Монгольская империя и кочевой мир

Дж. Флетчер Средневековые монголы: экологические и социальные перспективы[39]

При всем том, что было написано о монголах XII–XIV столетий, некоторые фундаментальные вопросы продолжают интриговать нас. Что приводило их в движение? Почему они несли намного больше разрушений, чем другие номадные завоеватели, которые предшествовали им? Почему они стали мусульманами в мусульманских землях, но — за исключением немногих индивидов — не конфуцианцами, даосистами или китайскими буддистами в Китае, либо христианами на Руси? Почему они остановились именно в то время и в том месте, когда это произошло? Почему их империя так быстро распалась?

Конечно, существует много других интересных вопросов о монголах, касающихся, например, их военных методов и стратегии, характера и целей их правления, или влияний их завоеваний и владычества на мировую историю — но пять вопросов, которые я поставил в начале статьи, обладают особой важностью для того, кто хочет понять поведение монголов на Среднем Востоке[40]. Моя цель в этой работе — предложить некоторые частичные ответы. То, что следует ниже, есть полет фантазии, выходящий за пределы моих источников. Я пишу в изъявительном наклонении, надеясь, таким образом, спровоцировать дискуссию, но мое собственное мнение является, скорее, сослагательным или вопросительным.

Прежде всего, будет полезно сделать обзор по экологической и социальной обстановке, из которой монголы появились в XIII в. как мировая сила.

Для целей настоящей статьи и не теряя из виду того факта, что в реальности различия между окружением, к которому адаптировались кочевники евразийских степей, фактически бесконечны, я хотел бы провести различие между двумя районами распространения пасторализма, которые для удобства буду именовать «степями» и «пустынями». Пустынная среда характерна для Средней Азии (региона, который включает нынешний Афганистан, Советскую Среднюю Азию без Казахстана, Сянцзян южнее Тянь-Шаня) и Ближнего Востока. Степная среда охватывает широкую зону, простирающуюся от Европы до Маньчжурии примерно по 50-й параллели северной широты. Ее основными регионами являются южнорусские степи, Казахстан, Джунгария, большая часть Амдо (нынешняя провинция Синцзян) и Монголия к северу и югу от Гоби.

Степи отличаются меньшей сухостью, чем пустыни Ближнего Востока, и представляют собой, главным образом, обширные прерии и горные склоны, на которых даже сейчас немного городов и поселений земледельцев, а в прошлые времена было и подавно меньше. Обычно эти территории представляли незаселенные луга, находящиеся далеко от мест поселения земледельцев.

Невозможно жестко связать те или иные тюрко-монгольские этнографические общности с каким-либо определенным типом кочевничества. В рамках широкого и сложного разнообразия территориальных и временных окружающих условий эти тюркоязычные и монголоязычные народы адаптировались к целому спектру хозяйственных систем от интенсивного земледелия до чистого номадизма, включая случаи смешанного хозяйствования, где отсутствует резкое разделение на кочевников и земледельцев. Тюрки и монголы были кочевниками, полукочевниками (с разной степенью подвижности) и даже земледельцами.

В XII в. монголы не были лингвистической или этнографической общностью, но были просто доминирующим племенем одной из племенных конфедераций, которые населяли степи нынешней Монголии (условно говоря, «монгольских степей»). Вероятно, ни само племя монголов, ни другие племена конфедерации, которой монголы дали свое имя, не состояли полностью из этнографических монголов или народов, которые говорили на монгольском языке.

Кроме них существовали еще три крупные конфедерации — татар, найманов и кереитов. По всей видимости, они также имели в своем составе население, которое мы относим к монголам с этнографической и лингвистической точки зрения. Монголы (в сформулированном выше смысле), вероятно, составляли большинство населения монгольских степей, однако неизвестно, в какой пропорции по отношению к номадам, которых с этнографической и лингвистической точки зрения следует отнести к тюркам. «Тайная история монголов» рассказывает о народах «девяти языков» [Cleaves 1982, p. 178]. Думается, речь идет и о языках, и о диалектах.

Для членов монгольского племени, членов монгольской конфедерации и для населения монгольских степей с экологической точки зрения территорией обитания были аридные зоны, а основой хозяйства — скотоводство и охота. Адаптация к степным условиям требовала от всего населения сезонных миграций в поисках «воды и травы», как это изложено в китайских хрониках. Кочевники не имели стационарных поселений, недвижимых мест проживания, хотя их миграционные маршруты были, по большей части, фиксированными. Такая жизнь была трудна и неопределенна. Скот любой группы, большая часть животных, составлявших основное богатство племени, даже стада всей конфедерации могли быть утеряны практически за одну ночь от болезней или голода.

За исключением непрерывной миграции, пасторальный номадизм может иметь больше общего с земледельческим оседлым хозяйством, чем это обычно признается. Даже степные кочевники практиковали некоторые зачатки земледелия, сея зерновые в пригодных для этого местах и возвращаясь позднее, чтобы собрать урожай. Однако подвижность предполагает особую культурную и социальную динамику и, следовательно, предполагает качественные отличия между культурами и обществами оседлых и номадных экологических моделей.

Скотоводство и постоянные перемещения способствуют двум характеристикам, которыми номады евразийских степей прославились в истории — инициативности и быстрой способности к адаптации. Необходимость быть всегда в движении, временно останавливаться в незнакомых местах вынуждала их к быстрой адаптации. Кочевники-скотоводы должны были адаптировать свою культуру к регулярным и сезонным изменениям внешней обстановки в мирное время и к внезапным и радикальным переменам окружающих условий в периоды войны. Вид «естественного отбора» приучил номадов наслаждаться ощущением свободы. Им нравилось движение и их тянуло к нему.

Миграция означала наличие руководства, постоянную готовность встретить непредсказуемые опасности и всегда быть готовым к схватке с неизвестным врагом. Вожди номадов были приучены обеспечивать передвижения своих народов и стад по регулярным маршрутам миграций. Эти навыки помогали им контролировать постоянные передвижения войск и толп пленников. Миграция стимулировала развитие воинских качеств, умение всадников метко стрелять из лука на скаку. Облавные охоты, проводившиеся в мирное время, помогали координации для решения тактических задач в периоды войны.

Когда мужчины участвовали в военных кампаниях, они могли оставить стада на своих жен и детей. Скотоводство не требовало большой трудоемкости производства. Номадам не нужно было защищать засеянные поля и постоянные жилища. По этой причине они могли легко выдерживать войну на своей территории. В условиях степи война никогда не была настолько разрушительной, как в оседлом земледельческом мире.

Когда начиналось сражение, в нем участвовали все. Различия между воином и пастухом не существовало. Война и набеги — и «месть» (ös), которую они практиковали — были славой племени и всего народа. Монгольская культура XIII столетия была культурой воинов. Культурой, которая больше всего ценила героев.

С экологической точки зрения не требовалось общественной организации выше уровня племени. Всякий, претендующий на место надплеменного вождя, должен был заставить подчиняться себе высокомобильное население, которое могло просто откочевать, проигнорировав, тем самым, претензии на власть. Племенные вожди не горели желанием потерять свою автономность, так чтобы властелин всей кочевой федерации мог править или облагать налогами их племена. В отличие от аграрных обществ, которые могли копить богатство и хранить его, степное общество покоилось на богатстве, состоящем из скота, которому были необходимы обширные пастбища и которое нельзя было концентрировать в едином центре власти. По этой же самой причине надплеменной правитель не мог содержать постоянную армию, которая была бы в его полном распоряжении.

Лояльность племен не могла бесконечно поддерживаться силой. Ее следовало покупать. Чтобы купить покорность племен, тот, кто был правителем, должен был дать им нечто, чего они не могли получить сами. Внешняя опасность не являлась причиной, достаточной для необходимости объединения в стабильную надплеменную политию (supratribal polity), поскольку для самообороны было достаточно временных альянсов. В то же самое время при внезапном нападении кочевники часто предпочитали просто рассеяться и укрыться в труднодоступных местах.

Скот представлял жизненно важное богатство для номадов. Минимальный прожиточный уровень составлял от 20 до 40 животных на каждую семью. Для того чтобы повысить собственный капитал в форме скота, можно было совершить набег на соседей. Но для того чтобы отнять животных у других кочевников, также необязательно было объединяться в надплеменную политою. Грабеж других номадов не мог быть долговечным средством для обогащения. Набеги означали насилие и, во всяком случае, награбленное добро нельзя было хранить. Угнанных животных следовало распределить для выпаса между скотоводами, и если у них было достаточно своего скота, подобный постоянный источник обогащения мог создать проблемы для использования пастбищных ресурсов.

В то же время для вымогания богатств у земледельческого общества степным кочевникам требовалась надплеменная полития. Племенное сообщество номадов могло совершить набег на земледельческое поселение или городок, захватывая продукцию такого типа, которую не могла производить степная экономика. Однако сельские жители и города обычно защищались государством, так что в обычной ситуации набег являлся достаточно редким событием, обусловленным какими-то особыми обстоятельствами.

Долговременное вымогательство богатств у оседлых народов было не под силу отдельным племенам, хотя номады всегда имели в той или иной степени возможность вести мирную торговлю и выменивать излишки скотоводческого производства на продукцию земледельческого хозяйства, что не способствовало стремлению племен отказаться от своей автономии в пользу надплеменных объединений. Так было в отношениях с Китаем, где деление на кочевников и земледельцев было более резким, чем в других частях евразийских степей, и где правящая бюрократия обычно монополизировала или сильно ограничивала внешнюю торговлю со степняками. Это не стимулировало развитие торговли с номадами.

Перед степными кочевниками открывались три альтернативные политики для получения китайских товаров: набеги, угроза набегов или прямое вымогательство. Четвертая политика, обычно практикуемая номадами пустынных зон Средней Азии и Ближнего Востока, а именно, завоевание и прямое управление, была непрактична для номадов степных зон вследствие больших расстояний между миром степей и миром земледельцев. Фактически только монголы в XIII–XIV вв. были единственной кочевой империей, которая правила Китаем. Все предыдущие династии завоевателей Китая в Восточной Азии являлись не монгольскими, а «маньчжурскими», как их назвал антрополог Т. Барфилд[41].

Для полного существования за счет китайского государства надплеменной политии не требовалось, хотя ее существование могло бы облегчить вымогание больших выгод от китайского правительства. Координация племен была также необходима для вторжений в Китай и для осуществления угроз набегов.

Логика вышеприведенного анализа состоит в том, что основной целью племени была эксплуатация скотоводческой среды, тогда как основной целью надплеменной политии было вымогание материальных ценностей у земледельческих обществ.

Племя было основной единицей общества. Оно имело свои собственные традиции, институты, обычаи, верования и мифы общего происхождения. Все это, если племя было смешанного лингвистического или этнографического происхождения, способствовало единству и идее общей идентичности. Все члены племени, включая простых людей (haran), традиционно рассматривались как потомки единого предка. Особенно закрытым было фиктивное родство, приписываемое ведущим семьям, которые обычно считались аристократами. Ведущие или благородные семьи носили имена, которые подразумевали принадлежность к кланам (obogh) и субкланам (yasun) в системе племенного родства (входили ли простые скотоводы в obogh и yasun, неизвестно), а из доминирующей среди них семьи обычно выбирался племенной вождь (noyan и, как я полагаю, beki, а также другие титулы).

Выбор племенного вождя был, так сказать, избирательным, основанным на принципе танистри (tanistry)[42], центральному элементу в динамике тюркской, монгольской и манчжурской политики, которая часто не фиксировалась азиатскими историками. Кратко говоря, принцип танистри утверждал, что племя должно управляться лучше всего подготовленным представителем главной семьи. Иными словами, в случае смерти вождя право наследования не переходило автоматически в соответствии с каким-либо принципом старшинства. Скорее, предполагалось, что оно переходит к самому компетентному из подходящих наследников. По обычаю, личная собственность отца переходила, после его смерти, к его самому младшему сыну от главной жены. Статус вождя не передавался.

Существование двух взаимно противоречащих традиций наследования по отцовской и по боковой линии постоянно усиливало этот момент выбора. В соответствии с первой традицией предполагалось, что право наследования переходит от отца к сыну. Согласно второй традиции, ожидалось, что власть вождя передавалась старшему мужчине родственников вождя. Иными словами, в случае традиции наследования по боковой линии после смерти вождя его трон должен был переходить к самому старшему из его живых братьев и так далее до самого молодого из братьев, прежде чем власть вождя может перейти к следующему поколению, а именно к самому старшему из сыновей вождя. Не приходится говорить, что такая противоречивая система могла обосновать любой выбор, который сделали ведущие члены племени.

Если племя было не очень большим, большинство племенных интересов обычно наилучшим способом обслуживалось своевременным разрешением вопроса о наследовании, а лидеры племени должны были обычно управлять так, чтобы минимизировать противостояние. Однако в крупном племени соперничающие претенденты на власть вождя поддерживались большим количеством личных сторонников (nökör). Это могло иногда привести к разделению племени, как к временному, так и постоянному. В борьбе за наследование соперничающие кандидаты и их нукеры конкурировали за поддержку со стороны авторитетных лиц в племени и создавали фракции, которые могли либо пойти на компромисс, либо бороться между собой. Соперники не ограничивались поддержкой членов своего племени. Если племя было частью конфедерации, данный кандидат мог получить поддержку правителя конфедерации или других могущественных сил внутри нее. Племена или ведущие кланы и семьи также обычно имели особые отношения с племенными (или даже неплеменными) могущественными силами за пределами конфедерации и иногда даже за пределами степи. Последних также можно было призвать для поддержки или спастись под их защитой, если данный кандидат потерпел поражение [о племенной политике см.: Manz 1983; 1983а].

Не только члены семьи вождя, но и предводители аристократических кланов племени часто окружали себя нукерами и имели возможность для захвата власти вождя или отделения, увода с собой простых номадов (haran) и формирования нового племени. При этом рядовые скотоводы, как правило, всецело подчинялись воле своих лидеров и редко создавали какие-либо оппозиционные объединения по своей собственной инициативе.

Еще одной важной фигурой в племени был шаман (böge). Необходимость для номадов знать непознаваемое в быстро меняющихся условиях и необходимость иметь дело с капризами фортуны и силами природы придавали силы роли шамана. Шаман обычно принадлежал к типу шаманской «гильдии», которая обеспечивала связи с другими племенами, что могло принести пользу вождю и членам племени — связи, которые поддерживали влияние шамана в племени. Поскольку шаман контактировал со сверхъестественным миром, его поддержка для определенного кандидата в вожди могла быть весомой, если шаман решал включиться в выбор наследника. Шаманы выбирали благоприятные дни для битвы, исцеляли физически и душевно больных людей, позволяли бездетным женщинам забеременеть, снимали порчу и тому подобное. Их роли, вероятно, варьировали от роли нукера племенного вождя до роли его конкурента за власть. Иногда шаман мог сам стать племенным вождем, соединив обе роли в одном лице.

Как только право наследования было установлено, основными обязательствами вождя становилось обеспечение руководства, закрепление пастбищ и определений маршрутов перекочевок. Его власть уравновешивалась и поддерживалась другими ведущими мужчинами племени, которых можно рассматривать как племенной совет, а также шаманом. Организационная структура племени могла оказаться, с одной стороны, компромиссом между властью клана вождя и кланов аристократии, каждый их которых сохранял контроль над своими собственными кочевьями и, с другой — требованием рассеянного выпаса скота и перекочевок. В большинстве племен любого размера существовали, вероятно, по крайней мере, два иерархических уровня племенных подразделений между позицией племенного вождя и уровнем простого скотовода и его домохозяйства.

В определенной степени надплеменная полития была макрокосмом племени. Его традиции и институты, его убеждения, действия и мифы общего происхождения были заимствованы большей частью из племенных прототипов. Подобно племени, надплеменная полития основывалась на политических союзах, матримониальных связях и традиционном внутреннем и внешнем соперничества за власть. Как и племя, надплеменная структура провозглашала, принципы общей этничности и социальной идентичности.

Полития имела правящий линидж (монголы называли его altanurugh — «золотой род»), из которого, как предполагалось, в соответствии с принципом танистри выбор надплеменного лидера осуществлялся в соответствии с одной их двух разных традиций наследования — по отцовской или по боковой линии. Правящее племя (например, племя монголов) доминировало в политии и давало ей свое имя. Клан правителя (Борджигины в эпоху Чингис-хана), к которому относился золотой род, объединял фиктивным родством остальные кланы, которые входили в племя. Другие компоненты племени, возглавляемые своими предводителями, считались монголами «покорными» (il), тогда как племена, не входящие в политию — «непокорными» (bulgha). Внешние группы и неплеменное население могли войти в состав политии тремя основными путями: как самостоятельный компонент племени со своими традиционными вождями, как «доля» добычи одного из компонентов политии, как неплеменные военные силы под командованием правителя или одной из других влиятельных фигур политии.

Подобно племенным вождям и аристократам, надплеменной правитель и все претенденты на его пост имели личных сторонников из числа нукеров. Нукеры являлись глазами, ушами и руками для своего господина. Они были военачальниками в бою, выполняли административные функции, различные тайные и официальные поручения, в целом, они составляли ядро того, что могло стать в будущем многочисленной имперской администрацией. Нукеры управляли личным домохозяйством господина и охраняли его, они одновременно были подчинены его воле и являлись его соратниками. Они получали власть и авторитет исключительно благодаря личности своего господина и могли иметь любое социальное происхождение, как из кочевников, так и из оседлых жителей, как из аристократов, так и простолюдинов, и рабов. В случае, если нукеры происходили из кочевой аристократии, вероятно, они не должны были быть племенными вождями (хотя сам Чингис-хан после достижения определенного уровня власти отошел от этой практики), поскольку обладание независимыми источниками власти могло бы способствовать появлению ненадежных нукеров.

Подобно племени, надплеменная политая имела своего шамана, роль которого могла изменяться от положения нукера правителя до позиции его конкурента за власть.

Среди ранних арийских (индоиранских) народов степи, от которых тюрки и монголы взяли многое из их культуры, верховное значение роли жреца (священника) соперничало с ролью воина. В конечном счете, царский сан предназначался воинам, но жрецам, в качестве компенсации, приписывался более высокий ритуальный статус и они были весьма влиятельными в придании законности царской власти; так что они сохраняли возможность подвергнуть идеологической критике власть правителя. Параллель можно найти у ранних арабских племен, для которых роль кяхина (шамана или предсказателя) состояла, в определенной степени, в противостоянии власти сайида (племенного вождя). Кяхин утверждал племенные решения и уравнивал власть сайида.

На надплеменном уровне у степных тюрок и монголов верховный шаман занимал подобное положение, узаконивал власть правителя либо высказывал сомнение в ней. Даже самый могущественный надплеменной правитель мог обнаружить, что его власть ограничивается либо даже подвергается угрозе со стороны верховного шамана, поддерживаемого межплеменной шаманской «гильдией».

При условии мобильности жизни кочевников, несущественного характера надплеменной социальной организации и слабой интегрированной степных политий надплеменная политая, будучи основанной на сегментарной оппозиции [Evans-Ptitchard 1940], была нестабильна и часто вообще распадалась. Таким образом, могли существовать продолжительные периоды, когда крупнейшим действующим элементом было племя. Но даже в такие периоды отсутствия надплеменного общества единые традиции сохранялись, и члены племени считали себя принадлежащими к единому народу (ulus), который существовал в прошлом и в любое время мог быть восстановлен под новым или старым названием. Термин улус, корневое значение которого было «народ»[43], мог использоваться для обозначения племени или, более вероятно, надплеменной общности, даже если последняя существовала только в умах людей. Улус мог также обозначать существующую надплеменную политию — либо слабо организованную «конфедерацию», либо жестко организованную «империю». Надплеменное общество балансировало взад и вперед между надплеменной анархией (воображаемым единым народом) и надплеменной политией, которая, в свою очередь, флуктуировала между слабой конфедерацией и (намного реже) устойчивой автократией.

Степные империи возникали только благодаря усилиям отдельных претендентов на место надплеменного правителя, которые, так сказать, завоевывали племена надплеменного общества, а затем, чтобы сохранять их объединенными, не имели иного выбора, кроме как держать их занятыми прибыльными войнами.

Со времен хунну в конце III в. племенные конфедерации степей Восточной Азии обнаруживали растущую тенденцию к империи, а монголы были ее кульминацией. В конфедерации хунну племена утрачивали очень мало своей независимости — было достаточно казаться объединенными ради вымогательства богатств у китайцев — и в военное время каждый номад оставлял себе все, что он награбил. Среди сяньби, которые достигли могущества в III в. н. э., правитель имел право распределять добычу среди соплеменников. С подъемом тюрок в VI в. власть правителя стала жестче, с претензиями на абсолютизм, и его роль была в большей мере полностью военной. Кидани — «маньчжурская» империя в терминологии Т. Барфилда, развили эту тенденцию в X в. еще дальше, введя жесткую военную дисциплину и установив прецедент абсолютистского централизма, который должен был бросить тень на монгольские степи в конце XII столетия.

Конфедерация могла быть сформирована по инициативе племени с тем, чтобы получать уступки от Китая и, если это было действительно так, надплеменной правитель мог быть немного больше, чем номинальный властелин. Но формирование степной «империи», в которой надплеменной правитель, действительно, правил, требовало степного «императора», поддерживаемого надежными нукерами и мощной коалицией племенных вождей.

Поскольку наш нынешний опыт отдален от времени, когда индивиды играли ведущие роли в истории, историки все больше стремились к принижению значения личности в истории, рассматривая их результат более глубоких социальных и экономических сил. Сейчас иногда даже трудно вообразить исторические условия, в которых общество и политики были так структурированы, что отдавали огромную власть в руки отдельных лиц, чьи личные качества и эксцентричность играли серьезное значение в определении хода исторического процесса. Но в монгольских степях XII в. численность населения была мала, вероятно, не более одного миллиона человек или около того [Мункуев 1977, с. 394–395; Khazanov 1979, p. 14–15; Smith 1975, p. 287]. Политические структуры были хрупкими, а правление — высокоперсональным.

Будучи созданием правителя, степная империя — в отличие от конфедерации — своим существованием была обязана его личности. Когда правитель умирал, существовал риск распада. Если правитель не удовлетворял ожиданий племен, которые предвкушали дележ богатств, которые он вымогал, империя снова могла превратиться в конфедерацию. Поэтому возобновление империи сильно зависело от личности правителя и намного меньше — от его поста. Титул надплеменного правителя никогда не являлся обезличенным термином как kha или khan. Очень часто он предварялся дополнительными определениями как ong (китайское ван — «князь», «правитель»), gür (всемогущий) или chinggis (возможно, шаманское слово [Cleaves 1977]) — и khagan или kha’an и также другие аналогичные термины, например tayang (китайское тайван — великий царь). Все эти термины необязательно использовались в строгом значении титулов, скорее, их применяли как эпитеты или прозвища отдельных правителей. «Хан» — удобный общий термин для надплеменного правителя, но не следует думать, что племена всей степной «нации» считали, что ими управляет именно он.

Степной хан не был окружен пышностью, церемониями или тайнами, чтобы облекать свой сан ореолом божественного лица, подобно иранским, римским или китайским императорам. Его цель была земной: получить и распределить богатство. Особое значение придавалось качеству щедрости (Угэдэй, например, казался в персидских источниках слишком расточительным для современных читателей, но щедрость была необходима для популярности и, таким образом, для сплочения империи — в контексте номадного общества). Однако еще более важными были качества воина и лидера. Как глава конфедерации, правитель мог не участвовать в сражениях лично, но как самодержец степной империи он должен был обладать соответствующими качествами. «Имперский» хан должен был вести своих подданных к успеху на поле брани и в вымогательстве богатств у правителей земледельческих обществ.

В степной империи — в отличие от конфедерации — связь между ханом и племенным вождем была связью между лидером и сторонником, между военачальником и командиром подразделения — но между двумя мужчинами как личностями, но не как официальными лицами. Эта связь была настолько личной — именно на ней держалась целостность степной империи, что часто после смерти хана, если его последователь не воссоздавал империю на аналогичных принципах, империя вскоре распадалась.

Будучи сам военачальником, хан степной державы не делегировал свои военные и гражданские функции специальным лицам. Эти функции не разделялись. Армией являлось общество. Но своем посту верховного военачальника хан теоретически обладал абсолютной властью над подданными. Это означало, что его юрисдикция в той степени, в которой он мог осуществлять ее, распространялась непосредственно на каждого и не была ограничена определенным рядом обязательств, которые он мог требовать от племенных вождей.

Автократия являлась, конечно, идеалом, но не системой — в отличие от конфедерации, бюрократии, либо олигархии. Ни один человек никогда не был способен радикально монополизировать эти функции. Он неизбежно был вынужден делегировать полномочия и когда автократические лидеры передавали престол, это приводило к постепенному увеличению власти у бюрократов или олигархов, что истощало власть автократа. Именно так было в земледельческих обществах, где основатели империй более всего соответствовали идеалу автократического лидера, а их последователи отдалялись от него все больше и больше, если они не являлись узурпаторами, создававшими новые правящие династии.

В степных империях был несомненно гораздо больший потенциал для сохранения автократии. Если империи номадов удавалось выживать от поколения к поколению, это было связано с тем, что каждый преемник вел себя не как типичный наследник в оседло-земледельческом государстве, но, скорее, как новый основатель новой династии. Без этих качеств, с помощью которых обычно в борьбе новый правитель приводил своих приверженцев, а не наследовал их от своего предшественника, скорее всего, империя вряд ли была способна просуществовать сколько-нибудь длительное время. Степная империя, возглавляемая автократическим лидером, имела хорошие шансы на выживание, тогда как империя кочевников, ведомая олигархической группировкой, подвергалась опасности быть низведенной до уровня конфедерации или даже этнической общности, не имеющей над племенной власти. Недостаточный характер надплеменной политии проявлялся и в танистриальном порядке наследования. Чингис-хан, Угэдэй и Мункэ, вероятно, были ближе к идеалу истинных автократов, чем какие-либо другие правители в истории степи.

На племенном уровне право наследования вождя было относительно простым вопросом. Представители племени были согласны с тем, что племя должно иметь вождя. Единственный вопрос — кто? На надплеменном уровне проблема была более сложной. Если это был правитель конфедерации, который умер, племена должны были решить, хотят ли они сохранить конфедерацию и если хотят, на каких условиях, а затем также решить, какой из легитимных кандидатов на наследование хана является наилучшим выбором. Если умирал правитель степной империи, один из вероятных избранников должен был установить свою власть и вновь собрать кочевников в единую империю. Вполне вероятно, что в таком контексте борьба за наследование была наиболее яростной и длительной.

В конфедерации надплеменные вожди могла удовлетвориться и признать наследника на ханство, назначенного его отцом, покойным ханом. Подобным образом конфедерация могла мирно одобрить боковое право наследования, передающее ханскую власть старшему мужчине правящего линиджа. Иногда племенной вождь или другой лидер, не относящийся к ханскому линиджу, мог захватить надплеменную власть и править de facto от имени марионеточного хана — самым известным примером (уже намного после создания Монгольской империи) являлся Тамерлан, который правил как эмир и Эсен, который имел титул тайши [Serruys 1977]. Конфедеративный совет мог даже, при общем согласии, выбрать в качестве нового правителя одного из племенных вождей, создав, таким образом, новый правящий линидж. Нельзя исключать и того, что в редких случаях представитель извне доминирующего в конфедерации этнического истэблишмента мог собрать под свои знамена достаточное количество племен, чтобы узурпировать место правителя.

Однако в большей степени порядок наследования надплеменной власти существовал как выбор, который осуществлялся посредством компромисса, невыполнения обязательств, убийства (обычно братоубийства), вооруженного столкновения соперничающих сторон или даже всеобщей межплеменной войны между несколькими претендентами, принадлежащими к правящему линиджу. Как правило, после смерти хана его братья, сыновья, а иногда также дядья и племянники могли являться кандидатами на престол и это обычно приводило к некоторым формам конфликта.

Борьба за наследование необязательно откладывалась до того момента, когда умирал правитель. Предвидя приближающийся момент, ханские сыновья обычно начинали образовывать фракции и укреплять свое положение до смерти своего родителя, а характер борьбы мог меняться от политических маневров до отцеубийства. Знаменитым примером последнего — хотя историки, по-видимому, не считают его аналогичным системе танистри, существовавшей у тюрок, монголов и чжурчжэней, были опасения, которым подвергся цинский император Канси в отношениях со своими сыновьями [Wu 1979]. Не было ничего необычного в том, что сам отец играл активную роль в стимулировании борьбы своих сыновей за танистри посредством передачи командования воинскими силами или предоставления преимуществ другими способами в пользу кандидата его выбора. Доведение этого принципа до логического конца, как это сделал Селим Жестокий из Оттоманской империи, уничтожив всех своих сыновей, за исключением одного, кого он хотел видеть своим наследником, вероятно, было весьма редким.

Когда хан умирал, идея регентства могла усилить целостность степной империи, раздробленной борьбой за наследование трона. При этом в качестве регента могло быть избрано более одного человека: главная вдова умершего правителя и ее младший сын (согласно минорату odchigin — буквально владелец очага), а также старейший мужчина в роде правителя (akha — буквально «старший брат»). Более того, подобные регенты обычно сами присоединялись к той или иной партии в борьбе за трон, а также сами могли претендовать на вакантное место правителя. В любом случае, стабильность империи в подобной ситуации являлась не более чем видимостью.

Чтобы оформить свое повиновение кандидату на трон и объявить конкурирующие фракции, сторонники кандидата собирали собрание (khuriltai) — также используемое для планирования кампаний — на котором они провозглашали его повелителем. Иногда эти собрания были неподдельно безоговорочными и состояли из представителей всех племен этнической общности. В таких обстоятельствах они могли иногда быть избирательными. Но созыв курилтая без результата, имеющего форму заранее известного решения, вероятно, был редким. Намного чаще они были только церемониями провозглашения данного кандидата, действующего от имени всего степного народа.

Историки-правоведы, изучающие земледельческие цивилизации, в которых структура наследования осуществлялась более-менее последовательно, пишут об «узурпациях» применительно к кочевникам и стремятся отсчитывать начало правления всякого хана со времени курилтая, который его провозгласил. Однако при этом не учитывается реальное время борьбы за надплеменную власть. Свержение действующего правителя членом правящего линижда, имеющего право на трон, не было «узурпацией» с точки зрения степных кочевников. Реальное начало правления отсчитывается от окончательного триумфа победившего конкурента над последним из серьезных противников.

Период междуцарствия был важным периодом в жизни любой степной державы из-за опасности распада. Могло произойти изменение племенного состава империи, прибавление племен или, наоборот, отделение какой-либо группы к другой конфедерации или империи. Наконец, империя или конфедерация могла разделиться мирным путем на составную конфедерацию из двух частей — восточную и западную, которые управлялись братьями с номинальным подчинением младшего старшему.

В отсутствие какого-либо общепринятого правителя участие в избирательном процессе составляло членство в надплеменной политии, независимо от того, каким образом было осуществлено избрание — племенным соглашением или гражданской войной. Цикличный, трудный и часто затяжной и даже бурный процесс выбора претендента на престол политизировал племенное сообщество снизу доверху. Царящие в обществе настроения не могли не учитывать племенные вожди и аристократы. В течение этого процесса целостность надплеменной политии сохранялась в обстановке постоянной борьбы за наследование (персидские и китайские источники, в своей основе, имеют протолуидский характер и подчеркивают законность притязаний на престол соответствующей группировки; к тому же данные тексты написаны не кочевниками, а носителями оседло-земледельческой культурной традиции).

Борьба за престол на надплеменном уровне затрагивала и внешнеполитические отношения. Кандидаты на ханство обычно использовали свои связи (прочные или периодические) с племенами вне конфедерации или другими сообществами. Если это позволяло достичь успеха, с течением времени победитель мог оказать ответную поддержку либо предоставить убежище своим внешним союзникам.

В то время как наследование в племенной конфедерации обычно было мирным, наследование в степной империи, как правило, не обходилось без конфликта. В действительности, конечно, немалая угроза войны за наследство присутствовала даже в самой дружной племенной конфедерации, поскольку любой кандидат на надплеменное правление, вероятно, тешил себя мыслью об уничтожении независимости племен, установлении автократии и прибыльной внешней экспансии.

Когда степные империи создавались, это было делом рук амбициозных лидеров и племен, покорившихся их власти в надежде получить свои плоды от будущей победы. Таким образом, чтобы успешно управлять империей — а не просто властвовать в конфедерации — хан должен иметь зоркий глаз как на войну, так и на политику, являться личностью, чтобы руководить своими приверженцами и обладать способностью покорять свои собственные народы и подчинять их своему влиянию. Наилучший способ отыскать правителя с такими качествами — посмотреть, кто преуспел в гражданской войне за наследство.

Перед началом кампаний, которые могли бы оправдать его существование, всякий претендент должен был создать свою автократию. Степные автократии была плодом гражданских войн. Фазе побед и грабежа нации должна была предшествовать фаза, в которой насилие было направлено внутрь. Межплеменная степная война не была так разрушительна, как война в аграрных сообществах, но во время борьбы за престол коллективные силы племен нейтрализовались, и народ был уязвим для нападений извне.

Борьба за наследование была по своей природе одной из высших точек племенной автономии, но когда один из кандидатов на пост хана начинал добиваться успеха, положение начинало изменяться в другую сторону. Неприсоединившиеся к партиям элементы переходили на его сторону. Чем больше была его победа, тем больше фракций собиралось под его знаменами. Сторонники конкурирующих кандидатов, объявленные на его курултае мятежниками, могли быть подвергнуты набегам, а их имущество распределено среди сподвижников победителя. Богатства и привилегии, таким образом, изначально должны были распределяться членами победившей группировки, но даже фракции проигравшей стороны или проигравших сторон, с течением времени, могли быть успокоены после окончания процесса внутренней консолидации, по мере того, как противоречия выносились наружу и появлялась добыча, которую можно было делить между всеми.

Когда хан побеждал всех своих соперников, наступал в некотором роде критический момент. Племенные вожди, по всей видимости, всегда ощущали некоторую степень противоречивости относительно преимуществ абсолютистской империи. Сильный правитель подразумевал слабых вождей, а сильные вожди означали слабого правителя; вожди могли пытаться заставлять хана натравливать племена друг на друга, усиливая, таким образом, племенную автономию. Но если хан был могущественен сверх определенного уровня, кандидаты на посты племенных вождей могли нуждаться в его поддержке. Надплеменной автократ мог даже назначать вождей племен, находящихся под его правлением.

Нет ничего необычного в том, что когда представлялась возможность, племенные вожди протестовали, но хан обычно более или менее терпимо смотрел на такие обстоятельства, понимая, что популярность вождя среди его соплеменников часто требовала от него попыток сохранения как можно большей автономии для его племени.

После того как противники хана уничтожались, он мог начинать организацию своего народа на внешнюю войну и превращения своей политии в автократию путем поглощения других степных племен и конфедераций. На данном этапе, когда силы племен начинали направляться за пределы империи, положение правителя становилось более надежным, а при удаче его задача упрощалась. Внешние племена, наблюдая мощную военную машину в действии, иногда предпочитали добровольную капитуляцию. Лидер, который побеждал в сражениях, побеждал не только врагов, но и сторонников. Каждый хотел быть на стороне победителей. Каждый хотел иметь право на долю добычи.

Создателю мощной степной империи были доступны два важных и освященных веками средства, которые могли помочь ему связать племена его народа с его волей и вовлечь в его сферу другие этносы номадов. Первое из них было структурным, а второе — идеологическим.

Структурным средством была десятичная военная организация, которую степные правители использовали время от времени начиная еще со времен хуннской конфедерации. Десятичная система не заменяла племена. Даже Чингис-хан не был настолько могущественным, чтобы это осуществить. Племена и племенные вожди продолжали существовать, но при десятичной организации правитель имел возможность в военном командовании обходить каналы племенной и внутриплеменной власти. Это было мощное оружие в руках степного правителя, и оно могло значительно усилить его власть.

Десятичная организация также облегчала включение внешних сил. В 1203 г., после поражения могущественного правителя кереитской конфедерации Тоорила, Чингис-хан разделил своих сторонников на подразделения, насчитывающие тысячи (mingghan), сотни (jaghun) и десятки (harban) человек. Через три года, объединив под своей властью всех степных номадов, за исключением «лесных народов», он ввел еще одно более крупное образование по 10 тыс. чел. (tümen), создав три таких подразделения — левое, правое и центральное [Hsiao 1978, p. 9–11, 130 n. 44]. В 1203–1206 гг. десятки, действительно, могли содержать каждая по десять человек, а сотни — по сто, но чем выше количество людей в подразделении, тем менее вероятно, что оно сохранялось (или даже было таковым в момент создания) в полной мере[44]. Вообще командир тысячи или тьмы, вероятно, должен был быть племенным вождем, а численность подразделения могла отражать статус индивида или силу его племени, а не фактическое количество воинов под его руководством. Это можно было наблюдать, например, в несоответствии между тюрко-монгольской и могольской (в эпоху Акбара) системами ранжирования, которые полностью зафиксированы благодаря Абуль-Фадлу, Бадаюни и др. [Quereshi 1966, p. 88–113].

Идеологическим средством усиления контроля хана была вера в Тенггери, или Тенгри (в летописях Тнгри), всемирного, дарующего победы бога, который подобно всадничеству, почитанию огня, этимологиям (возможно) всех тюрко-монгольских терминов в отношении вождей и правителей и, как я полагаю, концепции универсальной власти (хотя диффузионисты могут приписывать ее Египту, а антидиффузионисты — самостоятельному изобретению в каждой из главных цивилизаций), а также самого монотеизма, который пришел от древних арийцев, некоторые из которых мигрировали в Иран и Индию, а другие остались в степях.

Идея всемирного верховного бога — семитская монополия на которого является лишь одной формой — содержит в себе возможность единой универсальной сферы на земле и вероятность того, что верховный бог может назначать единого правителя для установления своего правления над всей этой универсальной сферой [Kotwicz 1950; Turan 1955; Pallisen 1956; Roux 1956; 1962; Saunders 1977b; Mori 1981]. Если такой правитель рассматривался как воин-завоеватель, что было в традициях степи, ведущая идеология не имела предубеждения против насилия и кровопролития и не насчитывала каких-либо институциональных пределов в отношении абсолютности его автократии. Целью правителя было установление порядка Тенггери в мире, и если племена (внутри или вне народа правителя) полагали, что он получил предназначение Тенггери, они могли встать под его знамена.

(Владение мандатом Тенггери демонстрировалось успехом в битвах, и в этом отношении оно отличалось от европейского понятия божественного права королей, которое приписывалось даже неудачливым монархам.)

Тенггери не даровал свой мандат каждому поколению, так что вполне вероятно, что амбициозная претензия правителя на его получение воспринималась подданными со скептицизмом. Легитимация подобной претензии была одной из возможных функций шамана. Он мог подтвердить претензии хана на получение мандата Тенггери или, что было более убедительно, Теннгери мог даровать свой мандат хану, используя шамана в качестве посредника. В последнем случае роль шамана могла быть такой, как роль священника. Он мог информировать хана (и любого другого) о выборе Тенггери. Будучи священником, шаман был могущественной фигурой, которая могла в определенный момент позднее усомниться в законности избрания правителя и оспорить его власть. Если шаман был достаточно послушным, он продолжал поддерживаться ханом, в противном случае хан должен был ликвидировать шамана и сам стать и священником и императором. Мировой властелин не нуждался в каком-либо посреднике между ним и верховным богом, от которого он получил свою мировую власть.

Однако, в конце концов, ни победа в войне за престол, ни подчинение других степных племен и конфедераций, ни установление десятичной военной системы, ни мандат Тенггери на покорение мира и универсальное господство не могли сохранить власть степного автократа и целостность его общества, если он не использовал свою власть и свой народ для захвата богатств оседлых земледельческих народов. Только вымогательство оправдывало конфедерацию с номинальным правителем. Однако, если племена оставались под властью степного автократа, он должен был осуществлять набеги и вторжения. Цена автократии была такова, что автократ не мог остановиться: он должен был продолжать обогащать своих подданных и постоянно занимать их непрерывной войной.

Теперь пришло время обратиться к вопросу, с которого мы начали.

Что заставляло часть номадов перемещаться? Сяо Ци-цин опубликовал изящную статью, перечисляющую семь основных причин, которые были представлены для объяснения того, почему в течение многих периодов истории кочевники-скотоводы неоднократно вторгались в Китай [Hsiao 1972]. Среди них следующие: (1) жадная и хищническая природа кочевников; (2) климатические изменения (засушливость); (3) перенаселение степи; (4) отказ китайцев торговать (скотоводческие излишки нельзя было реализовать); (5) необходимость дополнять низкопродуктивную экономику кочевников посредством грабежа более стабильной земледельческой экономики; (6) создание надплеменной политии; (7) психология номадов — желание ощущать себя равными китайцам и вера в божественное назначение своих степных правителей покорять мир.

Все эти причины (которые в значительной степени взаимосвязаны) можно по-разному применить к внезапному прорыву монголов в Восточную, Юго-Восточную и Среднюю Азию, Европу и на Ближний Восток в XIII в. Однако причина, которую я считаю основной и аргументирую в этой статье, имеет номер шесть.

Динамика, которую я приписываю монгольской экологии и обществу XII столетия, делает внезапные вторжения монголов ничем иным, как естественным обстоятельством. Чего еще следовало ожидать от общества с воинственной культурой, все население которого непрерывно мигрировало, экономика которого была весьма хрупкой, а возможность создания более крупных объединений напрямую зависела от вымогательств от земледельческих обществ? Общества, обычай которого стимулировал наследование трона с использованием борьбы, история которого обнаруживала устойчивую тенденцию к абсолютизму и империи, и империи которого (в противоположность конфедерациям) основывались на войне за свою непрерывную сплоченность? Какие еще империи, если бы они завоевали все степи, имели бы только один путь, открытый для них — экспансию в оседлый мир?

Если я прав в отношении вышесказанного, реальный вопрос состоит не в том, что заставило монголов быть в движении, но почему такие громадные завоевания никогда не имели места до того? Историки, кстати говоря, не имеют объяснения тому, почему определенная конъюнктура событий не существовала во времена, отличные от тех, когда она существовала, или почему полная возможность какой-либо исторической ситуации не всегда реализовывалась (я намерен оставить этот вопрос для более позднего рассмотрения). Тем не менее, вполне своевременно изложить некоторые причины того, почему я считаю, что военные возможности монголов были реализованы при Чингис-хане и двух первых его наследниках — Угэдэе и Мункэ (Гуюка по причинам, которые я упомяну ниже, я не считаю полностью добившимся наследия).

Во-первых, определенную роль могли играть климатические изменения, если прав Г. Дженкинс в отношении того, что «в 1175–1260 гг. произошло резкое снижение среднегодовой температуры в Монголии», неблагоприятно воздействовавшее на «распространение и высоту степных трав, жизненно важных и для стад скота, и для охоты», так что «энтузиазм монголов в отношении завоеваний мог вполне подогреваться климатическими ухудшениями» [Jenkins 1974]. Это предположение климатическое, но его следует отличать от второй причины Сяо Ци-цина, поскольку здесь упоминается изменение температуры, а не засушливость. С другой стороны, любые климатические сокращения пастбищ могли привести в действие третью и пятую причины Сяо и обеспечить мотив для шестого.

Во-вторых, личность Чингис-хана должна была играть центральную роль, особенно ввиду личного характера связей, которые соединяли кандидата на ханство и его сторонников, военачальника и его командиров и которые облекали каждого из всех надплеменных правителей и лидеров мерой их полномочий. Чингис-хан должен был быть лидером чрезвычайного таланта, способным к железной дисциплине и способным внушать преданность и превосходить в этих отношениях других степных лидеров его времени.

Он также должен был обладать заразительным ощущением своего божественного (Тенггери) назначения. Кокочу по прозвищу Теб Тенггери[45] — верховный шаман монголов, который, вероятно, и изобрел титул «Чингис-хан», наделил Темучжина им и подтвердил одобрение на курултае 1206 г. «Бог говорил со мной, — провозгласил Кокочу, — и он сказал: „Я даровал всю землю Темучжину и его детям и назвал его Чингис-ханом. Приказываю ему отправлять правосудие таким-то и таким-то образом“»[Boyle 1958а, p. 39].

Но Чингис-хан никогда не мог быть уверенным в своем мандате, пока в живых оставался шаман, превратившийся в священника. То, что Тенггери дал через Кокочу, мог через посредника и забрать обратно. Лучшим способом в этой ситуации было уничтожение шамана, чтобы установить связь с Тенггери напрямую, превратившись, таким образом, и в священника, и в императора, монополизирующего и религию и империю. Боязнь своего шамана со стороны Чингис-хана хорошо подтверждена в «Тайной истории». То, что он имел основания для опасения, доказывается тем, что Кокочу настраивал Чингис-хана против собственного брата Хасара, собрал большое количество номадов под своим подчинением, и тем, что он открыто хотел уничтожить младшего брата Чингис-хана Темуге.

Когда Кокочу был убит, Чингис-хан был осторожен в том, чтобы открыто признать, что шаман потерял свою жизнь потому, что попытался посеять вражду между ханом и его братьями и поэтому, согласно официальной версии, причина заключалась в том, что «его разлюбил Тенггери» [Cleaves 1982, p. 182]. Но даже в поколении внуков Чингис-хана монголы все еще взывали к имени Теб Тенггери как к посреднику, который впервые передал мандат Тенггери Чингис-хану, мандат, который, по мнению потомков Потрясателя Вселенной, наследовался ими, что подтверждается из письма Хулагу французскому королю Людовику IX в 1262 г.: «Бог., в эти последние дни говорил с нашим дедом Чингис-ханом через Теб Тенггери (имя, которое следует понимать как пророка бога), его родственники, чудодейственно выявляя будущие события [и] призывая его, через говорящего Теб Тенггери „Я единственный всемогущий бог и ставлю тебя над народами и… царствами, чтобы сделать властелином и царем всей земли, уничтожать и сносить, побеждать и разрушать, строить и сеять“» [Meyvaert 1980, p. 252].

Когда Чингис-хан набросил свою «золотую уздечку» (altan arghamji) на шеи народов, которые он покорил, он и монголы и, несомненно, многие из тех, кого он завоевал, считали: то, что он делал, было божественным предназначением.

В-третьих, из уравнения нельзя выбросить случай. Случайно оказалось, что в юности Чингис-хана конфедерация его отца распалась, так что сторонники, которых он покорил, были даже больше лично привязаны к нему, чем могло быть, если бы он просто был участником борьбы за ханский трон, воюя за него со своими братьями. Не будучи принадлежащим к старшему правящему линиджу, он имел возможность стать основателем династии, создателем степной автократии с печатью своей индивидуальности на ней и сохранить поддержку своих братьев в придачу. Случайно оказалось, что его отец умер в начале жизненного пути Чингис-хана, так что завоеватель мог начать еще в раннем возрасте строить свое будущее, не ожидая кончины своего отца. (Тамерлан впоследствии воспользовался аналогичным положением.)

Случайным оказалось и то, что Чингис-хан не подхватил ужасную болезнь и что ни плохо, ни хорошо нацеленная стрела не убила его. Случайным, наконец, оказалось и то, что, несмотря на его нетипичное для степи пристрастие к генеральным сражениям, он никогда не потерпел такого поражения, которое подорвало бы его престиж. Поэтому в определенной мере случайно и то, что положение Чингис-хана в имперском строительстве было нестабильным вплоть до окончательного завоевания и объединения степи. Обычно на подобной фазе власть любого степного правителя могла быть почти непобедимой при условии соблюдения военной технологии того времени — пока он поддерживал мобильность.

В-четвертых, хотя каждый правитель, вероятно, пытался определить, который из его сыновей должен наследовать ханство, Чингис-хан преуспел и в этом. Джучи и Чагатай, два старших сына Чингис-хана, ссорились из-за военной добычи, и Джучи уже не подчинялся своему отцу во время жизни хана, но Чингис, тем не менее, ухитрился получить обязательства от четырех своих сыновей, рожденных главной женой, касающиеся наследования. Так велик был престиж Чингис-хана, настолько умело он мог регулировать политическую арену и настолько желанным был Угэдэй, третий сын Чингис-хана в виде наследника, что монголы последовали этому выбору (наследование по прямой линии, а не по боковой) и провозгласили Угэдэя правителем на курултае в 1229 г. Таким образом, танистри, Немезида степных империй, не вызвала после смерти Чингис-хана гражданской войны, которая бы уничтожила то, что он сделал. Если бы это случилось, имя Чингис-хана было бы известно историкам, но не Истории, как можно видеть на примере Тамерлана, который завоевал бо́льшую территорию, чем Чингис-хан, но бо́льшая ее часть была утрачена после его смерти.

Это не означает, что влияние танистри не было. Угэдэй вполне мог расправиться со своим младшим братом Толуем, которому принадлежало 101000 из 129000 человек, которые составляли армию монголов в момент междуцарствия. (Сам Угэдэй имел не более 4000 человек.) Джувейни сообщает, что Толуй умер от спиртного [Boyle 1958b, p. 549 n. 9], но спиртное, которое убило его — судя по «Тайной истории», Рашид-ад-дину и «Юань ши» — было отравлено [Cleaves 1982, p. 211–214; Boyle 1971, p. 167–168; Yuan Shih ch. 10, p. 28–87; see also Cleaves 1948, p. 317–319 n. 18]. Единственный вопрос: кто прописал яд — шаманы по собственной инициативе или по приказу Угэдэя?

В-пятых, Угэдэй оказался хорошим выбором. Начиная с него, титул правителя возвысился от хана до хагана (или хаана, переведенного Джувейни и Рашид-ад-дином как каан). Угэдэй не был волен выбирать многих из своих военачальников и приверженцев на основе личных отношений, поскольку наследовал их от отца, но, тем не менее, он преуспел в приумножении того, что ему осталось в наследство (отступления назад не было).

Чингис-хан разделил территорию своего королевства на четыре части (улуса), которые он отдал своим четырем сыновьям, но Угэдэй организовал новые кампании, понимая, что единственный способ, которым он мог сохранить единство империи, это направить силы монголов наружу и обеспечить новую добычу. Он преуспел в поддержании десятичной системы, а сунский посол в 1236 г. рассказывал об этих подразделениях как о «системе гражданских домохозяйств» [Hsiao 1978, p. 131 n. 61], свидетельствуя о том, что десятичная военная система включала домохозяйства (семьи) воинских подразделений, а не только самих воинов. Однако племена продолжали существовать независимо от этой десятичной системы, что подтверждается «Тайной историей», где сказано, что Угэдэй, как и ранее, распределял «пастбища и водопои» (nuntug usu) племен (ulus irgen), а не назначал их на основе десятичных подразделений [Cleaves 1982, p. 224].

В-шестых, Гуюк — сын Угэдэя и пришедший к власти наследник — умер прежде, чем могла бы начаться между ним и братом Бату (сыном Джучи) война за наследство, способная раздробить империю. Своевременное соглашение между домами Джучи и Толуя вновь объединило монголов для кампаний против Китая и стран Ближнего Востока.

Угэдэй, несмотря на то, что он был достаточно одаренным, чтобы поддерживать единение монголов, не был Чингис-ханом и был не в состоянии избежать обычая танистри, чтобы передать наследство в руки того, кого он пожелает. Если обратиться к «Тайной истории», то известно, что борьба за наследование могла выйти за пределы семьи Угэдэя после смерти последнего, поставив риторический вопрос: «Ну а уж если у Угэдэя народятся такие потомки, что хоть травушкой-муравушкой оберни — коровы есть не станут, хоть салом окрути — собаки есть не станут, то среди моих-то потомков ужели так-таки ни одного доброго не родиться?» [Cleaves 1982, p. 197].

Маневры за наследование продолжались со времени смерти Угэдэя в 1241 г. до 1252 или 1253 гг. Чагатай умер в 1242 г. Чингис-хан выразил предпочтение Кёдёну, второму сыну Угэдэя [Boyle 1971, p. 181]. Угэдэй выбрал своего сына Кёчу, но поскольку тот умер, хан назначил Ширмына, сына Кёчу [Boyle 1971, p. 181].

Туракина, главная вдова Угэдэя и регентша, склонила большинство соплеменников под знамена своего старшего сына Гуюка. Однако многие непримиримо выступали против Гуюка из-за его вражды с Бату, который был в это время старейшим из потомков Чингис-хана (akha) и являлся одной из наиболее могущественных фигур в империи (эта вражда, вероятно, возникла в ожидании конфликта на основе танистри, что внуки основателя улуса уже могли предвидеть). Темуге, младший брат Чингис-хана, также был претендентом, и он был первым, кто собрал вокруг себя войско и высказал претензии на трон. Когда стало ясно, что Темуге не сможет наследовать трон, он отказался от своих притязаний.

Решив, что один из ее сыновей должен наследовать вместо Ширмына, Туракина удалось задержать решение дел на несколько лет, до тех пор, пока в 1246 г. она не созвала курултай, чтобы провозгласить Гуюка, к которому она благоволила больше, чем к Кёдёну, при этом последний не отличался крепким здоровьем. Бату послал своих братьев присутствовать на курултае, но сам не принимал в нем участие. Гуюк, понимая, что вопрос о наследовании власти окончательно не может быть разрешен до тех пор, пока не устранен Бату, выступил против своего двоюродного брата, но умер на пути в 1248 г., тем самым прервав борьбу за наследство до ее завершения. Хотя «Юань ши» определенно считает его императором, Джувейни и Рашид-ад-Дин отказывают Гуюку в титуле хаана и ставят после его имени титул меньший по статусу, подобно титулам Джучи, Чагатая, Толуя и Хулагу, ни один из которых не считался когда-либо настоящим каганом.

Прежде чем империя могла распасться, вдова Толуя заключила соглашение с Бату, который позволил наследовать трон ее сыну — Мункэ. Сторонники Бату и Мункэ созвали свой курултай в 1251 г., провозгласили Мункэ и получили преимущество над менее организованными сторонниками Ширмына и других возможных претендентов. К концу 1252 г. или в начале 1253 г., после исключения нескольких принцев домов Угэдэя и Чагатая, борьба за престол была закончена.

Ценой этого соглашения была независимость Бату. Улус Джучи начал отделяться от империи, став отдельной конфедерацией. В течение некоторого времени, по крайней мере, Джучиды продолжали владеть собственностью (t’ou-hsi или t’ou-hsiang) в толуидском Китае, Тем самым некоторое значение потомков Джучи в танистриальном наследстве продолжало оставаться, правда, с течением времени оно стало незначительным.

Таким образом, с некоторыми трудностями империя была объединена и осуществляла только то, что могла делать империя, чтобы продолжать существовать — организовывать и продолжать экспансию.

На первый взгляд можно было ожидать, что тюрки и монголы следовали общей стратегии на Среднем Востоке. И те, и другие вышли из монгольских степей, говорили на близких языках, имели общие элементы в фольклоре, практиковали один и тот же набор номадных адаптаций. Оба народа также смотрели на оседлый мир с точек зрения кочевников, стоящих один на один с Китаем.

Однако фактически разница между поведением тюрок на Среднем Востоке и поведением монголов являлась более существенной. Тюрки проникали постепенно, небольшими группами, в течение длительного времени и вошли в мусульманскую культуру и политику региона как полноправные члены. Ущерб, нанесенный ими земледельческим обществам, был относительно невелик.

Однако не так было с монголами. Они ворвались, как лавина, циклон, уничтожили большое количество людей и нанесли такие разрушения, что последствия этой катастрофы, бесспорно, все еще ощутимы. Большая часть объяснения этого контраста заключается в различных условиях, при которых оба народа осуществляли свое вторжение в средне-восточный земледельческий мир.

Многие из тюркских номадов стартовали в западном направлении как изгнанники, которые потерпели поражение в борьбе с более сильными кочевниками за контроль степей Восточной Азии. Они приходили отдельными группами и, прежде чем достичь Среднего Востока, им сначала пришлось жить в Средней Азии, где они столкнулись с пустынной скотоводческой средой обитания, упоминаемой в начале этой статьи.

Пустыни засушливы и для них характерна скудная растительность. Пастбища можно найти, главным образом, вдоль границ пустыни, где есть вода. Однако там, где есть вода, как правило, обитают не только номады, но и проживают земледельцы. Здесь же возникают города. В данных экологических условиях номады и земледельцы имели частые и многократные контакты. Пустыня ограничивала развитие сельского хозяйства, как земледелия, так и скотоводства. По этой причине всюду, где имелись пастбища, они должны были перемежаться с городами и обрабатываемыми крестьянами полями. Кочевники, чей пасторализм в подобных условиях требовал сезонных перекочевок по одним и тем же местам, хотели мира со своими оседлыми двойниками по той причине, чтобы их ежегодное возвращение было желанным и обмен продукцией на рынках и с глазу на глаз между отдельными кочевниками и торговцами или крестьянами мог осуществляться с минимумом трудностей. В этой ситуации оба мира сосуществовали как части относительно компактного кочевническо-земледельческого континуума. При этом кочевники, пользуясь своей военной силой, конечно, стремились контролировать своих соседей, но в то же самое время понимали смысл в тех выгодах, которые давал для них соседний мир земледельцев и горожан. В ответ на условия среды номадами была разработана отчетливая структура взаимоотношений с оседлыми соседями, структура, которая предполагала контроль номадов задолго до прихода тюрок и монголов на Средний Восток. Здесь бедуинские племена управляли оседлыми народами в соответствии с данной структурой (контроля) и имели ее в виду как нечто само собой разумеющееся. Впоследствии, с появлением ислама, арабские завоевания принесли арабскую форму этой пустынной структуры вместе со своей религией в западную часть Средней Азии, двигаясь на Восток, пока они не достигли границ пустыни и начала степей.

Тюрки, прибывающие постепенно и группами ограниченного размера, встретились, таким образом, с культурной средой, уже подготовленной предшествующими кочевниками. Эта среда предполагала для них роль правителя в относительно мирном кочевническо-земледельческом мире и они приняли ислам, универсальную религию, открытую для племен кочевников, что облегчило им переход в полноправные члены этого симбиоза.

Ко времени, когда тюркоязычные номады просочились через Среднюю Азию на Ближний Восток, они уже, по крайней мере номинально, были мусульманами и, следовательно, разделяли некоторые важные общие интересы с оседлым мусульманским обществом. Они получили в наследство пустынную структуру контроля, которую им передали арабские завоевания. Номады прожили достаточно долго по соседству с земледельческими народами, чтобы понимать оседлое общество и, в определенной степени, считались его защитниками.

Данная трансформация потребовала от кочевников достаточно много времени. В степях их перспектива была радикально отличной. Степная среда также разделяла номадно-оседлый континуум, но он был намного свободней, чем континуум пустыни. Степные кочевники жили отдельно от оседлых народов и дружеские контакты между ними были меньшим правилом. Кочевники, с одной стороны, и земледельцы или горожане, с другой — обычно не были знакомы. География не вынуждала степных номадов и оседлых жителей к сезонным встречам. Среда разделяла их. На восточном краю степной зоны, где границы между номадами и земледельцами были наиболее резкими, Монголия и Китай противостояли друг другу бо́льшую часть истории как два разных мира[46].

Обычный степной кочевник имел весьма слабый стимул или не имел его вообще, чтобы развивать понимание земледельческого хозяйства или городского общества. Он не считал, что его судьба может быть связана с процветанием оседлых соседей. Политическая идеология степного номадизма не заставляла стремиться управлять земледельческим миром. Этот мир был предоставлен своим собственным политическим принципам.

Набег для номада был также важен, как и торговля. Основные мирные контакту между кочевниками и земледельцами, помимо торговли, существовали на правительственном, а не на индивидуальном уровне. Здесь надплеменной правитель осуществлял единственную функцию, которая была необходима степному номаду от него (помимо роли организатора грабительских кампаний): заключать соглашения с оседлыми государствами на условиях вымогательства. Земледельческое государство поставляло богатства (обычно маскируемые как ответные дары и уступки), а взамен номады отказывались от своих набегов. Однако, когда степной кочевник вторгался в оседлый мир, он грабил и разрушал так много, сколько желало его сердце. Тем самым он напоминал земледельцам мудрость мирной отдачи своих богатств, когда номады желали этого.

Монголы были не менее приспособленными, чем тюрки. Наследие киданей (которые правили Маньчжурией, большей частью монгольских степей и небольшой частью Северного Китая) и влияние чжурчжэней (которые правили Маньчжурией и всем Северным Китаем и понимали Степь), вероятно, открыли глаза монголам, по крайней мере, слегка, на возможность завоеваний и эксплуатации в отличие от только вымогательства богатств земледельцев на границах степи. Советы киданей, чжурчжэней и уйгуров и контакты с мусульманскими купцами из Средней Азии, которые могли указать на пример тюркоязычных кочевников, управляющих оседлыми народами, должны были также подготовить способ адаптации монголов к пустынной модели взаимодействия с земледельческим миром.

Однако монголы просто пришли слишком быстро. В отличие от тюрков они вторглись в пустынную среду внезапно, в полном составе, в результате кампаний, совместно согласованных и спланированных централизованных действий в течение ограниченного времени. У них не осталось времени на собственную аккультурацию к пустынной среде. Таким образом, они привнесли с собой отношения, выработанные в восточноазиатских степях — презрение к земледельцам, которые, как выпасаемые номадами животные, ели то, что росло из земли (монголы были не единственными, кто сравнивал земледельцев со «стадами» — райя). В этой степной системе вымогательства монголы охотно применяли насилие и использовали террор, усиливаемый их идеологией мирового господства, чтобы заставить свои жертвы мирно выплачивать им требуемую продукцию оседлого общества [Voegelin 1940/1941].

Уже находясь в Средней Азии, монголы приняли ислам и пришли к пониманию оседлого общества не менее быстро, чем тюрки, но к этому времени монгольский миф сделал свою страшную работу, разрушая города, которые сопротивлялись, устраивая резню населения, неся смерть и оставляя руины за собой.

Дж. Саундрес был, несомненно, на ложном пути, когда предположил, что монголы устраивали свой хаос из некоей «слепой необоснованной боязни и ненависти в отношение городской цивилизации» [Saunders 1977а, p. 48]. Опустошения, произведенные ими, логически исходили из наследия степной мудрости относительно того, как номады наилучшим образом могли получить то, что они хотели от земледельческого мира. Но на Среднем Востоке, где правилом была пустынная система кочевническо-земледельческого взаимодействия, поведение монголов должно было казаться непостижимым.

Обращение всех монголов в ислам в кыпчакской степи, Средней Азии и на Среднем востоке — и их обращение, исключая отдельных лиц (некоторые [Dardess 1973] относят монголов к конфуцианцам, но этот термин применим только к очень ограниченному числу лиц высшего ранга), в конфуцианство, даосизм или популярный в Китае буддизм, или в православное христианство на Руси — можно приписать, главным образом, двум факторам: (1) степени, в которой эти религиозные традиции уже были приняты для употребления номадами ко времени, когда монголы впервые столкнулись с ними и (2) природе контактов между монголами и приверженцами этих религий.

В XII–XIV вв. конфуцианство, даосизм и китайский буддизм были характерны для китайской культуры и в границах китайского земледельческого хозяйства. Они не были новообращающими религиями, каждая из них имела свое собственное видение идеального социального порядка, которые были чрезмерно чужды степному социальному этносу кочевников. Монголы имели свои войска в Китае и, следовательно, были открыты для контактов разного типа с покоренным китайским населением. Однако ценности и стандарты двух миров были столь отличны, что оккупанты не могли рассматривать китайцев и их культуру как достойные уважения.

Христианство, с другой стороны, было религией, обращающей в свою веру, и в своей несторианской форме оно давно было адаптировано к культуре номадов, а также имело немалое число приверженцев среди самих монголов, игравших важную политическую роль. Но монголы посчитали важным и целесообразным контролировать Русь из кыпчакской степи, где местная исламская культура в своей тюркоязычной кочевнической форме быстро трансформировала их так, что монголы никогда не подвергались длительному контакту с восточным православием и идеологически не склонялись оценивать его достоинства.

Ислам отличался. По происхождению он был столько же религией кочевника, сколько и религией горожанина. Представители арабских племен принесли его далеко на восток, в Среднюю Азию, а тюрки, пришедшие из восточных степей, адаптировали исламскую традицию таким образом, что сделали его привлекательным для монголов. Ко времени достижения монголами кыпчакской степи ислам уже был широко распространен среди тюркоязычных кочевников. Подобным образом в Средней Азии и Иране ислам распространился среди кочевого населения, а не был только религией тюркских правителей.

Ислам пришел к монголам путем обращения в веру суфийскими шейхами, которые общались с ними на понятном языке, которые прославляли религию способами, предназначенными для того, чтобы сделать ислам наиболее приемлемым, и которые знали, как со временем занять место шамана. Суфизм смог сравнительно легко заменить монгольскую концепцию всемирного бога Тенггери семитской концепцией бога по имени Аллах.

В этом отношении обращение монголов в ислам интересно сопоставить с принятием тибетского буддизма, который некоторые из монголов приняли еще в XIII в. Тибетские кочевники также адаптировали буддизм для использования его номадами, а монахи, которые распространяли его среди монголов, понимали скотоводческую культуру монголов и знали, как заменить место шаманов. Облегчая проникновение, тибетский буддизм на обыденном уровне имеет много общих черт с монгольским шаманизмом.

В кыпчакской степи монголы численно уступали и были поглощены тюркоязычным мусульманским большинством. Постепенно монголы стали кыпчаками. В Средней Азии и на Среднем Востоке ислам облегчил переход монголов от модели степных завоевателей к модели управления пустынными областями, как это было до них с тюрками. Мусульманская традиция Среднего Востока играла важную роль в подобных завоеваниях территории с сохранением высокого статуса номадов, что также не предполагало необходимости отказываться от кочевого образа жизни. Однако, в конце концов, в Средней Азии и на Среднем Востоке, как и в кыпчакских степях, процесс принятия ислама шел рука об руку с культурной ассимиляцией монголов и тюрок.

Монголы пришли в Среднюю Азию, на Русь и Средний Восток подобно серии лавин. Перед ними лежат сказочные богатства Индии, сокровища Западной Европы и Египет, славящийся своим сельскохозяйственным производством и торговлей. Ничто не предполагает того, что монголы, разгромившие чжурчжэньскую империю Цзинь (вероятно, имевшую самую мощную армию в мире в XIII в., не считая самих монголов), рассматривали Делийский султанат, европейских королей или мамлюков столь сильными, чтобы не завоевать их. Тем не менее, монголы отказались от своего вторжения в Индию после разрушения Лахора в 1241 г.; они повернули назад из Европы годом позднее, прежде чем достигли Вены; и они не наказали мамлюков за поражение от них при Айн Джалуде в 1260 г.

Почему? Старая мудрость, найденная, например, в работе Р. Груссэ [Grousset 1939, p. 333], приписывала остановку монголов политике наследования, но позднее были предложены другие объяснения. А. Куреши и С. Икрам объясняют неудачу монголов в осуществлении реального вторжения в Индию военной мощью и оборонительными сооружениями Делийского султаната [Ikram 1964, p. 136, 140; Quereshi 1966, p. 44–45, 59, 63]. Д. Синор, не соглашаясь с утверждением Плано Карпини, что монголы очистили Венгрию из-за смерти Угэдэя, заявляет, что их уход весной 1242 г. был «операцией, для которой не существует удовлетворительного объяснения», и предлагает вместо этого, что он «мотивировался трудностями Бату в отношении материального снабжения и признанием того факта, что венгерские пастбища были недостаточны для обеспечения потребностей его армии» [Sinor 1972, p. 181]. Саундерс, который называет битву при Айн Джалуде «просто стычкой» и признает «волнения, которые последовали после смерти в Китае Великого хана Мункэ», относит, тем не менее, неудачу хулагуидов в продолжении своих завоеваний на Среднем Востоке на счет обратного взятия греками Константинополя в 1261 г. и союза Бейбарса с Джучидами [Saunders 1977а, p. 67–76].

В отношении Индии он заявил следующее: (1) монголы ушли из Индии в 1222 г. (достигнув Мултана) из-за жары; (2) когда Чингис-хан снова вторгся в Индию в 1224 г., он оставил ее еще раз, поскольку увидел носорога (или «единорога») [Yen 1969, p. 589–591], а его киданьский советник Елюй Чуцай убедил его, что это плохое предзнаменование (учитывая мировоззрение того времени и важную роль отдельного лидера в политической культуре монголов, последнее объяснение нельзя рассматривать как невозможное).

Несомненно, что каждый из этих аргументов содержит часть объяснения — и жара Индии, несомненно, была фактором, но аргументы касательно мощи потенциальных жертв или недостатка пастбищ, или жаркого климата не дают достаточно убедительных ответов на вопрос: почему монголы ушли из таких перспективных для ограбления территорий именно тогда, когда они ушли — в 1242 и 1260 гг.

Ввиду силы держав, которые были покорены монголами, оставшиеся государства (Индия, Европа, Средний Восток) скорее были склонны придерживаться оборонительной стратегии, хотя, как отмечает Саундерс, соперничество Хулагуидов и Джучидов в определенной степени могло оказать нейтрализующий эффект на военный потенциал монголов в Леванте. Европа была в такой стадии раздробленности, что основной причиной нежелания Плано Карпини везти с собой обратно на запад посла от Гуюка было опасение того, что, увидев «противоречия и войны, которые распространены среди нас, они могли бы получить большой стимул для нападения» [Dawson 1955, p. 68]. Монголы уже не могли этого не знать. Северная Индия подвергалась набегам в 1297 г. и затем в 1300, 1303, 1304, 1305 и 1327 гг. со стороны чагатаидов, которые в этот период были хотя и намного слабее, чем объединенное монгольское войско в 1241 г., однако провели разрушительные акции в Пенджабе и дошли до Дели.

Даже если Синор права в отношении венгерской географии, ни недостаточность пастбищ, ни жаркий климат не мешали монголам осуществлять свои нашествия верхом на лошадях по рисовым полям Южного Китая и Вьетнама либо вторгаться на слонах в Бирму, а отсутствие фуража не удерживало их от морских экспедиций в Японию и Индонезию, даже если реальной целью этих походов являлась альтернатива капитуляции военным силам Сун.

Старая мудрость — лучшая мудрость. Монголы остановились там, где они были в Индии и Европе в 1242 г., из-за смерти Угэдэя в конце 1241 г. Они остановились там, где они были на Среднем Востоке в 1260 г. из-за смерти Мункэ в августе 1259 г. Кончина степного самодержца, как знали все монголы, не являлась чем-то принципиально незначимым. Классической структурой степной империи, как я предположил выше, была структура, настолько тесно связанная с личностью правителя, что когда он умирал, возникала реальная опасность распада империи. Если империю нужно было сохранить, удержание единства могло быть достигнуто посредством политических маневров, борьбы и, возможно, гражданской войны. Все это последовало и после смерти Угэдэя, и после смерти Мункэ. У монголов не было выбора, и они были вынуждены прекратить свои военные походы.

Последний вопрос, который я не рассматриваю здесь: почему монголы, вынужденные останавливаться, чтобы разбираться с проблемами наследования, не продолжили свои завоевания и экспансию позднее? Ответом на этот вопрос являются такие, факторы, как конкретный геополитический расклад, динамика степной имперской политики, небольшая численность «монгольского» населения, зной Индии и Юго-Восточной Азии и другие обстоятельства, в том числе и причины, приведенные Куреши, Икрамом, Синор и Саундерсом.

Из всего ранее изложенного должно быть ясно, что в сравнении с тем, чего следовало ожидать от степной автократии, империя монголов, которая существовала на протяжении, по крайней мере, трех поколений, не распалась так быстро. Вопрос, скорее, должен быть следующим: как ей удалось продержаться так долго? (Этот вопрос я не обсуждаю здесь.)

Факторы распада — такие, как мобильность, танистри, отсутствие какой-либо экологической необходимости существования надплеменной политии — подробно уже рассмотрены в настоящей статье. То, что мне хотелось бы подчеркнуть именно здесь — это важность разделения Чингис-ханом его народа на четыре улуса, по одному для каждого из своих сыновей от главной жены, и возможность аккультурации в каждой из этих разных зон обитания.

Разделение улуса вполне соответствовало обычаям номадов, но для автократа, который хотел бы сохранить свою империю для потомства, выглядит как своеобразным, но устаревшим шагом. Выделенные части сначала производят впечатление чего-то немного большего, чем типичные военно-административные подразделения в пределах степной автократии, в которой все полномочия сосредоточены у персоны правителя. Оседлое население было подчинено непосредственно правителю, а немонгольские области, которые были присоединены к империи по аналогии с «племенами», из которых изначально собственно и состояла империя, управлялись непосредственно императором. После смерти Угэдэя или, возможно, несколько ранее контроль за оседлыми народами и составляющими державу «племенами» начал постепенно переходить к правителям четырех братских «народов». Примерно в то же самое время первоначальные племенные объединения также начали исчезать, и новые племена стали составными элементами «народов», каждый из которых сформировал, в конце концов, свою по праву надплеменную политию.

На ранних этапах существования империи монголы были единственным народом, который установил свое правление над народами нескольких отличных культур. Однако административное деление, развившееся с течением времени в политическое, вкупе с аккультурационными процессами привело к формированию нескольких отдельных народов.

«Народ» Джучи получил территорию, которая состояла, главным образом, из степи, населенной тюркоязычными мусульманами. Близость степи к Руси и экономически важным низовьям Волги, Хорезму, грузинскому и армянским царствам на Кавказе позволяли Джучидам оставаться в степи, где они быстро ассимилировались тюркоязычным населением и приняли ислам. Их географическое окружение позволяло им осуществлять владычество над зависимыми оседлыми владениями без отказа от кочевого образа жизни.

«Народам» чагатаидов и хулагуидов (ильханов) досталась территория, которая должна была, в соответствии с условиями первоначального разделения, принадлежать «народу» Джучи [Jackson 1978]. Это была комбинация пустынь, оазисов и пастбищ, которая вынуждала чагатаидов и хулагуидов вписаться в жесткую структуру кочевническо-земледельческих отношений, характерных для пустынной среды, и постепенно привела к их ассимиляции в тюркоязычное мусульманское население двух регионов.

«Народ» Угэдэя получил редконаселенные степи, в которых монголы сохранили свой язык, свои религиозные воззрения, свою культуру. Пока империя была истинно монгольской и исконно степной, Угэдэиды могли сохранять доминирование.

В соответствии с принципом минората «народ» Толуя получил Монголию, отцовские пастбища, но владения толуидов в Корее и Северном Китае представляли им выбор остаться в степи и эксплуатировать земледельцев традиционным образом — вымогательством, либо покорить и править, сместив центр власти из степи на сельскохозяйственные территории. Последняя альтернатива означала реорганизацию их политии и учреждение управления на принципиально иной основе, что представляло угрозу для целостности империи.

Вступление на престол Мункэ ускорило процесс, посредством которого монголы нескольких улусов были превращены в отдельные народы, поскольку в действительности это позволило кыпчакской степи Джучи отделиться от империи, и создало конфликт между джучидами и хулагуидами за права на Средний Восток (подарок Мункэ джучидами хулагиудского наследства). Это было не соперничество между двумя линиями за наследство трона общей империи, но вражда между двумя отдельными владениями за обладание территорией.

Между тем основная проблема, которая возникла между монголами «народов» («nation») хулагуидов, чагатаидов и толуидов, заключалась в том, должны ли были они придерживаться своих кочевых традиций и оставаться империей — по крайней мере единым народом (nation) — либо они должны были создать смешанное общество (по существу «пустынную модель» («desert pattern») эксплуатации земледельческого мира)?

Политики стремились к поляризации вокруг этих двух позиций [Мункуев 1962]. После смерти Мункэ сторонники «номадизации» (nomadisers) остались в Монголии и поддержали Ариг Бугу в борьбе за наследование трона против Хубилая, любимца сторонников «сосуществования» (cohabiters). Когда борьба завершилась победой Хубилая, приверженцы номадизации нашли поддержку в лице Хайду, последнего серьезного кандидата линии Угэдэя и, таким образом, в сущности соединили в масштабе всей империи борьбу на наследство престола с борьбой между сторонниками приверженцев «сосуществования» и «номадизации».

На территории хулагуидов ситуация была более спокойной. Принятие ислама и пустынная модель, которая была введена еще тюрками, облегчили переход почти всех монголов в положение сторонников сосуществования с земледельцами. Но в улусе Чагатая проблема была столь же тяжелой, как и в Китае, возможно, даже более острой. Здесь пастбища вплотную примыкали к земледельческим районам, в которых преобладала тюркская мусульманская культура. Чтобы сосуществовать, следовало стать тюрком и принять ислам. Кочевать, означало оставаться в степи или возвращаться в степь, продолжая при этом быть монголом и верить во всемирного небесного бога Тенггери — по крайней мере, до конца XIV в., когда ассимилятивная сила тюрко-мусульманской культуры стала слишком влиятельной, чтобы сопротивляться ей. С 1260-х гг. политика Чагатая вращалась вокруг этого вопроса — сосуществовать или кочевать? Как и в Онголии, сторонники номадизации сплотились, поддерживая Хайду, и проблема сохранялась до тех пор, пока в середине XIV в. сам «народ» Чагатая не разделился на две части: тех, кто принял стратегию сосуществования в Мавераннахре (улус Чагатая), и народы, оставшиеся кочевниками в Могулистане.

Если бы каан и основная масса монгольского населения остались «сторонниками номадизации» и следовали своей традиционной степной модели, чтобы эксплуатировать аграрный мир, их империя просуществовала бы дольше. Но основная масса монголов пришла в аграрный мир, где как «сторонники сосуществования» они следовали «пустынной» модели и превратились в несколько народов, несколько раздельных государств. Говоря на разных языках, исповедуя различные веры и преследуя разные цели в различных ареалах обитания, они не могли больше составлять единую политию. Степь, которая была их центром, стала периферией. Поражение Ариг Буги и Хайду и триумф Хубилая предвещали гибель империи.

Мункуев Н.Ц. 1962. О двух тенденциях в политике первых монгольских ханов в Китае в первой половине XIII в. Труды БурКНИИ, Вып. 8, с. 49–67.

Мункуев Н.Ц. 1977. Заметки о древних монголах. Татаро-монголы в Азии и Европе. М.

Boyle J.A. 1958ab (trans.). The history of the World-Conqueror by Ala ad-Din Juwayni. Cambridge: Harvard University Press.

Boyle J. 1971 (trans.). The successors of Genghis Khan: Translated from the Persian of Rasid al-Din. New York: Columbia University Press.

Cleaves F.W. 1948. The Expression job ese bol — in the Secret History of the Mongols. Harvard Journal of Asiatic Studies 11, № 3–4.

Cleaves F.W. 1967. Teb Tenggeri. Ural-altaische Jahrbücher, vol. 39, № 34, p. 248–260.

Cleaves F.W. 1977. «Ch’eng-chi-ssu» shih-i. Kuo-li cheng-chih ta-hsüeh hsüeh-pao, vol. 36, p. 149–197.

Cleaves F. 1982 (trans.). The Secret History of the Mongols. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

Dardess J.W. 1973. Conquerors and Confucians. New York: Columbia University Press.

Dawson C. 1955 (ed.). The Mongol Mission. New York: Sheed and Ward.

Evans-Pritchard. 1940. The Huer. Oxford: Clarendon Press.

Goody J. 1966. Succession to High Office. Cambridge: Cambridge University Press.

Grousset R. 1939. L’empire des steppes. Attila, Gengis-Khan, Tamerlan. Paris: Payot.

Fletcher J. 1979/80. Turco-Mongolian Monarchic Tradition in the Ottoman Empire. Harvard Ukrainian Studies, vol. 3–4, № 1, p. 236–251.

Hsiao Ch’i-ch’ing. 1972. Pei-Ya yu-mu min-tsu nan ch’in ko-chung yuän-yin ti chien-fao. Shih-huo yueh-k’an, vol. 1, № 12, p. 609–619.

Hsiao Ch’i-ch’ing. 1978. The Military Establishment of the Yüan Dynasty. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

Ikram S.M. 1964. Muslim Civilization in India. New York: Columbia University Press.

Jackson P. 1978. The Dissolution of the Mongol Empire. Central Asiatic Journal, vol. 22, № 3–4, p. 186–244.

Jenkins G. 1974. A Note of Climatic Cycles and the Rise of Chinggis Khan. Central Asiatic Journal, vol. 18, № 4, p. 217–226.

Khazanov A.M. 1979. Notes on the Emergence of the Mongolian State under Genghis Khan.

Kotwicz W. 1950. Les Mongols, promoteurs de l’idée de paix universelle au début du XHIe siècle. Rocznik Orientalistyczny, vol. 16, p. 428–434.

Li Kan. 1979. Hsiung-nu shih. Hohhot: Nei Meng-ku jen-min ch’u-pan-she.

ManzB. 1983. Politics and Control Under Tamerlame. Unpublished PhD. Dissertation. Harvard University.

Manz B. 1983a. The Ulus Chaghatay before and after Temiir’s Rise to Power: The Transformation from Tribal Confederation to Army of Conquest. Central Asiatic Journal, vol. 27, № 1–2, p. 79–100.

Meyvaert P. 1980. An Unknown Letter of Hulagu. Il-Khan of Persia, to the King Louis IX of France. Viator, vol. 11, p. 245–259.

Mori Masao. 1981. The T’u-chiich Concept of Sovereign. Acta Asiaticai, vol. 41, p. 47–75.

Pallisen N. 1956. Die alte Religion der Mongolen und der Kultus Tschingis-Chans. Numen, vol. 3, № 3, p. 178–229.

Quereshi I.H. 1958. The Administration of the Sultanate of Delhi. 4^th ed. Karachi: Pakistan Historical Society.

Quereshi I.H. 1966. The Administration of the Mughul Empire. Karachi: University of Karachi.

De Rachewiltz I. 1982. The Secret History of the Mongols: Chapter Ten. Papers on the Far eastern History, vol. 26.

Roux J.-P. 1956/1957. Tàngri. Essai sur le ciel-dieu des peoples altaiques. Revue de l’histoire des religions, vol. 149, № 1, p. 49–82; № 2, p. 197–230; vol. 150, № 1, p. 27–54; № 2, p. 173–212.

Roux J.-P. 1962. La religion des Turcs de l’Orkhon des Vile et Ville siècles. Revue de l’histoire des religions, vol. 161, № 1, p. 1–24, № 2, p. 199–231.

Saunders J.J. 1977a. The Mongol Defeat at Ain Jalut and the Restoration of the Greek Empire. Muslims and Mongols. Ed. by G.W. Rice. Christchurch, p. 67–76.

Saunders J.J. 1977b. The Nomad as Empire-Builder: A Comparison of the Arab and Mongol Conquest. Muslims and Mongols. Ed. by G.W. Rice. Christchurch, p. 36–66.

Serruys H. 1977. The Office of the Tayisi in Mongolia in the Fifteenth Century. Harvard Journal of Asiatic Studies, vol. 37, № 2, p. 353–380.

Sinor D. 1972. Horse and Pasture in Inner Asia History. Oriens Extremus, vol. 19, № 1–2.

Smith J.M. 1975. Mongol Manpower and Persian Population. Journal of the Economic and Social History of the Orient, vol. 18, № 3.

Turan O. 1955. The Ideal of World Domination among the Medieval Turks. Studia Islamica, vol. 4, p. 77–90.

Voegelin E. 1940/1941. The Mongol Orders of Submission to European Powers, 1245–1255. Byzantion, vol. 15, p. 378–413.

Wu S.H. L. 1979. Passage to Power: K’ang-his and His Heir Apparent. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

Yen Chun-chiang. 1969. The Chën-tan as Word, Art Motif and Legend. Journal of the American Oriental Society, vol. 89, № 3.

Yüan shi. 1976. Peking: Chung-hua shu-chü.

Т. Барфилд Монгольская модель кочевой империи[47]

К моменту рождения Чингис-хана в 1162 г. Монголия[48] уже более трех веков была слабой и разъединенной страной. Постоянная война среди степных кочевых народов сделала повседневную жизнь небезопасной, а политическое объединение казалось недостижимым. Однако уже ко времени смерти Чингис-хана в 1227 г. Монголия была объединена и стала центром самой большой в мире по площади империи, доминирующей силой в Евразии. Что могло быть причиной столь быстрых изменений и их последствий? Наиболее общий исторический подход объясняет возникновение Монгольской империи как результат долговременного исторического развития в Евразии подобно тому, что привел к появлению предыдущие степных империй, такие, как держава Хуину (209 г. до н. э. — 155 г. н. э.) или Тюркский и Уйгурский каганаты (552–840 гг.). С этой точки зрения Монгольская империя была лишь структурно большей версией ее предшественниц, однако ее политическая и военная организация проистекала из общего степного наследия, и не была совсем не уникальна для монголов.

На самом деле Монгольская империя поразительно отличалась от ранних степных империй и имела лишь малое сходство с ними. Мы можем увидеть это в следующих трех важных областях. Во-первых, Монгольская империя возникла как оппозиция к обычной модели отношений между Китаем и степью, приводивших к созданию кочевых империй в монгольских степям. Во-вторых, Монгольская империя радикально изменила степное кочевое общество, сломав существующую племенную систему и заменив ее централизованной политической системой правления, которая до этого никогда не существовала в степи. В-третьих, монголы, в конечном счете, стали напрямую управлять соседними оседлыми государствами, а не занимались вымогательством, как это делали предыдущие степные империи. Поскольку генезис этих различий происходит из проблем, с которыми столкнулся Чингис-хан в процессе объединения степи и удержания власти, изучение его личного вклада в этот процесс является абсолютно необходимым.

Взаимодействие между Китаем, степными кочевниками Монголии, племенами смешанного леса и степными племенами Маньчжурии создало две отличные модели развития, что определило структуру политических отношений в степи и модель иностранного управления в Китае: (1) двухполюсная граница между объединенным Китаем и объединенной Монголией и (2) пограничные государства, управлявшие Северным Китаем и частично Монголией [Barfield 1989].

Степь и Китай.

Самые удачливые империи монгольских степей появились в тандеме с автохтонными китайскими династиями, которые включали всю территорию Китая. Эта модель противоположна широко распространенной точке зрения, согласно которой кочевники Монголии становились тем сильнее, чем Китай становился слабее. Наоборот, кочевые империи и крупнейшие собственно китайские династии расцветали и приходили в упадок единовременно. Эта модель особенно наглядно может быть прослежена во взаимоотношениях между Хань и хунну, между Тан и тюрками/уйгурами. Стабильность этих кочевых империй основывалась на вымогательстве прямых субсидий и торговых привилегий у китайских династий. Не желая завоевывать Китай, степные империи были структурно зависимы от существования их соседей, снабжавших их богатством, которое они перераспределяли среди своих сторонников в Монголии. Первоначально эти взаимоотношения были основаны на силе, но со временем они становились более взаимными. Кочевники даже защищали ослабшие во время внутренних мятежей китайские династии, снабжая их войсками. Когда эти династии из-за конфликтов внутри Китая все-таки распадались, номады теряли основной источник дохода, который позволял им устанавливать централизованное правление внутри степи. В этих условиях Монголия также становилась политически раздробленной. Местные вожди вышли из-под контроля имперской структуры, но без восстановления системы вымогательства подарков пока Китай оставался раздробленным восстановление степной конфедерации было невозможным. Власть на границе перешла к народам Маньчжурии, игравшим второстепенную роль в противостоянии Китая и Степи.

Пограничные государства Маньчжурии.

Четыре из пяти наиболее крупных иностранных династий, правивших Северным Китаем, имели свои корни в Маньчжурии (Тоба Вэй, Ляо, Цзинь, Цин). Все они возникли в периоды нестабильности, складывавшейся после падения автохтонных китайских династий, которые управляли на протяжении веков всем Китаем. То, что так много иностранных династий пришли с северо-востока, является аномалией, потому что главной угрозой китайской границе во времена Хань Тан и Мин были племена из монгольских степей. Действительно, когда степные номады и Китай были сильны, не было возможным появление независимых региональных государств где-нибудь вдоль границы. Однако во времена анархии, после того как автохтонные китайские династии пришли в упадок, вожди местных племен со всех участков границы пытались создать новые пограничные королевства. Из всех появившихся региональных государств наиболее эффективными были маньчжурские династии, благодаря их выгодному стратегическому положению и развитию дуальной структуре власти и управления завоеванными территориями. Эти дуальные организации включали как китайские, так и племенные институты контроля, что позволяло китайским территориям быть управляемыми своими собственными чиновниками в соответствие с исконной конфуцианской практикой, в то время как племенные народы сохранили систему традиционных норм и обычаев. Маньчжурские правители поддерживали свою власть путем манипулирования этими двумя группами институтов. Используя китайских чиновников и судебную практику, они разрушали племенную автономию, при этом продолжали держать под контролем китайцев, используя элитные племенные военные соединения.

В делах с народами монгольских степей иностранные династии применяли особую пограничную политику поглощения и раскола, которая активно препятствовала появлению политической централизации. Обычно только после свержения этих агрессивных иностранных династий и их замены более изоляционными исконными китайскими династиями кочевники были способны объединиться. В отличие от завоевательных династий коренные китайские династии склонны были игнорировать политические события в степи, поэтому там вожди должны были беспокоиться только по поводу других степных кочевых соперников. С течением времени степная империя могла быть воссоздана. Ее единство держалось с помощью китайских субсидий. Монгольская граница вновь становилась линейной, а политическая система в регионе двухполярной.

Чередование могущественных степных империй и коренных китайских династий с равными по длительности периодами маньчжурского правления в Китае и беспорядка в Монголии было таким устойчивым явлением, что эта модель была сломана только однажды за двухтысячелетний период Монгольской империей Чингис-хана. Быстрое восстановление империй номадов не происходило не потому что вожди кочевников, стремящиеся к власти в степи во времена усобиц, были менее амбициозны или менее способны, чем лидеры, успешно объединявшие Монголию в другие времена. Скорее всего, причина заключается в весьма эффективной и удачной политике иностранных династий, мешавших объединению Монголии. Эта политика поддерживала соперничество внутри степных племен и кровную месть, чтобы препятствовать любой группе стать более могущественной. И если одно племя вдруг становилось более могущественным, они посылали экспедиционные войска в глубь Монголии, чтобы ослабить его или, в крайнем случае, препятствовать его нападению на китайскую границу. Например, в V в. государство Тоба Вэй регулярно устраивало походы против жужаней и захватывало большое число людей и животных, заставляя номадов постоянно обороняться. В XVII–XVIII вв. маньчжурская династия Цин использовала «систему знамен» и земельные пожалования восточно-монгольским ханам, чтобы те служили бастионом против более агрессивных джунгар из Западной Монголии.

Когда родился. Чингис-хан, Монголия была политически раздроблена уже почти триста лет после падения Уйгурской империи в 840 г. В течение этого времени стерлась даже память о ранних степных кочевых империях. Такой длительный период раздробленности Монголии поддерживался завоевательными государствами из Маньчжурии, которые также управляли Северным Китаем: киданьской империей Ляо (907-1125) и чжурчжэньской империей Цзинь (1115–1234). Эти династии вступали в союз со слабыми племенами против сильных племен, чтобы создать эффективную коалицию, которая смогла бы уничтожить любого лидера племени в степи, угрожавшего возглавить остальные племена. Конечно, при этом династии усиливали власть своих степных союзников и только вопросом времени было, когда те обратятся против своих покровителей и передадут свою поддержку племенам, которых они только что разбили. В течение XII в., например, чжурчжэни постоянно меняли свою поддержку то татарам, то монголам, и наоборот, чтобы эти племена держали друг друга за горло и тем самым разрушали каждую из группировок по очереди.

Любой лидер, пытавшийся основать новую степную империю, сталкивался с невероятными препятствиями. Он не только должен был беспокоиться о вождях других племен — соперниках в степи, которые стали бы противостоять ему, но также и о вмешательстве извне, которое он мог ожидать от северо-китайских царств, как только он начинал добиваться успеха. Как сообщает «Тайная история монголов», много монгольских, татарских, найманских и кереитских вождей пытались ранее справиться с задачей по объединению степей, но ни один из них не добился успеха. И принимая в расчет те трудности, с которыми столкнулся Чингис-хан хотя бы по мобилизации поддержки его соплеменников, мало кто из его современников поставил бы на то, что он добьется успеха. В конце концов, Чингис-хан не только объединил Монголию, но он и его приемники захватили весь Китай и создали Юаньскую династию, единственную долгоживущую иностранную династию на территории Китая, корни которой не происходили из Северно-Восточной Маньчжурии.

Имперская конфедерация.

Предшественниками Монгольской империи, как и их наследникам после гибели Юаньской династии в 1368 г., были имперские конфедерации, использовавшие принципы племенной организации. Племенные вожди управляли на локальном уровне, в то же время имперская структура основывалась на монополии на внешнюю политику и военные дела. Верхний уровень имперского руководства состоял из правящего рода того племени, которое образовало конфедерацию. На втором уровне иерархии потомки и боковые родственники правителя обычно назначались «губернаторами» надзирать за вождями племен в каждом регионе. Сами местные вожди племени составляли третий уровень организации [Barfield 1981, p. 45–61].

Особенностью имперских конфедераций было включение в их состав племен без их разрушения трайбалистской структуры. Для посторонних имперская конфедерация могла казаться полностью централизованной и с единым правительством, судя по ее монополии на иностранные связи и контроль военных дел. Но на местном уровне составляющие конфедерацию племена управлялись почти так, как до их включения в состав кочевой империи. Местные вожди и старейшины сохраняли значительную автономию из-за их тесных связей с соплеменниками. Поэтому, когда имперская структура развалилась, вожди племен были готовы проявиться как автономные политические деятели.

Монгольская империя.

Монгольская империя имела совершенно другую структуру. Это была не имперская конфедерация, а автократическое государство, которое сломало существующую племенную структуру и перераспределило людей в новые военные образования, из которых им не разрешалось переходить в другие подразделения. Это разрушило старую степную политическую организацию, которая основывалась на родстве и клановых лидерах — вождях (тус) авторитетных родственных групп, невзирая на то, кто был на верхних уровнях. Их возможность и готовность изменить политическую преданность то одному лидеру, то другому, если они получали лучшее предложение, делало сложным установление централизованной организации. Чингис-хан, после того как объединил степь, положил конец этому, и с тех пор власть принадлежала ему и его личным назначенцам. За исключением небольшого числа групп, которые долгое время поддерживали его или с кем он создавал альянсы, не один из лидеров не имел сильных родственных связей с людьми, которыми руководил. Такое изменение было не только беспрецедентным, но и необычайно быстрым. Оно совершилось меньше чем за три года, в период, когда он впервые получил контроль над кереитской конфедерацией в 1203 г. и когда он провозгласил себя Великим ханом в 1206 г. Самой драгоценной наградой, которую могли потребовать наиболее приближенные к хану военачальники у Чингис-хана на курултае 1206 г., было право воссоединения со своими собственными родичами [Cleaves 1982, p. 154, 158].

Имперские назначения, а не родство определяли ранг и полномочия на каждом уровне Монгольской империи. Родственники Чингис-хана и монгольские племена, в целом, были оттеснены на периферию системы власти в пользу талантливых личностей. Прослеживается явный контраст в поведении между основателями имперских конфедераций, всегда ставивших своих близких родственников на высокие посты, рассматривая такую политику как средство защиты их власти; и Чингис-ханом, смотревшим на своих родственников со значительным подозрением и державшим их вдали от принятия ключевых решений. Во время его жизни политические посты давались исключительно тем людям, которые были обязаны ему личной лояльностью, таким, кто присягнул ему на верность (нукеры), преданным домашним слугам и усыновленным детям. Именно сподвижникам Чингис-хан дал в управление все тумены (по 10000 воинов), и они имели наибольшее влияние на политические решения. Позднее Чингис-хан вербовал также сторонников преимущественно из кешиктенов, изначально его личной стражи, которую он впоследствии преобразовал в специальный «гвардейский» тумен, куда были взяты «добры молодцы» из многих разных племен. Ни одно из племен (даже монголы) не могло исключительно доминировать в высшем эшелоне имперской администрации, так как личные достижения представителей управленческой элиты были обусловлены их способностями и преданностью. Они комплектовались из всех народов Монгольской империи, даже тогда, когда потомки Чингис-хана позже стали передавать трон Великого хана по наследству.

Централизованная и бюрократическая структура Монгольской империи была не только наиболее эффективной, чем система власти всякой из предыдущих степных империй, но также и уникальной. После падения династии Юань кочевники в Монголии вернулись к их старой и менее централизованной имперской конфедеративной модели организации. Это показывает то, что хотя Монгольская империя и успешно сломала существующую племенную структуру, но подобное изменение не могло носить постоянный характер. В следующие 150 лет племенные группы в Монголии возродились, так как центральный контроль ослаб, и ко времени изгнания Юаней из Китая децентрализованная племенная организация снова стала нормой в степи. Однако перемены за данный промежуток истории были настолько значительными, что не существовало никакой преемственности между племенами при жизни Чингис-хана и племенными структурами послеюаньского времени.

Монголы создали самую большую империю, какую только видел мир. Предыдущие кочевые империи доминировали только над степными землями, монголы же завоевали большую часть Евразии, разрушив могущественные и хорошо вооруженные земледельческие государства. В этой связи возникают два вопроса: почему монгольская армия была более эффективной, чем войска более ранних степных империй, принимая во внимание то, что самым главным оружием для степняков оставался лучник? Почему Монгольская империя захватила соседей, вместо того чтобы обложить их данью, как поступали более ранние кочевые империи?

Военная система.

В различных аспектах монгольская армия была похожа на хуннскую и тюркскую. Она состояла почти исключительно из кавалеристов — лучников, вооруженных стрелами ближнего и дальнего боя, саблями, копьями и булавами. Они носили стальные шлемы и доспехи, состоящие либо из выделанной кожи или закрытые металлическим пластинчатым доспехом. Войско было организовано в отряды по 10, 100, 1000 всадников. Самое большое монгольское тактическое подразделение было тумен (10000 человек). Хотя десятичная система использовалась еще хуннами, в имперском конфедеративном объединении военачальниками являлись вожди племен, которые нередко сами решали, какие приказания им выполнять. Монгольская армия не имела автономной племенной основы, поэтому ее командиры могли рассчитывать на полное подчинение по всей цепи командования. Как все кочевые армии, основное число монгольских отрядов было удивительно мало. Ко времени смерти Чингис-хана в 1227 г. действующая армия состояла из 138000, и даже в период расцвета империи через поколение она была лишь в два раза больше этого числа [Martin 1950].

Что отличало монгольскую военную систему от предшественников, так это ее железная дисциплина и центральный контроль — модель, которая впервые была развита из кочевников киданями на триста лет раньше, что позволило им завоевать Северо-Восточный Китай [Wittfogel, Feng 1949]. Хуннская и тюркская кавалерийские армии были склонны к дезорганизации во время боя, так как каждый дрался для своей личной выгоды. Монгольская армия была обучена воевать как скоординированная группа, следующая сигналам флагов и горнов. Те, кто ломал ряды либо для продвижения, либо для отступления, те, кто организовывал личный бой, не обращая внимание на приказы, или те, кто останавливался для грабежей добычи, жестоко наказывались. Никто под страхом смерти не мог перейти в другой отряд без разрешения. Так как преданные хану командиры не были соперниками в политической власти, Чингис-хан давал им большую автономию в выполнение его всеобщей стратегии. Он также талантливо разбирался в кадрах и сумел найти среди монгольских племен целую плеяду талантливых военачальников, которые вели его армию к победе по всей Евразии.

В то же время, возможно, военные успехи Чингис-хана отчасти были обусловлены использованием в военной стратегии китайских и позднее мусульманских военных инженеров уже после его первых кампаний в Китае. Эти специалисты снабдили монголов тысячами осадных машин, которые могли быть использованы при штурме укрепленных городов: катапульт для метания камней и копий, машин для метания огня. Все другие степные армии останавливались перед укрепленными городами. Они могли атаковать их по кругу, они могли устроить осаду, но они не могли взять их прямым приступом. Без этой возможности ни одно кочевое общество никогда не могло завоевать хорошо защищенные земледельческо-городские государства. Монгольская армия могла и делала это. Это стало настолько эффективным, что ни один большой укрепленный город Средней Азии не был в состоянии выдержать их силу, когда Чингис-хан начал войну против хорезмшаха в 1218 г.

Подобные инновации позволили Чингис-хану полностью контролировать военную машину, что означало воевать согласно координированному плану, иметь возможность не только наносить удары в глубь страны врага, но и (что не делали кочевники до этого) устраивать успешные осады и брать города приступом. Это была армия победы, но не такая, как сила гуннов в Европе или хунну против Китая. Эта сила покоряла.

Монгольские завоевания.

Многие ученые, цитируя утверждения более поздних монгольских правителей, оспаривают то, что Чингис-хан имел намерение покорить весь мир. Первоначально у него были те же ограниченные цели, что и у лидеров предыдущих имперских конфедераций: подчинить всю степь, чтобы вымогать подарки и торговые привилегии у богатых оседлых государств. Так оказалось, что эти государства предпочли воевать с кочевниками, чем умиротворить их. Результатом конфликтов стали истребляющие войны, приведшие к тому, что монголы стали правителями территорий, которые они первоначально намеревались обложить данью [Barfield 1994, p. 157–182].

Первоначально монголы начинали войны с соседними оседлыми государствами, чтобы путем такого воздействия заставить их платить дань и заключать торговые соглашения. У них не было интереса в свержении существующих режимов, если их требования были приняты. Сначала казалось, что они, подобно хунну и тюркам, будут удачливы в проведении этой политики. Уйгуры, правившие оазисами в Восточном Туркестане, немедленно создали союз с Чингис-ханом и участвовали в курилтае 1206 г. Потом монголы атаковали тангутское государство Си Ся на северо-западе Китая в 1207–1209 гг., заставили их просить мира и посылать дань. Монгольская кампания против чжурчжэней на севере Китая началась в 1211 г. После страданий от трех опустошительных вторжений Цзиньская династия также согласилась платить дань монголам в 1214 г. Монголы ушли и оставили Цзинь, контролирующим большую часть Северного Китая. Чингис-хан также получил посольство от хорезмшаха из Средней Азии, которому он предложил заключить договор, облегчающий торговлю и приносящий признание монгольской власти на востоке.

Исключая уйгуров [Allsen 1983, p. 243–280], все дружеские отношения были быстро прекращены. Чжурчжэни не намеревались постоянно умиротворять монголов и не прошло и года, как война между ними и монголами возобновилась. Эта война длилась 20 лет и завершилась только с полным уничтожением династии Цзинь в 1234 г. В результате монголы стали хозяевами Северо-Восточного Китая. Точно так же были прерваны отношения со Средней Азией, после того как хорезмшах позволил захватить караван, находящийся под защитой монголов, а затем убил группу монгольских послов, отправленных передать шаху ханское письмо. Чингис-хан мобилизовал монгольскую армию, чтобы отомстить хорезмшаху. Тангуты использовали эту возможность, чтобы отказаться от обязательств по выплате дани, когда их попросили снабдить союзническое войско. Даже без помощи Си Ся монголы совершили серию походов на Среднюю Азию вплоть до границ Индии и Западного Ирана в период между 1219 и 1223 гг. Они полностью разрушили главные региональные города, и царство хорезмшаха пало. Однако Чингис-хан даже не пытался занять большую территорию, чем ту, которую его армия захватила. Вместо этого он вернулся домой и повел армию против тангутов, чтобы наказать их за разрыв. Это была его последняя кампания. Он умер в 1227 г. Вскоре после этого тангутское государство было также разрушено и его города пришли в упадок [Martin 1950; Barthold 1968].

К моменту смерти Чингис-хана Монгольская империя была не только кочевой империей, но империей, объединявшей многие оседлые государства. Даже если Чингис-хан мало интересовался их прямым правлением, то его преемники были вынуждены заняться решением этого вопроса. По этой причине фундаментальные изменения в монгольской внешней политике, которые последовали за смертью Чингис-хана, касались решения его преемников перераспределить все территории, которые их отец только захватил, и управлять ими, а также расширить монгольскую власть на новые территории Китая, Европы и Среднего Востока. Монгольская политика была теперь, действительно, имперской, какой никогда не была у хунну и тюрков. Железным обручем она соединила кочевые и оседлые народы в единую универсальную империю, которая охватывала почти целый континент. Если монгольский империализм необязательно был идеей самого Чингис-хана, то именно он снабдил своих наследников инструментом для того, чтобы сделать это возможным.

Многие инновации, описанные выше, могут быть приписаны прямо Чингис-хану, но не потому что он их изобрел, а потому что он настоял на их применении. Было много решений специфических проблем, с которыми он столкнулся, придя к власти и когда укреплял ее. Однажды введенные инновации пустили корни и стали характерной чертой Монгольской империи до тех пор, пока она не пала. Чингис-хан был вынужден искать структурно новое решение, так как он пришел к власти со второстепенной позиции. Он не мог позволить себе зависеть от традиционных политических и военных структур, которые так хорошо служили основателям ранних кочевых империй. Эта незащищенность также значительно влияла на его военную стратегию, которая была более агрессивной и рискованной, чем у других правителей, что также имело и психологический аспект. Упорные атаки Чингис-хана на тех, кто нарушал договорные обязательства, имели корни в его собственном жизненном опыте — предательстве, потрясшем его в детстве задолго до прихода к власти. По его мнению, те, кто нарушил свое слово или предал свои клятвенные обязательства, заслуживали только абсолютного уничтожения, был ли нарушитель отдельным человеком или целым государством.

Предшествующие основатели имперских конфедераций до объединения степи были традиционными лидерами их собственных племен. Чингис-хан пришел к власти без особой помощи со стороны соплеменников или его близких родственников. Враждующая между собой монгольская родня отдалила его, когда он был еще мальчиком после убийства его отца, а затем хотела убить его. Когда он избрался монгольским ханом примерно в 1190 г., он не мог консолидировать свой авторитет и часто воевал со своим соперником Джамухой за монгольское лидерство. И когда его длительный альянс с кереитским лидером Ван-ханом развалился, он обнаружил себя покинутым почти всеми. Имея минимальное влияние в 1203 г. возле озера Балчжун, как раз перед тем как он должен был убить Ван-хана и взять под контроль кереитскую конфедерацию, в его распоряжении было только 4600 отрядов. Они были с ним не из-за племенных связей, а так как являлись лично лояльными [Cleaves 1955].

Горький опыт Чингис-хана участия в племенной политике и непостоянства трайбалистских военных соединений привели его к мысли о необходимости создания принципиально иной политической организации и военной стратегии. В конце концов, он пришел к абсолютной власти за период меньше чем три года, между 1203 и 1206 гг., но это произошло, когда он был уже зрелым человеком старше сорока лет и с большим опытом племенной политики за плечами. Разбив своих оппонентов на поле битвы, очевидно, он видел в разрушении и реорганизации традиционной племенной структуры необходимый шаг, который позволил бы сохранить власть. Все его политические инновации в своей основе означали трансформацию существующей системы, которая поддерживала разобщенность и ограниченность, в направлении к централизации и автократическому государству, направленному вовне своего общества. Эти изменения включали разделение людей на военные образования вместо родовых групп, создание внеплеменных институтов, таких, как keshig, предпочтение личных назначений родственным. Такие инновации были направлены не только на то, чтобы сделать Монгольскую державу и его лидера более могущественными, но и для того, чтобы уничтожить любую возможность для восстановления старого политического порядка. Это была революция, но не та, что основывается на классах или идеологии. Это была практическая революция, направленная на стабилизацию личной власти Чингис-хана. Реорганизация армии в хорошо дисциплинированные координированные отряды под централизованным командованием исключала возможности мятежа. Хан активно поощрял личную инициативу, но только в служении монгольскому государству.

Чингис-хан также разрушил классическую кочевую военную стратегию, известную со времен скифов и хунну: нападение на слабых и отступление перед сильными. Исторически, когда степные кочевники уступали численно или сталкивались с хорошо организованным противником, они отказывались от битвы, заставляя противника преследовать их. Только когда противник истощит себя преследованием иллюзорной добычи, кочевники начинали настоящую атаку. Во время вторжений в Китай хунну и тюркские полководцы всегда отступали, когда сталкивались с многочисленными китайскими войсками, если только препятствия не были им на руку. Кочевники всегда могли уйти в Монголию и атаковать снова, когда шансы на победу будут более надежными. Чингис-хан и монгольская армия под его командованием, наоборот, верили в сражения в решающих битвах, даже если препятствия были против них. Они искали лучшую тактическую позицию и затем атаковали. Эта склонность к сражению в решающих битвах, возможно, была у Чингис-хана из-за уверенности в своем войске и командирах. Но так как изначально у него не было сильной племенной опоры, любое отступление могло быть интерпретировано как слабость, которая дает уверенность врагам, а также распространяется среди племен, которых он только что завоевал. В своей карьере у него был опыт того, как войска полностью переходили под стяги победителей и дезертировали от тех, кто казалось проигрывал. Хотя он часто использовал ложные отходы на поле, чтобы заманить врагов в ловушки, он никогда не считал отход стратегическим, так как это задерживает кампанию, даже если это был самый безопасный выбор. Чингис-хан завоевал власть, рискуя всем, и сохранял ее, делая то же самое. Позже, когда его блестящие победы укрепили его власть в Монголии, его предпочтение к решающим битвам было заменено политическими расчетами. Однако к тому времени наступательная стратегия стала основой военной доктрины монгольской армии и ее полководцев.

Историки обычно используют Монгольскую державу как образец для понимания кочевых империй в Монголии в целом. Так как она была наиболее изучена и лучше обеспечена источниками, имело бы смысл использовать хорошо описанные монгольские институты, чтобы пролить свет на организации менее известных предшественников. Это означает, что все деяния монголов нередко воспринимаются как результат развития или эволюции. На самом деле монголы использовали совершенно иные структуры, чем их предшественники. И это не был вопрос эволюции: после разрушения Юаньской династии племена в Монголии вернулись к старой имперской конфедеративной модели организации. У них не было признаков централизованных характеристик империи Чингис-хана и они никогда не пытались завоевывать китайские территории, хотя и часто совершали набеги на нее. По этой причине Монгольская империя нуждается в новом изучении, которое даст должное признание ее инновациям. Так как не одна другая империя в евразийской истории не была такой же большой и могущественной, как монгольская, конечно, мы должны спросить, почему не одна кочевая империя в Монголии даже частично не достигла ее успеха.

Чингис-хан по праву сохраняет за собой выдающийся статус в монгольской национальной истории, хотя ранее существовала тенденция уменьшать его личные заслуги. В рамках исторического детерминизма большинство марксистских теоретиков, например, отрицали любую важную роль всякого отдельного лидера. Последние считались продуктом деятельности социально-экономического базиса в истории, который развивался лишь тогда, когда изменялись материальные условия. Такие теории пытались объяснить возвышение Монгольской империи в терминах классового конфликта и генезиса «кочевого феодализма» [Vladimirtsov 1948]. Но мало что в скотоводческой экономике изменилось ко времени прихода Чингис-хана к власти и вряд ли можно обнаружить в монгольском обществе доказательства классового деления. Кроме того, если такие новые структуры Монгольской империи были результатом постоянной политической эволюции, почему они вернулись назад к своим старым формам, когда политическая структура империи ослабла?

Немарксистские теоретики также подозрительно относились к теориям «выдающихся личностей», рассматривавших историю как продукт деятельности отдельных ярких индивидов, подобных Чингис-хану. Эти ученые полагают, что к моменту объединения Монголии и распространения кочевой власти уже существовали необходимые условия для этого. Но какие это были условия, все еще обсуждается: изменение климата, торговые возможности, военные технологии, слабость оседлых государств и т. д. Многие склонны согласиться, что если бы Чингис-хан не объединил Монголию, какой-нибудь другой лидер (возможно, кереитский или найманский хан) сделал бы это, и кочевники имели бы такое же влияние на историю, но уже под другим именем [Togan 1998].

Мой собственный анализ хунну и тюрков изначально привел меня к последней точке зрения, с тех пор как появились сильные структурные аргументы относительно причин образования кочевых империй. Но чем больше я изучал истоки Монгольской империи, тем больше у меня складывалось мнение, что Чингис-хан играл более великую персональную роль, чем любой другой лидер в Монголии до или после. Я готов зайти дальше, утверждая, что если бы Чингис-хан был бы уничтожен или убит до 1206 г., в Монголии не появилась бы такая мировая кочевая империя. Если бы иной сын наследовал улус после смерти Чингис-хана или если Гуюк прожил бы дольше, монгольская история получила бы другое развитие и не была бы столь выдающейся. Могущественная структура уже существовала. Но утверждение единства Монголии Чингис-ханом и завоеванные им оседлые государства были вероятностными событиями. Когда большой дуб возвышается на земле, легко забыть, что он начинал свое существование желудем, который могла съесть любая белка. И когда родился Чингис-хан, было очень мало желудей, но много голодных белок. Так как больше внимания обычно уделяется великим монгольским завоеваниям после 1206 г., обычно недооценивают, какими значительными были приход Чингис-хана к власти, объединение Монголии и создание могущественной империи.

Allsen T. 1983. The Yüan Dynasty and the Uigurs of Turfan in the 13th Century. China among Equals. Ed. by M. Rossabi. Berkeley, p. 243–280.

Barfield T. 1981. The Hsiung-nu Imperial Confederacy: Organization and Foreign Policy. Journal of Asian Studies, vol. XLI, № 1, p. 45–61.

Barfield T.J. 1989. The Perilous Frontier: Nomadic Empires and China. Cambridge etc.: Basil Blackwell.

Barfield T.J. 1994. The Devil’s Horsemen: Steppe Nomadic Warfare in Historical Perspective. Studying War: Anthropological Perspectives. Ed. by S.P. Reyna and R.E. Downs. Amsterdam, p. 157–182.

Barthold V.V. 1968. Turkestan down to the Mongol Invasion. London: Gibb Memorial Series.

Cleaves F. 1955. The historicity of Baljuna covenant. Harvard Journal of Asiatic Studies 18, p. 357–421.

Cleaves F. 1982 (trans.). The Secret History of the Mongols. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

Martin D. 1950. The Rise of Chinggis Khan and its Conquest of North China. Baltimore: John Hopkins University Press.

Togan I. 1998. Flexibility and limitation in Steppe Formations: The Kerait Khanate and Chinggis Khan. Leiden: Brill.

Vladimirtsov B.Ya. 1948. Le régime social des Mongols: Le féodalisme nomade. Paris: Adrien Maisonneuve.

Wittfogel K.A. and Chia-sheng Feng. 1949. The History of Chinese Society: Liao (907-1125). Philadelphia: American Philosophical Society.

С.A. Васютин Монгольская империя как особая форма ранней государственности? (К дискуссии о политических системах кочевых империй)[49]

Исследования социально-политической истории номадов с особой остротой поставили вопрос о характере политических режимов в кочевых империях. Актуальность этой проблемы для кочевниковедов вполне понятна. Исходя из того или иного варианта ее решения, можно говорить о пределах политического развития номадов, определить в общих чертах специфику и основные параметры кочевой власти, классифицировать ее на основе новых методологических принципов. Дискуссия последнего десятилетия выявила два подхода к оценке кочевых империй. Преобладающей стала точка зрения о том, что кочевые мультиполитии были суперсложными вождествами [Крадин 1992, с. 143–166; 1996; 2000а; 20006, с. 91; 2002а; 20026, с. 115–119; Трепавлов 1993, с. 150; 2000; Скрынникова 1997, с. 30, 48–49, 2000, c. 354–355; 2002; Бондаренко, Коротаев, Крадин 2002, с. 22–23]. Близка к данной трактовке кочевых империй и их характеристика как «племенных конфедераций» [Скрынникова 2000, c. 347; 2002, с. 204; Крадин 2002б, с. 120]. Однако ряд исследователей предпочитают говорить в связи с наиболее грандиозными политическими образованиями номадов (государство Сюнну, тюркские каганаты, Монгольская империя) как о ранних формах государственности [Барфилд 2002; Васютин 2002; Хазанов 2002]. Причем сторонники обоих подходов зачастую не расходятся в описании конкретных форм власти у кочевников [ср., например: Крадин 20006, 20026 и Барфилд 2002], но по-разному расставляют акценты. Одни исходят из оценки структур управления непосредственно кочевниками, другие отводят решающие значение сущности всей военно-иерархической организации империй, направленной на подчинение зависимых народов и изъятие у них части прибавочного продукта.

Несомненно, специалисты заинтересованы в разработке критериев, которые позволили бы определенно высказаться в пользу того или иного мнения. Решение задач такого рода осложняется тем, что в отношении кочевников даже на теоретическом уровне выявить четкую грань между суперсложным вождеством и ранним государством достаточно трудно. В данной статье, анализируя проблему власти в крупных кочевых образованиях на примере Монгольской империи, мы попытаемся дополнительно обосновать точку зрения о наличие раннегосударственных элементов в имперских структурах номадов. Такой подход, в целом, позволит говорить о двойственной природе власти в кочевых империях (потестарной и раннегосударственной).

«Обращение к монгольскому материалу при решении проблемы государственности в империях кочевников может быть продуктивным, поскольку как никакой другой он сохранился в письменных источниках…» [Скрынникова 2000, c. 344]. Следует уточнить, что Монгольская империя в течение XIII в. развивалась достаточно динамично, а ее властные структуры существенно изменялись. При этом внимание исследователей, как правило, привлекала система управления империи в последние годы жизни Чингис-хана и на момент его смерти [Владимирцов 1934; 1992; Трепавлов 1993; Кычанов 1997; Скрынникова 1997; 2000; 2002; Барфилд 2002 и др.]. Она, действительно, обладала некоторыми чертами, свойственными и типичным, и данническим империям по классификации Н.Н. Крадина [2000, c. 316; 2002б, с. 114], которые в силу преобладания потестарных механизмов власти можно определить или как суперсложные вождества, или как ксенократические архаичные государства [Крадин 1996, с. 140–142; 2000б, с. 329; 2002, с. 43; Васютин 2002, с. 94–95]. В центре же нашего внимания будет Монгольская империя в 50-60-е гг. XIII в., когда она находилась на пике своего могущества[50], а ее руководители стали использовать новые, более развитые методы эксплуатации покоренных народов.

К середине XIII в. в результате обширнейших захватов территорий, как с кочевым, так и с преимущественно оседлым населением, Монгольская империя трансформировалась в мегаимперию, включавшую различные политические, экономические, этнические, религиозные и другие подсистемы (улусы, «крылья», сегменты десятичной системы, родоплеменные структуры, оазисы, города и земледельческие территории, конфессиональные общины и т. д.). Это был своеобразный симбиоз даннического и завоевательного типов кочевых имперских организаций, что отличало Монгольскую империю от большинства ее предшественниц[51].

Представляется, что уже к 30-40-м гг. XIII в. Монгольская империя утратила ряд тех черт, которые обычно маркируют суперсложные вождества [Крадин 2001, с. 130–132]. В связи с захватом Северного Китая, Восточного Туркестана, Средней Азии, части Ирана, Закавказья, Поволжья, Южной Сибири и т. д., вряд ли стоит говорить о существовании в рамках империи этнокультурной целостности с общей идеологической системой (носителями такой «имперской» идеологии могли выступать только сами монголы и, прежде всего, их элита). В политической культуре укоренялась идея подданства, а влияние великого хана строилось не столько на личном авторитете, сколько на той мощи военно-государственной машины, которую он олицетворял. Сакральная роль хана, унаследованная от Чингис-хана, имела значение пока только в среде кочевников. При всей противоречивости системы наследования [Скрынникова 2002, с. 217] сложилась традиция передачи власти, легитимизация которой осуществлялась советом знати — курилтаем. Аналогичную роль советы знати играли, например, и в раннесредневековых государствах, созданных германцами (Вестготское, Франкское, англосаксонские и другие королевства). И в отношении кочевников, и в отношении оседлого населения великий хан выступал, несомненно, как имеющий законное право на насилие, что выражалось в применение многочисленных инструментов управления и наказания. Обязанность участвовать в военных походах, жестокая дисциплина в монгольской армии, контроль военно-административного аппарата исключали любые формы протеста среди монголов против действий центральной власти. Сомнительно, что какой-либо из монгольских родов или кланов рискнул бы не подчиниться имперским распоряжениям или откочевать от метрополии. Таким образом, привычные децентрализаторские акции кочевников [Крадин 20006, с. 321; 20026, с. 120] в Монгольской империи были невозможны.

Возражая также против оценки Монгольской и других кочевых империй только как суперсложных вождеств, отметим определенные противоречия в логических построениях сторонников этой концепции. С одной стороны, (а) генезис иерархических структур у номадов связывается с войной, грабежом, завоеваниями соседей и в первую очередь земледельцев, (б) ключевая роль в кочевых империях отводится экзополитарным формам эксплуатации, (в) классификацию данных империй строят на основе разных форм взаимоотношений с оседло-земледельческими народами (типичные, даннические, завоевательные) [Крадин 1992, с. 164; 1996; 20006, с. 317–320; Скрынникова 1997, с. 66, 100–112,116-122,125, 149–184]. С другой, при характеристике типа управленческой системы все вышеназванные факторы отступают на второй план, а главным критерием становится сущность власти в рамках самого кочевого сообщества [Крадин 1996; 2000а; 2002а; 2002б; Скрынникова 1997; 2002]. Не случайно Н.Н. Крадин настаивает на том, что механизмом, соединявшим правителей с их кочевыми подданными, была «престижная экономика». Таким образом, акцент делается только на редистрибутивных функциях кочевого лидера в отношении номадных групп населения, сыгравших решающую роль в создании империи, в то время как военно-административная иерархия империи, все ее организационные начала, направленные на внешний мир, признаются лишь «государствоподобными» [Крадин 20026, с. 114].

В данных исследованиях ярко проявилось стремление характеризовать кочевые народы, объединенные в имперские структуры, как социально монолитные [Крадин 20006; 20026, с. 332; Скрынникова 1997; 2000, 2002]. Такой оценочный контекст задает использование методологических принципов мир-системного анализа, противопоставляющих два целостных исторических явления — оседлые мир-империи и кочевые периферии. Даже при изучении внутренней структуры кочевых обществ актуализируется значение родственных связей, в то время как межэтническим отношениям не уделяется должного внимания [Скрынникова 1997; 2000, c. 354]. Между тем в Монгольской империи лишь монголы и небольшая часть племен тюркского и маньчжурского происхождения могли быть причислены к той кочевой среде, которая обладала в империи полноправием, получала наибольшие выгоды от завоеваний и эксплуатации других кочевников и земледельцев и рассматривалась как социальная и военная опора монгольской власти [Хазанов 2002, с. 50–51]. Но и над ними возвышались род Чингисидов, монгольская аристократия, военные и гражданские имперские чины, гвардейцы. Все они не столько урезали права простых кочевников (это было трудно сделать в условиях социальной и экономической автономии кочевого хозяйства), сколько ограничили их доступ к распределению и потреблению огромных средств, получаемых в качестве дани, налогов, пошлин, военной добычи.

Вслед за привилегированными монгольскими племенами[52] в империи существовала целая иерархическая лестница кочевых и полукочевых племен, довольно сильно различающихся по своему положению. В ходе завоевания казахских и причерноморских степей монголы уничтожили большую часть кипчакской аристократии, присвоили их пастбища, разрозненные кипчакские семьи переходили в подчинение монгольских военачальников различного ранга [Федоров-Давыдов 1966, с. 167; 1973, с. 26–34, 39–42; Плетнева 1990, c. 179, 183–188]. Еще более жестокие формы подчинения монголы практиковали в землях кыргызов [Кызласов 1992, с. 243]. Только возможные выгоды от совместной эксплуатации оседлых обществ могли на время примирить одних кочевников с их зависимым статусом от других [Хазанов 2002, с. 49].

Точной научной «экспертизе» политических и социальных режимов кочевых и оседлых народов мешает до сих пор распространенное среди исследователей мнение о том, что сохранение большесемейных, клановых, линиджных и других аналогичных структур свидетельствует об архаичности тех или иных обществ. Наличие таких компонентов в развитых обществах древности и средневековья в прошлом, а порой и сейчас рассматривается как «пережиток» первобытности. Однако многочисленные исторические примеры эпохи средневековья убеждают, что у кочевников (и не только у них) родственные группы различных рангов (линиджи, кланы, племена) были не «пережитками», а реальными элементами внутренних социально-экономических, политических и ментальных связей [Скрынникова 1997; 2000; 2002; Барфилд 2002, с. 65–70]. В таком случае их присутствие нельзя считать однозначным аргументом в пользу догосударственного характера общественной системы номадов. Конечно, родственные структуры и генеалогии обуславливали «дисперсность» и центробежность кочевых социумов [Марков, Масанов, 1985; Масанов 1987; Крадин 20026, с. 113 и др.], но в кочевых империях военно-иерархические органы политического управления, тесно переплетаясь с родоплеменными сегментами, в то же время возвышались над ними, контролировали их и организовывали их эффективное использование в соответствие с целями имперского руководства [Крадин 1996, с. 106; Барфилд 2002, с. 70–73].

Серия политических реформ в период правления великих ханов Угэдэя и Гуюка, меры по обеспечению покорности десятков миллионов зависимых людей и порядка в завоеванных странах, переход к высшим формам экзополитарной эксплуатации, постепенно перерастающих в стройную систему налогообложения, — все эти явления в жизни Монгольской империи указывают на активную фазу генезиса государственности в 30-40-е гг. XIII в. Развитие имперских структур в последующих два десятилетия привело к формированию ранней государственности, причем, если судить по формальным признакам, в ее типичной и даже «переходной» формах [Крадин 2001, с. 143].

Среди широкого круга признаков раннего государства в Монгольской империи середины XIII в. выделим следующие:

1. Власть великого хана, по существу, стала неограниченной. Он выступал как верховный главнокомандующий и судья, единственный источник имперских законов, распорядитель большей части имперских ресурсов (военной добычи, даней, налогов, пошлин), имперских территорий и владений «Золотого рода». Принцип совместного управления империей всеми Чингисидами не ставил под сомнение приоритета власти великого хана, его право на принятие решений не оспаривалось, даже ближайшие родственники вынуждены были демонстрировать полную покорность (первый открытый конфликт из-за престола возник в 1259 г. после смерти Мункэ). Великий хан определял внешнюю политику, в особых случаях опираясь на решения курилтаев, особенно если требовалось привлечение рекрутов из владений Чингисидов. Не один из правителей европейских и азиатских государств не обладал такими полномочиями в XIII в. Все подданные «должны были служить и подчиняться воле хана» [Вернадский 1997, с. 127]. Хан, получивший мандат Неба на управление, играл консолидирующую роль, выполнял посреднические функции между Богом и подданными [Крадин 2001, с. 143]. Как сакральная фигура и наследник Чингис-хана, великий хан был правителем, объединявшим принципы харизматического и традиционного господства [Крадин 20026, с. 117; Скрынникова 2002, с. 216–218; Хазанов 2002, с. 54–55]. Развитие монгольской имперской идеи о подданстве великому хану всех народов мира, формирование представлений «о Монгольской империи как инструменте Бога для установления порядка на земле» [Вернадский 1997, с. 99–105] усиливали харизматические черты власти хана.

2. Создание центральных органов имперского управления, опиравшихся на военно-административные аппараты крупных улусов (ханство Кипчакия — Золотая Орда (улус Джучи), улус Хулагуидов, захваченный монголами Северный и Центральный Китай и др.). Если не считать ханского совета и курилтая (собрание Чингисидов, военной аристократии, глав монгольских родов и племен), на которых обсуждались наиболее важные проблемы и могли приниматься коллективные решения, все остальные центральные органы имперской власти были выразителями единоличной воли великого хана. Это касалось и представителей «Золотого рода» Чингисидов, которые были высшими сановниками империи.

Родственные связи сохраняли важное значение только на самых высших и самых низших уровнях иерархии. Среднее звено военных и гражданских управленцев подбиралось по личным качествам, что не исключало и передачу власти от отца к сыну, но только с разрешения хана. При этом не стоит забывать, что даже выбор великого хана порой производился с учетом его реального авторитета и влияния. Так, Угэдэй стал ханом вопреки миноратному праву наследования младшего сына Чингис-хана Толуя. А Хубилай в 1260–1261 гг. доказал свое право на престол военными победами над сторонниками своего младшего брата Ариг-Буги (законными признавались претензии на власть как старшего, так и младшего из сыновей Толуя [Скрынникова 2002, с. 217]).

Контроль над армией осуществлялся посредством имперской гвардии, члены которой входили в военный совет. Через гвардейцев отдавались приказы, осуществлялась связь с командованием крупных армейских группировок, они сопровождали хана во время походов. В области внутренней и внешней политики существенной была роль секретариата, где еще со времен Чингис-хана ведущие позиции занимали лояльные великому хану не монголы (киданянин Елюй Чуцай, канцлер уйгурского происхождения Чинкай, выходцы из мусульманских владений империи Махмуд Ялавач, Абд ар-Рахман и др.). Именно благодаря секретариату развивалась гражданская бюрократия империи. Советники секретариата стояли у истоков налоговой и пошлинной политики великих ханов. Они активно внедряли в практику управления опыт Китая, уйгурских княжеств и мусульманских государств. Существовал также институт генеральных инспекторов, на которых возлагался контроль за ближайшими родственниками и провинциальной администрацией, проведение финансовых ревизий и т. д. [Вернадский 1997, с. 77, 130].

Специальные «департаменты» дворцовой администрации отвечали за разведение лошадей и скота, сбор зерна и овощей, поставки рыбы, организацию загонных и престижных соколиных охот [Вернадский 1997, с. 129].

Имперские чиновники делились на несколько рангов, о их реальном статусе свидетельствовали пластины-пайцзы (золотые, серебряные с золочением, серебряные, деревянные и т. д.) [Федоров-Давыдов 1973, с. 89–107; Вернадский 1997, с. 133].

3. Кодификация права, квинтэссенцией которого была «Великая Яса» — сборник изречений и постановлений Чингис-хана, систематизированный и дополненный его потомками [Вернадский 1997, с. 106–116; Скрынникова 2000, c. 353]. Приоритет «Великая Яса» над всеми местными кодексами делал ее общеимперским правовым документом. Карательная система «Ясы», с ее гораздо более жестокими нормами, чем в монгольском обычном праве, четко обозначила монополию государства на законное насилие для поддержания порядка. Смертная казнь предписывалась почти за все виды уголовных и военных преступлений. Сфера действия смертной казни оказалась как никогда широка: «она следовала за значительную часть преступлений против религии, морали и установленных обычаев; за преступления против хана и государства; за некоторые преступления против собственности; за третье банкротство; за казнокрадство — в случае, когда вор не мог заплатить штраф» [Вернадский 1997, с. 113].

Естественно, что для исполнения «Ясы» требовалась разветвленная судебная система. Формально верховным судьей Монгольской империи был великий хан. Разбирательство судебных дел возлагалось на аппарат имперских судей, возглавляемый одним из приближенных хана. В улусах судебные функции осуществляли представители ставок Чингисидов и князей. Каждый суд состоял из восьми судей под председательством главного судьи [Вернадский 1997, с. 219]. Во время войны принятие судебных решений часто возлагалось на армейских офицеров (темников), в степи — на традиционные институты родовой власти.

В подчиненных странах чаще всего сохранялись местные кодексы и судебные решения, если не возникало конфликта между нормами местного и монгольского имперского права, принимались на его основе. Даже в Северном Китае вплоть до 70-х гг. XIII в. действовало законодательство Цзинь [Вернадский 1997, с. 87]. В мусульманских странах по-прежнему главенствовал шариат. Судебная практика в русских княжествах осуществлялась на основе «Русской правды». «Великая Яса», таким образом, была документом, нормировавшим жизнь, прежде всего монголов и других кочевников, а также имперских чиновников. Поэтому данный правовой документ мы вправе рассматривать как одно из доказательств того, что монгольское общество периода империи «доросло» до государственного уровня. «Яса» со стороны государства регламентировала жизнь номадов в условиях обширных завоеваний, необходимости осуществления контроля за покоренными народами и организации налоговых изъятий.

4. Военная администрация, с которой связан генезис государственности у номадов [Гумилев 1961; 1993, с. 61; Марков 1976, с. 312; Марков, Масанов 1985; Кляшторный 1986, с. 218–219; Крадин 1992, с. 162–166; 1996, с. 19–26; 20006, с. 319; Васютин 2002, с. 89; Хазанов 2002, с. 54–55], стала костяком имперского управления [Барфилд 2002, с. 75]. С ее помощью осуществлялись не только призыв в армию, мобилизация, руководство армейскими подразделениями во время войны, но и управление покоренными кочевыми и оседлыми народами [Крадин 20026, с. 121]. Иерархия монгольских военных чинов (принцы крови, гвардейцы, нойоны, темники, тысячники, сотники), созданная Чингис-ханом, распространилась на всю территорию империи, закрепив ее дробление на военно-административные округа в соответствии с десятичной системой. Акции такого рода проводились повсеместно. Военные округа возникли в Китае, Иране, Азербайджане, Средней Азии, на Руси [Петрушевский 1970, c. 233; Вернадский 1997, с. 135, 223–225]. В степях монгольские офицеры возглавили подразделения туркмен, половцев, алан и других кочевников [Вернадский 1997, с. 68–69]. В рамках империи это привело к переплетению территориально-административных принципов деления с кланово-линиджными (последние сохранили свое значение среди номадов и в мирной жизни). В покоренных землях с оседлым населением военные округа могли совпадать с местными административными единицами, однако чаще всего сотни, тысячи и тумены формировались по усмотрению монгольской администрации. Помимо этого, на оседлых территориях в городах размещались военные чиновники и гарнизоны, которые олицетворяли власть хана на местах и были готовы подавить выступления, оказать помощь в сборе податей, проведении переписей, поддержании порядка местным правителям [Петрушевский 1970, c. 233; Вернадский 1997, с. 135]. Низшими звеньями военного управления в степи были кланово-линиджные лидеры, а в землях с оседлым населением — местные правители (русские, грузинские, армянские князья).

Именно имперская военно-административная система — та общественно-политическая конструкция, которая обеспечивала в рамках единой политии господство этнически сегментированного кочевого сообщества над эксплуатируемым оседлым населением. Монгольская империя, как не какое другое политическое образование номадов, демонстрирует, что механизмом, соединявшим государственную власть с кочевым населением, была не столько престижная экономика [Крадин, 20006, с. 321; 2002, с. 116], сколько военно-иерархическая структура [Васютин 2002, с. 91]. Конечно, это не умоляет значение редистирибутивных функций хана и всего военно-чиновничьего аппарата[53], но в государственной практике Монгольской и других кочевых империй им не отводилось центральное место. Формулировка целей монгольской политики [Вернадский 1997, с. 99–104, 108–110] говорит о том, что главными задачами власти были организация новых завоеваний и распространение власти монголов на весь мир, создание и поддержание эффективной системы управления подданными, получение максимальных доходов в виде военной добычи, дани, даров, налогов и т. д., что было невозможно без военизированной государственной системы. Ради этого жестко нормировалась жизнь не только оседлого, но и кочевого населения.

5. Развитие и укрепление наряду с военной и провинциальной гражданской администрации. Необходимо оговориться, что в степях и ряде улусов гражданский аппарат не отделялся от военного. Так на Руси баскаки и даруги осуществляли контроль и за сбором налогов (пошлин), и за деятельностью князей, вели перепись населения. Баскаки же руководили и карательными акциями. Со временем сбор налогов стали осуществлять мусульманские купцы («бесермены» русских источников). Однако после мятежей в конце 1250-х — начале 1260-х гг. баскаки снова стали выполнять военные и фискальные функции, появились различные виды сборщиков налогов [Вернадский 1997, с. 172, 226]. В политических центрах Золотой Орды (Сарай-Бату, Сарай-Берке) сложился довольно обширный бюрократический аппарат, занимавшийся управлением улусом и вассальными землями [Федоров-Давыдов 1973, с. 45–48, 89-107, 114–117, 124–127; Вернадский 1997, с. 219].

В ряде же покоренных стран (Персия, Китай, уйгурские княжества Восточного Туркестана) монголы воспользовались услугами местной бюрократии. Китайские, персидские и уйгурские чиновники имели строго ограниченные функции и занималась только гражданским управлением, находясь под контролем монгольских властей и представлявших их баскаков с военными контингентами [Кутлуков 1970, c. 90; Петрушевский 1970, c. 232–233; Хазанов 2002, с. 52]. В Китае монгольские чиновники возглавляли и областные органы [Мелихов 1970, c. 74–75]. На Руси и на Кавказе аналогичную роль выполняли княжеские администрации. Непосредственная задача монголов в таких странах заключалась в наборе рекрутов и контроле за сбором податей. Там, где местные элиты были уничтожены или не могли решать задачи, которые ставила империя перед провинциальной администрацией (Средняя Азия, Семиречье, половецкие степи), на их смену приходили чиновники монгольского, арабского, персидского происхождения.

6. Осуществление фактического учета зависимого оседлого населения с помощью его переписей. Практика переписей была заимствована в Китае и мусульманских странах, но осуществлять их начали только после стабилизации режима монгольской власти. С 1245 г. по приказу великого хана Гуюка переписи стали проводиться в разных частях империи, например в Северном Китае, армянских землях, Южной Руси [Галстян 1970, c. 167; Вернадский 1997, с. 222]. При великом хане Мункэ монголы перешли к систематическому учету всего населения империи, поэтому специальные чиновники — даруги появились даже там, где существовала наиболее лояльная монголам местная администрация — в Восточном Туркестане [Кутлуков 1970, c. 89–90]. На Руси череда переписей продолжалась 30 лет: 1245, 1258–1259, 1274–1275 [Вернадский 1997, с. 222]. Переписи преследовали две цели: создание систем рекрутирования оседлых народов и налогообложения. Рекруты со всех покоренных земель привлекались в имперскую армию вплоть до 70-х гг. XIII в. Так, силами солдат из русских княжеств и владений Хулагу осуществлялось завоевание Южного Китая [Вернадский 1997, с. 82].

7. Становление одной из самых развитых фискальной системы периода классического средневековья, в которой экстраординарные формы изъятий с покоренного населения (грабеж, откуп, дань) к середине XIII в. все больше заменялись постоянным налогообложением. Используя опыт чжурчжэньской, китайской, уйгурской, мусульманской администраций, монголы создали гибкую систему сбора налогов, которая синтезировала общеимперские подати (прямой натуральный поземельный налог с земледельцев — калан, налог на скот — копчур, налог с купцов и ремесленников — тамга и т. д.) с местной налоговой практикой [Вернадский 1997, с. 134–135]. В Персии монголы собирали более 20 видов налогов [Петрушевский 1970, c. 238–239]. Весьма разнообразными были натуральные налоги, взимаемые монголами в армянских землях, Восточном Туркестане, Средней Азии, Китае и т. д. [Галстян 1970, c. 173; Думан 1970; Кутлуков 1970, c. 93]. Тем самым шло изживание экзополитарной эксплуатации и ее замена на различные виды внутренних государственных налогов и служб (прямые, косвенные и экстраординарные налоги, пошлины и таможенные сборы, подневольный труд, военная служба), которые стали экономической основой империи.

«Ордынский выход», который в отечественной литературе принято характеризовать как «дань», с гораздо большим основанием можно называть налоговой системой [Вернадский 1997, с. 226–228], чем те формы податных сборов, которые получили развитие в русских княжествах в X–XII вв., государственный статус которых не вызывает сомнения. Во-первых, монголы впервые провели переписи населения на Руси и получили четкое представление о количестве налогоплательщиков. Такого рода практика, хорошо известная на Востоке, не имела аналогов в большинстве европейских стран XIII в. Во-вторых, устанавливались разнообразные постоянные налоги. В-третьих, хотя чрезвычайные налоги, как правило, связанные с войной, и составляли весомую долю податных выплат, они не являлись свидетельством архаичности и отсталости, так как были характерны для многих средневековых государств (например, для Франции, Священной Римской империи, Англии и т. д.).

Учитывая, что и в 50-60-е гг. XIII в. монголы продолжали завоевания, параллельно осуществлялся и сбор налогов, и получение даней. Так, в 1259 г. Хубилай заключил перемирие с Южными Сунами на условиях уплаты ежегодной дани в размере 200 тыс. кусков шелка и 200 тыс. слитков серебра [Свистунов 1970, c. 281]. Кроме того, среди материальных резервов монгольских ханов были сборы со специальных поселений различных этнических групп (например, русских под Пекином), продукция подневольных ремесленников разных специальностей, поставки натурой от зависимых кочевых и полукочевых народов (кыргызы, телесцы, маньчжуры, тибетцы).

Наряду с денежными и натуральными налогами в империи на подданных возлагались государственные трудовые повинности, самой тяжелой из которых была почтовая служба, созданная еще в 1235 г. Так, в Восточном Туркестане в силу его транзитного положения между восточными и западными владениями империи были созданы десятки почтовых станций, на каждой из которых за счет местного населения надо было содержать 20 курьеров и табун лошадей [Кутлуков 1970, c. 91].

Налоговое право великого хана в отношении кочевников тяготело к традиционным нормам (один годовалый баран с каждого стада, одна овца из ста). Однако не государственные налоги, а военные сборы, участие в многочисленных походах, гарнизонная и другие службы в отдаленных владениях империи, обеспечение почтовых станций обременяли кочевников и делали их такими же подданными Монгольского государства, как и выплачивавших налоги и поставлявших рекрутов земледельцев. Поэтому стремление некоторых исследователей исключить простых номадов из сферы действия государственного принуждения в данном случае нам кажется неубедительным.

8. Появление городов (Каракорум, Сарай-Бату, Сарай-Берке), которые стали не только военно-административными, но и экономическими центрами.

9. Письменный характер большинства ханских распоряжений и правовых документов. Наличие имперских почтово-конных и курьерских служб, функционирование которых обеспечивалось чиновниками с военным статусом и трудом подданных.

10. Распространившаяся на огромную территорию монгольская власть образовала специфическое мир-системное пространство, в рамках которого шло распространение управленческого, военного, религиозного опыта, осуществлялась передислокация военных контингентов и групп мирного населения, велась активная торговля между странами Европы и Азии. Арабские, персидские, уйгурские купцы первые осознали выгодность существования Монгольской империи и тех гарантий (сравнительно неплохие дороги, безопасность, возможность использовать при передвижении почтовые станции), которые она давала. Не случайно, что купечество уже с середины XIII в. стало активно восстанавливать партнерские связи, нарушенные монгольскими завоеваниями, а позже привлекаться и в гражданскую администрацию империи в качестве сборщиков налогов [Крадин 20006, с. 327].

Вышеперечисленные элементы государственной власти (центральная и провинциальная администрация, иерархия военных округов, ямская служба) соединяли в единую империю все подсистемы завоеванного монголами пространства, в том числе и наиболее крупные, стремившиеся к автономии улусы (Золотая Орда, владения ильханов), а также родоплеменные структуры номадов. Несмотря на то, что в непосредственном управлении кочевниками сохранялись некоторые потестарные механизмы, сама имперская структура с ее подсистемами, иерархией, жесткой организацией для войны и сбора даней и налогов, вне всякого сомнения, была не «государствоподобной», а подлинно государственной. В целом Монгольская империя в середине XIII в. представляла собой довольно продвинутую форму ранней государственности, которую предлагается условно обозначить как кочевую суперимперию [Васютин 2002, с. 94].

Довольно специфичными были и факторы распада Монгольской империи в последней трети XIII в. В первую очередь это функциональная невозможность эффективно управлять из одного центра, тяготение отдельных частей империи к разным земледельческим центрам, обособление крупных улусов, так как темпы развития имперских структур значительно уступали темпам развития управленческой инфраструктуры крупнейших подсистем, прежде всего Золотой Орды и государства Хулагуидов. Уже в рамках империи из улусов формировались государства иного типа. Эти государства создавались кочевниками и управлялись династиями кочевого происхождения, а социальная стратификация в известной мере совпадала с экономической специализацией и этническими различиями [Хазанов 2002, с. 51].

В экономическом и политическом отношении распаду единой империи способствовало не сокращение податей (они как раз продолжали расти), что обычно считается одной из главных причин децентрализации [Крадин 20026, с. 122; Хазанов 2002, с. 50–51], а конфликты в элите из-за территорий, распределения налогов и других редистрибутивных поступлений, стремления Чингисидов использовать их для собственного усиления и добиться независимости от Каракорума. После прекращения совместных общеимперских акций на Западе ильханы и Джучиды не были заинтересованы в поставке рекрутов для великого хана. На этом фоне негативно стала сказываться неурегулированность системы наследования в Монгольской империи [Крадин 20006, с. 333; 20026, с. 122; Скрынникова 2002, с. 217], хотя вплоть до середины XIII в. решение курилтая исключало возможность выдвижения других претендентов.

К концу 70-х гг. XIII в., после окончательного захвата Южного Китая, лидеры империи не смогли сформулировать новых целей, которые бы консолидировали Чингисидов. У монголов фактически не осталось сильных противников в Восточной и Центральной Азии. Показательно, что монголы, несмотря на ожесточенное сопротивление, смогли покорить Китай, но им не удалось завоевать Вьетнам. Западноевропейские страны и мамлюкский Египет не могли быть общеимперскими раздражителями, так как располагались слишком далеко от политического центра империи и не представляли угрозы для основных территорий Монгольского государства. Католические страны рассматривались целым рядом великих ханов (Угэдэем, Мункэ, Хубилаем) в качестве союзников в борьбе с мусульманами, но дела до совместных акций так и не дошло. В данных условиях в улусах складывались предпосылки для проведения собственной внешней и внутренней политики, что усиливало их обособленность от имперского руководства.

Монгольская империя, достигнув пика в своем развитии к 5060-м гг. XIII в. и превратившись в одну из самых сложных форм ранней государственности, распалась затем на отдельные государственные и потестарные образования, что лишний раз продемонстрировало обратимость политических процессов у кочевников.

Айонс У. 2002. Культурный капитал, набеги за скотом и военное превосходство традиционных скотоводов. Кочевая альтернатива социальной эволюции / Отв. ред. Н.Н. Крадин и Д.М. Бондаренко. М., с. 99–108.

Барфилд Т. 2002. Мир кочевников-скотоводов. Кочевая альтернатива социальной эволюции / Отв. ред. Н.Н. Крадин и Д.М. Бондаренко. М., с. 59–85.

Бондаренко Д.М., Коротаев А.В., Крадин Н.Н. 2002. Введение: социальная эволюция, альтернативы, номадизм. Кочевая альтернатива социальной эволюции / Отв. ред. Н.Н. Крадин и Д.М. Бондаренко. М., с. 9–36.

Васютин С.А. 2001. Проблемы дефиниций в исследовании социальной истории средневековых кочевников. Сборник трудов областной научной конференции «Молодые ученые Кузбассу. Взгляд в XXI век». Гуманитарные науки. т. 1. История, Социология, Экономика. Кемерово, с. 16–21.

Васютин С.А. 2002. Типология потестарных и политарных систем кочевников. Кочевая альтернатива социальной эволюции / Отв. ред. Н.Н. Крадин и Д.М. Бондаренко. М., с. 86–98.

Вернадский Г.В. 1997. Монголы и Русь. Тверь: ЛЕАН; М.: АГРАФ.

Владимирцов Б.Я. 1934. Общественный строй монголов: монгольский кочевой феодализм. Л.: Изд-во АН СССР.

Владимирцов Б.Я. 1992. Чингис-хан. Горно-Алтайск.

Галстян А. 1970. Завоевание Армении монгольскими войсками. Татаро-монголы в Азии и Европе / Отв. ред. С.Л. Тихвинский. М., с. 158–178.

Думай Л.И. 1970. Некоторые проблемы социально-экономической политики монгольских ханов в Китае в XIII–XIV вв. Татаро-монголы в Азии и Европе / Отв. ред. С.Л. Тихвинский. М., с. 311–352.

Кляшторный С.Г. 1986. Основные черты социальной структуры древнетюркских государств Центральной Азии (VI–X вв.). Рабство в странах Востока в средние века / Отв. ред. О.Г. Большаков, Е.И. Кычанов. М., с. 217–228.

Крадин Н.Н. 1992. Кочевые общества. Владивосток: Дальнаука.

Крадин Н.Н. 1995а. Вождество: современное состояние и проблемы изучения. Ранние формы политической организации: от первобытности к государственности / Отв. ред. В.А. Попов. М., с. 11–61.

Крадин Н.Н. 1996. Империя хунну. Владивосток: Дальнаука.

Крадин Н.Н. 2000а. Имперская конфедерация хунну: социальная организация суперсложного вождества. Ранние формы социальной организации / Отв. ред. В.А. Попов. СПб., с. 195–223.

Крадин Н.Н. 2000б. Кочевники, мир-империи и социальная эволюция. Альтернативные пути к цивилизации / Отв. ред. Н.Н. Крадин, А.В. Коротаев, Д.М. Бондаренко и В.А. Лынша. М., с. 314–336.

Крадин Н.Н. 2001. Политическая антропология: Учебное пособие. М.: Ладомир.

Крадин Н.Н. 2002а. Империя Хунну. 2-е изд. М.: Логос.

Крадин Н.Н. 20026. Структура власти в кочевых империях. Кочевая альтернатива социальной эволюции / Отв. ред. Н.Н. Крадин и Д.М. Бондаренко. М., с. 109–128.

Кутлуков М. 1970. Монгольское господство в Восточном Туркестане. Татаро-монголы в Азии и Европе / Отв. ред. С.Л. Тихвинский. М., с. 85–99.

Кызласов Л.Р. 1992. Очерки по истории Сибири и Центральной Азии. Красноярск: Изд-во Красноярского ун-та.

Марей А.В. 2000. Особенности социально-политической организации печенегов. Альтернативные пути к цивилизации / Отв. ред. Н.Н. Крадин, А.В. Коротаев, Д.М. Бондаренко и В.А. Лынша. М., с. 337–343.

Марков Г.Е. 1976. Кочевники Азии. Структура хозяйства и общественной организации. М.: Изд-во МГУ.

Марков Г.Е., Масанов Н.Э. 1985. Значение относительной концентрации и дисперсности в хозяйственной и общественной организации кочевых народов. Вестник МГУ, сер. 8. История, № 4, с. 86–96.

Масанов Н.Э. 1984. Проблемы социально-экономической истории Казахстана на рубеже XVIII–XIX вв. Алма-Ата: Наука.

Масанов Н.Э. 1987. Дисперсное состояние — всеобщий закон жизнедеятельности кочевого общества. Взаимодействие кочевых культур и древних цивилизаций / Отв. ред. В.М. Массон. Алма-Ата, с. 21–24.

Мелихов Г.В. 1970. Установление власти монгольских феодалов в Северо-Восточном Китае. Татаро-монголы в Азии и Европе / Отв. ред. С.Л. Тихвинский. М., с. 62–84.

Мункуев Н.Ц. 1970. Новые материалы о положении монгольских аратов в XIII–XIV вв. Татаро-монголы в Азии и Европе / Отв. ред. С.Л. Тихвинский. М., с. 382–418.

Петрушевский И.П. 1970. Иран и Азербайджан под властью Хулагуидов (1256–1353 гг.). Татаро-монголы в Азии и Европе / Отв. ред. С.Л. Тихвинский. М., с. 222–254.

Плетнева С.А. 1990. Половцы. М.: Наука.

Свистунов Н.П. 1970. Гибель государства Южных Сунов. Татаро-монголы в Азии и Европе / Отв. ред. С.Л. Тихвинский. М., с. 271–293.

Скрынникова Т.Д. 1997. Харизма и власть в эпоху Чингис-хана. М.: Восточная литература.

Скрынникова Т.Д. 2000. Монгольское кочевое общество периода империи. Альтернативные пути к цивилизации / Отв. ред. Н.Н. Крадин, А.В. Коротаев, Д.М. Бондаренко и В.А. Лынша. М., с. 344–355.

Скрынникова Т.Д. 2002. Структура власти монгольских кочевников эпохи Чингис-хана. Кочевая альтернатива социальной эволюции / Отв. ред. Н.Н. Крадин и Д.М. Бондаренко. М., с. 204–219.

Трепавлов В.В. 1993. Государственный строй Монгольской империи XIII в.: Проблема исторической преемственности. М.: Наука.

Трепавлов В.В. 2000. Бий мангытов, корованный chief: вождества в истории позднесредневековых номадов Западной Европы. Альтернативные пути к цивилизации / Отв. ред. Н.Н. Крадин, А.В. Коротаев, Д.М. Бондаренко и В.А. Лынша. М., с. 356–367.

Федоров-Давыдов Г.А. 1966. Кочевники Восточной Европы под властью золотоордынских ханов. М.: Изд-во МГУ.

Федоров-Давыдов Г.А. 1973. Общественный строй Золотой Орды. М.: Изд-во МГУ.

Хазанов А.М. 1975. Социальная история скифов. Основные проблемы развития древних кочевников евразийских степей. М.: Наука.

Хазанов А.М. 2002. Кочевники евразийских степей в исторической ретроспективе. Кочевая альтернатива социальной эволюции / Отв. ред. Н.Н. Крадин и Д.М. Бондаренко. М., с. 37–58.

Т.Д. Скрынникова Богол в социальной стратификации монгольского общества периода империи[54]

Конец XII — начало XIII в. характеризуется активизацией процессов политогенеза социально-политических объединений, складывавшихся на территории формирования Монгольской империи, что, безусловно, требовало легитимации отношений «господства — подчинения» групп, входящих в их состав. Одним из терминов, маркировавших эти отношения, был богол, интерпретация которого представляет большую сложность, но является необходимой, поскольку может способствовать пониманию характера не только монгольского общества, но и служить решению проблем типологии социальной структуры кочевых обществ.

Сложение кочевого ядра Монгольской империи характеризуется тем, что в процесс вовлекались народы разной этнической принадлежности, что привело к тому, что даже властная элита представляла собой полиэтничное сообщество. Поэтому, безусловно, процесс сложения собственно монгольского ядра Монгольской империи, выявление субстратных единиц, его формировавших, требуют специального изучения. В этом контексте огромное значение имеют процессы идентификации и самоидентификации вновь включаемых в общность групп, что нашло отражение в письменных средневековых памятниках как собственно монгольских, так и соседствующих с монголами народов, имевших собственную историографическую традицию. Идентификация является одной из функций политической культуры, через которую реализуется потребность человека в понимании своей групповой принадлежности, что способствует также выполнению ею и других функций: адаптивной, ориентации, социализации, интеграции и коммуникации. Рассматриваемый нами период — постоянного переструктурирования социально-политических объединений — требовал столь же регулярного осмысления (констатации) и пересмотра границ своей общности. Моделируемые властной элитой границы общностей становятся эффективными механизмами конкретной социальной практики, регламентирующими принципы взаимоотношений групп (этносов, политий, союзов, конфедераций), носящих нестабильный изменчивый характер вследствие специфики кочевых обществ. В таких обществах необходима постоянная манифестация границ идентичности, что связано с частыми изменениями в структуре сообществ.

Одним из терминов, маркирующих определенный уровень идентичности, является термин богол, который чаще переводится как «раб, рабы» и, соответственно, этот перевод в значительной части определяет интерпретацию социальной структуры монгольского общества (часто исследователями по истории Монгольской империи рабы отмечаются как социальная группа в границах рода или племени), и шире — типологические исследования кочевых обществ.

Определение социальной и политической структуры Монгольской империи, как и всякого кочевого общества, составляет определенную сложность, вызванную недостаточной разработанностью теоретических проблем специфики кочевого общества. Дискуссии о характере древних и средневековых обществ и их социальной структуре никогда не утихали, зачастую определяясь господствовавшими концепциями. Можно сказать, что в кочевниковедении сложились две точки зрения на место и роль рабства в кочевом обществе. Первая была сформулирована Б.Я. Владимировым и до сих пор во многом поддерживается его авторитетом: рабы — неотъемлемая часть кочевого общества. Расширение фактической базы и теоретические работы способствовали формированию уже в 70-е гг. XX в. другой точки зрения, согласно которой рабы не могли составлять заметную социальную группу в кочевом обществе в силу его специфики. Рассмотрим эти концепции.

1. Рабы — важная составная часть социальной структуры монгольского (кочевого) общества.

Как уже говорилось выше, основные идеи этой точки зрения были сформулированы Б.Я. Владимирцовым, который, безусловно, творил в рамках господствующей в науке того времени идеологии, в результате чего и родилась концепция кочевого феодализма, в которой нашлось место обоснованию наличия рабства у монголов. Правда, стоит, кстати, заметить, что Б.Я. Владимирцов не сам опубликовал свою работу. Это было сделано по его рукописи, что позволяет предположить, что сам он не считал работу завершенной.

Анализ и интерпретация того, что является, точнее, называется рабством в Монгольской империи, основывается, прежде всего, на изучении феноменов, обозначаемых в текстах термином богол (монг. boγol). Так, Б.Я. Владимирцовым группы, обозначаемые термином богол, включены в состав тайджиутов: «Их (тайджиутов. — Т.С.) называют многочисленными, называют их то родом, то племенем. Все это, конечно, происходит потому, что в действительности тайчиуты не были ни „родом“, ни „племенем“ в собственном смысле слова. Это был тоже род или целый ряд родов, состоявших из владельцев — urux’ов тайчиут и их подчиненных (подчеркнуто мной, обратим внимание! — Т.C.), unagan bogol, bogol, nükür и т. д. Подобные объединения можно, по-видимому, назвать „кланами“» [Владимирцов 1934, с. 73]. Мы видим, что и сам автор затрудняется определить, частью какой же структуры были unagan bogol и bogol, во-первых. Во-вторых, обращаю внимание читателя на то, что эти обозначения представляют, по мнению автора, таксономический ряд с nükür, т. е. эти группы отделены друг от друга.

Б.Я. Владимирцов рассматривал группы богол в контексте модели социальной структуры (высшие/господа — низшие/чернь), диктуемой наукой того времени, где определяющим был классовый подход. И хотелось бы напомнить еще одно заключительное замечание Б.Я. Владимирцова, моделировавшего структуру монгольского общества периода империи: «Может быть, только в очень давние времена, о которых сохранились лишь легендарные сказанья, монгольский род состоял из одних сородичей-urux, среди которых „нет ни больших, ни малых, ни плохих, ни хороших, ни главы, ни ноги, а (все) равны“. В XII–XIII вв. то, что называлось obox-род, представляло собою сложное целое. ОЬох состоял прежде всего из кровных родовичей-владельцев, затем шли крепостные вассалы-unagan bogol, затем „простые“ прислужники — ötöle bogol, jala’u. Род состоял, следовательно, из нескольких социальных групп. Можно говорить даже о двух классах: к высшему относились владельцы-urux’и и наиболее видные и состоятельные unagan bogol’ы (выделено мной. — Т.C.); к низшему — младшие крепостные вассалы и прислужники, ötöle bogol’bi и jala’u. Одни были noyad „господа“, другие — xaracu „чернь“, bogolcud „рабы“…

Подводя итог сказанному о низшем классе монгольского общества XI–XII вв., можно отметить, что положение его было трудное. Закрепощение вассалов, прислужников и „рабов“ за отдельными родами или за отдельными домами, ветвями родов ослабляло родовую связь, следовательно, родовую защиту отдельных личностей; noyan’ам-господам было легче вести их за собою. При кочевом быте, при родовом строе с родами-сюзеренами, при постоянных наездах, грабежах и войнах беднякам и слабым родам невозможно было держаться самостоятельно. Они были принуждены идти под защиту сильных родов и домов, т. е. становиться их крепостными вассалами, пастухами и загонщиками. Простота кочевых нравов и отсутствие специфической культуры, близость друг к другу „господ“ и „рабов“, когда, по словам армянского писателя, „одну и ту же пищу подают господам и служителям“, не меняли сути сложившихся отношений. И мы можем наблюдать, как простой народ, чернь, xaracu подпадает под все усиливающуюся зависимость от высшего слоя noyad „господ“. А положение „прислужников“, bogol, не меняется, число их только возрастает, благодаря большим войнам и походам Чингис-хана» [Владимирцов 1934, с. 69–70].

В общем смысле богол рассматриваются Б.Я. Владимирцовым в категории «простые монголы, вассалы-воины», где им выделяется несколько групп. «На первом месте стоят „простые воины“, „люди свободного состояния“, как передает китайскую интерпретацию этого термина Палладий Кафаров. По происхождению своему они принадлежали к родовичам различных монгольских родов, не вошедших в степную аристократию, „свободным“ и unagan bogol’ам, которые последовали за Чингисом и его родом добровольно. Из их среды выходили десятники и, в более редких случаях, сотники.

Ко второй группе относится „чернь“, xaracu/xaracud, „люди из черни“. Можно думать, что принадлежавшие к этому слою происходили от unagan bogol покоренных племен и родов, а также от разных bogol’ов, „своих“ и чужих… И в первые времена империи простонародье, xaracu, оказывалось в положении bogol и unagan bogol монгольских феодалов, темников, тысячников, сотников, а также десятников, дархатов и „людей свободного происхождения“.

К третьему классу монгольского общества XIII в. относились рабы, „слуги“, вполне принадлежавшие своим господам и не имевшие никакого личного имущества. Это были, по преимуществу, взятые в плен на войне представители разных народов, в том числе и монголы-кочевники. Можно думать, что последние, в большинстве случаев, переходили, если не сразу, то по прошествии некоторого времени, например во втором поколении, на положение вассалов, bogol, unagan bogol и переставали отличаться от „простых людей“, xaracu, иногда они поднимались и выше» [Владимирцов 1934, с. 118]. Как видим, согласно Б.Я. Владимирцову, богол отмечается во всех трех (простые воины, чернь, слуги/рабы) выделенных им социальных группах, что само по себе уже создает противоречие.

Сейчас, кажется, уже нет необходимости говорить о том, как неправ был Б.Я. Владимирцов, когда таким образом выстраивал структуру рода. И совсем особое место занимала категория богол, которая формировала не родовую структуру, а занимала определенное место в иерархии конфедерации племен, составлявших Монгольскую империю.

Однако великий ученый, блестяще знавший материал, и сам не мог не заметить определенного несоответствия вышесказанного фактическим данным, что привело его впоследствии к следующим заключениям: «Термин „Онгу-Бугул“ Рашид-ад-дина есть монгольское unagan bogol (старинное bogal). Так назывались исконные вассалы какого-либо рода или дома, потомственно ему служащие (здесь и ниже выделено мной. — Т.C.)… Выражение unagan bogol неудобно переводить словами раб, крепостной раб. Действительно, с точки зрения Рашид-ад-дина, свыкшегося с неограниченной и капризной властью восточных монархов, рабами были все подданные; в понимании этого слова вкладывался совсем иной смысл, чем это делается нами. Древне-монгольские unagan bogol не были рабами в полном значении этого слова: они сохранили свое имущество, пользовались известной личной свободой. Не все результаты их труда шли их господам, unagan bogol’ы прежде всего оказывались в подчиненном положении не одного лица, а целого рода или его ветви, что, в конце концов, одно и то же. Затем unagan bogol’ы часто не теряли родовой связи между собой: они жили такою же родовою жизнью, родовым бытом, как и их владельцы. Главною их обязанностью по отношению владельческого рода была служба. Они должны были помогать своим владельцам, служить им в мирное время, вообще относиться к ним, как к urux’ам, безразлично, действительно ли они были urux’и или jad’ы. Служба владельческому роду состояла в том, главным образом, что unagan bogol’ы должны были кочевать совместно со своими владельцами или образовывать по их указаниям курени и аилы, позволяя своим господам удобно вести большое скотоводческое хозяйство. Во время облавных охот они бывали загонщиками и подгоняли дичь. Часто отношения между владельцами и unagan bogol настолько сглаживались, что начинали напоминать отношения двух союзных близких родов. Владельческий род, если он был другой кости, брал у своих unagan bogol девушек в жены и давал своих; из среды unagan bogol выходили сподвижники и друзья членов владельческого рода. Ввиду всего этого можно охарактеризовать отношения между родом владельческим и родом unagan bogol, как отношения сюзерена, сеньора и крепостных вассалов. Древнемонгольские unagan bogol были крепостными вассалами, которые не могли свободно расторгать связи, скреплявшие их с владельческим родом» [Владимирцов 1934, с. 64–65].

Выделенные мною выше характеристики Б.Я. Владимирцовым групп, обозначаемых богол, а именно: unagan bogol, bogol, как и нукеры, — подчиненные, владельцев рода; наиболее видные и состоятельные unagan bogol’ы относились даже к высшему классу; они — исконные вассалы какого-либо рода или дома, потомственно ему служащие; можно охарактеризовать отношения между родом владельческим и родом unagan bogol, как отношения сюзерена, сеньора и крепостных вассалов. Древнемонгольские unagan bogol были крепостными вассалами, которые не могли свободно расторгать связи, скреплявшие их с владельческим родом. Несмотря на сомнения Б.Я. Владимирова в правомерности перевода термина богол как раб, частое употребление самим автором именно такой интерпретации, закрепленной затем переводом С.А. Козина, сформировали научную концепцию, имеющую своих сторонников по сей день. Аналогичный перевод термина богол отмечается и в работах зарубежных монголоведов, например, это согласуется и с точкой зрения П. Рачневского, который оценивал время возвышения Темучжина как период разложения гомогенности кланов, когда побежденные племена и кланы (Stamme und Sippen) включались в союзы, создаваемые победителями. Потомки побежденных племен и кланов, по его мнению, обозначались как ötögüs bo’ol, которые служили своим господам в войне и мире, кочуя с ними. В противоположность свите (nököt) они не должны были покидать своего господина [Ratchnevsky 1983, p. 11] (см. ниже богол — он же нукер). Неверное прочтение П. Пельо термина unaγan bo’ol привело к появлению следующего его значения — «раб духов предков (Sklave der Ahnengeister)» [там же]. При этом автор отличает bo’ol от ötögü bo’ol. Статус первых, которых он обозначает как слуга, батрак (Knechte), был ниже статуса вторых [Ratchnevsky 1983, p. 12].

В словаре Е. Хэниша к слову богол даются следующие переводы: «Sklave, Diener» [Haenisch 1962, p. 19], т. е. «раб, слуга». Например, «раб двери» в § 137, 180, 200 и 211. Термином «раб — slave» пользуется при переводе монгольского богол на английский язык и Ф. Кливз [Cleaves 1982, p. 65, 109, 136, 153]. Можно продолжать выписки из переводов «Тайной истории монголов» на разные языки, смысл предлагаемых интерпретаций не меняется.

Предлагаемые профессиональными монголоведами переводы определили и дальнейшую интерпретацию феномена специалистами кочевниковедами, не владевшими монгольским языком. Наиболее подробно этим занимался Е.И. Кычанов. Перевод и интерпретация терминов всегда определяются общим методологическим подходом к выявлению характера монгольского общества XII–XIII вв. Например, на понимании Е.И. Кычановым содержания феномена, обозначаемого термином богол, безусловно, отразилось его восприятие Монгольской империи как государства, где существовало разделение на классы: «Нам кажется, что к настоящему времени собрано достаточно доказательств классовой природы монгольского общества XI–XII вв. В X–XI вв. оно делилось на богатых (баян) и бедных (ядагу хувун). Класс лично несвободных людей (рабов) противопоставлялся лично свободным людям. Рабы терминологически различались по полу — богол (рабы-мужчины) и индже (рабыни)» [Кычанов 1997, с. 182]. О термине богол будет говориться ниже, а термин индже означает приданое пришедшей в род мужа молодой жены и в известных мне текстах эта группа не называется богол.

Автор ссылается при этом на Рашид-ад-дина, а именно на его текст: «Значение наименования утэгу-богол то, что они дарлекины являются рабами и потомками рабов предков Чингиз-хана» [Рашид-ад-дин 1952б, c. 15]. Продолжая характеристику этой социальной группы, Е.И. Кычанов пишет: «Порабощенные становились туткара — „слугами“, „холопами“ в переводе С.А. Козина [1941, с. 82], („тогда братья впятером полонили тех людей и стали те у них слугами-холопами при табуне и кухне“)» [Кычанов 1997, с. 182]. Но следует отметить, что в монгольском тексте полоненные называются haran tutqar-a, функцией которых было быть при табуне и пище[55] (монг. adu’un ide’en-e) [Rachewiltz 1972, p. 19], тогда как термин богол в монгольском тексте не упоминается.

Ссылаясь на китайского исследователя Гао Вэньдэ, написавшего специальную статью о рабстве у монголов, Е.И. Кычанов дальше пишет: «Рабство являлось наследственным, так как наряду с терминами богол и индже употреблялся термин джалау (залуу. — Т.C.) — потомственные рабы» [Кычанов 1997, с. 182]. Кажется, у Рашид-ад-дина юноши (залуу?) стольник и чашечник — это не рабы, они не только участвуют в хурилтае, но и имеют право голоса, так же как право голоса и у харачу.

На мой взгляд, рабство может быть названо потомственным/наследственным лишь в том случае, если соответствующая группа (племя, род) находилась в подчинении рода Чингис-хана в течение нескольких поколений. Как мы увидим ниже, в реальной практике не было механизма жесткого удержания того или иного рода/племени в подчинении, это был их собственный выбор. Известны случаи неоднократного выхода из подчинения и откочевки, а затем возвращения вместе с подданными в категорию богол, например, Даридая.

Нельзя не согласиться с утверждением, что источниками рабства служили война и плен, купля-продажа людей. Войне, захвату принадлежало ведущее место. Нукер Борохул погиб при усмирении туматов. После их окончательного покорения «отдали сотню туматов семейству Борохула в возмещение смерти его» [Козин 1941, с. 175]. Сведения о покупке рабов монголами имеются в китайских источниках. «В 1130 г., наводя порядок в северных провинциях Цзинь, чжурчжэни ловили „беглых людей“ и обращали их в казенное рабство. Часть таких казенных рабов они пригнали к границе и меняли на лошадей. В числе покупателей этих рабов из Цзинь были и монголы» [Кычанов 1997, с. 182]. Но монголы могли, наоборот, выкупать своих людей из рабства. Трудно интерпретировать приведенный выше факт как свидетельство приобретения рабов. У Рашид-ад-дина, как и в «Сокровенном сказании», нет упоминания о людях, ставшими рабами путем купли-продажи.

Е.И. Кычанов, ссылаясь на китайское сочинение «Нань цзин но гэн лу», сообщает, что «для воспроизводства рабов монголы заставляли их вступать в брак…: „Монголы объединяли в пары захваченных мужчин и женщин и заставляли их стать мужем и женой. Родившиеся дети навечно становились рабами“» [Кычанов 1997, с. 182–183]. Он выделяет группу, включающую разные категории людей, которую он обозначает как домашнее рабство — рабы порога, сыновние юрты. «Наследственными, потомственными рабами являлись и „рабы, доставшиеся от предков“, упоминаемые в „Сокровенном сказании“, „рабы семьи“. Рабы семьи выполняли самую различную работу. В „Сокровенном сказании“ они названы „рабы у порога“. Они открывали хозяину двери юрты-гэра, готовили для него седло и упряжь, делали для него и его семьи разную домашнюю работу. Подарив 100 семей чжургинцев Хуилдару, Чингис повелел, чтобы эти рабы-мужчины отдавали семье Хуилдара свою физическую силу, т. е. работали на него, а женщины-рабыни стали служанками, „прислуживающими слева и справа“. Рабы-ремесленники в знатных семьях и семье хана именовались герин кебегюд („сыновние юрты“. Более правильный перевод „домашние слуги /парни/“. — Т.C.)» [Кычанов 1997, с. 183]. Последний пример автором взят из статьи китайского ученого.

По мнению Е.И. Кычанова, функцией этой социальной группы было следующее: «Рабы не только прислуживали семье хозяина и занимались ремеслом, они делали и основную работу в монгольском хозяйстве — ухаживали за скотом. Так, уже упоминавшийся Бодончар заставил плененных им людей пасти коней. Ван-хан кереитский отправил пленных „пасти верблюдов и овец“. Рабы стригли овец, сбивали кумыс. Как и во многих обществах средневековья рабы у монголов приравнивались к скоту (кит. источник. — Т.C.). При династии Юань рабов из военнопленных (цюйкоу) и рабов, наследственно пребывавших в состоянии рабства (цайдин), брали в армию при нехватке людей — это явление известно также, например, у киданей и тангутов. По заключению Гао Вэньдэ, в богатых семьях монголов рабы были не вспомогательной, а основной рабочей силой. Они являлись частной собственностью. От раба требовались послушание и преданность хозяину. Закон гласил: „Если раб не предан хозяину, убить его“ (Юань ши. — Т.C.)» [Кычанов 1997, с. 183].

Поисками рабства отмечена и статья Г.Г. Пикова. Так, в 1985 г. Г.Г. Пиков, пытаясь уложиться в пятичленную схему общественного развития, писал о киданях: «В целом строй империи характеризуется как феодальный, однако в нем существовали очень значительные пережитки не только родовых отношений, но и рабства» [Пиков 1985, с. 31]. В его статье социальная структура рассматривается в контексте марксистской теории развития общества и, соответственно, рабство определяется как способ производства, а рабы — как класс (или группа). Хотя уже сам автор отмечает сложность решения этой проблемы и задается вопросом: «Что представляет из себя рабовладение у кочевников? „Любую потерю личной свободы“» (ссылка на М.В. Воробьева. — Т.C.) или «„одну из форм эксплуатации и форм социальных отношений“, причем „наиболее грубую форму эксплуатации“ (ссылка на В.И. Козлова. — Т.C.)? Являлось ли оно у скотоводов важной производственной силой? Без определения позиции в споре об особенностях рабовладения у кочевников, споре давнем и ожесточенном, трудно подходить к рассмотрению конкретного фактического материала о киданьских рабах» [там же]. С одной стороны, Г.Г. Пиков, безусловно, прав, отмечая недостаточный уровень теоретического осмысления этой проблемы. С другой стороны, именно конкретный материал конкретных обществ в определенные эпохи позволяет решить проблемы типологии кочевых обществ и их социальной структуры.

Поэтому Г.Г. Пиков, со ссылками на предшественников, пишет: «Рабство, почти имманентно присущее кочевникам, никогда не было и не могло стать у них основой производства» (Хазанов 1975, с. 148. — Т.C.). Действительно, уже сама специфика кочевого хозяйства обусловила то, что «в животноводстве, когда оно ведется в крупных размерах, масса применяемой рабочей силы мала по сравнению с постоянным капиталом в виде самого скота» (Маркс, Капитал. т. III, c. 327. — Т.C.)… К тому же «использовать рабов при скотоводческих работах, требовавших определенной квалификации и добросовестности, было невыгодно, ибо охранять рабов сложнее, чем пасти скот и ухаживать за ним» (Хазанов 1975, с. 303). «…Поэтому рабский труд применялся в скотоводческом хозяйстве лишь в определенных сферах (рытье колодцев, водопой скота, обработка продуктов скотоводства, использование их в качестве домашних слуг, служанок, наложниц). Часто их отпускали на волю, и они пополняли зависимую категорию населения. Иногда из них формировали военные дружины» (И. Бичурин. Собрание сведений… М. 1950. т. 1, с. 184.). Подавляющее большинство их продавали на внешние рынки [Пиков 1985, с. 32].

И здесь можно сказать о второй точке зрения, согласно которой рабство и не могло составлять заметную часть кочевого общества. «Насколько же эти термины условны, видно из многих свидетельств, наиболее важные и показательные из которых анализируются ниже. Так, Чингиз-хан сказал своему приближенному Томиню: „…за то, что предки твои были домашними рабами у моих прадедов и дворниками у моих прадедов, я чествую тебя именем брата“. Уже сама мотивировка побратимства, приводимая Чингиз-ханом, противоречит нашим представлениям о рабстве. Чингиз-хан, несомненно, довольно хорошо представлял себе действительное рабство и едва ли стал бы называть братом настоящего раба. Из отрывка ясно, что речь здесь может идти, скорее всего, о соратниках, близких людях, отнюдь не низкого происхождения, которые и по старой дружбе, и по своему положению могли стать побратимами великого хана. А кроме того, из „Сокровенного сказания“ известно, что ни Томинь, ни его родственники не находились в услужении семьи Темучина в его детстве, так что ни о каком рабстве (наследственном тем более. — Т.C.) практически речи быть не может… При этом следует учесть частые межплеменные столкновения до объединения Чингизом монгольских племен, причем столкновения происходили с переменным успехом, так что временно покоренной могла оказаться то одна, то другая племенная группа. Поэтому представляется, что при наличии в отдельных случаях домашнего рабства основная масса монгольского общества состояла еще в начале XIII в. из свободных кочевников-скотоводов» [Марков 1976, с. 67].

В результате рассмотрения конкретных фактов, Г.Е. Марков приходит к следующим выводам: «Таким образом (и это следует особо подчеркнуть), состояние „рабства“, положение унаган-богол и т. п. у монголов, особенно когда речь идет о целых племенных группах, не означало превращения этих непосредственных производителей в эксплуатируемый класс. Интересующие нас отношения по характеру являлись скорее результатом военной зависимости, связанной с исполнением военных обязанностей. Поэтому характер этих отношений едва ли можно непосредственно сопоставлять с характером отношений и самими отношениями в Европе, сложившимися там в средние века у земледельческих народов, как делает это Б.Я. Владимирцов. Наряду с „военнообязанной“ зависимостью целых племенных подразделений в монгольском обществе в эпоху сложения империи существовало и личное рабство — зависимость отдельных людей в виде как бы патриархального рабства. В эпоху походов Чингиз-хана эта прослойка значительно увеличилась, и в первую очередь при дворах знатных монголов» [Марков 1976, с. 94].

Насколько сложно проводить подобное исследование, ориентируясь лишь на русский перевод, свидетельствует и новаторская для своего времени работа Г.Е. Маркова, констатировавшего, «что в связи с весьма отрывочными данными источников, описывавших к тому же положение дел в начале XIII в. и в более раннее время (с точки зрения порядков, уже сложившихся в монгольской империи), трудно установить истинный характер института унаган-богол, хозяйственное и общественное положение людей в этом состоянии. В одних случаях отношения унаган-богол вообще реально не проявлялись и отражались только в генеалогических легендах, в других — это была временная военная зависимость одних племенных групп от других; наконец, отношения эти могли также иметь связи с домашним рабством, о чем, собственно, и свидетельствует этот термин. Некоторая неясность в трактовке данного термина даже непосредственно в источниках позволяет сделать вывод о том, что большого распространения и значительного практического значения отношения унаган-богол в рассматриваемое время не имели» [1976, с. 66]. К этому следует добавить, что исследователь в одном из случаев даже интерпретирует значение термина унаган-богол через термин утэгу-богол [Марков 1976, с. 64–65].

Заметную помощь в исследовании данного феномена может оказать обращение к оригинальным текстам, выделение в них терминов социальной организации и структуры и анализ их значений в конкретных контекстах. Эта необходимость обусловлена неудовлетворительным, на мой взгляд, переводом и употреблением терминов на русском языке, поскольку во многом интерпретация монгольских терминов зависит от переводчиков и их переводов оригинальных текстов, которые ориентируются на более поздние значения этих терминов. Заметным препятствием для понимания реального содержания термина является перевод С.А. Козина, которым пользуется большая часть русскоязычных исследователей и который не является в полном смысле научным переводом, сделанном к тому же в контексте господствовавшей тогда концепции Б.Я. Владимирцова.

2. Богол — маркер групповой социальной стратификации.

Проблема социальной структуры и организации монгольского общества предимперского и имперского периодов по-прежнему остается нерешенной и требует углубленного исследования. Попробуем выявить и рассмотреть все случаи упоминания терминов в «Сокровенном сказании» и «Сборнике летописей», причем будем обращать внимание на их употребление в контексте. Известно три словосочетания, в которых употребляется термин богол: отоле богол, унаган богол и отеку богол. Причем следует заметить, что все они встречаются лишь в тексте «Сборника летописей», в «Сокровенном сказании» употребляется лишь термин богол.

Самый редкий случай — единственный — упоминание отоле богол в следующем контексте: «Этот род Удачи (здесь и ниже выделено мной. — Т.С.) вследствие того, что они суть простые рабы (в тексте уталу бугул = монг. Ötöle bogol. — Прим. пер.), издревле не дает девушек [за других] и не берет [за себя у чужих]» [Рашид-ад-дин 1952а, c. 159]. Что это за род Удачи, о котором пишет Рашид-ад-дин? Ответ находим у Рашид-ад-дина же. «В эпоху Чингиз-хана из племени лесных урянкатов был некий эмир тысячи; [один] из эмиров левого крыла, имя его — Удачи» [Рашид-ад-дин 1952а, c. 158]. Следует заметить, что Рашид-ад-дин относит этноним урянкат к двум разным группам.

Первая группа традицией связывалась происхождением с теми же предками, что и род Чингис-хана: «Племя урянкат… пошло от рода вышеупомянутых Кияна и Нукуза, имеется другая группа, которую называют „лесные урянкаты“, но эти последние отличаются от них. Это лесное племя [находится] в пределах Баргуджин-Токума, там, где обитают племена: кори, баргут и тумат; они близки друг к другу. Их племена и [племенные] ветви, — как то было упомянуто в предшествующем разделе, не есть коренные монголы. Урянкаты притязают на то, что они помогали и принимали участие в разжигании семидесяти очагов Эргуне-куна» [Рашид-ад-дин 1952а, с. 156]. Участие урянхайцев в значимом для монголов акте — исходе из Эргуне-кун — маркирует генетическое родство их с родом Чингис-хана. Принадлежность этому роду подчеркивалась, например, для сподвижников Чингис-хана: «Эмир Субэдай-бахадур… был также из [племени] урянкат» [Рашид-ад-дин 1952а, c. 159] и Рашид-ад-дин перечисляет его потомков, возглавлявших тысячи в монгольском войске [Рашид-ад-дин 1952а, c. 158]; «В эпоху Чингиз-хана из этого племени урянкат из старших эмиров был Джелмэ-Ухэ… В ту эпоху он принадлежал к числу эмиров кезика (кешиктен. — Т.C.) и выше его никого не было, кроме двух-трех эмиров. Он скончался в эпоху Чингиз-хана. У него было два сына: один по имени Есу-Бука-тайши, он ведал местом отца и принадлежал к числу эмиров левого крыла; другой Есун-Бука-тарки, этот ведал тысячью [хазарэ] и принадлежал к эмирам правого крыла. Он был начальником [мукаддам] телохранителей [курчиан] Чингиз-хана» [Рашид-ад-дин 1952а, c. 157].

Если первые выполняли, как мы видим, военную функцию, прежде всего, то вторые — лесные урянкаты — были связаны, во всяком случае, согласно Рашид-ад-дину, с не менее, если не более, важной для традиционного общества функцией — сакральной. О потомках Удачи Рашид-ад-дин пишет: «После Чингиз-хана его дети со своей тысячью охраняют запретное, заповедное их место [гуруг] с великими останками Чингиз-хана в местности, которую называют Буркан-Калдун, в войско не вступают, и до настоящего времени они утверждены и прочно закреплены за [охраною] этих самых останков…» [Рашид-ад-дин 1952а, c. 158–159].

Выше говорилось о месте проживания лесных урянкатов — в пределах Баргуджин-Токума. Для времени Рашид-ад-дина территории, входившие в конфедерацию Чингис-хана, назывались Монголией. «В стране Могулистан холод бывает чрезмерным, а в особенности в той ее части, которую называют Баргуджин-Токум… В том владении… безмерное количество шаманов [кам]… в частности, в той области, которая близка к границе отдаленнейшей обитаемости. Эту область называют Баргу, а также называют Баргуджин-Токум. Там шаманов больше всего» [Рашид-ад-дин 1952а, c. 157]. В этом пассаже обращает на себя следующее: территория, именуемая Баргуджин-Токум, находится на самой окраине монгольского мира; на ней проживают хори, баргуты, туматы и лесные урянхайцы; вероятно, все эти народы тюркоязычные (см. выше: не коренные монголы), поскольку шаманы у них обозначаются тюркским словом кам.

Уже по тому, какие функции выполняли представители племени урянхай/урянхат (шаманы, кузнецы, хранители хорига, полководцы), можно выразить сомнение в верности интерпретации термина богол как рабы.

Некоторый свет на характер категории богол, причем того, который в переводе обозначается как раб порога, могут пролить сведения об уже упоминаемом урянхайце, связанном с Бурхан-Халдун (одним из наиболее сакральных локусов монгольской традиционной культуры), — Чжелме, который был нукером Чингис-хана и сыном Чжарчиудай-Ебугена. Правда, по отношению к нему употребляется термин богол без какого-либо определения, что вообще характерно для «Сокровенного сказания». После того как Темуджин подарил Ван-хану доху из черного соболя, полученную им от свекрови — Цотан (матери Бортэ-уджин), Ван-хан обещал вернуть разбежавшийся от Темуджина народ. В это же время к Темуджину пришел урянхаец Чжарчиудай с раздувальным мехом за плечами и со своим сыном Чжелме, которого когда-то, при рождении Чингис-хана, отдавал вместе с собольими пеленками последнему, но его не взяли по малолетству. Теперь же Чжарчиудай отдавал Чингис-хану своего сына Чжелме со словами: «§ 97…Вели ему коней седлать, вели ему дверь открывать» [Козин 1941, с. 96].

Именно исключительностью службы при дверях обусловлено неоднократное упоминание в тексте «Сокровенного сказания» этого, одного из лучших нукеров Чингис-хана — Чжелме, служение которого у порога начинается с его вступления в дружину. Чингис-хан говорит своему соратнику-нукеру Чжелме: «§ 211. При самом моем рождении спустился к нам с Бурхан-халдуна Чжарджиудай-Евген, с кузнечным мехом за плечами и со своим Чжелме, малюткой от колыбели. Он подарил для меня собольи пеленки. Вступив в дружину мою вот с каких пор, Чжелме, рабом при пороге, моим вратарем ты служил» [Козин 1941, с. 164]. (Монг. «jarci’udai-ebügen gürege-ben ürcü jelme ölegei-te’e-ce burqan-qaldun-aca bawuju irerün onan-nu deli’ün-boldaq-a namayi töreküi-tür buluqan nelke ökcü büle’ei tere nököcekse’er bosoqa-yin bo’ol e’üden-ü emcü bolba-je» [Rachewiltz 1972, p. 121]. Более точный перевод такой: «Он, будучи нукером (служа нукером), стал боголом порога, эмчу (слугой, слово маркирует личную принадлежность) дверей». Выше я приводила точку зрения исследователей на место категории богол в социальной структуре, согласно которой нукеры ей противопоставляются. Но здесь мы можем видеть обратное: функцией члена дружины — нукера — является несение определенной службы своему господину. Что же до употребления термина в контексте, то он, скорее, является наименованием должности (титула?) — раб порога, и, на мой взгляд, лица, обозначенные этим термином, не имеют никакого отношения к реальному рабству[56].

Категории, обозначаемой термином раб порога (bosoqa-yinbo’ol), часто сопровождаемой сочетанием слуга двери (е ’üden-ü emcü), следует уделить особое внимание, поскольку, как следует из выше приведенных данных (Чжелме, представитель лесных урянхайцев, которые были ötölebogol — раб порога), этот частный случай может свидетельствовать и об общем принципе социальной стратификации. Употребление этого словосочетания встречается в «Сокровенном сказании» неоднократно. После битвы с кереитами, в которой победил Чингис-хан, он рассылал послов к главам племен, в частности Тогорилу через посла он повелел сказать: «Мой младший брат Тогорил, ты — раб порога дверей моих предков (выделено мной. — Т.C.), и в этом смысле я назвал тебя младшим братом, потому что Чаракэ-Лингум и Тумбинэ-каан оба разбили Ноктэ-буула, который был дедом твоего отца» [Рашид-ад-дин 1952б, c. 130]. Возможно, побежденный предками Чингис-хана (Чаракэ-Лингумом и Тумбинэ-кааном) Ноктэ-буула (не богол ли?) был захоронен под порогом их ставки или они исполнители обрядов почитания предков, захороненных под порогом.

Более подробно содержание происшедшего излагается в «Сокровенном сказании». «§ 180. Еще наказывал он передать младшему брату Тоорилу: „Причина прозвания „младший брат“ вот какова. Вернулись из похода некогда Тумбинай и Чарахай-Линху, вернулись с пленным рабом по имени Охда. У раба Охдая был сын — раб Субегай. Субегаев сын — Кокочу-Кирсаан. Кокочу-Кирсаанов сын — Егай-Хонтохор. Егай-Хонтохоров сын — ты, Торил. Чей же улус надеешься ты получить, что так угодничаешь? Ведь моего улуса Алтай с Хучаром, конечное дело, никому не дадут. Только потому ведь и зовут тебя младшим братом.

«180. basa cinggis-qahan to’oril de’ü-de ügüle ke’en ügülerün de’ü ke’egü yosun tumbinai caraqai-lingqu qoyar-un oqda-bo’ol-i’ar bilaju ireba-je oqda-bo’ol-un kô’ün sübegei-bo’ol büle’e sübegei-bo’o Eun kô’ün kôkôcü-kirsa’an büle’e kôkôcü-kirsa’amu kô’ün yegei-qongtagar büle’e yegei-qongtagar-un kô’ün to’oril ci ken-ü ulusut ôksü ke’en jusuridun yabuyu ci minu ulus altan qucar qoyar ken-e ber ülü mede’ülkün buyu-je cimayi de’ü ke’egü yosun borqai-yin minu bosoqa-ÿin bo’ol elincüg-ün minu e’üden-ü emcü bo’ol ke’ejü ilegü-yi minu eyimü» [Rachewiltz 1972, p. 91]. Здесь мы не только узнаем «историческое» обоснование подчиненного положения Тоорила и его рода Чингис-хану, но и можем сделать вывод о том, что, действительно, термином богол маркируется уровень социально-политических отношений: в данном отрывке совершенно открыто указывается на то, что категория богол соответствует подчиненному социальному статусу, обозначаемому понятием младший брат. Если в случае с Чжелме слуга двери[57] обозначался термином эмчу, то в этом тексте употребляется парное слово эмчу богол, что позволяет сделать вывод о равнозначности этих терминов.

Безусловно, должность «привратника», которою награждался богол, не состояла в простом открывании дверей. Это, на мой взгляд, одна из почетных должностей, которую получали сподвижники (нукеры)[58] Чингис-хана. Не случайно при назначении специально упоминались не только дверь, но и порог, — они были сакральными частями юрты, что подчеркивается в следующем отрывке из «Сокровенного сказания», где порог называется золотым, а дверь — широкой. Когда Чингис-хан громил татар (тогда был взят мальчик, одетый в телогрейку штофной парчи с золотыми кольцами на шнурах, подаренный Оэлун и названный ею Шикикан-Хутуху), Чжуркинцы (племя юркин) напали на кочевье (a’uruq) Чингис-хана ограбили его и убили десять человек. Чингис-хан, припомнив также историю с избиением кравчего Шикиура в Ононской дубраве и рассеченное плечо Бельгутая, выступил в поход против племени юркин и разгромил его в местности Долон-болдаут на Керулене. «§ 137. Когда он возвращался домой, покончив с Сача и Тайчу и гоня перед собою пленных Чжуркинцев, то среди них оказались сыновья Чжалаирского Тергету-Баяна: Гуун-Ува, Чилаун-Хайчи и Чжебке. Гуун-Увка представил тогда Чингис-хану двух своих сыновей, Мухали и Буха, и сказал так:

[„Да будут они рабами у порога твоего. Если отстанут от порога твоего, пусть перережут им подколенники. Пусть будут они собственными рабами у порога твоего. Если нерадиво отлучатся от порога твоего, выбрось их вон, вырвав печень“].

А Чилаун-Хайчи также представил Чингис-хану своих двух сыновей, Тунке и Хаши, с такими словами:

[„Я отдаю их с тем, чтобы они были стражей у золотого порога твоего. Если отстанут от золотого порога твоего, выбрось их вон, лишив жизни.

Я отдаю их для того, чтоб они поднимали (открывали) для тебя твои широкие двери. Если самовольно уйдут от широких дверей твоих, выбрось их, вырвав сердце (раздавив внутренности?)“].

Чжебке же отдали Хасару. Представляясь Оэлун-эке, Чжебке подарил ей маленького мальчика, Бороула, которого он захватил в Чжуркинских стойбищах (выделено мной. — Т.С.)» [Козин 1941, с. 114–115]. (Монг. «137. saca taicu qoyar-i büte’et qariju irejü jürkin-ü irge gödölgeküi-tür jalayir-un telegetü-bayan-u kö’ün gü’ün-u’acila’un-qayici je[b]ke qurban tede jürkin-tür aju’ui qü’ün-u’a muqali buqa qoyar kö’öd-iyer-iyen a’uljaja ügülerün bosoqa-yin cinu bo’ol boltuqai bosoqa-daca cinu bulji’asu borbi inu hoqtol e’üten-nü cinu emcü bo’ol boltuqai e’üten-nece cinu heyilü’esü eliget anu etkejü getkün ke’ejü ökba cila’un-qayiei tüngge qasi qoyar kö’üd-iyen basa cinggis-qahan-tur a’uljaju ügülerün altan bosoqa cinu sahiju atuqai ke’en ökba bi altan bosoqa-daca cinu anggida odu’asu ami inu tasulju getkün örgen e’üten ergüjü öktügei ke’en ökba bi örgen e’üten-nece cinu ö’ere odu’asu öre inu miderijü getkün ke’eba jebke-yi qasar-a ökba jebke jürkin-ü nuntuq-aca boro’ul neretü ücügen kö’üken-i abeiraju hö’elün-eke-de a’ulcan ökba» [Rachewiltz 1972, p. 59].)

Таким образом, можно говорить о том, что термин богол — это маркер категории лиц, находящихся в подчиненном положении (младший брат) по отношению к лидеру и выполнявших служебные функции (слуга), возможно, даже в наиболее приближенном к господину качестве (нукер). О бедности и бесправности данной категории лиц говорить трудно, выше мы видели, что «раб» Чжебке дарит Оэлун-эке — матери Чингис-хана — плененного им мальчика.

Следующий термин — унаган богол или унгу-богол — наиболее часто упоминается Рашид-ад-дином в тексте «Сборника летописей», причем, прежде всего, по отношению к джалаирам, информация о которых в источниках довольна значительна. Сведения о джалаирах настолько разнообразны и многоплановы, что анализ их может способствовать углублению нашего знания о категории богол.

Прежде всего, стоит напомнить о совпадении одной из функций унаган богол и отоле богол — служба рабами порога. Выше (§ 137) уже упоминались рабы порога — внуки чжалаирского Тергету-Баяна. Джалаиры — это народ, традиционно не относимый к монголам и включенный в монгольскую общность после завоевания. По выражению Рашид-ад-дина, джалаиры — это те, «которых в настоящее время называют монголами» в отличие от тех, «прозвание которых было монголы» [Рашид-ад-дин 1952а, c. 220–221]. Рассматривая подробно все случаи упоминания перехода джалаиров в категорию богол, можно выделить разные контексты. Первый связан с ранним этапом — периодом Кайду-хана[59]. Тогда джалаиры, убегая от китайцев, которые устроили им бойню, убили Мунулун, жену Дутум-Мэнэна. «И по этой причине некоторых из них убили, а часть других стала пленниками и рабами (здесь и ниже выделено мной. — Т.С.) второго сына Дутум-Мэнэна, Кайду-хана и его детей и родственников; [эти пленники и рабы], переходя по наследству от предка к предку, дошли в конце концов до Чингиз-хана; вследствие этого то племя было его унгу-боголом. Во времена [Чингиз-хана] и его рода [многие из них] стали эмирами, людьми почитаемыми и уважаемыми» [Рашид-ад-дин 1952а, c. 92–93]. Здесь отмечается превращение джалаиров в богол правящего монгольского рода и сохранения их в этом качестве в течение нескольких поколений через наследование власти родом и лидером.

Другое упоминание этого термина связано с одним из представителей джалаиров, которые и так будто бы являлись боголами. Из джалаиров Илукэ, сына Кадана, бывшего в свите Чингис-хана, последний «отдал вместе с войском своему сыну Угедей-каану (здесь и ниже выделено мной. — Т.С.), так как он был дядькою [атабеком] последнего во время его детства и имел о нем отеческое попечение. Во время Угедей-каана [Илукэ] [был] почитаем и [был] уважаемым [старцем] и эмиром войска. Рассказывают, что отец эмира Аргуна в дни голода и нужды продал [будущего] эмира Аргуна за одно бедро говядины Кадану, который был отцом Илукэ-нойона. Когда [Кадан] отдал одного из своих сыновей Угедей-каану в [его] ночную охрану (кабтаули — слово является транскрипцией монгольского кэбтэул — этим словом обозначался отряд в 80 человек ночной Чингизовой стражи… термин значит „ночная охрана, ночной дозор“. — Прим. пер.), то тому сыну он дал в качестве дружинника эмира Аргуна. [Аргун] был его рабом и слугою. Так как Аргун был расторопным, знающим дело, красноречивым и умным человеком, то его дела быстро пошли вверх и он вышел из степени равных и подобных себе» [Рашид-ад-дин 1952а, c. 95].

В этом отрывке можно выделить несколько интересных моментов: джалаир Илукэ (богол по определению) выполнял довольно ответственную службу — был дядькой Угэдэя и состоял в должности военачальника; его отец Кадан был владельцем некоего Аргуна, купленного за бедро говядины (богол — владелец богола); сын Кадана становится хэбтэулом у Угэдэя (тоже довольно почетная должность); этот его сын (тоже богол как представитель джалаиров) получает в дар этого Аргуна в качестве слуги и раба; при этом Аргун называется дружинником (нукером) и эмиром сына Кадана[60].

Уже Г.Е. Марков обратил внимание на то, что «все сообщения источников, на которые ссылается Б.Я. Владимирцов, пытаясь доказать, что отношения унаган-богол имели характер вассалитета, — все эти сообщения либо вообще не связаны с этим институтом, либо касаются не целого слоя общества, а отдельных лиц… Также неубедительна ссылка на свидетельство „Сокровенного сказания“ о легендарной традиции отношений унаган-богол племени джалаир по отношению к племенному подразделению борджигин (если, конечно, эта легенда не была соответственно обработана уже после возникновения Монгольской империи для возвеличивания предков Чингиз-хана). Б.Я. Владимирцов относит к числу унаган-богол и одного из членов этого племени — Джочи Дармала. Последний кочевал отдельным стойбищем, с табунами коней, по поводу которых Б.Я. Владимирцов без какого-либо основания высказывает предположение, что они могли быть собственностью Чингиза. Сообщаемые в легенде сведения никак не соответствуют тому, что Б.Я. Владимирцов вкладывает в понятие унаган-богол» [Марков 1976, с. 65].

Что же касается упомянутого выше Г.Е. Марковым Джочи-Тармалы, соратника Чингис-хана, то о нем говорится, что он «был из племени джалаир и рабом Чингиз-хана (выделено мной. — Т.С.)» [Рашид-ад-дин 1952а, c. 192], в связи с его конфликтом с Тайчаром, младшим братом Чжамухи, угнавшим у Джочи-Тармалы табун. В местности Улагай-булак в пределах Саари-кээр, которая была нутуком Чингис-хана, «в тех окрестностях находилось жилище ханэ Джочи-Тармалэ из племени джалаир (здесь и ниже выделено мной. — Т.С.), предки которого вследствие того, что шайка джалаиров убила Мунулун, [жену] Дутум-Мэнэна, и его сыновей, стали пленниками [асир] и рабами [бандэ] предков Чингиз-хана. Многие эмиры были из его потомства» [Рашид-ад-дин 1952б, c. 85]. Поскольку Джочи-Тармала вернул свое, догнав и убив Тайчара, «за убийство своего младшего брата Тайчара Чжамуха решил воевать с Чингис-ханом» [Козин 1941, с. 112]. За отношения младших (Тайчара и Джочи-Тармала) несут ответственность старшие — Чжамуха и Чингис-хан, бывшие их суверенами, которым подданные служили. Причем не только войной, но и, как видим ниже, охраной завоеванных территорий.

О том, что маркируемые термином богол отношения не имели ничего общего с рабством, свидетельствует и следующий пассаж из «Сборника летописей»: «В эпоху же Чингиз-хана был некий старший эмир из этого племени, по имени Кушаул. Он имел брата по имени Джусук… В то время, когда Чингиз-хан захватил области Хитай и Джурджэ и хотел поставить в тех пределах войско, чтобы оно охраняло область и народ, он приказал, — поскольку оба они ловкие и мужественные, — из каждого десятка выделить двух людей, [чтобы] образовалось три тысячи; их он отдал им и поручил им те пределы и страну» [Рашид-ад-дин 1952а, c. 192].

Эти факты демонстрируют процесс «монголизации» джалаиров. Другим племенем из «чужих», которое обозначалось понятием унаган-богол, были татары. «В конечном счете, после гнева Чингис-хана на племя татар (здесь и ниже выделено мной. — Т.С.) и уничтожения их, [все же] некоторое количество [их] осталось по разным углам, каждый по какой-нибудь причине; детей же, которых скрыли в ордах и домах эмиров и их жен, происходивших из татарского племени, воспитали. От некоторых беременных [татарских] женщин, которые избежали смерти, родились дети; [поэтому] племя, в настоящее время считающееся татарским, — из их рода. Из этого [татарского] народа, как во время Чингиз-хана, так и после него, некоторые [высокопоставленных монголов]; к ним применялось положение унгу-богульства. (В тексте унгу-бугули, что соответствует монгольскому унаганбогол. — Прим. пер.)

После того, вплоть до нынешнего дня, в каждой орде и в каждом улусе [из них] появлялись великие эмиры. Иной раз им давали девушек из рода Чингиз-хана и от них высватывали [невест]. В каждом улусе также существует из того племени много народа, который не стал эмирами, а присоединился к [монгольскому] войску; всякий из них знает, из какой ветви татар он [происходит]» [Рашид-ад-дин 1952а, c. 107].

В других рассказах о татарах употребляется уже только богол без определения: «С того события, когда вследствие смерти Сайн-тегина, брата жены Кабул-хана, и умерщвления его родичами Чаркиля, татарского шамана [кам], между Кабул-ханом и племенами татар начались враждебные отношения [и]… с обеих сторон поднялась распря, они постоянно воевали друг с другом и давали сражения (здесь и ниже выделено мной. — Т.С.). В конце концов Есугэй-бахадур одержал над ними [татарами] верх и их уничтожил.

Впоследствии Чингиз-хан ввел в оковы своего порабощения [бандаги] и неволи [асири] полностью то племя и много других племен, так что сегодня воочию убеждаешься, что все тюркские племена являются рабами и войском уруга Чингиз-хана» [Рашид-ад-дин 1952б, c. 57–58].

В «Сокровенном сказании» также сообщается о том, что, разгромив татар и казнив их лидеров, Чингис-хан созвал большой семейный совет, на котором было решено истребить всех татар, кто достигает ростом тележной оси, «остальных же рабами навек мы по всем сторонам раздарим» [Козин 1941, с. 123]. «hüleksed-i bo’oliduya jük jük qubiyalduya» [Rachewiltz 1972, p. 72].

Еще одной группой, которая являлась богол Чингис-хана и его рода, были баяуты. Причем, как и в случае с джалаирами, в источниках отмечается несколько форм превращения в эту категорию. Одна из них повторяет случай с джалаирами — продажа. У Рашид-ад-дина содержится сообщение еще об одном представителе племени баяут: «Один человек из племени баяут (здесь и ниже выделено мной. — Т.С.), по имени Баялик, привел своего сына и продал [его] ему за некоторое количество мяса изюбря. Так как тот [Тулун] был родственником мужа Алан-Гоа, то он подарил этого мальчика Алан-Гоа. Большинство племен баяут, которые являются рабами уруга Чингиз-хана, принадлежат к потомкам [наел] этого мальчика» [1952б, c. 10]. Речь идет, конечно, о той части племени баяут, которая кочевала с Чингис-ханом, поскольку другая его часть оставалась с тайджиутами [Владимирцов 1934, с. 63]. Именно об этом и писал Рашид-ад-дин: «Большинство племен баяут (выделено мной. — Т.С.), которые являются рабами уруга (бандэ-и уруг — „раб рода“. Перс. банде текста соответствует монг. письм. богол. — Прим. пер.) Чингиз-хана» [1952а, c. 147–148].

Другой случай — в разделе о роде джадай из племени баяутов. «Во времена Чингиз-хана [некто], именуемый Соркан, был названным отцом Чингиз-хана. Так как он был мужем умным и смышленым и в необходимых случаях приводил добрые слова и поучал, то его возвеличили, сделали почтенным, и он стал принадлежать к числу унгу-бугулов (выделено мной. — Т.С.). В то время, когда Чингиз-хан еще не сделался государем и каждое из непокоренных племен имело [своего] главу и государя, этот Соркан сказал: „…Эти люди предъявляют великое притязание и стремятся к царской власти, но в конце концов во главе станет Тэмуджин и за ним, по единодушию племен, утвердится царство, ибо способностью и достоинством для этого дела обладает он и на его челе явны и очевидны признаки небесного вспомоществования и царственной доблести!“ В конце концов было так, как он сказал» [Рашид-ад-дин 1952а, c. 177]. В «Сокровенном сказании» подробно описан сюжет о пребывании Темучжина в тайджиутском плену в семье Сорган-шира [Козин 1941, с. 92–93]. Независимо оттого, насколько реальным было это событие (предсказание Сорган-шира), можно сказать, что статусом унгу-богол награждался человек, стоявший на стороне Чингис-хана и предсказавший ему блестящее будущее. О том, что термином богол означалось не рабство, а отношения сюзеренитета и преданности, свидетельствуют и вышеприведенные цитаты об унаган-богол, где отмечалось, что из их среды выходили военачальники, они могли даже принадлежать наиболее элитным частям — ночной страже (хэбтэулам) или нукерству, служить дядькой принца крови, и доверенными государства на территориях, завоеванных монголами, и, как мы видели, могли состоять в отношениях брачного свойства.

И последнее словосочетание, содержащее термин богол — отеку богол — маркирует матрилинейное родство, а именно потомков Алан-Гоа, не имевших божественного происхождения. Выше я писала о том, что перевод джалаиров в категорию унаган богол маркировал их «монголизацию», т. е. переход из статуса «чужих» в монгольскую общность нового уровня — надплеменную. Интересно в связи с этим то, что у Рашид-ад-дина это зафиксировалось и в форме некоторого противоречия самому себе: одновременно с обозначением их как унаган богол он отмечает их в категории отеку богол, причем подчеркивает их родство с Чингис-ханом через называние дарлекинами. «В ту пору из тех монголов, название которых джалаир (здесь и ниже выделено мной. — Т.С.), — а они суть из дарлекинов… несколько племен обитало в пределах Кэлурэна… Хитаи перебил все те, столь многочисленные, племена джалаиров… Из всех джалаиров [лишь] одна группа… [в числе] семидесяти кибиток снялась и, бежав, откочевала с женами и детьми и дошла до пределов стойбища [ханаха] Мунулун… и убили [ее] (в результате конфликта. — Т.С.)… Так как каждый из ее сыновей породнился [путем женитьбы] с каким-нибудь племенем и родичей у них стало много, то [джалаиры] испугались, что не смогут быть в безопасности от них. Они преградили им пути и убили восемь человек из них. Младший сын, по имени Кайду, гостил в качестве зятя у племени канбаут. Перед этим его дядя [Начин] в качестве зятя тоже ушел к этому племени… [Когда] ему стала известна гибель [племени] джалаир и гибель сыновей брата, он спрятал Кайду под большим глиняным сосудом [басту], похожим на хум, в который монголы сливают кумыс, и держал [его там]. Когда группа тех джалаиров совершила этот поступок, другие уцелевшие племена джалаир привлекли этих семьдесят человек к ответственности… И в возмездие и наказание [за него] перебили их всех. Их жены и дети все стали рабами Кайду, сына той Мунулун. Несколько же детей убитых джалаиры сохранили в качестве пленников, и они стали рабами их дома [бандэ-и ханадан]. С тех пор до настоящего времени это племя джалаир является утэгу-боголом и по наследству перешло к Чингиз-хану и его уруку. От них произошли великие эмиры… Начин и Кайду откочевали и ушли из той местности. Кайду поставил становище [макам] в местности Бургуджин-Токум, одной из пограничных с Могулистаном… Начин поставил становище в низовьях Онона» [Рашид-ад-дин 1952б, c. 19].

В «Сборнике летописей» потомки Алан-Гоа делятся на две группы — нирун и дарлекин: «Добун-Баян имел весьма целомудренную жену, по имени Алан-Гоа, из племени куралас. От нее он имел двух сыновей, имя одного из них Бэлгунут[ай], а другого — Бугунут[ай]. Из их рода происходят два монгольских племени. Некоторые их относят к племени нирун, потому что матерью их была Алан-Гоа, некоторые же — к племени дарлекин (здесь и ниже выделено мной. — Т.С.), по той причине, что племя нирун полагают безусловно происходящим от тех трех сыновей, которые появились на свет от Алан-Гоа после кончины [её] мужа» [Рашид-ад-дин 1952б, c. 10–11].

И Рашид-ад-дин разворачивает объяснение различия между этими двумя группами: «Знай, что все многочисленные ветви и племена [кабилэ], которые произошли от этих сыновей (Букун-Катаки, от которого происходит род катаки; Салджи — предок салджиут; Бодончар. — Т.С.), называют нирун, что значит: они появились из непорочных чресел; это [название] является намеком на чистые чресла и чрево Алан-Гоа. Эти племена пользуются полнейшим уважением и [выделяются] из среды других племен, словно крупная жемчужина из раковины и плод [лучший] от древа. Все те из монгольских племен, которые не принадлежат к племенам нирун, называются дарлекин… Племена булкунут и букунат (здесь и ниже выделено мной. — Т.С.) хотя и появились от того общего корня, но так как отцом их был Добун-баян, то их также называют дарлекин. Монгольское племя, которое в настоящее время называют утэгу-богол, в эпоху Чингиз-хана обобщили с этим племенем. Значение наименования утэгу-богол (в рукописях аутку-бугул, где аутку соответствует тюрк, öтекÿ, монг. öтегÿ — старый, древний; бугул — монг. богол — раб, откуда аутку-бугул — древние рабы, то же, что в монгольских источниках унаган-богол — исконные рабы какого-либо рода или дома, потомственно ему служившие. — Прим. пер.) то, что они дарлекины являются рабами и потомками рабов предков Чингиз-хана. Некоторые из них во время Чингиз-хана оказали последнему похвальные услуги и тем самым утвердили свои права на его благодарность. По этой причине их называют утэгу-богол. Слово о каждом из тех, кто твердо держит установленный обычай утэгу-богольства (рах-и утку-бугули), будет приведено на своем месте» [Рашид-ад-дин 1952б, с. 15–16]. Таким образом, можно говорить о том, что термин отеку богол маркирует дарлекинов — единоутробных, но не единокровных родственников. Возможно, первое слово переводится как «родовые», как, например, в «Сокровенном сказании» [Козин 1941, с. 96] слово ötökü означает род и употребляется со словом древний — erten-ü: erten-ü ötök, т. е. древний род, Ван-хана.

Наряду с частью джалаиров, записанных в категорию отеку богол и в связи с этим даже включенных в «фиктивную» генеалогию, к этой группе Рашид-ад-дином была отнесена и часть баяутов, также уже отмеченная мною среди унаган боголов. «В начальную пору молодости Чингиз-хана, когда у него началась война с племенем тайджиут и он собирал войско, большинство племен баяут было с ним союзниками (здесь и далее выделено мной. — Т.С.). Из тринадцати куреней его войска один курень составляли они, он повелел тому племени именоваться утеку (в некоторых рукописях добавлено слово гурган, что означает зять. — Т.С.). Они имели установленное обычаем право на то, чтобы им дали девушку из рода [Чингис-хана]» [Рашид-ад-дин 1952а, c. 176]. С большой долей вероятности можно допустить, что термином отеку богол обозначались группы, которые всегда были на стороне Чингис-хана и его предков — оказывали похвальные услуги, были союзниками и т. п., или состояли в генеалогическом родстве с Чингис-ханом.

Этими фактами исчерпывается информация источников, содержащая терминологическое различение разных типов богол. Нижеследующее изложение содержит материал, в котором употребляется только общее имя — богол.

Свои, т. е. нируны, наряду с чужими и дарлекинами, также могут стать богол, с одной стороны, просто потому что Чингис-хан был господином «времени и пространства», т. е. владыкой мира, которому подвластно все, а с другой — потому что и свои могли выступать на стороне его противников. «… А эти многочисленные ветви, которые все вместе [суть] нируны, хотя они состояли с Чингиз-ханом в родстве и к их уругу принадлежали старшие эмиры и ханы, но так как хан, сахиб-кыран, государь земли и времени был Чингиз-хан, то они вместе со всеми [прочими] монгольскими родами [кабилэ] и племенами, как родственными, так и чужими (в тексте перс, хуш-у биганэ, где биганэ соответствует монг. письм. джад, термину, обозначающему племена неродственные. — Прим. пер.), стали его рабами и слугами [бандэ ва рахи], в особенности те, которые принадлежали к родичам, дядям и двоюродным братьям по мужской линии, объединившимся во время напастей и в пору войн с его врагами и сражавшимся с ним. Они степенью ниже, чем другие родичи [Чингиз-хана]. Имеется много и таких [монголов], которые стали рабами рабов» [Рашид-ад-дин 1952б, c. 15–16].

Так, среди своих, причисляемых к категории богол, были салджиуты, которые также были родственниками (можно сказать, кровными, поскольку Салджи, как и Бодончар, родился у Алан-Гоа после смерти мужа). Племя салджиут «ответвилось от среднего сына Алан-Гоа, имя которого было Букату-Салджи. К их племени принадлежит много эмиров, однако значительное количество их было перебито вследствие того, что во времена Чингиз-хана они против него часто восставали …вражда и ненависть возросли и война и смута установились между ними (здесь и ниже выделено мной. — Т.С.). Они многократно сражались и воевали. В конце концов, Чингиз-хан оказался победителем и перебил их бесчисленное множество, и хотя их было много, но [теперь] осталось мало. Оставшиеся, поскольку они были родичами, все стали ему послушными и рабами. Часть же подчинилась другим племенам монголов. У этого племени не осталось никакой степени родства с Чингиз-ханом, за исключением того, что Чингиз-хан повелел: „Их девушек не берите и [им] не давайте, потому что они блюдут путь родства, чтобы быть выдающимися и отличными от других монгольских племен“» [Рашид-ад-дин 1952а, c. 178–180]. Представители рода Чингис-хана и не должны были брать жен из этого рода, как и давать им своих девушек в жены, поскольку они близкие родственники: Салджи — брат Бодончара, предка Чингис-хана, а не потому, что они рабы.

Число родственных родов, находившихся в отношениях с Чингис-ханом в категории богол, было немало. Но, может быть, наиболее интересной для понимания значения процесса перевода в категорию богол имеет ситуация, связанная с Даридай-отчигином. Даридай-отчигин являлся дядей Чингис-хана[61] и вследствие своего звания отчигин находился на социальной лестнице выше, поскольку этому званию соответствовал сакральный статус в Великом Уруге (Есугэя — отца Чингис-хана). Сохранение титула за его носителем свидетельствовало о его актуальности в определенном геополитическом пространстве, поскольку титул маркировал сакральный центр, связанный с очагом предка данной общности. Но завоевание Чингис-ханом некоторого количества соседних образований и получение доступа к власти изменило политический статус находящихся на данной территории общностей и потребовало замены механизмов легитимации власти с традиционного на харизматический. Примером постоянной перегруппировки сил в кочевой среде может служить следующий текст «Сборника летописей»: «Когда Чингиз-хан отправил посла Он-хану, он подчинил [себе] важнейшую часть племени кунгират и ушел в Балджиунэ. Племя куралас обратило в бегство Боту из племени икирас. Уходя разгромленными от них, он присоединился к Чингиз-хану в этом месте [в Балджиуне]… Он-хан после предыдущего сражения, которое он имел с Чингиз-ханом в местности Калааджин-Элэт, пришел в местность Кулукат-Элэт. Даридай-отчигин, который был дядей по отцу Чингиз-хана (здесь и ниже выделено мной. — Т.С.), Алтан-Джиун, сын Кутула-каана, который был дядей по отцу отца Чингиз-хана, Кугар-беки, сын Нэкун-тайши, а Нэкун-тайши был дядей по отцу Чингиз-хана, Джамукэ из племени джаджират, племя барин, Суэгай и Тогорил из уруга Ноктэ-буула, Тагай-Кулакай, именуемый Тагай-Кэхрин, из племени мангут и Куту-тимур, эмир племени татар, — все объединились и договорились о следующем: „Нападем врасплох на Он-хана, станем сами государями и не присоединимся ни к Он-хану, ни к Чингиз-хану и не будем на них обращать внимания“. Слух об этом их совещании дошел до Он-хана, он выступил против них и предал их разграблению.

По этой причине Даридай-отчигин и одно из племен монголов нирун, племя сакиат из числа племен кераит и племя нунджин подчинились и покорились Чингиз-хану и присоединились к нему. Алтан-Джиун, Кукэр-беки и Куту-Тимур из племени татар ушли к Таян-хану найманскому» [Рашид-ад-дин 1952б, c. 131–132].

В борьбе за власть Даридай-отчигин неоднократно сталкивался с Чингис-ханом. Но убить его — значило, согласно традиционным представлениям, погасить огонь родового очага, что ведет к гибели сообщества. Именно так обосновывали Боорчу, Мухали и Шиги-Хутугу для Чингис-хана необходимость сохранения Даридая, которого Чингис-хан хотел наказать за участие в сговоре с кереитами против монголов, в Монгольском улусе: «§ 241. Это равно, что тушить свой огонь! Это равно, что разрушить свой дом! Он единственный дядя, оставшийся как память об отце… Пусть в кочевье твоего отца клубится дым!» Поскольку фиксация статусов относилась к механизмам, посредством которых моделировалась социальная структура, то и Даридай-отчигину была сохранена жизнь.

О высоком уровне статуса отчигин свидетельствует то, что при интронизации Угэдэя именно отчигин возглавляет принцев левого крыла [Козин 1941, с. 191]. Но высокий сакральный статус не защищал даже представителей «Золотого рода» от перевода в категорию зависимых: «Так как он много восставал против Чингиз-хана и враждовал (здесь и ниже выделено мной. — Т.С.) [с ним], в конце концов его уруг вошел в число рабов [последнего]. Несмотря на то, что вначале, когда племена и войско Чингиз-хана перешли на сторону тайджиутов, он со своим войском был с ним заодно, однако спустя некоторое время он слился с племенем тайджиут (даже близкие родственные роды и племена. — Т.С.). Впоследствии он снова явился к Чингиз-хану и [потом], вторично, при захвате военной добычи, по причине, которая упоминалась [выше], изменил [ему], ушел к Он-хану и очутился у племени найман.

Впоследствии он стал заодно с племенем дурбан, неоднократно воевал с Чингиз-ханом и вновь приходил к нему. Он был убит вместе с Алтаном и Кучаром, а из его племени и уруга большая часть была перебита. У него был сын, [его] наследник и заместитель, имя его Тайнал-ее. Чингиз-хан отдал его вместе с двумястами мужчин, которые были его подчиненными, своему племяннику по брату Элджидай-нойону, и они были на положении его рабов. До настоящего времени его уруг находится с уругом Элджидай-нойона. [Когда-то] из этого племени и его уруга к Хулагу-хану прибыл Буркан, и хотя они не имели права на то, чтобы сидеть в ряду [его] сыновей, [но] Хулагу-хан повелел: „Так как царевичей, которые сидели бы в [этом] ряду, маловато, то Бургану разрешается сидеть в ряду сыновей!“» [Рашид-ад-дин 1952б, c. 48]. И хотя, как мы видим, потомки Даридай-отчигина входили в категорию богол, они не исключались из высшей властной элиты — «Золотого рода» Чингис-хана и его потомков.

Я привела эти пространные цитаты, чтобы показать формулы идеологического обоснования отношений «господства — подчинения» в изменившихся условиях: переход от распределения статусов внутри одной социально-политической структуры до фиксации сложения конфедерации племен, когда, с одной стороны, сохраняется сакральный статус Даридай-отчигина как хранителя родового очага (кият-борджигинов), с другой — констатируется его подчиненное положение по отношению к Чингис-хану как главе этой конфедерации.

Именно перекодировка внутренней структуры, основанной прежде на генеалогическом родстве, имела для Чингис-хана, пришедшего к власти силой, особое значение. Поэтому, с одной стороны, через установление родства с выдающимися предками (Кабул-хан, Тумбинэ-хан) обосновывается легитимность его власти в общности кият с указанием двух сакрально значимых фигур — старшего и младшего. Очерчиваются и границы общности перечислением родственных родов. Когда речь идет о потомках Тумбинэ-хана, четвертого предка (будуту) Чингис-хана, называются пять сыновей от старшей жены и четыре — от другой. От них происходят следующие племена: от первого Джаксу (старший сын Бурук — старший сын Джочи — старший сын Хука-беки) — нуякин и урут и мангут; от третьего Канули — барулас; от четвертого Сим-Качиуна — хадаркин; от пятого Бат-Кулки — будат. От другой жены — шестой Кабул-хан, к которому восходит род Чингис-хана; от седьмого Удур-баяна — джурьят; от восьмого Бурулджар-Дуклаина — дуклат; от девятого Хитатая (отчигин), которого называли также Джочи-Наку, — бесут [Рашид-ад-дин 1952б, c. 2930]. «Все эти вышеупомянутые ветви и племена стали [впоследствии] рабами Чингиз-хана (здесь и ниже выделено мной. — T.С.) и в настоящее время также следуют установленной обычаем стезе рабства. Некоторые из них оказали добрые услуги, а некоторые стакнулись с противниками и врагами [Чингиз-хана]. В конце концов, получив свое возмездие, большинство [из них] было перебито, а уцелевшие вошли в число рабов, как об этом будет обстоятельно изложено в летописи о Чингиз-хане» [Рашид-ад-дин 1952б, c. 32].

Уже приведенные многочисленные факты покорения/завоевания социально-политических общностей и отдельных групп, часто как реакция на их выступление против Чингис-хана, свидетельствуют о следующей за этим перекодировке отношений внутри вновь образованных союзов. Особенно важным было зафиксировать подчиненное положение тех групп, которые стояли выше в генеалогической таблице. Например, урут и мангут были старшими потомками Тумбине-хана — от первого сына главной жены, тогда как Чингис-хан, — потомками его шестого сына (первый от второй жены). «Когда Чингис-хан совершенно покорил племя тайджиут, а племена урут и мангут из-за [своего] бессилия и безвыходного положения смирились [перед ним], большинство их перебили, а оставшихся полностью отдали в порабощение [бэ бандаги] Джэдай-нойону (отец мангуд, мать баргут; они хотели его убить, когда он был ребенком. — T.С.) [и], хотя они были его родичами, но в силу приказа [Чингиз-хана] стали его рабами, и до настоящего времени войско урут [и] мангут по-прежнему — рабы рода Джэдай-нойона» [Рашид-ад-дин 1952а, c. 185]. Когда в 1204 г. Темучжин воевал с найманским Даян-ханом, союзником которого был Чжамуха, Манхуд-Урууд были на стороне Темучжина [Козин 1941, с. 148].

На мой взгляд, важным фактом, свидетельствующем о том, что термин богол не маркирует рабства в общетеоретическом понимании, а лишь служит перекодировке традиционных социальных связей и установлению нового типа взаимоотношений, является указание на племя баарин, которое тоже не только считалось монгольским родом, но и занимало в иерархии первостепенное место. «Баян, сын Кокчу из племени барин, деда которого, Алак-нойона, казнили за какое-то преступление», был великим эмиром в Иране и «достался Кубилаю на его долю при дележе рабов», почему Хубилай потребовал его к себе и поставил его вместе с эмиром Аджу, внуком Субэдэя, во главе монгольского войска для завоевания Нянгаса [Рашид-ад-дин 1960, c. 171–172]. Этот Баян-нойон был одним из старших эмиров Хубилай-хагана и умер через восемь месяцев после него [Рашид-ад-дин 1960, c. 192]. Баян участвовал в покорении Китая, Хубилай поставил во главе монгольского войска (тридцать туменов) Баяна и эмира Аджу [Рашид-ад-дин 1960, c. 172].

Таким образом, к категории богол, насильственно присоединенных Чингис-ханом, могли принадлежать, как видно из вышеприведенного материала, и родственные роды. Причем и по отношению к ним употребляются глаголы: подчинил, покорил, победил, хотя все они были его родичами, согласно генеалогической таблице. Чингис-хан «в самом начале своего царствования… подчинил своему приказу все те племена и всех [их] сделал своими рабами и воинами (выделено мной. — Т.С.)» [Рашид-ад-дин 1952а, c. 196]. К этим племенам автор относит ветви монгольских племен в собственном смысле, прочие монгольские племена, народы, которые схожи с монголами, и другие — хитай, тангут, уйгур и пр.

Конечно, материалов, чтобы делать глобальные выводы о различиях в характеристике этих трех групп богол, недостаточно. Но можно предположить, что это разделение не в последнюю очередь определялось сакральным характером традиционных представлений монголов, о чем говорилось выше: ötöle bogol — урянхайцы выполняли сакральные функции, а ötekü bogol принадлежали к генеалогическим родственникам по женской линии, родившимся не от небесного, а от земного предка. Остальные, вероятно, обозначались в массе унаган богол, почему, возможно, чаще всего определения к богол нет (монг. богол, перс, бандэ), как мы это видели на примере чжалаиров. Кроме того, мы видели, что представители групп, обозначаемых разными терминами, могли получать одинаковую должность (титул?) — раб порога или раб двери. Это были и урянхаец Чжелме (ötöle bogol), и чжалаирские Мухали и Буха, Тунке и Хаши (unaγan bogol).

Можно выделить несколько особенностей, характерных для данного типа социальных отношений, которые проявляются в текстах. Прежде всего, стоит отметить, что в текстах чаще всего речь идет не об индивидуальном «порабощении», а о «подчинении» отдельных общностей, и так называемое «рабство» могло быть двух типов: насильственное, когда род или племя переходит в категорию богол в результате поражения, и добровольное.

Основным путем обращения родов, племен и групп в категорию богол было насильственное подчинение, что определялось столкновением интересов, выливающееся в постоянные стычки. И в этом контексте хочу обратить внимание на то, как формулируют этот факт источники. Так, Рашид-ад-дин пишет о тех, кто никогда не воевал с Чингис-ханом и, соответственно, благодаря этому не превращался в рабов. Так, племя курлаут «с племенами кунгират, элджигин и баргут близки и соединены друг с другом; их тамга у всех одна; они выполняют требования родства и сохраняют между собою [взятие] зятьев и невесток. Эти три-четыре племени никогда не воевали с Чингиз-ханом и не враждовали [с ним], а он никогда их не делил и никому не давал в рабство по той причине, что они не были его противниками (выделено мной. — Т.С.); [Чингиз-хан] по справедливости назначил их в [свою] страну. В его время все они следовали путями побратимства и свойства [анда-кудаи] и все состояли в кешике Джида-нойона» [Рашид-ад-дин 1952а, c. 117]. Сам автор сообщает о том, что эти племена состояли с Чингис-ханом в отношениях анда-куда, т. е. в отношениях брачного родства, что для традиционного общества было довольно существенным. Поэтому перевода их в новый статус не было необходимости. Выше мы видели, что, напротив, рабами его — Джидай-нойона — рода были урут и мангут, бывшие родичами рода Чингис-хана. Этот пример с кунгиратами подтверждает мое предположение о том, что термин богол служил наряду с другими (анда, анда — куда, старший брат — младший брат, отец — сын и т. д.) маркировке отношений «господства — подчинения» и мог приравниваться к таксону «младший брат», где старшим, безусловно, был Чингис-хан.

Уже в приведенных выше цитатах так или иначе вырисовывались функции личностей или групп, обозначаемых термином богол — это, прежде всего, преданная служба старшему, о чем я писала выше, говоря о «рабах порога». Можно привести еще несколько примеров. Из племени йисут на службе у Чингис-хана был Джэбэ (десятником, затем сотником, тысячником и темником), который «долгое время был [при особе Чингиз-хана] на рабском служении [мулазим-и бандаги], ходил в походы и оказывал добрые службы (выделено мной. — Т.С.)» [Рашид-ад-дин 1952а, c. 194].

Причем следует заметить, что выполнение определенных обязанностей относилось не только к иноплеменникам, но и к родственным родам, маркируемым термином богол. «Говорят, [что] когда Угедей-каан был государем, Чагатай пребывал отдельно от него в своем улусе; он послал [послов] к Угедей-каану и доложил [через них следующее]: „Лиц, с которыми мы водим тесную дружбу и с которыми мы едим и пьем вино, стало меньше. Если бы каан пожаловал [нас] и из этих людей прислал несколько человек. Он был бы [истинным] правителем!“ Угедей-каан приказал назначить [к Чагатаю] несколько человек из уруга Джочи-Касара. В том числе он назначил и Каралджу. Алтан-хатун, воспитавшая его, сказала: „Как нам пустить его одного?“ Она отправилась вместе [с ним] и взяла с собою своего внука по сыну, Джиркидая, который был еще ребенком; они находились при особе Чагатая. Когда Борак, который был внуком Чагатая, приходил воевать с Абага-ханом (второй представитель династии Хулагуидов, 1265–1282. — Прим. пер.), дети Каралджу и Джиркидая, по [выше] упомянутой причине, пришли с ним и сражались. Так как Борак бежал, а войско его рассеялось, то на следующий год они, обсудив [положение], единодушно решили, некогда нас прислал [сюда] каан; теперь мы пойдем к Абага-хану, будем усердно ему служить и жить в свое удовольствие (здесь и ниже выделено мной. — Т.С.). [Затем] они все прибыли и явились в Сугурлук к Абага-хану с выражением рабской покорности [бэ бандаги] и были отличены пожалованием» [Рашид-ад-дин 1952б, c. 54].

Но следует заметить, что и господин имел определенные обязанности перед этой категорией населения империи, что зачастую увеличивало приток населения к усиливавшемуся правителю, как это и было в случае с Чингис-ханом. Чужие роды могли присоединяться в качестве богол и добровольно. Причина, по которой некоторые племена добровольно приходили к Чингис-хану с выражением «рабской покорности», указывается в словах бывших сторонников Джамухи, которые после его поражения решили перейти к Чингису: «„Эмиры тай-джиутов нас без пути притесняют и мучают, [тогда как] этот царевич Тэмуджин снимает одетую [на себя] одежду и отдает ее, слезает с лошади, на которой он сидит, и отдает [ее] (здесь и ниже выделено мной. — Т.С.). Он тот человек, который мог бы заботиться об области, печься о войске и хорошо содержать улус!“ После обдумывания и держания совета они все явились к Чингиз-хану по собственной воле, подчинились и покорились ему…

Чилаукан-бахадур, сын Соркан-шира, из племени сулдус, и Джэбэ, из племени йисут, одной из ветвей нирун, оба были в зависимости от Туда и принадлежали к его личным войскам, этот же Туда был сыном Кадан-тайши, бывшего предводителем одной из ветвей тайджиутов; оба эти [Чилаукан-бахадур и Джэбэ] отпали от Туда и явились к Чингиз-хану…

Причина отпадения Джэбэ от тайджиутов и [его] прихода [к Чингиз-хану] следующая: племя тайджиут потеряло [свою] силу, и Джэбэ долго блуждал одиноко по горам и лесам. Когда он увидел, что от этого нет никакой пользы, [то] по безвыходности [своего положения] и необходимости явился к Чингиз-хану с выражением рабской покорности [ему] и подчинился [ил шуд]… большая часть племен тайджиут обратилась к Чингиз-хану с выражением рабской покорности… В то же время Джочи-Чауркан, предводитель племени дуланкит, которое было ветвью племени джалаир, подчинившись [ил шудэ], прибыл к Чингиз-хану с выражением рабской покорности» [Рашид-ад-дин 1952б, c. 90–91].

Добровольный переход к преуспевающему правителю определялся необходимостью поиска большей стабильности, причем это было повсеместное явление. Аналогичную ситуацию можно отметить и в древнетюркской среде. Так, например, о тюргешском кагане Сулу (Сулука) сообщается: «В начале Сулу хорошо управлял людьми: был внимателен и бережлив. После каждого сражения добычу свою он отдавал подчиненным, почему роды были довольны и служили ему всеми силами… В последние годы он почувствовал скудность, почему изграбленные добычи начал мало помалу удерживать без раздела. Тогда и подчиненные начали отдаляться от него» [Кляшторный, Савинов 1994, с. 69].

Этот уровень взаимоотношений, обозначаемый термином богол, между родственными родами отмечается не только у монголов, но и, например, у кереитов: «После того, как Чингиз-хан покончил дело с племенем юркин (Сэчэ-беки и Тайчу бежали от Чингис-хана, не стали рабами. — Т.С.), он выступил на войну с Джакамбу, братом Он-хана, государем кераитов, ушедшим от своего брата, напал на него и разбил.

Племя тункаит — одна из ветвей племени кераит (здесь и ниже выделено мной. — Т.С.); они всегда принадлежали к числу рабов и воинов государей кераитов… В продолжении некоторого времени [тункаиты] были рассеяны, после того [т. е. поражения Джакамбу] они все явились с выражением рабской покорности к Чингиз-хану. Так как между Чингиз-ханом и Он-ханом была дружба, [то] он вторично отослал к нему назад Джакамбу и это племя тункаит» [Рашид-ад-дин 1952б, c. 94].

Сразу следует обратить внимание на одну существенную деталь ситуации, описанной в последней цитате: с поражением лидирующего рода был возможен переход богол из родственной группы (тункаиты — часть кереитов) в иную (тункаиты — к монголам), причем добровольный, что в текстах встречается неоднократно. Как мы видим из текста, переход из одного социально-политического объединения в другое — это процесс свободный и добровольный. Вот почему одна и та же группа могла за короткий период делать это неоднократно. Вероятно, в кочевом обществе не было достаточно эффективного механизма, способного закрепить отношения «господства — подчинения» и обеспечить их стабилизацию. Так, например, констатируется вторичный переход Джамухи к Чингис-хану после битвы Джамухи, на стороне которого был Буюрук-хан, и тех, кто избрал его гур-ханом, против Чингис-хана, союзником которого был Он-хан: «Так как их положение стало таким [плачевным], он [Джамукэ] (здесь и ниже выделено мной. — Т.С.) вторично склонился на сторону Чингиз-хана, разграбил жилища [ханэ] тех племен, которые возвели его на царствование, [и] явился к Чингиз-хану с проявлениями рабской покорности» [Рашид-ад-дин 1952б, c. 122].

Что можно отметить как наиболее существенное? Прежде всего, вероятно, маркируется уровень отношений между родами, а именно подчинение одному роду, пришедшему к власти (старший), — другого, или побежденного в постоянных военных столкновениях, или ослабленного в результате этих войн и потерявшего своего прежнего, сильного покровителя (младший). При этом последний (иногда в лице своего лидера) мог быть в контексте социальной организации традиционного родо-племенного общества статусно выше. Например, племя баарин в генеалогической таблице старше рода Чингис-хана, Даридай-отчигин — младший брат Есугэя, отца Чингис-хана, безусловно, также занимает более высокое положение, поскольку является хранителем очага рода своего отца (коренной территории — нутука), т. е. деда Чингис-хана. Вероятно, обозначение некоторых родов термином богол — способ маркировки новых отношений (харизматический путь легитимации власти), идущий на смену традиционному, основанному на генеалогии.

Выше максимально полно и достаточно подробно приводились данные источников, сообщающих об этническом обозначении групп, маркируемых термином богол. В связи с этим особый интерес для нас представляет перечень групп, включенных в общность, обозначенную кереитским Ван-ханом как монголы, которая моделируется кругом лиц — глав племен, присутствовавших при интронизации. Темучжина и получении им титула хана. По свидетельству «Сокровенного сказания» (§ 126) кереитский Ван-хан так оценил это событие: «Зело справедливо, что посадили на ханство сына моего Темучжина! Как можно монголам быть без хана?» [Козин 1941, с. 111]. Кто же был теми, кого обозначают в данном историческом контексте как монголы? Анонимный автор того же источника сообщает: «§ 120… к нам подошли следующие племена: из Чжалаиров — три брата Тохурауны: Хачиун-Тохураун, Харахай-Тохураун и Харалдай-Тохураун. Тархудский Хадаан-Далдурхан с братьями, всего пять Тархудов. Сын Мунгэту-Кияна — Унгур со своими Чаншиутами и Баяудцами. Из племени Барулас — Хубилай-Худус с братьями. Из племени Манхуд — братья Чжетай и Дохолху-черби. Из племени Арулад выделился и пришел к своему брату, Боорчу, младший его брат, Огелен-черби. Из племени Урянхан выделился и пришел к своему брату, Чжельме, младший его брат, Чаурхан-Субеетай-Баатур. Из племени Бесуд пришли братья Дегай и Кучугур. Пришли также и принадлежавшие Тайчиудцам люди из племени Сульдус, а именно Чильгутай-Таки со своими братьями. Еще из Чжалаиров: Сеце-Домох и Архай-Хасар-Бала со своими сыновьями. Из племени Хонхотан — Сюйкету-черби. Из племени Сукеген — Сукегай-Чжаун, сын Чжегай-Хонгодора. Неудаец Цахаан-Ува. Из племени Олхонут — Кингиядай. Из племени Горлос — Сечиур. Из племени Дорбен — Мочи-Бедуун. Из племени Икирес — Буту, который состоял здесь в зятьях. Из племени Ноякин — Чжунсо. Из племени Оронар — Харачар со своими сыновьями. Кроме того, прибыли одним куренем и Бааринцы: старец Хорчи-Усун и Коко-Цое со своими Менен-Бааринцами… § 122. Пришли к Темучжину еще и следующие. Один курень Генигесцев — Хунан и прочие, одним же куренем — Даридай-отчигин, один курень Унчжин-Сахаитов… отделились также от Чжамухи и пришли на соединение с нами еще и следующие: одним куренем — Сача-беки и Тайчу, сыновья Чжуркинского Сорхату-Чжурки; одним куренем — Хучар-беки, сын Некун-тайчжия; одним куренем — Алтан-отчигин, сын Хутала-хана» [Козин 1941, с. 107–108].

Оставляя в стороне проблему того, насколько этнически и лингвистически они были однородны, подчеркну только то, что этим перечнем актуализируется модель социально-политической общности, в тот конкретный момент собравшейся под эгидой Чингис-хана и обозначенной как монголы, и, что для нас наиболее важно, моделируется эта общность главным образом из групп, обозначаемых в источниках, как мы видели выше, термином богол.

Необходимо отметить еще одну характерную черту — проявление «рабской покорности» не означает рабской бесправности: все представители разных групп богол занимают заметные посты в окружении Чингис-хана и его потомков, носят титул эмир, что аналогично титулу нойон. Они могут быть брачными партнерами представителей рода Чингис-хана (см. татары). В контексте личных отношений богол и господина, как уже говорилось, первый мог выступать нукером последнего. Показательным в понимании характера категории богол может быть нижеследующий текст. После побёды Чингис-хана над меркитами и найманами, с которыми был Чжамуха, последний вынужден был скрываться со своими пятью нукерами, которые его предали и передали Чингис-хану. Чжамуха сказал Чингис-хану: «§ 200 …Черные вороны вздумали поймать селезня. Рабы-холопы вздумали поднять руку на своего хана. У хана, анды моего, что за это дают? Серые мышеловки вздумали поймать курчавую утку. Рабы-домочадцы на своего природного господина вздумали восстать, осилить, схватить. У хана, анды моего, что за это дают?… [Чингис-хан] предал казни посягнувших на него» [Козин 1941, с. 155]. (Монг. Qara keri’e qarambai noqosu bariqu bolba qaracu bo’ol qan-tur-iyan qar gürgegü bolba qahan anda minu ya’u endegü boro quladu borcin sono bariqu bolba bo ’ol nekün büdün ejen-iyen bosoju nendejü bariqu bolba boqda anda minu ya’u endegüü… haran-i mököri’üljü [Rachewiltz 1972, p. 111]). Здесь богол (нукеры — члены дружины, служившие Чжамухе) приравниваются к qaraci[62] маркировавшим членов неправящего рода, в первом случае, и к nekün (домашние люди, слуги — Hausleute, Dienstboten [Хэниш 1963, с. 114]) и büdün (народ)[63] — во втором.

Термин богол маркирует не единицу классовой структуры, а моделирует отношения в формирующейся потестарно-политической организации, как и термины анда — куда, отец — сын, старший брат — младший брат, указывая на характер отношений между социально-политическими объединениями. Эта категория выступает в качестве части механизма социально-политической интеграции, фиксирует изменения, произошедшие в процессе завоевания и требующие включения новых структур и перекодировки старых, участвует в моделировании новой структуры, обеспечивая сохранение целостности общественного организма: констатируется формирование общественных отношений на новом уровне — сложение надплеменной, надлокальной социально-политической структуры, тяготеющей к универсализации мироустройства.

При постоянной нестабильности общностей, обозначаемых терминами улус, иргэн, обок, это — один из возможных путей фиксирования их границ и способа организации отношений: один (старший — правитель) обязуется выполнять свои функции по отношению к подданному, обеспечивая его счастье, другой (младший — богол) служит хозяину в мирной жизни и на поле брани, поддерживая его владения. В большей части цитируемых текстов богол и воин выступают в качестве синонимов. Статус раба/слуги дает не только материальную выгоду (переход к более сильному господину обеспечивает, соответственно, более высокий уровень защиты и покровительства), но и социальный статус в престижном сообществе.

Мне хотелось показать, что термин богол, который со времен Б.Я. Владимирцова интерпретировался как маркер зависимости, личной или групповой несвободы, на самом деле отмечал лишь включение группы в структуру империи и ее подчиненное положение по отношению к правящему роду Чингис-хана. Можно говорить о типологической близости категории богол в социально-политической структуре Монгольской империи и аналогичных категорий в других древних и средневековых кочевых обществах, как это демонстрирует материал по древней Индии, представленный Лелюхиным. И конечно же, в Монгольской империи рабство также не стало особой формой способа производства.

Можно согласиться с Г.Е. Марковым в том, «что термин „раб“ в том смысле, в каком он понимался монголами и другими кочевниками, не соответствовал аналогичному толкованию понятия, принятому в античном мире. Рабами называли и завоеванное кочевое население, и царей покоренных областей» [Марков 1976, с. 67]. На мой взгляд, все-таки и в исследовательском тексте лучше сохранять монгольский термин богол, тогда не будет необходимости доказывать, что данный тип отношений не имеет ничего общего с античным рабством, и писать об условности терминов в историческом контексте.

Безусловно, термин богол должен был маркировать определенный тип зависимости. Зависимость предполагает непременное неравенство сторон: подчиненная сторона получает частичную компенсация в виде покровительства, защиты и помощи, поскольку она не в состоянии самостоятельно обеспечивать собственное существование; старшая статусно сторона требовала той или иной формы (социальной и материальной) признания зависимости. Именно это мы наблюдаем в монгольском обществе предимперского и имперского периодов.

Можно ли обозначать существовавший тип зависимости рабством, которое характеризуется, прежде всего, несвободой, индивидуальной или групповой? Можно согласиться с Л.Е. Куббелем в том, что «тесная связь не позволяет, тем не менее, говорить о совпадении зависимости и несвободы: зависимый вовсе не обязательно несвободен… Принадлежность к несвободным обычно предопределяла существенное ограничение социального статуса индивида или группы и в особенности — их доступа к престижным и связанным с руководством обществом видам деятельности» [1986а, c. 55]. Этого мы не наблюдаем в Монгольской империи, во всяком случае, в тех текстах, которые дошли до нашего времени.

Трудно согласиться с тем, что в Монгольской империи существовали феодальные отношения вассалитета, выраженные термином богол, о чем говорил Б.Я. Владимирцов. «Внешне сходны с отношениями патрон-клиент отношения вассалитета, широко распространенные в средние века в Западной Европе и Японии внутри феодального класса. Зависимость выражалась здесь в том, что младший партнер — вассал получал от старшего — сеньора земельный участок (лен, фёод) и покровительство в обмен на обязательство верности и военной службы под началом сеньора» [Куббель 1986а, c. 56].

Вероятно, все это определялось характером (формой организации и институциализации) власти — военной иерархии с ее тенденцией сужения «круга лиц, причастных к отправлению власти, т. е. сначала — к олигархическому правлению группы старших военных предводителей, а затем и к единоличной власти одного из них. Эта власть, резко усилившаяся ввиду возрастания роли войны, основывалась теперь не столько на авторитете, сколько на реальном социальном могуществе, которое строилось на богатстве предводителя, на увеличении числа зависимых от него людей и, прежде всего, на военной силе, представленной его дружиной. Дружина не была связана с традиционной военной организацией как ополчение всех свободных мужчин племени; входившие в нее люди были объединены личной преданностью военному предводителю и заинтересованностью в обогащении путем военного грабежа. Специализация военной деятельности вызывала расширенное участие в дружине чужаков и лиц, неполноправных по прежним нормам; и те и другие целиком зависели только от предводителя.

Такое развитие сопровождалось перераспределением богатства и влияния не только в ущерб рядовым соплеменникам, но и за счет ущемления интересов старой родо-племенной знати вновь возникавшей военной аристократией — ближайшим окружением и родней военного предводителя. Борьба между этими группами носила, видимо, универсальный характер, но обычно заканчивалась какой-то формой компромисса» [Куббель 19866, с. 57–58]. В нашем случае — в Монгольской империи — этот компромисс проявлялся в том, что как иноплеменники, так и родоплеменные группы, связанные с Чингис-ханом генеалогическим родством, вошедшие в состав конфедерации племен под его началом, обозначались термином богол, что отмечало лишь их подчиненность Чингис-хану и его роду, а не личную или групповую несвободу или зависимость. Именно в этом контексте — перекодировка социально-политических отношений — его дядя Даридай-отчигин, младший брат отца, хранитель родового очага, представитель родовой аристократии переводится в разряд богол; именно поэтому переход в категорию богол мог происходить на добровольных началах — он влек за собой защиту и покровительство более сильной структуры.

В Монголии мы видим сочетание правления единоличного правителя (хана) и олигархического правления военных предводителей (хурилтай); одновременное сосуществование дружины (нукеры) и военной организации мужчин племени, а также взаимодействие институтов старой родо-племенной и новой военной элит. Именно расширение границ социально-политического организма — создание Монгольской империи — потребовало введение нового термина (богол) для выражения отношений «господства — подчинения», способного наряду с терминами кровного родства (отец — сын, старший брат — младший брат и т. д.) моделировать иерархию этих отношений.

Социальная стратификация, основанием которой «является неравномерное распределение прав и привилегий, власти, престижа и влияния, обязанностей, собственности» [Крадин 2001, с. 56], является одним из механизмов, через которые структурируется организация общества. Причем социальная стратификация — это иерархическая система неравенства пирамидального типа, характеризующаяся упорядоченным взаимодействием различных элементов и уровней системных объектов. Н.Н. Крадин отмечает, что «в архаических и традиционных обществах основанием для стратификации являлись также родство (вождь и его родственники по боковой линии; аристократы крови и простолюдины и т. д.) и этническая принадлежность (эллины и варвары; завоеватели и завоеванные)» [2001, с. 56].

Социальная стратификация в монгольском обществе не предполагала жесткой иерархической структуры: принадлежность к этно-социальной группе (богол как и харачу), занимавшей подчиненное положение, не препятствовала продвижению по иерархической лестнице и позволяла достигать высокого индивидуального статуса (эмир, правитель провинции и т. п.), т. е. можно говорить о сохранении индивидуальной социальной мобильности. Но в традиционном обществе и индивидуальная мобильность была ограниченной: эти чиновники, достигшие вершин иерархии, маркировались специальными терминами, отмечающими их принадлежность к группам, не включенным в правящую верховную элиту Чингисидов. Одни этнонимы (кият, борджигин) становятся значимыми маркерами при распределении доступа к верховной власти, к власти, которая принадлежит этой группе по праву рождения, все остальные — отмечают группы, которые могут только служить «Золотому роду». Иерархия поддерживает целостность системы, определяя место и роли ее отдельных частей, и категория богол является одним из механизмов власти и тем потестарно-политическим институтом, через который эта власть осуществляется.

Кляшторный С.Г., Савинов Д.Г. 1994. Степные империи Евразии. СПб.: Фарн.

Кляшторный С.Г., Султанов Т.И. 2000. Государства и народы Евразийских степей. СПб.: Петербургское востоковедение.

Козин С.А. 1941. Сокровенное сказание: Монгольская хроника 1240 г. М.; Л.: Изд-во АН СССР.

Крадин Н.Н. 2001. Политическая антропология: Учебное пособие. М.: Ладомир.

Куббель Л.Е. 1986а. Зависимость. Социально-экономические отношения и социо-нормативная культура. (Свод экономических понятий и терминов. Вып. 1). М., с. 54–57.

Куббель Л.Е. 19866. Иерархия военная. Социально-экономические отношения и социо-нормативная культура. (Свод экономических понятий и терминов. Вып. 1). М., с. 57–58.

Кычанов Е.И. 1997. Кочевые государства от гуннов до маньчжуров. М.: Наука.

Лелюхин Д.Н. 2001. Концепция идеального царства в «Артхашасте» Каутильи и проблема структуры древнеиндийского государства. Государство в истории общества (к проблеме критериев государственности). 2-е изд. М., с. 9–148.

Марков Г.Е. 1976. Кочевники Азии: структура хозяйства и общественной организации. М.: Изд-во МГУ.

Першиц А.И. 1986. Эксплуатация. Социально-экономические отношения и социо-нормативная культура. (Свод экономических понятий и терминов. Вып. 1). М., с. 221–224.

Пиков Г.Г. 1985. Рабство в империи киданей. Социальные группы традиционных обществ Востока / Отв. ред. С.В. Волков. ч. 1. М., с. 31–41.

Рашид-ад-дин. 1952а. Сборник летописей. т. 1. Кн. 1. М.: Изд-во АН СССР.

Рашид-ад-дин. 1952б. Сборник летописей. т. 1. Кн. 2. М.: Изд-во АН СССР.

Рашид-ад-дин. 1960а. Сборник летописей. т. 2. М.: Изд-во АН СССР.

Скрынникова Т.Д. 2002. Значение термина qaracu в средневековой Монголии. Международный конгресс монголоведов (Улан-Батор, 5-12 августа 2002 г.): Доклады российской делегации. М., с. 111–117.

Хазанов А.М. 1975. Социальная история скифов. Основные проблемы развития древних кочевников евразийских степей. М.: Наука.

Cleaves F. 1982 (trans.). The Secret History of the Mongols. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

De Rachewiltz I. 1972. Index To the Secret History of the Mongols. Bloomington. 1972.

Ratchnevsky P. 1983. Cinggis-khan. Sein Leben und Wirken. Wiesbaden: Miinchener Ostasiatische Studien.

Haenisch E. 1962. Wôrterbuch zu Manghol un niuca tobca’an (Yüan-ch’ao pi-shi). Geheime Ceschichte der Mongolen. Wiesbaden.

Д.В. Цыбикдоржиев Мужской союз, дружина и гвардия у монголов: преемственность и конфликты[64]

Употребляя в заглавии данной работы термин «мужской союз», автор невольно вынужден значительную ее часть посвятить доказательству тезиса о существовании организаций такого рода у монголов, поскольку до настоящего времени о мужских союзах в монгольской традиции, в основном у бурят, было принято говорить в предположительном тоне. При этом отдельные черты мужских союзов и сам факт их существования исследователями реконструировались, как правило, по аналогии с таковыми у других народов [Харитонов 2001, с. 80, 88; Жамбалова 1991, с. 106]. Ничего не имея против сравнительных методов, все же считаем нелишним исследовать вопрос на собственно монгольских материалах, которых, как увидим, не так уж мало.

Н.Н. Крадин, анализируя китайские источники о биографии основателя державы Хунну Модэ (Маодунь), пишет: «Вся история возвышения Модэ очень напоминает сказку или эпическое произведение» [1996, с. 31]. Не будем вновь пересказывать известную легенду, приведем лишь кое-какие новые данные для иллюстрации тезиса. В бурятском эпосе «Болодор-хозяин» (хоринская улигерная традиция) есть сюжет о мятеже вассалов против своего хана. С легендой о Модэ его роднит то, что начинается мятеж на облавной охоте [Улигеры ононских хамниган 1982, с. 207]. Сюжет «Болодор-хозяина» инвертирован по отношению к легенде в мотиве зачинщика, в эпосе сын хана подавляет мятеж, но в ранней редакции, несомненно, он-то и был душой заговора. Именно Болодор организует охоту, размахивая черным платком и призывая сыновей двух полководцев отца седлать коней, а когда те явились согласно призыву, Болодор неожиданно начал бить их кнутом, укоряя при этом за отсутствие возражений. Принц-провокатор сам поднимает вопрос о желании юношей мстить за родителей, некогда полоненных его отцом-ханом. Только тогда начинается мятеж под лозунгом мести за прежние обиды. Показательно, что юный принц приказывает «сыновьям предводителей» привести на облаву не просто войско или дружину, а воинов «одного с вами возраста». Модэ возглавляет переворот и убивает отца, стоя во главе «дружины», — так поняли это китайские историки. Пока ненадолго оставим тему воинов-сверстников и приглядимся к тому, как в монгольском эпосе отражены перипетии следующих событий из легенды о Модэ.

В эпической песне из цикла «Джангар» каракольских калмыков присутствует сюжет, сходный с историей первых деяний Модэ в роли правителя [Басангова 2003, с. 30–32]. Во владения калмыцкого правителя Джангара прибывает некий Хайсан-Толго Манас и требует отдать ему либо божественного аргамака, либо жену с лучшим богатырем. В легенде о Модэ аналогичное требование предъявляет правитель дун-ху, но с той разницей, что здесь у хуннского вождя нет выбора, отдать надо сначала жеребца, затем — жену, наконец — часть пограничной территории. Уступив первым двум требованиям, Модэ в ответ на третье собирает войско и побеждает дун-ху. В калмыцком эпосе правитель хотя и отдает жеребца, но в погоню за уводящим ценную дань Манасом отправляет мальчика, живущего «на самом краю владений» Джангара. Тот отбивает коня, по возвращении получает титул Эр Хонгор и становится лучшим богатырем. Во многих версиях «Джангара» именно Хонгор оказывается главным вершителем подвигов, воином, затмевающим титульного героя.

Связь эпоса с историей начала хуннской державы налицо, однако говорить о полном копировании эпического сюжета в историческое предание еще рано. Может статься, что частично дело обстояло как раз наоборот, в пользу чего говорит факт сравнительной редкости описанных мотивов в героическом эпосе. В «Гэсэриаде» унгинской традиции мотивы мятежа и облавной охоты бытуют в не связанном между собой виде в независимых сюжетах. Среди бурятских улигеров исследуемый сюжет, кроме хоринской традиции, встречается в сильно трансформированном виде лишь в отдельных кудинских и качугских произведениях. Между прочим, развитостью сюжетных поворотов последние резко выделяются в региональной эхирит-булагатской традиции. В одном из них — «Тонкошеий Гулдэмэй» — также присутствуют мотивы облавной охоты и борьбы за власть, причем Б.С. Дутаров обращает внимание на сходство прозвища героя этого эпоса шаньюдай с китайской формой хуннского титула шаньюй [Дугаров 2003]. В так называемой эхиритской «Гэсэриаде» сюжет с мятежом против хана имеет еще одну деталь, позволяющую провести параллель с преданием о Модэ. Зачинщика — «самого старшего батура» Гэсэр казнит, приказывая каждому дружиннику выпустить в него по одной стреле [Абай Гэсэр 1961, с. 63]. Таким же образом Модэ расправляется с ханом-отцом. Расстрел предателя в эпосе производится не залпом, как в предании, а поочередно: сначала стреляет ахалаха хүбүүн старший по возрасту из трех тысяч воинов, а «успокаивает душу» мятежника самый младший батур одхан (бур. младший сын).

В любом случае мы вправе говорить о том, что в эпосе находит отражение весьма значимый социальный конфликт. Фольклор гораздо лучше античных летописей отражает не отдельные события, а общественные явления. Мы не будем углубляться в исследование интересного и совершенно неизученного конфликта поколений в традиционном монгольском обществе, а вглядимся в другое, не менее важное и также неизученное явление — мужские союзы и возрастные группы. Воины-сверстники или «одного возраста восемь тумэнов воинов», которых призывал на облавную охоту принц Болодор, безусловно, представляли собой военизированную возрастную группу. Об организациях периода становления Монгольской империи, основанных на общности хронологического или условного возраста членов, имеющих специфическую структуру, функции и знаковые средства, пишет Н. Ням-Осор, нигде, правда, не используя термин возрастная группа. У него речь идет о «группировках юношей-воинов» одного возраста и одной волны инициаций [Ням-Осор 2003, с. 106].

Мотив облавной охоты в связи с проблемой военизированных половозрастных групп в предании и эпосе приводит нас к феномену мужских союзов. Эхиритская «Гэсэриада», в которой имеется отголосок структурирования дружины по возрастным классам, дает основание для обращения к этому термину. С.Г. Жамбалова пишет: «Материалы облавной охоты свидетельствуют о существовании пережитков возрастных классов и мужских союзов у бурят. Первоначальные формы этого, видимо, давно утеряны. И данные о их распространении не сохранились. Но более поздние их проявления, по нашему мнению, прослеживаются в виде отдельных признаков половозрастных группировок. Эти пережитки сохраняются в очень слабой степени и не играют какой-либо социальной роли, являясь не осознаваемыми этносом обрядовыми традициями» [Жамбалова 1991, с. 105]. Она же пишет, что «мужские союзы могли существовать без специальных домов» [Жамбалова 1991, с. 106], видимо, имея в виду отсутствие мужских домов у бурят. Пока не будем заниматься уточнением приведенных тезисов, но возьмем на заметку мысль о тождестве организации участников облавной охоты и мужского союза. В этой связи возникает необходимость обратиться к легендам об облавных охотах, тем более, что в них мы встречаем сюжеты об истории образования Монгольской империи, тематикой своей сходные с сюжетами о Модэ.

Унгинские буряты рассказывали, что некогда в Монголии развелось много волков, для борьбы с которыми учредили облаву. На нее принимали хороших стрелков на хороших конях. Участники охоты имели особого начальника — абан нойона, которым был Тумушин, сын батура Есухэ. Постепенно количество облавщиков увеличивалось, и «они начали нападать на соседние народы и отбивать у них скот и прочее добро». Достигнув числа в пять тысяч, они «в таком громадном количестве все-таки делали облавы на волков», но вскоре начали покорять соседних ханов. Таким образом, гласит легенда, Тумушин из начальника облавы сам сделался ханом [Хангалов 1959, с. 223]. Дальнейшее повествование посвящено происхождению титула Чингис-хан, который и принимает удачливый глава охоты. Информаторы Хангалова, видимо, уже плохо понимали, почему в истории восхождения Чингис-хана важен мотив охоты на волков, но с некоторым недоумением подчеркивали о деятельности нарождающейся дружины: «Все-таки делали облавы на волков». М.А. Харитонов приводит обширный материал, из которого видно, что волками, или псами, считали себя члены мужских союзов у монголов и многих других кочевых народов [2001, с. 86]. В этом свете мотив из бурятской легенды предстает инверсией из рассказа о том, как глава мужского союза захватывает власть и становится ханом. Обратим внимание на то, что до захвата власти члены «волчьего братства» пропитывались скотом, отбитым у соседей. Буряты олицетворяли разбойника с волком, поэтому для поимки похитителя жгли волчьи жилы, полагая, что тем самым воздействуют на самого преступника.

Русские сибирские летописи захват престола кэрэитского Тогорила Чингис-ханом интерпретируют как восстание «от простых людей именем Чинги и шед на него яко разбойник» [Гумилев 1994, с. 146]. Плано Карпини и Гильом де Рубрук в истории возвышения Чингис-хана повторяют мотив воровства, в котором будто бы проявил себя еще юный Тэмуджин: «Он начал быть сильным ловцом перед Господом, ибо он научил людей воровать и грабить добычу»; «Он воровал, что мог из животных Унк-хана» [Карпини, Рубрук 1911, с. 16, 94]. Конечно же, «разбойник» в сибирских летописях и «воровство» у последних авторов отражают не совсем правильно понятые ими сведения о ритуализированных набегах за скотом — баранте. Л.Н. Ермоленко полагает, что баранта была видом деятельности мужских союзов [Ермоленко 1998, с. 62]. Она типологически сходна со спартанскими криптиями, но в большей степени сближается с традициями воровства или вымогательства пищи, широко распространенными как один из основных источников пропитания юношей и подростков, объединенных в мужской союз, или возрастную группу.

Рудименты таких регламентированных грабежей дожили почти до наших дней в виде элементов шахских игр на Кавказе, колядок в Европе и т. д. У бурят — хоринцев подобный обычай в архаической форме сохранялся в XIX в.: после молений и пиршеств на обонах (бур. обоо) подвыпившие мужчины скакали по айлам и, распевая песню «Наян наба», требовали вино у женщин [Дугаров 1990, c. 197]. В анонимной хоринской летописи, условно названной Ц.Б. Цыдендамбаевым «Ацагатский очерк о хори-бурятах», сказано, что песня «Наян наба» в годы войн с тунгусо-маньчжурами распевалась jalayu sayin erecud iderkejü «проявляющими удаль молодыми сайнэрами» (ниже мы расскажем о них) [Qori buriyad-un tuqai ačaγad-tu bičigdegsen tobči teüke, p. 4]. Сегодня в популярной милленаристской мифологии эта песня ассоциируется с прославлением загадочной родины предков хоринцев, куда во время «последней войны» скроются праведные буряты. Под Наян наба (последний термин в современном произношении звучит нава, или нама) обычно понимается прекрасная страна с мягким климатом и цветущими садами. В данных мотивах проскальзывает влияние мифологии северного буддизма. Здесь заметна контаминация какого-то древнего образа с описаниями буддийских рая Сукхавати и страны Шамбала. Однако древнейшая основа легенд о Наян наба напрямую связана с воинскими культами, потому в них рефреном повторяется мысль об убежище для избранных во время самой разрушительной войны.

Можно предполагать, что изначально под Наян наба подразумевался рай для душ воинов, образ которого и сама идея претерпели трансформации в период принятия хоринцами буддизма. Аналогичные образы райских чертогов для душ доблестных воинов и правящей элиты известны в мифологии западных бурят — эхиритов, но там они называются термином суулган (в хоринских шаманских гимнах — шуулган). Термин проник в западно-бурятские диалекты, скорее всего, из ойратских, где также является сравнительно поздним заимствованием из южно-монгольских или маньчжурского, тогда как хоринцы восприняли его без ойратского посредничества. Известно, что новый термин для обозначения сейма понадобился северным монголам в начале XVII в., когда назрела необходимость объединить силы для борьбы с внешней опасностью. В 1640 г. в Западной Монголии был созван сейм владетелей Джунгарии и Халхи, получивший название чуулган. В этих же 1640-х гг. в районах Верхней Лены и Ольхона происходят наиболее ожесточенные вооруженные столкновения бурят с русскими и, на мой взгляд, тогда же райские чертоги для душ павших воинов получили у бурят название суулган. Заметим, что наиболее известные из них — сейм нойонов и сейм главы Черных всадников, бога-покровителя военного дела Ажарая-бухэ, локализованы на Ольхоне и Верхней Лене. В результате выясняется, что, по всему вероятию, воинский рай в мифологии монголов до XVII в. назывался иначе, а значит, следует внимательнее присмотреться к термину наба.

Песня Наян наба еще в XIX в. рудиментарно была связана с культовой практикой мужских союзов, в том числе таких специфических, как группировки сайнэров. В XIX — начале XX в. в Халхе сайн эр ахнар (халх. «добрые мужи — старшие братья») или сайн хулгайч ахнар («добрые воры — старшие братья») называли участников антиманьчжурской и антифеодальной борьбы, грабивших князей, лам, китайских ростовщиков и маньчжурских чиновников [Шаракшинова 1992, с. 264]. В халхаском языке XIX в. отряды повстанцев, группировки заговорщиков, тайные общества, разбойничьи банды и воровские шайки обозначались термином нам, напоминающем хоринский наба, или нама. Сейчас слово нам означает «политическая партия». Этимология слов, кажется, еще не становилась предметом исследований, но в рамках нашей работы пока не место для глубокого анализа в этом направлении. Укажем лишь на то, что древней формой слова, очевидно, могло быть набо, и в таком виде оно известно в киданьском языке, где обозначало особый военный лагерь, многими характерными чертами напоминающий мужские дома. Лагеря набо были сезонными, значительную часть времени проводить в них обязан был глава государства. Пребывание там сопровождалось многочисленными ритуалами, рыбной ловлей, охотой, причем последняя сопрягалась с различными состязаниями. «Для самой сокровенной жизни государя кидани имели охраняемые гвардией ставки, именуемые валудо. Если император выезжал, то имелись походные лагеря, именуемые набо» [«Ляо ши», цит. по: Кычанов 1993, с. 148]. Китайскую транскрипцию валудо обычно интерпретируют как тюрко-монгольское ордо — ставка и в том же значении слово сохранилось до наших дней, чего нельзя сказать о странных на первый взгляд трансформациях значения термина набо. Как может показаться сначала, семантическая филиация шла по пути от походного лагеря гвардии к полуразбойничьим группировкам, а у хоринцев — к раю для воинов. Однако исходное значение могло вовсе не сопрягаться с военно-государственным устройством. Если принять в качестве версии идею мужского дома в основе традиции набо, то становится очевидным, что киданьское слово не просто потеряло прежний смысл у позднейших монголов, а с мужскими союзами произошли метаморфозы, начавшиеся задолго до становления империи киданей.

Военизированные мужские союзы могут принимать участие в становлении государственности. В этом случае они превращаются в княжеские дружины, из них вырастает гвардия. Полагаю, что так произошло с мужскими союзами у киданей. В период образования империи древняя традиция временного проживания молодых мужчин и юношей в отдельном лагере (который был кочевническим аналогом мужского дома) была преобразована в походные лагеря гвардии. Что же происходит с теми союзами, которые находились в оппозиции описанному процессу? Как правило, победившие, т. е. возглавившие вновь созданное государство, стремятся подчинить или уничтожить себе подобные структуры. Чаще всего им это удается, но еще очень и очень долго те силы в обществе, что оказываются на обочине политических процессов или неугодными правящему режиму, моделируют атрибутику и связи внутри себя по образу и подобию мужских союзов или тайных обществ.

На территории современного Эхирит-Булагатского района Усть-Ордынского бурятского автономного округа до XX в. сохранялась межплеменная враждебность: «На этих местах в старину поселились буряты двух больших племен — булагатского и эхиритского, которые враждовали между собой, угоняли скот и похищали женщин. Этот обычай у них сохранился до сих пор…» [Хангалов 1958, с. 111]. В начале XX в. отмечали, что «воровство здесь развито страшно», отчего не спасают ни пастухи, ни скотские дворы и овчарни, которые «загорожены как крепости» [Хангалов 1958, с. 110]. Местные конокрады воспринимали себя наследниками прежних воинских традиций, что отразилось в культовой практике. И эхириты, и булагаты во время набегов молились прежним богам войны — Черным всадникам во главе с Ажараем [Манжигеев 1978, с. 54], правда, булагаты называли их хуйтэни бурхад, т. е. «неродные боги» (букв. холодные). Получается, что в том числе вышесказанное применимо и к преступным сообществам, причем в том случае, когда общество находится в условиях иностранной оккупации, преступниками обязательно называют партизан, борцов за национальную независимость, всевозможных «народных мстителей» и т. д. Так, вероятно, произошло с любопытным движением сайнэров, или традицией сайн хулгай, в оккупированной маньчжуро-китайцами Халхе, и так слово набо в форме нам стало обозначать преступные организации. Уже в киданьское время было заметно, что лагеря набо в большей степени, нежели ордо, напоминали прежние мужские дома, поэтому и в более позднее время первый термин продолжал применяться к разного рода «реликтовым» или «девиантным» формам бытования мужских союзов. История хоринского наба не менее занимательна, но чтобы понять ее, необходимо сделать небольшое отступление. Нам надо выяснить, как связаны между собой понятия военный лагерь и воинский рай в бурятской мифологии.

В древнеуйгурском эпосе «Огуз-намэ» каган перед походом произносит тираду, где есть загадочная фраза: kün tuγ bolγïl kök qurïqan, т. е. «пусть знаменем будет солнце, а небо — военным лагерем» [Стеблева 1972, с. 295]. Думается, что сие не что иное как пожелание воинам встретиться в особом раю для павших героев. Для нас важен тот факт, что в тексте рай олицетворен в образе военного лагеря. Термин qurïqan или qoruγan в форме хороо или хорёо в современных монгольских языках имеет смысл не только «военный лагерь», но и «загон для скота», что, видимо, послужило причиной одного примечательного недоразумения.

Б.Э. Петри, исследовавший руины средневековых крепостных сооружений (VII–XIII вв.) в Западной Бурятии, сообщил, что бурятские легенды называют их древними загонами, в которых скот прятали от нападений волков [цит. по: Дашибалов 1995, с. 54]. В западно-бурятских диалектах слово хорёо / qoruγan потеряло значение военного лагеря, сохранив значение загона. Иначе говоря, мы сталкиваемся с косвенным свидетельством того, что крепостные постройки курумчинской культуры некогда назывались именно qoruγan. Впрочем, современные западные буряты называют их шибээ, понимая под этим словом опять-таки загон для мелкого скота, тогда как в хоринском диалекте, языках халха и южных монголов оно бытует в значении «крепостное сооружение». Далее, надо отметить, что относительно предназначения этих построек среди археологов нет единого мнения. Одни считают их небольшими крепостями, укрепленными поселениями, другие — святилищами, а некоторые отмечают их непригодность для оборонительных целей. Одна из характерных черт — слабый культурный слой, отмеченный на всех «крепостях», а также их расположение, несколько удаленное от собственно поселений. Перед нами, судя по всему, почти «классические» мужские дома, т. е. места временного проживания подростков и юношей, олицетворявших себя с волками. Здесь юношей и подростков обучали боевым искусствам, готовили к инициациям, проводили специфические ритуалы.

Специально оговорюсь, что также существовал особый тип помещений, связанных с ритуальной деятельностью мужских союзов — не дома для временного проживания, а дома посвящений, где проводились инициации подростков. В эхиритских говорах бурятского языка, на мой взгляд, сохранился обозначающий их термин — маатар (махтар, пайтар), вероятно, этимологически родственный термину баатар «военный вождь», «герой». Имеющиеся данные позволяют предполагать, что домами посвящений могли быть выделенные Б.Б. Дашибаловым секторно-мысовые укрепления, располагавшиеся на мысах рек, берегов и островов Байкала. В 1201 г. при образовании военного союза во главе с Джамухой его участники «принесли присягу» в Алахуй-булаге, а оттуда специально направились к месту впадения р. Хан в Аргунь, где «на широкой большой косе» или «на обрывистом берегу» возвели Джамуху в гурханы [Лубсан Данзан 1973, с. 112, 334]. «Возведение» Джамухи надо трактовать, в том числе и как его инициацию, обряд перехода на новую ступень. Подобные мотивы звучат в песнях хоринских сайнэров, одна из которых начинается странной перекличкой «каждого мыса звери, каждого горла голос, каждого острова звери, каждого рта голос» [Позднеев 1880, c. 191]. Вслед за тем песня продолжается призывами вооружиться, надеть панцири и отправиться в набег на владения цэцэн-хана. Еще более близкую параллель обряду 1201 г. дает обычай ленских бурят приносить клятвы у жертвенника Ажараю-бухэ на Айха-шулуне (Шаман-камень русских документов XVII–XIX вв. и нынешняя Писаная скала у деревни Шишкино), который представляет собой гигантский мыс на реке Лене. Есть основания полагать, что там же буряты проводили военные обряды Черным всадникам перед осадой Верхоленска.

Тот факт, что некоторые мужские дома у предков бурят имели довольно сложную конструкцию с подчеркнуто выраженным фортификационным уклоном, может говорить, прежде всего, о военизированной сущности мужских союзов. Это были воинские братства, те самые «группировки юношей-воинов» одного возраста и одной волны инициаций, о которых, несколько упрощая суть дела, писал Ням-Осор. Так мы находим ближайшую параллель к хоринскому мифу о Наян наба. Вероятно, развитие образа воинского рая шло по пути «создания» на небесах аналога земного мужского дома или поселения воинов — наба, или qoruγan. В связи со спецификой мужских домов у монголов рискну высказать предположение, что термин qoruγan отнюдь не случайно одновременно означает и военный лагерь, и загон для скота. Дело в том, что традиция стационарных мужских домов, тем более таких монументальных, как раннесредневековые укрепления Западной Бурятии, была не самой характерной для номадов, хотя и обнаруживает заметное сходство с другими сооружениями. По технике строительства каменные стены qoruγan, или шибээ, мало отличаются от кладок «вала Чингис-хана» или загадочных стен на плато Устюрт в Казахстане. Об этих сооружениях обычно говорят, что они использовались как загоны, но не для скота, а для диких копытных, куда их гнали во время облав. Относительно «вала Чингис-хана» фольклорная интерпретация нуждается в уточнении: в § 281 «Тайной истории монголов» каган Угэдэй говорит о возведенных по его приказу стенах qoruγa, препятствующих миграциям стад антилоп, т. е. «вал» не был загоном, но функционально сближался с ним.

У монголов достаточно давно могла появиться традиция обустройства в качестве мужских домов особых походных станов, но генезисом своим они могли быть связаны не столько со скотоводческим хозяйством, сколько с облавными охотами. Наскальные изображения Западной Бурятии (приблизительная датировка — раннее средневековье) часто отображают тот вид облав, когда в ее завершающей стадии звери оказываются окруженными в гигантских загонах из скрещенных кольев с оплеткой. Подобные конструкции появляются уже на исходе палеолита, но настоящий расцвет они переживают позже, а у степняков в эпоху Монгольской империи они превращаются в воткнутые по кругу колья с веревками, за которые загоняли зверей [Жамбалова 1991, с. 89]. Я предполагаю, что слово qoruγan первоначально обозначало облавные загоны, а не изгороди для домашнего скота, ведь и само примитивное скотоводство развивалось от простого содержания загнанных за частокол копытных, которых решали не убивать, а сохранить на будущее. Слово qoruγan появилось для обозначения облавного загона, и лишь с развитием скотоводства оно стало обозначать скотские дворы. Облавный загон оказывался конечным пунктом похода, длившегося иногда более месяца. Здесь происходили схождение крыльев облавы, встреча всех участников, дележ добычи, пир, и, что важно для нашей темы, здесь многотысячные отряды охотников, запасшиеся провиантом, могли быстро превратиться в боевые группы и напасть на соседние племена.

Именно облавный загон оказывался местом, где охотничий мужской союз перерождался в зародыш дружины, где хуннский Модэ начинал свой путь к вершинам власти, и откуда мифологический глава охоты Тумушин начинал свою деятельность по объединению монгольских владений. Даже в конструктивных особенностях поздние походные станы монголов обнаруживают следы преемственности от облавных загонов. Ловчие частоколы с ременной или веревочной оплеткой и сетями в развитии превращались в фортификационные сооружения в лагерях набо: «Императорская юрта была окружена крепким частоколом из копий, связанных волосяными веревками. Под каждым копьем (здесь некоторое преувеличение. — Д.Ц.) имелся черный войлочный зонт для защиты охранников от ветра и снега. За копьями стоял ряд небольших войлочных юрт. В каждой юрте было по пять вооруженных человек, и они вместе с охранниками составляли окружение запретного места… Для защиты дворца (т. е. всего набо) использовалось четыре тысячи киданьских воинов, которые группами в тысячу человек каждый день попеременно несли караульную службу… За ежами из копий против конницы противника выставлялись сторожевые посты и устанавливались сигнальные колокольчики для защиты в течение ночи. Каждый год в течение четырех сезонов император объезжал все набо, и все начиналось вновь» [Е Лун-ли 1978, с. 533]. В монгольских языках некоторые термины, обозначающие фортификационные сооружения (халх. хүреэ, хэрэм; бур. хүрмэ), обнаруживают близость к глаголам со значениями «плести», «связывать», в чем я усматриваю преемственность строительных навыков и идей облавного загона, мужского дома, походного лагеря, наконец, крепости. В эпосе «Болодор-хозяин» начало мятежа военизированной возрастной группы ознаменовано разрушением юными воинами неких хото и шибээ, что переводчик понял как «изгороди» и «загоны» [Улигеры ононских хамниган, c. 208], но эти слова бытуют также в значении «город» и «крепость». Другая этимологическая параллель — родство терминов со значениями «гвардия» и «загон»: чжурчженьская гвардия именовалась хэчжа и Е.И. Кычанов сопоставляет термин с маньчжурским словом хашань «защита», а оно в свою очередь перекликается с монгольским хашаа «загон», «изгородь» [Кычанов 1993, с. 149].

Таким образом, мы привели некоторые новые данные к проблеме мужских союзов и преемственности между ними и институтами дружины и гвардии у монголов. Это качественно новый уровень по сравнению с попытками допустить существование мужских союзов и возрастных групп, а также их высокую роль в становлении потестарных структур у монголов постольку, поскольку у других народов на аналогичной стадии общественного развития наблюдались те же явления и процессы. Полученные данные позволяют совершенно по-новому взглянуть на содержащиеся в письменных источниках перипетии истории образования Монгольской империи.

В «Тайной истории» описан весьма любопытный процесс сложения общности джургэн: «Старшим из семерых сыновей Хабул-хана был Окин-Бархах. У него был сын Сорхату-Джурки. Когда образовывалось особое Чжуркинское колено, то отец его как старший сын Хабул-хана отобрал из своего улуса и отдал ему вот каких людей…» Далее в тексте идет описание людей, составивших группировку, причем заметно, что отбор их шел по принципу воинственности, отваги и умения владеть боевыми искусствами. Вторит этому и «Алтан Тобчи» Лубсана Данзана: «Хабул-хаган, сказав: „Это старший из сыновей!“, — выбрал для него из своего народа мужей умных, сильных и мощных… за вспыльчивость, за гневливость и громогласность и были они названы джургэн» [Лубсан Данзан 1973, с. 111]. Учитывая, что под началом Хабула находилось немалое количество монголоязычных этнических групп, генеалогия которых в политических целях, но не на реальной базе притягивалась к хоринской княжне Алан-гоа и ее сыну Бодончару, надо признать неуместность применения к джургэнам категорий «род», «племя» или «союз племен», ибо формирование джургэнов шло вовсе не по родственному принципу. Группировку джургэн в «Тайной истории» называют то иргэн, то омогтан. В составе джургэнов нередко мы встречаем лиц, относящихся к общностям, которые уверенно можно назвать племенем; например, после их разгрома в плен к Чингис-хану попали представители джалаиров [§ 137], позже занявшие важные должности в империи.

Понять, почему и для чего Хабул выбирает и отдает старшему сыну наиболее воинственных мужчин из числа подвластных ему племен, можно, если привлечь бурятский фольклорно-этнографический материал. В мифе о разделении лесных монголов на племена последние персонифицируются в образах предков — сыновей мифического Баргу-батора. Старший сын, предок ойратов, наследует от отца вооружение и покидает родину. Он идет на завоевание Джунгарии. Как видно, Хабул и Баргу-батор, выделяя старших сынов, руководствуются определенным и очень важным обычаем, и, надо сказать, он дожил у хоринских бурят до XIX в., а по сообщениям ряда информаторов из Аги и Хэнтэя — до 1920-х гг. В своде обычного права «Положение 11 хоринских родов 1808 г.» древний обычай сохранен законодательно, хотя рамки его сужены случаями смерти обоих родителей. Старший сын в такой ситуации из всего наследства «должен получить панцирь, если нет его — то одно крепкое оружие, а младший сын (odhan) должен наследовать домашний очаг» [Обычное право хоринских бурят 1992, с. 32]. Последняя фраза, в сущности, означает наследование одхан’ом всей недвижимости, а может, и скота, стало быть, доля старших сыновей была незавидной. Во всяком случае, хоринские предания о лицах, подпавших под действие закона еще в начале XX в., рисуют нам образы совершенно неимущих, пропитывающихся контрабандой, охраной караванов, разбоем и карточными играми үлүү хүбүүд «лишних сыновей».

Земельно-волостная реформа, переселение бедноты и преступников из Западной России в 1900–1905 гг. на отобранные у бурят земли подорвали бурятские скотоводческие хозяйства, и с этого времени не прекращались миграции хоринцев в Северную Халху и Баргу. На таком фоне, видимо, произошло оживление древнего обычая. Судя по преданиям, в начале XX в. горный Хэнтэй и Хулун-Буир становятся вотчиной хоринских сайнэров, сравнительно неплохо вооруженных и дерзких, компенсировавших набегами свою обделенность в имущественных правах в отличие от халхаских сайт хулгайч’ей, которые приносили клятву грабить только феодалов и захватчиков, а добычу раздавать бедноте. Отличие это не случайно. Хоринские сайнэры, несмотря на то, что воспринимались инородческой администрацией и государством (любым — Россией, Китаем, Халхой) в качестве преступников, были прямыми наследниками древних мужских союзов и традиции баранты, а халхаский сайн хулгай возник в условиях феодальной государственности как форма протеста против национального и социального гнета.

И халхаские, и хоринские сайнэры старались исполнять древнее правило баранты — запрет на «пролитие крови», но аналогичные традиции кукунорских и южных монголов, а в особенности — баргутов к началу XX в. переросли в вооруженное сопротивление. Все это, конечно, составляет отдельную тему для исследований. Нам же требовалось показать сущность обычая отделения старших сыновей, имущественное ущемление которых при наследовании проистекало из древних традиций мужских союзов. Постоянный эпитет сайнэров и сайн хулгайч’ей — ахнар «старшие братья» даже в символической атрибутике заставляет признать наличие связи между ними и обычаем, согласно которому образовались джургэны. Какого бы рода ни была эта связь или преемственность между явлениями — прямая в бурятском случае, косвенная или типологическая — в халхаском, но она явно есть. Юноши, наследовавшие от отца только оружие, поступали в особые структуры — военизированные союзы и возрастные группы. Участвуя в ритуализированных набегах и чисто военных походах, они только таким способом могли приобретать имущество и славу. Разумеется, во всем этом скрывались семена конфликтов, как внешних, так и внутренних.

После совместной победы над мэркитами между Джамухой и Тэмуджином происходит странная размолвка, поводом к которой послужило подозрение, что Джамуха «скучает» со своим побратимом. Итогом стала откочевка людей Тэмуджина и провозглашение того Чингис-ханом, в чем приняли участие джургэны, присоединившиеся несколько позже остальных. Джамуха выражает удовлетворение свершившимся событием, но вскоре происходит новая ссора, причем характерно, что причиной ее стала баранта. Младший брат Джамухи Тайчар угоняет табун у человека Чингис-хана, и тот убивает похитителя выстрелом в спину. Набег Тайчара следует понимать как «состязательная» баранта, потому что войны между Джамухой и Чингисом не было, а в таком случае убийство на баранте запрещено. Пострадавшая сторона вправе отплатить угонщикам той же монетой, но пролитие крови запрещено всем. В противном случае в действие вступал закон кровной мести, что, соответственно, произошло. Чингис-хан прекрасно знал обычаи, но не выдал своего человека, пойдя на принцип. Джамуха выступает с войском и убивает нескольких людей побратима, но не завершает почти выигранную битву. После того от Джамухи отделяются и переходят к Чингис-хану воинственные группировки уругут и мангут.

Чингис-хан затевает пир, на котором вновь происходит странная ссора на сей раз с джургэнами. Причина ссоры в источниках выражена невразумительно — то говорят о воровстве, то о нарушении очередности при раздаче вина, возмутившей двух джургэнских хатун (монг. знатная дама), жен отца Сэчэ-бэки. В драке люди Чингис-хана захватили хатун, после чего последовали примирение и возврат пленниц. Во время похода Тогорила и Чингис-хана на татар, инспирированного старым врагом монголов — чжурчженьской империей Цзинь, джургэны не только не принимают участия в сомнительной с точки зрения кочевнических симпатий акции, но и якобы совершают набег на оставшихся дома людей Чингис-хана, убив при этом десять человек. Чингис-хан уничтожает джургэнскую общность, захватывает их вождей — Сэчэ-бэки и Тайчу, прежде присягнувших ему. Оба вождя наотрез отказываются признать нарушение присяги, говоря: «Если мы в чем не сдержали слова, то докажи!» Чингис-хан напоминает им «их речи», и обоих казнят. Чуть позже по тайному приказу Чингис-хана во время борьбы убивают еще одного джургэнского лидера — борца Бури-бухэ. С этого момента, как принято считать, автор «Тайной истории», словно не заметив событий 15 лет, сразу же говорит «вслед за тем» и приступает к описанию сейма 1201 г., на котором против Чингис-хана составился военный союз во главе с гурханом Джамухой.

Нетрудно заметить, что внутримонгольские конфликты, предшествующие сейму, так или иначе были связаны с практикой и идеологией мужских союзов. Причины «скуки» Джамухи и драки на пиру, в принципе, тоже можно трактовать в этом ряду. Первый конфликт мог быть связан все с той же традицией баранты, близкой сердцу степных удальцов, которые группировались вокруг Джамухи. Допускаю, что будущий Чингис-хан в течение года, проведенного с ним, отказывался принимать участие в набегах такого рода, чем и вызвал «скуку» побратима. Запрещение прежней степной вольницы, не дававшей покоя скотоводам, было одним из главных пунктов «программы» Чингис-хана. Естественно, многим запрет баранты был не по душе, но многих же он привлекал. Собственно говоря, через призму отношения к баранте преломлялись две идеи — имперская, с ее законностью, дисциплиной, регулярной армией, и традиционная — с ее любовью к удали, свободе, с ее независимыми воинскими братствами, с родовым обществом… Что касается драки на пиру, то хочется обратить внимание на факты применения в драке не оружия, а палок и бурдюков, а также захвата заложников. Все это напоминает ритуализированные состязательные побоища из практики мужских союзов.

На Кавказе захваты заложников или знамени соперничающей группировки с требованием выкупа практиковались еще в XIX в. В то же время автор «Тайной истории» то ли понял все предельно буквально, что наводит на мысль о его слабой осведомленности о старинных обычаях монголов, то ли, наоборот, говорил о них вскользь, притом всем известными в то время символическими средствами. То же самое можно сказать о многих других местах летописи, на чем мы остановимся ниже. Пока выделим момент, когда джургэнские лидеры не признают нарушений своих обязательств. Тут автор летописи чего-то не договаривает или интерпретирует иначе, чем это понималось в воинских традициях монголов. Защищать джургэнов в 1240 г. ему вряд ли имело смысл, он, скорее, оправдывает Чингис-хана. Точно так же не совсем правдоподобно выглядит убийство джургэнами десяти человек из числа стариков и детей. Кровной мести между ними тогда не было, а во время набегов мирного времени проливать кровь запрещалось. Чингис-хан, говоря об этом набеге, замечает: «На глазах у врагов они сами стали врагами» (§ 136 «Тайной истории») или «они сошлись с нашим врагом» [Лубсан Данзан 1973, с. 109]. Отказ принять участие в походе на татар можно понять, ведь он был организован чжурчженями, еще более ненавистными врагами монголов, но убийство стариков и детей непонятно. Все это очень странно, поскольку монголы (джургэны в том числе) — не феодалы Европы, где такое поведение было в порядке вещей. Интерпретация автора летописи свидетельствует либо о предвзятости, либо, — если изложение точно, — о деградации прежних воинских идеалов в среде группировок, подобных джургэнской[65]. Наконец, бросается в глаза и то, что создание коалиции против Чингис-хана по автору «Тайной истории» выглядит чуть ли не местью за уничтожение общности джургэнов, хотя между событиями лежат годы.

Чингис-хан, выступая проводником имперской идеи, достаточно последовательно боролся как с сепаратизмом родоплеменной знати, так и с вольницей мужских союзов. В этом ряду становится понятным уничтожение туматского союза. В «Тайной истории» несколько раз говорится о хори-туматах, что обычно понимают как союз двух разных племен — хори и тумат, но некоторые ученые не без оснований полагают, что последние были лишь военной организацией первых. Версия подтверждается тем фактом, что спустя четыреста лет у хоринцев вновь отмечено одновременное бытование двух параллельных самоназваний. В русских документах XVII в. хоринские нойоны говорят о себе: «старинное имя нам коринцы и батуринцы». Загадочные «батуринцы», отмеченные в конце XVII в., или «батулинцы», о которых писали в 1640-х гг., по всей видимости, представляли собой военизированную возрастную группу хоринцев. В XVIII в. она прекратила функционирование в прежнем качестве, поскольку родовая знать при поддержке России захватила функции военных вождей, но до наших дней сохранился отог батанай, о котором хоринцы имеют присказку барга батанай «грубияны батунаи». Старая форма термина батунай, или батулай (прозвище подростков, фамильярно-уменьшительное от бату стойкий, крепкий). Симптоматично, что через тридцать лет вместо уменьшительной формы батулай, или «батулинцы», появляется термин батуринцы, образованный от батур, т. е. отборный воин, герой.

В промежутке между 1646 и 1670-ми гг., видимо, не было притока молодежи в группировку (хоринцы тогда находились в составе военного союза табангут), а прежние участники перешли в возрастную категорию батуров. После прекращения русско-бурятских войн значительная группа участников союза табангут, возможно, оказалась в Хулун-Буире, где получила прозвище шэнэ барга «новые баргуты». В составе шэнэ барга превалируют представители хоринских родов, но есть также роды тавнан и тавнангут (табангуты, этнонимы означают «ханские зятья»), а наряду с батунай имеются баатад [Ѳлзий 1990, c. 7–8]. Этноним последних как раз означает «батуры» и может быть сопоставлен с термином батуринцы русских документов и с названием возрастной категории[66]. Тот факт, что среди ойратов также присутствует род баатад, может говорить как об общей традиции возрастных групп, так и о вхождении хоринцев в состав ойратов, что, действительно, имело место после разгрома восстания туматов. Таким образом, туматы выглядят не просто военной организацией хори, а военизированным мужским союзом или возрастной группой (туман перс., тюрк. «десятитысячный корпус»).

Выше мы видели, что нередко участники подобных группировок олицетворяют себя с волками или собаками. М.Н. Хангалов приводит легенды о царстве амазонок и царстве, в котором все мужчины были собаками. В ордосском фольклоре царство мужчин-псов называют нохой баргасу (напоминает этноним баргу и прозвище барга батанай) и локализуют где-то в Даурии [Потанин 1893, с. 351]. Легенда о царстве амазонок была известна уже в XIII в., когда Иоанн Плано Карпини записал отдельные мотивы из нее. Правда, в его записи явно видно смешение двух отдельных сюжетов. Главное место у него занимает легенда о собачьем царстве, также записанная М.Н. Хангаловым и опубликованная рядом с рассказом о воительнице, напугавшей Петра I [1960, c. 362–364]. О том, каким причудливым образом могут отражаться в письменных источниках традиции и специфическая мифология мужских союзов, прекрасно показано в работе А.И. Иванчика «Воины-псы. Мужские союзы и скифские вторжения в Переднюю Азию» [1988]. При всем том, античные историки, передававшие подобные сведения, не только не были любителями баснословий, а напротив, стремились к возможно более точной передаче информации о вполне исторических событиях. В своем стремлении они преуспевали настолько, что, отбрасывая, точнее, рационально объясняя кажущиеся им фантастичными детали, приходили к еще более фантастичным выводам. Так, исторический факт вторжения в район города Магнесии скифских юношей из союза «псов-воинов» античные авторы попытались истолковать как использование в битве боевых собак. Труд Плано Карпини, хотя и написан тысячелетием позже, не избежал повторения тех же самых ошибок.

Специфика записи Карпини заключается в том, что у него рассказывается о каком-то вполне историческом событии, не совсем правильно понятом его информаторами, а затем и им самим. В варианте Карпини говорится, что в период завоевательных походов Чингис-хана в Китай и в «Индию» монголам по возвращении оттуда довелось побывать в земле «каких-то чудовищ, имевших женский облик». Косвенные данные позволяют понять, что встреча монголов с ними состоялась у какой-то реки, на другом берегу которой находились мужья этих чудовищных женщин. У Хангалова сюжет начинается с того, что некий «бурят» останавливается у озера попить воды, тут к нему подъезжает девушка на восьминогом коне. Она оказывается дочерью царя мужчин-псов. «Бурят» ее похищает, «собаки» преследуют их. У Карпини в данном месте мы, судя по всему, видим мотив из легенды о царстве амазонок. Однако дальнейшее изложение частью пересказывает легенду о мужских союзах воинов-псов, а частью повествует о кровопролитной битве с ними. «Женщины-чудовища» сообщили монголам, что мужчины в их стране имеют облик собак. Пока воины Чингис-хана «затягивали пребывание» там, «собаки» напали на них, переправившись через реку. Монголы понесли потери и вынуждены были отступить, но при этом захватили женщин этих собаковидных воинов, и здесь Карпини специально подчеркивает, что пленницы так и остались в Монголии [Карпини 1911, с. 20]. После отступления из страны воинов-псов монголы отправились на завоевание Тибета. В промежутке между походами в Китай и Тангут (который у Карпини смешан с Тибетом) монголы столкнулись лишь с одним противником, который нанес им поражение. Это были хори-туматы во главе с княгиней Ботохой-тархун[67].

Им удалось разбить посланное на них Чингис-ханом войско ойратов, вождь которых попал к ним в плен. Затем им посчастливилось еще раз: они захватили и убили одного из любимых полководцев Чингис-хана — Борохула. Он, кстати, был джургэном и перед отправкой в поход выразил сожаление якобы тем фактом, что ему приходится идти вместо Ная-нойона. Правитель Монголии, получив известие о судьбе второй экспедиции на хори-туматов, пребывал в такой ярости, что вознамерился сам возглавить карательный поход, но его советники, Боорчу с Мухали, «насилу его отговорили» («Тайная история монголов»: § 240). Удивительно, но во время третьего похода обычно отличающиеся отвагой и дисциплинированностью монголы, в том числе «лучшие из ратников», испытывали «колебания», так что полководцу Дорбо-догшину пришлось угрожать им поркой. Не думаю, что монголам такой ужас могли внушать даже очень хорошие воины, скорее, тут сыграли роль экзотерические мифы о божественных или, точнее, демонических покровителях, распространяемые посвященными членами таких организаций, как мужские союзы. В составе войска Дорбо-догшина должны были присутствовать представители кэрэитов и найманов, сравнительно давно познакомившихся с мировыми религиями и частично утратившими представления о мифологии различных тайных обществ. Для них экзотерические сюжеты, к примеру о чудовищных тотемах или оборотнях, должны были казаться пугающей реальностью горно-таежных племен.

Что еще роднит легенду Карпини с историей подавления мятежа хори-туматов, так это мотив женщин, захваченных в плен и уведенных в Монголию. Хори-туматы, хотя и выделялись среди лесных народов несколько лучшей военной организацией, но в годы создания единой империи монголов их вождь Дайдухул-сохор (Тайтула-сохар) признавал Чингис-хана. Восстание же началось, когда наместник Чингис-хана Хорчи-нойон попытался взять в жены тридцать хоритуматских девушек. Надо сказать, женщины лесных монголов считали за несчастье быть выданными замуж за степняков, но, наверное, не это вызвало столь бурную реакцию туматов, решившихся на вооруженное выступление не против только начинавшего свою карьеру в роли правителя Тэмуджина, как ранее поступили вожди ойратов и икиресов, а против главы великой Монгольской империи. Туматы, вероятнее всего, были военизированным мужским союзом или возрастной группой хоринцев, а в организациях такого рода, как правило, основной и самый буйный контингент участников составляют неженатые юноши. Для них попытка стареющего монгольского наместника набрать себе тридцать самых красивых девушек из числа их сестер и невест могла казаться прямым и довольно наглым покушением на их права. Помимо прочего, тут могла сказаться и сравнительно высокая роль женщин в обществе хоринцев. Чингис-хан не мог не знать о возможной реакции туматов на действия Хорчи, а значит, велика вероятность того, что он намеренно спровоцировал восстание с тем, чтобы получить повод для уничтожения союза тумат.

В «Истории государства киданей» мы встречаем вариант легенды о царстве мужчин-псов: «Далее на север (от шивей, которые населяли Даурию. — Д.Ц.) лежит владение Гоу-го (Собачье царство. — Д.Ц.). Народ здесь имеет туловище человека и голову собаки (маску пса. — Д.Ц.), покрыт длинной шерстью, поэтому не носит одежды. Голыми руками борются с хищными зверями» [Е Лун-ли 1978, с. 328]. Мотив борьбы со зверями явно отражает инициации. У хоринцев одна из разновидностей половозрастных инициаций заключалась в борьбе со сворой собак за кость сэмгэ, в эпосе встречается мотив превращения в псов юношей, участвовавших в состязаниях ехэ наадан шарууhан [Улигеры хори-бурят, c. 131]. Считается, что в подобных драках проходил закалку их любимый герой Бабжа Барас (1594–1646) [Буряадай түүхэ бэшэгүүд, c. 223]. Эта легенда была пересказана народным поэтом Бурятии Н. Дамдиновым в поэме «Бабжа Барас». Между прочим, в родословных преданиях потомков Бабжа Бараса есть любопытный мотив, прямо указывающий на долго удерживавшийся у хоринцев обычай мужских домов. Когда вокруг удачливого предводителя набегов на маньчжуров и хамниган начинает группироваться мужская молодежь, Бабжа Барас требует от своих нукеров оставить своих жен (захваченных в набегах полонянок) и жить «в одном хотоне» в постоянном карауле от нападений врагов [Сумьябаатар 1966, с. 234]. Это требование вождя, конечно, не что иное как попытка основать особое поселение для молодых воинов, куда запрещен доступ женщинам. Речь идет о мужском доме, названном хотон, т. е. загон.

В кочевнической традиции юношей в целях воинского воспитания селили в отдельных лагерях, как правило, на самой опасной границе. Здесь становится понятным мотив калмыцкого эпоса о «живущем на самом краю владений» мальчике-воине Хонгоре. С термином хото(н) в качестве обозначения мужского дома мы сталкивались в сюжете о мятеже возрастной группы, причем ее участники — юные воины знаменуют начало своего выступления разрушением своих лагерей. Это важный мотив, показывающий определенный этап половозрастных инициаций — юноши, разрушая свой укрепленный стан, показывают, что они уже вышли из возрастной категории младших воинов и намерены добиваться реализации своих прав в качестве полноправных членов категории воинов-мужчин. В целом ряде преданий об инициациях у бурят и якутов мы видим тот же мотив: молодой воин ударом ноги ломает дверь мужского дома или, выдержав испытательный поединок со старшими воинами, выходит из ограждения. Иногда встречается мотив заключения лучшего из воинов в темнице, откуда его выпускают только при нападении врага. Сами юноши на определенном этапе начинали воспринимать свой лагерь в качестве тюрьмы, которую им необходимо покинуть для полноценной жизни. В преданиях, связанных с идеей не перехода в категорию полноправных мужчин (значит, выхода из юношеской группировки), а с идеей первого вступления в мужской союз, прослеживается другой мотив, противоположный: подросток стремится войти в дом посвящений, часто выдерживая поединок перед входом.

В «Алтан тобчи» Лубсана Данзана рассказывается о воине, известном под прозвищем Naγaču «дядя по матери». Впервые он встречается в летописи в рассказе о том, как монгольский князь Харагуцуг в числе других вельмож был приглашен ойратами на сейм, где те приготовили им ловушку. Внутри огромной юрты ойраты выкопали глубокую яму, накрыв ее ковром. Заводя приглашенных в одну дверь, они выводили их через другую, где убивали и бросали в яму. Считается, что таким образом ойраты якобы убили свыше 140 человек. Когда настала очередь Харагуцуга войти в зловещую юрту, его «товарищ» Нагачу вошел первым, а вернувшись, доложил князю, что монгольской делегации нет, а слева от юрты вытекает кровь. Харагуцуг с Нагачу скрываются со съезда [Лубсан Данзан, c. 265]. Во всей этой истории слишком много допущений, чтобы она вся была историческим фактом. За таковой можно принять какое-то реальное вероломство на не менее реальном съезде знати, но незаметное убийство полторы сотни вельмож во главе с джинонгом (который прибыл на сейм для принятия каганского титула), е применением пусть даже очень глубокой ямы, вряд ли могло быть по силам средневековым ойратам. Огромная юрта с несколькими дверями и глубокой ямой посередине весьма напоминает образы мужских домов из экзотерических мифов, связанных с ритуалами инициаций. Вероятно, легенда об убийстве вельмож на сейме претерпела смешение с более древним мифом об инициации некоего князя, который испугался войти в дом посвящений, т. е., по сути, побоялся вступить в испытательный поединок. Мы видели, что термин суулган сейм в бурятском языке и мифологии тесно связан с образами мужских домов наба и хорёо.

Лубсан Данзан, рассказывая историю кровавого съезда, заметил, что «с тех пор появилась поговорка: „Смерть вельмож на сейме, смерть собаки у бочки“». Последнее слово трактуется со значительными разночтениями. По словам Шастиной в комментарии к Лубсану Данзану, Ч. Бауден, основываясь на современном звучании поговорки, трактует как «in the alley-way», т. е. не «у бочки», а «в узком проходе» [Лубсан Данзан, c. 380]. «Узкие проходы» — часто встречающийся в мировом фольклоре образ испытания во время обрядов перехода, у бурят он имеется в гимнах главе Черных всадников Ажараю-бухэ (например, «тридцать три узких прохода хабшуу»). Выделим главную мысль: мотив легенды о некоем дяде по матери, который запугивает молодого князя перед входом в огромную юрту, восходит к мифологическому мотиву об инициации — входе подростка в мужской дом. Миф, в свою очередь, сложился под влиянием обрядовой и социальной функции брата матери naγaču — воинского воспитания и социализации мужской молодежи.

Выбор именно собаки в качестве объекта подражания юношей понятен: собаки и волки являются коллективными охотниками, как и человек, особенно член социального братства охотников и воинов. В период, когда мужские союзы осознавали себя коллективами людей, связанных между собой не менее тесными узами, чем родственники, им должен был понадобиться символ своей общности. У рода таким символом был тотем, у мужского союза — зверь, который со временем воспринял функции тотема, хотя и не был им изначально. Превращение зверя, символа военно-охотничьего братства, в тотем, в зверя-предка было обусловлено стиранием грани между мужским союзом и родом. Дети от захваченных в набегах полонянок юношей-воинов Бабжа Бараса образовали особую этническую группу үзѳѳн [Сумьябаатар 1966, с. 234]. Конечно, у нас нет уверенности, что это племя образовалось именно так, но важен факт, что предание, записанное в первой половине XX в., не видит в таком генезисе ничего необычного. Очень похожий вариант дает легенда о происхождении «рода» тула, или тулараг, в районе с. Олой Усть-Ордынского бурятского автономного округа. В этом случае «род» образуется из сорока 8-10-летних мальчиков, которых похищают из разных родов и поселяют в лесном «таборе», откуда они совершают набеги. Показателен в данном примере период, когда происходило формирование общности: информаторы четко указывают XVIII в., упоминая даже политических ссыльных — венгра Андреана и казака (или «солдата») Сашко, будто бы помогавших подросткам. В роду прямых потомков самого первого из тех мальчиков-разбойников до сего дня принято первых двух сыновей называть по именам побратимов Андреана и Сашко.

Процесс «оседания» молодых воинов в определенных условиях должен был приводить к превращению социальных единиц в этнические, что и выражалось в превращении зоолатрических культов в тотемные, т. е. «гербовый» зверь союза превращался в предкового зверя рода. Так появлялись легенды о предках, вскормленных волками (эхиритский род шоно), военно-охотничьи кличи хоринских родов («шоно!» волк, «бүргэд!» орел, «нохой!» пес, «шэлүүhэн» рысь) и вилюйских монголов (использующих в качестве кличей лай собаки или вой волка, крик сокола, карканье ворона или клики лебедя) и т. д. Где-то в этой области лежат причины появления прозвищ хоринских родов, бытующих параллельно с этнонимами — нохой ураг собачий род (в составе галзутов и кубдутов). Монгольский ученый Ш. Гаадамба установил, что встречающиеся в «Тайной истории» термины нохой хэрэл (букв. травля псами) и харгана зорчил означают способы ведения боя, принятые в монгольских армиях средневековья [Цендина 1993, с. 71], а термины нохой и харгана встречаются в хоринской этнонимике.

Мотив «воинов-псов» поможет нам разрешить постепенно вырисовывавшееся противоречие — Чингис-хан целенаправленно борется с традицией мужских союзов, но в легендах он предстает удачливым предводителем именно мужского союза. В XIII в. у монголов бытовала пословица: «Твой отец или брат был убит собаками», записанная Ионанном Карпини, и связанная им с историей похода на «собачье царство» [1911, с. 20]. Мы, разобрав эту легенду, сопоставили ее с историей подавления туматского восстания. Туматы были военизированным мужским союзом хоринцев, члены которого, возможно, отождествляли себя с псами или волками. Тем не менее, думается, что поговорка, приведенная Карпини, толкуется им тенденциозно в целях умаления силы монгольского оружия и для поднятия духа в паниковавшей перед монголами Европе. Также он поступает и со многими другими сведениями. В частности, он не упоминает о том, что туматы или «псы-воины» все-таки были разбиты монголами, делая упор лишь на потерях, понесенных армией Чингис-хана. Поговорка об убитом собаками отце или брате выглядит ругательством, оскорблением, в ней содержится намек на то, что мужчины из рода человека, на которого направлено острие иносказания, не прошли инициации. Драка с собаками или ритуализированный поединок с бойцом в псовой маске и шкуре собаки — вот что, скорее всего, лежало в основе инициации данного типа. Есугэй, отправляя своего сына, будущего Чингис-хана, на проживание к тестю, замечает тому: «Отправлюсь-ка я, оставив своего сына у тебя в зятьях. Сын мой боится собак. Не пугай его» [Тайная история монголов: § 66; Лубсан Данзан, c. 69]. Здесь отчетливо видно пожелание избегать несчастного случая в период подготовки к инициации или во время самого ритуала. Тесть или нагса (брат или другой близкий родственник матери при экзогамии нередко является тестем), как видно, должен был отвечать именно за внушение подросткам экзотерических мифов, запугивать их, готовить ко встрече с «демоническими» соперниками в ритуальном бою. Упомянутый выше дядя по матери Нагачу, запугивая своего племянника перед входом в огромный дом-сейм, как раз исполнял свою прямую функцию — подготовку подростка к инициации.

В источниках нередко говорится о хүчний хүргэд (обычно переводят как «наемные зятья») — молодых людях, живущих у тестя, что было эквивалентом калыма (так называемый брак отработкой). В хозяйстве кочевников не очень востребован мужской труд, поэтому можно предполагать, что основной деятельностью хүчний хүргэд была военная служба, точнее, охрана табунов и… баранта[68]. Период жизни Тэмуджина у хонгиратского тестя является белым пятном в его биографии, равно как до сих пор загадкой остается 15-летняя лакуна в изложении «Тайной истории монголов», но можно предполагать, что в те годы он сумел проявить себя с самой лучшей стороны в понимании монголов той эпохи. После смерти Есугэя еще совсем молодой Тэмуджин пользовался огромной популярностью среди монголов, в том числе среди представителей соперничавших с борджигинами родов тайчиут и джаджират. В погоне за конокрадами к нему присоединяется будущий темник Боорчу, перед первым походом на мэркитов под знамена сироты неожиданно стекаются тысячи удальцов. Во время конфликта с коалицией Джамухи к нему переходят близкие родственники гурхана, его вассалы и другие — все это говорит о том, что юный Тэмуджин во время службы у хонгиратов выделялся чем-то настолько сильно, что впоследствии слава о нем широко разнеслась по степи, позволив нищему сироте привлекать к себе людей, не знакомых с ним лично. В разных концах Монголии находились удальцы, верившие в удачу и полководческий талант Тэмуджина. Хонгиратские годы были периодом воинских инициаций и военной службы Тэмуджина, но служба эта была еще очень далека от феодальной дружины. Тому, чтобы превратить архаические воинские братства в дружины, армию и гвардию, Тэмуджин посвятил значительную часть своей жизни, но после того, как сам прошел все традиционные этапы становления воином.

Абай Гэсэр хубун. 1961. Эпопея. Эхирит-булагатский вариант. Улан-Удэ: Бурят, кн. изд-во.

Андреев Ю.В. 1964. Мужские союзы в поэмах Гомера. Вестник древней истории. № 4. М.: Наука, с. 37–50.

Басангова Т.Г. 2003. Сарт-калмыцкая версия Джангара. Altaica. 8. М.: ИВ РАН, с. 29–38.

Буряадай түүхэ бэшэгууд. 1992. Улан-Удэ: Буряадай номой хэблэл.

Бурятские летописи. 1995. Улан-Удэ: БИОН СО РАН.

Гаадамба Ш. 1976. Нууц товчооны нууцнаас. Улаанбаатар.

Дашибалов Б.Б. 1995. Археологические памятники курыкан и хори. Улан-Удэ: БНЦ СО РАН.

Дугаров Б.С. 2003. О семантике одного эпического прозвища. Доклад на конференции «Цыбиковские чтения-8». Улан-Удэ.

Дугаров Д.С. 1991. Исторические корни белого шаманства. М.: Наука.

Е Лун-ли. 1978. История государства киданей. М.: Наука.

Ермоленко Л.Н. 1998. Представления древних тюрков о войне. Altaica. 2. М.: Наука.

Жамбалова С.Г. 1991. Традиционная охота бурят. Новосибирск: Наука.

Зориктуев Б.Р. 1997. Прибайкалье в середине VI — начале XVIII века. Улан-Удэ: БНЦ СО РАН.

Иванчик А.И. 1988. Воины-псы. Мужские союзы и скифские вторжения в Переднюю Азию. СЭ. № 5. М.: Наука, с. 38–49.

Карпини П. 1911. История Монгалов. СПб.

Карпов Ю.Ю. 1996. Джигит и волк. Мужские союзы в социо-культурной традиции горцев Кавказа. СПб: МАЭ РАН.

Крадин Н.Н. 1996. Империя хунну. Владивосток: Дальнаука.

Кычанов Е.И. 1993. Кешиктены Чингис-хана (о месте гвардии в государствах кочевников) Mongolica. К 750-летию «Сокровенного сказания». М.: Наука, с. 148–157.

Лубсан Данзан. 1973. Алтан Тобчи. М.: Наука.

Небесная дева-лебедь. 1992. Бурятские сказки, предания и легенды. Новосибирск: Наука.

Ням-Осор Н. 2003. Монгольское государство и государственность в XIII–XIV вв. Улан-Удэ: БНЦ СО РАН.

Обычное право хоринских бурят. 1992. Новосибирск: Наука.

Ѳлзий Ж. 1990. Ѳвѳр монголын ѳѳртѳѳ засах орны зарим үндэстэн, ястны гарал үүсэл, занүйл. Улаанбаатар: Улсын хэвлэлийн газар.

Позднеев А. 1880. Образцы народной литературы монгольских племен. СПб.

Потанин Г.Н. 1893. Тангуто-тибетская окраина и Центральная Монголия. т. 2. СПб.

Родословная Петра Александровича Бадмаева (род хоасай). Отдел языкознания ИМБиТ, фонд 485 (Ц.Б. Цыдендамбаева).

Стеблева И.В. 1972. Поэтическая структура «Огуз-намэ». Письменные памятники Востока. Историко-филологические исследования. Ежегодник 1969. М.: Наука, с. 289–309.

Сумьябаатар. 1966. Буриадын угийн бичгээс. Улаанбаатар: ШУА-ийн хэвлэл.

Улигеры ононских хамниган. 1982. Новосибирск: Наука.

Улигеры хори-бурят. 1988. Улан-Удэ: Бурят, кн. изд-во.

Хангалов М.Н. 1958. Собрание сочинений. т. 1. Улан-Удэ: Бурят, кн. изд-во.

Хангалов М.Н. 1959. Собрание сочинений. т. 2. Улан-Удэ: Бурят, кн. изд-во.

Харитонов М.А. 2001. Социо-культурные аспекты зооморфной символики народов Центральной Азии. Улан-Удэ: Изд-во БГУ.

Цендина А.Д. 1993. Изучение «Сокровенного сказания» в МНР. Mongolica. К 750-летию «Сокровенного сказания». М.: Наука, с. 54–87.

Цыбикдоржиев Д.В. 2003. Воинский культ Ажарая-бухэ как отражение процессов этногенеза. Монголоведные исследования. Вып. 4. Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, с. 35–61.

Шаракшинова Н.О. 1992. К вопросу об изучении исторического развития народных преданий в устной поэзии монголов. Олон улсын монголч эрдэмтний V их хурал. т. 2. Улаанбаатар: ОУМЭХ, с. 260–267.

Qori buriyad-un tuqai ačaγad-tu bičigdegsen tobči teüke. Отдел языкознания ИМБиТ, ф. 485, оп. 1, д. 13.

С.В. Дмитриев Элементы военной культуры монголов (на примере анализа сражения в местности Калаалджит-Элэт)

Военную культуру продуктивнее всего изучать на образцах конкретных сражений, которые в максимальной степени подробности описаны в возможно большем количестве источников, отражающих различные стороны реально происходящего действия. Для анализа военной культуры ранних монголов мною выбрано знаменитое в свое время сражение в местности Калаалджит-Элэт, которое относится ко времени предшествующему воцарению Чингис-хана. Непосредственными субъектами противостояния на данном этапе были Ван-хан кереитский и Темуджин, будущий Чингис-хан, вокруг которых группировались племена и местные лидеры. Сражение это интересно, прежде всего, тем, что оно было достаточно характерно для того времени, велось с соблюдением целого комплекса приемов военного искусства, накопленных в ходе развития военной культуры кочевников, применявшихся в кавалерийских сражениях вплоть до начала XX в.

Источниками о сражении в местности Калаалджит-Элэт являются монгольская хроника 1240 г. «Юань-чао би-ши» и фундаментальный труд Рашид-ад-дина, известный под названием «Сборник летописей». Местность, в которой произошло сражение, находится на границе с Китаем, около Великой Китайской стены. Позднее она входила в состав Могулистана [Рашид-ад-дин 1952а, c. 74; 1952б, c. 126]. Сражение достаточно подробно описано в указанных источниках, которые дополняют друг друга, предоставляя нам различные нюансы данного события.

По сообщению источника Рашид-ад-дина, Темуджин в тот момент не был готов вступать в сражение, он просто кочевал в этой местности. Однако предупрежденный в последний момент, он сумел собрать определенное количество своих людей. В связи с неожиданным подходом противника войско Темуджина в тот момент было значительно меньше, нежели войско Ван-хана, поэтому на военном совете перед сражением остро возник вопрос о том, как следует его выстроить и как следует вести битву [Рашид-ад-дин 1952б, c. 125].

Как нам известно из «Юань-чао би-ши», непосредственно перед этим сражением из лагеря Ван-хана Чжамухой (побратимом и впоследствии одним из противников Темуджина, пожалуй, самым загадочным персонажем в политической истории того времени), участвовавшим в совете, была передана Темуджину следующая информация о диспозиции враждебных ему войск, сформулированная Ван-ханом на военном совете непосредственно перед сражением: «…мы бросим против них (т. е. сторонников Темуджина. — С.Д.) Хадаги с его Чжиргинскими богатырями. В помощь (в затылок) Чжиргинцам бросим Тумен-Тубегенского Ачих-Шируна. В помощь Тубегенцам бросим Олан-Дунхаитов. В помощь Дунхаитам пусть скачет Хоришилемун-тайджа, во главе тысячи Ван-хановских гвардейцев-турхаудов. А в помощь тысяче турхаудов пойдем уж мы, Великий средний полк» [Козин 1941, с. 130, § 170].

Обладая этой информацией и учитывая реальное соотношение сил, Темуджин уже мог строить свою тактику. Войск было мало, вести полномасштабное позиционное сражение было невозможно, поэтому, вероятно, возникает требующее объяснения предложение Куилдар-сэчэна, предводителя мангутов, побратима (андэ) Темуджина: «Пусть мой государь и побратим взглянет на тот холм, который [находится] в тылу у врага и имя которого Куйтэн. Я поскачу, и если всевышний господь допустит, я пройду через врагов, водружу в землю свой бунчук на том холме. Как только войско его увидит, пусть оно направится в ту сторону, дабы мы разбили врага…» [Рашид-ад-дин 1952а, c. 186; 1952б, c. 125].

Хотя этот маневр оказывается непонятым другим мангутским предводителем Баржигар-ханом, который предложил просто ударить, «уповая на бога, и [пусть будет], что суждено всевышней истиной», предложение Куилдара принимается, и он, проскочив невредимым мимо врагов, водружает свой бунчук на холме Куйтэн. Темуджин же с другими эмирами атакует врага [Рашид-ад-дин 1952б, c. 125].

В этом описанном в разных источниках сражении нас привлекает для анализа несколько положений. Во-первых, это сюжет с информацией Чжамухи и ее реальной ценности; во-вторых, сюжет со знаменем, и, в-третьих, состав сражающихся, семантика названий воинских подразделений. Разберем эти положения в отдельности.

Письменная история, как правило, дает нам чрезвычайно мало детальных описаний крупных сражений, а тем более их диспозиций. Вследствие этого действия различных родов войск, известные нам из источников, не всегда впоследствии получают правильное освещение в исторической литературе, а одни и те же сражения интерпретируются разными исследователями в соответствии с личными возможностями понимания предмета исследования. Поэтому мнения кабинетных ученых в оценках практических действий войск в исторических сражениях не всегда совпадают с мнением практиков военного дела. В XX в. ситуация усугубилась еще и в связи с тем, что резко изменились как сам состав вооруженных сил, так и общая тактика ведения боя.

В первую очередь это касается такого мощного на протяжении тысячелетий рода войск, как кавалерия. Практическая ликвидация его в современных условиях привела к тому, что начиная с конца 30-х гг. XX в. серьезных разработок со стороны военных теоретиков и историков в области кавалерии, ее истории и тактики не производилось, и вся сфера, с ней связанная, отошла к области кабинетных историков. Вследствие этого исторические интерпретации стали приобретать все более отвлеченный характер, как правило, теряющий связь с практикой. Как мне представляется, для исправления этого положения в понимании реалий военной истории и военной культуры, в частности, рассматриваемого нами сюжета из военной истории эпохи создания древнемонгольского государства, для адекватного понимания его сути, необходимо обратиться к трудам военных историков, в частности российских авторов, а также военных практиков XIX в., когда кавалерия переживала свой последний подъем.

Кавалерия, как полагали военные теоретики, являлась наиболее консервативным родом войск. Кавалерийские военачальники вплоть до конца XIX — начала XX в. учились на опыте многих поколений предшественников, в том числе полководцев древности и средневековья. При этом вполне признавалось то, что основы кавалерийского дела и ведения кавалерийских сражений, в основном, сформировались в рамках восточных культур, в первую очередь в культуре кочевых народов. Данный опыт воспринимался не как нечто отвлеченно академическое, а как вполне живое, реально применяемое в боевой практике, в том числе в военных конфликтах XIX в. Имеет смысл обратиться к опыту военных специалистов того времени, которые сформулировали необходимые в данном случае общие положения и тактические принципы ведения боя.

Кавалерийские практики XIX в. характеризовали конницу и конный строй как вид войск, имеющий особое психологическое воздействие как на противника, так и на самих участников кавалерийской атаки. Подобное возвышенное и решительное эмоциональное состояние конной атаки поддерживается возрастающим успехом, упоением своей силы. Однако при этом напряжение нервов достигает своего апогея, и всякая неожиданность может легко обратить неизбежное в рукопашном бою расстройство рядов конницы в замешательство. При этом замешательство может развиться столь быстро, что общая связь в войсках способна легко нарушиться, все всадники будут смешаны в одну беспорядочную хаотичную массу, неподдающуюся приказу и руководству. Если конная масса невелика, то она еще подвержена возможной организации со стороны воли военачальника, но чем эта масса больше, тем труднее избегнуть неизбежных недоразумений, замешательств, неясно понятых приказов и т. д. В действиях конных масс теряется всякий смысл, и они легко переходят в состояние паники [Гудима-Левкович 1890, c. 111; Скобелицын 1880, c. 21]. Именно поэтому кавалерийские теоретики и практики считали данный род войск чрезвычайно чувствительным, требующим деликатного подхода в практике [Грязнов 1903, с. 232].

Естественный исход кавалерийской схватки заключается в том, что одна из сторон проникается сознанием собственного бессилия и сначала поодиночке, а потом все большими и большими группами покидает поле сражения. Какая из сторон повернет первой, конечно, заранее определить нельзя. Тут все держится на моральной силе сражающихся. Упадок ее и панику могут вызвать неуловимые по ничтожности причины. Так как влияние начальников, находящихся в схватке, почти совсем не может проявляться, то тем решительнее становится роль, выпадающая на свежие части, те резервы, которые могут быть привлечены к участию в схватке, и чем своевременнее будут введены резервы, тем влияние их будет значительнее. Не исключено, что та сторона, которая введет резерв последней, при прочих одинаковых условиях, имеет несомненную надежду на победу в сражении [Гудима-Левкович, c. 111–112]. При этом бывает неважно, насколько эти резервы значительны. Вводятся они последовательно, по мере того как разворачивается сражение. Умение использовать резервы либо уверенность, что они будут введены со стороны противника, их количество, как в общей численности, так и в числе следующих друг за другом соединений, является основной тонкостью тактической борьбы и обычно объясняется способностью предвидения или счастья полководца. Но для того чтобы наиболее продуктивно использовать имеющиеся в распоряжения полководца собственные силы, необходимо владение максимальной оперативной информацией о противнике, его реальной диспозиции или плане ведения операции.

Проанализируем с этой точки зрения информацию, переданную Чжамухой Темуджину. Прежде всего в диспозиции, переданной Чжамухой Темуджину, говорится, что войско Ван-хана разделено на пять основных тактических единиц, соединений, которые должны действовать последовательно. Значит, противникам Ван-хана следует ожидать в ходе планируемого сражения пять последовательных ударов. Это четкая информация, имеющая чрезвычайно важное, прежде всего психологическое, значение, так как, мы указывали ранее, необходимо в первую очередь учитывать крайнюю нервность кавалерийского сражения. Ожидание определенного развития хода сражения, определенного количества встречных «толчков» позволяет как поддержать моральный дух войска, так и использовать шанс последнего удара, последнего резерва, разделив, например, свое войско уже на несколько большее, чем противник, количество частей, также вводимых в бой последовательно. Именно с точки зрения данного владения оперативной информацией и необходимо рассматривать дальнейший ход сражения.

Когда основные силы Темуджина — уруудцы и манхудцы, выстроились, подошел неприятель во главе, как и ожидалось, с чжуркинцами. Прежде всего, зная первоначальную диспозицию Ван-хана, Темуджин, как это было характерно для него вообще, ударил первым — уруудцы с манхудцами (первый темп Темуджина) смяли чжуркинцев, от которых ожидался первый удар со стороны войск Ван-хана, и понеслись вперед. Однако им навстречу ударили тумен-тубегенский Ачих-Ширун (второй ожидаемый удар войск Ван-хана), который сбил манхудского предводителя Хуилдара. Манхудцы отступили, окружив поверженного Хуилдара. Тогда уруудцы под предводительством Чжурчедая своим ударом сбивают тумен-тубегенцев, но встречают ожидаемый встречный третий удар олан-дунхаитов. Морально готовые к нему, они поражают их. Далее следует опять-таки ожидаемый новый, четвертый по счету, удар ван-хановых гвардейцев-турхаудов, которых отряды Темуджина разбивают тоже. У Ван-хана остается последний резерв — Великий средний полк под командованием его сына Сангума, от которого ожидается пятый удар. Не посоветовавшись с отцом, тот вступает в сражение, но получает ранение — и тогда все ван-хановы кераиты подались назад и обступили его. Уже не опасаясь встречных ударов, войска Темуджина продолжают теснить противника, но наступает ночь и сражение прекращается [Козин 1941, с. 131].

Знамя в кавалерийском сражении является главным действующим персонажем, организующим центром, сигнальной точкой, ориентиром и, что немаловажно, психологическим центром. Главные действия сражения обычно разыгрываются вокруг места, где оно находится, и потеря его карается смертью. Теряя этот ориентир, войско легко поддается панике и в результате рассеивается. Склонившееся, упавшее и разломанное или разорванное знамя является признаком и синонимом поражения. Восстановленное же вновь собирает вокруг себя рассеянные было войска, и этот момент нередко используется одним из противников в провокационных целях. Именно поэтому, например, Идику в 1412 г., убив во время сражения предводителя противника и захватив его знамя, приказал его вновь поднять и бить в литавры. «Неприятели… видя свое знамя, приходили отряд за отрядом, попадали в силки несчастия и подставляли шею под ярмо унижения, а руки в оковы плена. Таким способом тысяча их была взята в плен» [Тизенгаузен 1941, с. 194].

Похожая во многом ситуация, по-видимому, независимо была воспроизведена во время сражения бойгутского Байтана Урмэгэра с бурун-тумэтами — Байтан спрятал знамя монгольского Дайан-хагана, а водрузил знамя урйанханов: «Барун-тумэты бились против знамени урйанханов, говоря: „это знамя хагана!“… Урйанханы обратились в бегство. Когда тумэтские воины погнались за ними, то они, взяв черное знамя хагана, чтобы оно ясно было видно, прекратили отступление и, напав на тумэтов, подавили их. Множество барун-тумэтов ошибались, принимая черное знамя хагана за свое собственное, подходили к нему и были заколоты ножами» [Лубсан Данзан 1973, с. 285–286].

Использование чужих знамен было достаточно распространенной хитростью среди воинов древности и средневековья. Так, в VI в. авары, захватив знамена, а также оружие и значки византийцев, подошли с ними к укреплениям последних и захватили их [Константин Багрянородный 1899, с. 105, 118].

При таком серьезном отношении к знамени и специфическом его применении, когда оно ценится дороже жизни, весьма непривычным вроде бы выглядит маневр Куилдара, когда он со знаменем скачет далеко вперед из расположения своих войск, подвергая тем самым его величайшей опасности. Однако, если исходить из истории военного искусства, эта форма обращения со знаменем в данной конкретной ситуации вполне объяснима.

Прежде всего значительно меньшая численность войска Темуджина диктовала вполне определенные варианты тактики. С этими малыми силами, сомкнув их в кулак, можно было либо атаковать противника в направлении организующего центра — знамени, где обычно находилось скопление сил с целью его уничтожения (вариант, предложенный Баржигир-ханом), либо воодушевить своих воинов до такой степени, что им будет все равно, сколько реально войск им противостоит. Психологические ходы такого рода практиковались в древности и средневековье достаточно часто. Описаны они, конечно, прежде всего у народов, имевших письменную историю, однако характерны и для более широкого круга культур.

Так, римский военачальник и военный писатель Секст Юлий Фронтин в своих «Стратегемах» оставил сводку совершенно специфического обращения со знаменем или значком во время сражения. В главе, озаглавленной им «Как решительно восстановить боевой порядок», им приводятся следующие исторические примеры, интересные для нашей темы: «1. Сервий Тулий в юности в битве царя Тарквиния против сабинян вырвал знамя у слишком вяло сражавшихся знаменосцев и бросил его в гущу неприятеля; чтобы вновь им завладеть, римляне стали биться столь яростно, что и знамя возвратили, и одержали победу. 2. Консул Фурий Агриппа, когда фланг стал поддаваться, выхватил у знаменосца военное знамя и бросил его к врагам — геркам и эквам. В результате положение было восстановлено: римляне налегли с величайшим пылом, чтобы получить обратно знамя. 3. Консул Т. Квинций Капитолин бросил знамя в ряды врагов фалисков и велел солдатам вновь добыть его» и т. д. [1946, с. 225].

Тот же мотив, тактический ход, прослеживается в вошедшем в поэму Фирдоуси «Шах-намэ» описании сражения между туранцами и иранцами. Когда во время битвы удача отворачивалась от иранцев и их предводитель Фериборз, стоявший во главе центра, вместе со знаменем Каве бежал, глава устоявшего в сражении фланга Гудерз посылает своего витязя Бижену добраться до замени и вернуть его в войска. Добравшись до Фериборза, тот силой отнимает стяг Каве у Фериборза и возвращается к войскам, оказавшись между сражающимися. «И вспыхнула битва за знамя Каве! „В том знамени скрыта, — промолвил Хуман (туранец. — С.Д.), — вся сила, которой владеет Иран. Коль вырвем мы знамя — величия знак, — для шаха весь мир погрузится во мрак“…» [Фирдоуси 1960, c. 444]. В этом сюжете наглядно видно каноническое значение знамени как ритуального центра войска и государства и психологическое значение его в ходе сражения, когда, вновь обретенное и выставленное в опасной для себя обстановке, оно воодушевляет воинов на новый натиск в поисках победы.

Как мне представляется, эта же причина — психологическая провокация — лежит и в комментируемом нами маневре Куилдара в сражении в местности Калаалджит-Элэт. Этот выпад, названный Л.Н. Гумилевым «сумасшедшей атакой Хуилдара» [1994, с. 145], по всей вероятности, имел целью создать особый психологический настрой, поднятие боевого духа в войсках Темуджина, так как потеря знамени считалась глубочайшим позором, а часто в регулярных войсках, как мы уже говорили, каралась смертью для утерявших его. Поэтому атакующие стремились отбить знамя или же не допустить его захвата.

Определение действительного состава войск, участвующих в этом сражении в рядах противоборствующих сторон, является самым сложным для комментирования. В свое время академик Б.Я. Владимиров проанализировал этот отрывок с точки зрения своей теории кочевого феодализма. По его мнению, в описании сражения дается «картина боя с общественной, так сказать, точки зрения. Здесь народное ополчение, идущее в бой и строящееся по родам, с родовыми предводителями во главе; здесь „вспомогательный“ отряд и, наконец, 1000-й отряд или полк телохранителей, т. е., по всем данным, нукеры и нукеры нукеров Ван-хана кереитского. Родовичи-urux’и идут в бой, не мешаясь с родовичами других родов — каждый род образует особый отряд, часть, под командой родового предводителя, ba’atur’a, noyan’a, mergen’a, taiishi и т. д.» [Владимирцов 1934, с. 92]. Однако, как представляется, с одной стороны, здесь происходит смешение характеристик, т. е. архаизация действительного положения вещей в общественно-политической жизни кочевников, а с другой — интерполяция европейских средневековых дефиниций в совершенно другую, отличную общественно-политическую среду. В связи с этим необходимо более подробно остановиться на составе войск с той и другой стороны.

Со стороны Ван-хана упоминаются чжуркинцы, тумен-тубегенцы, олан-дунхаиты, турхауты и Великий средний полк; со стороны Темуджина — уруудцы и манхудцы. Турхауты уверенно переводятся как гвардейцы, стража в становище Ван-хана; название «Великий средний полк» говорит само за себя. Для анализа остается семантика терминов «чжуркинцы», «уруудцы» и «манхудцы», «тумен-тубегенцы» и «олан-дунхаиты». При анализе мы исходим из того, что термин в данном случае имеет первоначальное описательное значение.

Кто такие чжуркинцы, известные под этим именем в «Юань-чао би-ши», и под именами «джурки» и «юрки» — у Рашид-ад-дина? Согласно «Юань-чао би-ши», сын Хабул-хана, внук Тумбинай-хана (правнука Менен-Тудуна) Окин-Бархах образовал это колено для своего сына Кутукты-юрки следующим образом: он «отобрал из своего улуса и отдал ему вот каких людей: … Выбрал и отдал ему людей с печенью, полной желчи; мастеров владеть большим пальцем руки (искусных стрелков); яростных (с полным гнева легкими); отважных сердцем; с устами, исполненными гнева; во всех искусствах сведущих, силою могучих. Одним словом, это были люди, действительно, неукротимые, мужественные и предприимчивые. Вот почему их и прозвали „чжуркинцами“ (выделено мной. — С.Д.)» [Козин 1941, с. 115–116 § 139].

С.А. Козин переводит этот термин как «непобедимый», приводя в качестве параллели калмыцкое jörmod, имеющее значение «смелость, отвага; отчаянный, предприимчивый» [Козин 1941, с. 541]. Приведем также значения, связанные с этой корневой основой из словаря О. Ковалевского: djiruken «1) сердце, 2) центр, середина, ядро, 3) душа, дух, усердие, мужество, решимость, 4) сущность, сила, 5) главная часть, самое лучшее»; djirukebtchi «горячий, вспыльчивый, нетерпеливый, сердитый»; djiruketei «смелый, храбрый, отважный, неустрашимый» [Ковалевский 1849, с. 2363–2366]; в тюркских языка: jÿpчäk/йурек/юрек/jüräk «сердце (т. е. движущееся)»; «человек с сердцем», jÿpäkli/jÿpäklik также имеет значение «храбрый, сердитый→храбрость» [Радлов 1963, III, 1, стлб. 601; Этимологический словарь 1989, с. 270]. Обращают на себя внимание физиологические характеристики джуркинцев. Кроме того, что это «люди с сердцем» и сопутствующей с этим словом семантикой, это также люди с особой печенью — С.А. Козин переводит слово suelsutai~sülsutai как максимально конкретно, т. е. «имеющий печень», так и отвлеченно «мужественный, смелый» [Козин 1941, с. 530].

В связи с этим обратимся к общим азиатским представлениям (с акцентом на тюрко-персидском варианте) о значении печени и сердца в физиологии человека вообще и применительно к военной культуре частности. Как полагали древние, храбрость сосредотачивалась в сердце и печени. Основывалась такая точка зрения на общих представлениях восточной физической антропологии, нашедшей отражение, в частности, в трудах Ибн Сины. Именно сердце и печень являлись основами темперамента и задатков человека. По словам Ибн Сины, сердце располагается посредине груди, слегка отклонившись влево — чтобы оно было возможно дальше от печени, для которой должно быть как можно больше пространства. Как указывает этот знаменитый врач и физиолог средневековья, человек, обладающий такими чертами, как дерзость, смелость, легкость движений, обладает и большим, т. е. теплым сердцем, тогда как обладатель холодного сердца этими решительными качествами не обладает. Сила тела прямо связана с силой сердца. Побочным следствием сильного сердца является, наряду с решительностью, повышенная раздражительность, гневливость и т. д., иногда приводящие к расстройству дыхания. Человек с горячей натурой обладает широкой грудью, на которой есть обильные заросли волос, особенно с левой стороны груди; у него повышенный пульс, он имеет склонность к быстрым действиям [Абуали Ибн Сина 1980, c. 526–531].

В то же время местом храбрости, как указывал несколько ранее великий поэт и ученый Омар Хаййам в своем трактате «Науруз-наме», считается печень, «так как она есть место крови. Поэтому храбрый человек будет более смел при кровопролитии, ибо храбрость разжигается кровью, как лампа маслом». Сердце и печень являются главными органами в характеристике воина. «Говорят, что действующим в храбрости является естественная сила сердца, а страдающим — естественная сила печени, так как этими двумя силами при необходимости проявляется достоинство храбрости, подобно огню, который выскакивает из камня и стали, и тот, кто осмеливается схватить его, обжигается». По наблюдениям средневековых персов, «если сердце сильно, а печень слаба, их обладатель в начале сражения храбр и отважен, а в конце — беспечен и слаб, и если сердце слабо, а печень сильна, их обладатель в начале сражения беспечен и слаб, а в конце — смел и отважен. Мерой храбрости установили силу пищеварения, происходящего при помощи желудка и печени». По образному выражению, приводимому в трактате Омар Хаййама, «подобно тому, как слабость этой силы делает жизнь бесцветной и неприятной, слабость силы, и храбрости также делает жизнь бесцветной и неприятной, так как такой человек всегда труслив и бежит от всего». Символом храбрости персы выражали в виде «сильного зверя с головой, похожей на голову льва, грызущего железо, ногами, похожими на ноги слона, дробящего камень, и хвостом, похожим на голову огнедышащего дракона. Говорят, что храбрый человек должен быть в начале сражения похож на льва по своей смелости и натиску, в середине сражения — на слона по своему терпению, напряжению и внушительности, а в конце сражения — на дракона по своему гневу, терпению к страданию и ожесточенности» [Омар Хаййам 1961, с. 202–203].

Сердце и печень в традиционной тюркской культуре прямо связываются с таким явлением, как батырство. Эти органы, согласно этим представлениям, обладают какими-то характерными отличиями. Поэтому, например, в якутских преданиях, когда убивают героя-боотура, чтобы узнать, чем он прославился, «какие имеет сухожилия-мускулы, каковы у него сердце и печень, разрубив», их рассматривают [Исторические предания 1960, c. 241]. Сердце известного казахского батыра Кенисары, согласно преданию, когда его вынули из его груди, было покрыто густыми волосами, а у его брата Наурузбая, также батыра, «было с двумя большими сайгачьими рогами», что также указывало на его отчаянную храбрость [А.И. 1901, с. 5].

В таком «физиологическом» контексте сформированное племя чжуркинцев выглядит как искусственное образование, созданное с учетом существовавшей племенной модели. По всей вероятности, в состав его собрали, действительно, особых людей, воинов, батыров, выделенных по определенной методике, и тем самым создали, используя родовую схему, особое подразделение войск, которое в боевых условиях должно было решать особую задачу. Учитывая опыт ведения боя, можно предположить, что это была часть, которая завязывает сражение, наносит первый удар, результат которого должен быть наиболее эффективен. В обычных военных практиках такие воины, исполняющие функцию затравщиков, поединщиков перед сражением, обычно не сводятся в подобные специализированные подразделения. Возможно, этот факт указывает на экспериментальный характер данного образования, который, в силу того, что это соединение приобрело славу разбойников и особо кровожадных, вероятно, неуправляемых, политически излишне самостоятельных, был признан неудачным. Поэтому это воинское подразделение после победы Темуджина и при формировании новой военно-политической структуры кочевого государства было расформировано, а отдельные его представители были розданы в разные улусы.

Таким образом, мы имеем уже три специализированных подразделения в составе домонгольского кочевого государства — это турхауты-гвардейцы, собственно охранные войска, Большой средний полк и чжуркинцы. Специалисты-филологи, занимающиеся этнонимией, нередко отмечают тот факт, что в названиях племен достаточно четко выделяются те этнонимы, которые происходят от названий воинских подразделений [например: Санжеев 1983, с. 61–64]. Этот факт позволяет нам рассмотреть и названия других племенных подразделений, участвовавших в битве в местности Каллалджит-Элэт, именно с этой стороны.

Остановимся на манхудцах и уруудцах. Согласно «Юань-чао би-ши», племена урууд и мангут произошли от сыновей Начин-Баатура, внуков Менен-Тудуна, Уруудая и Мангутая. Отметим для себя два момента: во-первых, предшествующая история того времени нередко имела легендарный оттенок, и имена эпонимов не всегда имели действительное историческое содержание. То есть мы можем предположить, что это происхождение вполне может иметь легендарный характер. Во-вторых, времена образования как объединений манхудцев и уруудцев, так и объединения джуркинцев, если судить по генеалогическим таблицам, относятся примерно к одному и тому же хронологическому срезу — к временам Тумбинай-хана и Хабул-хана, от внука которого, как известно, произошли юрки/джуркинцы [Козин 1941, § 41–49].

Какими представлены эти два племени в «Юань-чао би-ши»? Когда Ван-хан перед сражением спросил Чжамуху, кто у Темуджина примет бой, тот ответил: уруудцы и манхудцы. «Окружить кого — это им как раз подобает; подстилку стлать — помощь им подобает. Люди — с малых лет привычные к мечу да копью… Этих, пожалуй, не взять врасплох: осторожны» [Козин 1941, с. 130, § 170]. Кто, согласно этому описанию, перед нами? Это профессиональные воины, которые с малых лет готовили к войне. В силу своего профессионализма они осторожны, их невозможно захватить врасплох. Они не приспособлены к невоенной жизни, здесь им требуется помощь. Основная функция их в бою — окружение противника. Попробуем с этих позиций проанализировать семантику этих терминов.

Манхудцы/мангуты: ман (лебединск., сагайск. и др.) «плетень, забор, огороженное место»; мана «окружить забором»; манаkkai (телеутск., лебединск.) «засада» [Радлов 1963, IV, 2, стб. 2015–2016]; män «запрет, преграда, сдерживание» (в дидактической по содержанию поэме XIII в. «Врата истин» или «Подарок истин» Ахмеда Югнекского) [ДТС 1969, с. 339]; манаа(а) (монг.) «стража, караул, охрана» [Лувсандэндэв 1957, с. 234]. Очень соблазнительно, учитывая военный контекст нашего изыскания, связать термин манхудцы с контекстом прежде всего защиты, защиты оборонительных действий. Однако, как мне представляется, более реален другой семантический контекст: мангла (чагат.) «лоб, чело; авангард армии» [Будагов 1871, с. 198]; mangnai/manglai (монг.) «чело, лоб; метафор. главный, верховный; глава, начальник» [Ковалевский 1849, с. 1971, 1977]. Возможно, это та часть войска, которая должна, атакуя, стремиться, охватить, окружить противника, тем более, что именно этот контекст присутствует в характеристике их со стороны Чжамухи: «окружить кого — это им как раз подобает» (см. выше).

Вероятно, термин «уруудцы» происходит от корневой основы yp/ur, имеющей в тюрко-монгольских языках значение «бить, ударять» → урус/уруш «драка, сражение, война», и другие производные с развитием значения [Севортян 1974, с. 533, 600]. То есть, если продолжить наш семантический ряд, вполне возможно и логично появление термина, означающего ударное подразделение профессиональных воинов, которыми и были на самом деле уруудцы.

Во главе тумен-тубегенцев в анализируемом сражении стоит Ачих-Ширун [Козин 1941, с. 130], который у Рашид-ад-дина назван Аджик-Шируном и отнесен к чжуркинцам [1952а, c. 128]. Их бросают в помощь чжукинцам. Название данного соединения составное, состоящее из двух слов — тумен и тубенег. Как известно, в более поздний период термином первый из них — «тумен» — означает особое соединение численностью 10 тыс. человек. Г.Д. Санжеев, анализируя этнонимы, в которых присутствует это слово и которые чрезвычайно распространены в тюрко-монгольском мире, высказывает сомнение, что это число, обычно с ним связываемое, было его первоначальным значением и предполагает, что оно получило его уже после реформы Чингиса. «Ведь оно в монгольских и тюркских языках еще значит „несметное количество, тьма“. И если монголисты и тюркологи тумен ранних текстов переводят как „десять тысяч“, то не является ли в этих случаях понимание данного слова в его более позднем значении?» [Санжеев 1983, с. 61].

По мнению Б.Я. Владимирцова, большая племенная группа в ранний период образовывала тумен и давала ему свое название [1934, с. 135], т. е. имеется в виду, по всей вероятности, племенное ополчение. При реформе Чингис-хана племена были перемешаны, отдельные группы и отдельные представители разных племен вошли в состав разных военно-административных подразделений, которыми были и тумены, т. е. старый термин получил новое содержание, оторванное от родоплеменной основы. Далее, во вновь образованных туменах опять произошла структурализация по родо-племенному принципу, они сами стали восприниматься как племена, и уже Рашид-ад-дин пишет о туматах/туменах «в пределах страны киргизов» как о «чрезвычайно воинственном племени и войске» [1952а, c. 122]. «Итак, — пишет Г.Д. Санжеев, — туматы — это и племя, и войско. А, может быть, здесь речь идет о войске, которое затем стало племенем?» [1983, с. 63], и, по-видимому, он прав.

Суммируя все высказанное выше, можно сказать, что тумен в том виде, которое зафиксировано «Юань-чао би-ши», первоначально мог означать племенное ополчение, т. е. то количество воинов, которое может и должно выставить определенное родо-племенное объединение. Пройдя определенную историческую эволюцию, это понятие приобрело конкретное числовое воплощение, а старое значение отошло в прошлое и забылось.

Рассматривая олан-дунхаитов, мы снова сталкивается с двусоставным термином. Предполагая, что вторая его часть — дунхаиты — является племенным названием, возможно, не связанным с военной деятельностью, разберем первую его часть. Термин «олан», скорее всего, восходит к общетюркскому термину оглан/овлан/олан/улган/ улан и т. д., имеющим значения «ребенок, дитя; сын; молодой воин, дружинник или гвардеец; потомки и родственники царствующего дома у монголов». Этот термин вошел в европейские языки в значении «легкий кавалерист, вооруженный пикой» [Севортян 1974, с. 411–412]. Вероятно, в общих чертах это значение использовано при формировании термина «олан-дунхаиты». Тогда мы видим перед собой молодых воинов, вероятно, из племени дунхаит, образующих особое подразделение легкой, возможно, вспомогательной кавалерии, что вполне сообразуется с нашими предыдущими изысканиями и последовательному ходу сражения.

В целом, по моему мнению, выявляется, возможно, следующая картина. Специализированные воинские формирования, о которых упоминается при описании сражения в местности Калаалджит-Элэт, появились в определенный период, когда, как мы уже указывали, во главе кочевого государства стояли Тумбинай, а затем Хабул. Как представляется, именно в этот период была произведена военная реформа, в основу которой был положен принцип комплектования этих формирований, игравших определенную им роль в сражении. Эти соединения были структурно оформлены по существовавшей схеме родовых подразделений, хотя зачастую их члены не имели генетического родства. Данный военный комплекс работал с большей или меньшей степенью эффективности, когда он был направлен против внешней угрозы. В ситуации же, когда в кочевом государстве происходила фактическая гражданская война, разные специализированные подразделения оказывались в различных лагерях. Вследствие этого далеко не все могли выполнять в бою привычные для них функции. Так, будучи наиболее подготовленными воинскими формированиями вообще, в битве, которую мы исследуем, чжуркинцы, т. е. наиболее индивидуально сильные воины-поединщики, на которых обычно лежала задача разжечь дух сражение, оказались в прямой сшибке с собственно ударными отрядами — уруудцами, а также войсками охвата, т. е. манхудцами. Тумен-тубегенцы и олан-дунхаиты выполняли функции вспомогательного удара, т. е. те задачи, которые были им первоначально определены в общей схеме боевых действий.

Как мы знаем из источников, после решительной победы Темуджина над Ван-ханом и после его воцарения в военно-политическом строении нового государства произошли резкие изменения, коснувшиеся, прежде всего, именно ее военной составляющей. После крушения кереитской династии на это косвенно может указывать дальнейший ход событий. Так, тот же Чжамуха перед сражением Чингис-хана с Таян-ханом найманским увидел издали построенные монгольские войска и, обращаясь к своим нукерам, сказал: «Знаете, что приемы и боевой порядок войск [моего] побратима, т. е. Чингис-хана, стали иными!», разуверился в победе найман и покинул их расположение [Рашид-ад-дин 1952б, с. 148].

Прежде всего, это выразилось в том, что при формировании подразделений отошли от принципа племенных формирований. По нашей версии, в том числе отошли и от принципа формирования искусственных родовых подразделений. В результате представители разных генетических родов оказались в разных улусах и военных частях. Войска стали формироваться по четкой единой схеме — десятки, сотни, тысячи, тумены. Старые же термины отошли в прошлое и вышли из обихода. В результате мы имеем уже совершенно другую армию, которая и совершила все свои великие завоевания.

А.И. 1901. Кенисара и Наурузбай (киргизское предание). Тургайская газета. Оренбург, № 21.

Абуали Ибн Сина (Авицена). 1980. Канон врачебной науки. Кн. 3. т. 2. Изд. 2-е. Ташкент.

Будагов Л. 1871. Сравнительный словарь турецко-татарских наречий. т. 2. СПб.

Владимирцов Б.Я. 1934. Общественный строй монголов. Монгольский кочевой феодализм. Л.

Грязнов Ф. 1903. Конница, c. СПб.

Гудима-Левкович П. 1890. Курс элементарной тактики. Вып. 2. СПб.

Гумилев Л.Н. 1994. В поисках вымышленного царства. СПб.

ДТС 1969. Древнетюркский словарь. Л.

Исторические предания 1960. Исторические предания и рассказы якутов. ч. 1. М.; Л.

Ковалевский О. 1849. Монгольско-русско-французский словарь. т. 3. Казань.

Козин С.А. 1941. Сокровенное сказание. Монгольская хроника 1240 г. М.: Изд-во АН СССР.

Константин Багрянородный. 1899. «О фемах» и «О народах». М.

Лубсан Данзан. 1973. Алтан Тобчи (Золотое сказание) / Пер. с монг., введ., ком. и прилож. Н.П. Шастиной. М.: Наука.

Лувсандэндэв. 1957 (ред.). Монгольско-русский словарь. М.

Омар Хаййам. 1961. Трактаты. М.

Радлов В.В. 1963. Опыт словаря тюркских наречий: В 4-х томах, 8-ми частях. 2-е изд. М.

Рашид-ад-дин. 1952а. Сборник летописей. т. 1. Кн. 1. М.: Изд-во АН СССР.

Рашид-ад-дин. 1952б. Сборник летописей. т. 1. Кн. 2. М.: Изд-во АН СССР.

Санжеев Г.Д. 1983. Некоторые вопросы этнонимики и древней истории монгольских народов. Этнические и историко-культурные связи монгольских народов. Улан-Удэ.

Севортян Э.В. 1974. Этимологический словарь тюркских языков. Общетюркские и межтюркские основы на гласные. М.

Секст Юлий Фронтин. 1946. Стратегемы. Вестник древней истории, № 1.

Скобелицын П. 1880. Конница: Боевые ее свойства и предприятия. Кишинев.

Тизенгаузен В.Г. 1941. Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды. т. 2. М.; Л.: Изд-во АН СССР.

Фирдоуси. 1960. Шахнаме. т. 2. М.

Этимологический словарь. 1989. Этимологический словарь тюркских языков. Общетюркские и межтюркские основы на буквы «Ж», «Й». М.