Масоны. Том 1 [большая энциклопедия]

Первоначальный период (1731-1762)

Среди русских масонов существовало предание о том, что первая масонская ложа в России была учреждена Петром Великим немедленно по его возвращении из первого заграничного путешествия: сам Кристофер Врен, знаменитый основатель новоанглийского масонства, будто бы посвятил его в таинства ордена; мастером стула в основанной Петром ложе был Лефорт, Гордон — первым, а сам царь — вторым надзирателем. Предание это, лишенное какой бы то ни было документальной основы, находит себе лишь косвенное подтверждение в том высоком уважении, которым имя Петра пользовалось среди русских братьев XVIII в., распевавших на своих собраниях известную «Песнь Петру Великому» Державина; оно показывает только, что наши масоны сознательно или бессознательно связывали с масонскими идеями преобразовательную деятельность Петра, «которая была в России таким же нововведением в смысле цивилизации, каким масоны должны были считать и свое братство»⁴⁵.

Первое, безусловно, достоверное известие о начале масонства в России относится к 1731 г., когда, как гласит официальный английский источник⁴⁶, Гроссмейстер Великой Лондонской ложи лорд Ловель назначил капитана Джона Филипса провинциальным Великим мастером «для всей России». Таким образом, первоначальное масонство пришло к нам, как и везде на континенте, из Англии, но, разумеется, здесь еще не может быть и речи о русском масонстве, и Филипс, конечно, распространял орденское учение лишь в тесном кругу своих единоплеменников, переселившихся в Россию. Этот кружок, по-видимому, твердо держался в течение всего периода немецкого наводнения при Анне Иоановне, так как уже 10 лет спустя (1740) Великая английская ложа назначила нового Гроссмейстера для России в лице генерала русской службы Джемса (Якова) Кейта. Может быть, к этому времени и следует отнести первые случаи вступления русских людей в масонский союз: недаром русские братья считали именно Кейта основателем масонства в России.

Более мы ничего не слышим об английском масонстве до 1771 г., когда была основана в Петербурге ложа Parfaite Union, которую английские источники называют первой правильной ложей в России⁴⁷. Это обстоятельство, а также исключительно английский состав членов ложи показывает, что эта форма масонства не имела у нас тттиро-кого распространения вплоть до введения так называемой елагинской системы, то есть до самых екатерининских времен. Точно так же незначительно было у нас влияние французского масонства, следы которого, впрочем, сохраняются в виде французских названий масонских титулов и степеней (венерабль, метр екоссе, екосские градусы и пр.)⁴⁸. Гораздо естественнее было бы ожидать распространения среди русских братьев немецкого масонства в связи с немецким влиянием в стране при Анне Иоановне. Действительно, существуют, весьма, впрочем, темные, известия о сношениях Петербурга с берлинской ложей «Трех глобусов» еще в 1738—1744 гг.⁴⁹ Так как последняя была учреждена лишь в 1740 г.⁵⁰, то очевидно, что более или менее деятельные сношения с немецкими ложами могли начаться лишь после этого срока. Таким образом, масонство в России начинает развиваться в сороковых годах, то есть уже в царствование Елизаветы, хотя все еще остается чуждым русскому обществу и вербует себе «адептов» главным образом среди немецкого элемента в Петербурге, лишь изредка привлекая на свою сторону некоторых представителей русской знати, близко сталкивавшейся с иностранной жизнью и, может быть, вступавшей в «орден» во время пребывания за границей. Так, в 1747 г. имел место известный допрос вернувшегося из Германии графа Головина⁵¹, в поступках которого Елизавета «довольные причины имела совершенно сомневаться», потому что подозревала его в не совсем чистых сношениях с прусским королем. Так как Фридрих был известен за ревностного масона, то естественно, что Головин на допросе должен был дать откровенные показания и о своей принадлежности к масонству. Кроме себя он назвал еще графов Захара и Ивана Чернышевых, как «живших в одном же ордене». В это время, однако, масонство не могло привлечь к себе более или менее значительный круг лиц русского происхождения, так как наше общество было почти вовсе еще лишено идейных интересов: оно видело в орденских работах лишь модную забаву, освященную в глазах русской знати ее заграничным происхождением. Любопытным свидетельством вполне еще легкомысленного отношения к масонству в те времена является история вступления в орден известного Ив. Перф. Елагина. Впоследствии ревностный масон и провинциальный известный мастер для всей России, Елагин вступал в братство «Свободных каменщиков» (в 1750 г.) только из любопытства и тщеславия: с одной стороны, его притягивала к себе знаменитая масонская «тайна», а с другой, — возможность общения с людьми, «кои в общежитии знамениты» и стояли высоко над ним «и чинами, и достоинствами, и знаками»; не обошлось здесь и без «лестной надежды» заручиться покровительством «друзей, могущих споспешествовать его счастью»⁵². Ясно, что те серьезные внутренние побуждения, которые заставили Елагина впоследствии искать в масонстве более глубокого содержания, тогда в нем еще отсутствовали, как отсутствовали они и вообще в русском обществе. Вполне понятно поэтому, что Елагин и не мог найти тогда в масонстве «никакой пользы», так как здесь еще не было «ни тени какого-либо учения, ниже преподаяний нравственных». Он видел только «предметы неудобопостижимые, обряды странные, действия почти безрассудные; и слышал символы нерассудительные, катехизы, уму не соответствующие; повести, общему о мире повествованию прекословные, объяснения темные и здравому рассудку противные, которые или не хотевшими или не знающими мастерами без всякого вкуса и сладкоречия преподавались». Занятия в ложах даже породили тогда в Елагине совершенно отрицательное мнение о нравственной стороне масонства: все в ложе показалось ему «игрою людей, желающих на счет вновь приемлемого забавляться, иногда непозволительно и неблагопристойно»; все присутствующие умели только, по его словам, «со степенным видом в открытой ложе шутить и при торжественной вечере за трапезою несогласным воплем непонятные реветь песни и на счет ближнего хорошим упиваться вином, да начатое Минерве служение окончится празднеством Бакху»⁵³. Хотя впечатление это и вызвано отчасти легкомысленным еще отношением к масонству самого Елагина, с удовольствием посещавшего ложи, «понеже работы в них почитал совершенно игрушкою, для препровождения праздного времени выдуманною», тем не менее оно, несомненно, показывает, что масонство не имело еще никаких корней в сознании русского общества и нередко приобретало безобразные формы, соответствовавшие грубой жажде наслаждений, которая характеризует людей елизаветинской эпохи, мало благоприятной для серьезной постановки вопросов веры и нравственности, а следовательно, и для развития масонства. В одном из донесений князя Прозоровского императрице Екатерине также говорится о елизаветинском масонстве, что «из сих лож выходили из некоторых разные шалости и шут-ки»⁵⁴. Не было тогда в масонстве и сколько-нибудь прочной организации, не было и постоянных сношений русских лож с иностранными — по той простой причине, что не могло быть серьезных забот об укреплении и расширении «царственного ордена» в России. Прозоровский был поэтому совершенно прав, утверждая, что эти loges batardes «никакого сообщения с учрежденными в прочих местах ложами не имели»⁵⁵.

Только в конце царствования Елизаветы начинают проявляться некоторые признаки пробуждения общественных интересов в наиболее образованном слое русского общества. Начатки европейского просвещения, внесенные в русскую жизнь гением Петра Великого, должны были, конечно, нарушить цельность прежнего патриархального уклада духовной жизни Московской Руси и вызвать в русском обществе инстинктивное стремление к согласованию старых религиозных идеалов с новыми для него началами западной культуры. Само собой разумеется, что это случилось не сразу, и лишь в конце правления Елизаветы Петровны мы замечаем признаки первых попыток к выработке нового идеалистического мировоззрения, отвечающего проснувшемуся общественному самосознанию: эти попытки, естественно, сводились к оправданию и укреплению прежнего религиозно-нравственного идеализма на новых началах просвещенного разума, пришедшего на смену церковному авторитету. Действительно, в наиболее культурных слоях общества непосредственный реализм Петровской эпохи сменяется в это время неясными идеалистическими исканиями, нашедшими себе бледное выражение в нравоучительных тенденциях первых русских журналов и, особенно, в органе московской университетской молодежи «Полезное увеселение»⁵⁶. Здесь в наивных опытах юных сотрудников журнала уже видны слабые попытки к выработке известного общественного миросозерцания, которое в общих чертах сводилось к следующим положениям: «мир есть тлен и суета, нетленна лишь добродетель, которая заключается в любви к ближнему, к другу; любовь есть единственный способ борьбы с пороком, а цель жизни — истребление зла в мире и в обществе посредством подвигов любви»⁵⁷. Евангельская основа этих начатков общественного идеализма близко подходит к христиански-нравоучительным тенденциям масонства первых трех степеней. Было бы поэтому вполне естественным ожидать, что именно в это время масонство, до тех пор бывшее лишь «игрушкою для праздных умов», привлечет к себе молодые силы русского общества и откроет им свои серьезные стороны: здесь легко могли найти себе точку опоры проснувшиеся идеалистические запросы, смутно стремившиеся вылиться в формы определенного мировоззрения. Кое-какие признаки, указывающие на возможность такого предположения, действительно, у нас имеются: именно к этому моменту (1756) относится, например, любопытное доказательство существования некоторой связи между масонством и наиболее образованным слоем петербургской молодежи. Мы имеем в виду, конечно, показание Михаила Олсуфьева о масонской ложе в Петербурге, представленное императрице графом А.И. Шуваловым. В списке «гранметрам и масонам» здесь перечислено около 35 лиц, среди которых, кроме знатных имен Романа Воронцова (отца княгини Дашковой), Голицыных, Трубецкого и др., мы встречаем лучших представителей молодого русского просвещения: А.П. Сумарокова, будущих историков — князя Щербатова и Болтина, Федора Мамонова, П.С. Свистунова и т.д. Участие этих лиц в масонской ложе является верным доказательством того, что в конце царствования Елизаветы масонство начало уже укореняться в русской почве, давая готовые формы для идеалистических стремлений, впервые пробуждавшихся тогда в умах лучшей части молодежи. Это были, однако, лишь слабые ростки, которым, кроме того, мешало до некоторой степени развиваться недоверчивое отношение властей к масонской организации. «При императрице Елизавете, — сообщает в своей записке о русском масонстве известный впоследствии масонский деятель Бёбер⁵⁸, — масонство начало больше распространяться в России; но члены его так опасались за себя и за свое хорошее дело, что собирались только изредка и совершенно втихомолку, и не в обыкновенном помещении, а иногда даже на чердаке отдаленного большого дома». Впрочем, настоящих преследований тогда, по всей вероятности, не было: в одной печатной масонской речи от 1758 г. говорится даже о благосклонности Елизаветы к масонству. Сколько было, однако, в это время лож и по каким системам они работали, мы не знаем: известны только ложа «Скромности» (zur Verschwiegenheit)⁵⁹, основанная в 1750 г., и учрежденная от нее ложа «Северной Звезды» в Риге.

Итак, первоначальный период существования масонства в России характеризуется в общем отсутствии какой бы то ни было национальной окраски: это была лишь мода, притом сравнительно весьма мало распространенная, «игрушка праздных умов», по выражению Елагина, и лишь в самом конце этого периода замечаются признаки некоторой связи между масонством и смутно поднимающимися в лучшей части общества идеалистическими потребностями; эти признаки показывают нам возможность скорого наступления того момента, когда положительное содержание масонского учения сделается доступным и близким для русских людей, оказывая им серьезную поддержку в их неясных стремлениях к построению впервые в России цельного общественного миросозерцания.

Второй период (1762-1781): первая половина царствования императрицы Екатерины II

Кратковременное царствование Петра III, хотя и было весьма благоприятным для распространения масонства, не могло еще, однако, дать надлежащей почвы для широкого развития масонских идей в русском обществе. Новый император, благоговевший перед Фридрихом, в подражание последнему оказывал явное покровительство «вольному каменщичеству»: он даже подарил дом ложе «Постоянства» в Петербурге и, по преданию, сам руководил масонскими работами в Ораниенбауме. Но это обстоятельство не способствовало, по-видимому широкому распространению ордена, так как для этого не было еще самого важного и необходимого условия, — не было еще русской интеллигенции, объединенной общими духовными интересами, которые едва только намечались в конце предшествующего царствования и были еще лишены более или менее серьезного образовательного фундамента. Мощным толчком к развитию русской интеллигентной мысли послужило начало царствования императрицы Екатерины II.

Русская общественная мысль в екатерининское время значительно быстрее двинулась вперед по пути естественного примирения безыскусственного религиозного идеализма Московской Руси с новыми веяниями просветительной эпохи, нашедшей себе отзвук в реформированной России; это примирение легко могло найти для себя точку опоры на почве увлечения религиозно-нравственным содержанием масонского учения, и мы видели уже кое-какие признаки этой возможности еще в конце предыдущего царствования. Но вместе с тем развитие Ордена Вольных каменщиков шло у нас медленно: масонству недоставало прочной организации, так как не было тогда и не могло еще быть среди русских людей энергичных фанатиков масонской идеи, которые использовали бы ее сообразно с пробудившимися потребностями национального сознания: самые потребности эти были еще в зародыше. Вот почему будущие столпы русского масонства, вроде Елагина, не видели и не могли видеть тогда в учении ордена «ничего притягательного». Для того, чтобы масонство получило широкое распространение, чтобы оно могло сделаться тем русским общественным движением, каким мы видим его впоследствии, прежде всего нужен был, как мы сказали, факт образования первой русской интеллигенции, а для этого будущим ее представителям предстоял еще серьезный подготовительный искус, им пришлось еще пережить глубокое внутреннее потрясение, испытать ужасное состояние душевного раздвоения и страданий от утраты былой душевной цельности: только тогда они вновь обратятся к забытому масонству, чтобы в учении «царственного ордена» найти спасение от терзавших их сомнений и душевных мук. Этим искусом было для русского общества насажденное руками просвещенной императрицы «вольтерианство», с необычайной быстротой, подобно поветрию, охватившее собой широкие общественные круги.

Как направление скептическое, вольтерианство не могло быть прочным в это время пробуждающейся русской мысли; она только еще начинала жить и тем самым не могла направиться сразу по пути разрушительного отрицания. Поэтому-то вольтерианство XVIII в., неожиданно прервавшее естественный ход общественной мысли, было только легко привившейся модой, новым оттенком европейского налета, который воспринимался русской знатью вместе с новым покроем платья: это была, по меткому выражению Фонвизина, «на умы мода, как на пряжки, на пуговицы»; к типичной для всего XVIII в. фигуре кантемировского щеголя Медора прибавилась новая черточка: он стал скептиком и вольтерианцем и свою нравственную разнузданность и невежество стал отныне оправдывать именами великих авторитетов европейской мысли. Это было хотя и поверхностным, но тревожным явлением; положительные стороны просветительной философии не могли быть, конечно, понятны плохо образованному русскому человеку, но он удивительно легко воспринимал ее критическую сторону, и не столько критику, сколько насмешку над окружающими; яркие парадоксы действовали ослепляюще, подобно удару молнии, — и в результате появилось нечто неожиданное и опасное: вольтерианство поколебало в русской душе бессознательную, примитивную веру предков и, бросив его, совершенно беспомощного, в пустое пространство дешевого скептицизма, способствовало широкому общественному развращению⁶⁰. «Направление русских умов становилось уже не усвоением европейской цивилизации, а болезненным расстройством национального смысла, не подготовленным к такому острому питанию», «философский смех освобождал нашего вольтерианца от законов божеских и человеческих», оправдывая и укрепляя старое доморощенное невежество и нравственную косность⁶¹. Это общественное развращение, «злонравие», конечно, не было создано вольтерианством, но беда заключалась в том, что в последнем находило себе санкцию презрительное отношение к знанию и религии, а следовательно, и к вопросам нравственности; явление было притом тем более опасно, что захватило собою всех: и Елагиных, и Иванушек («Бригадир»), и Лопухиных, и Фирлюфюшковых («Именины г-жи Ворчалкиной», комедия Екатерины II), и Новиковых, и Лентягиных («Чудаки» Княжнина), одних привлекая на свою сторону блеском сатиры и яркостью парадоксов, других — отрицанием, приобретенным из вторых рук и выразившимся в оправдании невежества и в кощунстве, которое к тому же имело все прелести скандала.

Глубокое сознание общественной опасности и необходимости серьезной борьбы с развращающим влиянием «вольтерианства» и послужило той почвой, которая породила первые кружки русской интеллигенции, а роль главного ее орудия в этой борьбе сыграло масонство. Замечательно, что путь, приведший к масонству главных представителей русской общественной мысли, был у всех них совершенно одинаковым: все они прошли через вольтерианство, испытали на себе всю тяжесть вызванного им душевного разлада и бросились затем искать спасения в масонстве; мы видим Елагина, «прилепившегося к писателям безбожным», «спознавшегося со всеми афеистами и деистами», которые, «пленив сердце его сладким красноречия ядом, пагубного ада горькую влили в него отраву»; мы видим Новикова, находящегося «на распутии между вольтерианством и религией» и не имеющего «точки опоры или краеугольного камня, на котором мог бы основать душевное спокойствие»; мы видим Лопухина, только что дописавшего перевод первой главы «Systeme de la nature» Гольбаха и в порыве «неописуемого раскаяния» вдруг предающего огню свою красивую тетрадку. Конечно, все они, подобно Лопухину, «никогда не были постоянными вольнодумцами», но первое впечатление от чтения безбожных «ансиклопедистов» действовало на них настолько ошеломляюще, что даже лучшие принимали вначале целиком новую веру. Но «переход от старой веры совершался слишком быстро, чтобы быть прочным и окончательным. Скоро заговорила совесть, и при добросовестном анализе своих мыслей и чувств молодое поколение приходило к тяжелому сознанию полного внутреннего разлада. После более или менее усердного изучения самых сочинений новых философов оно оказывалось не в состоянии ни принять их мировоззрение, ни вернуться всецело к простодушному мировоззрению дней своей юности»⁶². Этот разлад в конце концов вызывал в них чувство ужаса перед «афеизмом», и они метались из стороны в сторону, ища спасения от душевной пустоты и возвращения утраченного религиозного идеала. Но это было не так легко: «яд просвещения» — новая привычка к умственной работе, — не давал возможности вернуться к простой вере отцов: чтобы одержать победу над «модными и ложными философами», вера должна была найти себе поддержку в пробудившейся работе отвлеченного мышления. Здесь-то и пришло на помощь забытое масонство с его мистической религиозностью и «нравственными преподаяниями», с его «древним любомудрием» и «истинною наукою». Здесь получила успокоение смущенная вольтерианством русская душа, найдя в «ордене» тот «краеугольный камень», на котором «основала свое спокойствие», мало того, личная трагедия привела лучших русских людей к сознанию общественной опасности и сделала их истинно интеллигентными работниками, боровшимися против общенародного бедствия «злонравия», избрав себе орудием религиозно-идеалистическую философию масонства. Вот с этого-то момента масонство в России становится русским масонством, несмотря на иноземное его происхождение и иноземные формы; даже содержание его было всецело чужим, но оно было согрето русским духом проснувшегося национального самосознания и потому может быть по всей справедливости названо первым идеалистическим течением русской общественной мысли. В этом, кажется мне, и заключается огромная важность нашего масонского движения в XVIII в.

Из сказанного вытекает, что, несмотря на наступление благоприятных для проявления общественной инициативы времен, мы не должны ожидать быстрого расцвета масонства тотчас же вслед за воцарением Екатерины: оно окрепнет вполне лишь тогда, когда покажутся обильные всходы посеянного ею вольтерианства и когда вызванная последним общественная реакция будет искать для борьбы с ним точку опоры в масонстве. Действительно, в течение почти десяти лет от начала нового царствования масонство развивается сравнительно медленно, хотя и заметны кое-какие признаки стремления к более прочной организации ордена путем сношений с Германией: так, основанная в 1762 г. ложа «Счастливого Согласия» (Zur glucklichen Eintracht) получила уже в начале следующего года признание и покровительство со стороны известной берлинской ложи Zu den 3 Weltkugelen⁶³. В это же время почти везде проникли в Европу так называемые «высшие степени», и это движение немедленно отразилось в России. Непосредственно после водворения в Германии тамплиерства немецкая ее форма, известная под именем «Строгого наблюдения» (Observantia stricta), была введена и в Петербурге, где в 1765 г. был даже основан рыцарский капитул с немецким купцом Людером во главе. Высшие степени этой системы, с их рыцарскими одеяниями и украшениями, пользовались большим успехом среди русского дворянства, «воспитанного весьма чувственным образом». Когда в 1780 г. Фердинанд Брауншвейгский разослал по всем провинциям ордена призывный циркуляр, приглашавший принять участие в генеральном конвенте масонов во Франкфурте-на-Майне, русские масоны в своем ответном письме отозвались о тамплиерстве чрезвычайно одобрительно: «Пышные церемонии рыцарства, кресты, кольца, эпанчи и родословные поколения должны были произвести великое впечатление над нациею военною, в которой одно токмо знатное дворянство работами нашими занималось. Между нами такая воинская пышность не может быть неприятною; ибо все члены наши предводили батальонами и целыми армиями! Весьма приличествуют и кресты оные особам, которые в общежитии таковыми знаками чести украшены, или которые ничего так жадно не желают, как получения оных»⁶⁴. Из этого характерного отзыва видно, что тамплиерская система даже и значительно позднее, когда она нашла себе распространение в Москве (с 1776 г.), привлекала к себе главным образом своей внешностью, — пышностью ритуалов и костюма. Письмо русских братьев дает этому обстоятельству совершенно правильную оценку: воспитанное «чувственным образом», наше дворянство с помощью этой внешности легче усваивало непривычные ему «отношения умозрительные» и «преподаяния нравственные». Но среди лучшей части русской интеллигенции Строгое наблюдение вызывало совершенно отрицательное к себе отношение: «смешные церемонии» рыцарства вызывали в Елагине презрение к системе «Гундовой, подлинно собачьей»⁶⁵, а Новикова заставляли относиться осторожно даже к Шварцу, которого он «остерегался по Стриктобсерванту»⁶⁶. Поэтому ложи, принадлежавшие к тамплиерской системе, нередко вырождались в те «шумные празднества», о которых с таким пренебрежением отзывался Елагин. Вначале, впрочем, развитие Строгого наблюдения шло у нас успешно, и к нему принадлежало большинство работавших в России лож, но, по-видимому, оно также быстро и заглохло: в противном случае в 1776 г. русским масонам циннендорфской системы не пришлось бы остерегаться «лернейской гидры Строгого наблюдения, вновь поднявшей свою голову на Россию»⁶⁷; очевидно, значение этой системы не было особенно велико.⁶⁸

В 1768—1769 гг. проникла в Россию особая духовная отрасль тамплиерской системы, — так называемый Клерикат, основанный доктором Штарком. Полукатолический характер этой системы, с ее церковными обрядами, постами, молитвами и таинствами, не мог, конечно, привлечь к себе большого числа православных русских братьев, и о Клерикате в России мы имеем поэтому лишь самые смутные и малодостоверные известия.

Мы упомянули о нем здесь только потому, что эта система связывается обыкновенно с другой, представляющей гораздо больший интерес для русского историка, так как в ней мы имеем дело с самостоятельной, впрочем, преждевременной и неудачной попыткой углубить и расширить содержание масонской работы. Мы имеем в виду так называемую систему Мелиссино, которая, по словам немецких историков масонства, «процветала» в России около 1765 г.⁶⁹ Младший брат куратора Московского университета, впоследствии артиллерийский генерал, человек, наделенный от природы богатыми дарованиями, Мелиссино стремился вложить в свою систему то quasi-научное содержание, которое так привлекало к розенкрейцерству русских масонов 80-х годов, в то же время сохраняя в угоду вкусам русской знати пышные титулы и церемонии рыцарства: в последней, седьмой своей степени (Magnus Sacerdos Templariorum) система Мелиссино сообщала те же сведения, которые составляли основу розенкрейцерской науки, — в странном сочетании с полукатолической обрядностью, как в Штарковом Клерикате. Эта любопытная система вряд ли, однако, пользовалась сколько-нибудь широким распространением: в этот ранний период жизни русских лож не могли иметь серьезного успеха ни новая церковность, ни мистическая натурфилософия; несложным запросам русского духа вполне достаточно было трех первых степеней нравоучительного масонства, и высшие степени могли иметь успех, как в тамплиерстве, лишь в том случае, если великолепием украшений и церемоний льстили чувству дворянского тщеславия и праздного любопытства. Поэтому в 1777 г. Мелиссино перешел со своей ложей «Скромности» к циннендорфской системе⁷⁰.

Рис. Масонский крест.

Настоящая история масонства в России начинается лишь в 70-х годах, когда одновременно возникают у нас две масонские системы, пользовавшиеся крупным успехом. Ложи этих систем, — так называемых елагинской и циннендорфской (шведскоберлинской), — работали в этот период времени, главным образом, в первых трех степенях «иоанновского», или «символического», масонства, преследовавшего цели религиознонравственного воспитания человека. Здесь русские масоны работали над приведением «дикого камня» (символ греховного человека) в «совершенную кубическую форму» (очищение от пороков), приобретали широкие сравнительно с прежними религиозные понятия, глубоко задумывались над вопросами веры и нравственности, упорной работой воспитывали в себе человека. Кажущаяся в наше время несколько бледной масонская мораль оказала благотворное влияние на общество, служа в то же время реакцией против модных течений западноевропейской скептической мысли. По меткому сравнению П.Н.Милюкова, это «толстовство» XVIII в., с его проповедью личного самосовершенствования и «убегания зла», было первой идеалистической философией, распространившейся в широких общественных кругах и вызванной здравыми, жизненными потребностями пробудившейся общественной мысли. Эта благотворная сторона русского масонства, составлявшая все его содержание в семидесятых годах и сохранившая свое значение в восьмидесятых, достаточно оценена всеми его историками, и потому мы считаем себя вправе, ограничиваясь в деле ее оценки несколькими вышеприведенными замечаниями, перейти к изложению исторических данных, касающихся развития обеих главных систем этого времени.

Главная роль в этом периоде истории русского масонства принадлежит известному И.П.Елагину, которого нередко совершенно неправильно считают создателем особой масонской системы, близкой по традициям к первоначальной и чистейшей форме английского масонства. Елагин вступил в масонство еще в 1750 г., но до поры до времени, как и все, не видел в ордене ничего серьезного и вскоре увлекся модным «душепагубным чтением» безбожных писателей-«ансиклопедистов». Однако вскоре затем, беседуя с людьми «учеными и просвещенными», он, «к крайнему своему удивлению», нередко слышал далеко не лестные отзывы о своих учителях, которых они «весьма малыми и нередко заблуждающимися и почти ничего не знающими в любомудрии и мироздании учениками почитать осмеливались». Так как эти «в науках знаменитые люди» оказались масонами, то Елагин стал раздумывать о том, нет ли в масонстве чего-либо «притягательного, а ему, яко невежде, сокровенного». С целью разрешить этот вопрос Елагин начал чаще посещать ложи и искать знакомства с людьми, «состарившимися в масонстве». Тут встретился он с «некоторым, недолго в России бывшим путешественником», англичанином, который и открыл ему, «что масонство есть наука; что таинство сие хранится в Лондоне, в особой ложе, древней называемой». Тогда Елагин «вознамерился с постоянной твердостью стараться, открыть себе сию во мраке прекословия кроющуюся неизвестность»⁷¹. В результате этого нового увлечения масонством Елагин ревностно отдался масонской деятельности и быстро выдвинулся на первое место среди петербургских братьев: помня наставления своего учителя, он, вероятно, завязал сношения с Великой Лондонской ложей и получил от нее конституцию на работу в семи степенях йоркской или новоанглийской системы⁷²; до 1786 г., впрочем, он вполне довольствовался первыми тремя степенями, считая, что «к действительному учению. токмо трех довлеет», и никто от него «ниже четвертые степени не восприял». (Мы увидим впоследствии, чем вызвано было уклонение Елагина в сторону от этого убеждения.) Таким образом, благодаря Елагину, в русском масонстве снова начало преобладать английское влияние. Но в скором времени «обществу Елагинской системы» пришлось встретиться и вступить в борьбу с проникшей в Россию новой формой немецкого масонства, с так называемой циннендорфской, или, точнее и правильнее, шведско-берлинской системой⁷³.

12 марта 1771 г. приехавший из Германии бывший гофмейстер при дворе принца Брауншвейгского фон Рейхель (Reichell) учредил в Петербурге ложу «Аполлона» — первую ложу циннендорфской системы. Еще перед своим отъездом из Берлина Рейхель имел беседу с мастером ложи «Трех золотых ключей» — самим знаменитым Циннендорфом и получил от него поручение «сделать все возможное для достоинства и распространения царственного ордена в тамошних краях». Основанная Рейхелем ложа состояла из 14 членов, из которых 13 были иностранцы и только один русский, — шталмейстер Ее Величества Нарышкин. Цин-нендорф, посылая конституцию ложе «Аполлона», хорошо знал об исключительном влиянии Елагина среди петербургских масонов и поспешил заручиться его расположением; одновременно он отправил Елагину чрезвычайно предупредительное письмо, в котором, между прочим, говорил следующее: «с целью укрепить, насколько возможно, дружбу и согласие между вашими братьями... я счел своею обязанностью сообщить вам об этом (об учреждении ложи Аполлона) и особенно рекомендовать почтенного брата Рейхеля, а также и ложи (т.е. имеющие учредиться по циннендорфской системе) вашему покровительству, доверию и благосклонности, так же, как и всем вашим братьям в Петербурге». Письмо это, датированное 15 октября 1771 г., то есть ранее назначения Елагина Гроссмейстером русских лож, свидетельствует о выдающемся его значении среди петербургских братьев, чем и объясняется, конечно, выбор его Провинциальным Великим мастером в начале следующего года. Со стороны Циннендорфа эта исключительная предупредительность была, конечно, пробным камнем, имевшим целью склонить Елагина на свою сторону. Но политика не удалась: Елагин, наоборот, вероятно, именно из опасения влияния немецкого масонства, добился от Англии учреждения первой русской Великой ложи (26 февраля 1772 г.) и сам был утвержден «Провинциальным Великим мастером всех и для всех русских» (of and for all Russians⁷⁴).

Таким образом, в начале 70-х годов в России сразу появляются две прочных масонских организации, которые немедленно вступают между собой в борьбу за преобладающее влияние в стране: так, уже в начале 1772 г. ложа Аполлона обращалась в Берлин с просьбой сообщить ей, насколько правы представители английской системы в России, утверждая, что ложа «Бьюфорт» (Beaufort) в Лондоне пользуется исключительным правом кон-ституирования масонских лож⁷⁵. Это соперничество сразу оказалось для одной из сторон — немецкой совершенно непосильным. Дела ложи Аполлона шли плохо: насчитывая всего 14 членов, она необдуманно истратилась на постройку дома для собраний, и расход этот лег таким тяжелым бременем для братьев, что число их стало быстро таять, — в особенности после того, как члены ее были глубоко обижены Циннендорфом, запретившим им пользоваться приобретенными ими в Строгом наблюдении «экосскими градусами» (шотландскими степенями). Энергичному Рейхелю удалось, однако, ненадолго поправить дело, приобретя для своей ложи новый контингент членов, уже преимущественно русских, среди которых Фридрихс называет князя Александра Трубецкого. Но денежный кризис все-таки заставил Рей-хеля закрыть ложу⁷⁶; взамен ее он учредил (15 мая 1773 г.)⁷⁷ ложу «Гарпократа» под управлением кн. Николая Трубецкого; в эту ложу и перешло большинство членов ложи Аполлона, в их числе и кн. А. Трубецкой в качестве второго надзирателя; большая часть членов ее была русского происхождения. Новая ложа обратилась в Берлин с просьбой о высылке конституции: «Единственной причиной этого шага, — писали русские братья, — является чистота и ценность работ брата Рейхеля, испытанная нами в ложе Аполлона». Но циннендорфцы напрасно надеялись на поддержку главы своей системы: они неожиданно не только остались без всякой помощи со стороны Берлинской Национальной ложи, но были даже преданы ею прямо в руки Елагина. На письмо кн. Трубецкого последовал сухой и строго деловой ответ Великого Провинциального мастера Людвига фон Гессен (von Hessen) от 31 августа 1773 г., в котором русским братьям советовалось «обратиться за надлежащей конституцией к высокопочтенному Провинциальному Великому мастеру Его Превосходительству статскому советнику Елагину или же к самой Великой ложе в Лондоне»⁷⁸! Таким образом Германия отказалась от своего намерения включить русских масонов в сферу своего влияния; причиной этого неожиданного обстоятельства было соглашение с английской ложей, по которому Великая Берлинская Landesloge обязалась не открывать от себя лож нигде, кроме Германии и Пруссии, под угрозой распространения английского масонства в самой Германии. Русские братья шведско-берлинской системы оказались, благодаря этому, в самом незавидном положении: они хотели работать по циннендорфской системе и в то же время зависели во всем от Английской Великой ложи. Рейхель, однако, не унывал: в 1774 г. ему удалось снова открыть ложу Аполлона и основать еще пять новых: Горуса, Латоны и Немезиды в Петербурге, Изиды в Ревеле и Аполлона в Риге. Несколько позднее, в 1776 г., Рейхель и Трубецкой учредили еще в Москве ложу Озириса, составленную сплошь из аристократии и поэтому носившую название «княжеской».

Не менее успешно действовал и Елагин: в 1774 г. он открыл в Петербурге ложу Девяти Муз, Музы Урании и Беллоны, а в Москве ложу Клио; несколько ранее была учреждена военная ложа Марса в Яссах, в Молдавии.

Конкурировать со стройной организацией елагинских лож рейхелевским масонам, лишенным всякой связи со своей Великой ложей и потому как бы висевшим в пространстве, было крайне затруднительно. Чтобы выйти как-нибудь из тяжелого положения, Рейхель обратился тогда в Швецию⁷⁹, послав с этой целью в Стокгольм одного из братьев, но и там ему дали неутешительный ответ, посоветовав вступить в соглашение с Елагиным. Больше ничего делать не оставалось, и Рейхель обратился к Елагину. Последний находился в это время в самом разгаре своих масонских исканий и, по-видимому, имел некоторые причины не слишком дорожить своей связью с английским масонством, так как акты, по которым работали его ложи, не были, вероятно, получены официальным путем и потому не могли иметь в его глазах характера безусловной и священной масонской истины. Сам Елагин впоследствии писал, что «англицкая великая ложа. раздает одни токмо на постановление лож грамоты, повелевания работать в первых трех Иоанновских степенях, да и на сии работы письменно ничего не сообщает»⁸⁰. Не оттого ли в ложах английской системы, по словам Новикова, «хотя и делались изъяснения по градусам на нравственность и самопознание, но они были весьма недостаточны и натянуты⁸¹?» Сверх того, отношение братьев елагинского общества к масонству не было достаточно серьезным: Новиков показывал, что «сперва, покуда упражнялись в английском масонстве, то почти играли им, как игрушкой; собирались, принимали, ужинали и веселились; принимали всякого без разбору, говорили много, а знали мало»⁸². Вполне позволительно поэтому высказать предположение, что Елагин легко поддался убеждениям Рейхеля, соблазнившись обещаниями последнего снабдить его истинными актами, в которых так нуждался Елагин для своих работ и которых страстно жаждало его масонское сердце. В частном письме Рейхеля к Берлинской ложе мы читаем, что он вместе с двумя братьями отправился 3 сентября в 7 часов утра к квартире Елагина, чтобы застать его до отъезда в Царское Село к императрице, и оба подписали тут окончательный договор. «Однако я предварительно, — пишет он, — оставил акты в коляске и заставил его выдать вперед расписку; только тогда принес я их наверх и отдал ему⁸³». Этот курьезный рассказ, свидетельствуя о целях соглашения Елагина с Рейхелем, — соглашения, не очень нужного прочно организованным ложам первого, — легко объясняет нам причины отказа Елагина от английской системы и разбивает господствовавшее до сих пор мнение о том, что елагинские ложи оставались всегда верны английскому масонству. В этом убеждают нас и другие обстоятельства: 1) Бёбер (см.: Пыпин. Русское масонство до Новикова. В. Европы, 1868, № 6, стр. 580) категорически говорит: «Рейхель уговорил членов упомянутых лож стать под управление Провинциального Великого мастера, который не только признает их акты подложными, но и ввел бы такие акты в зависящих от него ложах»; 2) среди бумаг Елагина, опубликованных Пекарским (Дополнения, стр. 22 и след.), находятся акты, принадлежавшие рейхелевской ложе Аполлона, и переводы их, сделанные самим Елагиным, — очевидно с целью ввести их в своих ложах; 3) тот же факт категорически утверждает Фридрихс на основании документов Берлинской ложи. Как бы то ни было, но Рейхель блестяще выполнил свой план: 3 сентября 1776 г. состоялось соединение рейхелевских и елагинских лож, причем Елагин отказался от английской системы и дал обещание ввести в своих ложах работы по шведско-берлинской системе. И Елагин, и Рейхель, по-видимому, оба остались очень довольны благополучным исходом своих стараний. В письме от 2 октября 1776 г. Елагин сообщает Великой Национальной Германской ложе, что он очень счастлив, видя «во всей России одного пастыря и одно стадо», а Рейхелю казалось, что в Россию снова возвращается счастливый век Астреи⁸⁴. Результаты соединения на первый взгляд действительно казались блестящими: петербургская Великая Провинциальная ложа объединила под своим управлением 18 лож⁸⁵. Но надеждам Рейхеля не суждено было осуществиться, и главенство шведско-берлинской системы в России оказалось крайне непродолжительным.

1. Ложа Гарпократа (Harpokrates) в Петербурге, осн. в 1773 г. У Пыпина — Хронол. указ. — неверно указан 1772 г. В 1777 г. мастер стула — оберсекретарь Артемьев.

2. Ложа Изиды (Isis) в Ревеле, осн. в 1773 г. Сведения о переходе ее в 1776 г. к английской системе — Пыпин. Хронол. указ., стр. 10 — неверно.

3. Ложа Горуса (Horus) в Петербурге, осн. в 1774—1775 гг. Мастер стула — Нартов. Упомянутая Пыпиным в Хронол. указ., стр. 13, ложа Хорив (Horeb) — никогда не существовала, и предположение его о тождестве лож Horus и Horeb совершенно справедливо.

4. Ложа Латоны (Latona) в Петербурге, осн. в 1775 г. О переводе этой ложи в Москву — Пыпин. Хронол. указ., стр. 13 — в немецких актах нет указаний. Вряд ли мастером стула мог быть при ее учреждении Храповицкий — Пыпин. Хронол. указ., стр. 14, — так как уже 1 сентября 1776 г. во время обсуждения предстоявшего соглашения он председательствовал в ложе Немезиды. В 1777 г. мастер стула — Новиков, впоследствии перенесший эту ложу в Москву. Это и есть, конечно, ложа, которую он называет в своих показаниях своей.

5. Ложа Немезиды (Nemesis) в Петербурге, осн. в 1775—1776 гг. Во всяком случае основана ранее соединения рейхелевских и елагинских лож, так как она принимала участие в предварительном обсуждении этого соглашения в собраниях лож 1 и 3 сентября 1776 г. Вряд ли она могла быть основана Чаадаевым для Новикова и его друзей, так как Новиков принадлежал к ложе Латоны. 1 сентября 1776 г. работы в ней вел Храповицкий, а в 1777 г. мастером ее был майор Дубянский. (Мне кажется, что это и есть «ложа Дубянского», — в Показаниях Новикова в Сб. Ист. общ., т. II, стр. 145, — а не Астрея, как думал Пыпин — Хронол. указ., стр. 12.)

6. Ложа «Совершенного согласия» (Parfaite Union) в Петербурге, осн. в 1771 г. Мастер стула — Джон Келей (John Cayley).

7. Ложа «Девяти Муз» (Zu den neun Musen) в Петербурге, осн. в 1774 г. Это собственная ложа Елагина. (Пыпин относит ее основание к 1772 г., а Фридрихс утверждает, что 1774 г. устанавливается актами.)

8. Ложа «Урания» (Urania) в Петербурге, осн. в 1772 г. [На основании Masonic Records Фридрихс неверно называет дату

1774 г. Протоколами этой ложи с 1772 г. по 1775 г. (в собрании графа Уварова) пользовался Лонгинов; бумаги ее с 1776 г. по 1788 г. (протоколы, речи, песни) хранятся в архивах берлинской Landesloge.] Указание Пыпина, Хронол. указ., стр. 9, что она оставалась верна елагинской системе, неправильно: в 1776 г. она перешла к шведско-берлинской системе с мастером стула купцом Опицем (Opitz).

9. Ложа Беллоны (Bellona) в Петербурге, осн. в 1774 г.

10. Ложа Клио (Klio) в Москве, осн. в 1774 г.

Сюда же относятся многие ложи, получившие патент от Елагина, но оставшиеся верными своим системам. Пыпин ошибочно причислял их к елагинской.

11. Ложа Скромности (точнее, Молчаливости: Zur Ver-schwiegenheit) в Петербурге, осн. в 1750 г. Это — старейшая из русских лож. В 1774 г. она получила патент от Елагина, но в работах осталась самостоятельной. В английских списках она нигде не упоминается: сперва она держалась системы Строгого наблюдения, затем при мастере стула Мелиссино следовала его системе, в 1776 г. приняла шведско-берлинскую. [Отсюда ясно, что сведения Л...ра (Рус. старина, 1884, сентябрь) об основании этой ложи Елагиным в 1768 г. и об участии в ней последнего в качестве мастера стула не соответствуют действительности.]

12. Ложа Св. Екатерины трех подпор (St. Katherina zu den drei Saulen) в Архангельске, осн. в 1776 г. Система неизвестна: в

1775 г., как и многие ложи, получила лишь патент от Елагина. (В начале 1787 г., после трехлетней остановки работ «по несогласию братьев», возобновлена с согласия Елагина под именем «Северной звезды» и получила разрешение работать согласно английской конституции в пяти степенях: Пекарский. Дополнения, стр. 118.)

13. Ложа Постоянства (Zur Bestandigkeit) в Москве. [В 1777 г. приняла шведско-берлинскую систему при мастере стула Сенг-лине (Senglin), ранее принадлежала к Строгому наблюдению. Та ли эта ложа, о которой говорит Пыпин — Хронол. указ., стр. 7, как о находившейся в Петербурге под управлением Селина? См.: Фридрихс, стр. 19.]

14. Военная ложа Минервы (Minerva) в Сагодурах, в Молдавии. [По Лонгинову — принадлежала ранее к елагинской системе — «Новиков и пр.», стр. 95. Мастер стула — купец Доринг (Doring).]

15. Ложа Талии (Thalia) в Полоцке, осн. в 1774 г. (По протоколам Урании — Лонг. стр. 95, в 1774 г. выдано разрешение Вер-деревскому открыть, где ему угодно, ложу Талии. Майор Вердеревский был в это время при войске в Польше и открыл ложу в Полоцке. В 1777 г. приступила к союзу. По Лонгинову — стр. 95 — принадлежала к системе Елагина.)

16. Ложа Равенства (Zur Gleichheit) в Петербурге, осн.? Мастер стула в 1777 г. — камергер Гагарин (который?).

17. Ложа Candeur в Москве, осн.? Мастер стула в 1777 г. — майор Беннигсен. (Не об этой ли ложе Шварц писал герцогу Брауншвейгскому как о принадлежащей к тамплиерству? «Орден тамплиеров, — писал он, — существует в Москве уже с 1776 г., сюда он перенесен через известного барона Беннинкса», — Ешевский. Соч., т. III, стр. 443. Последних двух лож вовсе нет в Хронол. указ. Пыпина.)

18. Ложа Благотворительности (Zur Mildthatigkeit) в Петербурге, осн.? В 1777 г. мастер стула — хирург Дольст (Dolst).

Соединение елагинских и рейхелевских лож, конечно, не прошло без всяких трений: без сомнения, многие братья той и другой системы из числа особенно преданных работам своего «царственного ордена» не могли быть довольны искусственным слиянием своих лож с теми, которые они должны были признавать неправильными, «шизматическими». Естественно, что немедленно за соединением Елагина и Рейхеля в среде подчиненных им братьев произошел раскол, который повел затем к новым исканиям «истинного» масонства и к подчинению русских лож Швеции. Видную роль в этих несогласиях играл некто Георг Розенберг, мастер стула в старейшей из лож Рейхеля — ложе Аполлона. Это был талантливый авантюрист, — тип, весьма распространенный в европейском масонстве⁸⁶ с тех пор, как там появились высшие степени, открывшие широкий простор инициативе всяких шарлатанов, стремившихся к легкой наживе. Розенберг в чине ротмистра сражался в Германии, в отряде графа Люкнера против французов, затем перешел вместе с последним на французскую службу и был там посвящен в высшие степени французского масонства. Далее мы видим его в Гамбурге, где он самовольно учредил ложу Трех Роз, но здесь совершил ряд каких-то неблаговидных поступков, за которые подвергся «очень неприятным мерам», вынудившим его покинуть Германию и переселиться в Россию. Человек талантливый и обладавший, по словам Бёбера, «большими сведениями во всем, касающемся внешней стороны масонства»⁸⁷, Розенберг говорил на трех языках, хорошо рисовал, обладал музыкальными способностями и был притом очень красноречив. Немудрено, что по приезде в Петербург он сумел так очаровать Рейхеля, что тот сделал его мастером любимой своей ложи Аполлона. Хотел ли он играть самостоятельную роль в петербургском братстве или руководствовался какими-либо другими причинами, но Розенберг вместе с подчиненными ему братьями отказался присоединиться к союзу Елагина и Рейхеля. Елагин немедленно отписал об этом в Берлин и получил в ответ извещение Циннендорфа, что «господин Розенберг старший. вследствие вероломного, мятежного и иного рода неблагопристойного поведения объявлен недостойным имени масона и исключен. Он — приверженец Строгого наблюдения. мы предостерегаем от него и просим не пускать его в ваши ложи»⁸⁸. Примеру Розенберга последовал по неизвестным причинам и друг Рейхеля князь Н. Трубецкой со своей ложей Озириса в Москве. Далее в стороне от соглашения осталась ложа Аполлона в Риге, — мечтавшая об отдельной Провинциальной ложе для Западного края, и ложа Марса в Яссах, — может быть, впрочем, к тому времени уже прекратившая свои работы. Все это так огорчило Рейхеля, что он порвал всякие сношения с ложей Аполлона и вскоре затем вовсе отстранился от масонской деятельности. Дни шведско-берлинской системы были сочтены. Вскоре по извещении о состоявшемся соединении из Берлина была прислана бумага, в которой выражалось желание об учреждении новой Великой Национальной ложи в Петербурге «по примеру наших добрых шведских братьев и на основании общемасонских законов» о выборе Провинциального Великого мастера. С целью выяснения вопроса о дальнейшем отношении к Англии был послан в Берлин князь Гавриил Гагарин, занимавший место второго надзирателя в Великой Провинциальной ложе, но переустройство последней так и осталось невыполненным. Елагин, по-видимому, быстро разочаровался в шведско-берлинской системе и, вероятно, в течение ближайших лет вернулся к английскому масонству. В скором времени Великая Провинциальная ложа отправила рижским ложам циркуляр, в котором говорится следующее: «Великая ложа желала бы разъяснения в том, не находятся ли эти ложи, непоименованные в списках ни шведских, ни соединенных немецких лож, под управлением некоего Циннендорфа в Берлине, который, как то Великая ложа готова по требованию доказать, по глубоко основательным побуждениям признан обманщиком и открыто объявлен таковым всем хорошим братьям»⁸⁹. На этом основании Великая ложа рекомендовала не входить с ним ни в какие сношения. Дальнейшая судьба елагинских лож нам неизвестна до самого их закрытия в 1784 г. По рассказу масона Л...ра⁹⁰, русские ложи в этот период времени работали совершенно беспрепятственно, но в 1784 г., по неизвестным причинам, работы Елагинских лож были приостановлены «по собственному побуждению Провинциального Гроссмейстера и с согласия членов лож, но без приказания со стороны высшего правительства; вследствие чего благочестивая императрица, чрез Гроссмейстера ордена, всемилостивейше удостоила передать ордену, что она за добросовестность его членов избегает всякого сношения с заграничными масонами, при настоящих политических отношениях⁹¹, не может не питать к ним полного уважения». Елагин восстановил свои работы лишь в 1786 г., и притом на новых основаниях, о которых речь будет ниже. В рассматриваемый нами момент преобладание переходит на сторону новой, шведской системы, циннендорфство же быстро исчезает совсем.

Третий период (1781-1792): поиски высших степеней и победа розенкрейцерства (научное масонство)

Из сказанного на предшествующих страницах вытекает, что масонская деятельность в Петербурге во второй половине 70-х годов носила хотя и беспорядочный, но очень оживленный характер. Сами шатания братьев из стороны в сторону, неожиданные переходы от одной системы к другой, — от Строгого наблюдения к английскому масонству, от Елагина к Циннендорфу, далее от шведско-берлинской системы к шведскому тамплиерству и, наконец, от шведской системы к розенкрейцерству, — все это свидетельствует о том, что в русском масонстве стали проявляться какие-то новые, лихорадочно-беспорядочные искания, что русское общество стало предъявлять к масонству новые требования и жадно искать в нем ответы на пробудившиеся вопросы. Уже шведско-берлинская система, в противоположность английской, дала некоторое удовлетворение масонам, искавшим истины: здесь они, по словам Новикова, «усмотрели великую разность, ибо тут было все обращено на нравственность и самопознание, говоренные же речи произвели великое уважение и привязанность»⁹². Но, тем не менее, рейхелевское масонство скоро разочаровало большинство братьев, и причина этого явления легко может быть разгадана; тот же Новиков указывает на нее, говоря: «Привязанность всех к сему масонству умножилась, а барон Рейхель больше четырех или пяти, не помню, градусов не давал, отговариваясь тем, что у него нет больше позволения, а должно искать». Здесь, в этих словах — вся история дальнейшего развития масонства в России: ясно, что «нравственные преподаяния» масонства первых трех степеней перестали удовлетворять русских братьев; — воспитанные вольтерианством умы требовали иной пищи, сообразно с пробудившейся жаждой просвещения, но пища эта должна была иметь противоположный вольтерианству, не скептический, а непременно религиозно-идеалистический характер, не разрушая, а укрепляя и разумно обосновывая врожденные начала нравственности и религиозности. Так как вольтерианство опиралось на западноевропейскую науку, то и борьба против него необходимо нуждалась в том же оружии, выходившем за пределы бледного масонско-христианского нравоучения. Такая именно «наука» сделалась насущнейшей потребностью русской интеллигенции и, при слабом развитии критической мысли, должна была привести в конце концов к страстному увлечению масонской мистикой и натурфилософией. На этой почве, действительно, и сошлись лучшие русские масоны всех, даже враждебных друг другу систем (Елагин и Новиков, например). Мы еще вернемся к посильному определению общественного значения этой масонской науки, когда ознакомимся с ней подробнее, теперь же перейдем к описанию внешнего процесса наших масонских исканий в конце 70-х и в начале 80-х годов.

Мы относим сюда время увлечения русских масонов шведским тамплиерством, хотя и считаем начало третьего и последнего периода интенсивной жизни русского масонства XVIII в. лишь с 1781 г. (с путешествия Шварца за границу), — потому, что чувство неудовлетворенности этой системой было главной причиной введения у нас розенкрейцерства и наиболее ярким показателем того, в какую сторону были направлены стремления русских братьев.

Рис. Князь А.Б. Куракин.

Итак, желание проникнуть в тайны высших степеней, не получившее удовлетворения в рейхелевском масонстве, навело русских братьев на мысль обратиться за новыми «градусами» к западноевропейским источникам. Принадлежа ранее к шведско-берлинскому масонству, они, естественно, прежде всего думали о Швеции, — тем более, что в этом направлении задумал действовать авторитетный среди не примкнувших к союзу братьев мастер ложи Аполлона Розенберг. Брат этого Розенберга играл исключительную роль в шведском капитуле, и через его посредство русские масоны получили уверение, что в Швеции «были бы в высшей степени склонны оказать русским братьям содействие к приобретению больших познаний»⁹³. Для этой цели воспользовались пребыванием в Стокгольме князя Александра Борисовича Куракина, отправленного в Швецию для нотификации королю брака наследника с Виртембергской принцессой Софией-Доротеей. Вернувшись в 1777 г. в Петербург, Куракин привез с собой конституцию для введения высших степеней шведской системы (Строгого наблюдения), и в 1778 г. был основан в Петербурге Капитул Феникса, известный братьям-масонам под именем Великой Национальной ложи шведской системы, а 9 мая 1780 г. учреждена Директория для управления подчиненными ей ложами⁹⁴.

Став таким образом в тесную зависимость от Швеции и от главы шведского масонства герцога Зюдерманландского, русские масоны думали, что, наконец, получат оттуда высшие орденские познания, но скоро им пришлось в этом жестоко разочароваться. Петербургский капитул тщетно ожидал из Стокгольма этих познаний, которых, вероятно, не имела и сама Швеция. Есть известие, что для получения их был отправлен в Стокгольм сам Розенберг. Вернувшись, он прежде всего потребовал за привезенные им акты 1400 р. Братья хотя и считали его требования чрезмерными, тем не менее заплатили деньги: каково же было их негодование, когда в привезенных актах не оказалось ни одним словом более того, что они давно уже получили от Рейхеля⁹⁵! Среди братьев поднялись тогда раздоры, кончившиеся исключением из ордена Розенберга вместе с его братом⁹⁶.

Неудовлетворенные, таким образом, шведскими градусами, наши масоны к тому же крайне тяготились своей тесной зависимостью от Швеции, навлекавшей на них подозрения со стороны правительства: так, в 1779 г. петербургский полицмейстер Лопухин по приказанию начальства два раза был в гагаринских ложах, «для узнания и донесения Ее Величеству о переписке их с герцогом Зюдерманландским»⁹⁷. Как раз в конце того же года произошло событие, окончательно погубившее шведское масонство в глазах Екатерины и всех русских братьев; герцог Зюдер-манландский издал декларацию, в которой неожиданно для всего мира объявил Швецию девятой провинцией Строгого наблюдения, приписав к ней в числе других местностей и всю Россию. Поступок его вызвал среди русских масонов чувство глубокого возмущения и страха за судьбу ордена в России. Действительно, вскоре после того «осторожная монархиня... приказала высоко-почт. брату Елагину закрыть» ложи Гагарина; «после чего братья Гагарин и Турчанинов⁹⁸ уехали в Москву и стали учреждать там ложи, которые тайно работали по шведской системе»⁹⁹. С этого момента кончается доминирующее значение Петербурга в истории русского масонства: первенствующая роль переходит теперь к московским ложам, в которых сосредоточились к тому времени лучшие русские интеллигентные силы.

Дальнейшая история шведской системы в Петербурге может быть передана в нескольких словах. Несколько лет спустя по закрытии гагаринской ложи в Петербурге открылась по шведской системе ложа Александра с 10 степенями (мастер стула — Фрезе, затем врач Шуберт), далее уже от нее — ложи Дубовой долины (Zum Eichtal, мастер стула — учитель Леонарди) и Аполлона (мастер стула — брат Розенберга).

Пока эти ложи работали негласно, они существовали беспрепятственно; но когда в одной из них¹⁰⁰ было устроено торжественное траурное заседание в память адмирала Грейга, Екатерина велела закрыть все ложи этой системы¹⁰¹.

Рис. С.К. Грейг.

Переезд Гагарина не внес особого оживления в московские ложи: к шведской системе присоединились здесь ложи Трех Мечей, Аписа, основанная незадолго перед тем (в 1779 г.), Трех Христианских Добродетелей, работавшая ранее по английской системе, и Озириса, принадлежавшая, как мы знаем, к рейхелевскому масонству. До этого момента, то есть раньше 1781г., в Москве действовали еще ложи Клио, английская, Латоны (очевидно, циннендорфская), Трех Знамен (мастер стула — П.А.Татищев, Строгое наблюдение) и, по показанию Новикова, одна или две ложи «настоящих французских».

Среди главарей московского масонства главное место занимал бывший сотрудник Рейхеля князь Н.Н.Трубецкой, мастер ложи Озириса, не примкнувшей к союзу Елагина и Рейхеля и в 1778 г. соединившейся с Гагариным «на некоторых условиях».

Вообще же московские ложи сильно страдали от отсутствия стройной организации и единства, и развитие здесь масонства шло по сравнению с Петербургом очень туго вплоть до тех пор, пока во главе его не стали главные деятели московского братства — Новиков и Шварц, приехавшие в Москву в одном и том же 1779 г., — один из Петербурга, другой из Могилева. Они дали мощный толчок быстрому развитию масонства во всей России, положив начало самому блестящему периоду его существования, связанному с введением розенкрейцерства.

Новиков, по его собственным словам, вступил в масонство еще в 1775 г. в Петербурге, находясь «на распутье между вольтерианством и религией». Подобно многим лучшим людям эпохи, он впал в глубокий разлад с самим собой и «не имел краеугольного камня, на котором мог бы основать свое душевное спокойствие». В таком состоянии он «неожиданно попал в общество». Вначале, как и Елагин, он, по-видимому не нашел в масонстве этого «краеугольного камня», так как, хотя ему и были открыты при вступлении три первые градуса английского масонства, однако последнее ему не понравилось: он нашел здесь слишком мало нужных ему «преподаяний нравственных». Тем не менее Новиков не только не воспользовался данным ему при вступлении правом выйти из ордена¹⁰², если найдет в нем что-либо «противное совести», но даже в том же году, в числе 9 братьев способствовал учреждению новой ложи, во главе которой стал майор Я.Ф.Дубянский¹⁰³. Причиной этого обстоятельства было, по его же словам, то, что «употребление сделало привычку, а привычка — привязанность и любопытство к учению масонства и изъяснению иероглифов и аллегорий»¹⁰⁴. Полученная здесь Новиковым 4-я степень английского масонства, однако, его не удовлетворила: услышав, что «истинное масонство привезено бароном Рейхелем из Берлина», он и его сотоварищи добились учреждения для них (через Розенберга) новой ложи уже по шведско-берлинской системе. Это была, конечно, ложа Латоны, в которой Новиков занял в 1777 г. место мастера стула, освободившееся после отказа И.П.Чаадаева от соединения с рейхелевскими ложами¹⁰⁵. «Тут, — показывал Новиков, — было все обращено на нравственность и самопознание, и изъяснения произвели великое уважение и привязанность». Новиков вскоре познакомился со многими выдающимися масонами — Н.Н.Трубецким, Херасковым, Гагариным. «Привязанность всех к сему масонству умножилась», а между тем ревность братьев не находила себе, как мы знаем, у Рейхеля требуемой пищи, так как он не давал высших степеней. Тем не менее, по введении у нас шведского масонства Новиков не перешел на сторону Гагарина, хотя и был во время пребывания своего в Москве в 1778 г. «почти насильно» принят в 7-ю степень его системы. «Градус дан был рыцарский, — рассказывает Новиков, — и он мне совсем не полюбился и показался подозрительным». Рыцарские степени не привлекали его потому, что ему не были нужны ни пышные церемонии, ни фантастическая история тамплиерского ордена, преподававшиеся в этих высших степенях. Потому же, конечно, Новиков относился с недоверием и к «так называемому Стрикт-обсерванту».

В 1779 г. Новиков переехал в Москву и вскоре встретился здесь с будущим главой русского розенкрейцерства. «Однажды, — рассказывал Новиков впоследствии¹⁰⁶, — пришел ко мне немчик, с которым я, поговорив, сделался всю жизнь до самой его смерти неразлучным». Шварц уже давно был ревностным масоном и в Могилеве, где он жил в качестве гувернера в доме А.М.Рахманова, «держал молоток» в ложе, работавшей по ненавистной Новикову «Стрикт-обсервантской» системе. Поэтому вначале последний «хотя и весьма полюбил его за его отличные дарования, ученость да за заслужливость», но о масонстве в течение почти двух лет «с ним не говорил ни слова и крайне остерегался, чтобы и его говорить о том с собою допускать, потому что. почитал его стрикт-обсервантом и по масонству его остерегался»¹⁰⁷.

Между тем дела масонские шли в Москве плохо: главная из лож, князя Трубецкого, «весьма умалилась и члены отставали». Тогда, вспомнив совет Рейхеля, что «ежели хотеть упражняться в истинном масонстве, то надобно иметь ложу весьма скрытую, состоящую из весьма малого числа членов скромных и постоянных и упражняться в тишине», наиболее ревностные масонские братья учредили своеобразную ложу Гармония, в состав которой вошли: кн. Н.Н.Трубецкой (ложа Озириса, шведской системы), Новиков (ложа Латоны, шведско-берлинская), М.М. Херасков, И.П. Тургенев, А.М. Кутузов и др. Допущен был в эту ложу и Шварц, на условии, «чтобы он об Стрикт-обсервантских градусах ничего и не говорил». Ложа была названа «сиентифической», то есть имела в виду научную сторону масонства, но формальных собраний она не имела, и братья собирались только для совещаний об ее устройстве и, в особенности, о том, «как искать вышних градусов». Впоследствии были еще приняты кн. Ю.Н.Трубецкой, по убеждениям Шварца П.А.Татищев (мастер ложи Трех Знамен, Строгого наблюдения), И.В. Лопухин и С.И. Гамалея. На одном из этих совещаний Шварц предложил отправиться в Курляндию и достать там от знакомого ему мастера Курляндской ложи «продолжение рейхелевских градусов». Воспользовавшись предстоявшей поездкой Шварца за границу в качестве воспитателя сына П.А.Татищева, члены ложи Гармония поручили ему искать в Курляндии и в Берлине «истинных актов», в случае же неудачи ему было разрешено «узнать, где найти оное (т.е. истинное масонство)¹⁰⁸ можно».

Приехав в Митаву летом 1781 г., Шварц получил от мастера Курляндской ложи два драгоценных письма, решивших дальнейшую судьбу русского масонства; письма эти были адресованы двум виднейшим представителям немецкого розенкрейцерства — знаменитому мистику Вельнеру и генерал-штабхирургу Тедену, и передача их Шварцу сопровождалась непременным условием, чтобы предварительно было принято и введено в употребление в России ненавистное Новикову рыцарство¹⁰⁹. Шварц знал, что это обстоятельство, к тому же связанное с необходимостью нового подчинения лож иностранной владетельной особе, а именно Гроссмейстеру Строгого наблюдения принцу Фердинанду Брауншвейгскому, будет неприятно московским братьям, но согласился на предложенное условие по необходимости, лишь бы добиться получения драгоценных писем. Можно предполагать, что сговорчивость Шварца, которой Новиков долго не мог ему простить, объясняется его страстным желанием получить ту «истину», о которой небезвестно было и членам ложи Гармония; иначе говоря, мне кажется, что и Шварц, и московские братья отлично знали о существовании розенкрейцерства, втайне стремились к нему более, чем к «рейхелевским градусам» и обсуждали этот вопрос в своей «сиентифической» ложе. По крайней мере, еще в 1776 или следующем году Новиков слышал от князя П.И. Репнина, что «истинное масонство скрывается у истинных розенкрейцеров, что их весьма трудно найти, а вступление в их общество еще труднее». От Репнина Новиков узнал далее, что у розенкрейцеров «скрываются великие таинства, что учение их просто и клонится к познанию Бога, натуры и себя»¹¹⁰. Более Репнин ничего не сказал о розенкрейцерстве, но этого было вполне достаточно, чтобы Новиков, искавший в масонстве как раз такого рода «высших познаний», вспомнил о словах Репнина в собраниях ложи Гармонии. Такая цель, очевидно, стоила того, чтобы Шварц, близко видевший достижение заветных желаний братьев, пренебрег какими-то «рыцарскими градусами», которые притом можно было впоследствии и бросить. Как бы там ни было, но с письмом в руках Шварц явился к Вельнеру в Берлин. Знаменитый розенкрейцер сообщил Шварцу о желании Фердинанда, чтобы в Москве были учреждены два рыцарские капитула, и передал ему для них соответствующий «градус». Не это, конечно, было главной целью Шварца: он жаждал «истинного масонства» и, к великой радости своей, был посвящен Вельнером в таинство розенкрейцерства. 1 октября 1781 г. Шварц получил от Тедена особую грамоту, назначавшую его «единственным верховным предстоятелем» теоретической степени «во всем Императорско-российском государстве и его землях»¹¹¹. Таким образом Шварц стал главой русского розенкрейцерства. Тот же акт «главным надзирателем» для теоретической степени, — подчиненным Шварцу, — назначал Новикова. Вместе с тем Шварц получил от герцога Брауншвейгского формальное обещание поддерживать на предстоявшем в Вильгельмсбаде генеральном масонском конвенте стремление русских масонов к выделению России в особую, самостоятельную провинцию ордена.

Таким образом, со времени возвращения Шварца из-за границы (начало 1782 г.) и до его смерти (начало 1784 г.) московские масоны приняли двоякую организацию: во-первых, высший рыцарский градус Строгого наблюдения, члены которого, сосредоточившиеся в двух капитулах — Трубецкого и Татищева, управляли собственно масонскими ложами, им подведомственными, и, во-вторых, розенкрейцерство, во главе которого стоял Шварц.

За временное принятие «рыцарского градуса», вызвавшее к Шварцу со стороны Новикова даже «некоторую холодность и недоверчивость», московские масоны были сторицею вознаграждены получением «Теоретического градуса Соломоновых наук», содержавшего, кроме ритуалов теоретической степени, основные начала розенкрейцерской науки, которой они так страстно добивались. Розенкрейцерство наполнило их сердца восторгом, прекрасным образцом которого может служить письмо Новикова к петербургскому масону Ржевскому от 14 февраля 1783 г.¹¹² «Советы, — пишет он, — объяснения, наставления, откровенность и чистосердечие, ревность и пламенное желание доставить благо нашему отечеству, чуждая всякого корыстолюбия братская любовь нашего любезнейшего бр. о. (брата ордена) Ивана Григорьевича Шварца и также подлинные орденские документы, в руках его находившиеся, дали им (т.е. московским масонам) узреть орден в истинном его красотою своей все превосходящем виде; а наконец, по незаслуженному их счастью, удостоились они превышающего и самые великие награждения орденского объятия и благословения, они обоняют уже небесный и чистый и натуру человеческую оживляющий запах ордена, позволили уже им утолять жажду их к познанию из источника Эдемского, изобильно и непрестанно протекающего от начала веков во все четыре конца вселенные». Мы «столько учинилися блаженными, — добавляет Новиков в конце письма, — что в отечестве нашем существуют уже спасительные, истинные и единственные познания древнейшего, единого и святейшего ордена».

Прежде чем перейти к оценке общественно-исторического значения русского розенкрейцерства, рассмотрим в общих чертах ход развития его в России.

В половине 1782 г. состоялся общемасонский конвент в Виль-гельмсбаде, на котором система Строгого наблюдения была совершенно преобразована путем резкого ее отграничения от ордена тамплиеров: было постановлено только в последней степени ордена преподавать «связь с орденом тамплиеров исторически», «но всем префектурам и провинциям предоставить на волю не делать употребления из этой степени»¹¹³. Таким образом, к радости Новикова, рыцарство было формально разрушено. Сверх того, на этом конвенте Россия, имевшая таких сильных делегатов, как сам герцог Брауншвейгский и тайный секретарь Шварц¹¹⁴, получила признание ее особой, 8-й провинцией Строгого наблюдения¹¹⁵. Соответственно этому постановлению, между 1782 и 1783 гг. в Москве были учреждены Провинциальный Капитул и Директория для управления собственно масонскими ложами¹¹⁶, из которых четыре: Трех Знамен (П.А.Татищев), Озириса (кн. Н.Н.Трубецкой), Латоны (Новиков) и Сфинкса (кн. Гагарин) получили название «матерей-лож», то есть стали пользоваться правом самостоятельного конституирования лож.

Количество масонских лож, подчиненных московской префектуре, быстро увеличивалось. В самом скором времени московские братья завязали сношения с Петербургом через влиятельного масона А.А.Ржевского, который и был поставлен во главе новоучрежденной петербургской префектуры; однако в Петербурге новая организация прививалась туго: ей помешали колебания и интриги, в это время расцветшие в ложах; из показаний Новикова известно только «сборище» генерал-майора Ленивцова, сменившего Ржевского на посту главного надзирателя теоретической степени. Вообще же, по подсчету Новикова¹¹⁷, — правда, весьма неточному, — под управлением Москвы находилось в период времени от 1782 по 1786 г. всего 19 лож: в Москве 13, по одной в Орле, Могилеве, Вологде, Кременчуге, Казани и Харькове.

Что касается основанных по желанию Фердинанда рыцарских капитулов, то они были вскоре уничтожены¹¹⁸ «по неотступным требованиям братьев», рыцарские градусы «совсем брошены и связь с герцогом Брауншвейгским. совсем разорвана»¹¹⁹. Желание братьев расторгнуть эту связь, которая могла навлечь на них новое недовольство правительства, было облегчено тем обстоятельством, что, как показывали на допросе Лопухин и Тургенев, «Вельнеров круг или ложа в Берлине розенкрейцеров от разных систем с кругом герцога Брауншвейгского и между собою были не в согласии». Наши масоны «связь сию» (с герцогом) не уважали и потому воспользовались первым удобным случаем, чтобы «оставить орден Тамплиеров и благотворных рыцарей, избрать орден Злато-Розового Креста, предавшись под начальство Вельнеру»¹²⁰.

Вместе с хлопотами об устройстве обыкновенного масонства, составлявшего только преддверие к истинному «храму премудрости», заправилы московского братства в глубокой тайне от низших собратьев организовывали в Москве центр розенкрейцерства. Мы знаем, что «единственным верховным предстоятелем» теоретической степени еще в октябре 1781 г. был назначен Шварц: он один и был в то время «в ордене», так как все остальные имели только «теоретический градус» и были сделаны розенкрейцерами лишь позднее. К сожалению, эта сторона деятельности Шварца, как главы розенкрейцерства в России, не оставила по себе никаких следов: мы знаем только, что он должен был деятельно толковать в собраниях «теоретистов» упомянутый выше «Теоретический градус Соломоновых наук» и что он вербовал себе единомышленников на своих публичных и частных чтениях, где, излагая то же розенкрейцерское учение в популярной форме, делал слушателям весьма ясные намеки на то, что великие тайны находятся в руках так называемых Р. К.¹²¹

В феврале 1784 г. Шварц умер. Смерть его повергла наших розенкрейцеров в «смятение и беспокойство» — не только вследствие любви и уважения, которыми был окружен этот «преизящный брат», но еще и потому, что смерть застигла его в то время, когда розенкрейцерство далеко еще не было организовано. Шварц, как это видно из письма Тедена Татищеву от 9 апреля того же года¹²², должен был учредить в Москве Директорию для теоретических братьев из Татищева, Трубецкого и Новикова. Этим же письмом Теден и учредил ее, причем рекомендовал в качестве главного надзирателя для немецкого языка некоего барона Шрёдера, приехавшего в Москву около 1782 г. и вскоре затем назначенного «верховным предстоятелем розенкрейцерства». Опять во главе московского кружка оказался немец, но на этот раз далеко не столь почтенный, как его предшественник: Шрёдер не пользовался особенным влиянием в Москве и скоро разошелся с русскими розенкрейцерами из-за денежных расчетов.

В том же 1784 г. развитие розенкрейцерства несколько затормозилось объявлением «силанума» (молчания)¹²³, последовавшим от высших орденских начальников. Во время действия силанума не могло быть ни новых посвящений, ни повышений, — тем не менее это не мешало, конечно, московским братьям деятельно трудиться над усвоением розенкрейцерской науки и расширять круг своего влияния путем открытия новых иоанновских лож. Сколько времени продолжался силанум, мы не знаем, но, судя по тому, что в 1785 г. приняты в орден доктор Багрянский, проф. Чеботарев и известный О.А. Поздеев¹²⁴, — мы можем заключить, что к этому времени работы возобновились.

Но судьбы розенкрейцерства близились к развязке. В 1786 г., вероятно, вследствие каких-либо нам неизвестных правительственных распоряжений, все масонские ложи, находившиеся под управлением московского братства, были закрыты. Правительственные гонения, которым посвящена отдельная статья настоящего сборника и о которых мы потому распространяться не будем, не помешали работам не только розенкрейцеров, но и «теоретического градуса»: братья продолжали собираться «в тиши» и даже пытались еще печатать «орденские» книги в тайной типографии¹²⁵. Но уже в конце 1786 г. барон Шрёдер сообщил, что он получил от орденских начальников приказание «прервать с наступлением 1787 г. все орденские собрания и переписки и сношения, и отнюдь не иметь до того времени, пока дано будет знать»¹²⁶. На этот раз силанум был учрежден вследствие «великого распространения и пронырства иллюминатов»¹²⁷ и продолжался дольше. Впрочем, судя по показаниям Лопухина, в последние годы существования розенкрейцерства собрания «принятых в орден» еще происходили четыре или пять раз в год, точно так же, как и собрания теоретических лож, но постепенно число братьев таяло, и они «наконец находилися весьма не в великом числе». Московские розенкрейцеры продолжали еще некоторое время сношения с Берлином, посылали туда А.М.Кутузова для подготовки к заступлению места Шрёдера, и студентов Невзорова и Колокольникова — для изучения медицины, химии и других наук, необходимых для производства практических розенкрейцерских работ, но в сущности уже в 1787 г. с розенкрейцерством было покончено: арест Новикова в 1792 г. и кары, посыпавшиеся на «мартинистов», только довершили и без того уже начавшееся распадение ордена: наши розенкрейцеры, хотя, кажется, и не достигли последних степеней ордена, не сделались «магами», обладателями философского камня и вызывателями духов, но дошли уже до того, что в этом стали видеть цель своих конечных исканий, столь далеких от «познания Бога в природе и природы в человеке». Дальше идти было некуда, и императрица, громовым ударом своим оборвав в самом конце нить развития розенкрейцерства, только способствовала неудачному его возрождению в начале XIX в., когда русское сознание уже опередило масонскую «науку» и в ложах искало себе иной, более современной пищи: связь масонства с политическими движениями первой четверти нового века ясно указывает на пробуждение уже совершенно иных интересов, использовавших орден как форму, как прекрасную организационную школу, и влагавших в него новое, более глубокое общественное содержание.

Чтобы уяснить себе вопрос об общественно-историческом значении русского розенкрейцерства 80-х годов XVIII в., необходимо иметь некоторое представление о характере той розенкрейцерской «науки», которая составляла главную приманку в глазах московских братьев и создала «ордену» такую славу среди русских «адептов». «Орден злато-розового креста», составляя особую, высшую организацию, резко отделялся от собственно «масонства» и допускал в свой состав только «екосских (шотландских) старых мастеров, оказавших довольные опыты своей богобоязни, добронравия, человеколюбия и ревности к премуд-рости»¹²⁸. Прежде чем быть принятыми в «орден», они должны были пройти через «теоретическую» степень, в которой приобретали общие теоретические познания, необходимые для практического производства розенкрейцерских работ. Главным руководством для орденских занятий был «Теоретический градус Соломоновых наук», — официальное сочинение, предназначавшееся в качестве главного акта для работ в теоретической степени. «Теоретический градус» был получен Шварцем от Тедена и составлял вначале величайшую тайну, но впоследствии пошел по рукам братьев и потому сохранился во множестве списков¹²⁹, несмотря на категорическое требование Тедена ни в коем случае не давать его братьям для списывания и даже для прочтения¹³⁰. Прежде всего книга содержит ритуал принятия в теоретический градус, «Законы для высокого собрания так называемых теоретических философов, обряды столового собрания», «вопросы к открытию собрания для теоретических братьев Соломоновых наук после последнего собрания и, наконец, в главной своей части, «Наставление для теоретических братьев». Для полного уразумения этой книги рекомендовалось чтение многих «из ордена вышедших книг», которые ревностно штудировались нашими розенкрейцерами. К числу их прежде всего принадлежит большое число сочинений мистического характера, трактовавших вопросы «творения» и вообще мирового устройства, а затем книги алхимического содержания. Особенным успехом пользовались сочинения Якова Беме¹³¹ и его комментатора Пордеджа («Божественная и истинная метафизика»), книга Ретцеля «Шестидневных дел сего мира тайное значение», из которой Трубецкой советовал Ржевскому «почерпать учение свое братьям»¹³² теоретической степени, затем по алхимии «Колыбель камня мудрых», «Хризомандер», «Opus magus» Веллинга, сочинения Флуктиба и т.д.

«Тот есть философ, — читаем мы в «Теоретическом градусе», — который всеми образы старается Бога, своего Творца, себя самого и натуру познавать и ее столь различные действия испытывать»¹³³. Программа розенкрейцерской науки сводится, следовательно, к «познанию Бога в природе и природы в человеке» и отсюда распадается на два отдела: теософию и натурфилософию. Совершенным и таинственным познанием Бога и природы во всей его полноте обладал лишь один человек в мире, — Адам, до своего грехопадения беседовавший с Богом и от Него получивший все сведения относительно миров видимых и невидимых. «Всяк верующий в Бога и в Святое Его Слово не будет сомневаться в том, что Адам, общий наш отец, точно получил непосредственно от Бога высочайшую премудрость и познание Бога, натуры и всего сотворенного». («Некоторые исторические сведения о Своб... кам...». Магазин свободно-каменщический. Т. III, стр. 3—8. Рук. Имп. публ. библ. О. III, № 39). Вместе с грехопадением Адам лишился почти всех своих познаний. Отсюда — необходимость и важность первых трех степеней обыкновенного масонства, «работы над диким камнем», то есть нравственного самосовершенствования, в розенкрейцерстве имевшего целью достижение духовного совершенства, необходимого для получения высших познаний, которыми обладал Адам до падения. Таким образом, и в розенкрейцерстве была положена в основу та же общемасонская нравоучительная сторона, ничем не отличающаяся от обыкновенного масонского стремления к нравственному самосовершенствованию, предававшего ему черты своего рода «толстовства XVIII в.», по меткому замечанию П.Н.Милюкова¹³⁴, но не в нем была главная цель стремлений наших братьев: для усвоения идей самопознания и самосовершенствования вполне было достаточно и обыкновенного масонства: главной притягательной силой розенкрейцерства была его «научная» часть; поэтому мы оставляем здесь нравоучительные тенденции ордена в стороне¹³⁵, сосредоточивая внимание читателя исключительно на розенкрейцерской «науке».

Так как «что единожды дано Богом, как учил Шварц¹³⁶, то пропасть или истребиться никогда не может», то от Адамовых познаний осталась «малая искра света», которая от него и передавалась избранным из поколения в поколение. Знания свои Адам передал детям, как то доказывают «Сифовы столпы, на коих он изобразил науки, коим он выучился у своего отца». Среди этих познаний было и «таинство камня», и благодаря именно этому «всеобщему лекарству» первые люди достигли такой глубокой старости. Так как дети Адама употребили этот дар во зло, то Ной сообщил его только одному из своих сыновей, и впоследствии наука эта сделалась известной только «малому числу людей, коих назвали мудрыми»¹³⁷. Великими познаниями мировых тайн обладал также и Моисей: он познал «искру света» или через посредство этих избранных, или же по особой благодати «паки получил ее изустно от Бога, принимая скрижали на горе, и сообщил ее семидесяти мудрецам». Вот почему Книга Бытия написана «каббалистическим образом», и розенкрейцеры путем мистическим ее толкований добивались открытия здесь высших тайн. Отсюда у них исключительный интерес к первым трем ее главам, трактующим о сотворении мира. Масонам эта наука досталась через посредство одного из «мудрых», — Соломона, который «есть один из искуснейших в нашей науке, и в его времена существовало много философов в Иудее». Они соединились и «представили философическое дело под видом сооружения Храма Соломонова: сия связь дошла до нас под именем Свободного каменщичества, и они по справедливости хвалятся, что взяли свое начало от сооружения храма». Сперва все масоны были философами, но затем мастера стали скрывать объяснения знаков и таинственных обрядов. Истинная премудрость, нашедшая себе отражение во многих мистериях древности¹³⁸, учрежденных избранниками, в конце концов, таким образом, досталась розенкрейцерам, которых таинственные начальники и являются в настоящее время единственными ее обладателями. Их «собратство» держит себя сокровенно: они находятся «в некоторой части сего видимого мира, яко в наружном раю, где они творят и исполняют великие и удивительные чудеса, потому что они обладают сокровищами рудного минерального царствия: сии чудеса сохраняются для великого дела (une grande oeuvre), которое откроется в свое время и час, что случится тогда, когда воздвигнется род, рожденный для части более очищенной или более возвышенной Божественного любомудрия»¹³⁹. Такова в общих чертах фантастическая история «ордена злато-розового креста», дающая совершенно ясные указания на то, в какую сторону устремлялось все внимание розенкрейцерской науки. Шварц в одной из своих лекций¹⁴⁰ сообщал следующую интересную таблицу, содержащую имена тех лиц, которые сохранили «искру света». Вначале мы находим здесь взятое из 5-й главы Книги Бытия «родословие Адама»:

«Адам — Сиф — Енос. Каинан — Малелеил — Иаред». Далее следуют Енох — Мафусал. («Сим обоим открыли ангелы высшее познание натуры — науку о духах»). Ламех — Ной — Сим, Хам и Иафет. Потом мы находим имена сыновей Хама: «Хус, Мизраим (был весьма искусен в химии), Пут» и, наконец, «Канаам, или Гермес, Таут, тож Меркурий». (В русском переводе Библии: Хуш, Мицраим, Фут и Ханаан. Гл. 10, 6.) Мы подходим здесь к самому источнику высших розенкрейцерских познаний: Гермес — Трис-мегист — мифический родоначальник знаменитой «герметической философии»¹⁴¹, египетского чернокнижия, — магии и алхимии. «Герметическая философия, — говорит Шварц, — есть матерь: она основывается на знании натуры. имеет познание стихий, первой материи, улучшения металлов и пр.: итак, она в себе есть только учение о натуре, физика, алхимия». От нее произошли: 1) философия магов от Зароастра, халдейская; 2) иудейская от Моисея, библейская (!); 3) пифагорейская и греческой Италии; 4) сократическая, платоническая, аристотельская в Греции и, наконец, 5) каббалистическая, раввинская, представляющая собой «смесь всех»¹⁴². Теперь ясно, что именно магия и каббалистика дают высшее познание «натуры». С магом «натура говорит во всех тварях чрез своего духа, свои знаки», а каббалист — «познает ангельский свет и ангельскую силу». Таким образом, познание высших тайн природы сводится у розенкрейцеров к «сокровенным наукам» — к магии (конечно, «божественной», а не какомагии!), каббале и алхимии. Познание Бога достигается «натуральной Богословией» или теологией, которая есть «видение о Боге и о божественных свойствах, поколику оная чрез знание натуры и чрез исследование очищенного от страстей и предрассудков освобожденного ума познавается и доказывается». Вершины в этом познании достигает теолог, имеющий «собеседование божественное, дружелюбно и тайно беседующее с Ним»; изучение Священного Писания и природы является для этой цели необходимым условием. В записках Шварца, из которых мы извлекли вышеуказанные сведения, глава русского розенкрейцерства выступает деятельным толкователем «Теоретического градуса Соломоновых наук». Стоит только перечислить заглавия главной его части, «Наставления для теоретических братьев», чтобы стали очевидны характер и направление розенкрейцерской науки. Здесь мы находим следующие статьи:

О хаосе.

О стихиях вообще.

Об отделенных (отдельных) стихиях и, во-первых, об огне.

О воздухе.

О воде.

О земле.

О стихийных вещах и, наконец, о духах. О телесных вещах, особливо же о трех первых началах вещей.

О соли.

Сера.

Меркурий.

О семени всех вещей.

Рождение.

Соблюдение.

Разрушение.

Действие верхних звезд.

О воздушных знамениях или метеорах. О металлах.

Рождение металлов.

Золото.

Серебро.

Меньшие металлы.

Дорогие камни.

Простые и худые камни.

Минералы.

О растительных.

О животном или зверином царстве. Человек.

О болезнях человеческих и, во-первых, о болезнях тела.

О болезнях ума.

Болезни души.

О совершенном согласии всех вещей.

Нам не известно, каких ступеней достигли русские братья в розенкрейцерстве и насколько пошли они в своих работах дальше «теоретического градуса», но из показаний Новикова видно, что многие из них были «приняты в орден». Поэтому небезынтересным будет ознакомить читателей с тем, что составляло предмет «работ» в высших степенях розенкрейцерства: именно здесь раскрываются дикие нелепости «ордена злато-розового креста», и по ним можно судить о тех печальных результатах, к которым пришло русское масонское движение, вызванное живыми потребностями общественной мысли и запутавшееся в конце концов в дебрях магии и алхимии вследствие недостаточной подготовленности русского ума к восприятию истинной науки. Среди рукописей, хранящихся в Обществе любителей древней письменности, мне попались интересные акты высших степеней розенкрейцерства — седьмой (Adeptus exemptus) и последней, девятой (Magus). Первая из рукописей объясняет нам производящуюся в седьмой степени «герметическую операцию в тайне творения». В сосуде, читаем мы, смешивается майская роса, собранная в полнолуние, две части мужской и три части женской крови от чистых и целомудренных людей. Сосуд этот становится в умеренное тепло, от чего внизу отложится красная земля, верхняя же часть — Menstruum — отделяется в чистую склянку и время от времени подливается в сосуд, куда еще прибавляется «один гран тинктуры из анимального царства». Через некоторое время в колбе будет слышен топот и свист, и вы увидите в ней два живых существа — «мущинку и женщинку», — совершенно прекрасных, если кровь была взята от людей целомудренных, и полузвериных в противном случае: они будут двигаться, ходить, а посредине вырастет прекрасное дерево с разными плодами. Путем определенных манипуляций можно поддерживать их жизнь в течение года, причем от них можно узнать все, что угодно, «ибо они тебя будут бояться и почитать». Но потом «человечки» начнут вкушать от плодов среднего дерева, — появятся пар и огонь, а homunculus’bi будут извиваться, ползать, стараться спрятаться, «так что жалко на них смотреть». Затем в сосуде произойдет «смешение и тревога», — человечки умирают, разверзнется земля, целый месяц сверху будет низвергаться огонь, а потом все утишится, стопится и сольется. Содержимое банки разделится далее на четыре части: верхняя сияет блестящими красками, под нею образуется кристалловидная часть, ниже — кроваво-красная, а совсем внизу — непрестанно курящийся черный дым. В верхней части предстанет «небесный Иерусалим со всеми жителями», во второй — «стеклянный мир», в третьей — «красное великое стеклянное море». Наконец, нижняя часть — это «мрачное обиталище всех дьяволов и злочестивых». Если эту нижнюю часть положить в реторту и подогреть, то наверх взойдет «огнегорящий сублимат», легко сжигающий всякую вещь; при других манипуляциях все здесь свернется в клуб, и родится ужасный червь, который через четыре дня исчезнет, если его подвергнуть обработке огнем; тогда чистое отделится от нечистого, и первым можно «тингировать».

В другой рукописи, относящейся к седьмой степени, дан сложный алхимический рецепт изготовления «урима и тумима». Первое из этих веществ играет важную роль в девятой степени, так как дает возможность высшим начальникам, при соблюдении некоторых обрядностей, увидеть все, «как в созвездии, так под землею, так и в горах, и в долинах, и повсюду», и следить, таким образом, за поведением всех рассеянных по лицу земли братьев. В этой же, девятой, степени преподаются указания по части белой магии, и всякий розенкрейцер, достигнув ее, может говорить с духами добрыми и в случае нужды повелевать ими. «Белая магия не есть опыт праздности или химера умомечтания, — сия наука возведет тебя в степень совершенного очищения. Душа твоя подобна будет ангельской и воля твоя простираться станет употреблять духа гения всякого на одни дела, пользу приносящие». При достижении общения с духами нужно пройти семь «градаций»: уединение, терпение, твердость духа, молчание, видения, разговор с духами и власть, «где откроется гением тайна всех мудрейших»¹⁴³.

Насколько все эти бредни увлекали московских масонов 80-х годов XVIII в., мы не знаем, но из сказанного ясно, какой характер носила вообще розенкрейцерская наука: познание природы сводилось в конце концов к исканию философского камня, обращающего неблагородные металлы в золото, панацеи или «всеобщего универсального врачества» и к «божественной магии»¹⁴⁴, то есть к попыткам входить в сношения со светлыми духами¹⁴⁵, а познание Бога — к мистическим толкованиям Священного Писания.

Эти-то quasi-научные цели и составляли главную приманку наших розенкрейцеров: «Я признавал, — показывал на допросе Трубецкой, — орден Розового Креста, по градусам оного, не за иное что, как за науку, сокрытую от людей, касательно до познания таинств натуры или за высшую химию; то есть я признавал оный за школу высших таинств натуры»¹⁴⁶. Эти розенкрейцерские тенденции налагали совершенно особый отпечаток и на работы в масонских ложах, подчиненных московскому братству: с внешней стороны они ничем не отличались от обыкновенных: те же обряды, те же иероглифы и катехизисы, но содержание было совершенно иное. В первой ученической степени великому мастеру еще рекомендовалось¹⁴⁷ не запутывать умы братьев «высокими знаниями», «не прельщать никакими острыми толками», и книги давать читать только духовно-нравственного содержания. Но уже во второй товарищеской степени ему предписывалось возбуждать в масонах «внимание и привычку к рассмотрению натуры», начинать говорить о химии, физике, причем указывать, что «светские училища, хотя и имеют некоторые познания, но недостаточные, и они, как впотьмах, слепые бродят». Для чтения товарищей рекомендуется давать уже алхимические сочинения: «Хризомандер», «химию какую-нибудь истинную», «физику, основанную на истине». В мастерской степени должно уже «прикладывать гиероглифы» на алхимию, «яко на средство, могущее и в самом откровении скрыть великий свет, также и самое действие воплощения покажет алхимический процесс работы камня» (!); далее мастеру вменяется в обязанность «открывать силы человека к сообщению с невидимыми духовными существами и с самим Богом» (!); открывать, что человек был дух¹⁴⁸. что есть. создание мира. что есть соль, сера и меркурий, и всю алхимическую связь в отношении ее к человеку, натуре, Богу и таинствам Его». Есть указания и на необходимость открывать «таинство чисел» (каббалистика). Среди рекомендуемых книг находятся сочинения Якова Беме, далее «Таинство креста», «Тайна творения» — по части теософии, Феофраст Парацельс, Вас. Валентин, «Платоново кольцо» — по алхимии, наконец, «Пастырское послание», «Из света сияющий брат Розенкрейцер» — «по ордену».

Не может быть сомнений в том, что вся розенкрейцерская «наука» была в Западной Европе явным анахронизмом. Ее дикие крайности и в России, конечно, не были явлением, благоприятно отражавшимся на нашем общественном развитии, так как отвлекали русский «ум, еще в суждениях зыбкий», от нормального пути к усвоению настоящей европейской культуры. Но в русском розенкрейцерстве были и свои хорошие стороны, не прошедшие бесследно для истории нашей культуры и объясняющие, почему примкнули к этому движению лучшие интеллигентные силы России. Прежде всего важно, что это было первое у нас интеллигентное общественное течение, в первый раз сплотившее русских людей и направившее их в сторону служения общественным нуждам и интересам в формах широкой благотворительности и борьбы против «вольтерианства», поколебавшего правильный ход нашей культуры. Всем известна филантропическая деятельность русских масонов XVIII в., и не случайно, конечно, почвой, на которой она возникла, было розенкрейцерство: именно розенкрейцеры открывали больницы и аптеки, создавали успехи русского просвещения, шли на помощь голодающей России своею «братскою» любовью к человечеству. Историк не может не обратить внимания и на то обстоятельство, что розенкрейцерство, бывшее на Западе явлением умственной отсталости, у нас было совершенною новостью и впервые давало русскому обществу известное миросозерцание, какое — это вопрос другой, — но важно, что оно было дано, что впервые, благодаря розенкрейцерству, была осознана его необходимость. Это была первая философская система в России, которая, составляя определенное идеалистическое мировоззрение, сыграла немаловажную просветительную роль в XVIII в.: успешно борясь с влиянием чуждого русскому духу вольтерианства, розенкрейцерство, несмотря на свои дикие крайности и смешные стороны, воспитывало, дисциплинировало русские умы, давало им впервые серьезную умственную пищу, приучало, — правда, помощью мистической теософии и масонской натурфилософии, — к постоянной, напряженной и новой для них работе отвлеченной мысли. Кто видел перед собой многочисленные переводы мистических книг, сделанных русскими масонами, тот знает, как много розенкрейцерская наука внесла в работу русской мысли неведомых ей до тех пор отвлеченных понятий, для которых русский язык не имел даже соответствующих слов и выражений. Следовательно, эта сторона розенкрейцерства, — не только, конечно, переводы, но главным образом самостоятельные попытки масонского творчества и особенно речи в собраниях братьев, несомненно, внесла свою долю и в дело обогащения русского литературного языка: кто знает, сколько приобрел здесь в этом отношении будущий создатель этого языка — Карамзин, воспитанник Дружеского ученого общества, друг масона и переводчика Петрова и, наконец, сам масон, принадлежащий к масонскому кружку? Бюст Шварца, стоявший в комнате молодых друзей, Карамзина и Петрова, и покрытый траурным флером, является прекрасным напоминанием этой связи между розенкрейцерством и судьбами русской общественной мысли и литературы.

Мне остается еще сказать несколько слов о судьбе елагинских лож, которые, прекратив, как мы знаем, свои работы в 1784 г., в скором времени возобновили их снова. Это возобновление, имевшее место в 1786 г., связано, может быть, с теми гонениями против московского кружка, которые около этого времени уже не оставляли сомнений в истинном характере отношения к нему Екатерины. Хорошо осведомленный в этом пункте Елагин, масонская деятельность которого заглохла, вероятно, не без связи с успехами ненавистной ему «Карлсбадской системы» (розенкрейцерства), воспользовался, может быть, наступившими для него более благоприятными обстоятельствами и по просьбе «разномысленных братий о соединении их» попробовал возобновить «цепь упражнений» подчиненных ему лож, «приняв опять многие лета покоящийся его молоток»¹⁴⁹. Собрав своих «братьев» в капитуле, которого состоял префектом, Елагин прочел в их присутствии целый ряд бесед с целью ознакомить их с новыми основаниями будущих занятий в английских ложах. Он собирался возжечь для них новый светоч: «из него же предложу слова, — обещал он, — никогда еще до слуха вашего не дошедшие». «Прииде бо час, — торжественно заявлял Елагин, — глаголю, в он же отверзутся уста мои, доселе печатью скромности запечатленными бывшие»¹⁵⁰. В чем же должны были заключаться эти новые масонские откровения, которые отныне легли в основу работ подчиненных Елагину братьев?

Нам известно, что елагинские ложи в это время принадлежали к многостепенной (7) системе, которая в записке масона Л.. .ра названа «Йоркской, новоанглийской»¹⁵¹, причем ложи Скромности и «Урания» работали во всех семи степенях, а остальные ложи союза только в пяти¹⁵². Братья шестой и седьмой степеней составляли «высокий капитул», управлявший подчиненными ему ложами. Для этих-то братьев и предназначались, главным образом, те великие познания, с которыми Елагин пожелал их ознакомить, предложив их вниманию свое сочинение «Учение древнего любомудрия», содержавшее программу нового елагинского масонства.

При сколько-нибудь поверхностном знакомстве с этим сочи-нением¹⁵³ бросается в глаза поразительное сходство высшей мудрости, которой достиг Елагин после долгого изучения «громады писаний» масонского характера, с таинствами столь ненавидимого им «Карлсбадского кружка». Ненавидя розенкрейцерство и сочувствуя гонениям, предпринятым против него правительством, Елагин по духу является сам типичнейшим розенкрейцером. Еще в то время, как он тратил «безумные деньги» на приобретение масонских актов, познакомился он с «препочтенным братом» NN, «посвященным в истинные масоны», и завеса спала с его глаз. Он узнал, что «масонство есть древнейшая таинственная наука, святою премудростью называемая; что она все прочие науки и художества в себе содержит», что она от начала мира у патриархов, и от них преданная, в тайне священной хранилась в храмах халдейских, египетских, персидских, финикийских, иудейских, греческих и римских и во всех мистериях или посвящениях еллинских; в училищах Соломоновых, Елейском, Синайском, Иоанновом, в пустыне и в Иерусалиме, новою благодатью в откровении Спасителя преподавалась; и что она же в ложах или училищах Фалеевом (Фалесовом), Пифагоровом, Платоновом и у любомудрцев индейских, китайских, арабских, друидских и у прочих науками славящихся народов обреталась»¹⁵⁴. Что это такое? Да ведь это не что иное, как фантастическая история розенкрейцерской «искры света», которую мы уже видели почти в тех же словах изложенную в сочинениях Шварца! Далее, какие книги дали Елагину основу для его новых «истинных» познаний? Он называет Ветхий и Новый Завет, отцов церкви, древних философов, а затем мы встречаем имена Ермия Трисмегиста, алхимистов Веллинга и Роберта Флуктиба и т.д. Ведь это все любимейшие книги розенкрейцеров, к которым, очевидно, принадлежал и первый учитель Елагина: вторым был Станислав Ели, известный автор розенкрейцерской книги «Братские увещания»! Программа задуманного Елагиным сочинения, напечатанная Пекарским, намекает на ту же фантастическую историю ордена, говорит о талмуде, о тайне чисел, о творении, о зефиротах, о стихиях, то есть именно о том, что составляло содержание главного руководства розенкрейцеров — «Теоретического градуса Соломоновых наук» и других книг «по ордену». Заимствуя от них, сам того не ведая, все свои тайны, Елагин в то же время с удивительной наивностью называет розенкрейцеров «не свободными каменщиками, но фанатиками или пустосвятами» — именно за то, что «к разумению сего Божественного Писания не дают ключа они». Если б он только знал, что ключ, которым он хотел с такой торжественностью открыть высшие тайны своим подчиненным, есть ключ от двери, ведущей прямехонько в обитель «братства злато-розового креста», столь ему ненавистного!

Так закончились искания Елагина, и в описанном им процессе мы находим лучшее доказательство того, что и в розенкрейцерской науке, как и в нравственной философии масонства первых трех степеней, заключались элементы, отвечающие глубоким общественным потребностям века.

А. Семека

Рис. Масонская грамота с подписью графа Калиостро.

Н.И.Новиков и И.Г.Шварц

«Свет учрежден так, что один человек без помощи других счастлив быть не может», — писал безымянный автор статьи «Рассуждение о пользе теоретической философии в обществе» еще в 1756 г., на страницах журнала «Ежемесячные сочинения к пользе и увеселению служащие»¹⁵⁵.

Так, еще в царствование Елизаветы Петровны единственный журнал «для всех» в немногих своих статьях по «философским» вопросам старался обосновать вопрос об отношении человека к обществу.

«Сильнейшее омерзение, — с негодованием говорит автор, — я чувствую к тем, которые, удаляясь от человеческого общества, счастье свое хотят отлучить от счастья других».

Но тогда что же надо делать?

И автор той же статьи с горячим убеждением призывает всех «часть наших сил хранить для услужности другим».

Да и самую «философию» авторы журнала принимают как теорию «обхождения» с людьми.

«Что есть за вещь философ?» — спрашивал, снова безымянный, автор статьи «О философии» в 1760 г. на страницах «Сочинений»¹⁵⁶.

И отвечал: истинный философ — это не стоик с «морщиноватым» лбом, забывший о том, что человек имеет тело, и не «один из епикуров», удалившийся от человеческого общества.

Нет, истинный философ тот — для которого «душа, тело, страсти. совокуплены», для которого «главное намерение» — «общее благополучие и любовь к согражданам.»

Так подготавливались умы русского общества к восприятию тех идей, которые позднее, при Екатерине II, пришли к нам с «освободительной философией».

М.В.Ломоносов и его ученик профессор Московского университета Н.Н.Поповский распространяли идеи Лейбнице-Вольфовской философии, а шедшая к нам с Запада наука несла освобождение и пищу для разума.

Тот же Ломоносов открыто говорил о «вольном философствовании», откликаясь тем самым на рационалистические стремления, сводившиеся к мысли, которую еще И.Т.Посошков (1625—1726) в «Завещании отеческом» формулировал так: «Еже есть на свете — то все чисто и свято — и греха нет!» Закон естественный стал постепенно заменять собой закон церковный.

Вспоминая все эти «рассуждения» из области социальных отношений и религиозных вопросов, нетрудно понять, что для проникавшего в Россию так называемого «вольтерьянства» и для идеалов свободной личности, и для мечтаний о «правах человека и гражданина» — уже была, до известной степени, подготовлена необходимая почва.

Правда, говорить о «подготовке» широких кругов русского общества, конечно, не приходится. Русская интеллигенция тогда ведь еще только нарождалась. Внимание исследователя общественной мысли в половине XVIII в. останавливается лишь на определенных единицах. Но, с другой стороны, тем ярче выступают на фоне общей массы людей XVIII в. такие единицы, тем сильнее захватывают они внимание и исследователя, и читателя.

К числу таких единичных и исключительных личностей, интеллигентов XVIII в. и принадлежал Николай Иванович Новиков.

Н.И. Новиков

Н.И.Новиков был не знатного происхождения. Родился он 27 апреля 1744 г. в селе Тихвинское-Авдотьино, Коломенского (ныне Бронницкого) уезда, Московской губернии, в семье мелкого небогатого помещика-дворянина. Первое «учение» Новиков получил у деревенского дьячка; образование свое он продолжал в гимназии при Московском университете, а в 1760 г. был исключен «за личность и нехождение в классы». Языков он не знал¹⁵⁷, ибо таковым его не обучили. Все же те знания, которые дали ему возможность в дальнейшем руководить русским читающим обществом, Новиков приобрел значительно позже, когда поступил на военную службу. Получив чин унтер-офицера в награду в числе прочих гвардейцев, участвовавших в перевороте Екатерины II, Новиков пользовался значительным досугом, который давала его «служба». Тогда-то он и много читал, и занимался самообразованием.

Рано началось участие Новикова в общественных делах. Уже в 1767 г. он был послан в числе прочих гвардейцев для работ «по письменной части» в Комиссию депутатов для составления проекта нового уложения.

Помимо ведения журналов заседаний отделения «О среднем роде людей» Новиков вел также журнал общих собраний депутатов и читал их во время докладов императрице. В это время Екатерина II узнала и лично Новикова. Таким образом, первые шаги его на поприще общественной работы были сделаны в столь важный и интересный момент.

Прошел год; Новикова произвели в прапорщики Измайловского полка, но он не пожелал продолжать службу и вышел в отставку с чином поручика армии.

До настоящего времени еще не исследован вопрос о том, кто были друзья Новикова в это время, кто сильнее оказал на него свое влияние.

Мы имеем лишь сведения¹⁵⁸, что Новиков интересовался издательской деятельностью, печатал две-три брошюры и завязывал отношения с типографией Императорской Академии наук.

В 1769 г. мы знаем Новикова как издателя «Трутня».

Сам Новиков в предисловии к этому сатирическому журналу говорил о себе: «всякая служба не сходна с моею склонностью» и пояснял: «военная — кажется угнетающей человечество. приказная — надлежит знать все пронырства.; придворная — надлежит знать притворства».

И вот, разбираясь как в своих «склонностях», так и в оценке общественной роли тех или других людей, Новиков решил заняться журналистикой. Некоторые исследователи полагают, что занятия Новикова в Комиссии о новом уложении пробудили в нем желание с помощью печатного слова «воздействовать на нравы» столь некультурного еще общества. Возможно также, что у Новикова были беседы и с Екатериной по этому поводу, а издаваемый императрицей журнал «Всякая всячина» послужил примером для Новикова, в свою очередь, желавшего «послужить своему отечеству».

В дальнейшем мы знаем деятельность Новикова как издателя «Трутня» и позднее, в 1772 г., — сатирического же журнала «Живописец», а в 1774 г. — «Кошелька». Бодро шел Новиков с помощью небольшого круга лиц по пути «врачевания пороков» общества. Общая некультурность, французомания, казнокрадство, ложь и несправедливость находили должную оценку на страницах новиковских журналов. Говорил Новиков, хотя и глухо, о крестьянском вопросе, писал об общественных отношениях.

В это же время обозначилось и новое явление. Пришедшее с Запада «вольтерьянство», познакомившее русское общество с отдельными произведениями и даже отрывками¹⁵⁹ Вольтера, Руссо и других энциклопедистов, обратило освободительную философию в «вольнодумство».

«Деизм был понят как отсутствие Бога. Рационализм трактовал добродетели во имя Божье — добродетелями «полезными для тела», а церковная религия вызывала лишь иронический отзыв — «Бога нет, а попы и монахи простые шарлатаны».

Русское общество этого времени в религиозных вопросах переживало острый момент самоопределения. Перестраивалось миросозерцание «по обычаям предков» и создавалось новое. Это «новое» даже не было миросозерцанием, а скорее упрощенной наукой жизни, сводившейся к следующему:

Все знания и все науки отметай.

................Все делай тленным.

То телом иногда ты душу называй,

То духа имя ей из милости давай.

...скажи, что Бога нет,

...что вера есть обман.

И т.д., и т.д.¹⁶⁰

Так просто решались все «проклятые» вопросы тем большинством, которое хотело «жить и наслаждаться».

Тем более одинокими среди других чувствовали себя те, кто сознательно относился и к окружающей действительности, и к своему внутреннему миру.

Несомненно, освободительная философия несла с собой освобождение личности, пробуждала ее — требованием прав человека и гражданина, с другой стороны, она разрушала религию обряда, но в то же время она не могла дать удовлетворения тем людям, которые жаждали религии души.

К таким людям принадлежали не только единицы, каковым был Новиков, но и целые кружки, как, например, те «сочинители», которые группировались вокруг журнала «Полезное увеселение», руководимого будущим масоном Херасковым.

Но если в религиозном отношении приходилось переживать тяжелые моменты, то все же удовлетворение давали те надежды, которые связывались с преобразованием государства. И мы знаем, что общественные интересы, в начале царствования Екатерины, поглощали все другие интересы, да, наконец, для самого Вольтера «Бог нужен был для общего блага».

Новиков, будучи человеком чутким к философским и религиозным вопросам, окруженный вольтерьянцами, все свое внимание обращал на успех и задачи своих журналов.

Но... времена изменились. Изменилось отношение общества к планам императрицы. Сама Екатерина уже была недовольна направлением «Живописца», и Новиков должен был прекратить издание. Вот здесь-то и важно подчеркнуть, что лишь только у Новикова отняли возможность проявлять свою индивидуальность в общественном деле, как почти сразу же перед ним встал вопрос, связанный с религией. Он стремится найти удовлетворение запросам ума и сердца и отыскать «иные пути быть полезным своему отечеству»¹⁶¹. Для Новикова и близких ему по духу людей наступило время «исканий», тот момент, когда надо было найти примирение запросов ума и сердца, с одной стороны, и окружающей действительностью, с другой. Нужен был путь. Этот путь и указало масонство.

Н.И. Новиков - масон

Мы уже знаем, что в третьей четверти XVIII в. масонство в Петербурге объединялось елагинской системой, построенной на основах английского «Строгого послушания». Основной принцип этой системы определялся необходимостью нравственного совершенствования и самопознания¹⁶².

«Что есть свободный каменщик?»

И ритуал (по катехизису) отвечал: «Он есть свободный человек, умеющий покорять волю свою законам разума»¹⁶³.

В этом ответе заключалось то главное, на чем строился рационализм еще петровских времен и, в дальнейшем, философия энциклопедистов.

Так, масонство в этом отношении давало соответственный духу времени ответ. Но в то же время масонство требовало нравственного совершенствования, — как видим, и эта сторона отвечала духовным запросам современного интеллигента. Мало того, Орден Вольных каменщиков как братство, — как идея равенства вне зависимости от положений и состояний, — удовлетворяла тем требованиям, которые вызывались идеей прав человека и гражданина. Наконец, масонство заключало в себе еще и обряд. Эта сторона была важна для тех, кто разочаровался в обрядах православной церкви, но не мог совершенно вычеркнуть их из своей жизни.

Таким образом, масонство давало известную систему, обещало миросозерцание и призывало своих братьев к работе над своей собственной личностью и над созданием храма истины.

Переживая момент сомнений и исканий «иных путей», Новиков обращается к масонам и в 1775 г. вступает в орден, в елагинскую ложу «Астрея».

Казалось бы, для чуткого и энергичного Новикова открывалось широкое поле деятельности: «работы» над диким камнем своих сомнений и просвещением еще непросвещенных братьев.

Но... не прошло и года, как Новиков стремится уйти¹⁶⁴ из-под власти английской системы.

Почему? Ответ на это находится в связи с коренной чертой английской системы. Масонство пришло к нам с Запада. Там деятельность ордена оживлялась определенными местными условиями. У нас же масонство этого времени, если и давало систему миросозерцания, то все же оно не могло объединить своих членов в общей «товарищеской» работе. На деле у нас в орден шли люди с разными целями и разными верованиями. Среди петербургских масонов елагинских лож мы видим и вольтерьянцев, и атеистов, и людей религиозных, и искателей приключений, искавших подчас, главным образом, встреч с сильными мира сего. В этом-то и заключались главные разлагающие начала, о чем так подробно рассказал позднее в своих «Запис-ках»¹⁶⁵ сам И.П. Елагин.

Каждый каменщик держал в руках наугольник и циркуль, но общей работы созидания храма внутренней жизни не было. Русские масоны вошли в пустые стены храма Ордена тамплиеров и оставались простыми зрителями, не принимая участия в торжественном богослужении. Правда, «служение» в скором времени заменилось частыми заседаниями в «столовых» ложах.

Руководители масонства хорошо понимали, что им недостает¹⁶⁶ деятельных, энергичных и образованных людей, которые могли бы нести ответственную роль «просветителей» и вдохновителей вновь принимаемых «апрантивов». Вот почему так легко, не проходя начальных ступеней, был принят в ложу и Новиков; его считали полезным человеком для «масонского дела». Но сам он скоро понял «суету» и «празднословие» елагинского братства.

В нем он не мог найти того удовлетворения, которого искала его религиозно настроенная душа. К концу первого года своего посвящения в масоны Новиков познакомился с Рейхелем¹⁶⁷, увлекся его обещаниями и присоединился к циннендорфской системе, начавшей приобретать влияние среди петербургских масонов. Новиков, как видим, все же не хотел покидать масонства. Он видел в нем живые начала, но решил идти другим путем в искании истины.

Вместе с Рейхелем Новиков в 1776 г. основал новую ложу, главной задачей которой должно было явиться нравственное совершенствование. Работой новой ложи должно было стать искание света. Тогда как в елагинских ложах искали разгадки тайны масонской. Эти две точки зрения на масонство¹⁶⁸ впоследствии резко противопоставили масонство петербургское и московское.

Подтверждение такому различию во взглядах на масонство мы находим в целом ряде документов масонского ордена.

В елагинском катехизисе о принятии в члены ордена говорилось: «Вступать в масоны надо не для приобретения добродетелей, которые можно найти через веру и гражданские узаконения, и не для снискания премудрости, которую можно найти в школах, но для открытия и предания потомству некоего важного таинства»¹⁶⁹.

Иначе ставит вопрос Новиков. «Душа и дух да будут единственными предметами нашими», «величие человеческой личности, его преизящество и благородство», «противодействие модным философам, подобным блеску сусального золота» — вот какие вопросы хотел решать Новиков, о чем мы узнаем из «предуведомления» к «Утреннему свету»¹⁷⁰, издававшемуся Новиковым в это время. Позднее еще яснее определилось стремление его найти правду человеческих отношений, освободить религиозное чувство от ложных заблуждений, пролить свет на природу личности и ее отношение к миру вообще, самому себе и своему ближнему в частности — все это являлось главной целью Новикова и позднее московского масонства, в котором он принимал участие. Вдумываясь в эти положения, мы увидим, что разгадывание ковров и чтение повести адонирамовой в ложах елагинской системы не могло удовлетворить ищущей правды его религиозно настроенной души.

Наступил 1777 г.; объединились рейхелевские и елагинские ложи под начальством шведской системы¹⁷¹. Но эта смена систем показывает, как наивно верили русские масоны, будто с переменой формы можно достичь истины. В 2—3 года переменились три системы, и ни одна из них не могла удовлетворить Новикова.

Со слезами на глазах, переживая тяжелый момент исканий, Новиков спрашивал Рейхеля, в чем же истинное масонство?

Заклиная именем Бога, Новиков просил Рейхеля дать ему ответ, которому он и последует¹⁷².

Рейхель ответил: истина в удалении от политики и следовании идеалам христианства.

Сам же Новиков так формулировал ответ Рейхеля: истинное масонство в том просвещении, к которому можно прийти, идя по стезям христианского нравоучения¹⁷³. Как мы узнаем, почти всю жизнь Новиков не отступал от такого своего взгляда на масонство.

Казалось, что вопрос уже выяснился для Новикова, но встреча с кн. Репниным¹⁷⁴ снова заронила сомнение в его душу. Репнин говорил Новикову, правда, полунамеками, о розенкрейцерах, о том, что у них в ложах — истинное вольное каменщиче-ство. Но твердый еще в первом своем убеждении, Новиков снова чувствовал неудовлетворенность, все же его искания находили определенный путь, заключавшийся в первой части данной им масонству формулы — в просвещении.

По этому пути и пошел Новиков.

Уже в 1777 г. он стал издавать «Санкт-Петербургские ученые ведомости».

«Распространение наук в России и успехи в оных единозем-цев наших во всех ученых европейских мужах ежедневно умножают любопытство к достоверному узнанию оных», — писал Новиков в «Предуведомлении» к своему изданию, и с помощью «Ведомостей», в дальнейшем, он старался пополнить знания своих соотечественников для «снискания» ими понимания, «совершающегося» в мире. Кроме того, «Ведомости» ставили своей задачей осведомлять читателей в исторических и литературных вопросах. Читая это издание, можно видеть, что мы имеем дело еще с прежним Новиковым, издателем «Вивлиофики» и «Словаря», но уже ставящим себе более широкие задачи и цели. Тем не менее, Новиков был уже масоном; он принимал участие в «работах» ложи, основанной при его содействии; но его не мог удовлетворить интерес «таинственных собраний»; таким путем, он верил, братья-масоны едва ли найдут истину.

И вот склонный к общественной работе Новиков организует кружок лиц из подходивших к нему по духу людей, таких же членов ложи. В этот кружок вошли: И.П.Тургенев, А.М.Кутузов, В.В.Чулков, наезжавшие из Москвы кн. Н.Н.Трубецкой, М.М.Херасков и др. «Работой» этого кружка, по мысли Новикова, являлся уже не «обряд принятия новых членов», а издание журнала, на страницах которого должна была идти работа по выяснению тех вопросов, о которых думал, но сам не мог решить Новиков. Мало, однако, журнала. Новиков принимается и за общественную деятельность. В Петербурге же Новиков устроил две школы и содержал их на счет доходов от своего издания.

Журнал «Утренний свет» - период исканий

Прекратив в 1777 г. «Ведомости», в 1778 г. Новиков «выдавал» журнал «Утренний свет». Как видим, и само название журнала соответствует тому стремлению Новикова, с которым он так жаждал приблизиться к свету истины. Но это был — еще утренний свет!

Чего же искал «Утренний свет»?

Внимательно читая журнал, мы не найдем на его страницах разгадки тайн масонства. Авторы ставят другие вопросы — вопросы миросозерцания. Печатая переводы и переделки из Платона, Сократа, Сенеки, Вергилия, Плутарха и других философов, журнал говорит о Боге, о душе, об отношении человека к миру видимому и невидимому, о том, что такое человеческая личность и каково должно быть ее назначение в жизни.

Эти статьи интересны не только по существу, но и по тому значению, которое они имели, как противопоставление «согласию с разумом» — катехизиса елагинских лож. Они шли также против того «вольнодумства», которое так просто решало все эти вопросы — коротким ответом: «Этих вопросов в жизни человека вовсе — нет!»

Мы, конечно, ошибемся, если подумаем, что журнал являлся органом, боровшимся с «заблуждениями» времени. Нет, он только ставил эти вопросы и чрезвычайно интересно следил за тем, как бессильно бросалась мысль от умаления значения разума в решении мировых вопросов, как доходила до полного его отрицания и потом, вдруг, журнал приходил к обожествлению того же разума!

То авторы убеждены, что мужество, разум управляет человеческими делами¹⁷⁵, а через несколько книжек говорится уже о том, что человек — слабое создание, его дух стеснен телом¹⁷⁶; далее журнал приходит даже к полному отрицанию и разума, и искусства, и творчества и толкует о «другой» жизни¹⁷⁷, а в следующей книжке¹⁷⁸ снова превозносит натуру и говорит о радостях земного бытия, но через две следующие книжки опять говорит о тщете земной жизни и отрицает значение тела, даже смех считает преступлением¹⁷⁹.

То материализм, то идеализм проповедовал журнал, иногда делал попытки примирить душу и тело, но из этих попыток ничего не выходило. Так, не найдя синтеза, «Утренний свет» прекратил свое существование. Надо заметить, однако, что прекращение издания находилось в зависимости от «внутренних» причин, ибо у читателей журнал пользовался успехом и в дальнейшем потребовалось даже второе издание.

Интересен также факт, характерный для развития личности Новикова. Будучи масоном по духу, принадлежа к масонской ложе, тем не менее Новиков не давал в своем журнале «масонских» статей. Мало того, к помещенным в журнале письмам Иакова Всегдатута было сделано примечание, говорившее об ироническом отношении журнала к «сновидениям» Вольных каменщиков. Журнал был занят другими вопросами — о Боге и душе и об «общем о мире повествовании».

Правда, решить этих вопросов журнал не смог, ибо у него не было определенной системы миросозерцания. Елагинская система масонства, поставив решение вопроса о самопознании, потонула в мелочах ритуала и не могла вести своих братьев на путь истины. Нужна была система; такую систему, позднее, и дал мартинизм.

Мартинизм

«О заблуждениях и истине» — так называлась та книга «неизвестного философа»¹⁸⁰, которой пришлось сыграть такую большую роль не только в масонстве вообще, но и в русском масонстве в частности. Автором ее был Клод де Сен-Мартен. К 1778 г. относятся сношения русских тамплиеров с западны-ми¹⁸¹; к тому же именно времени относится участие Клода де Сен-Мартена в объединении немецких и французских тамплиеров¹⁸², в связи с чем, надо полагать, находится и проникновение в Россию названной книги¹⁸³ «неизвестного философа». Книга эта отвечала именно на те вопросы, которые ставил «Утренний свет».

«Воззвание человеческого рода ко всеобщему началу знания» — таков подзаголовок книги Сен-Мартена. Читая его сочинение, мы увидим, что автор старается доказать, как разнообразны все доселе бывшие системы, как все «примечатели» окутаны заблуждениями. В то же время Сен-Мартен выступает и на защиту науки, возражая тем «начальникам», которые не дают ученикам ничего постоянного, а, наоборот, подают повод не доверять никакой науке. Он стремится следовать «физической очевидности». Автор ставит далее вопрос: возможна ли истина? — и отвечает: да, возможна, но. доступна лишь избранным. В своей книге Сен-Мартен дает «знание о происхождении добра и зла, о человеке, о натуре вещественной и невещественной, о натуре священной, об основании политических правлений, о правосудии гражданском и уголовном, о науках, языках и художествах». Как видим, он хочет своей мыслью охватить весь мир, всю вселенную — понять все и объяснить людям. Он дает целую систему, в которой так нуждались русские масоны.

Только что закончил свое существование «Утренний свет», пытавшийся решить все эти вопросы, и вот — книга, идущая ему на помощь.

Правда, и у Сен-Мартена много неясностей, и у Сен-Мартена есть противоречия и смешение мистики Якова Беме с материалистическими теориями Виллермоза, Сведенборга и Парацельса. Но все это искупалось главным. Все положения Сен-Мартена были объединены одной идеей, и это — идея добра. В книге Сен-Мартена могли найти ответ и вольтерьянцы, ибо и «Бога» Сен-Мартен понимал в духе вольтерьянцев «как художника — Творца вселенной», и искатели решения вопроса об отношении духа и тела, и все те, кто интересовался таинственным. Все те рассуждения Сен-Мартена, которые подтверждались ссылками на «пути от 4 к 9» и прочие аллегорические рассуждения, давали пищу увлекавшимся магией и вызыванием духов. Мы не будем останавливаться на этих вопросах. Для нас важно то значение, которое могла иметь эта книга для таких людей, как Новиков.

Как выйти из заблуждения среди неведомого, как отвратиться от заблуждения? И Сен-Мартен отвечает: надо вернуться к добру. Как же это сделать? Нужен был практический путь.

Этот путь указывали те идеи, которые были положены в основу книги Арндта «Об истинном христианстве»¹⁸⁴.

И книга Сен-Мартена, и книга Арндта произвели сильное впечатление среди мыслящих кругов русского общества. Мы имеем целый ряд свидетельств о том, что из Сен-Мартена читали целые отрывки в речах на заседаниях Елагинских лож¹⁸⁵. Позднее влияние той же книги сказалось и на новом новиковском журнале «Московское издание».

Мы имеем также сведения о том влиянии, которое оказывали Арндт¹⁸⁶ и Сен-Мартен на отдельных последователей масонства. Так, видный масон Лопухин сообщает в своих «Записках», что, прочитав Сен-Мартена и Арндта, он отрекся от вольтерьянства и написал изданную Новиковым в 1780 г. книгу «О заблуждениях разума».

Эти две книги имели то значение, что они наметили два пути в русском масонстве. Одни, главным образом петербургские масоны, увлекались «аллегорическим» у Сен-Мартена, продолжали искать решения таинственных загадок; другие, и главным образом Новиков и его друзья, увлекались истинным христианством.

Выше мы указывали на то, что Новиков определял масонство как следование «по стезям христианства». Работа же в стенах ложи не давала простора развитию стремлений Новикова. Если другие могли удовлетворяться самоанализом и в нем одном находить работу для своей духовной деятельности, то для Новикова нужно было широкое поле деятельности. Не только о себе, но и о других думал Новиков; о просвещении народа и исправлении заблудших мечтала его душа.

К чему же призывал Арндт? Христос, говорил Арндт, указал путь к истинной жизни. Надо идти на помощь ближнему, надо идти к слабым и больным, надо помогать своим братьям-людям, ибо в этом — истинная вера, истинное служение Богу. Житие современных людей, говорит Арндт, совершенно не христианское, подобное, как бы они жили в язычестве. Через веру, через покаяние люди смогут стать истинными христианами — новыми людьми, и это будет их второе рождение.

Но трудно быть христианином, ибо учение мира противно учению Христа. Люди забыли Христа. Они заменили его Христом из золота, камней и драгоценных металлов. Надо вернуться к Христу.. и тогда, через любовь, истинный христианин обретет царствие Божье внутри самого себя.

Надо отметить еще одну черту в учении Арндта — его отрицательное отношение к современному духовенству и в некоторых случаях к обрядности современной ему церкви. Для людей, затронутых вольтерьянством и искавшим вместо религии обряда религии души, это имело громадное значение. В дальнейшем мы увидим, с какой страстностью отдается Новиков проведению в жизнь этих идеалов.

Новиков в Москве

Мы не будем останавливаться на той стороне жизни русского масонства, которая являлась продолжением толкований таинственных и аллегорических идеалов Сен-Мартена. Конечно, «мартинизм» развивался в русском масонстве, у него было много последователей, он принимал те и другие, часто утрированные, формы. Но не к ним пошел Новиков, и об этом свидетельствует его практическая деятельность. Новиков принимал систему Сен-Мартена, но из нее он выбирал то, что находилось в связи с главным положением «неизвестного философа», — «Путь добра». Та масса книг по вопросам христианства, та помощь бедным, своим братьям-людям, которую широко развивал Новиков, свидетельствуют о том «пути», по которому он пошел в своей дальнейшей деятельности. Стремления Новикова ясно выразились после переезда его из Петербурга в Москву. Связь Новикова с Москвой благодаря кн. Трубецкому начала налаживаться с того момента, как Новиков вступил в масонский орден. Новиков нередко бывал в Москве «на короткое время», а в один из своих приездов в 1778 г., когда кн. Трубецкой «со своею ложею вступил в Москве в соединение с кн. Гагариным» на началах шведской системы, Новикова «уговорили принять шведский седьмой градус». И, несмотря на то, что это сказано Новиковым на допросе у Шешковского, мы не считаем возможным сомневаться в искренности его слов; не потому только, что шведская система плохо усваивалась Новиковым, и не потому, что Рейхель советовал Новикову сторониться этой системы. Нам кажется, что главная причина лежала в том, что Новиков был занят совсем другими делами.

Новиков задумывал то громадное дело, которое в дальнейшем создало ему славу первого русского издателя просветительных книг. 21 апреля 1778 г. Новиков писал Я.Н. Булгакову: «я на сих днях еду в Москву и буду там жить». А 1 мая того же года он уже подписал контракт на взятую им в аренду на 10 лет типографию Московского университета.

И в дальнейшем мы увидим, как Новиков осуществляет на деле свою «работу». Он понял, что просвещение возможно лишь через книгу. Понял, что неудача сатирических его журналов зависела от произвола власти, что те, кого он хотел сатирой обратить к новой жизни, с любопытством читают его листки, а исправления нравов не замечается. Новые организации — масонские ложи, на которые он возлагал свои надежды, сами не знают, чего они хотят, или, лучше сказать, не знают, как им достигнуть того, к чему они стремятся. И вот Новиков принимается за тяжелую, медленную, но верную работу: просвещение русского народа через книгу.

С этого времени не только по словам Новикова, сказанным на допросе¹⁸⁷, но и по соображениям чисто практического характера ослабляются тесные связи Новикова с масонством. Уехав из Петербурга, Новиков прекратил свое участие в прежней ложе, а в Москве ему было не до того, он был занят приемкой типографского «материала», проверкой счетов и проч. Когда же мы поближе познакомимся с деятельностью Новикова как издателя, мы увидим и цель его — служить просвещению.

Какие книги издает Новиков?

Это — учебники и ученые сочинения. Кроме того, значительное место занимают книги религиозно-нравственного содержания. Здесь мы находим: Деяния. Симона, епископа рязанского, Памятник повседневный каждого православного христианина, Послание Фотия Патриарха Константинопольского, Предопределение человека, Душеспасительные размышления, О познании Бога, Третье прибавление к словарю церковному Протоиерея Петра Алексеева, Слово об истинной славе и проч.¹⁸⁸ Это уже не прежние издания Новикова — как «Трутень» и «Живописец», и не Вивлиофика. Это — новая полоса в деятельности Новикова, и мы знаем, как в дальнейшем она развивалась все шире и шире. Несомненно, однако, что издательская деятельность Новикова неизбежно должна была быть тесно связана с привлечением авторов и переводчиков. Новикову необходимо было иметь общение с людьми, которые помогали бы ему в работах. Вот почему Новиков стал расширять круг своих знакомств. Близость с Херасковым, а позднее с кн. Трубецким давала возможность Новикову подойти к тому кружку, который группировался вокруг куратора университета Хераскова. Но и Херасков, и Трубецкой, и другие — были масоны.

Из истории масонства в России мы знаем, что в то время кто только не был масоном! Точнее, масонство было идентично тогда с понятием интеллигенции в настоящее время. И нельзя видеть в этом что-либо исключительное. Масоны признавались открыто. Если же и была «тайна собраний», то она вызывалась потребностью со стороны самих масонов. Правительство масонов не преследовало. Видные деятели эпохи, князья и графы были масоны. Больше того, наследник престола Павел Петрович имел отношение к масонству. Исследователи масонства Пыпин, Лонгинов и Ешевский считают заслуживающими внимания сведения о принятии великого князя Павла Петровича еще в 1776 г. в масонский орден. Мы не будем приводить имена знатных и влиятельных лиц, которые принадлежали к масонству, но все это указывает лишь на то, что масонство признавалось как явление естественное и уж во всяком случае не заключающее в себе чего-либо исключительного. Вот почему сближение Новикова с литературными кругами Москвы неизбежно должно было снова поставить его в тесную связь с масонами. Правда, скоро в дальнейшей жизни Новикова произошло событие, которое заставило его принять ближе к сердцу интересы масонства. Событие это было — знакомство и сближение с Иваном Егоровичем Шварцем.

И.Г. Шварц

Рис. И.Г.Шварц.

Иоганн Георг, или Иван Егорович Шварц, как его называли в России, был искренний масон. Мало того, основы его масонских идеалов коренились там, на родине масонства, на Западе. В 1776 г. князь И.С. Гагарин, путешествуя за границей, познакомился со Шварцем, немцем, родом из Трансильвании (родился он в 1751 г.), и пригласил его в качестве гувернера к детям Александра Михайловича Рахманова¹⁸⁹. Приехав в Могилев, где жили Рахмановы, Шварц выучился русскому языку. Во время своих поездок в Москву он познакомился через В.И. Майкова с кн. Трубецким. Трубецкой принял Шварца в ряды русских масонов. Живя в Могилеве, Шварц основал там ложу и завязал сношения с Курляндией, где присоединился к старым масонам «Строгого наблюдения». Недолго пробыл Шварц в Могилеве. Уже в 1779 г., со смертью Рахманова, он переехал в Москву. Несомненно, связи Шварца с Москвой были довольно сильны, ибо в том же 1779 г. Шварц был назначен экстраординарным профессором Московского университета по кафедре «философии и беллетров». Благодаря Майкову и Трубецкому состоялось знакомство Новикова со Шварцем.

Можно думать, что знакомство это было естественным ввиду тех целей и задач, которые ставили себе Шварц и Новиков. Кроме того, об издательской деятельности Новикова знали даже за границей. Таким образом, не говоря о масонских интересах, Новикова и Шварца связывали те просветительные стремления, к которым так привязаны были и тот и другой. В своих ответах на допросе у Шешковского Новиков сообщил, что «по масонству я со Шварцем не говорил ни слова и крайне остерегался, чтобы допустить и его говорить о том с собою, потому что я почитал его стрикт-обсервантом». Надо полагать, что это — преувеличение, ибо странно было бы, чтобы Новиков, вращаясь в масонских кругах, не участвовал в разговорах о масонстве. Да и сам он говорит, что ценил Шварца «наипаче за отменное его дарование изъясняться о самых ученейших материях просто, ясно и вразумительно». Надо полагать, что эти «ученейшие» материи не могли не иметь отношения к масонству. Шварц — увлекался философскими вопросами. Новиков тоже постоянно стремился к «общему о мире повествованию», правда, он присоединял еще одну черту в своих увлечениях и интересах. Он искал, после неудач в своей деятельности как издателя сатирических журналов, «новых путей быть полезным своему отечеству». Неизбежно между Шварцем и Новиковым должны были подниматься разговоры и о масонстве. Правда, Новиков знал, что тот вид масонства, к которому принадлежали Шварц и он сам, не есть «истинный вид» масонства. Ложа, в которой двери открыты для каждого, где этот каждый увлекался лишь внешностью, — не есть искание выхода. Такие ложи могли оказывать влияние на широкие круги, но для искания истины, или «высших степеней», как принято было выражаться, нужно было бы иметь более тесный, замкнутый кружок. И мы знаем действительно, что уже в конце 1780 г. образовался в Москве небольшой кружок, всего из восьми лиц, куда вошли кн. Н.Н.Трубецкой, М.Херасков, кн. А.Черкасский, И.П.Тургенев, кн. Энгалычев, А.М.Кутузов, И.Г.Шварц, Н.И.Новиков. Позднее к ним присоединился и кн. Ю.Н.Трубецкой. Помимо «искания истины» были и некоторые формальные причины к такого рода обособлению. Системы Рейхеля и Елагина не удовлетворяли «лучших» из русских масонов. Шведская система также была не по душе Новикову и его друзьям. Поэтому кружок старался обособиться и в этих целях основал новую ложу «Гармония», которая характеризовалась также как «Тайная и Сиентифическая». «Тайная» — не только для непосвященных, но и для других масонов; «Сиентифическая» — ибо в ней хотели искать истинного масонства. Обычных регулярных собраний в этой ложе не было. Обрядность и ритуал не являлись необходимостью для ее членов¹⁹⁰.

Это показывает, что масонство, которым увлекались широкие круги, не увлекало Новикова. Мы не знаем, насколько деятельное участие принимал Новиков в работах этой ложи, но в организации ее он принимал большое участие и, на наш взгляд, таким путем хотел разрешить те вопросы, которыми болела его душа, в связи с необходимостью оправдать свое участие в масонстве.

Однако масонство хотя и интересовало Новикова, но в то же время он всецело был погружен в свою издательскую деятельность. В этом отношении во многом его поддерживал и Шварц, который также наряду с масонскими интересами посвящал свое время и силы просвещению молодежи и подготовке из ее среды тех людей, которые в дальнейшем могли бы продолжать его дело. В связи с этим, очевидно, находится и учрежденная уже в конце 1779 г., по мысли Шварца, «Педагогическая семинария» при Московском университете. В это время прежние колебания Новикова и его друзей, отразившиеся на страницах «Утреннего света», заменяются более определенными взглядами, укрепившимися, несомненно, под влиянием Шварца.

Журнал «Московское издание» - примирение противоречий

Те искания, которые закончились противоречиями на страницах «Утреннего света», до известной степени нашли себе некоторое примирение в статьях нового новиковского журнала под названием «Московское издание», начавшего выходить в свет с 1781 г. Правда, сам Новиков продолжал увлекаться изданием религиозно-нравственных книг, и в издании нового журнала ему помогали его друзья. Причем главным редактором журнала мы считаем И.Г.Шварца. На страницах этого журнала мы находим и отражение идей Сен-Мартена. «Утренний свет» колебался и не знал, за чем признать примат — за душой или телом. Отчасти вопрос сводился также к борьбе между верой и разумом. Но после знакомства с книгой «неизвестного философа» и писаниями Арндта об истинном христианстве многие вопросы уже выяснились для русских интеллигентов-масонов. В предуведомлении к «Московскому изданию» издатель уже ясно и определенно заявляет, что «между верой и разумом. философией и богословием противоборства не должно быть». С одной стороны, «ничего нет столь приятного, как то, что согласно со здравым рассудком, и, с другой стороны, рассудок должен устремлять все свои силы на знание нравственной мудрости». Издатели признавали, что и вера и разум одинаково имеют право на свое существование, и в соединении их не должно быть никакого противоречия. «Разум доказывает бытие Бога, т.е. предмет нашей веры, разум познает порядок в мире, внутреннее сознание нами добра и жизнь Христа, победу его учения». «Вера в свою очередь не идет против разума, она не делает нас своими собственными врагами и не похищает у нас удовольствий жизни, она требует лишь отречения от излишеств».

Все эти вопросы мы подчеркиваем, потому что издатели сами о них заявляют на первой же странице «Предуведомления» к своему журналу. Это, так сказать, программные вопросы журнала, это credo, ибо их именно эти вопросы интересуют. Да и действительно, масонские искания — это те зачатки светской философии, это те поиски философского миросозерцания, которые проявились среди интеллигентов XVIII в. Мы уже указали, что так называемое вольтерьянство, пришедшее на почву, подготовленную рационализмом, разрушило религию обряда, но не дало религии души, и вот надо было найти удовлетворение запросам духа.

Но мало того, что «Московское издание» как бы нашло собственный путь; почувствовав себя достаточно крепким, журнал выступает и на борьбу с теми вольнодумцами, которые забыли о духе, с той сектой, которая гордится «титлом философическим», на борьбу с теми, «кои хулят. закон ко спасению рода человеческого первыми людьми свыше полученный, кои признают, что безумно налагать оковы на природу, виновницу толиких удовольствий и сладостей».

Общий тон журнала — бодрый и уверенный. Журнал верил в значение и силу науки и тем самым как бы отвечал тому стремлению к просвещению, которое ставили своей задачей Новиков и Шварц.

Просветительная деятельность Новикова и Шварца

Знакомясь с теми изданиями отдельных книг, которые печатает Новиков в это время в своей типографии, мы находим среди них ряд букварей русских и латинских, Общий способ учения для каждого состояния людей нужный, Диоптра, или Зерцало миросозерцательное, Дух или мысли Иоанна Златоуста, Дневные записки Дмитрия Ростовского, Послание к коринфянам св. Климента Папы Римского, Священные размышления, ведущие к настоящему исправлению христианской жизни, Рассуждение против атеистов и неутралистов Гуго Гроция, Чувствование христианина, Христианин в уединении и проч. Как видим, почти все книги носят не только религиозно-нравственный характер, но и выбраны с известным направлением. Новиков выпускал в свет такие книги, которые соответствовали новому пониманию им христианства, в духе Иоанна Арндта. Эти издания касаются не столько обрядной стороны православной религии, сколько нравственного совершенствования и самопознания. Многие из этих книг были переведены с латинского и немецкого языков, причем переводчиками являлись питомцы Московского университета. К этому же времени относится и открытое, по инициативе Шварца, 13 марта 1781 г. «Собрание университетских питомцев». Шварц, как мы уже указывали, направил свое влияние на ту молодежь, которая могла составить ядро будущего русского интеллигентного общества. Шварц хотел также, по-видимому, удовлетворить те умственные запросы университетской молодежи, которая неизбежно должна была примкнуть к той или другой группе.

Целью вновь образованного общества было: «образование ума и вкуса членов, собиравшихся для чтения и обсуждения своих литературных опытов, нравственное их усовершенствование, упражнение в человеколюбивых подвигах, в пользу которых предположено было составлять периодические издания из трудов членов».

Сам Шварц принимал деятельное участие в созданной им организации. Можно было бы привести целый список лиц членов «Собрания питомцев», принимавших впоследствии деятельное участие не только в переводной работе, но и в масонской организации. Тут были и А. Петров и Багрянский, и Ф.П. Ключарев и др. Шварц не только отдавал свое свободное время новой организации, но и передал им свою библиотеку, давал и деньги. Конечно, важнее всего была та атмосфера, которую создал Шварц для своей молодежи.

Обращаясь к этому времени, к жизни русского общества второй половины XVIII в., мы видим две удивительно яркие фигуры — это были Новиков и Шварц.

Новиков издавал книги, давал пищу для души и для ума русского общества, издавал журналы «Московское издание» и «Экономический магазин» под редакцией известного Болотова, организовывал книжные лавки не только в Москве, но и в провинции и всюду рассылал напечатанные им издания.

Шварц все силы свои положил на просвещение молодежи и в чем мог помогал Новикову. В том же 1781 г. Шварц издавал «Московскую немецкую газету», в которой излагал свои мысли на просвещение и образование молодежи, слушавшей его лекции в университете.

Важно отметить, что вся эта деятельность двух великих людей XVIII в. шла под эгидой нравственного совершенствования в духе истинного христианства и любви к ближнему. Это лучшие страницы в истории русского общества XVIII в.

Шварц и Новиков были масонами. И, говоря об их деятельности, нельзя не подчеркнуть, что та, нередко встречающаяся, точка зрения на масонство как увлечение обрядностью и бутафорией — по отношению к Шварцу и Новикову должна пониматься с большой оговоркой.

Но что же делали в это время рядовые члены масонских лож?

В Москве происходили собрания отдельных лож — рейхелевских и елагинских; принимались новые члены, разгадывались ковры, давались новые степени; апрантивы и мастера стульев исполняли свои обязанности.

Новиков, Шварц и друзья их посещали ложу Гармонии, где толковали об истинном масонстве, уделяя этим собраниям немного времени, ибо все их дни и ночи были заняты и поглощены просветительской работой.

Что же касается Петербурга, то там происходили знаменательные события. Не для исторической полноты и не для справки, но исключительно для контраста между деятельностью масонов, Новикова и Шварца мы хотим привести несколько замечаний о петербургских. Там в это время в доме И.П.Елагина, главного мастера и законодателя лож его имени, жил знаменитый граф Калиостро¹⁹¹ — маг и волшебник; в одно и то же время и иллюминат, и розенкрейцер. Он вызывал духов, тени умерших, обучал любителей алхимии и златоделанию. Вскоре, однако, шарлатанство «полковника испанской службы» было разоблачено публичным заявлением в газетах испанского посла в Петербурге о том, что никакого такого «полковника» в службе его государя не значится. Разоблачены были и некоторые из фокусов сего волшебника. Обманы и заблуждения, которыми вводили в сомнение петербургских масонов, обратили внимание не только всего общества, но даже императрицы, написавшей известную «Тайну противонелепого общества». Это было первое напоминание правительства, правда, в сатирической форме, о том, что масонами недовольны. Тем не менее, петербургские масоны, увлеченные удачными фокусами Калиостро, убежавшего из Петербурга от своих кредиторов, продолжали заниматься «черной магией и алхимией».

Приведенная нами справка показывает, как надо осторожно относиться к тому просветительскому движению, которое созидалось в Москве и находилось в связи с масонством.

Все же Новиков и Шварц, хотя и не принимали ближайшего участия в масонском «действе», сыграли важную роль в русском масонстве. Они сами признавали важное значение масонства, хотя и отрицательно относились к его бутафорской и «забавной» стороне. Они искали истинного масонства. Вот почему необходимо выделять из общей истории русского масонства хотя бы два главных пути его. По одному шло вышеописанное петербургское масонство, а по другому — намечались те религиознофилософские искания, к которым обратили часть русских масонов Новиков и Шварц.

Правда, они следовали тем теоретическим положениям, которые высказывались в главном масонском сочинении того времени — Книге «неизвестного философа». Может быть, указание Сен-Мартена на то, что истина доступна лишь «избранным», и послужило основанием при организации «обособленной, сиен-тифической ложи Гармония». Стремление к познанию и просвещению разума, несомненно, заставляло их разбираться в тех вопросах, которые выдвигал Сен-Мартен. И мы знаем, что на страницах того же «Московского издания», в противоположность «Утреннему свету», мы найдем статьи, которые можно было бы назвать масонскими¹⁹². Здесь уже говорится, наряду с нравоучениями, о науках эдемских, о грехопадении Адама, о затемнении его ума с изгнанием из рая, о передаче таинственных знаний и т.д. Во всех этих вопросах нетрудно угадать те мотивы, которые с такой тщательностью разрабатывались и Сен-Мартеном. Но в этих неясных и туманных вопросах уже начало сказываться и то новое течение мысли, в сферу идей которого посвящались московские масоны, руководимые Шварцем.

Влияние Шварца на судьбу русского масонства

Конец 1781 г. и 1782 г. были весьма знаменательными для русского масонства. Это была пора сношений московских масонов с герцогом Брауншвейгским и время приближавшегося Вильгельмсбадского конгресса.

В поисках истины московские масоны все же не могли быть совершенно свободными от тех систем, которыми они были связаны в своих ложах. Та широкая общественная деятельность, которая организовывалась Шварцем и Новиковым в Москве, несомненно, должна была быть одухотворена определенными идеалами. Кроме того, у Шварца было желание расширить круг людей, которые могли бы иметь отношение к его заботам о просвещении. Более мыслящей и более благоприятной группой для этого были масоны. Действующие в Москве ложи производили свои работы по разным системам¹⁹³. Даже и в самой нейтральной ложе Гармония шли разногласия, ибо наместный мастер ложи П.А.Татищев, несомненно, по настоянию Новикова несший эту обязанность, принадлежал к шведской системе Строгого наблюдения, да и сам Шварц был стрикт-обсервантом, по словам Новикова. Новиков же был противником этой системы. Но уже тот факт, что все эти люди уживались в такой ответственной ложе, где как раз должны были идти споры по теоретическим вопросам, — говорит о сильном желании ее членов как-либо примирить различные интересы.

Был и еще один важный мотив к сближению членов ложи «Гармония». Это — основание «Дружеского общества». Почти все члены «Гармонии» в той или другой мере принимали участие в просветительной деятельности Новикова и Шварца.

Завершением мечты этого небольшого кружка и было основание «Дружеского ученого общества», созданного по мысли Шварца.

Для широких путей просвещения, намеченных Новиковым и Шварцем, недоставало материальных средств. Их же собственные средства были ограниченны. И вот Шварц, встречаясь с П.А.Татищевым и беседуя с ним по вопросам воспитания его сына, сумел привлечь его к просветительной деятельности. Правда, Татищев был масон и потому было легче увлечь его теми планами широкого распространения просвещения в России, о котором мечтал Шварц. Татищев согласился принять участие в новом деле и предоставил Шварцу часть своего огромного имущества, нажитого отцом его всякими правдами и неправдами. Эти средства пошли на устройство учебных заведений, пособия нуждающимся, подвиги благотворения, просвещение и издание книг.

«Колумб, впервые завидевший землю, — говорил Шварц, — не мог радоваться более меня, когда в руках моих очутился значительный капитал для осуществления моей платоновой идеи»¹⁹⁴.

Надо признать, что ту же радость разделял и ближайший сподвижник Шварца в этом деле Н.И. Новиков. Не о вызывании духов Калиостро мечтали московские руководители масонства, но о просвещении русского народа. Пример Татищева и возможность осуществления такого большого дела пробудили интерес и у других лиц, близко стоявших к Шварцу и Новикову. Значительные суммы пожертвовали на новое дело князья Н. и Ю.Трубецкие, кн. А.Черкасский, В.В.Чулков, И.П.Тургенев и др.

Так, пока еще негласно, в 1781 г. организовалось в Москве «Дружеское ученое общество», в состав которого входили: Шварц, Новиков, Татищев, кн. Н. и Ю.Трубецкие, кн.Черкасский, Херасков, Чулков, Тургенев, Кутузов, брат Новикова. Позднее к ним присоединились: П.И.Страхов, И.В.Лопухин, С.И.Гамалея, кн. Энгалычев, бр. Ладыженские, барон Шредер, Ф.И.Ключарев, О.А.Поздеев, кн. И.Г.Гагарин, У.И.Баженов, Г.М.Походяшин, С.И.Плещеев и многие другие. Впоследствии число участников Общества значительно возросло. Оставляя в стороне вопрос об участии каждого лица в работе Общества, нельзя не сказать о том великом значении, которое имело это Общество, и той энергии, силе и бескорыстной преданности делу И.Г.Шварца, с какой он поставил это дело.

Вот эта общая работа и являлась тем стимулом, который заставил участников ложи «Гармония» искать примирения своих разногласий.

Собственно, надо признать, что «работа» была уже найдена. В основе ее лежали те идеалы, которые признавались за «истинно масонские», надо было только подыскать те подходящие формы, которые могли бы вместить и эти идеалы, и связанную с ними «работу». Вот почему продолжались искания истинных форм масонства; ибо те формы, которые существовали, не могли никого удовлетворить. В этих исканиях принял ближайшее участие и сыграл важную роль все тот же И.Г.Шварц.

Не совсем расположенный к циннендорфской системе, последователем которой был Новиков, Шварц, благодаря своим связям с Курляндией, хотел проникнуть в берлинские масонские круги¹⁹⁵. И теперь, по мнению Шварца, наступало время, когда русское масонство должно объединиться и, прежде всего, — избавиться от шведской системы, которая, как он сам видел, не могла объединить всех. Шварц предполагал лично поехать за границу. Нашелся и подходящий случай. Татищев просил Шварца отправиться на его средства с его сыном за границу. Это обстоятельство, вместе с той нуждой в связях по книжному делу с Западной Европой, которые были необходимы для организовавшегося «Дружеского общества», и решили вопрос о поездке Шварца за границу. Шварцу вручены были московскими масонами полномочия на получение высших масонских степеней, были написаны рекомендательные письма и дана была инструкция: искать степеней и статутов древнего истинного масонства, а не актов системы «Строгого наблюдения», или французской, или же вообще имеющей политический характер. Мы не будем следить за историческими фактами этого периода, отчасти выясненного Лонгиновым в XII и XIII главах его труда «Новиков и московские мартинисты», но, главным образом, прекрасно документированного Ешевским в его статье «Московские масоны восьмидесятых годов прошедшего столетия»¹⁹⁶.

Мы знаем, что Шварц, приехав 22 октября 1781 г. в Брауншвейг, представил герцогу записку, в которой ходатайствовал о принятии российских лож под его власть и о том, чтобы Россия была признана отдельной самостоятельной провинцией. Герцогу же были представлены Шварцем верительные грамоты с указанием, что ему предоставляется свобода выбора. У Ешевского приведен протокол конференции у герцога, на которой рассматривалось заявление Шварца. Мы останавливаемся на этом историческом факте потому, что он имел громадное значение для масонства в России. Здесь масоны, правда, московские, впервые подняли голос за свою самостоятельность, впервые стали требовать признания своих прав, ибо они не желали безответного подчинения той или другой системе, они не хотели быть теми рядовыми каменщиками, которых гоняли с одной работы на другую. Они хотели сознательного отношения. И как бы Шварц ни тяготел к Швеции, как бы он ни стремился, может быть, сохранить то, чему до сих пор он следовал, его роль в этом деле является в высокой степени важной. В данном случае мы говорим лишь о самом факте того ходатайства, которое было подано Шварцем герцогу Брауншвейгскому 22 октября 1781 г.

С этого времени русское масонство выходит на собственную дорогу и приобретает самостоятельное значение среди западноевропейских братьев. Результатом ходатайства Шварца было: признание независимости русского масонства от шведского и согласие герцога, взявшего на себя ходатайство об основании русской провинции, — на участие уполномоченных от России в Вильгельмсбадском конгрессе.

Говоря о поездке Шварца, мы не упомянули еще об одном важном событии. Шварц привез с собой в Россию «градус единственного верховного предстоятеля теоретической степени Соломоновых наук в России»¹⁹⁷, полученный им в Берлине еще до поездки в Брауншвейг. Это событие важно потому, что оно имело значение для России по тем связям, которые Шварц завязал в Берлине. Из Курляндии, при помощи старых своих связей, Шварц привез в Берлин рекомендательные письма к Вельнеру и Тедену. Вельнер был наместным мастером ложи «Трех глобусов». От этой ложи Шварц и получил названный выше градус, давший ему возможность быть благосклонно принятым герцогом Брауншвейгским, состоявшим Великим мастером той же ложи «Трех глобусов». Связь эта имела то значение, что она принесла в Россию розенкрейцерство.

Вельнер был известный немецкий мистик. Он примирял в себе две стороны своей деятельности. С одной стороны, он был мастером в ложе «Трех глобусов» — «Строгого послушания», а с другой — он участвовал в организации «Торжествующего лебедя», где собирались немецкие розенкрейцеры. Предполагалось, что, желая привлечь на свою сторону побольше адептов, он и не терял связей с ложей «Трех глобусов». Он-то и сблизил Шварца с розенкрейцерами¹⁹⁸. Но почему же Шварц вступил в ложу «Трех глобусов», придерживавшуюся системы Строгого послушания? Ведь именно этой системы, хотя бы и шотландской, не желали московские масоны! Нам кажется, что принадлежность к этой ложе, с формальной стороны, могла оказать Шварцу помощь на Вильгельмсбадском конгрессе, где герцог взялся ходатайствовать об освобождении русских масонов. Идейная же сторона этой системы должна была замениться теоретическими построениями розенкрейцеров.

Сам Шварц, тяготевший к мистике, не мог не увлечься теми идеями, о которых говорил ему Вельнер. Кроме Вельнера Шварц здесь же познакомился с его другом — тоже мистиком — Теденом и бароном Шредером, впоследствии приехавшим в Россию. Интерес этих людей к Шварцу и тем масонам, представителем которых он являлся, исходил из серьезных оснований. Они усматривали в древних обрядах Греко-Российской церкви обряды, сходные с масонскими, и с помощью первых хотели разъяснить интересовавшие их вопросы.

Таким образом, Шварц, принимая «Строгое наблюдение», уезжал с надеждой позднее дать России такие формы масонства, которые близки тому, родиной чего является сама же Россия.

Возвратившись из поездки, Шварц стал показывать полученные им документы. «Услышавши сие, — говорил на допросе Шеш-ковского Новиков, — все мы крайне были недовольны и сказали ему, что это совершенно против нашего желания, что мы сих связей и союзов не искали и не хотели». Возможно, что официальные бумаги и не удовлетворили членов ложи «Гармония», исключая, конечно, Татищева, который был вместе со Шварцем сторонником «Строгого наблюдения». О розенкрейцерских же связях Шварц мог сказать лишь избранным, и возможно, что и сам Новиков отнесся к новым теориям с большим интересом, чем это можно было ожидать.

С возвращением Шварца надежда на возможное освобождение заставила московских масонов энергично приняться за подготовку к конгрессу. Интересно познакомиться с тем ответом, который был послан герцогу Брауншвейгскому на его запрос о состоянии масонства в России. В своем донесении московские масоны писали¹⁹⁹ (берем только более характерные места): «Внешний образ, различные внешние степени, учреждения и подчиненность лож кажутся нам совершенно условными. Надлежит переменить их, располагаясь по образу мыслей каждого века». По поводу происхождения вольного каменщичества и первых трех степеней в донесении говорится: «Сходствие их с церемониями и обрядами церкви нашей столь совершенно и есть очевидно, что неотменно заключить должно, что и те и другие проистекают из единого источника». Далее говорится, что «если бы масонам русским доступны были раньше архивы монастырей и книгохранилищ в российском государстве, то несомненно они нашли бы уже сочинения о разрушенном и рассеянном камне». Из этих выписок мы видим, что московские масоны не в обрядности видели сущность своей работы; но еще важнее указание на то, что в каком-либо архиве монастырском можно найти «познание» о камне, на коем зиждилось истинное масонство. В этом последнем замечании можно видеть не только связь истинного масонства с Греко-Римской церковью, но и с тем «истинным христианством», к которому стремился Новиков и близкие ему по духу масоны. Этой же стороной вопроса интересовались и западные масоны — розенкрейцеры. Кроме того, этим своим замечанием московские масоны указывали на ту рознь, которая была между ними и государственной православной церковью.

Надо полагать, что ответ герцогу Брауншвейгскому был составлен при участии Новикова, не только потому, что он вообще принимал участие в делах масонских, но ведь он был назначен, правда, без своего согласия, «главным предстоятелем степени теоретического градуса Соломоновых наук» и ближайшим помощником «верховного предстоятеля» — Шварца.

Московское масонство сознательно хлопотало о своем освобождении, ибо связь с Западом, и в частности со шведами, о чем было помещено в «Ведомостях» даже объявление, грозила неприятными последствиями. Императрице донесли о подчинении русских масонов шведскому королю, и она осталась этим очень недовольна, о чем доносили, между прочим, и герцогу Брауншвейгскому. Любезное письмо московских масонов к герцогу и просьба представительствовать от России на Вильгельмсбадском конгрессе оказали свое действие. Россия была признана совершенно свободной и самостоятельной 8-й провинцией масонского мира²⁰⁰. В конце 1782 г. было получено постановление конгресса и сразу же были произведены работы по организации капитула и директории.

В капитуле приором был назначен П.А.Татищев, канцлером — И.Г.Шварц и казначеем — Н.И.Новиков. В директории президентом был назначен Н.И.Новиков. Отметим, что в капитуле должность Великого Провинциального мастера оставалась свободной — ее берегли, как полагают, для наследника престола Павла Петровича.

Так сконструировались отношения свободных русских масонов в Москве и приняты были шаги к привлечению к общей деятельности стоявших в стороне, под властью шведов, петербургских масонов. Но все это была лишь внешняя сторона дела. Связь с герцогом нужна была для освобождения, а стремления московских масонов были направлены на другие цели. Увлеченный Вельнером, Шварц стал пропагандировать в Москве идеи розенкрейцеров. Этому, надо полагать, сочувствовал и Новиков. На вопрос Новикова о розенкрейцерах Шварц отвечал, что в этом ордене «предметом является познание Бога, натуры и себя. Орден в своем учении идет по стопам христианского учения и требует от своих членов, чтобы они были лучшими христианами, лучшими подданными, лучшими гражданами, отцами и проч., нежели как были до вступления в орден». На вопрос Новикова — нет ли чего против государей, Шварц отвечал: нет! И поклялся в этом. Все сказанное Шварцем действительно соответствует учению розенкрейцеров.

В данном случае надо сделать оговорку. Разговор этот между Шварцем и Новиковым взят из ответов Новикова на допросе у Шешковского, и потому долю «осторожности» при вступлении в новую организацию надо отнести к тому впечатлению, которое хотел оставить о себе Новиков, давая объяснения своего отношения к масонству. Не надо забывать и того, что «ответы» Новиков давал лишь в 1792 г., когда он знал уже розенкрейцерство во всех его проявлениях и относился скептически к «некоторым» работам ордена. Читая внимательно ответы Новикова Шешковскому, надо откровенно признать, что Новиков стремился освободить себя от подозрений и, где возможно, старался многое объяснить то «упамятованием», то подчеркивал, где мог, свое отдаление от масонских работ, а иногда просто опускал некоторые факты. Поэтому исследователи, пользуясь показаниями Новикова, должны учитывать точность этих данных.

Надо полагать, что если Новиков вначале и не разделял многого в масонстве, и даже сторонился его, если позднее над многим он даже посмеивался как устно, так и печатно, то в период начала 80-х годов Новиков близко подошел к масонству и, приняв веру розенкрейцеров, должен был, до известной степени, принять и их обряд — как единую систему. Мы знаем, что Новиков нес по ордену известные обязанности и был также префектом ложи «Латона», под властью которой находились и другие ложи.

Лекции Шварца - проповедь мистицизма Я. Беме

Итак, Шварц привез в Москву розенкрейцерство и распространял новые идеи, ожидая того времени, когда Вельнер примет его и близких ему под свое начало.

Конец 1782 г. и 1783 г. проходили в организационной работе московских масонов. Но у Шварца и Новикова было еще много других работ. С притоком средств, полученных «Дружеским обществом», росла издательская деятельность, которая и отнимала почти все время у Новикова. Шварц же отдается просветительной деятельности. Наряду с академическими лекциями он руководит кружком университетских питомцев и некоторых из них привлекает в члены переводческой семинарии. Не без участия Шварца организовалась и университетская ложа. В июле

1782 г. было объявлено в «Ведомостях» об открытии переводческой семинарии, куда и входили слушатели Шварца. Одновременно с университетскими лекциями Шварц читал у себя на дому приватные лекции по философии. 6 ноября 1782 г. было официально объявлено об открытии «Дружеского общества». Для помещения переводческой семинарии (где содержались на средства Татищева шесть студентов, а позднее — 30 человек) был куплен на средства Общества, но на имя Шварца дом, где жил и сам Шварц.

Работы становилось все больше, просветительная деятельность расширялась. В то же время 7 сентября 1782 г. был издан указ об учреждении «Комиссии народных училищ», и правительство шло навстречу просветительным нуждам страны. В обществе стали особенно интересоваться вопросами просвещения в связи с постановкой в театре 24 сентября 1782 г. «Недоросля» Фонвизина.

Приводимые нами факты не только содействовали задачам «Дружеского общества», но и ободряли его начинания.

С другой стороны, вся та, удивительная по своему размаху и значению, просветительская деятельность, руководителями которой были Шварц и Новиков, обращала на себя всеобщее внимание. Однако, помимо работы на пользу обществу, Шварцу приходилось улаживать еще и свои отношения с теми, кто стоял на его дороге. К числу таких лиц надо отнести вернувшегося из-за границы куратора Московского университета Мелиссино. Правда, Мелиссино прикидывался другом Шварца, но с первого же знакомства Мелиссино взял Шварца под подозрение. Его возмущала та руководящая роль, которую играл Шварц не только в университете, но и в обществе. Мелиссино тоже хотел иметь влияние. Еще до официального объявления об открытии «Дружеского общества» Мелиссино ставил некоторые препятствия Шварцу. Когда же Общество было открыто и имело всеобщий успех, Мелиссино предложил Шварцу слить Общество с «Вольным российским собранием», где руководителем был он сам.²⁰¹ Шварц отказался. Тогда-то Мелиссино путем формальных придирок вынудил Шварца в конце 1782 г. подать прошение об отставке.

Уйдя из университета, Шварц все же не терял связи со своими слушателями. Им устроен был ряд организаций, в которых принимали участие студенты университета, кроме того, Шварц стал читать у себя на дому с 17 августа 1782 г. по 5 апреля 1783 г. курс лекций «О трех познаниях»²⁰². С оставлением университета и получением большей свободы Шварц стал приобретать еще большее влияние как среди масонов, так и среди московского общества.

Что же проповедовал в своих лекциях Шварц? Обращаясь к последнему рассмотренному нами журналу «Московское издание», вспомним, что в нем уже мелькали масонские идеи, близкие к тем, которые проповедовал Сен-Мартен и которые исповедовал Шварц. Надо не забывать, что Шварц с ранних лет занимался учеными вопросами. Он приехал в Россию из Германии, где распространялись мистические идеалы. В это именно время немецкие мистики увлекались сочинениями своего «учителя» Якова Беме. Сен-Мартен, вращаясь в кругу интересов западноевропейской мысли, был последователем теории Якова Беме. Шварц также, зная Беме по немецкой литературе и приняв теорию розенкрейцеров, популяризировал в своих лекциях идеи немецкого мистика XVI в.

Путь к распространению идей Якова Беме уже был проложен Сен-Мартеном, последователем Беме. Правда, Сен-Мартен исказил стройное учение Беме, а потому в трактовке Шварца эти идеи, как более ясные и увлекательные, находили себе сторонников в среде русских масонов.

Анализируя систему Сен-Мартена и останавливаясь над теми загадками, которые он ставит читателю, Шварц выясняет все эти «темные» места при помощи Беме. Сен-Мартен, желая следовать физической справедливости, «непонятное» мира облекает в форму аллегории и предоставляет человеку дойти разумом до разгадки этой аллегории. Беме откровенно признает бессилие разума проникнуть в тайну «Misterium Magnum»²⁰³ — создание мира и человека, мира видимого и невидимого, тварей земных и небесных духов, царства животных, растений и минералов. Беме категорически утверждает необходимость «откровения», нисходящего на избранных, носящих в себе образ констелляции Божьей. Он призывает для познания истины раскрыть Библию, это дарованное людям откровение через избранного Богом первого мага — Моисея. Сен-Мартен определяет Бога как художника-творца. Беме понимает Бога как единую, абсолютную, разумную, неисследимую Волю, которая для зрения себя самой вошла в «начало», и мир есть одно из бесконечных желаний неисследимой воли.

Неясное для Сен-Мартена единство духовного и материального, корень которого лежит в «четвертой прогрессии», более определенным является в теории Беме. Неисследимая воля — Дух — коагулировала (смешалась) с элементами материи и дала четыре стихии, из которых и состоит вселенная. Мало того, в мире все одухотворено, нет одного — материального, нет даже мертвого. В каждой ничтожной частице мира есть искра духа, даже в смрадной (мертвенной) воде есть нечто от духовного — свирепость Меркурия. Все от духа. Гибнущего нет — есть только противоположное. Жизнь и смерть, холод и тепло, добро и зло — это все проявления единой воли — Духа. Смерть — это возвращение к первоначалу — Духу. Зло — это одно из желаний воли неисследимой для зрения Добра, а потому и зло носит в себе семя Добра. Весь мир — это стройное единство. Нет Духа и Тела как отдельных начал, есть лишь Единая Воля, она — начало всего. Человек телесный, как одно из проявлений воли, носит в себе начало духовное, он потенциально существовал вечно — в человеке духовном. В него вошла доля неисследимой свободной Воли. Но так как добро без существования зла не могло реализоваться, то и в человеке была потенция зла. Значит, зло необходимо? — Нет! Видимый мир — это одно из желаний неисследимой воли. Видимый мир — временный мир. Человек, подверженный влияниям тела, уклонился «в самость» ко злу — и зло часто покоряло человека. Но будущее человека — это возвращение к первоначалу, к духовному человеку. Первый человек Адам «уснул» — это смерть «духовному человеку». Он уклонился от воли Бога, у которой главный мотив — Добро. Чтобы вернуться к духовному человеку, надо познать «свое отклонение в самость», познать себя «духовного» и вернуться к Духу — воле Бога — Добру. Путь — это путь Христа; надо через любовь к ближним — идти к свету Добра.

Сен-Мартен призывал вернуться к Добру, но он не указывал пути. Беме же, призывая к обретению себя «духовного», раскрывал перед своими читателями и «стези» следования — путь Христа.

Таковы главные положения теории Беме. И если мы начнем сравнивать лекции и записки Шварца с «Misterium Magnum» Беме — мы сможем провести полную аналогию между Шварцем и Беме — в основных мыслях, идеях и в практическом их применении. Шварц, будучи последователем Беме, лишь дополнял великого мистика XVI в. в тех случаях, когда тот, пытаясь говорить о материальном мире, противоречил данным, добытым наукой XVIII в.

Обращаясь к сказанному ранее, мы видим, что русские «интеллигенты» как бы удовлетворились системой Сен-Мартена, что отчасти и отразилось на страницах «Московского издания». С лекциями Шварца снова перед его слушателями встали те же вопросы о духе и теле, но уже в другой постановке. По теории Шварца (согласно Беме) — разум должен был уступить место откровению.

Но как же тогда должны решаться вопросы о мире, человеке и их взаимном отношении? Кроме того, молодежь не переставала увлекаться философией энциклопедистов, так легко объяснявшей мировые вопросы. Надо было этой молодежи указать пути «нового миросозерцания».

На все эти вопросы Шварц и дал ответы в своих лекциях и записках, составленных его слушателями, желая обратить в христианство «незрелые умы», увлекавшиеся модными философами.

Познание мира, говорил Шварц, одним разумом — возможно, но оно недостаточно. Разум познает внешний мир, но он бессилен проникнуть в мир духовный.

Существование духовного мира — несомненно. Не только потому, что в мире есть много такого, что люди сами сознают как непонятное, но и потому, что сознание своего я как личности — это и есть признание души в человеке. Я — это душа. Шварц часто в своих лекциях подчеркивал значение личности, обладающей свободной волей, стремящейся к духовному.

Шварц признает великое значение разума, помогающего, благодаря науке, развивать наши умственные способности. Разум дает возможность человеку познавать телесный мир и тем самым познать самого себя — телесного. Разум и наука — это дары Бога, и потому они законны и необходимы, но. они играют служебную роль. Уклоняясь же в сторону одного только разума и науки, человек тем самым уклоняется в сторону одной телесной жизни, отходит от духовного, уклоняется от воли Бога. Полагаясь на один разум, люди никогда не достигнут истины, ибо они будут проникать только в одну из сущностей человеческого существа — телесный мир. Увлечение разумом ведет к самомнению (уклонение в «самость» — Беме).

Много систем познания мира констатирует Шварц в современном мыслящем обществе. Но все они противоречат друг другу. Если современная философия включает и деизм Вольтера, и материализм Дидро, детерминизм Дидро и индетерминизм Руссо; если Дидро заявляет, что Бога нет, а Руссо утверждает, что он видит Бога в каждом творении, если современные философы не столковались даже в таком вопросе, как существование Бога — есть Бог или его нет, а если нет, то, может быть, его надо выдумать, как писал Вольтер, — то что же говорить об иных системах объяснения вселенной!

И Шварц (вместе с Беме) призывает обратиться к той системе, которая уже более 3000 лет существует и которая начертана в Библии. Но чтобы понять откровение Библии, надо развивать разум, надо познать себя, как телесного, так и духовного, надо обратиться к духу, развить духовные силы, чтобы привлечь к себе ту магическую силу, которая приблизит человека к пониманию духа — приблизит к Богу.

Эта сила и направит человека к вечному Добру.

Шварц подчеркивает в своих лекциях возможность мистического соединения с Богом, созерцания Бога и проникновения в тайны творения. Человек может достигнуть такого соединения с Богом, ибо в каждом человеке есть не только тело и душа, но в каждом есть еще и дух. Разум развивает познавательные способности души, душа же приближает человека к духу. Душа — это низшие духовные силы, в них заложены нравственные склонности. Следовательно, нравственное совершенствование — это только путь, но не цель. Этот путь и ведет к развитию высших, духовных сил — проявлению благодати Св. Духа.

Человек — последняя, высшая стадия развития существ видимого мира, но те люди, в которых развиты высшие духовные силы, они составляют первое, низшее состояние мира духов — ангелов. Эти люди — исключительные люди, они имеют особую внутреннюю силу и говорят о таких вещах, о которых и самые великие ученые понятия не имеют. Эти люди даже имеют вид «отменный», они носят на себе печать Св. Духа, они — духоносцы. «Таковым, — заключает Шварц одну из своих лекций, — и был Яков Беме».

Из теории Шварца—Беме ясно: люди могут обладать силой духа, доступной немногим. Эта сила выше телесной, разумной стороны человека — она сверхчувственна, сверхчеловечна.

Как же достигнуть присутствия в человеке этой силы, как жить, чтобы достигнуть царства духов? Шварц отвечает: надо вернуться к Богу, надо исправить уклонившуюся в самость волю Адама, надо познать себя; нравственно совершенствуясь, надо следовать Христу — в Его любви к ближним. Надо развивать разум наукой и просвещением, надо с детства воспитывать людей согласно с учением Христа, ибо воспитание — первое дело в развитии духовной стороны человека.

Журнал «Вечерняя заря» - отражение идей Я. Беме

Знакомясь с основными идеалами Шварца, мы видим определенную систему миросозерцания. Все эти идеи, которые лишь изредка попадаются в «Московском издании», с полной ясностью, а не туманно выступают на страницах нового издания — «Вечерняя заря» 1782 г. В это время Шварц уже сблизился с Вельнером и еще более укрепился в своих идеалах. В связи с этим находится и стремление Шварца выйти за пределы кружка своих слушателей.

С помощью журнала Шварц решил пропагандировать те же идеи и в обществе.

О чем же говорила «Вечерняя заря»?

Объясняя название журнала — «Вечерняя заря», издатели уже в Предуведомлении совершенно определенно высказывают мысль «о первом Адаме, блиставшем полдневным светом мудрости. свет же нашего разума едва ли можно уподобить и вечернему свету... так слаб наш разум, так удалился от того света, который сиял над первым Адамом».

И далее читаем: «Свет разума первого человека сначала был так велик, что не было такой глубокой тайны, которой бы он ни проникал. но сим светом не долго пользовался наш праотец, он его присвоил себе. и сделался мрачным. наступила тьма. непорочное сердце его исполнилось скотских свойств и склонность к пороку восторжествовала над оным. Зло приняло над человеком совершенную власть. Почему надо было сыну Божию снити на землю и, воплотившись, спасти человеческий род. Человеческий разум помутился, но... он в прежнее состояние приведен быть может. свет Зари — есть в нас.»

Уже в этих немногих словах Предуведомления нетрудно усмотреть главные положения теории Беме, которой неуклонно следовал журнал, руководимый Шварцем. Новиков слишком был занят издательством, и потому выбор материала принадлежал большей частью Шварцу, да и переводчиками были те же питомцы Шварцевской семинарии. Поэтому прав на «Вечернюю зарю» гораздо более имеет Шварц, чем Новиков, с именем которого связывается обыкновенно этот журнал.

В то время как «Московское издание» признавало равноправие между разумом и верой, на страницах «Вечерней зари» эта точка зрения изменяется.

Уже в первой статье журнала «Рассуждение о бессмертии человеческой души» читаем: «Разум научает нас, но он не может раскрыть истину бытия Божия и в чем воля Божья. Одно лишь откровение может ясно нам показать истинный свет»²⁰⁴. Автор статьи порицает те системы, которые отрицают бессмертие души и признают, что человек создан для настоящей жизни. Это нелепости, утверждает он, недостойные и недопустимые, будущая жизнь существует, в человеке живет бессмертный дух. Это надо признать и стремиться к духовному, побеждая телесное.

Но это не значит, чтобы журнал признавал умерщвление плоти. Наоборот, «без тела душа в сем свете почти мертва и не может проявить своих свойств. Только надо, чтобы душа была первой целью. Тело есть та внешняя форма, через которую проявляется содержание, сущность души. Тело же, через соединение с душой, получает такое превосходство, что может быть не только орудием, но и храмом Божьим».

Признавая тело как форму и душу, как императив в действиях тела, в статье «Философские рассуждения о Троице в человеке» автор доказывает на основании знаний, почерпнутых из разума и откровения, что человек состоит из тела, души и духа. Не только по содержанию, но и по методу выражения статья, очевидно, принадлежит перу самого Шварца. В ней защищается точка зрения на человека как носителя духа, «полипа» — мира духов.

Выяснив отношение тела и духа, журнал ставит вопрос о бытии Божьем. Есть Бог или Бога нет?

И отвечает: да, есть, ибо нам говорят об этом вся природа, красота и гармония видимого мира.

Кроме того, бытие Божье есть истина, основанная и на разуме, и столько же несомненная, как истина математическая.

Наконец, третьим доказательством является откровение, нисшедшее на Моисея, возвещавшего миру истину о единстве Бога. «Слыши Израиль! — восклицает журнал, — Господь Бог твой — есть единый Бог и не будут тебе бози инии разве мене!»²⁰⁵

Итак, вопросы о Боге, теле и духе — в трактовке журнала были выяснены. И теперь, ясно видя правду веры и жизни, вместо прежней осторожной критики рационализма «Вечерняя заря» открыто и яростно нападает на безбожников и рационалистов как в эпиграммах, стансах, эпитафиях, анекдотах, так и в отдельных статьях.

В яркой и сильной статье «О вольнодумцах и неверующих» архимандрита Троицкого Калязинского монастыря Феоктиста автор, возражая тем, кои утверждают, что вера есть одна мечта, тщится предохранить людей от вольнодумства и неверия. Допуская возможность, что можно быть деистом и Эпикуром, не будучи безбожником, с помощью ссылок на древних и новых философов, автор показывает, что общество не может существовать без веры. Весь мир, вся природа кричит о том, что есть Бог, но. «вы, скудоумные, не видите». И автор заклинает неверующих, во имя народа, который сам просит не разглашать безбожных мнений. Наконец, приходит к выводу, может ли правительство во имя общего блага терпеть в своей среде богохульников. «Но какая казнь и несчастный тартар, — спрашивает автор, — предстоит тем издателям, кои выдают сочинения поносные?»²⁰⁶

Так писали на страницах «Вечерней зари» те русские масоны, о которых распространялись в обществе мнения как о безбожниках, атеистах и фармазонах.

О познании самого себя

Таковы философские обоснования того миросозерцания, которое складывалось в первой половине 80-х годов среди русских масонов.

Но что же надо делать, чтобы прийти к воплощению этих идеалов в жизнь? На это отвечала книга Иоанна Масона — надо познать самого себя. Так и озаглавлена была эта книга — «О познании самого себя»²⁰⁷, изданная Новиковым уже в 1783 г. в переводе И.П. Тургенева. До этого времени она обращалась не только в оригиналах, но и в рукописных свитках. Причем это — не античное γνωζι σεαυτον, написанное на дверях дельфийского храма, это не познание себя — как часть натуры, своих склонностей, желаний согласно законам разума. Нет, это — христианское «испытание себя». «Надо испытать себя, — говорил Иоанн Масон, — надо собрать свои блудящие мысли и сравнить со своим “предписанием”»²⁰⁸.

Цель испытания самого себя — господство над собой и своими страстями. И. Масон требует ежедневно, и не днем, когда душа занята делами, а вечером «пройти весь день» и познать себя «делавшим добро и зло».

Останавливаемся на этой книге не только потому, что идеи Иоанна Масона мы встречаем в различных печатных материалах того времени, не только отрывки из него распространялись по рукам, но и названный выше журнал «Вечерняя заря» в своей программной статье, «Предуведомлении», ставит одной из своих задач «познание самого себя» и тут же объясняет, что это не значит «познание происхождения нашего познания души и тела или другого чего. а исправление своих нравственных действий, в духе христианского покаяния».

Так складывалось мировоззрение русских масонов.

Философская сторона удовлетворялась мистикой по теории Беме. Человек-духоносец был тем идеалом, которому доступно проникновение в тайну вселенной и бытия Божьего.

Познание себя, самоусовершенствование, вера в истинного Бога и покаяние — вот те практические пути, которыми должны были следовать истинные масоны. И в этом отношении для русского общества громадную роль сыграл все тот же Шварц. В своих лекциях и статьях «Вечерней зари» он давал теоретическое обоснование всего того, о чем выше мы говорили. Оставалось до последнего времени неизвестным отношение Шварца к чисто практическому вопросу — тем идеалам христианства, о которых лишь вскользь говорилось в его лекциях. Правда, там говорилось о Христе, но главным образом в связи с уклонением Адама в «самость». В настоящее время мы можем ответить и на данный вопрос. В нашем распоряжении находится рукопись, принадлежащая правнуку И.Е. Шварца, Александру Николаевичу Шварцу, под названием «О возрождении — сочинение И.Е. Шварца». Эта рукопись в 101 страницу (в 4°) переписана красными и черными чернилами, причем красными чернилами вписаны тексты из Ветхого и Нового Завета. Страницы пестрят красными строками; ссылаясь на тексты, автор доказывает необходимость покаяния, необходимость обновления молитвой. Но не в этом одном «возрождение» человека. Надо любить ближнего, помогать ему, защищать его, просвещать и спасать человека (стр. 50-я). Шварц отрицает «спасение» человека путем формального обряда. Нужна внутренняя живая вера, нужно следование Христу. Мы лишены возможности более подробно останавливаться на этой интересной рукописи, которая показывает, что Шварц был не только философом и богословом, но и проповедником в определенном направлении. И эти его взгляды вполне соответствуют книгам, которые в это же время издавались Новиковым. Теперь для нас понятно, почему от имени Дружеского общества и на его средства Новиков выпускал так много книг религиозного содержания. Приведем несколько названий книг, выпущенных в 1782 г. Новиковым: «Беседы св. Василия Великого», «Беседа преподобного Макария о христианском совершенствовании и о снискании оного», «Душеспасительные размышления св. Иоанна Златоуста», «Рассуждения об истинном человеческом благе», «Увещание к христианскому жизни препровождению» и многие другие. Как видим, ни эти издания, ни статьи в «Вечерней заре» не носили характера того масонского типа сочинений, который обычно связывается с представлением о мартинизме. Они соответствуют духовным запросам самого Новикова, и многими из них воспользовался Шварц при составлении рукописи «О возрождении». Все эти данные подтверждают искренность слов не только Новикова и Шварца, но и Лопухина, и многих других о том, что они избегали иллюминатов и что главной задачей московских масонов было религиозно-нравственное воспитание русского общества.

Эти идеи, проповедовавшиеся Шварцем и распространяемые Новиковым, одухотворяли ту новую форму, которую приняли русские масоны, вступая в Орден розенкрейцеров.

Розенкрейцерство

По своим идеалам розенкрейцеры²⁰⁹ происходили от гностиков II и III вв., стремившихся проникнуть в тайны божества. «Мистическое единение с божеством» особенно развивалось в середине века в Германии, когда безжизненная схоластика стремилась превратить религию в науку. Книга «О подражании Христу» (1494) приписываемая Фоме Кемпийскому, являлась практическим применением идеалов мистицизма. В дальнейшем мистицизм распался на ряд сект, из числа которых уже в XV в. намечается секта иллюминатов, полагавших, что без озарения свыше нельзя уразуметь Священного Писания²¹⁰. Позднее идеи мистицизма, претворенные Яковом Беме, создали ряд сект — братьев и сестер свободного духа, братьев розового креста и др. Вот эта-то последняя секта и превратилась в немецкое розенкрейцерство.

Таким образом, система розенкрейцеров включала в себя идеи Беме, идеи христианства, и в практической деятельности если и сочувствовала просвещению разума, то фактически в некоторых случаях приходила к увлечению магией, алхимией, каббалистикой как науками божественного происхождения, доступными для немногих и допускавших единение с божеством. Почти год развивал и подготавливал Шварц своими лекциями и писаниями как молодежь, так и своих друзей-масонов к восприятию идеалов розенкрейцеров.

Временная связь русского масонства с герцогом Брауншвейгским лишь помогла Шварцу легче осуществить проведение в жизнь розенкрейцерства.

После Вильгельмсбадского конгресса русские масоны были освобождены от чужой зависимости. В Москве уже не было тех связующих форм, которым поневоле должны были подчиняться русские масоны. Шотландская система существовала лишь по названию. И Шварц понимал, что ею не смогут увлечься его друзья, ибо в основе ее было «Строгое наблюдение». С другой стороны, московские масоны, критически и даже скептически относившиеся к обрядности, о чем они во всеуслышание заявляли в своих донесениях герцогу, несомненно, пошли бы на те формы, какие обещал им «теоретический градус». Этим-то и воспользовался Шварц — он еще ближе подошел к Вельнеру, выписал Шредера и довел дело до того, что уже весной 1783 г. было получено от Вельнера уведомление, что все московские масоны, выразившие согласие вступить в Орден розенкрейцеров, приняты. В то же время, по примеру берлинской ложи «Трех глобусов», руководимой Вельнером, русские масоны отказались от «Брауншвейгской связи» и стали ближе придерживаться того, что они называли «связью Вельнеровою». Наступило следующее положение. Шотландская система существовала лишь официально, фактически же распространялось розенкрейцерство.

Московские масоны пользовались уже свободой выбора, и мы знаем, как оживились масонские «работы». Даже Новиков принимал ближайшее участие в масонстве. Сам ведет переписку с Петербургом, посылает Вельнеру за границу деньги на благотворительные дела, распространяет масонские книжки. Так, стеснявшая более сознательных масонов обрядность теперь уже не считается главным. И мы имеем важное этому доказательство. Видный розенкрейцер И.В.Лопухин говорил об этом — и не на допросе, и не в «Записках», где он старался оправдать масонство, — а одному из своих ближайших учеников: «В это время обряды были необходимы, чтобы отделить от себя слабых людей, имени христианства стыдящихся. Для того-то собрания разделили на разные степени, так что все важнейшее христианское учение закрыли разными символами и иероглифами нравственности, пока наконец в последних степенях мало-помалу и совершенно откроют главную цель, состоящую ни в чем другом, как в истинном и внутреннем христианстве, в котором царствует един Христов дух». «Только истинные ученики распятого Христа есть подлинные крестовые братья», — читаем в рукописи одного из мистиков-розенкрейцеров²¹¹.

Сравнивая катехизис старого елагинского масонства с новым, лопухинским, мы узнаем о тех коренных различиях, которые наступили с этого момента в масонстве²¹², когда изменилось не только определение понятия, что такое масон, но даже песни масонские резко изменили свой характер. Главное же в том, что прежняя работа масонов — «Действие символической лопаткой, наугольником, циркулем и чтение повести адонирамовой» — заменилась простым и ясным определением розенкрейцеров — «следовать Иисусу Христу»²¹³.

Так вольные каменщики стали розенкрейцерами, так «искатели таинственных загадок» стали рыцарями креста!

Свобода выбора в русском масонстве в то же время давала широкий простор развитию и толкованию отдельных сторон учения розенкрейцеров. В то время как одни — и главным образом Новиков — стремились развивать нравственно-религиозную сторону, другие, как Гамалея, проповедовали аскетическое следование по «пути» Христа²¹⁴; третьи развивали еще одну сторону, также заключавшуюся в теории розенкрейцеров. В дошедших до нас «Записках» Шварца, в том месте, где говорится об откровении, читаем следующее: «Откровенная религия доступна лишь магам и каббалистам»²¹⁵. Та же мысль, но в другой форме, высказана была гораздо раньше самим Яковом Беме (по вопросу об испытании натуры). Действительно, признавая существование «избранных» людей, надо было отметить их чем-либо — таких людей и называет Шварц магами и каббалистами.

«Магия, — говорит он, — и есть та божественная наука, с помощью которой маги познают истинный натуральный свет и натуральный дух. Маг — это тот искатель истины, с которым натура говорит во всех тварях через своего духа и показывает свою сигнатуру». Отсюда должен быть сделан прямой вывод: для того чтобы признать себя «избранным», чтобы развить в себе способность «проникновения» в тайны натуры — и надо упражняться в этих науках. Материалом для такого упражнения служили аллегорические места в книгах Беме и Сен-Мартена. Условия соединения элементов — меркурия, соли; взаимоотношение Ша-маим (огненной воды) и Ареца (мрачности) и многих других подобного же рода отношений частей мира видимого составляли материал как для «работы» некоторой части розенкрейцеров, так и для составления той алхимической литературы, которая начинала получать распространение среди русских масонов.

Так складывалась сфера идей, в которых вращались масоны-розенкрейцеры. Философия, религиозно-нравственные идеалы, следование Христу, печать духа на «избранных», стремление — путем проникновения в магические тайны — получить возможность откровения. Все эти черты отличали более активную часть масонства, но была еще масса рядовых братьев, которые посещали ложи и лишь подготавливались к своему «просвещению», чтобы потом идти по одному из путей, намечавшихся в масонстве. Во всяком случае, при свободном положении русского масонства розенкрейцерство, с его большим тяготением к идейной, чем к обрядной стороне, открывало широкое поле для деятельности весьма разнообразно настроенных масонов.

Мы не будем останавливаться на «работе» различных направлений в розенкрейцерстве. Обращая же внимание на работу Новикова и Шварца, мы должны признать, что их «видимая» деятельность выражалась в той просветительной работе, которая с такой силой развернулась в первой половине 80-х годов XVIII в.

«Дружеское общество» оказывало помощь больным, нуждающимся, давало средства на расширение издательства. Изданный 15 января 1783 г. указ о «вольных типографиях» дал возможность Обществу завести еще две типографии (кроме университетской), открытые на имя Новикова и Лопухина. Напечатаны были уже и некоторые из книг, привезенных Шварцем из-за границы, что видно по тому мистическому настроению, которое соответствовало и настроению Шварца, и духу розенкрейцеров. Таковы: Единобеседования души с Богом, Путь к познанию свойств Божьих и человеческих, Ручная книжка о созерцании Христа, Руководство к Богопознанию по лествице сотворенных вещей, наконец, в этом же году было издано «Познание самого себя»

Иоанна Масона и др. Мы указываем лишь отдельные названия, но все книги не заключают в себе ничего, что бы противоречило идеям «истинного христианства». Наоборот, все последние издания Новикова призывают, правда, вне церковности, к новой христианской жизни.

Рис. Масонский знак.

Однако книги эти могли удовлетворить лишь часть запросов русского розенкрейцерства. Но ведь были еще другие запросы тех, кто хотел упражняться в магии — «божественной» науке и алхимии. И мы знаем целый ряд книг такого содержания, напечатанных в это же время в Москве, таковы — «Карманная книжка для Вольных каменщиков», «Хризомандер», «Дух масонства» и некоторые другие. Но среди новиковских изданий этих книг мы не найдем. Издания эти печатались в особой, «тайной» типографии из двух станов, отделенной от лопухинской типографии и помещавшейся в доме Шварца близ Меньшиковой башни. В ней работали особые рабочие — немцы. Главное руководство этой типографией принадлежало Лопухину, а переводчиками изданий, здесь печатавшихся, были: Гамалея, Тургенев, Н. Трубецкой, Кутузов, Багрянский и др.

Нужно иметь в виду, что «гонений» в это время на масонов еще не было, некоторые из книг алхимического содержания открыто продавались в лавках Новикова. Основание же к такому выделению «особой» типографии надо искать в нежелании Новикова печатать у себя эту литературу. Он согласился отделить два стана, предоставить «специалистам» вести и руководить делом издания алхимических книг. Тем более, что позднее он сам иронически относился к поклонникам Хризомандера и искателям философского камня.

Как мы видели выше, в 1873 г. и начале следующего года в Москве широко развилась просветительная, педагогическая, благотворительная, издательская деятельность, расширявшая влияние московских масонов. Уже организовывалась будущая «Типографическая компания». И вот, в разгар этой деятельности Шварц умер.

17 февраля 1784 г. — день его смерти. Не долго болел Иван Егорович, и скончался в подмосковном имении князя Н.И. Трубецкого, Очакове, где его и похоронили.

Даже теперь, вспоминая то значение, которое имел Шварц в кружке русских интеллигентов XVIII в., можно представить себе то впечатление, ту скорбь и те последствия, которые связаны были со смертью Шварца. Он направлял и одухотворял деятельность кружка, мало того, он руководил вообще судьбами масонства в России. Мы знаем, как отнеслись к его смерти друзья и близкие.

.....................................

Мы наставника лишились,

Друга потеряли в нем, —

.....................................

Так говорили в оде «На кончину И.Е. Шварца» московские масоны.

Брат наш в вечность поселился.

.....................................

Он к началу возвратился,

Воссиял в нем вечный свет.

.....................................

Он с Творцом соединился,

Грех о нем нам слезы лить.

Не рыдать, страдать и рваться

Мы должны, друзья, о нем,

Но начнем о том стараться,

Чтоб идти его путем.

.....................................

Он желал, чтоб сохраняли

Дружбу к ближним мы в сердцах,

Бога чтили, прославляли.

.....................................

Все основано ученье

Было на любви его;

К Богу он имел влеченье,

Отправлялся от Него

.....................................

С ним всегда мы будем вместе,

Он хотя оставил нас.

.....................................

Верный брат не умирает,

Всходит к Богу в небеса.

Пастырь наш, еще ты с нами,

С нами друг наш и по днесь,

Хоть не зрим его очами,

Но в сердцах наш пастырь весь.

Так пели братья-масоны в своих ложах, высоко чтя память Шварца не только как друга и брата, но и как пастыря. Его образ так ярко горел. он был «отмечен» Богом и ушел к Богу, он не умер, так верили московские розенкрейцеры, убежденные в этой вере самим Шварцем. Приведенная выше ода интересна не только для характеристики Шварца, но и для того миросозерцания, проповедником которого был Шварц.

Расслоение московского масонства

Дальнейшая история масонства показывает, как постепенно, со смертью Шварца, наступило расслоение розенкрейцерства. Конечно, не одна смерть Шварца была тому причиной: в самом масонстве этого времени таились разлагающие начала.

Основные положения миросозерцания розенкрейцеров сводились к самоусовершенствованию, что вело к индивидуализации личности; мистическое проникновение в тайны бытия вызывало разность в степенях: одни ближе были к миру духов, другие дальше. С другой стороны, путь к истине был один — христианство. Но и Беме, и розенкрейцеры углубили понятие христианства и раскрывали два вечных вопроса, таящихся в идее христианства.

Если царствие Божье внутри нас самих, то ясно, что надо строить жизнь согласно идеалу, выражающемуся в любви к людям, помощи ближним и других христианских добродетелях; и тогда тело и земная жизнь законны и необходимы.

Рис. Масонский ковер.

Если же царствие Божье на небе, если земная жизнь — лишь переход к будущей, то надо все свои силы и духовные очи устремить к небу и умирать для «телесной жизни». Всем было ясно: надо «следовать Христу». Но как? Следовать ли Христу, помогающему и облегчающему, как проповедовал Арндт, или же следовать Христу страдающему, к чему звал Фома Кемпийский. Этот вопрос был поднят среди русских розенкрейцеров еще до смерти Шварца. Уже в 1784 г. была напечатана (а переводилась раньше!) книга Фомы Кемпийского «Таинство Креста»²¹⁶. В дошедших же до нас рукописях Шварца мы находим его переводы под заглавием «Кое-что из Фомы Кемпийского». Возможно, что Шварц своим проникновенным умом и сердцем смог бы найти выход и точно указать путь. Но Шварц умер, и не оказалось никого, кто мог бы взять на себя его роль. Из истории масонства в России мы знаем, как разошлись по разным путям те, кого называли мартинистами, а позднее розенкрейцерами и кто был объединен общей работой «Дружеского общества». Масонство раскололось²¹⁷.

Новиков пошел по пути, который освещался идеалами истинного христианства. Правда, долгая близость со Шварцем и его мистической душой заставляла Новикова внимательно относиться к тому, что находилось в книгах Ф. Кемпийского. В практической же своей деятельности Новиков шел туда, куда звал его Арндт.

Лопухин (главным образом в своих сочинениях), Колокольников, Невзоров и др. приняли крест.

Кн. Н.Трубецкой, Кутузов, Петров и др., по зову разума, пытались проникнуть в тайны мироздания с помощью магических наук и ушли в алхимию. В нашу задачу не входит следить за тем, как развивались эти три течения, как практически осуществлялись они своими последователями и как в дальнейшем перешли в масонство XIX в.

Журнал «Покоящийся трудолюбец» и деятельность Новикова после смерти Шварца

Посмотрим, что делал Новиков после смерти своего ближайшего сподвижника и друга Шварца, семью которого он взял к себе. На нем одном лежали и издательская деятельность, и типография, и все те просветительные учреждения, которые были устроены им вместе со Шварцем. И в масонстве, со смертью Шварца, руководящая роль должна была перейти к Новикову. Но мы знаем²¹⁸, что в это время в московских ложах был положен силанум. В масонстве вообще начинался ряд реформ, которые затевал Вельнер. Позднее в Москве была учреждена директория, состоящая из Новикова, П.Татищева и кн. Н.Трубецкого. Следя за участием Новикова в масонстве, можно видеть, как в дальнейшем он отходил от непосредственного, ближайшего участия в «работах». Правда, Новиков был занят другим делом. В 1784 г. была учреждена «Типографическая компания», произошло слияние вольных типографий общества, и новая большая типография была доведена до 20 станов. Было выпущено значительно больше изданий, чем в прежние годы. Причем большинство их, как и раньше, носило нравственно-религиозный характер. В этом же году вышло несколько и масонских изданий — «Крата репоа», Химическая псалтырь, Драгоценный магический камень, Новое светило химическое, Магикон и др. Но все они были помечены «типографией Лопухина». В том же году и в той же типографии Лопухина для просвещения розенкрейцеров печатались масонские журналы: «Избранная библиотека для христианского чтения» и «Магазин свободно-каменщический».

Рис. Мозаика, найденная в Помпеях в 1878 г.

Первый журнал ставил своей задачей проведение в среду читателей идей Беме и Фомы Кемпийского; второй являлся сборником речей, произносившихся в масонских ложах. Укажем, однако, на одну статью в «Магазине» — «Опыт о таинствах и подлинном предмете вольного каменщи-чества», выделяющуюся среди других материалов журнала по своему содержанию. Автор ее защищает масонов от нападок. Тому же вопросу посвящена была и особая И» книга: «Апология или защищение Вольного каменщичества». Как видим, московским масонам приходилось уже серьезно считаться с теми, кто шел против них.

В это время руководителем масонов в Москве был Шредер. Он привез из Берлина «Аллегорическую азбуку», градусы, статуты, он обратил внимание на «мистические таблицы» и уделял особое внимание алхимическим работам розенкрейцеров.

Новиков предоставил свободу Шредеру и принялся за издание своего журнала. Журналу он дал название «Покоящийся трудолюбец». По своему содержанию этот журнал многим отличался и от «Утреннего света», и от «Вечерней зари». Со смертью Шварца Новиков как бы несколько отошел от мистических влияний своего друга. Его душа, так ясно видевшая идеалы христианства, сомневалась все-таки в силе мистического откровения. И эти свои сомнения Новиков передавал на страницах «Покоящегося трудолюбца». Он знал, что царство Божье внутри нас, о чем и писал позднее в известном письме к Карамзину, верил во взаимоотношения души и тела, но все же он не знал: «как душа действует во внутренности человека?», где «жилище души?» Эти и подобные им вопросы можно нередко встретить в статьях последнего новиковского журнала.

Кроме статей такого рода в «Трудолюбце» мы находим статьи и по общественным вопросам, которых нет ни в «Вечерней заре», ни в «Московском издании». Новиков здесь снова начал высказываться и по крестьянскому вопросу, писал статьи против рабства и войны; даже возродилась прежняя новиковская сатира, осмеивавшая казнокрадов, модников и вольнодумцев. В «Трудолюбце» же мы находим и статьи по масонству. Но в этих статьях Новиков выражает порицание «великой алхимистской работе», указывает на «дурачества» искателей золота; самую же алхимию считает «никуда не годною наукою». На всеобщее же врачевание «распущенным для питья золотом» он смотрит как на «химеру, приверженцы которой или сумасброды, не заключенные еще в сумасшедшие дома, или обманщики»²¹⁹. Правда, в этой статье Новиков добавляет: «я наперед вижу, как сильно на меня за сие вооружатся», и все-таки опять он не мог об этом не сказать, хотя всеми этими работами занимались его же братья-масоны, члены «Типографической компании».

Рис. Масонский крест.

Два года (1784 и 1785) издавал Новиков «Трудолюбца», но, кроме того, он еще выпускал «Добавления к Московским ведомостям». И в этом издании Новиков помещал много статей, не имеющих никакого отношения к мистике. Здесь мы находим ряд статей по вопросам воспитания, написанных в духе истинного христианства. Причем в каждой почти статье Новиков указывал, что и дома, и в школе «учить вере надо иначе».

Помимо статей по воспитанию, в тех же «Прибавлениях» печаталась «История ордена иезуитов», где также трактовались, в связи с вопросом о «духовных отцах», вопросы религиозного характера. Таким образом, в самом распространенном издании, каковым были «Московские ведомости» и Прибавления к ним, печатались статьи, в которых указывалось, что «вере учат не так, как надо», приводились данные, почему «не так», и говорилось о том, как надо учить живой внутренней вере. Обо всем этом говорилось не вскользь, а в ряде номеров — с целью выяснить обстоятельно вопрос.

Этот факт не мог не обратить внимание не только общества, но и духовного ведомства, призванного охранять и направлять преподавание закона Божьего в школах. О таком «поступке» Новикова было доложено императрице. С этого-то времени и начинают собираться грозные тучи над всей религиозно-просветительной деятельностью Новикова²²⁰.

Преследования и последние годы Новикова

В августе 1784 г. была прислана в Москву из Петербурга первая бумага, в которой требовалось допросить Новикова по поводу печатаемых в его типографии книг. С этого времени почти не прекращались в той или иной форме «подозрения» правительства, обращенные на издательскую и просветительную деятельность Новикова. Более подробный обзор этого периода жизни и деятельности Новикова отнесен в особую статью, предположенную к помещению во втором томе настоящего издания.

Теперь же укажем лишь на то, что Новикову приходилось попадать «под присмотр» не столько за свою принадлежность к масонству, сколько по проискам иезуитов, нашедших «покровительство» в России, по «наговору» духовного ведомства, боявшегося религиозного брожения под влиянием распространяемых Новиковым книг в духе «истинного христианства»; немало также перенес Новиков и по почину своих врагов и тех представителей администрации, которые на «доносах» императрице делали свою карьеру.

Все эти подкопы под Новикова, несмотря на всю его самоотверженную деятельность, привели к тому, что Новикову в конце концов было запрещено печатать книги религиозно-нравственного содержания. Множество книг было отобрано у Новикова из его книжных лавок и сожжено. Главным мотивом в данном случае было убеждение правительства в том, что в изданиях Новикова заключаются: «колобродство, нелепые умствования и раскол», — так и было написано в указе императрицы.

Мало того, несмотря на заключения митрополита Платона, который писал императрице после «испытания в вере» Новикова: «Как перед престолом Божьим, так и перед престолом твоим, всемилостивейшая Государыня Императрица, я одолжился по совести и сану моему донести тебе, что молю всещедрого Бога, чтобы не только в словесной пастве Богом и тобою, всемилостивейшая Государыня, мне вверенной, но и во всем мире были христиане таковые, как Новиков» — все-таки Новикова обвинили в колобродстве и расколе. После того как императрице донесли о том, что Новиков участвовал вместе с другими масонами в «уловлении известной особы» (наследника Павла Петровича), государыня положила в своем указе от 1 августа 1792 г.: «Подвергнуть Новикова нещадной казни. Но, следуя сродному ей человеколюбию. запереть его на 15 лет в Шлиссельбургскую крепость.»

Так закончилась страница истории одного из блестящих моментов в жизни русского общества XVIII в. Екатерина понимала значение и силу Новикова, его она боялась, его она хотела устранить как главного руководителя. И мы действительно знаем, что гонениям подвергся главным образом Новиков и наказанию был подвержен именно Новиков, а все другие масоны, которые находились под следствием, остались почти безнаказанными.

В то время как на допросе «сообщники» Новикова «каялись» и «плакали», один Новиков, когда ему было предложено отречься от своих убеждений и признать их ложными, — отказался.

И мы знаем, что «сообщников «Новикова высылали в родные имения, а его самого заключили в каменный мешок, в ту камеру, где ранее содержался «несчастный» принц Иоанн Антонович.

Размышления о самом себе и Библия — вот все, что было предоставлено Новикову в Шлиссельбургской крепости.

Прошло четыре года. 7 ноября 1796 г. умерла Екатерина; на престол вступил Павел I, и в тот же день указом на имя гр. А.Н. Самойлова повелел освободить Новикова со слугою его²²¹.

«Дряхл, стар, согбен», одетый в разодранный тулуп, вернулся Новиков в свое родное Тихвинское-Авдотьино.

В декабре того же года его потребовал в Петербург император. Долго беседовал с ним во время аудиенции и отпустил, обещая милости Новикову и его «сообщникам». Говорили, что Павел хотел приблизить к себе Новикова, может быть, хотел назначить директором Московского университета. Но, как сообщает предание, Новиков во время беседы позволил себе дать резкий ответ императору и тем самым рассеял опасения тех, кто боялся, чтобы Павел не «предался Новикову».

Снова вернулся Новиков в Авдотьино, где и прожил до своей кончины. Мы имеем ценные материалы о последних годах жизни Новикова. Это письма Новикова к его родственнику А.Ф.Лабзину²²². С тяжелой грустью читаем мы строки, написанные великим человеком XVIII в.

В нужде, отягощенный долгами, страдающий болезнями доживал свои последние годы Новиков.

Его письма исполнены верой и надеждой на волю Божью. Примирение с тяготой жизни и теми страданиями, которые он перенес, — вот главный мотив его писаний. Правда, временами вспыхивал в нем тот энтузиазм, с которым раньше Новиков сеял идеи «истинного христианства», временами Новиков писал о масонстве, интересовался его судьбами, даже предостерегал от увлечения Эккарстгаузеном, провозвестником крайнего мистицизма, и указывал, что в его книгах «много странного и противоречащего...», в нем нет той «силы ни убедительности, ни глу-бокости познания натуры, коими столь преизобильно исполнены книги другой школы.»

Но чаще, гораздо чаще Новиков пишет своему племяннику Лабзину: «Я одряхлел. плохо вижу.. дрожат руки.», «У меня каждая копейка на счету...», я сделался садовником, «от чего надеюсь иметь помощь к содержанию нашему...». После того, как садоводство мало оказывало помощи, Новиков устроил суконную фабрику и обратился к Лабзину с просьбой, нельзя ли устроить в Петербурге покупку Академией художеств сукна его производства.

«Знаете ли вы, дражайший племянник, — пишет Новиков, — что ваш дядя из книгопечателя учинился суконным фабрикантом?»

Читая эти строки и вспоминая 80-е годы XVIII в., всю ту громадную работу и исключительную деятельность просветительную, издательскую и благотворительную, все то влияние и значение, которое имел Новиков в развитии общественной мысли русского общества, с каким трагизмом должны звучать эти слова «книго-печателя», ставшего суконным фабрикантом!

Таков эпилог того великого действия, перед которым мы — при нашем состоянии культуры — стоим с изумлением. Как много было сделано! Два человека — Новиков и Шварц своей просветительной деятельностью способствовали тому, что в XIX в. создало русскую интеллигенцию.

Шварц умер рано, но умер на своем посту. Новиков, лишенный возможности работать, истомленный в казематах Шлиссельбурга за свой «раскол», — доживал дни в деревне, вдали от людей и общественной деятельности, больной и нуждающийся в копейке.

Н.И. Новиков умер 31 июля 1818 г.

Вл. Тукалевский

Иван Владимирович Лопухин

Рис. Иван Владимирович Лопухин.

В 1860 г., приступая к изданию библиотеки русских мемуаров, имевшей целью раскрыть перед читателем неправды и язвы старой русской жизни, А.И. Герцен для первого выпуска выбрал «Записки И.В.Лопухина». Его внимание привлекали рассказы Лопухина о преследованиях масонов при Екатерине, о жестокостях старого уголовного суда, о гонениях на духоборов. Чуткий публицист с живой симпатией откликнулся на эти рассказы и в «Колоколе» расхвалил Лопухина. Однако при этом не мог скрыть большого смущения: «Странно видеть, при столько хорошем развитии и гуманном, закоснелое упорство Лопухина в поддержании помещичьей власти. Он не имел права на этот предрассудок в начале царствования Александра, и тут он невольно противоречит сам себе и от этого впадает в фразы. Он пишет, напр., к императору, что стыдится слова “холоп”, что желал бы, чтобы все русские были свободны, и с тем вместе говорит, что вторжение неприятеля было бы менее гибельно, чем ограничение помещичьей власти». Предрассудок. противоречие самому себе. Как характерно это непонимание Лопухина и кровных его убеждений! Здесь ярко сказался столь типичный для историков-публицистов дуалистический метод мышления, который знает только две категории исторических явлений — «светлых» и «темных» и делит их только на две группы — направо и налево. Герцен отказывается понять в Лопухине соединение «гуманности» и крепостничества, и образ знаменитого масона двоится в его глазах. А между тем у Лопухина было на редкость цельное и законченное миросозерцание! Разгадку этой цельности другие историки пытались найти в нравственных достоинствах Лопухина. Пятьдесят лет спустя после Герцена мы читаем у новейшего издателя сочинений Лопухина, что он «отличался чрезвычайно высокими душевными качествами» и что «слово у него никогда не расходилось с делом». Так, в отмену публицистического дуализма выдвигается панегирический монизм, рисующий Лопухина рыцарем без страха и упрека. Как ни самомнителен был Иван Владимирович, но, конечно, и он отверг бы такую оценку своей личности, знавшей резкие противоречия взглядов и поступков, борьбу с темными инстинктами, заблуждения и падения. В Лопухине, конечно, не было той странной раздвоенности, которая озадачивала Герцена; но целостность Лопухина — не в его добродетели. Его культурно-психологический образ потому целостен, что в нем гармонически сочетались авторитарные формы мышления с авторитарными формами быта. И в этой гармонии мысли и быта — разгадка не только душевной целостности, но и исторической характерности Лопухина.

От отцов и отцов отцов Лопухин унаследовал веру, корни коей уходят в седую старину христианства, из окружавшей же его однородной и плотной социальной среды воспринял и навсегда сохранил основные воззрения, политические и общественные. В меру своих духовных дарований он участвовал в выработке доктрины и практики, которую можно назвать масонской только в условном или расширительном толковании, так как нечто здесь принадлежит всей тогдашней русской общественности, нечто же и совсем переступает границы истории, размеренной на десятилетия и века. В том-то и состоит трудность понимания Лопухина и масонства, что далеко не все в них одинаково поддается ближайшему историческому учету. Историки вообще склонны объяснять явления ближайшими причинами: post hoc — ergo propter hoc. Но в современности наряду с новейшими факторами действуют и древние силы. Это особенно сильно чувствуется в темной области религиозно-нравственных достижений, в частности — в русском масонстве и в личном примере Лопухина.

Он не был одарен способностью к философскому обобщению, да и не имел образовательной подготовки к тому, как, например, Шварц; его мысль постоянно срывалась с высоты отвлеченности вниз, к житейским вопросам, и быстро слабела в попытках логических построений. Не было у Лопухина и организаторского таланта, и творческой инициативы в общественных начинаниях, как у Новикова. Но только этим двум вершинам екатерининского масонства и уступал Лопухин; других он значительно превышал или дарованиями, или общественным влиянием. Можно даже категорически утверждать, что Лопухин более показателен для русского масонства, чем Шварц и Новиков. Размах философских и научных исканий Шварца был не по плечу среднему русскому масону, а широкая общественная деятельность Новикова выходила за круг ближайших интересов «братьев». Лопухин же, с его жадной потребностью к рассуждениям и писательству, был им ближе в путях своей искренней и наивной мысли; к тому же судьба надолго сблизила его с правящими, судебными и административными кругами (чего не было у Шварца и Новикова) и дала ему возможность определитель-нее высказаться о многих конкретных политических вопросах и общественных явлениях, тем самым раскрывая глубже типичный строй мыслей и настроений масонства. Вот почему необходимо познакомиться с ним как можно ближе.

Иван Владимирович Лопухин родился 24 февраля 1756 г. Его отец, Владимир Иванович, был генерал-поручиком и киевским губернатором, приходился племянником царице Евдокии Федоровне и был близок к придворной жизни от Петра Великого до Елизаветы Петровны. Это знатное происхождение и важное служебное положение отца предопределили социальную судьбу молодого Лопухина: в течение всей дальнейшей жизни ему суждено было вращаться в кругах высшей администрации и знатного столичного барства. С детства же его окружила и другая стихия — религиозная. Родители были очень набожны, особенно мать; обилие монастырей и древние киевские святыни питали в детской душе наследственный мистицизм. О матери в «Записках» Лопухина читаем: «Она умерла от болезни, несколько лет продолжавшейся. Я отменно к ней был привязан. При начале ее болезни, будучи ребенком лет десяти, я очень горячо молился о ее выздоровлении, и вот какая была моя ребяческая молитва. Я помню, что однажды, спрятавшись за занавес кровати, молился я тихонько и просил Бога очень усердно, чтобы Он лучше отнял у меня палец и даже всю руку, а только бы она не умерла». Вместе с религиозностью была унаследована от матери и болезненность; «младенчество было самое болезненное», а когда Лопухин был записан в гвардию и в 1775 г. пожалован в прапорщики, то, «прослужив несколько месяцев, сделался так болен, что целых три года не мог выходить из комнаты, кроме как в летние и самые хорошие дни». «Потом еще года три сряду в каждый мучила меня лихорадка. Это время, самые бурные лета молодости, было для меня большая опытная школа терпения и много послужило в пользу охоте моей к чтению. Ослабленные силы здоровья и случившийся притом некоторый припадок, препятствующий верховой езде, принудили меня навек проститься с военной службой». Лопухин и позднее часто страдал от болезней, и эта физическая неуравновешенность отзывалась и на психике, тоже болезненной и неуравновешенной; для Лопухина характерны порывистые увлечения и за ними апатия, дикие вспышки гнева и острое раскаяние, повышенная чувствительность и даже истеричность. «Любовь к службе, при невозможности удовлетворения военной, устремила склонность мою к гражданской», — пишет Лопухин в «Записках». Родовые и сословные связи легко этому помогли. В начале 1782 г. Лопухин был уволен из гвардии в отставку с чином полковника и уехал в Москву, а в конце того же года мы видим его советником, вскоре и представителем московской уголовной палаты. С этого времени и уже навсегда Лопухин закрепился в Москве; только изредка и неохотно он покидал ее для Петербурга или провинции, а с 1785 г. прожил в Москве «больше десяти лет сряду, вне ее не ночевав ни одной ночи». Лопухин был холост и коротал свой век с престарелым слепым отцом, которого горячо любил и лелеял.

С 1782 г. открывается новый период в жизни Лопухина. Это был знаменательный год: тогда возвратился из-за границы Шварц, торжественно открылись публичные заседания «Дружеского общества», стала действовать «Переводческая семинария», был издан указ о вольных типографиях, Новиков начал издание «Вечерней зари». В том же году на Вильгельмсбадском масонском конвенте Россия была признана независимой «провинцией», и в Москве были организованы «провинциальный капитул» и «директория». К этому времени в Москву собрались из Петербурга и других мест: Новиков, кн. Н.Н.Трубецкой, М.Херасков, кн.Черкасский, И.П.Тургенев, кн.Энгалычев, Кутузов, Чулков. При посредстве Шварца возникли связи с немецкими розенкрейцерами, и скоро в Москве было положено основание «Ордена злато-розового креста». Ближайшее десятилетие стало эпохой московского розенкрейцерства и вместе с тем — временем расцвета деятельности Лопухина. Он вступил в орден именно в 1782 г. и быстро выдвинулся среди товарищей, был мастером стула ложи «Латона», с 1784 г. стал управлять ложей «Блистающей Звезды», в том же году по предписанию берлинских начальников был назначен надзирателем для русских братьев; потом под его управлением находилось несколько лож и в других городах. Больше всего Лопухина занимали внутренний распорядок в ордене и выработка и печатная пропаганда масонских воззрений. Общественная, просветительная и благотворительная деятельность его интересовала значительно меньше. Но он все же был членом «Типографической компании», на его руках была одна из типографий, и он «по склонности к мистическим материям участвовал много в том печатании и усердием и ведением», равно как не чужда была ему и масонская филантропия, больницы, аптеки, кормление голодающих. Материально Лопухин был прекрасно обеспечен (его ежегодные доходы поднимались до 60 тысяч) и для деятельности в масонском кругу имел много досуга, так как его судейская служба продолжалась всего три года. Гуманные взгляды на задачи и средства уголовной репрессии создавали ему много столкновений в уголовной палате, обострявшихся еще более благодаря нервному, раздражительному его характеру; сюда же присоединились раздоры с главнокомандующим Москвы гр. Брюсом, вмешивавшимся в постановления палаты и теснившим Лопухина за связи с масонами. Дело кончилось тем, что в мае 1785 г. Иван Владимирович вышел в отставку в чине статского советника.

Придирки Брюса были только одним из проявлений общего недовольства власти масонами. За-подозревания и притеснения начались уже давно и потом все усиливались. 1789 г. во Франции, дома — эпизод с Радищевым переполнили чашу, и скоро над московскими розенкрейцерами разразилась беда. В апреле 1792 г. «решилось, — пишет Лопухин, — много раз предприемлемое поражение нашего общества. Вдруг все книжные лавки в Москве запечатали, также типографию и книжные магазины Новикова и дома его наполнили солдатами, а он из подмосковной взят был под тайную стражу с крайними предосторожностями и с такими воинскими снарядами, как будто на волоске тут висела целость всей Москвы». Допросу подверглись и «сообщники» Новикова — кн. Трубецкой, Тургенев и Лопухин. Лопухин при этом вел себя твердо, с достоинством и находчиво. Как известно, Новиков был отправлен в крепость, Трубецкой и Тургенев высланы в деревни, а Лопухин оставлен в Москве во внимание к его дряхлому девяностолетнему отцу. Таким образом, для Лопухина обстоятельства сложились наиболее удачно, но и ему пришлось тяжело пережить общественную катастрофу. Конфискация книг «Типографической компании» нанесла ему «крайние убытки» и положила начало хронической задолженности. В Москве Лопухин был окружен «подсмотрами», так что и «в собственном его доме были подкупленные». В такой напряженной обстановке прожил Лопухин до 1796 г., «занимаясь попечением о престарелом отце, любимым своим чтением, знакомством с малым числом друзей и прогулкою пешком». Смерть императрицы Екатерины положила конец этому томительному положению. Вступивший на престол Павел I немедленно приказал выпустить из крепости Новикова, освободил из-под надзора Лопухина, Трубецкого и Тургенева, вновь возвысил сочувствовавших масонству князей Куракина и Репнина; близко к новому императору встал давний друг Лопухина С.И.Плещеев. И наш опальный масон получает приказание ехать в Петербург и представиться императору. Павел милостиво принял Лопухина, сделал его действительным статским советником и определил статс-секретарем при себе. Перед Лопухиным раскрывались, таким образом, блестящие возможности придворных успехов и служебного возвышения. Но трудно было удержаться в постоянной милости у Павла, да и Лопухин вовсе не желал придворной карьеры. И в сношениях с императором он проявлял свой твердый и упрямый характер; по поводу одного судебного приговора Лопухин решился возражать императору, и отсюда началось охлаждение. Только полтора месяца пробыл Лопухин при дворе; в январе 1797 г. он уже был пожалован в тайные советники и назначен сенатором в пятый московский департамент, где производились знакомые Лопухину по прежней службе уголовные дела. Без особого огорчения отъезжая в Москву, Лопухин увозил туда нелестное мнение о дворе, закрепленное потом в его «Записках»: «Что же сказать о жизни придворной? Картина ее весьма известна и всегда та же, только с некоторой переменой в тенях. Корысть — идол и душа всех ее действий. Угодничество и притворство составляют в ней весь разум, а острое словцо в толчок ближнему верх его».

С возвращением в Москву в 1796 г. наступает последний и долгий, двадцатилетний, период жизни Ивана Владимировича. В своей деятельности в Сенате Лопухин вновь отстаивал обвиняемых от строгих наказаний и боролся с сенаторами, которые надеялись угодить царю суровыми приговорами, — а Лопухин спорил и доказывал, что «оскорбительно думать, чтоб государь, который желает только правосудия, услаждался жестокостью». При Павле Лопухин ревизовал губернии Казанскую, Вятскую и Оренбургскую, а позже, при Александре I, — Слободско-Украинскую (Харьковскую) и Крым. На Украине он горячо вступился за духоборов, гонимых харьковскими властями, и, несмотря на противодействие с разных сторон, ему удалось защитить преследуемых и способствовать благополучному переселению их на Молочные Воды. Последней вспышкой общественно-административной деятельности Лопухина было наблюдение «за порядком и внутренней тишиной» в губерниях Тульской, Калужской, Владимирской и Рязанской в 1807 г., при организации временного земского войска. Исполняя это поручение императора Александра, Лопухин смело доносил государю о разных непорядках, в том числе и о тягостном бремени самой милиции, чем возбудил даже неудовольствие императора, который «не без удивления нашел в донесении рассуждения, совсем посторонние сделанному препоручению».

После Отечественной войны Лопухин уже не служил и мирно доживал свои дни в Орловской губернии в родовом селе Воскресенском, женившись в старости на женщине из простого звания. Скончался он в том же Воскресенском 22 июня 1816 г., шестидесяти лет.

В пределы этих долгих шестидесяти лет вместилась сложная духовная жизнь. Из трех источников узнаем мы о личности Лопухина и его душевном деле: из показаний современников, из автобиографических «Записок» и из сочинений Лопухина. Трудно согласить отзывы современников. Одни из них, как Ф.П.Лубяновский и М.И.Невзоров, были многим лично обязаны Лопухину, «своему благодетелю», и это настраивало их на панегирический тон; Невзоров еще при жизни Лопухина расхваливал его в «Друге юношества». В том же тоне похвального слова говорит А.Ф.Воейков, недобрый, фальшивый человек, сам, конечно, чуждый тех чувств, о которых писал по поводу Лопухина: «Имя его произносится с благословением, с признательностью, со слезами; он всему на свете предпочитал добродетель; его жизнь — беспрерывная цепь благотворений». Зато другие не щадили злых слов, чтобы очернить Лопухина; Д.Б.Мертваго указывал на «склонность сенатора к пьянству и чванству»; гр. Ф.В.Растопчин уверял вел. кн. Екатерину Павловну, что Лопухин «человек самый безнравственный, пьяница, преданный разврату и противоестественным порокам»; что однажды у Новикова за ужином «30 человек бросали жребий, кому из них зарезать императрицу Екатерину, и что жребий пал на Лопухина» (!), и т.д. Но есть еще свидетели — беспристрастные, каковы младшие Тургеневы и Жуковский. Лопухин имел сильное влияние на И.П. Тургенева; в кругу масонских занятий и размышлений он был его руководителем, часто посещал он в Москве семью Тургенева, и сыновья последнего навсегда прониклись уважением к нему. Андрей Тургенев в 1800 г. записывает в своем дневнике: «Иван Владимирович одевает все в шутку, в похвалу и, кажется, все только шутит. Но кто так, как он, производит во мне соревнование к добру и укрепляет меня в добром?» Три года спустя Андрей Иванович пишет отцу о своих встречах с Лопухиным: «Я, право, чувствую себя лучше и счастливее, когда бываю с ним». О том же многократно свидетельствует и другой брат, Александр Иванович. Любовь и уважение молодых Тургеневых сам Лопухин подверг тяжкому испытанию: в 1808 г. он затеял с ними несправедливую тяжбу из-за денежных счетов, обнаружив странную склонность к сутяжничеству; но Тургеневы превозмогли обиду и сохранили к стареющему Лопухину прежнее уважение; в разгаре судебного спора Александр Тургенев пишет Жуковскому: «От Ивана Владимировича я не получал ни одного письма. Сделай милость, пришли мне его “Записки”. Я не перестаю любить и душевно почитать его». А вот свидетельство и самого Жуковского. В 1813 г., в неудачах своей любви к М.А.Протасовой, поэт переживал тяжелый душевный кризис; он тогда «часто со страхом замечал какое-то отдаление от религии»; «она казалась причиной всех утрат жизни». Тревоги любви и веры он решил открыть именно Лопухину и был очень рад, так как нашел в нем чуткий отклик; потом Жуковский записал в своем дневнике: «Как был счастлив для меня тот день, в который решился поговорить с Иваном Владимировичем, дабы узнать мнение истинного христианина и уважаемого всеми мужа».

Все это свидетельствует о духовной значительности и силе Лопухина, хотя, может быть, есть преувеличение и в этих признаниях, преломившихся сквозь призму чувствительности и «сердечного воображения». Во всяком случае, их недостаточно, чтобы четко обрисовать внутренний облик Лопухина.

Некоторыми своими чертами он открывается в «Записках». Но и «Записки» мало удовлетворят тех, кто искал бы в них интимных признаний и истории душевной жизни. Склонность к публицистике ярко сказалась в «Записках», и автор в них больше полемизирует, чем повествует. Он обличает графа Брюса за личные притеснения, князя Прозоровского за гонения на масонов, своих коллег по уголовному суду за жестокость, придворных и сенаторов за низкопоклонство; всюду он видит врагов личных или общественных, замышляющих недоброе, на каждой странице готов уличать невежественных или недоброжелательных людей, смешивающих благонамеренных масонов с мартинистами и иллюминатами. В увлечении полемикой он забывает или не хочет сказать о многом, самом важном. Странно, но это так: Лопухин совсем не говорит о своих идейных и личных отношениях к Шварцу, Новикову и не дает их характеристик. О душевном кризисе, пережитом им самим в молодости, Лопухин рассказывает скупо, в нескольких строках, чтобы потом уже ни разу не возвратиться к росту своего миросозерцания. Ровно ничего не говорит Лопухин о своем родном брате, Петре Владимировиче, — а между тем прожил с ним много-много лет под одной кровлей, и человек это был весьма незаурядный; братья Тургеневы отзываются о нем с восторгом. С другой стороны, неприятно действует тон самодовольства, даже самохвальства, в каком Лопухин рассказывает о подробностях, даже мелочах своей деятельности. Свое нарочитое благородство и мужество он усердно вырисовывает в столкновениях с Брюсом, в спорах с сенаторами, в своем поведении на допросе у Прозоровского, в эпизодах с императором Павлом. Но сам же проговаривается, или из рассказываемых фактов видно, что не всегда выдерживал эту позицию и бывал уклончив, льстив и угодлив. Об этой особенности «Записок» Александр Тургенев высказался: «Иван Владимирович позволяет себе иногда быть самолюбиву. Говоря правду государю, и говоря ее часто очень чистосердечно и с долгоруковской твердостью, И.В. часто и без нужды золотит пилюлю». По несомненной врожденной добросердечности Лопухин любил благотворить; о милостыне, творимой тайно, он охотно писал в своих масонских рассуждениях; но как-то так случилось, что в своих воспоминаниях о Лопухине современники слишком подробно рассказывают об этом, да и сам Иван Владимирович не скрыл в «Записках», что в Москве много говорили — и спорили — о его благотворительности. Значит, не всегда тайно и скромно она совершалась. Неприятно в «Записках» и то жесткое раздражение, с каким Лопухин говорит о своих недругах, даже давно умерших. Нервная раздражительность была, впрочем, связана с болезненной физической организацией. В «Записках» это выступает с очевидностью. Однажды Иван Владимирович, говея на Великом посту и торопясь к причастию, пришел в свои комнаты одеваться. «Я спешу, — рассказывает Лопухин, — а камердинер мой еще и умываться мне не приготовил. Рассердился я до исступления, ругал его, не бил только от говорившего еще несколько во мне чувства долговременной любви к нему и внимания к отлично хорошему его поведению. Но брань моя была такими язвительными словами, что побои легче бы ему, конечно, были. Он дрожал, бледнел, синие пятна показывались на лице его. Увидев это, почувствовал я вдруг всю мерзость моего поступка и, залившись слезами, бросился в ноги к моему камердинеру. Можно себе представить, какая это была сцена. Тут мне сказали, что священник пришел с дарами. Я пошел в слезах же и рыдая причащался, и причастился подлинно». Та же повышенная возбудимость, пожалуй, даже истеричность, проявилась и на допросах у Прозоровского в 1792 г.; свои письменные ответы Лопухин заключил обращением к самой императрице Екатерине, в котором было много патриотических слов; при этом, «писав его, он подлинно плакал — обливался, можно сказать, слезами». Были и другие странности в характере и поступках Лопухина. Благотворительность была его слабостью, страстью; не всегда располагая средствами, он прибегал к оригинальному приему: чтобы раздать милостыню бедным — занимал у богатых и потом долга не платил, несмотря на все настояния. Притом он был плохой хозяин и неумело распоряжался своими крепостными доходами; крах «Типографической компании» еще больше увеличил долговое бремя, и порой Лопухин совершенно терял голову и не знал, как выйти из затруднения; просил у государя купить его деревни и заимообразно пожаловать денег, ссорился с кредиторами и даже начинал тяжбы. Выше была вскользь упомянута странная его тяжба с семьей близкого друга, И.П.Тургенева; здесь он был кругом неправ, но упрямо тянул дело, доведя его до Сената и до государя. Этот бесславный спор был тягостен не только для молодых Тургеневых, но и для всех, знавших Лопухина, в том числе и М.М.Сперанского, имевшего переписку с ним по религиозным вопросам. В одном из сохранившихся до нас писем Сперанский дал прямодушную оценку поведения Лопухина: «Споры ваши с Тургеневыми и вообще долговые дела ваши известны мне были прежде, нежели вы о них мне писали: по привязанности моей к вам, и даже по некоторой ревности к вашему имени, я должен был иметь о них познание. Быть богатым и употреблять богатство на предметы благотворения, конечно, хорошо, но делать долги и потом тягаться о долгах, какое бы ни было, впрочем, их начало, сие и в обыкновенном человеке есть дело непохвальное; а в вас оно и совсем непонятно. Оно опечалило друзей ваших, обрадовало завистников и невежей, возродило старые нарекания и, что всего горше, соблазнило слабых».

Было бы несправедливо придавать таким изломам в настроениях и действиях Лопухина большое, решающее значение в общей характеристике его моральной личности. Они с избытком покрываются теми достоинствами и нравственными силами, о которых выше приводились убедительные свидетельства. В разгар тяжбы с Лопухиным, получив его «Записки» (в одной из копий, которые сам автор распространял в 1809 г.) и обдумывая их по прочтении, Александр Иванович Тургенев писал Жуковскому: «Желал бы я, чтобы сии Записки не были пущены в публику при жизни его, но тогда уже, когда зависть и злоба умолкнут и одни дела останутся. Иначе они представят Ивана Владимировича совсем в ложном свете. Могут подумать, что Иван Владимирович, будучи так часто собственным своим панегиристом, уже ничего не упустил сказать в свою пользу — и ошибутся. Жизнь Ивана Владимировича в частных делах его наставительнее и драгоценнее для друзей его, нежели его жизнь общественная. Сенаторские поездки, милиция и голоса в Сенате, конечно, памятны для патриотов и для тех, коих облегчил он участь; но друзья его ищут еще чего-то другого. Если бы я по одним “Запискам” судил об Иване Владимировиче, как бы я в нем ошибся».

Мы никогда уже не узнаем Ивана Владимировича так интимно, как его знал Тургенев, и, вероятно, не одна изящная черта его духовной личности погибла безвозвратно для исторического познания. Едва ли, однако, от этого пострадает общее понимание Лопухина. Его историческое значение не в богатстве и сложности тонкой и своеобразной индивидуальности, а в крупных типических чертах, уполномочивающих его на представительство целой культурной группы. А для такого понимания дают весьма обильный материал как те же «Записки», так еще более сочинения Лопухина.

Из его литературного наследия отчетливо вырисовываются прежде всего общественные и политические взгляды. Лопухин охотно и много писал о верховной власти и возвращался к этой теме в разные периоды своей жизни и в разных внешних обстоятельствах. После катастрофы 1792 г., под тяжким испытующим вниманием правительства и самой императрицы он долго не мог высказываться совершенно свободно; нечто писалось им тогда в изъявление нарочитой благонамеренности, и он впадал в приторный тон. Так, в «Излиянии сердца, чтущего благость единоначалия», написанном в 1794 г., мы читаем: «Вселенная! Внемли славе Екатерины Великой: великий образ благости, царствованием ей данный. Законодатели! Чтите мудрость зерцала ее! Народы, сердца имеющие! Пойте хвалу и благодарение самодержице сердец российских!» Разумеется, это сказано ad usum delphini; про себя Лопухин думал об императрице Екатерине не столь энтузиастически, хорошо помня по новиковскому процессу, что «в тайных ее судах гнев иногда наклонял весы правосудия». Но замечательно, что в «Записках» своих, писанных в 1809 г., значит, свободных от былого страха перед недреманным оком Прозоровского, Лопухин воздал Екатерине великие хвалы, как образцовой монархине, «истинной благодетельнице», с кротостью возлагавшей на подданных «бремя полезного и необходимого для пространства Российских пределов скипетра самодержавия» и умело поддерживавшей «недреманное бдение нужной строгости полицейской», и т.д. Не менее определитель-но писал Лопухин о пределах и проявлениях верховной власти и до 1792 г., напр., в «Рассуждении о злоупотреблении разума» 1780 г., в «Духовном рыцаре» 1791 г. и других сочинениях. Вне всякого сомнения, подлинные политические взгляды Лопухина остались неизменными на всем протяжении его долгой сознательной жизни — и они были строго монархическими. Безразлично поэтому, откуда мы будем брать цитаты для характеристики этих взглядов: во всех своих сочинениях Лопухин одинаков. В истории его политических размышлений можно отметить только одну хронологическую грань: 1789 г., год Великой французской революции. Политическое движение этого и последующих годов произвело на Лопухина сильное впечатление. Не то чтобы взгляды его существенно изменились: наоборот, они только укрепились; но теория и практика Французской революции резче определили основы «старого режима» — французского и русского, раскрыли все опасности, грозящие ему, и подсказали средства защиты. Как увидим позже, Лопухин давно, еще лет десять перед тем, заявил себя врагом французской освободительной философии; теперь он обличал не только «буйные мечты», но и попытки их осуществления, и полемика с принципами Французской революции постоянно вплетается в политические рассуждения Лопухина. Весьма характерно, что на первой же странице своего «Духовного рыцаря» (1791) Лопухин вменяет масонам в обязанность «сколько возможно, противоборствовать буйственной и пагубной системе мнимой вольности и равенства и стараться искоренять ее всеми искусными средствами». Впрочем, всесторонней критики принципов французского движения мы у него не найдем, как нет в его трактатах и положительной политической системы. Для этого нужны были бы и разнообразные познания, и логическая дисциплина ума, чего решительно нет у Лопухина. Его начитанность была весьма односторонней — почти исключительно в мистической литературе; редкоредко мелькают в его писаниях имена государствоведов или философов. К длительному напряжению мысли Лопухин совсем не был способен; он мыслил только эпизодически, толчками, и его мысли всегда окрашивались субъективным настроением. Это, однако, нисколько не уменьшало его убежденности и настойчивости в утверждениях и отрицаниях.

Кажется, наиболее подробно высказался Лопухин о верховной власти в «Отрывках сочинения одного старинного судьи» 1793 г. и в другом, упомянутом уже сочинении 1794 г., носящем длинное заглавие: «Излияние сердца, чтущего благость единоначалия и ужасающегося, взирая на пагубные плоды мечтания равенства и буйной свободы, с присовокуплением нескольких изображений душевной слепоты тех, которые не там, где должно, ищут причин своих бедствий». Лопухин убеждал здесь читателей, что «не можно на земле и во внешности устроить благоденствие», что при всяком, даже наилучшем, правлении неизбежны беспорядки, а потому частным людям лучше совсем не мечтать о перемене правления. Лучшей формой последнего является монархия, за которую говорят и «здравый рассудок, и свидетельство мудрейших, и опыт наших веков»; она пригодна «наипаче для пространных областей», какова Россия. В пользу «единовластия» Лопухин приводит много доводов: 1) на престоле самодержавия единое слово может извлечь сладкие слезы радостного восхищения из многих миллионов очей; 2) око управляющей мудрости быстро может притекать к источникам благоденствия общего; 3) взор, стерегущий блаженство общее, беспристрастно может взирать на все тело, из многих миллионов членов составленное; 4) десница правды может поспешно искоренять всякое зло; 5) священная власть единодержавного государя может укрощать нужную вообще строгость суда, и 6) спасительная власть может миловать человечество. Мысль о единодержавном государе приводит в умиление Лопухина: «Коль красное, коль восхитительное добрый Монарх являет зрелище! Изображая Существо вышнее, списует он уставы его в мудром законодании своем, зиждущем блаженство человечества, освященному его скипетру вверенного. Управляя бдительно весы правосудия, орошает их священною слезою нежной любви к человечеству». С таким же подъемом рисует Лопухин как поучительный контраст поведение французов, пытающихся осуществить «мечты равенства и буйной свободы». «О страна несчастия! Коль ужасное позорище превратов и бедствий ты являешь! Добродетель вменяется в порок, и святые законы чистоты ее почитаются вымыслом суеверия, навыком только и условием. — Дерзость, бесстыдство, лютость паче зверской, и жало сатанинского остроумия составляют качество сонмища мучителей, весь народ мерзостью своею печатлеющего... Терзают свою утробу — реками льют кровь свою, и ею упиваются». Возмущаясь доктриной политического равенства и свободы, Лопухин берется доказать, что равенство было бы невозможно, «даже если бы на земле существовал золотой век, воспетый стихотворцами»: «Единый луч, единая капля больше — уже неравенство делает». «Все вопиет нам о естественности неравенства. Все нам возвещает необходимость, пользу подчинения и власти, коих взаимное действие есть душа порядка, связь мира и путь к возможному совершенству.. Вся натура живописует нам несущее и невозможность равенства. Един свет во все изливается звезды. Все они приемлют его; но все в различной мере, в различных видах и степенях сияния — и звезда от звезды разнствует во славе. В самых горных селениях духовных царствует божественно устроенное неравенство. И сие пре-изящное неравенство, из бездны красот истекающее, составляет существо и стройность творения, и в дивном многоразличии возвещает единство Всемогущего Творца». И как в природе явления устроены в строгую иерархию подчиненности, так должно быть и в социальном мире с его иерархией сословий. Цель усилий власти есть общественное благо, «в котором последний пастух, по мере своего состояния, должен пользоваться таким же участием, как и первый вельможа по мере своего». Это распределение благ по сословным степеням и есть единственное «возможное равенство в благосостоянии гражданском, — по пристойности чинам и степеням, нужным в экономии государственной, а не то мечтательное равенство, которого буйство столько бедствий в Европе приключило».

Вот максимы социально-политических воззрений Лопухина. Здесь нет ничего оригинального; это были обычные, рядовые мысли того общественного круга, к которому принадлежал наш публицист. Они неизбежно подсказывались всем строем русской дворянской монархии екатерининского времени и стремились служить укреплению этого строя. Они были резко враждебны тому порядку мыслей, который известен нам из сочинений Радищева. Очень возможно, что Лопухин совсем не читал «Путешествия из Петербурга в Москву» (в письмах к другу Радищева, А.М.Кутузову, в год ссылки Радищева, Лопухин несколько раз заявлял, что, как ни старался, не мог достать этой книги); тем любопытнее, что в своем сочинении «Замечание на известную книгу Руссову: Du contrat social» Лопухин словно спорит с радищевской одой «Вольность». Немало враждебен, однако, Лопухин и иному складу политических взглядов — щербатовскому С кн. М.М.Щербатовым у него, правда, были точки соприкосновения — и в самом существенном: в презрении к «химерам рав-ности», в культе сословной исключительности. Но размах политической мысли Щербатова, воспитанной на обширной исторической и юридической литературе, был не по плечу Лопухину; основные государственные законы и особое учреждение, их оберегающее, властная аристократия с политическими правами, управление на началах законности и гласности, охрана граждан от административного произвола — все эти тонкости щер-батовской политической программы были чужды, даже враждебны упрощенной схеме Лопухина. В русском обществе екатерининского времени (а потом в общественной русской историографии) масонов, по их предполагаемым связям с иллюминатами, подозревали в политических притязаниях. Сочинения Лопухина — убедительное свидетельство совершенной политической лояльности и крайней умеренности.

Но если Лопухин заметно отставал от Щербатова в политических максимах, то в некоторых частностях он, несомненно, имел перед ним преимущества. В суровую щербатовскую программу входили и смертная казнь, и преследования раскольников, и другие репрессии. Лопухин держался противоположных взглядов. Здесь сказались и личный мягкий характер, и еще более весь строй масонского гуманизма и терпимости. В Уголовной палате Лопухин имел тысячи случаев проявить свое мягкосердечие и гуманность. Об этом он много, к сожалению, не всегда с достаточной скромностью, рассказывает в своих «Записках». Почтенны его усилия на практике смягчить ужасные телесные наказания, тогда практиковавшиеся. Но ценны также и его принципиальные взгляды. Его общим правилом было, чтобы «невинный не был осужден», а виновный понес наказание «сколько можно умеренное». Вслед за «Наказом» Екатерины он рассуждал: «Может ли быть правило мудрее и справедливее того, что лучше оставить без наказания многих виноватых, нежели одного невинного осудить, и случаи преступлений, коих совершенно доказать не можно, представлять правосудию Всевидящего?» «Мщение, как зверское свойство тиранства, ни одною каплею не должно вливаться в наказания. Вся их цель должна быть исправление наказуемого и пример для отвращения преступлений». И еще: «Думаю, что также не должно определять наказаний бесконечных в здешней жизни, потому что в христианских правительствах исправление наказуемого и внутреннее обращение его к добру надлежит иметь важнейшим при наказаниях предметом, и что нет такого злодея, о котором бы можно решительно заключить, что предмет оный в нем не исполнится, и что он не может еще сделаться полезным для общества в лучшем и свободном состоянии жизни». О смертной казни Лопухин говорит: «Что касается до смертной казни, то она, по мнению моему, и бесполезна, кроме того, что одному только Творцу жизни известна та минута, в которую можно ее пресечь, не возмущая порядка Его божественного строения. Такие наказания и заточения, употребляемые вместо смертной казни, при способах, как я сказал, исправления наказуемых, к возможному еще улучшению жребия их и в здешней жизни, сохраняя их всегда на полезную для государства работою службу, столько же могут примером устрашать и удерживать от злодеяний, если еще не больше, как смертная казнь». Такие мысли в тот суровый век одни составляли нравственный подвиг, а их посильное осуществление на деле, конечно, большая гражданская заслуга. И следует в полную меру оценить одну коротенькую фразу в «Записках» Лопухина: «Говорили, что я развожу злодеев и воров». Но время и среда держали Лопухина в своей власти. Он воочию видел ужасы уголовного рабства, но говорит о них спокойно; он деловито взвешивает доводы за и против смертной казни; в его речах нет душевного смятения, не чувствуется того заболевания совести, которое было так знакомо Радищеву. Лопухин судит об уголовных наказаниях, как мудрый хозяин жизни, осторожно и не торопясь исправляющий недостатки в хозяйстве. «Соображая общественную пользу, — читаем в «Записках», — решился я за воровство, кражу и мошенничество ценою свыше двадцати рублей наказывать не кнутом, а телесно же, но таким образом, чтобы наказанные могли отдаваться в рекруты». В уголовных наказаниях он видит нечто провиденциальное: для тех, которые «посвящают себя гнусному идолу пороков», «святое правосудие добродетели, к их же собственной пользе, алкая обращения их на спасительный путь ее, премудро устроило средства страха, наказания, обуздания». С гневным укором обращается Лопухин к французам, разрушившим Бастилию: «Несчастные! Буйствуя мнимую приобрести свободу, двинулись вы расторгнуть мечтательные пределы неволи — вы сокрушили стены единой из темниц, по несчастию необходимых при бедственном развращении рода человеческого».

Во времена Лопухина, как и раньше, как и позже, раскольники и сектанты жестоко преследовались или становились жертвой эксплуатации; наказания кнутом, клеймение, каторжные работы, даже смертная казнь применялись судом в делах раскольников. Лопухин «без сердечного сострадания» не мог слышать о таких жестокостях; в 1796 г., когда в московском суде скопилось сразу три таких дела, Лопухин написал записку под заглавием: «Вопль старинного судьи, которого иные на смех называют филантропом, и который, однако, не шутя любит ближнего». Записку он представил императору Павлу и успел облегчить участь обвиненных. Как общее положение, он выдвигал при этом мысль, что «болезнь расколов рождается темою суеверия и безрассудною ревностью. Просвещение одно для него лекарство. Казни же только ожесточают раскольников и всего больше питают, воспламеняют ложным мученичеством». Ту же позицию гуманности и терпимости занял Лопухин в 1801г., когда узнал о преследованиях харьковских духоборов и горячо вступился за них (о чем упоминалось выше). В этом заступничестве сказался масон, сам терпевший гонения за свои религиозные искания.

В истории борьбы за веротерпимость имя Лопухина будет памятно. Но историки могут спросить, как далеко шел Лопухин в проповеди терпимости и допускал ли он полную свободу совести и религиозной критики. В условиях тогдашней русской жизни Лопухину не пришлось столкнуться с этим вопросом, и в его сочинениях нет прямого ответа. Но весь склад его мышления, авторитарного до глубины корней, подсказывает нам ответ отрицательный. Западное религиозное свободомыслие его пугало и оскорбляло, и он не находил слов для его порицания.

Та же непереходимая грань воздвигается в мыслях Лопухина, когда от злоупотреблений администрации в делах сектантских он переходит к злоупотреблениям помещиков в крепостном хозяйстве. Новейший биограф его готов утверждать, что Лопухин «являлся всегда защитником слабых и угнетенных, руководясь чувствами правды, христианской любви и сострадания к ближним». Однако не прошло года со времени вмешательства Лопухина в защиту духоборов, как судьба вновь захотела испытать его чувства правды и любви к ближним. В 1802 г. Лопухин был командирован в Крым, чтобы разобрать отношения помещиков-дворян к поселенцам-татарам. Он решительно встал на сторону помещиков, с большим трудом оспаривая веские возражения, добился в Петербурге решения в их пользу и потом с гордостью заявлял в «Записках»: «Главная цель представлений моих исполнена утверждением для тамошних помещиков права собственности, которое решениями по прежним правилам совершенно бы поколебалось». Своих товарищей в Уголовной палате и Сенате Лопухин обличал в жестокости к уголовным преступникам; но бывало, что он резко расходился с ними совсем по другим мотивам. При разборе дела крестьян, «ищущих вольности от помещиков», большинство сенаторов высказывалось в пользу крестьян. А Лопухин принципиально считал несправедливым удовлетворять их домогательствам, так как крестьяне, по его мнению, не имеют права искать вольности. Как ужасны бывали условия жизни крепостных, Лопухин знал, конечно, отлично; о близком своем родственнике, И.П. Лопухине, «отменно развратном», он рассказывал А.М. Кутузову: «Рубил он людей своих, питал их своим калом и уриною и сам тем питался». И все-таки подобные факты не колебали общих взглядов Лопухина. О крепостном праве он писал в 1807 г.: «В России ослабление связей подчиненности крестьян помещикам опаснее самого нашествия неприятельского. Я могу о сем говорить беспристрастно, никогда истинно не дорожив правами господства, стыдясь даже выговаривать слово холоп, до слабости, может быть, снисходителен будучи к своим крестьянам. Первый, может быть, желаю, чтоб не было на русской земле ни одного несвободного человека, если б только то без вреда для нее возможно было». Еще оп-ределительнее он высказался в 1809г.: «Народ требует обуздания и для собственной его пользы. Для сохранения же общего благоустройства нет надежнее милиции, как управление помещиков». Знакомые слова и мысли! Они известны нам от Щербатова и Карамзина, от Державина и кн. Дашковой, от масонов и вольтерьянцев, от абсолютистов и конституционалистов, ото всех разнообразных защитников старого авторитарного строя мысли и быта. Здесь, как и во многих других случаях, мысль Лопухина теряет свое масонское своеобразие и сливается с общим сословным миросозерцанием; впрочем, от этого историко-социологическое понимание масонства только углубляется.

Как теперь видим, Лопухин успел высказаться по многим вопросам политическим и социальным. Систематического изложения, правда, он не дал, да едва ли это и нужно; за его афоризмами мы легко угадываем готовую, знакомую систему, которую сам Лопухин воспринял глубоко, можно сказать, — инстинктивно. С другой стороны, как ни дорожил он своими взглядами общественными, — не они составляли ядро его мировоззрения. О каком бы вопросе Лопухин ни писал, он не уставал твердить, что единственным полным и окончательным решением его может быть только решение религиозное. Мы уже знаем, что весь социально-политический строй представлялся ему аналогией божественному миропорядку; только нарушение «уставов все-сотворения Премудрости» и падение человека повело, по его учению, к возникновению общества и власти. И теперь для человека единственный путь к счастью — не «пагубная внешняя свобода и равенство», но «одна превыспренняя доблесть, дух истинного христианства». Так намечается религиозная проблема. Ей Лопухин посвятил много отдельных страниц и целых сочинений. Однако изложить ее нелегко, — не потому, что она была у Лопухина слишком сложной, своеобразной, трудно понимаемой; наоборот: как и в общественных вопросах, Лопухин и здесь совсем не оригинален, он хочет только усвоить и другим передать готовое мировоззрение. Но в это мировоззрение входило столько элементов и пережитков седой старины, что историку-биографу трудно здесь выделить новое, современное, историческое в узком смысле, принадлежащее если не самому Лопухину, то русскому розенкрейцерству или масонству вообще. Кто немного знаком с богословской литературой, догматической, богослужебной и проповеднической, тому отчетливо видно, как в изложение Лопухина постоянно вплетаются заимствования не только идейности, но и фразеологии, и обрядности христианской, в частности — православной. Но, может быть, именно в этом традиционализме и кроется одна из существеннейших черт религиозности Лопухина и всей его группы. И здесь Лопухин движется в глубоком русле авторитарной мысли, радостно отдаваясь ее руководительству.

Любопытен своеобразный параллелизм в развитии общественных и религиозных воззрений Лопухина. Там созреванию мысли способствовала французская революция, здесь — ее идейный спутник, вольтерьянство. Был момент, когда видный теоретик и организатор русского масонства был вольтерьянцем. Об этом Лопухин сам рассказывает в «Записках»: «Никогда не был еще я постоянным вольнодумцем, однако, кажется, больше старался утвердить себя в вольнодумстве, нежели в его безумии, и охотно читывал Вольтеровы насмешки над религией, Руссовы опровержения и прочие подобные сочинения. Весьма замечательный со мной случай переменил вкус моего чтения и решительно отвратил меня от вольнодумства. Читая известную книгу Systeme de la Nature (Гольбаха), с восхищением читал я в конце ее извлечение всей книги, под именем “Устава натуры” (Code de la Nature). Я перевел устав этот, любовался своим переводом, но напечатать его нельзя было. Я расположился рассевать его в рукописях. Но только что дописал первую самым красивым письмом, как вдруг почувствовал я неописанное раскаяние: не мог заснуть ночью, прежде нежели сжег я и красивую мою тетрадку, и черную. Но все я не был спокоен, пока не написал, как бы в очищение себя, “Рассуждения о злоупотреблении разума некоторыми новыми писателями” и проч., которое в первый раз напечатано, помнится, в 1780 г.». Значит, еще за два года до вступления в масонство Лопухин порвал с вольтерьянством. Так легким, как бы физиологическим, давлением выбрасывались из душевной жизни чуждые настроения и мысли. Эта победоносная борьба с поверхностным вольнодумством глубокой, наследственно воспринятой религиозности тем показательнее исторически, что ее пережил не один Лопухин, но и Елагин, и Фонвизин, и, конечно, многие другие. Но, пережив одинаково душевный кризис, не все они пошли потом по одной дороге. Одни, как Фонвизин, возвратились в лоно ортодоксии, другим этого уже было недостаточно, и к ним принадлежал Лопухин. Правда, он, как и весь его кружок, остался верным сыном православной церкви; преимущества православия перед другими христианскими вероисповеданиями русские розенкрейцеры отстаивали в своих отношениях с западными масонами. Сам Лопухин в «Гласе искренности» 1806 г. и других, более ранних сочинениях не раз говорит о своей преданности Греко-Восточной церкви; он был близок к московскому митрополиту Платону и другим иерархам; следует также вспомнить случай с великопостным говеньем, рассказанный выше и относящийся к 1789 г., когда Лопухин считал уже за собой семь лет масонской деятельности. Но догматические вопросы совсем не захватывали его так, как захватывали позднее славянофилов, напр. Хомякова. Ближе ему были вопросы церковной обрядности, религиозной морали и мистики. Однажды, обсуждая в печати причины возникновения раскола, Лопухин осторожно промолвился, что одной из них является «искание лучшего образа богослужения», — и здесь сказалось личное настроение автора. Когда читаешь известный трактат Лопухина «Духовный рыцарь» (1791), живо ощущаешь, что автор и его друзья стремились высвободиться из-под дисциплины и регламентации господствующей церкви и создать свое церковное общение, независимое и с большим простором для религиозного действования. В одном письме 1815 г. дряхлеющий Лопухин сообщает о своем кружке: «Живучи в глубоком уединении, утешаюсь только упражнениями своей маленькой домашней церкви, которая продолжает заниматься сочинениями и переводами» (в масонском духе, конечно). Сказавшаяся здесь любовь к интимной церковности глубоко характерна для масонов; она-то и стягивала их в тайные организации». Ниже мы скажем, в какие формы она выливалась; здесь же следует оговориться, что были, конечно, и другие мотивы к обособлению. Культурное положение русских масонов, близко придвинувшее их к общению с Западной Европой, склоняло их питать свою религиозную настроенность из иных книжных источников, чем то было обычно и доступно для рядовых представителей господствующей церкви. «Первые книги, родившие во мне охоту к чтению духовных, — пишет Лопухин, — были: известная “О заблуждениях и истине” и Арндта “О истинном христианстве”. А за ними в чтениях Лопухина потянулся длинный ряд произведений новейшей и старой западной мистической литературы. Однако положительно можно сказать, что богатая мистика восточной церкви могла бы дать не меньше возбуждений для масонской религиозности; тому порукой позднейшее славянофильство. С другой стороны, в масонство привходили увлечения «герметическими науками», конечно, чуждые официальной церковности. Но и здесь следует оговориться, что у русских розенкрейцеров это увлечение было очень слабым. И наш Лопухин ему очень мало сочувствовал. В «Некоторых чертах о внутренней церкви», в главе, носящей суровое заглавие: «О церкви антихристовой», Лопухин говорит о «духовных сластолюбцах», принадлежащих к тайным наукам не по любви к истине, но для удовлетворения самолюбию своему: в число которых, должно полагать, любопытством, корыстью и себялюбием прилепленных к познаниям, к златоделанию и к исканию средств искусством продолжить греховную свою жизнь, к упражнениям в буквах Теософии, Каббалы, Алхимии, тайной медицины, и в магнетизме оном, который может учиниться наилучшим рассадником и приготовлением для действий темных сил». И если считать Лопухина типичным представителем русского масонства, а он именно и был таковым, то следует признать, что масонов отдаляли от православия не догматические разногласия, не мистика и не герметические науки, а прежде и больше всего именно стремление к созданию своей собственной «малой церкви». Черты масонской церковности отчетливо выступают при чтении «Духовного рыцаря». Эта книга — в своем роде церковный устав; она написана Лопухиным, конечно, не без сильного влияния других подобных книг, но с несомненным личным дарованием в области обрядового творчества. Мощная власть традиционных форм и образов сказалась прежде всего на масонском ритуале, как его излагает Лопухин. Не вдаваясь в подробности (так как масонской обрядности в нашем издании посвящена особая статья), отметим наиболее характерное. Масонские облачения, описываемые Лопухиным, живо напоминают церковные ризы, напр., эта «мантия настоятельская белая, златом и золотыми розами испещренная»; устройство капитула, с «равносторонним столом», с ковром перед ним, «вызолоченным семисвечником», — напоминает устройство алтаря; принятие кандидата в масоны совпадает с отдельными моментами священнического рукоположения (напр., тайная исповедь перед братом Вводителем); при этом речи настоятеля и других участников посвящения полны парафраз и буквальных заимствований из Св. Писания и богослужебных книг; по обряду столового собрания на столе перед «пред-седающим» стоят: семисвечник, белый хлеб и красное вино. Любопытно, что на эти совпадения масонских обрядов с православными обратила тревожное внимание следственная власть в 1792 г.; шестой параграф «вопросных пунктов», предложенных товарищам Новикова, гласит: «В сборищах ваших были епископы, епархии, храмы, престолы, жертвенники и миропомазание: то объяснить вам, с чьего позволения такие священные вещи вы ввели и употребление делали, ибо таковые священные обряды инаково употреблены быть не должны как с разрешения правительства?» В своих ответах кн. Трубецкой и Тургенев прямо признали наличность в масонстве такой терминологии и обрядов; Лопухин был более уклончив, но и он не отрицал, что «престолами и жертвенниками столы председания давно называются во всем масонстве» и что «образ миропомазания делается в одной степени», которую сам он имел. Такие совпадения ставились следственной властью в вину русским масонам, как неуважение к православию; историку же, наоборот, здесь видится тесная связь с традиционной религиозностью. То обаяние, тот пафос богослужебной символики, который русские масоны с детства переживали в православных храмах, они стремились перенести и в свою малую церковь, и, надо сказать, — сумели достичь этого. Обряды «приуготовления», «введения», «приема» нового «брата»-масона, речи и беседы, какими сопровождаются эти обряды, открытие и закрытие капитула и столовые собрания, наконец, масонские песни, — когда вчитываешься в их описание в «Духовном рыцаре» Лопухина и у других авторов и потом в воображении восстанавливаешь всю картину масонских собраний, то живо чувствуешь, как увлекательна и привычна была эта символика для лиц, воспитанных в церковной традиции. Без усилия русские масоны могли возвращаться — и возвращались — к православной обрядности; но их влекло также к созданию новых форм и символов. И здесь, в объяснение этой тяги к обособлению, следует указать, кроме причин, названных выше, еще одну. Нас гипнотизируют эти широкие и неопределенные выражения: «русское масонство», «масонское движение», и за ними чудится нам что-то большое, многолюдное, мощное. Редко кто задается вопросом: да сколько же всего было масонов в России? — Приблизительный подсчет обнаруживает, что их вообще было мало, поразительно мало, не больше, чем декабристов. В частности, московских масонов новиковского круга было всего около тридцати; близко же связанных постоянными отношениями оказывается среди них не более десяти. Зато связи были крепкие — и не только идейные или личные, но и социальные. Московские розенкрейцеры были люди одного круга — представители титулованной знати, старого родовитого дворянства, высокого служебного положения. После этого легко понять, что, привыкнув к властвованию в других сферах, они не могли не тяготиться дисциплинарной властью господствующей церкви, иерархия которой часто бывала в материальной или политической зависимости от русского дворянства. Так, «малая церковь» масонская, по исследовании, оказывается высокой, то есть аристократической церковью.

Черты утонченной дворянской культуры, сказавшиеся в екатерининской литературе «чувствительностью» и «сердечным воображением», отозвались и на масонской религиозности склонностью к вопросам морали и мистики. Высказавшись определенно за верность православной церкви, новиковские масоны — и их литературный представитель Лопухин — тем самым освобождались от обсуждения догматических тонкостей и мало ими интересовались. Созидая свою малую и высокую церковь, русские масоны дорожили больше всего «душевным делом», той сокровенной религиозностью, которая ведет человека к непосредственному общению с Богом и возлагает на верующего подвиг нравственного совершенствования. И если нужен особый термин для такой религиозности, то он предложен Лопухиным: «внутренняя церковь». Термин этот встречаем в заглавии и изложении одного из самых ранних и характерных произведений Лопухина: «Некоторые черты о внутренней церкви, о едином пути истины и о различных путях заблуждения и гибели» (1789). Здесь, в параграфе «О символах и обрядах религии», сам Лопухин определяет соотношение обрядности, о которой шла речь выше, и веры: «Многие уставы и формы религии, наипаче греческой (т.е. православной), которая более сохранила почтенное установление свое, принося пользу наблюдающим их, могут и должны приготовлять к правильнейшему и действительнейшему устроению духовных упражнений внутреннего богослужения». Итак, церковно-обрядовое общение братьев-масонов есть только преддверие к личному религиозно-нравственному подвигу. Нравственное усовершенствование, «последование Христу» и мистическое единение с Божеством — вот элементы, слагающие душевное дело масона. Здесь вновь русское масонство попадает во власть общехристианской этической доктрины с ее проповедью самоотречения, аскетизма. Лопухин хотел популяризировать масонское учение о нравственности, собрав отовсюду из масонских трактатов основные и характерные черты его в свой трактат о внутренней церкви. Перечитывая его, живо припоминаешь страницы православного Катехизиса, изученного в школе. Лопухин дает читателям не только основы религиозной морали, но и казуистику православного поведения. В «кратком изображении качеств и должностей истинного христианина», «расположенном по вопросам и ответам», он ставит традиционные вопросы о том, как должен христианин поступать «в рассуждении своего государя», «в рассуждении властей управляющих», с врагами, и т.д., и ответы даются столь же традиционные. Подчас вопросы становятся наивными, мелочными, плоскими; Лопухин серьезно спрашивает: «может ли истинный христианин жениться», как он «должен поступать со своей женою», «какие чувства должен иметь к родителям». Бледно и скудно очерчен здесь круг житейских отношений, регулируемых моралью. Лопухин спокоен и ясен; он не видит всей сложности, путаницы и неправды нравственных отношений между людьми. Правда, он не отказывается поставить и тот вопрос, который заставлял Радищева метаться в пароксизме заболевшей совести, — вопрос об отношении к крепостным. Но вот как он на этот вопрос отвечает: «Наиболее должно пещись о их вечном блаженстве, воспитывая их в страхе и учении Господнем; наблюдать между ими правду и уравнение, оказывать им снисхождение и обходиться с ними без жестокости, памятуя, что все имеют общего Владыку на небесах, у которого нет лицеприятия». Вот и все. Многих вопросов общественно-морального порядка Лопухин вовсе не затрагивает, просто не предвидит в простоте своих традиционных взглядов. Только в плотной и замкнутой социальной среде, какова была именно среда, воспитавшая Лопухина, возможна такая безмятежная доктрина внешнего поведения.

Рис. Храм Братства Розы и Креста.

Однако религиозно-нравственное учение Лопухина не исчерпывается дробными правилами житейской морали. Ему знакомы великие тревоги и трудности на «христовом пути к божественной жизни» и «могущие на оном быть падения и заблуждения».

Его пугала своей огромностью проблема бесконечного нравственного совершенствования и подражания Христу. В размышлениях об этом предмете Лопухин способен бывал высоко подниматься над пестрой суетой житейского бывания — к вершинам бытия, и тогда мы читаем у него строки, напоминающие пафос «Исповеди» Л.Н.Толстого. «Когда человек сколько-нибудь с благоразумием помыслит о бытии своем, то поразится удивлением, как мало люди, и самыми разумными слывущие, занимаются тем, что необходимо нужно для вечного их благополучия и для истинного блага в самой здешней жизни, которое состоит в том едином, чего никто и ничто лишить человека не может. Единое сие заключается в духе Христовом, долженствующем быть истинной жизнью человека; в духе чистой любви к Богу и ближнему, которая есть единственный источник совершенной добродетели. В школах и на кафедрах твердят: люби Бога, люби ближнего; но не воспитывают той натуры, коей любовь сия свойственна; как бы расслабленного больного, не вылечив и не укрепив, заставляли ходить и работать». И далее излагается учение о возрождении греховного человека к религиозной нравственности. «Надобно человеку, так сказать, морально переродиться: тогда евангельская нравственность будет ему при-родна; тогда он будет любовью к Богу любить ближнего. Сие моральное перерождение, через которое только человек становится образом и подобием Божьим и которое долженствует быть главным предметом всех уставов и упражнений христианской церкви, не может, конечно, произойти без действия силы всемогущей; но непременно содействовать оному должна и воля человеческая». Только ценой великих усилий и страданий достигается это возрождение; только «через внутреннюю на сердечном кресте смерть и через гниение ветхого человека может совершиться в малом мире (микрокосме-человеке) новое творение и просветление, в котором человек освободится от владычества плоти и тьмы». Самому Лопухину были близко знакомы эти радости духовного просветления и муки новых падений и заблуждений; о них он часто (хотя и сдержанно) говорит в своих религиозных трактатах. Они же единили его в общих исканиях и настроениях с другими русскими масонами. Под бременем нравственного подвига масоны иногда склонялись к отречению от мира, к уединению, даже аскетизму. Об этом нередко говорится в переписке А.М.Кутузова с Лопухиным и другими масонами. Вот отрывок из одного замечательного письма А.И.Веревкина к Кутузову от 31 декабря 1790 г.: «Со всех сторон тесно мне, многоразличные воли терзают меня, я мучусь в аде! О, Боже, ниспошли мне бедному помощь свою! Чистосердечно признаюсь тебе, дражайший друг, что плоть и кровь моя ужасается еще узких врат и тесного пути и доселе еще наносимое мне от мира презрение очень оскорбляет, еще причиняемые мне им обиды с великим страданием ношу, еще гонений его, предстоящих бедствий и напастей весьма страшусь, ибо не имею толико в себе силы, чтоб мог отвергнуться самого себя, всей своей злой воли, проклятой самости (эгоизма)! Но при первом случае, хотя немного важнее, падаю, — вспомня ж, по благости Божьей, сказанное Спасителем: “Иже не носит креста своего и вслед Мне не грядет, не может Мой быть ученик”, не желаю с миром идти пространным путем, вводящим в погибель вечную, лучше пусть погибнет душа на узком здесь».

Эти горячие признания раскрывают перед нами самые интимные глубины «духовных упражнений внутреннего богослужения» масонов. В их душевном деле был только еще один акт такой же высокой, или еще большей, напряженности и значительности — акт мистического общения с Божеством. О мистических настроениях наш Лопухин говорит спокойно и твердо, как явлениях обычных и читателям его хорошо знакомых. Можно догадываться, что он все-таки не пережил особенного обострения мистицизма (как это случилось, напр., с Чаадаевым); другим масонам (напр., Кутузову) доводилось испытывать это с большим напряжением. Но и ему был близок и радостен пафос молитвенного единения с Богом. О молитве Лопухин говорит многократно, особенно в «Отрывках для чтения верующим», и готов давать читателям практические советы о средствах создавать молитвенное настроение («самое положение тела может способствовать подвигу в молитве, содействуя к усмирению чувств»). После тягостной и часто бесплодной борьбы с греховностью молитва наполняла радостью и гармонией душу мистика. Новым светом она озаряла для него весь мир и раскрывала в его явлениях все проникающее божественное начало. С глубоким чувством говорит Лопухин о «святом навыке вездеприсутствия Божьего», который следует всемерно воспитывать в людях и каким сам он, конечно, владел в большой степени. В молитвенном восторге он слагает гимны божественному миропорядку: «Непостижимы многоразличные пути Премудрости Господней: но все спасительны, все дивны, все таинственны, все пресветлы! Неисчетны лучи неприступного Солнца правды: но каждый из них море света и истины». Мистическое единение с Богом и миром давало масону высший духовный подъем, всю жизнь оно воссоздавало перед ним в прекрасной гармонии и синтезе и с избытком покрывало все изъяны личной и социальной жизни. Для людей иной, скажем, — радищевской настроенности непонятно, даже враждебно это примиренное понятие мира, каков он есть, со всеми его неправдами. Для Лопухина же это было аксиомой, не требующей доказательств. И ему знакомы заботы и тревоги о судьбах своей родины, о народном благе. В «Замечаниях на известную книгу Руссову» (1805) он пишет: «Пламенная любовь к народам должна быть первым свойством законодателей и правительств. Желание общего блаженства и стремление всеми возможными способами устраивать оное должны естественно проистекать из чувства любви — истинно патриотической». «Но что прямо составляет блаженство народов? Довольство и покой. Без них не может быть счастья; при них несчастья быть не может». Как же разрешить эту проблему социального покоя? Ее можно разрешить только в духе религиозном, христианском. «Один сей дух есть дух истинного счастья, которое потому и может быть только уделом общества христианского». Древней восточной мудростью веет от этих слов, и только в недрах глубокого авторитарного мировоззрения и быта могло родиться такое понимание вещей. Естественно и понятно, что так рассуждал представитель русского барства, всецело удовлетворенного своим социальным положением; но, скажем здесь мимоходом, было бы ошибочно думать, что отказ от социальной борьбы во имя религиозного покоя был близок только аристократическому укладу мыслей и чувств. Не только полное социальное удовлетворение, но и полная социальная безнадежность влекли людей к одному исходу: религиозному успокоению. Когда в конце XVIII в. образовалась секта «духоносцев», то на собраниях ее читалось сочинение Лопухина «О внутренней церкви»; под влиянием нашего масона написано сочинение одного из главарей этой секты, Котельникова: «Воззвание к человекам о последовании внутреннему влечению духа Христова». Так склонились своими вершинами друг к другу две церкви — высокая масонская и широкая простонародная.

Здесь пора окончить рассказ о Лопухине и его душевном деле.

Иван Владимирович Лопухин не принадлежит к тем мощным мыслителям и деятелям, которые резко порывают с окружающей средой и далеко опережают свой век. Наоборот, культурнопсихологический образ Лопухина тем и ценен, что он типичен для целой общественной группы. Лопухин родился и воспитался в среде русского знатного и служилого барства; в этой среде протекла потом и вся его жизнь и деятельность, и черты сословных взглядов и настроений ярко сказались в Лопухине. Врожденная мистическая религиозность и воспринятое авторитарное мировоззрение, враждебное свободной и смелой критике, заставили его встать на сторону масонства против вольтерьянства в борьбе тогдашних направлений общественной мысли, и скоро литературное дарование и отзывчивый темперамент выдвинули Лопухина как теоретика и публициста русского масонства. Изложенные им политические, социальные и религиозные взгляды характерны не только для масонов, но для большинства дворянского общества екатерининской эпохи, консервативного в политике, крепостнического и преданного религиозной старине. В общественных вопросах масонский филантропизм и терпимость Лопухина сказались в протестах против смертной казни и жестоких телесных наказаний и в защите духоборов от преследований. В суждениях же о верховной власти и управлении, о сословном строе и крепостном праве Лопухин был выразителем традиционных охранительных воззрений. Традиционализм сказался и в религиозном учении Лопухина. Теоретик и устроитель русского масонства весьма близок к православному вероучению, обрядности и морали. В сторону от господствующей церкви его уклоняли отчасти западная мистическая литература (едва ли, впрочем, резко разнившаяся от восточной) и еще более розенкрейцерское увлечение герметическими науками (которое, однако, тоже не было слишком сильным). Но, признавая догму и дисциплину православия, Лопухин и его друзья стремились обеспечить уют и независимость своей назревшей интимной религиозности, чему содействовало и высокое социальное положение немноголюдного и замкнутого кружка. Так возникла своеобразная высокая, то есть господская, церковь русских масонов, и Лопухин стал видным ее организатором и обрядоначальником. В братском общении и в личном душевном деле члены этой малой церкви стремились разрешить проблемы нравственного возрождения и мистического общения с Богом. Но и здесь Лопухин и розенкрейцеры вовлекались в русло древней религиозности, владевшей сознанием и сердцами многих поколений многих веков. Случилось даже так, что в поисках религиозного покоя сошлись вместе группы, социально враждебные друг другу: аристократические масоны и простонародные духоносцы.

На расстоянии века, истекающего со дня смерти Лопухина, черты его личного характера теряют свою четкость. Несомненно, в них была привлекательность, и Ключевский не слишком преувеличивал в своей изящной характеристике Лопухина: «С умом прямым, немного жестким и даже строптивым, но мягкосердечный и человеколюбивый, с тонким нравственным чувством, отвечавшим мягкому и тонкому складу его продолговатого лица, вечно сосредоточенный в работе над самим собой, он упорным упражнением умел лучшие и редкие движения души человеческой переработать в простые привычки или ежедневные потребности своего сердца». Моралистические оценки всегда соблазнительны для историков, и в отношении к Лопухину, мы знаем, одни впадали в панегирический, приторный тон, другие не прочь были от обличений. Но если исследователь, вовремя сдержавшись, откажется от нравственного суда над Лопухиным и попробует оценить его в широких перспективах исторических, то заметит в нем не столько черты индивидуальные, сколько видовые и родовые. Лопухин знал тревоги и заблуждения личной жизни, но быстро находил равновесие; душевная устойчивость и целостность его замечательны и объяснимы только тем, что он был в непрерывном единении с родственной ему средой и тем целостным миросозерцанием, которое эта среда восприняла издавна и переработала применительно к своим запросам.

Н. Пиксанов