногласий между Садом и Революцией, между Садом и Терроризмом, между Садом и Робеспьером. Может ли общественный договор существовать лишь в одностороннем порядке, связывая граждан между собой, раз тиран уничтожен? Могут ли распространяться суды и процедуры права на членов [нового] гражданского общества? «Каким образом?» — спрашивает Сад. Вы восстали против несправедливости; несправедливость для вас заключалась в том, что вы были исключены из практики несправедливости; взбунтовавшись против несправедливости, вы ответили той же несправедливостью, потому что вы убили своих хозяев, подобно тому, как ваши хозяева убили в своей душе Бога. Справедливость для вас, если только вы не вернетесь опять в состояние рабства, справедливость для вас — и вы доказали это, пролив человеческую кровь, — может заключаться лишь в коллективном применении практики индивидуальной несправедливости. Каким образом призовете вы если не к Богу, то по крайней мере к надлежащему порядку, который позволит вам спокойно воспользоваться плодами восстания? Все, что вы отныне предпримете, будет носить на себе печать убийства.

Именно это Сад пытается доказать в своем небольшом труде, озаглавленном «Французы, еще одно усилие, если вы хотите быть республиканцами»; он является не столько его творением, сколько творением Дольмансе, одного из персонажей «Философии в будуаре», куда включен этот опус. Тем не менее, поскольку у нас есть все основания полагать, что именно в этом художественном произведении он выразил свою мысль во всей ее полноте, нам, возможно, следует уделить этому странному документу больше внимания, нежели многочисленным заверениям, исполненным республиканской доблести, которыми он удостоил революционные власти за девять лет, проведенных им на свободе.

Уже само высокопарное название опуса («Французы, еще одно усилие…») кажется весьма подозрительным и в достаточной мере выдает истинные намерения автора. Труд состоит из двух глав; первая посвящена религии, вторая — нравам. В первой, где он пытается доказать, что теизм никак не подходит для республиканского образа правления, Сад, дабы подорвать устои теократического общества, прибегает к позитивным рациональным аргументам. Вопрос ставится в следующих выражениях: христианство должно быть отброшено, потому что его социальные последствия противоречат морали; только атеизм может дать этическую основу для национального просвещения: «Замените религиозные благоглупости, которыми вы утомляете юные органы ваших детей, превосходными социальными принципами; вместо того, чтобы обучать их бесполезным молитвам… учите их исполнять свои обязанности по отношению к обществу; научите их лелеять добродетели, о которых вы в прошлом едва вспоминали и которых им достаточно для счастья и без ваших религиозных басен; дайте им почувствовать, что счастье состоит в том, чтобы сделать других настолько же удачливыми, насколько хотели бы добиться успеха мы сами. Если в основание этих истин вы положите христианские химеры, как вы имели безумие делать это в прошлом, ваши ученики, едва осознав бесполезность этих оснований, развалят все здание и станут негодяями только потому, что будут полагать, что религия, ими низвергнутая, запрещает им быть таковыми. Напротив, внушив им, что истина необходима лишь потому, что от нее зависит их личное благополучие, вы добьетесь того, что они станут честными людьми из эгоизма, и этот закон, управляющий поступками всех людей, станет самым надежным из законов».

Таковы позитивные материалистические принципы, которые на первый взгляд, с точки зрения рационального подхода, кажутся неопровержимыми и способными предложить основы для создания нового общества. Эти принципы могут породить дерзкие, так сказать, новшества, такие, как уничтожение семьи, разрешение свободных браков — иначе говоря, общность женщин для мужчин, общность мужчин для женщин, — наконец, и прежде всего, общность детей, для которых единственным отцом станет государство. Все эти проблемы поставлены Садом (в них можно усмотреть некоторые фалангстерские идеи Фурье, входящие в проект гармонического общества, основанного на свободной игре страстей). Каким же образом Сад их разрешает? Во второй главе, посвященной нравам, он сразу же припирает к стенке «республиканцев»: «Предоставляя свободу совести и свободу прессы, подумайте, граждане, и о том, что очень скоро будет необходимо предоставить людям полную свободу действий, и что, за исключением того, что подрывает основы правления, практически не останется наказуемых преступлений; ибо на самом деле существует весьма немного преступных деяний в обществе, которое зиждется на свободе и равенстве…». И правда, может ли личное счастье человека состоять в том, чтобы, как того требует атеистическая мораль, делать других такими же счастливыми, какими мы хотели бы быть сами? «Речь не идет о том, чтобы любить ближнего, как самого себя, — отвечает вскоре на этот вопрос автор во второй главе, извлекая первые выводы из атеистической морали, — это противно законам природы, а ведь одна только она должна управлять нашими законами…». Можно установить общность женщин для мужчин и мужчин для женщин, но лишь с тем, чтобы сделать общественные дворцы публичными домами в национальном масштабе. Общность детей? Разумеется, для того, чтобы обречь их на содомию. Уничтожение семьи? Конечно, но пусть исключение подтверждает правило: [необходим] инцест. Общность богатств? [Да], но осуществленная посредством кражи — «ибо клятва уважать собственность не затрагивает того, кто не владеет ни чем: наказывайте человека, допустившего небрежность и позволившего себя обворовать, а не того, кто совершил кражу и лишь последовал первому и самому святому порыву природы — поддался стремлению сохранить свое собственное существование в ущерб всему». Но если клевета, грабеж, насилие, инцест, адюльтер, содомия не должны караться при республиканском правлении, то преступлением, против которого это правление менее всего склонно проявлять жестокость, является убийство: «Доказано, что бывают добродетели, сохранение которых для некоторых людей невозможно, подобно тому, как есть лекарства, не подходящие для определенного темперамента. Так какой же вершины достигнет ваша несправедливость, если ваш закон поразит того, кто не в состоянии ему подчиниться?.. Из этих первых принципов вытекает, как можно догадаться, необходимость принятия мягких законов и прежде всего решительной отмены отвратительной смертной казни, потому что холодный по определению закон не может стать доступным для страстей, способных узаконить в душе человека такое жестокое деяние, как убийство; человек получает от природы впечатления, могущие заставить его простить такой поступок, а закону, всегда, напротив, находящемуся в оппозиции к природе и ничего не получающему от нее, не может быть дозволено руководствоваться теми же мотивами, невозможно, чтобы он обладал и теми же правами…».

Правление, родившееся из убийства Бога и существующее лишь благодаря убийству, заведомо утратило право выносить смертный приговор и, следовательно, не способно осудить всякое другое преступление: «Республиканское правление, окруженное деспотами, сможет сохраниться лишь благодаря войне, а есть ли что-либо более безнравственное, чем война?.. Является ли убийство преступлением в политике? Напротив, мы вынуждены высказать смелое утверждение, что, к несчастью, оно — одна из основных пружин политики. Франция свободна сегодня благодаря совершенным убийствам, не правда ли?.. Какая из областей человеческого знания больше [чем политика] нуждается в убийстве, чтобы поддерживать себя, более других стремится к обману, имея своей единственной целью приумножение благ одной нации в ущерб другой?.. Как же слеп человек, который на виду у всех обучает искусству убивать и самым щедрым образом вознаграждает того, кто преуспел в этой науке лучше других, и в то же время наказывает того, кто из личных побуждений отделался от своего врага! „Я дарую вам жизнь, — сказал Людовик XV, обращаясь к Шароле³, который только что убил человека ради забавы, — но я так же помилую того, кто убьет вас“. Все основы закона, направленного против убийц, заключены в этих высочайших словах». Мы видим, что здесь Сад очень кстати вспомнил о принципах существования прежней монархии, безнравственность которой Республика должна была бы в итоге освятить: «Я спрашиваю, каким образом удастся доказать, что в безнравственном по своим обязательствам государстве необходимо, чтобы индивиды были моральными? Я смею даже утверждать: хорошо, чтобы они не были таковыми… Восстание — это не моральное состояние; и, однако, оно должно быть постоянным состоянием республики; таким образом, было бы столь же нелепо, как и опасно, требовать от тех, кто призван вечно поддерживать безнравственное разрушение [социальной] машины, чтобы сами они были существами нравственными; потому что нравственное состояние человека — это состояние покоя и мира; безнравственное же состояние — состояние вечного движения, приближающее человека к необходимости восстания, и в таком состоянии республиканец должен поддерживать строй, членом коего он является, постоянно».

В начале своего сочинения Сад заявлял, что посредством атеизма детям следует внушать превосходные общественные принципы; затем он одно за другим изложил следствия, из этого вытекающие: они должны ввергнуть общество в состояние вечного движения, в состояние перманентной безнравственности, то есть неизбежно привести к его же собственному разрушению.

В итоге картина общества, пребывающего в состоянии перманентной безнравственности, представляется чем-то вроде утопии зла; эта парадоксальная утопия соответствует вероятному состоянию нашего современного общества; в то время как утопическое осознание человеческих возможностей предвосхищает потенциальный прогресс, садистское сознание предвосхищает потенциальный регресс (такое предвосхищение является тем более ирреальным, что [научный] метод поставлен на службу регресса). Таким образом, в отличие от утопий добра, которые грешат тем, что абстрагируются от дурных реальностей, смысл утопии зла состоит в том, чтобы систематически абстрагироваться не от возможностей добра, но от важного фактора, каковым является скука: ибо, если чаще всего скука порождает зло, то она становится еще более сильной, когда зло свершилось, подобно тому, как за преступлением, если его единственной целью было это преступление совершить, следует отвращение. Сад сохраняет лишь реальности зла, уничтожая их временный характер: в самом деле, одно зло заполняет, таким образом, каждое мгновение социальной жизни, разрушая одно мгновение другим. Рожденное скукой и отвращением Сада, утопическое общество, находящееся в состоянии перманентной криминальности (если отнестись к этой утопии буквально и если идеологам зла вздумалось бы претворить ее в жизнь), неизбежно оказалось бы погруженным в атмосферу отвращения и скуки, а против отвращения и скуки не существует иного лекарства, кроме совершения новых преступлений ad infinitum⁴[6].

В качестве более глубокого по отношению к Революции можно представить здесь своего рода моральный заговор, целью которого было бы заставить праздное человечество, утратившее чувство своей общественной необходимости, осознать свою виновность. Заговор, который обслуживался бы двумя методами: экзотерическим, представленным Жозефом де Местром с его социологией первородного греха, и методом эзотерическим, бесконечно сложным, состоящим в том, чтобы, надев на себя маску атеизма, с этим атеизмом бороться; и, говоря на языке морального скептицизма, с этим моральным скептицизмом сражаться, с единственной целью отнять у разума все, что он способен отдать, дабы продемонстрировать его ничтожество.

Чтение памфлета Сада не может не вызывать недоумения. Мы поддаемся искушению задать вопрос: не хотел ли Сад на свой лад дискредитировать нетленные принципы 89-го года; не приступил ли этот опальный вельможа к анализу философии Просвещения с одним намерением — выявить ее сумрачные глубины?

И тут мы снова возвращаемся к вопросам, поставленным в начале: не воспринимаем ли мы Сада буквально, не предстает ли он перед нами как одно из самых передовых и разоблачительных проявлений обширного процесса общественного разложения и переустройства, превращаясь в некое подобие нарыва, который, вздувшись на больном теле, возомнил бы себя вправе от имени этого тела говорить? Его политический нигилизм был бы в таком случае, так сказать, лишь пагубным эпизодом коллективного процесса; его апология чистого преступления, его призыв к тому, чтобы пребывать в преступлении, были бы лишь попыткой извратить политический инстинкт, то есть инстинкт самосохранения коллектива. Ибо народ с глубоким удовлетворением предается уничтожению тех, кто ему противоположен; коллектив всегда — справедливо или ошибочно — чувствует, что для него пагубно, и поэтому скорее всего спутает жестокость и справедливость, не испытывая при этом каких-либо угрызений совести, ибо ритуалы, которые он способен изобрести у подножия эшафота, освободят его от необходимости прибегнуть к чистой жестокости, каковую он умеет придать своему облику и своим средствам.

Остановимся на отрывке из памфлета Сада, содержащим следующее предупреждение: «Пусть меня не обвиняют в том, что я изобрел нечто опасное; пусть не говорят, что рискованно, как можно заключить из этих писаний, смягчать угрызения совести в душах преступников, что самое большое зло состоит в том, что мягкостью своей речи я поощряю склонность этих злодеев к преступлениям. Я категорически заявляю здесь, что не преследую ни одной из этих целей; я излагаю идеи, которые с сознательного возраста созревали во мне и распространению которых противился в течение многих веков гнусный деспотизм тиранов; тем хуже для тех, кого эти великие идеи смогут совратить; те, кто почерпнет одно лишь зло в философских рассуждениях, способны развратиться от чего угодно. Кто знает, может быть, на них окажет дурное влияние чтение Сенеки или Шаррона? Я разговариваю не с ними; я обращаюсь только к тем людям, которые способны меня понять, и они прочтут меня, не подвергаясь опасности».

Здесь обнаруживает себя высшая степень осознания, дающая возможность охватить всю совокупность процессов разложения и переустройства. Поэтому, помня о склонности Сада к преувеличениям, мы должны признать, что она выполняет функцию разоблачения темных сил, закамуфлированных под социальные ценности с помощью механизмов коллективной защиты; замаскированные таким образом, эти темные силы могут вести в пустоте свой инфернальный хоровод. Сад не побоялся связаться с этими силами, но он вступил в танец лишь для того, чтобы сорвать маски, надетые на эти силы Революцией, дабы придать им пристойный облик и позволить «детям Отечества» безнаказанно их применять.