Монгольская империя и кочевой мир

А.М. Хазанов Мухаммед и Чингис-хан в сравнении: роль религиозного фактора в создании мировых империй[69]

Эта статья посвящена роли религиозного фактора в двух великих завоеваниях средневековья, арабского и монгольского, приведших к созданию мировых империй. Она едва ли находится в основном русле современных исследований в области культурной/социальной антропологии, которые не уделяют должного внимания сравнительному анализу исторических обществ, разделенных во времени и пространстве. Между тем такое сравнение может способствовать лучшему пониманию некоторых серьезных концептуальных проблем, стоящих перед теми учеными, которые изучают упомянутые завоевания по отдельности. Тот факт, что в арабском обществе имелся значительный кочевой компонент, а монголы были почти исключительно кочевниками, делает это сравнение еще более интересным.

Предпосылки обоих завоеваний имели примечательное сходство. Внутренняя ситуация в Аравии во второй половине VI — начале VII в. была весьма сложной, но, в конце концов, новые религии не возникают во времена процветания и умиротворения. Поэтому, обсуждая зарождение ислама, следует принимать во внимание положение дел на всем полуострове, а не только в его отдельных областях. При таком подходе к проблеме трудно согласиться с Асвадом [Aswad 1963, p. 439], утверждавшим, что возникновение исламского государства явилось результатом борьбы между кочевниками и оседлым населением оазиса Медина. Возникновение государства, способного объединить Аравию, определенно не было ответом на локальную ситуацию, сложившуюся в Мекке и Медине. Еще менее убедительны аргументы Ибрахима [Ibrahim 1990, p. 75 ff., 99 ff.], который, возможно, под влиянием вульгарного марксизма, связывает возникновение ислама и исламского государства с образованием купеческого сословия в Мекке и рассматривает арабскую экспансию как средство достижения купцами политической власти.

В настоящее время многие ученые оспаривают давнее утверждение Каэтани о том, что в рассматриваемое время Аравия страдала от нарастающего усыхания климата [Caetani 1911, p. 133 ff.]. Однако Бутцер [Butzer 1957, p. 359 ff, см. также: Donner 1981, p. 279, n. 10] показал, что между 591 и 640 гг. на экономику полуострова негативное воздействие оказывали суровые засухи, причем в наибольшей степени от них страдали кочевники. Ранее, в VI в., мощь Византийской империи и Ирана, и их буферные государства Гассанидов и Лахмидов, сдерживала свободное продвижение номадов на север [Kister 1968, p. 153 ff; Негря 1981, с. 26–27], в то время как местное население в регионе, абиссинцы и около 570 г. персы, препятствовало их миграциям на юг [Olinder 1927, p. 34–37; Пигулевская 1946; 1964, с. 124 сл., Shahid 1984, p. 12; Пиотровский 1985, с. 23 ff.].

Много было написано об упадке торговли предметами роскоши, как важном факторе в кризисе охватившем Аравию [см., например: Shahid 1984, p. 16; Shaban 1971, p. 24–25]. Эту гипотезу недавно подвергла сомнению Крон [Crone 1987]. Однако гибель царства Кинда, а также общий упадок экономики и торговли в Средиземноморье и на Среднем Востоке [Kennedy 1986, p. 3] к началу VII в., в любом случае, должны были оказать негативное воздействие на аравийское общество. Возможно, к началу VII в. Аравия столкнулась с проблемой перенаселения, причем это случилось в то время, когда возможности седентаризации бедуинов внутри полуострова были слишком малы, особенно в связи с упадком сельского хозяйства в Южной Аравии[70]. До сих пор неясно, привел ли этот упадок, наряду с другими факторами, к номадизации некоторой части аравийского населения. Однако имеется много оснований предполагать, что в первой половине I тысячелетия н. э. в Аравии был нарушен баланс между населением «пустыни» и «оазисов» [Caskel 1953, p. 30 ff.; 1954, p. 36 ff.; cf. Hofner 1959, p. 60 ff.][71].

В таких обстоятельствах завоевания и последующие миграции были традиционным решением проблемы особенно потому, что внешняя ситуация в начале VII в. стала для арабов более благоприятной. Хотя в самой Аравии ощущалось нечто вроде политического вакуума, все более очевидной становилась слабость великих держав Севера. Византия и Персия истощили друг друга в бесконечных войнах [Пигулевская 1964]. Как следствие, буферные арабские государства либо были упразднены (например, государство Лахмидов, которое с 602 г. стало управляться персидским наместником), либо перестали пользоваться их материальной поддержкой, как это случилось с Гассанидами [Lewis 1950, p. 32; Пигулевская 1964, с. 121–122]. Кроме того, Византию ослабляла борьба между различными восточно-христианскими церквями, а Иран страдал из-за растущей внутренней дезинтеграции [Ashtor 1976, p. 10]. Все это открывало перед арабами новые возможности. Однако их еще надо было осознать и воспользоваться ими наиболее эффективным образом.

Ситуация в Монголии в начале XIII в. была во многом сходной. По-видимому, был существенно нарушен баланс между естественными ресурсами (в первую очередь, пастбищами), количеством и размерами стад и численностью населения [Khazanov 1980]. В начале XIII в. численность монголов превышала их количество в начале XX в. Более того, в то время как монгольское общество столкнулось с проблемой перенаселения, в период с X по XIV в. климат существенно ухудшился [Jenkins 1974]. Неудивительно, что монголы были очень заинтересованы в получении у соседних оседлых народов не только продуктов питания, но даже скота [Martin 1950, p. 158; Воробьев 1975, с. 330]. Однако их возможности были весьма ограничены. Трансконтинентальная торговля по Великому Шелковому пути была в то время в упадке [Воробьев 1975, с. 338], а отношения монголов с китайцами далеки от дружественных. На протяжении XII в. Китай считал монголов своими данниками и совершал на них неоднократные походы [Martin 1950, p. 57–59; Tamura 1973, p. 9–11]. Слабость Китая, и тем более других оседлых государств, стала очевидной только во времена походов Чингис-хана, когда монголы уже объединились. В предшествующий период монголы воевали друг с другом. В XII в. жестокая борьба происходила не только между различными племенными объединениями, но и внутри них, а также внутри разных племен и родов. Монгольское общество явно испытывало сильный стресс [Khazanov 1980].

Можно заключить, что в начальный период оба завоевательных движения, арабское и монгольское, были направлены на преодоление внутреннего социального кризиса в момент, когда внешнеполитическая ситуация благоприятствовала экспансии. Можно даже пойти дальше в этом сравнении. В обоих случаях внутренний кризис был экологическим, экономическим, возможно, также социальным, но отнюдь не религиозным в той мере, в которой это касалось кочевников. Оба общества были знакомы с различными мировыми и региональными религиями: арабы — с христианством, иудаизмом и зороастризмом, а монголы — с христианством, исламом, буддизмом, манихейством и китайскими религиями. Однако это обстоятельство вряд ли играло роль в их земных конфликтах. Возможно, определенная напряженность между трансцендентальным и светским миропорядками, если использовать терминологию, принятую в концепции осевого времени [Eisenstadt 1986], ощущалась в оседлых областях доисламской Аравии, но ее не было и не могло быть в Монголии.

Редкие конфликты между правителями и специалистами в области сверхъестественного в Евразийских степях были лишены какого-либо идеологического содержания и не выходили за пределы личного соперничества. И последнее, но отнюдь немаловажное сходство. В конечном счете, и арабы, и монголы разрешили внутренние кризисы путем успешных завоеваний, экспансии и создания мировых империй. Здесь сходство заканчивается, а различия становятся очевидными. Особенно это проявилось в религиозной истории двух империй. Поскольку религиозная история Халифата подробно описана в многочисленных публикациях, я уделю больше внимания идеологическим основаниям Монгольской империи и ее религиозной истории.

Если Мухаммед для создания новой религии прибегал к заимствованиям из других мировых религий, то Чингис-хан их полностью игнорировал. Арабы начали свои завоевания под знаменем ислама, «чтобы восславить Слово Бога». Это объединяло братьев по вере. Чингис-хан не предлагал и даже не думал о необходимости универсального обращения к человечеству для того, чтобы поддержать и легитимизировать свои претензии, хотя он, возможно, искренне верил в свою личную харизму и покровительство Вечного Неба, что, в сущности, было одним и тем же. Эту уверенность разделяли многие монголы. «Вместе Небо и Земля согласились: Темучжин должен быть владыкой Мира!» — провозглашали его сторонники [Тайная история монголов, § 125, Rachewiltz 1972, p. 166; см. также: Hambis 1975].

Саундерс [Saunders 1977, p. 42–45] сделал малоубедительную попытку доказать, что в идеологическом отношении монгольские завоевания были сходны с арабскими. По его мнению, Чингис-хан был если и не пророком, то глашатаем Небес, а Яса (собрание правил и указов, которые он оставил своим наследникам) может быть сравнима с Кораном. Однако главной темой Ясы была необходимость поддержания единства правящего рода и объединение Монгольской империи под властью одного правителя [Ayalon 1971]. Яса также подчеркивала важность военной дисциплины. Другого содержания в ней нет или почти нет. Еще труднее согласиться с Саундерсом в том, что монголы в своих завоеваниях вдохновлялись сильным религиозным стремлением объединить человечество и установить на всей земле царство мира и справедливости. Мир и порядок отнюдь не являлись их целью; они были в лучшем случае побочными продуктами установления мирового господства.

Концепция Неба, связанная с концепцией священной власти, существовала в Евразийских степях задолго до Чингис-хана. Небо (Высшее Небо, Вечное Небо), которое покровительствовало Чингис-хану и возложило на него право управлять миром, было никем иным, как Тэнгри, т. е. верховным, но не антропоморфным и не четко персонифицированным небесным богом у тюркских (ср. Вечное Голубое Небо у орхонских тюрков) и монгольских кочевников [Roux 1956; 1958; Rachewiltz 1973, p. 28–29; Скрынникова 1989, с. 69][72]. К этому верховному божеству можно было обращаться напрямую, без посредничества духовенства, и харизматические лидеры находились в прямых контактах с божественными силами.

Существует мнение, что концепция царской власти, санкционированной Небом в том виде, в котором она существовала у орхонских тюрков и монголов в XIII в. [Roux 1959, p. 235 ff.], была заимствована у оседлых народов и сформировалась под сильным влиянием китайских представлений о Сыне Неба и о Мандате Неба [Rachewiltz 1973, p. 28–29; Franke 1978, p. 18–19; cp.: Esin 1980, p. 46–47, 94]. Однако сходная концепция существовала уже у скифов [Хазанов 1975, с. 42 сл.] и, возможно, у других древних ираноязычных кочевников. Поэтому можно сделать вывод, что источники предполагаемого влияния могли быть различными. Концепция священной власти была распространена не только в Китае, но и в других странах. Нельзя даже полностью отрицать возможности того, что данная концепция могла возникнуть в Евразийских степях независимо, особенно в начальные периоды возникновения кочевых государств и их конфронтации с оседлыми обществами [см. также: Golden 1982, p. 48].

В период существования Монгольской империи концепция правителя, власть которого была санкционирована Небом, очевидно, претерпела некоторое развитие. В предшествующих государствах кочевников Небо в первую очередь санкционировало власть каганов над их собственным народом, в Монгольской империи оно дало им власть над всем миром. Некоторые ученые пытаются проследить сходные идеи уже в период орхонских тюркских каганатов и даже в период сюнну [Turan 1955, p. 78 ff.]. Однако если они и существовали в то время, то лишь в зачаточной форме.

Тюркские каганы и, возможно, их предшественники — сюнну, пропагандировали идею божественного происхождения своей власти, свое санкционированное Небом право управлять народом и царством[73], однако в их претензиях никогда не фигурировала вера в Небесный Мандат на управление всем миром. Хотя тюркские каганы часто утверждали, что они подчинили «все народы, живущие в четырех четвертях мира», они имели в виду лишь кочевников Евразийских степей и стремились подчеркнуть свои собственные заслуги (см., например, надписи Кюльтегина, Бильге кагана и Тоньюкука [Tekin 1968, p. 261 ff.])[74].

Чингис-хан, вполне возможно, был не только политическим [Khazanov 1984, p. 237 ff.], но и до некоторой степени религиозным инноватором. Во время его правления, а также в период правления его первых наследников концепция Небесной Божественности, столь характерная для религий тюркоязычных кочевников, а также для алтайских народов в целом, получила дальнейшее развитие в результате их политических достижений и знакомства с различными религиями оседлых народов как монотеистическими, такими, как христианство и ислам, так и религиями Китая [см. также: Earty 1955, p. 228–232].

Тэнгри стал восприниматься не только как высшее небесное божество, но и как всемогущий Бог, который имел абсолютную власть над людьми и наделил Чингис-хана и его наследников Божественной Миссией управлять всеми странами и народами (об этом в числе прочих см. Плано Карпини в: [Dawson 1955, p. 25, 38, 43]). «Властью Вечного Неба» было стандартной вводной формулой монгольских канцелярий в XIII и даже XIV в. [Pelliot 1922/23, p. 24; Voegelin 1941; Kotwich 1950; Dawson 1955, p. 85, 202–204; Sagaster 1973; см. также: Mostart, Cleaves 1952]. Концепция Неба как высшего всемогущего божества могла способствовать некоторому религиозному синкретизму, поскольку она открывала возможность отождествления Тэнгри с высшим существом любой мировой религии [Franke 1978, p. 19]. Этим можно объяснить утверждение Плано Карпини: «Они [монголы] верят в одного Бога и они верят, что он является создателем всех вещей, видимых и невидимых, и что именно Он является подателем благ и несчастий этого мира» [Dawson 1955, p. 9; см. также сведения Рубрука в Dawson 1955, p. 141]. Возможно, подобное развитие было отражено также в словах внука Чингис-хана Мункэ во время его беседы с Рубруком: «Мы, монголы, верим, что нет никого, кроме одного Бога, по воле которого мы умираем и к которому мы стремимся всем сердцем» [Dawson 1955, p. 195].

Скудные источники, которыми мы располагаем, все же недостаточны для того, чтобы прийти к определенному выводу. Не ясно, отражают ли они действительную эволюцию монгольской религии в сторону монотеизма или же субъективное мнение наблюдателей, исповедовавших разные монотеистические религии, которые могли принимать желаемое за действительное. Рубрук был весьма проницательным, но отнюдь не беспристрастным очевидцем.

С другой стороны, сами монгольские правители могли стремиться к тому, чтобы выражать свои идеи о мировом господстве на языке, приемлемом для тех, кому они адресовались. Так, Хулагу писал в 1262 г. Людовику IX: «Бог… в те последние дни говорил нашему деду Чингис-хану… провозглашая… „Я один являюсь Всемогущим Богом в наивысших сферах и ставлю тебя над народами и… царствами, чтобы ты был правителем и царем всей земли, чтобы ты искоренял, подавлял спесь, ниспровергал, разрушал, строил и выращивал“» [Meyvaert 1980, p. 252]. На основании таких свидетельств создается впечатление о том, что во времена Великих Ханов догматические аспекты монгольской религии могли претерпеть некоторые изменения вследствие конфронтации с разными мировыми религиями.

В этой связи можно провести некоторые параллели с зарождением ислама, но различия все же очевидны. Религия Чингис-хана не содержала универсального морального и этического призыва. Безличное высшее божество, представленное Вечным Небом, даже в своей новоприобретаемой функции всемогущего божества, не было Богом-создателем и еще меньше Верховным Судьей мира, перед которым человек ответственен за свои действия. Эта религия не обещала покоренным народам ничего, кроме легитимизации их подчинения. Она могла вдохновлять монголов, но не тех, чьим уделом была лишь покорность монголам. Даже если Чингис-хан и был религиозным инноватором, то, в отличие от Мухаммед, он определенно не был религиозным реформатором и пророком. Неудивительно, что его даже весьма ограниченные нововведения не повлияли на народные верования монголов и не стали необратимыми. История ислама была совершенно иной.

Даже если правы те, кто полагают, что первоначально Коран адресовался только арабам [Sourdel 1983, p. 30], он нес универсальное послание всему человечеству и, следовательно, с самого начала имел потенциал для будущей интеграции победителей и побежденных. Он содержал или развил концепцию «умма», надплеменной и надэтнической общины верующих, из которой никого нельзя было исключить по этническим или социальным причинам и в которую люди принимались лишь на основании их религиозной принадлежности. Несмотря на первоначальное желание арабских завоевателей рассматривать ислам как свою национальную веру и оправдание их привилегий и вопреки тому, что первые халифы, такие, как Омар и, позднее, Омейяды, стремились поддерживать социальное превосходство арабов над покоренными народами, империя, построенная на имплицидном религиозном универсализме, была плохо приспособлена для утверждения принципа главенства лишь одной этнической группы в социальной пирамиде. «Развод ислама с арабским этноцентризмом» [Von Grunenbaum 1976, p. 443] был неизбежен.

Основа монгольской религии делала такое невозможным. Монголы никогда не претендовали на обладание высшей истиной, исключающей все остальные. Знакомство арабов с различными мировыми религиями привело к отрицанию их всех. Напротив, монголы признавали их как альтернативных носителей божьей истины. Отсюда вытекало разное отношение арабов и монголов к другим религиям. Монголы никогда не рассматривали другие религии как идеологических противников или конкурентов своей этнической веры. Они были весьма открыты другим верам при условии, что их носители не претендовали на политическую власть. Как только монголы ощутили политическую необходимость интеграции с покоренными народами, для них стал возможен лишь один путь: принятие религий побежденных. Эти религии очень различались и в силу этого сыграли роль в дезинтеграции не Монгольской империи как таковой, поскольку она уже распалась, а монгольского сообщества.

Религиозная история Монгольской империи, а также различных государств, возникших после ее распада, демонстрирует, до какой степени обращение кочевников в мировые религии и их выбор особой мировой религии зависели от политических факторов. В период единой империи, когда завоевания еще продолжались, а иногда и позже, монголы официально придерживались своей старой религии, претерпевшей уже некоторые изменения и модификации. Приверженность старой монгольской религии в эту эпоху отражала, наряду с прочим, продолжение политики завоеваний и, следовательно, политику конфронтации с оседлыми странами и их населением, а также стремление сохранить единство рода Чингис-хана и империи в целом. Четыре первых Великих хана Монгольской империи оставались язычниками. Симпатии и предпочтения отдельных Чингизидов по отношению к той или иной мировой религии имели чисто личный характер. Они вряд ли играли какую-либо значительную роль в общей монгольской политике по отношению к завоеванным странам.

Создается впечатление, что некоторые Чингизиды играли на религиозном соперничестве среди своих новых подданных и искусно демонстрировали свою религиозную беспристрастность, если считали это целесообразным. Сделать это было совсем нетрудно, потому что в эпоху монголов, как и во все другие времена, находилось немало людей, желавших быть обманутыми. Так, последователи разных мировых религий считали Великого хана Мункэ своим собратом. Согласно армянским источникам, Мункэ был крещен. Джузджани писал, что при восшествии на престол он принял мусульманскую веру, а буддисты объявляли, что он признавал главенство буддизма над всеми другими религиями [Barthold 1968, p. 481]. Рубрук понимал ситуацию лучше многих других, когда отмечал: «Все они следуют за его двором подобно тому, как мухи летят на мед. Он дает им все, и поэтому они думают, что пользуются его особой благосклонностью, и предсказывают ему удачу» [Dawson 1955, p. 160].

В целом для монгольского подхода к мировым религиям в завоеванных странах был характерен политический и духовный прагматизм. Поэтому, когда Чингис-хан даровал особые привилегии буддистам, а позже даоистам, это соответствовало его политическим целям. Чингис-хан надеялся, что китайское духовенство привлечет на его сторону китайский народ и увеличит число его подданных, и он открыто требовал от них соответствующих действий [Rachewiltz 1966, p. 133–134, n. 2].

Даже когда монголы не использовали религию в качестве инструмента политической власти, они не проявляли какого-либо интереса к доктринальным проблемам и противоречиям. Они лишь априорно принимали идею метафизического тождества различных богов и культов [Olschki 1960, p. 153]. Монгольские правители ожидали положительных результатов (предсказания, молитвы за свое здоровье и удачу, магическая практика, астрология и т. д.) со стороны сверхъестественных сил, которые ассоциировались с различными мировыми религиями и их представителями при своем дворе точно так же, как они ожидали практических выгод от своей терпимости в отношении различного духовенства. Первый вопрос, который Чингис-хан задал святому даосскому монаху Чан Чуну, был: «Принес ли ты какое-нибудь лекарство, чтобы продлить мою жизнь?» [Yao 1986, p. 211; cf. Waley 1931, p. 101]. Монгольские подданные были вправе размышлять о метафизических проблемах и поклоняться своим богам и божествам, как они того желали. Чего монгольские правители не терпели, так только каких-либо притязаний на духовное главенство над всем миром, поскольку это противоречило их собственным притязаниям на мировое господство и бросало вызов праву на управление всем миром, которое было возложено Небом на Чингис-хана и его потомков [Rachewiltz 1973, p. 23].

Багдадский Халифат был разрушен в 1258 г. не потому, что монголы были антиисламистами, а потому что они не терпели политических конкурентов [Allsen 1987, p. 83–85]. Иными словами, свобода совести, если использовать современную терминологию, ограничивалась монголами только в тех случаях, когда она угрожала их политической власти или бросала вызов их религиозной практике. Поэтому монголы часто заставляли русских князей исполнять ритуал очищения огнем перед ханской ставкой, а князья иногда предпочитали смерть этому ритуалу [Насонов 1940, c. 27]. Это отражало не столько соперничество между религиями, сколько политическую конфронтацию, переведенную в религиозную сферу. Русских князей принуждали признать их подчиненный религиозный статус точно так же, как они признавали свою политическую зависимость. Возможно, установление Чингис-хана, согласно которому мусульмане должны были следовать монгольскому ритуалу заклания животных, было вызвано сходными соображениями. Во всяком случае, сын Чингис-хана Чагатай понимал это именно так.

Ситуация изменилась только с окончанием завоеваний и распадом единой империи. Несмотря на некоторые различия, религиозная политика монгольских государств в Восточной Европе, Центральной Азии, Иране и даже Китае демонстрировала одну и ту же тенденцию. От религиозной терпимости, характерной для предшествующего времени, они переходили к примирению с религиями большинства своих оседлых подданных. «Можно создать империю, сидя на коне, но невозможно управлять ею в таком положении». Эта старая мудрость, преподанная Великому Хану Угэдэю, сыну и наследнику Чингис-хана, его китайским советником, и повторенная Лю Пин Чуном, китайским чиновником при дворе Хубилая [Chan 1967, p. 119], была историческим уроком, который кочевые правители оседлых народов снова и снова извлекали из своего политического опыта. По мере того как империя распалась на отдельные государства, правители этих государств вынуждены были «слезть с коня», если не буквально, то хотя бы в метафорическом смысле, т. е. им пришлось достичь взаимопонимания со своими оседлыми подданными об определенном modus vivendi. В частности, они обнаружили, что одной терпимости по отношению к вере и религиозной практике покоренных народов было недостаточно. Новая историческая ситуация требовала от кочевых правителей идеологического сближения с оседлым населением покоренных стран и заставляла их обращаться в религии побежденных[75].

Нет сомнений в том, что Мухаммед искренне верил, что он получил божественное откровение. Более интересно, почему его веру разделяли другие люди, или почему они последовали за новым пророком? В своей неординарной книге П. Крон [Crone 1987, p. 275] пришла к выводу о том, что зарождение ислама было связано не с каким-то духовным кризисом в Аравии, а скорее, с предложенной Мухаммедом программой создания арабского государства и завоевания других стран. Такое предположение ранее выдвигал и я [Khazanov 1984, p. 275]. Если это так, то ислам определенно относится к категории религий противостояния. Хотя призывы к завоеваниям сами по себе, без новой религии, были недостаточны для объединения арабов, в долговременной перспективе ислам не смог бы одержать победу в Аравии без успешных завоеваний. Мухаммед, по-видимому, понимал это, результатом чего явились его пробные походы в Сирию [Watt 1956, p. 106; Sourdel 1983, p. 15–16]. Его первые преемники понимали это еще лучше.

И все же вряд ли будет правильным считать, что ислам был создан одним человеком. Мухаммед не только заимствовал и использовал концепции других монотеистических религий; его проповедь соответствовала особому идеологическому климату в Аравии в начале VII в. Справедливо отмечено, что «новые религии не вылетают из головы пророков, как оперившиеся птенцы» [Crone 1980, p. 12]. Более того, они редко «вылетают» вообще, или потому что нет пророков, или потому что «несть пророка в отечестве своем». Возможно, в оседлой части Аравии наблюдалось нечто вроде духовного кризиса или даже своеобразного «религиозного вакуума» [Watt 1968, p. 14]. Едва ли случайно, что, кроме Мухаммеда, здесь проповедовали и другие пророки. Некоторые из них были его современниками, другие, возможно, проповедовали раньше его, но, в любом случае, их деятельность не была связана с посланием Мухаммеда [Sergant 1954, p. 121 ff., Пиотровский 1981, с. 9 сл.].

В этом отношении различие с монголами совершенно очевидно. Во времена Мухаммеда старая арабская религия была в упадке, и постепенно распространялись новые монотеистические концепции [Watt 1953, p. 23, 28, 96; Bravmann 1972, p. 25–26]. В Монголии эпохи Темуджина традиционная народная религия была по-прежнему сильна и монопольно владела душами и умами кочевников. Мухаммед стремился преодолеть не только политическую и социальную, но и религиозную разобщенность арабов. Монголам вообще не нужны были пророки, поскольку в их обществе не было религиозной разобщенности. Неудивительно, что монголы никогда не создали мировой религии, а также не стремились распространить или навязать свою другим народам как орудия или символа конфронтации.

Объясняя успех арабских завоеваний, П. Крон задала риторический вопрос: «Мухаммед должен был завоевывать, его последователям нравилось завоевывать, и его бог приказывал ему завоевывать; нужно ли нам что-либо еще?» [Crone 1987, p. 244]. Да, кое-что еще остается нужным. Первый вопрос был задан самой Крон: почему арабы оказались способными объединиться для завоеваний только в VII в.? Ведь миграции из Аравии неоднократно происходили и в доисламские времена. Однако лишь ислам дал арабам централизованную власть, настоящее единство и идеологию. В благоприятных международных условиях все это превратило постоянные миграции и небольшие по масштабу завоевания в мощное и победоносное движение. Благодаря исламу, арабские завоевания с самого начала выступали в форме санкционированной Богом религиозной миссии.

Я бы задал еще один вопрос: почему, в отличие от арабов, кочевники Евразийских степей не нуждались в новой религии для достижения политического единства ради завоеваний, и почему они (как, например, монголы под властью Чингис-хана) чаще всего были вполне удовлетворены тем, что имели, а именно своими традиционными религиями? Этот же вопрос можно задать по-иному: почему возникновение новой религии, ислама, было необходимой предпосылкой объединения Аравии? Ответ, возможно, заключается в том, что арабское общество было более фрагментированным в политическом отношении, чем монгольское общество накануне возвышения Чингис-хана, и значительно более гетерогенным, чем общества евразийских кочевников. Можно даже усомниться в том, что арабы составляли единое общество. В лучшем случае его можно охарактеризовать как центробежное и децентрализованное, с диффузной властью и конфликтующими локальными интересами. Чтобы объединить арабов, был необходим нравственный элемент, и новая религия в какой-то мере являлась заменой настоящей социальной и политической интеграции, которую в созданном Мухаммедом исламском государстве так и не удалось достичь. В дополнение к другим преимуществам ранний ислам создал категорию неверных, само существование которых способствовало сплочению правоверных.

Бедуины были менее стратифицированы, чем монгольские кочевники. «В малонаселенной и однородно бедной пустыне социальная стратификация была незначительной» [Crone 1980, p. 23]. Неспособные объединиться в единое политическое образование сами, бедуины были тем более неспособны объединить оседлые и кочевые компоненты аравийского общества. Ислам выступил в качестве интегрирующего механизма и способствовал инкорпорации бедуинов в надплеменное политическое объединение. Мухаммед преодолел разделяющие арабов племенные лояльности, создав новую концепцию политической идентичности и более, высокую и священную лояльность по отношению к своей религии. Некоторые ученые [см., например: Watt 1953, p. 153; Aswad 1963, p. 420; Donner 1981, p. 8; Cook 1986, p. 480] уже обращали внимание на то, что ранний ислам был не только идеологией, но также средством социо-политической интеграции. Ислам дал арабскому обществу не только концепцию Бога — творца, владыки и судьи мира. Он также создал новое объединение более высокого порядка — духовную общину правоверных, которая провозгласила, что именно ей принадлежит высшая власть над соперничающими группами, основанными на родственных связях и не способными преодолеть их барьеры. Неудивительно, что в первоначальном исламе политическая и религиозная власть не были разделены. Абу Бакр был провозглашен «наследником апостола Бога» и одновременно — «главой правоверных» [Kennedy 1986, p. 52]. Чингис-хан столкнулся со сходными проблемами, но решил их по-иному. Он разрушил высшие сегменты монгольской племенной организации, физически истребил значительную часть традиционной кочевой аристократии и обратил лояльность монголов на себя лично и на свой правящий род [Khazanov 1984, p. 237–239].

Религиозные истории арабской и монгольской империй с самого начала были совершенно различными. Некоторые из этих различий связаны с явным несходством арабского общества начала VII в. и монгольским обществом начала XIII в. Нам неизвестно соотношение оседлого и кочевого населения в Аравии [о разных точках зрения по этому вопросу см.: Donner 1981, p. 11; Kennedy 1986, p. 21], но оседлое население региона было весьма многочисленно. Монголы были почти исключительно кочевниками.

В Аравии бедуины и оседлое население были связаны друг с другом лингвистической и культурной общностью. Такие институты, как hums или haram (священные территории, неприкосновенные убежища), такие культы, как Кааба и альянсы, как hilf, выполняли определенную интегрирующую функцию для обеих частей арабского общества [Kister 1965, p. 116 ff.; Sergant 1962, p. 41 ff.; Donner 1981, p. 28, 34–37; Ibrahim 1990, p. 52–53]. Монгольские кочевники противостояли оседлому населению во всех отношениях — лингвистическом, культурном, этническом, религиозном, политическом, поскольку последнее проживало только за пределами Монголии.

В Аравии оба компонента общества, кочевой и оседлый, были основаны на племенной структуре [Donner 1981, p. 22]. В Монголии существовал только кочевой компонент. Он был племенным, но соседние оседлые общества — нет. В Аравии сосуществовали различные и разнородные элиты и имелись разнообразные центры власти [Fabietti 1988]. Помимо кочевой аристократии и купеческой и финансовой элиты Мекки и Таифа [Ibrahim 1982], был стратум, представлявший собой нечто вроде религиозной аристократии. Она была довольно независимой от кочевой аристократии, хотя и имела с ней некоторые общие интересы [Sergant 1962, p. 41]. В Монголии существовала только одна, но однородная элита. Специалисты в области сверхъестественного функционировали только в рамках этого гомогенного, трайбалистского, кочевого общества и никоим образом не способствовали его единству.

Все эти изначальные различия привели к совершенно разным результатам. Ислам реорганизовал существовавший ранее социальный порядок и межгрупповые отношения, сначала в Аравии, а затем в завоеванных странах. Арабы создали империю, основанную на новой воинственной религии и на стремлении распространять эту религию. Хотя первоначально руководство Исламским государством осуществлялось выходцами из оседлого населения Хиджаза [Donner 1981, p. 78; Kennedy 1986, p. 58], и халифат Омейядов, по словам Вельхаузена, был «арабским Райхом», теоретически любой мусульманин был по статусу выше, чем любой немусульманин [Donner 1981, p. 77], но все мусульмане должны были быть равны между собой. В дальнейшем это позволило повысить статус мусульман неарабского происхождения (mawali).

После деарабизации ислам способствовал созданию межэтнических элит из числа арабов, иранцев и, несколько позже, тюрок. В течение некоторого времени эти элиты были заинтересованы в сохранении Халифата, а еще больше и в течение более продолжительного времени, — мусульманского содружества. Начиная с X в. Буиды, Газневиды, Сельджукиды, Аюбиды и Мамлюки номинально признавали верховную власть Халифата, который обеспечивал религиозную легитимность их собственной власти [Пиотровский 1984, с. 178]. Халиф оставался символическим лидером уммы. Монголы тоже создали империю, но единственная цель, которую они провозглашали, заключалась в подчинении мира власти Золотого рода Чингис-хана. Они осознали важность религиозного фактора лишь в процессе создания империи. Но монголы всегда предпочитали править сами, и этнический критерий, основанный на племенной и родовой принадлежности и лояльностях, продолжал играть важную роль в композиции правящей элиты.

Хотя новая правящая элита была межплеменной и даже до некоторой степени межэтнической, поскольку включала некоторые тюркские элементы, в ней длительное время доминировали монголы, а потому она была довольно гомогенной. В то время как арабское государство эволюционировало в полиэтническое исламское государство, во всех монгольских государствах, включая юаньский Китай, этническая принадлежность по-прежнему оставалась самым важным критерием социального продвижения. Неудивительно, что те выходцы из оседлого населения, которые помогали монголам править в завоеванных странах, не были особенно заинтересованы в сохранении единой империи. Их лояльность, главным образом личного характера, проявлялась в отношении отдельных правителей — Чингизидов или определенных линиджей правящего клана, но они оставались также лояльными своим собственным странам. Многие из них были, скорее, заинтересованы в распаде империи.

Арабы распространяли ислам различными способами, включая силу, но, в конечном счете, обращение, в ислам стало важнейшим интегрирующим фактором. Монголы ничего не могли предложить своим подданным в религиозном аспекте. Они даже не пытались распространить среди них свои религиозные верования, которые в любом случае были этническими и не содержали никакого универсального призыва.

Ислам, особенно ранний, поощрял седентаризацию. В созданном Мухаммедом арабском государстве руководство состояло из горожан, а кочевники занимали подчиненное положение. Мухаммед не любил бедуинов и был враждебно настроен к кочевому образу жизни. Вначале он даже требовал, чтобы те, кто принял ислам, перешли к оседлому образу жизни, и проповедовал несовместимость кочевничества с новой религией [Donner 1981, p. 79–81, 252; Kennedy 1986, p. 48]. Это требование оказалось нереалистичным и вскоре было снято. Однако Мухаммед и его наследники продолжали относиться к кочевникам с подозрением, считая их подданными второго сорта и потенциальной угрозой государству. Войны Ridda доказали, что у такого недоверия были достаточные основания. Эти войны показали также, что бедуинов невозможно контролировать путем убеждения или только силой. Нужны были особые стимулы для их участия в арабском государстве, особенно потому, что Pax Islamica, установленный на Аравийском полуострове, подразумевал запрещение войн и набегов на его территории, что было традиционным занятием бедуинов на протяжении многих столетий [Watt 1956, p. 106; Kennedy 1986, p. 59].

На начальной стадии арабских завоеваний их войска, по-видимому, в основном рекрутировались из оседлого населения Хиджаза [Donner 1981, p. 119, 254; Kennedy 1986, p. 60; ср.: Pipes 1981, p. 167–168]. Однако военный успех вряд ли мог быть достигнут без участия кавалерии на верблюдах, набранной из бедуинов [Hill 1975, с. 42–43]. Еще раньше Халиф Омар, который считал бедуинов всего лишь топливом для ислама, создал отряды из бывших мятежников из их числа, и они активно участвовали в завоевании Ирака [Kennedy 1986, p. 66].

Недавно Доннер [Donner 1981, p. 256; см. также: Bosquet 1956] снова обратил внимание на роль искренней веры в создании исламского государства и его последующих завоеваний. С этим трудно соглашаться или не соглашаться. Не надо быть постмодернистом, чтобы знать, как трудно понять ум и душу даже современников, и тем более людей других времен и культур. Невозможно точно определить роль чисто религиозной мотивации в арабских завоеваниях. Примечательно, однако, что первые халифы хорошо понимали, что одних религиозных убеждений и заманчивых перспектив в загробном мире было недостаточно для того, чтобы гарантировать лояльность бедуинов. Поэтому их политика была направлена на то, чтобы укрепить ее уже в земном мире. Для этого они прибегали к материальным наградам в виде трофеев, выплат и субсидий, включая земли для поселения и эксплуатации, привлечения на государственную службу и т. д. Правители поощряли бедуинов к переселению в завоеванные страны, и численность таких мигрантов была весьма высокой [Bulliet 1980; ср.: Ashtor 1976, p. 16 ff.].

В Монгольской империи, а затем во всех государствах Чингизидов, кочевники всегда занимали господствующее положение. Многие из них мигрировали в покоренные страны, но и там они продолжали вести кочевой образ жизни. Монгольская правящая элита также не желала их седентаризации. В исламском государстве аравийские племена как главная военная сила вскоре уступили место сначала сирийским племенам, затем воинам, рекрутированным из оседлого населения Хорасана, и, в дальнейшем, из тюрков. Начиная с IX в. характерной чертой Аббасидского халифата и многих других, более поздних исламских государств стало обособление военной элиты от остального общества [Crone 1980; Pipes 1981; Kennedy 1986, p. 160]. В результате бедуины потеряли свое военное значение. Напротив, во всех государствах Чингизидов, и даже во многих государствах их преемников, например в государствах Тимуридов, военная элита состояла из кочевников и в этническом и племенном отношении всегда была тесно связана с правителями.

Арабы положили начало новой цивилизации. Монголы не сделали и не могли сделать этого. Монгольский пример лишь подтверждает то, что кочевое общество не способно создать новую цивилизацию или мировую религию. Примечательно, как мало, по сравнению с арабами, монгольские завоевания изменили религиозную карту мира, значительно меньше, чем его политическую и этническую карты. Лишь на короткое время монголы соединили различные, уже существовавшие цивилизации в Pax Mongolica.

В заключение я хотел бы особо подчеркнуть, что кочевники никогда не создали какой-либо мировой и универсальной религии. Напротив, они зависели от оседлых обществ в идеологическом и культурном отношениях точно так же, как в экономическом и политическом. Экономическая зависимость кочевников от оседлых обществ и различные пути политической адаптации к ним накладывали свой отпечаток и на идеологию. Подобно тому, как кочевая экономика нуждалась в дополнении земледелием и ремеслами, так и кочевая культура нуждалась в оседлой культуре как источнике, компоненте и модели для сравнения, подражания или отрицания, особенно в те времена, когда политика была связана с идеологией, включая религию [Khazanov 1990].

Знаменитое высказывание Э. Ренана: «пустыня монотеистична», романтично, но неверно. Точно так же безосновательны теоретические обоснования старых идей об изначальном монотеизме кочевников-верблюдоводов и попытки их эмпирического подтверждения. Зато можно согласиться с иным мнением [Watt 1953, p. 1], что «пустыня не играла созидательной роли в развитии монотеизма Мухаммеда». Кстати, это справедливо и по отношению к «древнему иудаизму», если пользоваться термином Макса Вебера [Weber 1952]. Это мнение разделяют сейчас даже те ученые, которые в остальном придерживаются различных точек зрения о происхождении израильского монотеизма [ср.: Mendenhall 1962; 1963; Gottwald 1979; Coote and Whitelam 1987; Lemche 1988; Coote 1990].

У кочевников отсутствовали две важнейшие предпосылки, необходимые для возникновения универсальных религий. Для идеологии их обществ был характерен низкий уровень напряженности между трансцендентальным и мирским порядками. В социальном отношении они были слишком гомогенны, слишком однородны. Внутренние противоречия и их восприятие в кочевых обществах были слишком слабыми для того, чтобы создать необходимый идеологический и психологический климат. Кочевники могли только заимствовать и распространять религии, созданные другими, причем они делали это, главным образом, по политическим причинам.

Множество различных дефиниций религии зачастую отражают не столько различия в онтологических и эпистемологических позициях их авторов, сколько их приверженность различным антропологическим и социологическим концепциям, а также, возможно, их личные пристрастия и убеждения. Я не хочу принимать участия в этих дискуссиях, поскольку во многом считаю их бесплодными. В данной статье я не стремился рассматривать религию как систему верований, символов, культов, обрядов, определенных практик, предрассудков и т. д., а также не рассматривал ее в качестве основы для понимания мира и смысла человеческого существования. Моя основная цель заключалась в новом исследовании тезиса о том, что религия, вместе с другими природными, социальными и культурными факторами, создает социальный и политический порядок в обществе и одновременно создается этим порядком. Поэтому феномен религии не существует и никогда не существовал в чистом виде. Он всегда сочетал в себе психологические и экономические, социальные и политические, идеологические и культурные аспекты. Но более всего религия является историческим феноменом, поскольку она всегда существует в рамках определенного исторического времени и пространства.

Воробьев М.В. 1975. Чжурчжэни и государство Цзинь (X в. — 1234 г.). Исторический очерк. М.: Наука.

Насонов А.Н. 1940. Монголы и Русь (История татарской политики на Руси). М.; Л.: Изд-во АН СССР.

Негря Л.В. 1981. Общественный строй Северной и Центральной Аравии в V–VII вв. М.: Наука.

Пигулевская Л.В. 1946. Византия и Иран на рубеже VI и VII веков. М.: Изд-во АН СССР.

Пигулевская Л.В. 1964. Арабы у границы Византии и Ирана в IV–VI вв. М.: Наука.

Пиотровский М.Б. 1981. Мухаммед, пророки, лжепророки, кахины // Ислам в истории народов Востока. М.: Наука, с. 9–18.

Пиотровский М.Б. 1984. Светское и духовное в теории и практике средневекового ислама // Ислам: Религия, Общество, Государство / Отв. ред. П.А. Грязневич, С.М. Прозоров. М.: Наука, с. 175–188.

Пиотровский М.Б. 1985. Южная Аравия в раннем средневековье. М.: Наука.

Скрынникова Т.Д. 1989. Сакральность правителя в представлениях монголов XIII в. Народы Азии и Африки, № 1, с. 67–75.

Хазанов А.М. 1975. Социальная история скифов. М.: Наука.

Allsen Т.Т. 1987. Mongol Imperialism: the Policies of the Grand Qan Mönqke in China, Russia and the Islamics Lands. Berkley: University of California Press.

Ashtor E. 1976. A Social and Economic History of the Near East in the Middle Ages. Berkeley: University of California Press.

Aswad B. 1963. Social and Ecological Aspects in the Origin of the Islamic State. Papers of the Michigan Academy of Science, Arts and Letters. Vol. 48, p. 419–442.

Ayalon D. 1971. The Great Ya-sa of Chinghiz Khan: A Reexamination. Studia Islamica, № 33, p. 97–140; № 34, p. 151–180.

Barthold V.V. 1968. Turkestan Down to the Mongol Invasion. London: Lowe and Brydone.

Bishai W. 1968. Islamic History of the Middle East: Background,Development and the Fall of the Arab Empire. Boston: Allyn and Bacon.

Bombaci A. 1965. Qutlu Bolsun! Pt. 1. Ural-Altaische Jahrbücher. Bd. 36, p. 284–291.

Bousquet G.H. 1956. Observations sur la nature et les causes de la conquête arabe. Studia Islamica. Vol. 6, p. 37–52.

Bravmann M.M. 1972. The Spiritual Background of Early Islam. Leiden: E.J. Brill.

Bulliet R. 1980. Sedentarization of Nomads in the Seventh Century: The Arabs in Basra and Kufa. In: When Nomads Settle.Processes of Sedentarization As Adaptation and Response. Ed. by Ph. C. Salzman. New York: J.F. Bergin Publishers, p. 35–17.

Butzer K.W. 1957. Der Umweltfactor in der grossen arabischen Expansion. Saeculum. Bd. 8, p. 359–371.

Caetani L. 1911. Studi di Storia Orientale. Vol. 1. Milan: U. Hoepli.

Caskel W. 1953. Zur Beduinisierung Arabiens.Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft. Bd. 103.

Caskel W. 1953. The Bedouinization of Arabia. Studies in Islamic Cultural History. Ed. by G.E. von Grunebaum. Vol. 56, № 2, pt. 2. Memoir № 76. Menasha, Wisconsin: The American Anthropological Association.

ChanHok-lam. 1967. Liu Ping-Chung (1216-74 A Buddhist-Taoist Statesman at the Court of Khubilai Khan) Toung-pao. Vol. 53, p. 98–146.

Clausson G. 1972. An Etymological Dictionary of the Pre-Thirteenth-Century Turkish. Oxford: Oxford University Press.

Cook M. 1986. The Emergence of Islamic Civilization. In: Axial Age Civilizations. Ed. by S.N. Eisenstadt. Albany: State University of New York Press, p. 476–483.

Coote R.B. 1990. Early Israel. A New Horizon. Minneapolis: Fortress Press.

Coote R.B. and Whitelam K.W. 1987. The Emergence of Early Israel in Historical Perspective. Sheffield: The Almond Press.

Crone P. 1980. Slaves on Horses.The Evolution of the Islamic Polity. Cambridge: Cambridge University Press.

Crone P. 1987. Meccan Trade and the Rise of Islam. Princeton: Princeton University Press.

Dawson C. 1955. The Mongol Mission. New York: Sheed and Ward.

De Rachewiltz I. 1966. Personnel and Personalities in North China in the Early Mongol Period. Journal of the Economic and Social History of the Orient. Vol. IX: pt. I–II, p. 88–144.

De Rachewiltz I. 1972. The Secret History of the Mongols. Papers on Far Eastern History, № 5.

De Rachewiltz I. 1973. Some Remarks on the Ideological Foundations of Chingis Khan’s Empire. Papers on Far Eastern History, № 7, p. 21–26.

Donner F.M. 1981. The Early Islamic Conquests. Princeton: Princeton University Press.

Earthy E.D. 1955. The Religion of Genghiz Khan (A.D. 1162–1227). Numen. Vol. 2, p. 228–232.

Eisenstadt S.N. (ed). 1986. The Origins and Diversity of Axial Age Civilizations. Albany: State University of New York Press.

Esin E. 1980. A History of Pre-Islamic and Early-Islamic Turkish Culture. Istanbul.

Fabietti U. 1988. The Role Played by the Organization of the «Hums» in the Evolution of Political Ideas in Pre-Islamic Mecca. Proceedings of the Seminar for Arabian Studies. Vol. 18, p. 25–33.

Franke H. 1978. From Tribal Chieftain to Universal Emperor and God: The Legitimation of the Yuan Dynasty. München: Verlag der Bayerischen Akademie der Wissenschaften.

Golden P.B. 1982. Imperial Ideology and the Sources of Political Unity amongst the Pre-Cinggisid Nomads of Western Eurasia. Archivum Eurasiae Medii Aevi. Vol. II, p. 37–76.

Gottwald N.K. 1979. The Tribes of Yahweh. A Sociology of Liberated Israel, 1250–1050 BCE. New York: Orbis Books.

Hambis L. 1975. Un episode mal connu de l’histoire de Gengis-Khan. Journal des Savants, janvier-mars, p. 3–46.

Höfner M. 1959. Die Beduinen in den vorislamischen arabischen Inschriften. In: L’Antica Societa Bedouina. Ed. by F. Gabrieli. Roma: Studi Semitici, II.

Hill D.R. 1975. The Role of the Camel and the Horse in the Early Arab Conquests. In: War, Technology and Society in the Middle East. Ed. by V.J. Parry and M.E. Yapp. London: Oxford University Press, p. 32–43.

Ibrahim M. 1982. Social and Economic Conditions in Pre-Islamic Mecca. International Journal of Middle East Studies. Vol. 14, p. 343–358.

Ibrahim M. 1990. Merchant Capital and Islam. Austin: University of Texas Press.

Jenkins G. 1974. A Note on Climatic Cycles and the Rise of Chinggis Khan. Central Asiatic Journal. Vol. 18, № 4, p. 217–226.

Kennedy H. 1986. The Prophets and the Age of the Caliphates: The Islamic Near East from the Sixth to the Eleventh Century. Longman Press.

Khazanov A.M. 1980. The Origin of Genghiz Khan’s State: An Anthropological Approach. Etnografia Polska. Vol. 24, № 1, p. 29–39.

Khazanov A.M. 1984. Nomads and the Outside World. Cambridge: Cambridge University Press.

Khazanov A.M. 1990.. Ecological Limitations of Nomadism in the Eurasian Steppes and Their Social and Cultural Implications. Asian and African Studies. Vol. 24, № 1, p. 1–15.

Kister M.J. 1965. Mecca and Tamim (Aspects of Their Relations). Journal of the Economic and Social History of the Orient. Vol. 3, № 2, p. 143–169.

Kister M.J. 1968. Al-Hira. Some Notes on Its Relations with Arabia. Arabica. Vol. 15, № 2, p. 143–169.

Kotwicz W. 1950. Les Mongols, promoteurs de l’idoe de paix universelle au debut du XlIIe siecle. Rocznik Orientalistyczny. Vol. XVI, p. 428–434.

Lemche N.P. 1988. Ancient Israel. A New History of Israelite Society. Sheffield: JSOT Press.

Lewis B. 1950. The Arabs in History. London: Hutchinson.

Martin H.D. 1950. The Rise of Chingis Khan and His Conquest of North China. Baltimore: The John Hopkins Press.

Mendenhall G.E. 1962. The Hebrew Conquest of Palestine. The Biblical Archaeologist. Vol. 25, p. 66–87.

Mendenhall G.E. 1973. The Tenth Generation. Baltimore: Johns Hopkins University Press.

Meyvaert P. 1980. An Unknown Letter of Hulagu, Il-Khan of Persia, to King Louis IX of France. Viator. Vol. 11, p. 245–259.

Mostaert A. and Cleaves F. 1952. Trois documents des archives secrhes vaticanes. Harvard Journal of Asiatic Studies. Vol. XV, p. 482–495.

Olinder G. 1927. The Kings of Kinda of the Family of Akil al-Murar. Leipzig: Lund.

Olschki L. 1960. Marco Polo’s Asia. Berkeley: University of California Press.

Pelliot P. 1922–23. Les Mongols et la Papaut — documents nouveaux, édités, traduits et commentes. Revue de l’Orient Chretien, ser. III, t. III (XXIII), № 1–2, p. 3–30.

Pipes D. 1981. Soldiers and Islam. The Genesis of a Military System. New York: Yale University Press.

Roux J.-P. 1956. Tängri. Essai sur le ciel-dieu des peuples altaiques. Revue de l’Histoire des Religions, vol. 149, p. 49–82, 197–230; Vol. 150, p. 27–54, 173–212.

Roux J.-P. 1958. Notes additionnelles a Tângri le ciel-dieu des peuples altaiques. Revue de l’Histoire des Religions. Vol. 154, p. 32–66.

Roux J.-P. 1959. L’origine celeste de la souveraineté dans les inscriptions paleo-turques de Mongolie et de Sibérie. Studies in the History of Religions. Supplements to Numen, p. 231–241. Leiden: E.J. Brill.

Sagaster K. 1973. Herrschaftsideologie und Friedensgedanke bei den Mongolen. Central Asiatic Journal. Vol. 17, p. 223–242.

Saunders J.J. 1977. Muslims and Mongols. Christchurch: Whitcoulls.

Sergeant R. В. 1954. Had and Other Pre-Islamic Prophets of Hadraunawt. Le Museon. Vol. LXVII, p. 121–179.

Sergeant R.B. 1962. Haram and Hawtah, the Sacred Enclave in Arabia. Melanges Taha Husain. Publies par A. Badawi. Cairo, p. 41–58.

Shahan M.A. 1971. Islamic History, A.D. 600–750 (A.H. 132). A New Interpretation. Cambridge: Cambridge University Press.

Shahid I. 1984. Byzantium and the Arabs in the Fourth Century. Washington, DC: Dumbarton Oaks Research Library and Collection.

Sourdel D. 1983. Medieval Islam. London: Routledge and Kegan Paul.

Tamura J. 1973. The Legend of the Origin of the Mongols and Problems concerning Their Migration. Acta Asiatica. Vol. 24, p. 1–19.

Tekin T. 1968. A Grammar of Orkhon Turkic. Bloomington: Indiana University Publications (Uralic and Altaic Series. Vol. 69).

Turan O. 1955. The Ideal of World Domination among the Medieval Turks. Studia Islamica. Vol. 4, p. 70–90.

Voegelin E. 1941. The Mongol Orders of Submission to European Powers, 1245–1255. Byzantion. Vol. 15, p. 378–413.

Von Grunebaum G.E. 1976. Islam and Medieval Hellenism: Social and Cultural Perspectives. London: Variorum Reprints.

Waley A. 1931. The Travels of an Alchemist: The Journey of the Taoist Ch’ang-ch’un from China to the Hindukush at the Summons of Chingiz Khan. London: Routledge and Sons.

Watt W.M. 1953. Muhammad at Mecca. Oxford: Clarendon Press.

Watt W.M. 1956. Muhammad at Medina. Oxford: Clarendon Press.

Watt W.M. 1968. What is blain? New York: Frederick A. Praeger.

Weber M. 1952. Ancient Judaisin. New York and London.

Ifao Tho-chung. 1986. Ch’iu Ch’u-chi and Chinggis khan. Harvard Journal of Asiatic Studies. Vol. 46, p. 201–219.

А.Д. Цендина Чингис-хан в устном и письменном наследии монголов

О Чингис-хане в монгольском фольклоре и письменной традиции известно немало. Накопленный материал позволяет сделать некоторые обобщения.

Культ Чингис-хана в Монголии давно привлек внимание ученых [Жуковская 1982]. Существует бесчисленное множество преданий о географических местностях, связанных с именем Чингис-хана. По всей Монголии разбросаны горы, долины, реки и озера, где, согласно легендам, стояли котел, трон, наковальня Чингис-хана, были расположены юрта, очаг, привязь для его коней, где он забыл свое седло, одежду, где появилась его печать, где его конь оставил отпечаток своего копыта и т. д. Вот самые типичные из них.

В Хэнтийском аймаке есть местность под названием «Гурван нуур» (Три озера), где, по преданию, родился Чингис-хан. Рассказывают, что одно озеро — это место, где стояла юрта ханши Чингиса, второе — где стояла юрта самого хана, и третье — где стояла юрта сына Чингис-хана.

По другой легенде у восточного озера матушке Оэлун после рождения ею Чингис-хана дали испить бульона из мяса белой кобылицы, а кобылью селезенку (дэлïïн) закопали невдалеке, отчего это озеро стало называться Дэлïïн. У западного озера младенцу сделали омовение (болгох), отчего это озеро получило имя Болдог. Так появилось название этой местности Дэлïïн Болдог. Есть много вариантов этого предания.

В Хубсугульском аймаке в сомоне Рэнчинлхумбэ протекает небольшая река Тэнгис. Ее название, как считает местное население, происходит от имени Чингис, так как Чингис-хан во время похода на север стоял лагерем на этой реке. Недалеко стоят два высоких камня, которые называют привязью для коней Чингис-хана, расположено ровное место, где, как считается, стояла юрта Чингис-хана, а на территории сомона Цэцэрлэг есть гора Хурэм (Безрукавка), на которой, говорят, Чингис-хан забыл свою одежду.

В том же Хубсугульском аймаке есть местности под названиями «Бух булгигч» (Бык взбрыкнул) и «Хувун» (Вата). Рассказывают, что один бык из каравана Чингис-хана, кочевавшего в этих местах, взбрыкнул и сбросил всю поклажу. Чингис-хан рассердился, бросил поклажу и быка. Затем его неожиданно скинула лошадь. Однако владыка не только не пострадал, но даже не почувствовал боли. Так эти места были названы «Бык взбрыкнул» и «Вата».

В Восточном аймаке есть место, где снег быстро стаивает. Люди говорят, что здесь был очаг, в котором Чингис-хан стерег огонь.

На территории Барги есть две горы, которые называют «Алтай эмээл» (Золотое седло) и «Ардаг хурэн» (Необъезженный бурка). Там, по преданию, у Чингис-хана пал конь, и хан оставил с ним свое седло. Недалеко расположены горы Шивээ (Крепость) и Дош (Наковальня). Это Чингис-хан снял верхушку с горы Шивээ и сделал себе наковальню. Горы под названием «Дош», которые считаются наковальней Чингис-хана, есть по всей Монголии.

Недалеко от места, где родился Чингис-хан, есть озерцо под названием «Тогоо» (Котел). Рассказывают, что это был очаг Чингис-хана, на котором стоял его котел. Таких «котлов» и «очагов» в Монголии множество.

На берегу реки Балж у горы Намаржаа стоят два больших камня. Говорят, это куски развалившегося камня, из которого вышла печать Чингис-хана. И в других местностях о больших камнях часто говорят, что из них появилась печать Чингис-хана.

В центральном аймаке на территории сомона Баянзурх есть местность под названием «Охид хуухэд» (Дети). Легенда повествует, что здесь пряталось от войн потомство Чингис-хана.

Недалеко от г. Налайхи есть гора под названием «Чингис», а рядом — скала «Чингисийн суудал» (Сиденье Чингиса) и скала с проемом. Местные жители считают, что Чингис-хан, сидя на своем престоле, прострелил скалу из лука. Во многих местностях большие отверстия в скалах называют дырами от стрел Чингис-хана.

Название «Тулгат гацаа» (Скала с очагом) в Центральном аймаке произошло от того, что здесь, как говорят, остановился Чингис-хан, чтобы испить чаю. И это, конечно, не единственная «скала с очагом Чингис-хана» в Монголии.

В сомоне Дэлгэрхан Хэнтийского аймака названий, связанных с именем Чингис-хана, чрезвычайно много. Озеро Гун-бурд считают «Колодцем Чингис-хана», расположенные рядом отроги скал — камнями, которые Чингис-хан растерял, не донеся до колодца, холм рядом — землей, которую Чингис-хан насыпал, роя этот колодец, гряду скал — тропой чингисовых коней, высокие камни — привязью для кобылиц Чингис-хана и т. д. [Эзэн богд 1992, с. 19–25].

Нельзя не заметить, что многие подобные легенды придают Чингис-хану отдельные черты культурного героя. Так, не случайным представляется появление преданий о наковальне Чингис-хана, о привязи для доящихся кобылиц. Они похожи на отголоски мифов о введении культурным героем навыков обработки металлов и приготовления кумыса. Однако наиболее ярко это проявляется в сказаниях о некоторых обычаях монголов, возникновение которых связывают с именем Чингис-хана.

Существует такой обычай. Если несколько человек едут вместе, и у одного всадника конь начинает мочиться, то всадник дает об этом знать другим постукиванием стремян, и все останавливаются и ждут его. Рассказывают, что воины Чингис-хана однажды не подождали своего собрата, когда конь того остановился помочиться, и враги захватили несчастного воина. После этого и был введен обычай ожидать отставшего всадника [Эзэн богд 1992, с. 35–36].

У некоторых монгольских народов в свадебном обряде есть обычай задерживать пришедших за невестой как можно дольше, не пуская их в юрту и расспрашивая о том, кто они и откуда. В одной монгольской легенде для объяснения этого обычая привлечен сюжет, хорошо известный в тибетском фольклоре и литературе, — о получении министром Гаром китайской принцессы для своего царя Сронцзангампо. Здесь на месте Сронцзангампо — Чингис-хан, а на месте знаменитого тибетского министра — некий мудрый министр Чандага-цэцэнмэргэн. В конце этой легенды рассказывается, что китайский царь, не желая выдавать свою дочь за Чингис-хана, послал за ней «подменных» сватов, но мудрый министр, поняв это, не пустил их к невесте, задержав в расспросах о том, кто они такие и зачем пожаловали, до приезда настоящего жениха, который всех, конечно, победил и увез невесту [Эзэн богд 1992, с. 37].

Во многих легендах введение обряда поклонения водке перед питием приписывается Чингис-хану. Рассказывают, что младшие братья Чингиса как-то стали говорить, что они равны хану. Однажды некто принес сосуд с водкой. Хан испил полную чашу и нисколько не захмелел, но братьям посоветовал пить понемногу. Те выпили чуть-чуть и сильно опьянели. После этого они поняли, что это — особый напиток, который без страха может пить только владыка, и стали поклоняться водке, прежде чем испить ее.

Вообще с именем Чингис-хана у монголов ассоциируются различные легенды, связанные с водкой, питием водки, например, знаменитая «Беседа мальчика с девятью орлеками Чингис-хана». По-видимому, они восходят к представлению о введении водки Чингис-ханом, правда, в значительной степени затушеванному, как это показывает приведенная выше легенда.

К мифам о Чингис-хане как о культурном герое примыкает представление о нем как о хранителе, или создателе, народной мудрости. В монгольском устном и письменном наследии большое место занимает афористическая дидактическая поэзия. Тот пласт ее, что не восходит к буддийской дидактике, практически полностью приписывается Чингис-хану. Это — так называемые «билики» или поучения Чингис-хана.

Чингис-хан часто воспринимается монголами и как первопредок, хотя традиционная мифология называет первопредком монголов Бодончара. Различные предания рассказывают, что до Чингис-хана монголы жили смешанно, и именно он ввел деление на племена. В одном предании говорится, что однажды с неба упал любимый синий бык Чингис-хана. Хан решил, что это его отец Вечное Синее небо гневается на него, и чтобы поправить дело, надо раздать мясо синего быка всем подданным. Те, кто получил глаза, стали «шарнууд» (от «шар» — «желтый»), те, кто получил щеки, — «хачууд» (от «хацар» — «щека»), те, кто получил нёбо, — «тангчууд» (от «тагнай» — «нёбо») и т. д. [Эзэн богд 1992, с. 47]. Так Чингис-хан установил деление на племена.

Подобные представления проявляются и в том, что многие племенные объединения, появившиеся через несколько веков после Чингис-хана и не восходившие напрямую ни к самому владыке, ни к его братьям или сподвижникам, создавали легенды, возводившие свои корни к Чингис-хану.

В качестве примера приведу лишь два предания. Первое — о происхождении казахов. Рассказывают, что младший сын Чингис-хана вступил в любовные отношения с женой владыки. Он приходил тайно, ночью, и ханша считала, что это — ее законный супруг. Хан потребовал, чтобы она оставила метку на плече ночного гостя, по которой и был узнан его младший сын. Хан его выгнал. Юноша ушел в далекие земли. От него-то и пошли казахи [Эзэн богд 1992, с. 29–30]. Таким образом, устанавливается прямая генеалогическая связь с родоначальником монголов Чингис-ханом.

Другая легенда объясняет появление удела «табунанг». Судя по историческим данным, возникновение его относится к XVI в., когда часть харачинов и тумэдов была отдана зятю Даян-хана Басуду. Принадлежность Басуда к племени урианхан позволила возвести табунангов к сподвижнику Чингис-хана урианхану Дзэлмэ. Мне уже приходилось приводить эту легенду [Цендина 1999]. В ней рассказывается, что жену Чингис-хана Бортэ умыкнул страшный враг. Дзэлмэ вызвался спасти ее. Когда он вез ее домой, «силы покинули Бортэ-джушин, потому что она долго не принимала мужчину. Он поклонился священному стягу Чингиса и в силу необходимости прямо в степи одарил Бортэ-джушин блаженством» [Цендина 1999, с. 144–145]. Чингис простил своего верного друга и назвал родившегося сына Бортэ своим пятым сыном. От них-то и пошли табунанги, считают потомки этого племени. В этой легенде, возможно, и в довольно причудливой форме, корни племени также возводятся к Чингис-хану.

Нельзя сказать, что в записях монгольского фольклора много сказаний, где Чингис-хан выступает в качестве «законченного» эпического героя. Однако учеными неоднократно отмечалось, что все жизнеописание Чингис-хана, особенно касающееся его детских и юношеских годов, известное нам по «Сокровенному сказанию» и более поздним летописям, носит многие черты эпического сказания и не полностью, но частично, соотносится с типом эпических сказаний, построенных по «биографическому» принципу, т. е. как циклы повествований о «чудесном рождении, героическом детстве, первом подвиге, богатырском сватовстве, утрате и обретении жены, войнах с враждебными иноплеменниками» [Неклюдов 1984, с. 231].

Однако этим не ограничивается «эпизм» образа Чингис-хана в монгольском фольклоре. Существует небольшое количество устных сказаний, где Чингис-хан практически полностью лишен черт исторического героя и являет собой тип эпического богатыря, характерного для монгольских сказаний. Например, сюжет, многие мотивы, стихотворные фрагменты в сказании о Муу мянган очень напоминают элементы монгольских былин, а Чингис-хан — героя-охотника. Здесь Чингис-хан встречает на охоте доброго помощника в образе злобного старика, борется с чертями и заколдованными демонами, побеждает их, пирует [Эзэн богд 1992, с. 30–34].

У монголов есть небольшое количество сказаний, в которых Чингис-хан носит черты сказочного царя. Пожалуй, таковым он является, например, в знаменитом сказании о двух скакунах Чингис-хана. Здесь он — высший правитель, нечаянно притесняющий своих двух скакунов, но потом устанавливающий правильный порядок и высшую справедливость в подвластном ему мире.

Примечательно, что устных или письменных повествований, в которых образ Чингис-хана получил бы буддийскую обработку, очень мало. Известно предание, согласно которому Чингис-хан был покровителем буддизма [Цендина 2000]. В качестве редкого примера можно привести также запись Г.Н. Потанина: «Чингис-хан был докшин-бурхын; ни птица не могла пролетать мимо него, ни человек проехать на лошади: падали мертвыми. Чжанчжа-хутухта, надев красный кушак, начал читать книгу Гени-мачак и укротил бурхана. Весь Ордос был наполнен шолмо; их уничтожил Гэсыр. Потом Тансын-лама ввел желтую веру (шира шаджин), построил 73 города, а Чингис разрушил их» [Потанин 1893, с. 267]. И еще: «Чингис-богдо был докшин-бурхан; птица, пролетавшая над Еджен-хоро (усыпальницей Чингис-хана. — А.Ц.), падала мертвою, у человека близко проезжавшего мимо и у его лошади шла кровь из носу и рта и он умирал. Однажды Банчен-эрдэни проезжал мимо на обратном пути из Пекина и тархаты обратились к нему с просьбой, не может ли он смягчить бурхана. Банчен-эрдэни отослал тархатов и остался наедине с бурханом; он отворил ящик, взял оркимджи и перевязал тело хана (мясо у него присохло к костям), перепоясал его красным кушаком, дал бурхану мачак и сказал: „отныне ты должен быть милосердным и не убивать живой твари! В жертву тебе должны колоть лошадей, а не людей!“ Затем он запер ящик тремя замками, висящими и теперь на трех боках ящика, и ключи увез с собой. Если вор приступит к ящику, у него выпадут глаза. Во время мусульманского восстания шайка воров хотела расхитить Еджен-хоро, но у первого приблизившегося к святыне глаза вылетели из орбит» [Потанин 1893, с. 267–268].

Историческое предание — самый распространенный и в устной и в письменной традиции тип повествования, в котором появляется Чингис-хан. Собственно это летописи и легенды, вошедшие в них. В летописях средневекового типа Чингис-хан — центральная фигура монгольской истории. Однако эти летописи делятся на несколько видов, в соответствии с чем меняется и образ Чингис-хана в них. Некоторые сочинения сохраняют принцип построения древних генеалогий ханского рода, наполненных фрагментами эпического характера, однако чаще всего деградированных по сравнению с «Сокровенным сказанием». Так, они являются списком ханов рода борджигид, к которому принадлежал Чингис-хан. Повествование о хане ни в одном сочинении не достигает полноты и эпической насыщенности «Сокровенного сказания», к которому приближается, пожалуй, лишь «Золотое сказание» Лубсандандзана. Вторая категория летописей тяготеет к сухим генеалогическим спискам. Рассказ о Чингис-хане занимает в них небольшое место, эпизодов, связанных с его жизнью, немного, изложены они кратко и сухо, как, например, в «Желтой истории». Более поздние летописи (XVIII–XIX вв.) подвергаются разнообразным влияниям, в силу чего их генеалогически-эпическая праоснова деформируется. Некоторые из них следуют за буддийской историографией, например историями религий в Монголии. В них место повествования о Чингис-хане незначительно, оно ничем не отличается от рассказа о прочих ханах.

В науке практически нет исследований, рассматривающих литературный образ Чингис-хана в старописьменной монгольской традиции, механизм формирования этого образа. Поэтому остановлюсь на этом подробнее.

Черты идеального монарха, героя средневекового исторического повествования с элементами художественности появляются уже в некоторых монгольских летописях. В качестве примера можно назвать сочинение Рашпунцага «Хрустальные четки». Здесь уже начинает действовать принцип китайских романов «„хвалить-осуждать“ (баобянь) — либо герой, либо — злодей» [Доронин 1990, c. 107]. Наиболее ярко процесс превращения Чингис-хана в героя художественного повествования можно проследить при сравнении «Сокровенного сказания», ранних (XVII в.) и поздних (XVIII–XIX вв.) монгольских летописей.

Многие исследователи монгольской историографии пытались истолковывать те или иные высказывания летописей в качестве нравственных оценок героев или их поступков, причем с точки зрения современных представлений и морали. Чаще всего они касаются Чингис-хана. Более всего, наверное, в этом плане известны рассуждения Б.Я. Владимирцова.

«Темучин отличался высоким ростом, блестящими глазами и даровитостью, хотя уступал по силе своим братьям Касару и Бектеру. Тогда, в ранние годы его юности, проявилась у него уже та черта характера, которая потом развилась вполне: властность. Не терпел он также, чтобы лишали его чего-нибудь, что он считал принадлежавшим ему по праву. Вот эти-то стороны его натуры и толкнули его на братоубийство, хотя, по-видимому, Темучин в молодости совсем не отличался бессердечием и кровожадностью» [1992, с. 15]. «В истории этой Темучин проявил себя осторожным до малодушия…» [Там же, с. 21]. «Сделавшись ханом, Темучин сейчас же вспомнил своих двух помощников и захотел одобрить и обнадежить их; таков уж был нрав у него, он был строг и требователен, но зато и щедр и милостив за оказанные ему услуги» [Там же, с. 27]. «…Расправился с ним не без вероломства» [Там же, с. 30]. «Трудно сказать — для этого у нас не хватает проверенного материала — любил ли когда-нибудь Чингис настоящей любовью какую-нибудь женщину» [Там же, с. 97]. «Подчиняя всех и вся своей воле, монгольский император умел сдерживать гнев и делал это по большей части под влиянием рассудочных соображений» [Там же, с. 100]. «Чингис всегда отличался щедростью, великодушием и гостеприимством» [Там же, с. 103]. «Прибегая на войне к хитрости, а подчас и к вероломству, Чингис в частной, личной жизни не проявлял этих качеств и ценил в людях их прямоту, что приходилось уже отмечать выше неоднократно. Но зато Чингис-хан, несомненно, отличался подозрительной жадностью, ревниво оберегая свое достояние. Грозный завоеватель, совершивший большое количество походов, руководивший столькими битвами и осадами, Чингис-хан, по-видимому, не отличался особой личной храбростью, полководец побеждал в нем воина; во всяком случае он очень далек был от романтического героизма, не обладал также Чингис и темпераментом искателя приключений. Если ему и приходилось в молодости проявлять удаль и личную храбрость, то впоследствии, став ханом, Чингис всегда находился в таких условиях, что проявление личного мужества на войне для него было невозможно: он всегда руководил сам военными действиями, руководил и отдельными боями, но лично не сражался в рядах своей кавалерии, хорошо понимая, что это не дело полководца» [Там же, с. 104].

Все эти замечания о характере Чингис-хана с нравственными оценками сделаны Б.Я. Владимирцовым по материалам «Сокровенного сказания», китайских и персидских источников и монгольских летописей. Есть же высказывания, основывающиеся только на летописях. П.Б. Балданжапов писал: «Хасар — воплощение всех добродетелей и героизма. Он честен и справедлив… Чингис же в противоположность ему коварен, несправедлив, вспыльчив» [Балданжапов 1970, c. 59–69].

Ранние монгольские летописи не дают оснований для такого рода высказываний. Они сами не оценивают своих героев с точки зрения морали. Противоречивость таких оценок отмечал еще В.В. Бартольд. Он же впервые обратил внимание на источники этого противоречия: «Насколько этот рассказ (о геройстве Чингис-хана. — А.Ц.) соответствует действительным фактам, это, конечно, более чем спорно. В „Сокровенном сказании“ чаще приводятся факты противоположного характера, в которых Б.Я. Владимирцов видит доказательства отсутствия у Чингиз-хана „особой личной храбрости“; в одном случае он „проявил себя осторожным до малодушия“. Такие же противоречия в чертах характера Чингиз-хана отмечаются в других местах; „Чингиз-хан, несомненно, отличался подозрительной жадностью (выражение, конечно, не вполне удачное), ревниво оберегая свое достояние“; в то же время о нем говорили в народе: „Этот царевич Темучин снимает платье, которое носил, и отдает; с лошади, на которой сидел, сходит и отдает“. Следовало бы, может быть, отметить, что эти противоречия находятся не в одном и том же источнике, но зависят от противоположной тенденции двух основных версий эпоса о Чингиз-хане: степной, или богатырской, и придворной, или династийной. В первой версии нередко проявляется стремление прославить сподвижников Чингиз-хана в ущерб ему самому, во второй этого стремления, конечно, нет; из первой версии заимствуются рассказы, где проявляется жадность и малодушие, из второй — рассказы о щедрости и молодечестве» [цит. по: Владимирцов 1992, с. 112].

Это замечательное рассуждение В.В. Бартольда можно истолковать в том смысле, что характеристика Чингис-хана зависит от того, к какому виду, типу или жанру литературы принадлежит данное конкретное сочинение. Причем те оценки, которые многие ученые рассматривают как отрицательные, на самом деле не являются оценками; они почерпнуты из таких источников, которые не дают нравственных оценок вообще. А «положительные» — извлечены из того слоя, который идеализирует верховного владыку и всегда «расценивает» его положительно.

Обратимся к конкретным примерам. Есть несколько эпизодов, которые легли в основу большинства рассуждений об «отрицательных» чертах Чингис-хана с точки зрения «обычных представлений о нравственности». Посмотрим, как они изложены в различных летописях и каково отношение к ним авторов, если таковое выражено тем или иным способом.

1. Тэмуджин — трус [Козин 1941, § 66, с. 87]. Йисугэй-багатур оставил единственного сына с двумя конями у Дай-сэцэна. Оставил Тэмуджина и сказал: «Мой сын боится собак. Ты его береги!» [Краткое Золотое сказание 1989, с. 19; Лубсан Данзан 1973, с. 69]. В других летописях нет. Но и в двух «Золотых сказаниях», где эта фраза есть, авторами не высказано никакой оценки этой черты Тэмуджина.

2. Тэмуджин — братоубийца [Козин 1941, § 77, с. 90]. «Тэмуджин и Хасар сказали Оэлун-эхэ: „Бэгтэр отнял пойманную в сети рыбу. Сегодня отнял жаворонка, простреленного стрелой Хасаром. Мы убьем Бэгтэра и Бэльгудэя“. Оэлун-эхэ сказала: „О, мои сыновья, вы говорите то же, что пять сыновей тайчудской Орбэй-Гоа. Ведь у вас нет друзей, кроме тени, плетки, кроме хвоста“. Тэмуджин и Хасар при этих словах вышли, хлопнув дверью. Бэгтэр сторожил восемь соловых лошадей. Они договорились схватить Бэгтэра — Тэмуджин спереди, а Хасар сзади и убить его. Бэгтэр сказал: „Убивайте меня, но не убивайте моего младшего брата Бэльгудэя. Он вам еще послужит. Тэмуджин и Хасар убили Бэгтэра“» [Краткое Золотое сказание 1989, с. 21–22].

Есть в других летописях [Лубсан Данзан 1973, с. 73–74; Саган Сэцэн 1987, с. 71; История Асрагчи 1984, с. 25]. Из летописей XVII в. лишь «Желтая история» не упоминает об убийстве Бэгтэра. Поздние же летописи старательно замалчивают этот факт. Только Галдан-туслагч упоминает об убийстве Бэгтэра Чингис-ханом [Галдан 1960, с. 41a-b]. В некоторых сочинениях говорится, что Бэгтэр умер сам: «Бэгтэр умер в детстве, не оставив потомства» [Рашпунцаг 1985, с. 57]. В других он участвует в сражениях и умирает взрослым от ран: «Тэмуджина избрали общим эдзэном, а Бэгтэра, Бэлгэтэя и Хасара назначили тремя главнокомандующими… В ту пору рана Бэгтэра воспалилась, и он умер. Бокэ Бэлгэтэй сказал тогда: „Наш старший брат умер бездетным…“» [Балданжапов 1970, c. 144–145; Джамбадордж 1984, с. 396].

3. Тэмуджин отнесся неблагодарно к Бэльгудэю и Хасару (в «Сокровенном сказании» нет).

После ссоры на пиру, где Бэльгудэю, защищавшему честь монголов, разрубили правое плечо, а Хасар каждой выпущенной стрелой убивал человека, «Богдо-эдзэн схватил Бэльгудэя за то, что он в стычке с тайчудами подсадил его на коня левой рукой, не оказав уважения. Тогда Бэльгудэй и Хасар стали говорить: „Наш владыка решил неверно. Он же завоевал пять цветных и четыре чужих с помощью меткости Хасара и силы Бэльгудэя“» [Краткое Золотое сказание 1989, с. 39].

Также в некоторых летописях [Лубсан Данзан 1973, с. 106; Саган Сэцэн 1987, с. 79]. В «Драгоценном сказании» Саган Сэцэна эпизоды, рассказывающие о пире и обиде братьев, разделены и не имеют друг к другу никакого отношения. Об обиде Бэльгудэя и Хасара говорится после рассказа об уходе Хасара от Чингис-хана и последующем примирении братьев. Этот эпизод «вызывает» сюжет о превращении Чингис-хана в старика с луком и его поучениях братьям [Саган Сэцэн 1987, с. 79–90]. О пире и ссоре на нем, после чего Бэльгудэй подсаживает Чингис-хана левой рукой, повествуется позже [Саган Сэцэн 1987, с. 90–91], а рассказа о наказании Бэльгудэя нет. В летописях XVIII и XIX вв. рассказ о несправедливой обиде Бэльгудэя и Хасара Чингис-ханом не говорится ничего. Например, в «Хрустальном зерцале» Джамбадорджа ссора на пиру описана, но об обиде Чингис-хана нет ни слова [Джамбадордж 1984, с. 398]. Есть летописи, которые знаменитые слова «о меткости Хасара и силе Бэльгудэя» даже приписывают самому Чингис-хану: «Состоялись торжества в честь победы над врагом, на которых Тэмуджин сказал: „Мы победили врага благодаря крепости Бэгтэра, силе Бэлгэтэя и ловкости Хасара“» [Балданжапов 1970, c. 145]. А Рашпунцаг после рассказа о наградах приближенных пишет: «Чингис-хан… провозгласил: „Прежде я думал, что сумею покорить все народы с помощью меткой стрельбы Хасара и силы Бэльгудэя. Но и ваша (орлёков. — А.Ц.) служба велика. Я полагаюсь на вас как на ось телеги и плечо тела. Не отступайте же от своих целей!“» [Рашпунцаг 1985, с. 58].

4. Тэмуджин обделил Борчи (в «Сокровенном сказании» нет). «После окончания этого великого похода [владыка] пожаловал своим девяти орлёкам и всем, кто отдавал ему силы, великие звания, почетные должности и большие награды, по порядку. Он назначил сотников, тысячников и десятитысячников. Когда он распределил таким образом доли, он ничего не дал Борчи. Ночью Бортэ-сэцэн-сутай-тайху сказала:

Владыка сказал: „Много таких, кто завидует. Поэтому я хотел проверить, насколько Борчи завистлив. Он не станет сердиться на меня“.

Он послал слугу Бачина подслушать у его юрты [Борчи], что тот говорит. Жена [Борчи] по имени Тэгусгэн-Гоа говорила:

В ответ на это Борчи сказал:

Слуга Бачин передал владыке все эти слова полностью. Владыка сказал:

Назавтра он объявил всему народу: „Вчера я позабыл Борчи. Ночью моя жена Бортэ осудила меня. Когда дети проходили мимо юрты Борчи, они услышали, как говорили Борчи и Тэгусгэн, и передали их речи мне.

Владыка наградил Тэгусгэн-Гоа титулом бучин-тайбучин и сделал Борчи главным ноёном» [Желтая история 1983, с. 84–88].

Этот эпизод входит и в другие летописи [Саган Сэцэн 1987, с. 109115; Дхарма-гуши 1987, с. 78–82; Рашпунцаг 1985, с. 57–58]. В «Золотом сказании» Лубсан Данзана эпизод изложен несколько иначе [Лубсан Данзан 1973, с. 126–128]. Здесь Чингис-хан не отдает Борчи подарков, которые поднес им в походе некий князь. Так или иначе, внутренняя логика эпизода сводится к тому, что Чингис-хан забыл наградить своего верного сподвижника Борчи, но после напоминания об этом его жены Бортэ исправил свою оплошность. Уже в летописях XVII в. — «Драгоценном сказании» и «Желтой истории», в этот рассказ введен «оправдательный» элемент: Чингис-хан якобы делает это, чтобы проверить Борчи. В «Золотом диске» Чингис-хан поступает так специально, чтобы показать другим великодушие Борчи. Чингис-хан говорит:

«Опасаясь, что многие орлёки и ноёны будут завидовать, я хотел показать им истинные мысли Борчи» [Дхарма-гуши 1987, с. 78].

В «Хрустальных четках» Рашрунцага нет упоминаний об увещеваниях Бортэ, и логика повествования становится совершенно четкой — Чингис-хан хотел показать великодушие Борчи и показал. А в «Синей тетради» рассказывается просто об особом отношении Чингис-хана к Борчи: «После возвращения из великого похода на Сартагчин [Чингис-хан] наградил великими подношениями-долями, почетными званиями и титулами своих девять орлёков — арлудского Хулэг-Борчи, джалайрского Гоа-Мухули, горлосского Дзэбэ-ноёна, ойрадского Хара-Хирагу-ноёна, ушинского Богорал-ноёна, татарского Шиги-Хутуг-ноёна, ураинханского Дзэлмэ, сулдэсского Тогран-Шираноёна, джурчидского Чу-Мэргэн-ноёна, а также всех других, кто отдавал ему силы. Из всех других он особенно высоко вознес Хулэг-Борчи и сказал ему хвалу» [Синяя тетрадь 1996, с. 55].

Далее идет стихотворная хвала Борчи и рассказ о наградах ему, его жене и потомкам. Создается впечатление, что рассказ об особом награждении Чингис-ханом Борчи в «Синей тетради» является завуалированным ответом всем старым историям, где Чингис-хан забывает своего верного богатыря.

5. Тэмуджин несправедливо гневается на Хасара. «Владыка, увидев плохую [птицу] сову, сидящую на дереве, приказал Хасару: „Стреляй!“ Хасар выстрелил. Но сова как раз взлетела, и стрела прострелила крылья сидевшей сзади сороки. Владыка рассердился и замахнулся [на младшего брата] мечом. Но к владыке обратился орлёк: „Говорят же, что желаешь хорошего, а получаешь дурное. Владыка сам это знает“. Владыка согласился. После этого слуга Маджин-хутэч сказал: „Твой младший брат Хасар, напившись водки, брал за руку Хулан-хатун“. Владыка отправил слугу Маджина с приказом: „Принеси мне от Хасара перья орла!“ Хасар сказал: „Хоть он и владыка всего народа, а я достаю перья орла лучше!“ Он послал перья орла. „Старые!“ сказал [Маджин] и вернулся. Затем [владыка] послал слугу Маджина, чтобы тот принес убитого баклана. [Хасар], увидев летящего баклана, спросил у слуги Маджина: „Куда стрелять?“ — „Между черным и желтым [пятнами]“, — ответил тот. [Хасар] прострелил птице клюв и отдал. „Я хотел поднести хану перья орла. А это — не то, это — перья баклана. Да еще в крови“, — сказал он и удалился, не взяв. Владыка рассердился: „Когда-то он тайно сговорился с семью хонхотанцами. Затем, когда я приказал ему убить дурноголосую сову, он убил сладкоголосую сороку. Сейчас не дал перьев орла!“ Он посадил [Хасара] связанным в колодец с загородкой, дал ему бычьего корма и поставил охранять четверых человек» [Краткое Золотое сказание 1989, с. 64–66].

Этот эпизод есть во многих летописях [Лубсан Данзан 1973, с. 235–236; Саган Сэцэн 1987, с. 118–119; Балданжапов 1970, c. 152; Рашпунцаг 1985, с. 126; Джамбадордж 1984, с. 417]. Из летописей XVIII–XIX вв. рассказ об этом содержится только в «прохасарских» «Золотом сказании» Мэргэн-гэгэна и «Хрустальном зерцале» Джамбадорджа, а также в «Хрустальных четках» Рашпунцага. Но последний комментирует его так: «Я думаю, невозможно рассказать о всех достоинствах Богдо Чингис-хана. Но особенно велико было его милосердие. Перечислю [несколько эпизодов]: когда-то его близкий сородич Ананда (Алтай) предал его, но [Чингис-хан] не убил его. Он помог Ван-хану Тогорилу, а когда Тогорил ответил неблагодарностью, не обратил на это никакого внимания, послал ему на помощь четырех хулэгов, а Мухули приказал, чтобы тот рассказывал всем о его милосердии. Как же он мог [после этого] своего родного брата Хасара за ничтожную провинность, когда тот промахнулся и попал в сороку, так тяжело наказать и посадить в колодец?.. Если на это все посмотреть, ясно, что это — совершенная ложь. Некоторые люди, имеющие скудный ум, воспринимают [такие рассказы] как правду и передают их из уст в уста. Поэтому я здесь и объяснил суть» [Рашпунцаг 1985, с. 126–127].

Ранние летописи, особенно два «Золотых сказания», содержат эпизоды, которые можно трактовать как показывающие «отрицательные» черты Чингис-хана. Но уже в XVII в. есть сочинения, избегающие такого рода сюжетов. Позднее эта тенденция становится все более явственной. Летописи или замалчивают такие детали, или переосмысливают их, дают свою трактовку. В том слое, где нет нравственных оценок, т. е. близком эпосу, такие эпизоды есть, в содержащем же нравственные оценки такие факты исчезают или изменяются. Это — отражение процесса превращения Чингис-хана из героя с эпическими чертами в образ идеального литературного героя, окончательное создание которого происходит в романе Инджинаша «Синяя книга».

Приведенный материал позволяет сделать некоторые выводы, касающиеся образа Чингис-хана в монгольском письменном и устном наследии. Монгольское словесное искусство, при вполне обозримом объеме, демонстрирует большое разнообразие в источниках своего происхождения, в испытанных за время своего развития иноязычных влияниях и в типологической принадлежности, т. е. составляет весьма и весьма сложный комплекс. Образ Чингис-хана в устной и письменной традиции монголов как нельзя лучше отражает это положение. В каждом конкретном случае он носит именно те черты, которые соответствуют словесному пространству, в котором он существует.

Первое: Чингис-хан — реальный исторический деятель монгольской истории XIII в. Однако, попав в фольклор архаического типа, его образ преобразуется соответствующим образом. Он приобретает черты культурного героя, родоначальника монголов, сакрального источника многих навыков, обычаев, народной мудрости.

Второе: в «Сокровенном сказании», которое до сих пор не обрело в современной науке жанрового обозначения, будучи, по выражению Б.Я. Владимирцова, «слишком эпичным» для летописей, и «слишком историчным» для эпоса, образ Чингис-хана тяготеет все-таки к эпическим персонажам. Повествование о нем используют фольклорно-эпические модели, в частности элементы так называемого «эпического биографизма».

Третье: монгольские летописи XVII–XIX вв. делятся на несколько видов, в соответствии с традициями, которых они придерживаются. В сочинениях, близких «Сокровенному сказанию», образ Чингис-хана сохраняет эпические черты. Летописи, являющиеся более или менее развернутыми генеалогическими списками, ставят его на центральное место, но уделяют не много внимания. Сочинения, следующие за тибетскими историографическими традициями, не выделяют Чингис-хана из ряда других монгольских ханов юаньской династии.

Четвертое: более интересные явления (с точки зрения повествовательных традиций) произошли в тех сочинениях, которые испытали влияние китайской исторической литературы. Эта традиция, на мой взгляд, привела к созданию литературного образа Чингис-хана — идеального правителя, создателя великого и гармоничного государства, великодушного и строгого хана-отца.

Пятое: изложенный материал показывает, что образ Чингис-хана, центральная фигура монгольской истории и литературы, сакральный «герой» монгольской самоидентификации, не завладел всем пространством словесного искусства монголов. Есть такие виды и формы монгольской литературы, где он — явление чужеродное. Так, нельзя сказать, что образ Чингис-хана сколько-нибудь глубоко проник в сказочный фольклор и волшебно-авантюрную литературу. Волшебно-фантастическое начало, эстетически и формально не совпадающее с архаичной мифологией и средневековой родовой историей, по-видимому, отторгало его. Его образ был слишком историчен, с одной стороны, и слишком сакрален, — с другой. Нет также и героических устных или письменных сказаний о Чингис-хане. Не приняла его и буддийская письменная традиция. Легенд буддийского характера о нем мало, все они имеют локальный или случайный характер. Итак, Чингис-хан — герой преимущественно архаичных мифов и исторических преданий, а также повествований с элементами беллетристики, выросших из последних.

Этому есть несколько причин. Первой из них, на мой взгляд, следует назвать «историчность» образа. Чингис-хан появился на монгольской арене, когда монголы приобрели письменность, литературу, так что память о нем носила фиксированный, исторический характер, она поддерживалась и корректировалась наличием литературы о нем. Поэтому образ Чингис-хана не смог потерять конкретно-исторические черты и полностью превратиться в эпического героя.

Другая причина — буддийская письменная традиция и историческая литература монголов, восходящая к «Сокровенному сказанию», сосуществовали на протяжении веков довольно независимо друг от друга и сравнительно мало смешивались. Это были две крупные, в той или иной мере самостоятельные традиции в монгольской литературе. Безусловно, взаимное проникновение было, но ни одна из них не смогла поглотить другую. Это касается и «высоких» литературных жанров, и устных народных сказаний. Поэтому Чингис-хан не стал героем буддийских повестей и мифов.

В образе Чингис-хана в монгольском фольклоре и литературе отразилась вся история монгольской словесности, ее специфика, внутренняя структура и характер.

Балданжапов П.Б. 1970. Altan tobci. Монгольская летопись XVIII в. Улан-Удэ.

Владимирцов Б.Я. 1992. Чингис-хан. Горно-Алтайск.

Галдан. 1960. Kaldan. Erdeni-yin erike kemekü teüke bolai. Улаанбаатар.

Джамбадордж. 1984. Jimbadorji jokiyaba. Bolor toil. [Begejing].

Доронин Б.Г. 1990. Биография в средневековом Китае (к характеристике жанра). Историография и источниковедение истории стран Азии и Африки. Вып. 13. Л., с. 107–124.

Дхарма-гуши. 1987. [Dharma guusi]. Altan kürdün mingyan kigesütü. [Koke qota].

Желтая история. 1983. Erten-ü mongyol-un qad-un ündüsün-ü yeke sir-a tuyuji orosiba. [Begejing].

Жуковская Н.Л. 1982. Чингис-хан. Мифы народов мира. т. 2. М, с. 629.

История Асрагчи. 1984. Asarayči-yinteüke. [Begejing].

Козин С.А. 1941. Сокровенное сказание. Монгольская хроника 1240 г. М; Л.: Изд-во АН СССР.

Краткое Золотое сказание. 1989. Qad-un ündüsün quriyangγui altan tobči. [Begejing].

Лубсан Данзан. 1973. Алтан тобчи (Золотое сказание) / Пер. с монг., введ., коммент. и прилож. Н.П. Шастиной. М.: Наука.

Неклюдов С.Ю. 1984. Героический эпос монгольских народов. М.: Наука. Потанин Г.Н. 1893. Тангутско-тибетская окраина Китая и Центральная Монголия. т. 2. СПб.

Рашпунцаг. 1985. [Rasipungsuγ]. Bolor erike. [Köke qota].

Саган Сэцэн. 1987. Saγan Sečen jokiyaba. Erdeni-yin tobčiy-a. [Begejing].

Синяя тетрадь. 1996. Köke teüke. [Begejing].

Цендина А.Д. 1999. Легенды о происхождении племенного союза табунанг в монгольских летописях. Altaica. 3, с. 139–151.

Цендина А.Д. 2000. Миф о Чингис-хане как о покровителе буддизма. Altaica. 4. М., с. 157–163.

Эзэн богд. 1992. Эзэн богд Чингис хааны домог оршвой. Эмхэтгэж боловсруулж удиртгал бичсэн X. Сампилдэндэв. Улаанбаатар.

Т. Мэй Монголы и мировые религии в XIII веке[76]

В течение последних десяти лет ряд ученых исследует проблему обращения монгольских ханов в мировые религии (ислам, буддизм и христианство), уделяя особое внимание исламу. Поскольку эти специалисты не ограничиваются изучением лишь военных и политических аспектов, а уделяют внимание и другим вопросам средневековья, они добились значительных результатов в изучении религии монголов, а также истории Монгольской империи и каганатов [Amitai-Preiss 1996; 1996b; 1998; 2001; см. также: DeWeese 1990; 1994; 1996][77]. Обращение монголов в мировые религии было, по-видимому, редким явлением вплоть до распада империи. Если такие случаи и имели место среди элиты, все же вплоть до смерти Мункэ-хана в большинстве своем она не проявляла интереса к обращению. Примечательно, что хотя нам известны причины, по которым монголы обращались в мировые религии, мы мало задаемся вопросом, почему все же было мало случаев обращения в более сложные религии, с которыми монголы были уже достаточно знакомы.

История доказывает, что при взаимодействии мировой или универсальной религии с традиционной последователи последней оказываются обращенными либо добровольно, либо насильственно[78]. В этом смысле Монгольская империя на протяжении основного периода своего существования (1200–1260 гг.) представляла собой исключение из правил. Монгольские ханы, веротерпимые в отношении всех религий, избегали обращения в мировые религии, существовавшие в пределах империи, хотя и интересовались ими. При ханских дворах находились представители различного духовенства, отстаивавшие преимущества своей религии [Dawson 1955, p. 197–194]. Ходили слухи, что князья или даже сам хан тайно исповедовали какую-то религию [Dawson 1955, p. 68][79]. Кроме того, монголов нельзя было обратить насильственно, потому что, в отличие от коренных жителей обеих Америк или Сибири в эпоху открытий, они были завоевателями. В своей статье я хочу выяснить, почему монгольские ханы не исповедовали никакой из мировых религий, а также высказать некоторые предположения по поводу того, почему различные каганаты начали обращаться в иные религии после смерти Мункэ-хана.

До обращения в ислам и буддизм монголы были последователями системы верований, известных как шаманизм. Хотя после включения в Yeke Monggol Ulus племен кереитов, меркитов, онгутов и найманов некоторые монголы приняли христианство несторианского толка, все же подавляющее большинство монголов придерживалось своих исконных верований [Moffet 1992, p. 400–401; см. также: Fiey 1975][80]. Несторианцев было немного, но они оказали на монголов значительное воздействие, поскольку, во-первых, у многих представителей монгольской элиты жены были из племен кереитов и найманов, а во-вторых, из этих же племен происходили некоторые высокопоставленные чиновники административного аппарата[81]. Поэтому высшие круги империи находились под влиянием несторианского христианства[82].

Но, несмотря на то, что элита находилась под влиянием христианства, монголы оставались невероятно веротерпимыми. Будучи первоначально шаманистами, они не выработали подробного канона, который бы являлся нравственным руководством или подразумевал единственно возможное узкое мировоззрение, исключающее все иные и делающее акцент на загробной жизни. Традиции шаманистских верований был присущ интерес к аспектам духовности, применимым к повседневности и жизненным реалиям. Загробный мир был весьма схож с миром земным. Не было идеи спасения души. Душа была нужна в нынешней жизни, а после смерти человек становился еще одним духом и не подвергался риску вечного проклятия [Dawson 1955, p. 12]. Поэтому монголы «были открыты для любой религиозной практики или ритуала, которые могли бы способствовать успеху в достижении сиюминутных целей» [Foltz 1999, p. 44].

Монголы, действительно, поддерживали отношения с религиозными общинами своей империи. Главная цель при этом носила стратегический характер: мирные взаимоотношения с религиозными общинами способствовали смягчению враждебности со стороны завоеванных народов. Так, например, духовенство всех религий было освобождено от уплаты налогов, а монгольская армия в ходе завоеваний, как правило, не разрушала религиозные строения. Более того, ханы просили молиться за них священнослужителей разных религий [Foltz 1999, p. 44–45]. Такое поведение одновременно свидетельствовало и о том, что монгольские ханы не были последователями какой-то конкретной религии, и о том, что они демонстрировали уважение ко всем религиям. В традиционной монгольской религии за обиду, нанесенную духам, следовало наказание свыше, а потому уважение к ритуалам иных религий и упоминание в молитвах было всего лишь формой духовно застраховаться от обиды, случайно нанесенной чужой духовной силе.

Кроме того, что монголы были терпимы ко всем религиям, они еще и стремились поддерживать мир между различными религиозными общинами. Это диктовалось не столько идейными соображениями, сколько стратегической необходимостью. Монгольского военачальника Джэбе, преследовавшего предателя Кучлука, встречали в Средней Азии как освободителя: когда буддист Кучлук находился у власти, буддисты притесняли мусульман. Однако поражение, нанесенное Кучлуку Джэбе, не повлекло за собой гонений на буддистов. Джэбе, как и монголы в целом, не хотел быть втянутым в религиозные распри. Он провозгласил, что все должны следовать религии своих предков и не отказывать другим в таком же праве [Juvaini 1997, p. 67]. Пока монголы не испытывали необходимости использовать какую-нибудь религию в политических целях, их мало волновала религиозная доктрина. Каждый был волен совершать религиозные обряды, как того требовала вера, но если это угрожало стабильности империи или монгольскому владычеству, тогда монголы отвечали насилием. Они не потерпели бы никаких чужих претензий на духовное господство над миром, поскольку сами претендовали на мировое владычество [Khazanov 1993, p. 468].

Поскольку Монгольская империя в эпоху своего существования была наиболее могущественной силой в мире, вполне естественно, что с ней пытались установить отношения. Христианство не было исключением. Со времен легенды о пресвитере Иоанне Западная Европа постоянно искала восточного союзника христиан против мусульман. Сначала многие полагали, что монголы, действительно, были армией Иоанна, но после завоевания Венгрии европейцы поняли, что ошибались. Но это не означало, что они перестали мечтать об обращении монгольских ханов в христианство. Ходили слухи о том, что некоторые монгольские князья были христианами (например, Сартак), более того — принцессы и ханши, так что папство, естественно, верило в возможность обращения монголов [Dawson 1955, p. 117–119][83]. Папство, как и руководители других мировых религий, полагало, что если будет обращена правящая элита, то за ней последуют и массы [Khazanov 1994, p. 15]. Вследствие такого убеждения, а также из-за общего беспокойства, вызванного возможностью монгольских нападений на христианский мир в будущем, появились так называемые монгольские миссии. Папа Иннокентий IV направил к монголам несколько монахов с посланием, состоящим из двух частей. В первой части монголов упрекали за их нападения на христиан и ставили в известность о том, что если они не откажутся от такого поведения, на них обязательно падет гнев божий [Dawson 1955, p. 75–76]. А вторая часть была посвящена описанию основных положений католической веры и изложению причин, по которым монголы должны принять эту религию [Muldoon 1979, p. 42–43].

Хотя папа Иннокентий IV руководствовался самыми лучшими намерениями, он не имел никакого представления ни о степной дипломатии, ни о мощи монголов. Ответ Гуюка примечателен не только своей лаконичностью и ясностью, но и угрожающим тоном. Главная идея послания Гуюка заключалась в следующем: монголы покорили всех, кто оказывал им сопротивление и не подчинился Чингис-хану и наследовавшим ему ханам: «Бог повелел нам уничтожить их и отдал их в наши руки. Ибо, если бы не Божье приказанье, что мог бы один человек сделать другому? Однако вы, люди Запада, считаете лишь себя христианами и презираете других людей. Но откуда вы знаете, на кого снисходит милость Божья? Мы, поклоняющиеся Богу, разрушили всю землю с востока до запада по воле Бога. А если бы не Божья воля, что бы смогли сделать люди?… Но если вы не поверите нашему письму и Божьему приказанию или не прислушаетесь к нашему совету, тогда мы будем точно знать, что вы хотите войны. Тогда мы не знаем, что случится, знает это один Бог» [Dawson 1955, p. 83–84].

Когда папа Иннокентий IV получил ответ монголов, то отправил второе письмо, в котором писал, что не имеет намерения вести войну, а лишь желает спасения душ монголов. Но Иннокентий снова упомянул, что монголы рискуют навлечь на себя Божий гнев. Папа, очевидно, не понял, что монголы считали, что Небо на их стороне, а папа не является единственным представителем Бога на земле [Cleaves 1982, p. 53].

Папа Иннокентий IV был не единственным христианским правителем, который добивался какого-нибудь взаимопонимания с монголами. Король Людовик IX отправлял к монгольским ханам посольства, стремясь найти в них союзников против мусульман. Эти миссии тоже были безуспешными, потому что монголы рассматривали их как выражение покорности монгольской власти [Joinville 1963, p. 287–288].

В действительности монголы имели все основания рассматривать дипломатические усилия короля Людовика как выражение покорности: хотя он проявлял большое рвение в попытках завоевать для христианского мира Святую землю, его поражения были куда весомее, чем незначительные успехи[84].

Таким образом, ранние попытки христиан обратить монголов или хотя бы попытаться сблизиться с ними не увенчались успехом. Вина за это, если подобное слово здесь уместно, может быть возложена на отношение католицизма к другим религиям. Западная Европа, несмотря на крестовые походы, по-прежнему представляла собой тихую заводь цивилизации по сравнению с остальной частью мира. Ее мировоззрение было более ограниченным, чем у латинов Святой земли, или у мусульман, с которыми она боролась, или даже чем у русских, которые уже находились под властью монголов. У западноевропейцев просто не было достаточных связей с другими культурами для того, чтобы признать существование культурных барьеров в процессах коммуникации, будь то религия, дипломатия или какая-то другая сфера. Западноевропеец считал себя выше любого представителя другой этнической группы, культуры или религии, с которыми ему приходилось сталкиваться. Отметим, что католическая церковь порицала мусульманских правителей за то, что они не позволяли христианским миссионерам проповедовать на исламских территориях. При этом папа Иннокентий IV не считал, что христианские правители должны позволить на своих территориях проповедь других религий [Muldoon 1979, p. 50]. А потому католические миссионеры, да и сами папы, пытаясь обратить монгольских ханов в католицизм, неуважительно относились к традициям местного населения и даже к христианам-несторианцам. Для Запада католицизм был единственно возможным путем, которому не было альтернативы.

Папа Иннокентий старался сделать так, чтобы для язычников и еретиков обращение было более легким. В 1245 г. он издал Папскую буллу, сходную с буллой папы Григория IX, изданной в 1235 г. Папская булла 1245 г. была направлена главным образом на предоставление миссионерам особых привилегий для того, чтобы упростить обращение [Muldoon 1979, p. 50]. Важнейшими из них были: право исповедовать в любом месте, отпускать грехи отлученным от церкви, освободить ритуал обращения от всякого рода необязательных компонентов и вообще сделать обращение возможно более легким, не отступая от католического пути. Кроме того, булла включала список восемнадцати различных групп людей, в частности этнические группы и религиозные секты, которые были выбраны в качестве объектов обращения. Многие из них проживали на территориях, подчиненных монголам.

Даже и с новыми привилегиями католические миссионеры не имели на монголов большого влияния. Узость мировоззрения и надуманное превосходство западных людей сыграли самую отрицательную роль в вопросе обращения монголов. Несмотря на то, что некоторые монголы были христианами-несторианцами, монгольские ханы, в целом, питали к несторианцам мало уважения[85]. Тем не менее, несторианцы были более открыты по отношению к другим культурам и синкретизму вообще. Г.В. Хьюстон писал: «…непохоже, что несторианским миссионерам были свойственны те же предрассудки [что и католикам], поскольку [несторианцы] свободно включали обычаи местных религий в свое толкование христианства» [Houston 1980, p. 64–65].

А. Хазанов высказывал иное, но сходное мнение по поводу неудачи католиков обратить монголов: «Мне кажется, что одной из основных причин неудачи явились заявления о их главенстве над светской и духовной властью обращенных. Кочевые правители боялись, что обращение в христианство поставит под угрозу их независимость» [Khazanov 1994, p. 24].

Оба автора хотя бы частично правы. Как полагает Хьюстон, по сравнению с католиками несторианцы имели преимущество, поскольку их религия была более синкретичной и способной воспринимать различные культуры. Более того, несторианцы не стремились установить над монголами какую-либо светскую или духовную власть, что Хазанов справедливо отмечает у католиков. Вместе с тем я должен выразить несогласие с Хазановым в том, что монголы боялись потерять свою независимость из-за обращения в католицизм. Существуют многочисленные доказательства того, что по отношению к своей власти монголы не потерпели бы никакой угрозы, из какого бы источника, светского или религиозного, она ни проистекала. Чингис-хан казнил Теб Тенгри за его вмешательство в политику [Cleaves 1982, p. 181182]. Монголы уничтожили халифат, поскольку халиф был той фигурой, которая была способна, хотя бы теоретически, претендовать на духовную и светскую власть. Папство так старалось встать выше светских правителей, что папу, скорей всего, постигла бы судьба халифа, окажись монголы в Риме.

После распада Монгольской империи начались новые попытки установления монгольско-западноевропейского альянса. Инициаторами чаще всего выступали монголы, а католики становились все более осторожными, поскольку уже утратили оптимизм по поводу возможности обращения монголов. Точнее сказать, папство предпринимало попытки найти новые пути, но по-прежнему наталкивалось на камни преткновения, появлявшиеся вследствие религиозных причин. Когда монголы предложили заключить брачный союз с венгерским королем Белой IV, папа Александр IV настоятельно рекомендовал ему отказаться. Хотя Александр допускал, что монгольская военная машина была слишком грозной силой, чтобы идти против нее, он совершенно справедливо предвидел, что подобный союз приведет Венгрию, в конечном итоге, к подчинению монголам. Правоту Александра подтверждают следующие два обстоятельства: во-первых, монголы — не христиане и потому им нельзя доверять. Если монголы — не крещеные, то как и почему они станут уважать клятву, принесенную на христианской святыне, что было обычной практикой при заключении альянса? Во-вторых, брачный союз мог сделать Венгрию не равноправным союзником монголов, а их вассалом [Muldoon 1979, p. 59–60].

Тем не менее, папство надеялось на то, что правящая элита, особенно хан, будет обращена, а народные массы обязательно последуют за ней. Хотя предшествующая история отношений с монголами предполагала, что монголов невозможно обратить в христианство, папство все еще надеялось, что сделать это возможно, поскольку среди монгольской верхушки было немало христиан.

Конечно, главная надежда папства на обращение монголов была связана с инспирацией раскола Монгольской империи. Персидский ильханат выражал горячее стремление вступить в переговоры с Римом, поскольку искал союзников для противоборства с враждебным исламу окружением[86]. В 1274 г. посланцы ильхана Абаки сделали первый шаг для устранения самого большого препятствия в создании альянса: они приняли баптизм. Теперь они уже не были язычниками и могли вести переговоры от имени Абаки [Muldoon 1979, p. 62].

Однако для папства этого было недостаточно. Оно по-прежнему считало обращение монголов более важным делом, чем существование латинского королевства на Ближнем Востоке. Что касается взаимоотношений с греками, то папство обещало военный альянс взамен обращения. Дж. Мульдун указывал, что этот план страдал серьезным недостатком: «Поскольку папство стало менее способным предоставлять военную помощь грекам, а также и другим, кто в ней нуждался, папы, по-видимому, стали более настойчивыми в том, что повиновение папству должно быть выражено раньше, чем будет обещана помощь, которую они не могли предоставить» [Muldoon 1979, p. 62].

Конечно, когда папство не могло выполнить свою сторону соглашения, т. е. начать наступление против египетских мамлюков, у монголов было мало причин для обращения. Однако в своих попытках обратить монголов папство сталкивалось и с другими трудностями. Даже когда монголы, казалось, были очень заинтересованы в христианстве, остро не хватало христианских миссионеров, желавших идти на монгольские земли [Muldoon 1979, p. 63]. Например, когда Марко Поло в 1269 г. вернулся после пребывания при дворе Хубилай-хана, он привез папе послание. Хубилай просил папу прислать сто образованных людей, чтобы учить его христианству. Папа смог послать лишь двух монахов, которые, достигнув монгольских земель, сразу вернулись обратно [Marco Polo 1938, p. 79]. Миссионеров трудно обвинять. Ходило множество историй и слухов и о том, что монголы — это дети Гога и Магога, пришедшие из ада, и об их поведении, и любого ужаснула бы мысль о добровольном путешествии к ним. А поэтому папы часто ограничивались письмами, в которых объясняли правителю христианскую доктрину. В 1291 г. папа Николай отправил такое письмо Тегудеру, в крещении Николасу, сыну ильхана Хулагу[87]. В своем послании папа Николай предупреждал его, что когда он будет обращать других людей в христианство, он не должен допускать больших изменений в образе жизни. Папа особо предостерегал от изменений в одежде, поскольку это было бы слишком очевидным и могло привести к раздорам между обращенными и необращенными. В отличие от своих предшественников папа Николай понимал, что для них было важным быть и монголом, и христианином, а не только христианином [Muldoon 1979, p. 67]. К несчастью для христиан, это понимание пришло слишком поздно.

Ислам — это та религия, с которой чаще всего связывают обращение монголов в эпоху средневековья. После распада империи на отдельные части ильханат и Золотая Орда, в конце концов, приняли ислам. Чагатайский улус обратился в ислам, но приняли ли его кочевники, не совсем ясно. Ислам, хотя бы в начале, не был более успешным в обращении монголов, чем христиане-католики. Хотя хотанские мусульмане встречали монголов как освободителей от религиозных преследований, мусульмане Среднего Востока считали монгольские нашествия наказанием за грехи, в чем были на удивление единодушны и с католиками, и с православными христианами.

Вплоть до распада Монгольской империи среди монгольской элиты было мало обращенных в ислам. В период до смерти Мункэхана наиболее важным лицом, обращенным в ислам, был Берке. Все мусульманские источники соглашаются с тем, что Берке был настоящим мусульманином, однако точно неизвестно, когда он был обращен, поскольку источники датируют это событие по-разному: от младенческого возраста до восхождения на престол в качестве правителя улуса Джучи [Vasary 1990, p. 235–237; см. также: Juzjani 1970, p. 1283; 1975, с. 284–288]. Хотя неизвестно, в какой момент жизни он принял ислам, но все источники указывают, что Берке в Бухаре посетил шейха Саиф ад-дина Бахарзи, кубравийского суфия. Впоследствии шейх Бахарзи существенно повлиял на жизнь Берке [Vasary 1990, p. 238].

После обращения Берке то же совершили некоторые другие монгольские князья. Два его брата, Тока Темур и Беркечер, а также жена Берке Чичек-хатун были среди этих обращенных. Чичек-хатун даже построила юрту-мечеть. Некоторые источники указывают, что его эмиры были мусульманами и в их окружении были имамы. Таким образом, в ислам обратились аристократы и, предположительно, военная верхушка [Vasary 1990, p. 256]. Тем не менее, это не означало, что вся Золотая Орда или Джучиев улус приняли ислам после того как Берке стал правителем в 1257 г. Тоде Мункэ, наследовавший Берке, тоже был мусульманином, однако многие свидетельства распространения ислама в Золотой Орде берут начало в мамлюкском султанате. Мамлюки, возможно, сильно преувеличивали масштабы распространения ислама для того, чтобы оправдать союзнические и дипломатические отношения с государством неверных. Так, Д. де Вис отмечал, что многие заявления об обращении в ислам были, скорее всего, способом добиться уступок и преимуществ от других сторон, как в Золотой Орде, так и за ее пределами, обычно в мамлюкском султанате [DeWeese 1994, p. 89].

Таким образом, влияние ислама на Монгольскую империю с точки зрения обращения было минимальным вплоть до поздней эпохи. Однако в период между 1206 и 1260 гг. у монголов был некоторый стимул рассматривать ислам как возможность обращения. При правлении Мункэ-хана основное сопротивление исходило от Среднего Востока, который убеждал мусульман в том, что монголы — враги ислама. Монголы не были заинтересованы в разрушении ислама, особенно принимая во внимание их религиозную терпимость, которая по-прежнему преобладала при дворе кагана. Тем не менее, нетрудно понять, почему мусульмане, и шииты, и сунниты, верили, что монголы собираются уничтожить ислам. Хулагу командовал экспедицией, искоренившей секту шиитов-исмаилитов, имевшую влияние в Иране. После этого Хулагу выступил против Аббасидского халифата в Багдаде. В 1258 г. Багдад был разграблен, а халифат прекратился со смертью халифа аль-Мустасима, хотя позже в мамлюкском султанате появлялись претенденты на титул. Более того, если бы обращение монголов во время правления Берке и Тоде Мункэ имело большие масштабы, тогда обращение узбеков не воспринималось бы как значительный факт.

После распада Монгольской империи монголы начали принимать ислам. Сначала это происходило в Золотой Орде, поскольку усиливались контакты с мамлюкским султанатом. Чагатайский улус тоже все более становился исламским, по меньшей мере в Мавараннахре, который был по преимуществу мусульманским. В других районах Чагатайского улуса по-прежнему преобладали старые религиозные верования. Таким образом, быстрого обращения не произошло. Обращение Персидского ильханата произошло в 1295 г., когда Байду прилюдно принял ислам, хотя никогда не постился и не молился публично. Газан-хан сделал ислам государственной религией, а к 1295 г. ислам приняли аристократия и рядовые монгольские воины [Bundy 1996, p. 35]. Полное обращение Золотой Орды произошло только после обращения в 1313 г. Узбек-хана. Но даже и после этого открыто восставали те, кто не желал, чтобы вследствие обращения Узбека и провозглашения ислама государственной религией место ясы Чингис-хана занял шариат [DeWeese 1990, p. 108–109].

По мнению Хазанова, успеху ислама в приобретении приверженцев способствовало то, что новообращенным не приходилось отказываться от своей этнической принадлежности или изменять образ жизни [Khazanov 1994, p. 24]. Однако с данным утверждением можно и не согласиться. Д. де Вис убедительно доказал, что обращение в мусульманство было главным изменением в образе жизни населения Внутренней Азии [DeWeese 1994, p. 63]. Обращение в ислам, по существу, означало уход из племени. Если в ислам обращалось все племя, тогда, действительно, его образ жизни не менялся. Но, тем не менее, для человека, даже если он хан, принятие ислама означало коренное изменение, даже если речь шла о самых простых формах суфизма. Ислам отвергал принципы Чингизидов, поскольку в исламе, теоретически, все равны, хотя на практике чаще всего это было не так. Скажем, если монгольский князь-мусульманин служит монгольскому хану, как он может подчиняться приказам неверного? Для мусульманина-сирийца выполнять приказания неверного монгола было не так трудно, поскольку монголы — это чужаки-завоеватели, принадлежавшие к другой этнической группе. Хотя преобладающее большинство тюркских народов и боковых ветвей монголов со временем стали мусульманами, это повлекло за собой полное изменение их образа жизни, особенно в смысле мировоззрения.

Из-за того, что обращение в ислам влекло за собой серьезные изменения, особенно для монголов в целом, оно могло произойти только после распада Монгольской империи. В условиях, когда каждый улус стремился установить свое господство и получить преимущества, обращение в ислам часто способствовало приобретению поддержки со стороны завоеванного населения. В более раннее время в ислам обращались отдельные люди. Несмотря на влияние мусульманских чиновников, купцов, суфиев и ученых, у монголов не было веской причины думать об исламе, пока их армии совершали опустошительные набеги на мусульманские страны. Для чингизидского князя стать мусульманином означало полностью отказаться от чингизидского наследия. Это означало, что он становился равным с другими мусульманами и более не представлял в мусульманском мире особую касту. Хотя теперь хан становился как бы ближе к народу и немонгольским эмирам, в действительности это наносило ущерб его власти, поскольку князь более не обладал отдельной идентичностью.

Хотя монголы уже знакомились с буддизмом в Си Ся и Тибете, они не испытывали никакой склонности к этой религии вплоть до эпохи Хубилай-хана. Конечно, отдельные монголы могли заинтересоваться буддизмом, но на самом деле он был для них всего лишь одной из религий. Только после распада Монгольской империи он начал приобретать влияние во времена правления Юаньской династии.

Еще до возвышения монголов буддизм имел долгую историю в Монголии и во Внутренней Азии в целом. Явные свидетельства присутствия буддизма в Монголии в эпоху Тюркской империи относятся к 552 г. [Moses 1973, p. 45–46].

Упадок буддизма в Монголии приходится на вторую Тюркскую империю, а надписи, сделанные тюрками, предупреждают, что воинам не подобает исповедовать эту религию [Moses 1973, p. 47]. У киданей буддизм стал государственной религией и средством противостояния конфуцианскому Китаю. Благодаря этому удавалось устанавливать связи с китайскими крестьянами, которые часто становились буддистами. Буддизм также был распространен и за северными границами киданей, где было построено по меньшей мере несколько монастырей.

В то время как и кидани, и монголы практиковали религиозную терпимость, кидани, в отличие от монголов, провозгласили буддизм своей государственной религией. Когда в 1125 г. Киданьская империя пала, многие кидани бежали на запад и образовали новое царство Си Ляо, более известное под названием государство кара-киданей. Так буддизм укрепился на западе. По мнению Л. Мозеса, хотя буддизм к XIII в. ослаб и почти исчез в Монголии, она граничила с буддизмом от Семиречья и Туркестана и вплоть до Северного Китая, который находился тогда под властью династии Цзинь [Moses 1973, p. 45–46]. Монголам, таким образом, приходилось встречаться с буддизмом во времена ранних завоеваний, но, что примечательно, они никогда его не принимали. Теоретически, общество, исповедующее «первобытную» религию, может принять первую же более сложную религию, с которой столкнулось. Буддизм как раз и был такой первой религией. В качестве первой можно рассматривать и несторианское христианство, но оно было распространено среди племенных конфедераций в эпоху Чингис-хана, а буддизм был первой мировой религией оседлого населения, с которой монголы познакомились.

Итак, остается открытым вопрос, почему монголы не обратились ни к одной из мировых религий, с которыми столкнулись? Частично ответ на этот вопрос заключается в том, как монголы рассматривали сами себя. Нет сомнения, они верили в то, что Небо, или Мункэ Кёке Тенгри, повелело, чтобы Чингис-хан и его сыновья правили всей землей. Их первыми неприятелями были кочевники, у которых была сходная культура и обычно те же шаманские верования, как и у монголов. Конечно, среди найманов и кереитов были несторианские христиане, но неизвестно, как глубока была их христианская вера. Возможно, она имела синкретический характер. По мере расширения империи монголы знакомились с цивилизациями, обладавшими более сложной религиозной практикой, нацеленной главным образом не на земную, а на загробную жизнь. Поскольку с точки зрения монголов загробная и мирская жизнь очень сходны, они, вполне возможно, не видели особой пользы в принятии такого мировоззрения, в котором главное внимание уделяется загробному миру. В самом деле, ведь если кто-то является в этом мире ханом, то и в загробном мире он останется ханом.

К тому же, какую защиту, с точки зрения Чингис-хана, все эти религии могли обеспечить своим последователям? Он победил несторианских христиан, Ван-хана, хана кереитов и многих найманских ханов. Он объединил монгольские племена, как пророчествовал Хорчи [Cleaves 1982, p. 52–53]. А поскольку монголы завоевали многие народы, это придавало еще большую значимость повелению Неба о том, что монголы должны править землей. Кроме того, монголы видели, как религия может стать орудием разделения. Мусульмане Хотана встречали монголов с радостью, предпочитая неизвестного им правителя буддистам, преследовавшим их. Был ли стимул для того, чтобы обратиться в какую-либо религию завоеванного народа? При этом монголы, конечно, не хотели обидеть какую-либо религию, а потому не преследовали их.

В течение долгого времени многие сторонние наблюдатели полагали, что монголы постепенно становились монотеистами. Частично это мнение могло быть следствием приверженности монголов Мункэ Кёке Тенгри и того, как они оформляли свои послания иностранным владыкам [Dawson 1955, p. 9][88]. Хазанов писал, что монгольская «тенденция к монотеизму могла быть отражением не столько их собственной религиозной эволюции, сколько желанием наблюдателей, исповедовавших различные монотеистические религии» [Khazanov 1993, p. 466].

С этой точки зрения следует помнить, что большая часть нашей информации, касающейся монголов, их религиозных взглядов и пристрастий, содержится в источниках, написанных христианами и мусульманами. Не следует также забывать, что при дворе ханов было множество религиозных лиц: христианские монахи, мусульманские кадии и имамы, даосские мудрецы, буддийские монахи, шаманы и, возможно, другие.

Были и те, кто опасался, что претензии монголов на мировое господство выйдут за границы мирского и распространятся на мир духовный. Эту ситуацию лучше всего описывает Плано де Карпини: «Поскольку они не соблюдают закона о почитании Бога, который у них до сих пор есть, как мы поняли, и никого не принуждают отречься от своей веры или закона за исключением Михаила, о котором мы только что говорили. Что они, в конце концов, могут сделать, мы не знаем, но некоторые полагают, что если они станут единовластными властителями, упаси Боже, то они заставят всех поклоняться этому идолу» [Dawson 1955, p. 10].

Идол, о котором упоминает Плано Карпини, — это Чингис-хан. Михаил, черниговский князь, был казнен за то, что отказался ему поклоняться. Как утверждали те, кто посещал Монгольскую империю, монголы ни на кого не оказывали религиозного давления. Тогда почему убили князя? Для того чтобы понять это и, в конечном итоге, понять, почему монголы не становились адептами мировых религий, необходимо выяснить некоторые аспекты монгольской исконной религии, а также место, которое в монгольском обществе занимал Чингис-хан.

Одной из главных идей монгольской народной религии является концепция сульде — или духа-защитника, или гения. Сульде бессмертен и не может умереть. Когда Чингис-хан умер, его сульде поселилось в туг — боевом знамени монгольской армии. Более того, после смерти Чингиса возник его культ. Его статус поднялся до божественного. Неизвестно, все ли монголы почитали его, но правящая элита относилась к нему как к святыне. Можно спорить, была ли яса в действительности сводом законов, но она считалась, как и высказывания Чингис-хана, истинным путем, которым должна следовать знать. Это доказывается многочисленными свидетельствами, записанными мусульманскими историками той эпохи, такими, как Джувайни и Рашид-ад-дин, особенно относительно хатун Тёрегене, Огул-Каймиш и Соркоктани.

Существовала ли опасность насильственного обращения в культ Чингис-хана? Учитывая монгольскую веротерпимость, вряд ли. К тому же религия монголов, и в частности культ Чингис-хана, не содержала по настоящему универсального или даже этического призыва. Кёке Мункэ Тенгри был безличным богом и не был Богом-творцом. Монгольская религия ничего не предлагала своим последователям в смысле спасения [Khazanov 1993, p. 466–467]. Кроме того, культ Чингис-хана был, по всей видимости, культом чингизидских князей, а не простолюдинов.

Мы по-прежнему стоим перед вопросом, почему убили Михаила Черниговского, отказавшегося поклоняться сульде Чингис-хана. Его казнь мало связана с религией, хотя монах Плано де Карпини и сам Михаил, возможно, не понимали этого. Так, по мнению русских хроник, Михаил, как и Плано де Карпини, считал, что монголы пытались обратить его насильно. Михаил счел, что его принуждают к перемене веры, когда ему было приказано поклоняться солнцу, луне и огню, за что он бы удостоился почета, а за отказ он должен был умереть, как показано в следующем отрывке. Михаил так ответил на просьбу монголов поклониться идолам: «Хан велит поклоняться солнцу, луне и огню, но все эти вещи должны служить человеку, и я не подчинюсь хану». Елдега, стольник хана, ответил так: «Солнце в небе, и никто не может дотронуться до него; луна в небе, и никто не может дотронуться до нее или знать о ней; а огонь уничтожает все, и никто не может противостоять ему» [Zenkovsky 1984, p. 19].

В ответ Михаил сказал, что бог вездесущ и создал все. Елдега, в сущности, приказал ему поклониться предметам, которые олицетворяли власть хана, а вовсе не пытался обратить Михаила в шаманизм, что совершенно невозможно, поскольку шаманизм не является религией спасения и не предлагает загробной жизни, значительно отличающейся от земного мира [Zenkovsky 1984, p. 19].

В заключение отметим, что монголы были в состоянии сопротивляться обращению в мировую религию вплоть до распада Монгольской империи по нескольким причинам. Во-первых, они считали, что обладают мандатом небес на завоевание мира. Во-вторых, они были чрезвычайно толерантны ко всем религиям во времена, когда религиозная терпимость была редкостью. Эта терпимость распространялась на любую религию до тех пор, пока она не угрожала их власти. В-третьих, что касается ислама и христианства, то у монголов просто не было причин для обращения, поскольку монгольские войска уничтожали всё, что оказывало им сопротивление. Эти религии, казалось, не представляли стратегического интереса. Конечно, монголы не преследовали эти религии, но убедительных доводов в пользу обращения тоже не было[89].

Только после ослабления монгольского единства религия стала важным фактором, поскольку каждый хан искал способы получить преимущество над противниками. Хотя в некоторых случаях обращение могло быть искренним, все же первоначально обращения носили, скорее, стратегический политический характер, чем были вызваны верой. В конечном итоге это привело к обратным результатам. Обращение в мировые религии сделало монголов слишком похожими на большинство завоеванных ими подданных. Таким образом, правители стали очень похожи на тех, кем они управляли, и были ассимилированы в большей части бывшей Монгольской империи.

Amitai R. 1996. Ghazan, Islam, and Mongol Tradition: A view from the Mamlûk Sultanate. BSOAS. Vol. 59, p. 1–10.

Amitai R. 1998. Sufis and Shamans: Some Remarks on the Islamization of the Mongols in the Ilkhanate. JESHO. Vol. 42, № 1, p. 27–46.

Amitai R. 2001. The Conversion of Tegiider Ilkhan to Islam. Jerusalem Studies in Arabic and Islam. Vol. 25, p. 15–43.

Boyle J.A. 1997 (trans.). The history of the World-Conqueror by Ala ad-Din Juwayni. Cambridge: Harvard University Press. Manchester University Press.

Boyle J. 1971 (trans.). The successors of Genghis Khan: Translated from the Persian of Rasid al-Din. New York: Columbia University Press.

Bundy D. 1996. The Syriac and Armenian Christian Responses to the Islamification of the Mongols. Medieval Christian Perceptions of Islam. Garlamd Medieval Casebook. Vol. 10. Ed. by J.V. Tolan. New York: Garland. p. 33–53.

Cleaves F. 1982 (trans.). The Secret History of the Mongols. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

Dawson C. 1955 (ed.). The Mongol Mission. New York: Sheed and Ward.

DeWeese D. 1990. Yasavina Legends on the Islamization of Turkistan. Aspects of Altaic Civilization III. Bloomington: Indiana University Research Institute for Inner Asian Studies.

DeWeese D. 1994. Islamization and Native Religion in the Golden Horde. University Park: The Pennsylvania State University Press.

DeWeese D. 1996. The Masha’ikh-I Turk and the Khojagan: Rethinking the links between the Yasavi and Naqshbandi Sufi Traditions. Journal of Islamic Studies. Vol. 7, № 2, p. 180–207.

Fiey J.M. 1975. Chrétiens Syriaques sous les Mongols (Il-Khanat de Perse, XIII^e — XIV^e s.). Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium Editum Consilio Universitatis Catholicae Americae et Universitatis Catholica Lovaniensis. Vol. 362. Subsidia Tomus 44. Louvain.

Foltz R. 1999. Ecumenical Mischief Under the Mongols. Central Asiatic Journal. Vol. 43, № 1.

De Joinville J. 1963. The Life of Saint Louis. Chronicles of the Crusades. Ed. by M.R.B. Shaw. New York: Penguin Classics.

Houston G.W. 1980. An overview of Nestorians in Inner Asia. Central Asiatic Journal. Vol. 24, № 1.

Juvaini Ata Malik. 1997. Genghis Khan.The history of the World-Conqueror by ’Ala ad-Din ’Ata-Malik Juvaini. Manchester: Manchester University Press.

Juzjani Minhaj Siraj. 1970. Tabaqat-i-Nasiri. [A general history of the Muhammadan dynasties of Asia]. Vol. 2. Trans by M.H. G. Raverty. New Delhi: Oriental Books Reprint Corp.

Juzjani Minhaj Siraj. 1975. Tabaqat-i-Nasiri. [A general history of the Muhammadan dynasties of Asia]. Vol. 2. Lahore: Markazi Urdu Bord.

Khazanov A.M. 1993. Muhammand and Jenghiz Khan compared: the religious factor in world empire building. Comparative Studies in Society and History. Vol. 35, № 3, p. 461–479.

Khazanov A.M. 1994. The Spread of World Religions in Medieval Nomadic Societies of the Eurasian Steppes. Toronto Studies in Central and Inner Asia. Vol. 1, p. 11–33.

Marco Polo. 1938. Description of the World. London: Routledge:

Moffet S.A. 1992. A History of Christianity in Asia. Vol. 1. Beginnings to 1500. New York: Haper Collins.

Moses L. 1973. A Survey of Turco-Mongol Buddhism Prior to the Thirteenth Century. Asian Pacific Quarterly of Cultural and Social Affairs. Vol. 5, p. 45–46.

Muldoon J. 1979. Popes,Lawyers and Infidels. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.

Vasary I. 1990. History and Legend in Berke Khan’s Conversion to Islam. Aspects of Altai Civilization III. Bloomington: Indiana University Research Institute for Inner Asian Studies.

Zenkovsky S. (ed.) 1984. The Nikonian Chronicle. Vol. 3. Princeton: The Kingston Press, Inc.

К. Коллмар-Пауленц Новый взгляд на религиозную идентичность монголов

В монголоведных исследованиях процессы становления религиозной идентичности у монголов обсуждаются главным образом в контексте истории монгольской религии [Heissig 1970, p. 296ff.] и политической истории монголов [Bawden 1968, p. 26ff.][90]. При этом специалисты из разных стран придерживаются одной из двух взаимоисключающих точек зрения. Одни подчеркивают значение буддийской религии, а религиозную идентичность монголов рассматривают, в основном, как буддийскую идентичность, объединяющую монголов с тибетцами и другими народами Центральной Азии, исповедующими буддизм. При этом буддизм выступает в качестве средства перехода на более высокий уровень культуры, недоступный монгольским «варварам» в добуддийскую эпоху. Более того, буддизму приписывается еще и «усмиряющее» воздействие на диких монголов[91]. Вторая точка зрения прямо противоположна и сводится к тому, что в XVII в. и даже позже обращение монголов в буддизм носило поверхностный характер, что они всегда оставались приверженцами своих добуддийских верований и даже сейчас в их среде преобладает автохтонная религия. При таком понимании монгольской религиозной идентичности монголы предстают в романтическом образе исконного и неиспорченного кочевого народа, который пребывает в неизменном состоянии «природности»[92]. Очевидно, что столь противоположные позиции зависят от точки зрения исследователя на буддизм.

В начале XXI в. проблема религиозной идентичности монголов стала соотноситься с изучением социальных условий и перестройки монгольского общества в пост-коммунистическую эпоху. Сейчас, спустя десять лет после падения коммунистического режима, Монголия находится в процессе переосмысления и реконструкции своей социальной и культурной идентичности. Среди множества различных факторов, влияющих на этот процесс, религия занимает особое место. Для того чтобы адекватным образом оценить формирование новой социально-культурной и религиозной идентичности в современной Монголии, необходимо исследовать те процессы в традиционной культуре, которые способствовали созданию монгольской религиозной идентичности столетия назад начиная с XIII в. или даже раньше. Объект изучения и источники по теме отличаются неоднозначностью, что предполагает необходимость междисциплинарного исследования в области медиевистики, синологии и исламоведения. Наше исследование является лишь первой скромной попыткой проанализировать становление религиозной идентичности среди монголов на основании оригинальных монгольских и тибетских источников. Поэтому эту работу следует рассматривать как подготовительную стадию в решении очень сложной проблемы. Надеемся, что в дальнейшем будут проводиться более глубокие исследования в данной области[93].

Анализ религиозной идентичности у монголов на протяжении нескольких веков предполагает обращение как к собственно монгольским религиозным верованиям, так и к монгольскому буддизму. Прежде чем пытаться ответить на вопрос, когда и какие культурно-детерминированные парадигмы породили эту религиозную идентичность и возможно ли вообще говорить о религиозной идентичности монголов в период с XIII по XVII в., мы должны рассмотреть понятие «идентичность» с методологических позиций. При этом процессы саморепрезентации анализируются в контексте теории культуры.

На теоретическом уровне я определяю «идентичность» как конструирование границы между данной личностью и кем-либо другим, находящимся за ее пределами. Граница возникает из отношения личности к «другому». «Идентичность» создается главным образом в процессах установления подобной пограничной линии между личностью и воображаемым или реальным «другим». Выбор моделей и структур разграничения зависит от специфической коннотации отдельной идентичности. Термин «идентичность» определяет всю совокупность различных частных идентичностей, таких, как культурная, этническая, политическая, социальная или религиозная. Можно также различать коллективную и индивидуальную идентичность, что придает термину дополнительные коннотации. Все эти отдельные идентичности соотносятся друг с другом различным образом. Из последующих рассуждений станет ясно, что на теоретическом уровне разграничить различные коннотации идентичности весьма трудно. К примеру, крайне сложно рассматривать по отдельности культурную и религиозную идентичность какого-либо народа и входящей в него этнической группы. Культурная идентичность часто основывается на религии, а религиозная идентичность формируется культурой. На знаковом уровне религиозная идентичность часто выражается в противопоставлении «чистого» и «нечистого», т. е. через категории, тесно связанные с групповой социо-культурной идентичностью. Мы находим такое противопоставление и у монголов. Далее я буду рассматривать как религиозную, так и культурную идентичность у монголов, поскольку считаю, что и то, и другое является лишь двумя разными аспектами одного и того же мировоззрения.

Кроме того, мы должны учитывать, что идентичность всегда создается в особых исторических условиях. В данном случае под историей я подразумеваю прошлое, представляемое и формируемое особым культурным контекстом и воспроизводимое актом запоминания. Таким способом история закладывает фундамент настоящего, легитимизирует его и определяет его коллективную память. Сама история превращается в «культурную практику создания идентичности» [Rüsen 1998, p. 25][94].

Прежде чем ставить вопрос о характере религиозной идентичности у монголов, нам следует поставить вопрос: а возможно ли вообще говорить о «религиозной идентичности» у монголов в начале XIII в.? Действительно ли монголы в эпоху империи Чингис-хана уже обладали чем-то вроде этноцентрического самовосприятия, которое на теоретическом уровне определяет культурную стратегию в создании специфической идентичности посредством дифференциации между своей собственной группой и другими людьми? На этот вопрос не так легко ответить. Речь идет не о том, чтобы снова разворачивать дискуссию о термине mongghol или пытаться выяснить, когда это этническое определение было использовано впервые[95]. Мы считаем необходимым подчеркнуть, что определение mongghol и, соответственно, monggholjin использовалось в начале XIII в. для обозначения политической общности, которая в 1206 г. уже состояла из нескольких этнически и лингвистически различных групп. Кроме того, характерной чертой этой общности была искусственно созданная социально-военная структура. Однако факт, что этой гетерогенной социо-культурной группой использовалось общее внутреннее имя, позволяет предположить, что уже в тот ранний период Монгольской империи существовало коллективное восприятие некой групповой идентичности, даже если индивидуальные коды этой этноцентристской самоидентификации все еще не были определены. В нашем распоряжении находятся весьма немногочисленные источники по раннему периоду формирования Монгольской империи и среди них «Сокровенное сказание монголов»[96], датируемое не ранее чем 1240/41 г., монгольские надписи[97], законы и указы некоторых монгольских правителей[98]. Также на нашу проблему могут пролить свет и различные немонгольские источники, например отчеты европейских путешественников к ханскому двору. Наиболее важными из этих отчетов являются «Ystoria Mongolorum» Джованни дель Плано Карпини [Plano Carpini 1997] и «Itenerarium» Гильома Рубрука [Rubruk 1984].

Читая «Сокровенное сказание монголов» и пытаясь определить социально-культурные коды выделения и разделения, мы отмечаем, что существовало четкое различение между личностью и другими людьми. Джамуха, вероломный соратник Чингис-хана, обращался к нему со словами: «Ты усмирил весь мир. Ты объединил все иные племена»[99].

И. де Рахевилц переводит монгольское слово ulus как «страна», а qari tutum как «все иные племена». Далее в тексте он переводит qari irgen как «чужестранцы» («foreign people»). В XIII в. термином ulus обозначались группы различных племен с точки зрения хана (см. также комментарии Б.Я. Владимирцова [1934, c. 97]), тогда как irgen, буквально «народ», использовался для определения патрилинейной племенной группы [там же, c. 59, 79], обосновывающей свою легитимность мифом об общем прародителе. В сочетании с qari («чужестранный») понятие irgen использовалось по отношению к племенным группам, которые не были союзниками Monggholjin. В Сокровенном сказании мы находим множество терминов, характеризующих свою собственную группу и другие племена, особенно в связи с притязаниями Чингис-хана на власть.

В монгольском обществе obogh[100], клан, изначально подразумевал исключительно данную социальную группу, и только принадлежность к этому клану определяла индивидуальную и коллективную идентичность человека. Хотя старая структура клана претерпевала изменения благодаря, по словам Сокровенного сказания, покорению[101] «народа юрт, покрытых войлоком», а также из-за социально-военной реструктуризации монгольского общества в целом, по-прежнему непосредственная самоидентификация монголов определялась его или ее принадлежностью к obogh. Однако в более широких границах улуса самоидентификация человека требовала новых парадигм. В ранний период Монгольской империи различались индивидуальная идентичность, явно зависевшая от клана, и коллективная идентичность, которая, по-видимому, была связана с улусом. Именно «коллективная идентичность» представляет интерес в контексте нашего исследования, особенно вопрос о том, каким образом различные этнические группы, объединенные Чингис-ханом, выработали определенную коллективную идентичность — «монголы». Я ограничусь рассмотрением религиозных факторов, которые могли повлиять на этот процесс.

Первый вопрос, на который предстоит ответить, формулируется следующим образом: существовали ли у монголов исконные добуддийские религиозные концепции, которые способствовали формированию общемонгольской идентичности, объединяющей центрально-азиатские степные племена, различавшиеся по этносу, культуре и языку?

Наиболее значимой характерной чертой исконной монгольской религии был абстрактный трансцендентный принцип «Вечного Синего Неба» (монг. köke möngke tngri), также называемого «Вечное Небо» или «Небо наверху» (монг. möngke tngri / deger-e tngri). Еще в VI–VII вв. этот абстрактный божественный принцип был знаком тюркам, которые легитимировали власть каганов путем обращения к «Синему Небу». О такой легитимизации светской власти посредством божественной воли свидетельствует надпись Кюльтегина: «Поскольку Небо согласилось и поскольку на меня самого снизошла благодать (qut), ястал Великим Ханом»[102].

Известно, что к этому трансцендентному принципу, господствовавшему в исконных монгольских верованиях с древности, обращались Чингис-хан и его потомки, чтобы обосновать свое стремление к мировому господству. В документах XIII в. «Вечное Синее Небо» почти всегда связано со стремлением к светской власти. Примером может служить текст на персидском языке на знаменитой печати кагана Гуюка, приложенной к письму 1246 г. папе Иннокентию IV[103]. И в Сокровенном сказании этот принцип встречается довольно часто: «Силой Вечного Неба моя сила и власть ныне увеличились Небом и Землей, и я привел всех людей к единству, заставив их прийти под мою единоличную власть…»[104]

Эту концепцию и соответствующую ей терминологию, включающую понятия engke (мир), amur/amughulang (мир, счастье), jirghalang (радость, счастье), tübsin (уравновешенный, гладкий, тихий, консолидированный, счастливый) и jokildu (соглашаться, быть в согласии), Кл. Загастер рассмотрел в своем очерке «Herrschaftsideologie und Friedensgedanke bei den Mongolen» [Sagaster 1973, p. 231], и нет необходимости повторять здесь его изыскания. Но возможно ли считать, что стремление к мировому господству, основанное на трансцендентной идее божественной власти, основная функция которой заключалась в доказательстве легитимности правящего класса Чингизидов, привело к появлению коллективной идентичности всего монгольского народа? Я склонна согласиться с этим предположением главным образом из-за особенностей монгольской концепции управления, в которой важнейшее место отводилось личному обязательству перед правителем, а легитимность последнего подтверждалась его военными успехами и харизмой. Вопрос о том, кто мог считать себя монголом, решался посредством политики включения в сообщество, которая осуществлялась Чингис-ханом для расширения базы своей политической власти. Племена и различные этнические группы, добровольно подчинившиеся Чингис-хану, интегрировались в монгольское общество и разделяли военные успехи хана. Однако включение гетерогенных в этническом и социо-культурном отношении групп могло быть успешным только в случае существования сильной и общепризнаваемой парадигмы, способствовавшей созданию подлинной «монгольской идентичности». Эта парадигма основывалась в первую очередь на могуществе самого хана, власть которого уходила корнями в трансцендентную власть «Вечного неба» и подтверждалась снова и снова военными успехами. Только личность и харизма хана объединяли различные племена и группы под властью монголов. А военный успех и личная харизма хана существовали до тех пор, пока с ним была «сила Вечного неба».

Стремление к легитимизации власти посредством трансцендентного подтверждения оставалось важной характерной чертой монгольской саморепрезентации вплоть до начала XVII в. Монгольская хроника в стихах Erdeni tunumal neretü sudur, созданная несколько позже 1607 г.[105], для описания правления Чингис-хана использует понятия XIII в.:

Амбивалентность такой динамической концепции управления и присущие ей тенденции к дестабилизации явственны и в элегии Тогон Темура, последнего правителя династии Юань, который оплакивает потерю любимого города Дайду:

Помимо этой абстрактной концепции легитимизации, мы находим и другие подтверждения существования общих для монголов религиозных концепций, которые выражают коллективное осознание себя монголом в противоположность бытности кем-то другим. Европейские путешественники к ханскому двору подробно описывали различные очистительные ритуалы, которые им приходилось выполнять по прибытии в Каракорум. Плано Карпини писал: «… они [монголы] верят… что все очищается огнем. Поэтому, кто бы ни прибыл к ним, знатный человек или простолюдин, он должен пройти… между двух костров, чтобы очиститься…» [Plano Carpini 1957, p. 51]. А Гильом де Рубрук рассказывал о почитании онгонов, духов предков: «В праздничный день или в первый день месяца они делают идолов, описанных выше, и помещают их в круге в юрте. Затем монголы подходят к ним, кланяются и молятся им. Но никому из иностранцев не позволено входить в эту юрту. Когда я однажды попытался это сделать, меня выставили довольно грубо» [Rubruk 1984, p. 110].

В этих отчетах прослеживаются процессы создания монгольской культурной идентичности, которая несомненно существовала уже в XIII в., что подтверждается исполнением обряда. Религиозная символика «чистого» и «нечистого» соответствует социо-культурному различению между «личностью» и «другим». Из представленных выше материалов мы можем сделать вывод о том, что в ранний период создания империи монголы использовали различные религиозные и политические модели саморепрезентации, которые основывались на общеизвестных принципах включения и исключения, направленного против немонголов. В XIII–XIV вв. монгольская коллективная идентичность основывалась на динамическом принципе трансцендентно легитимированной и светски подтвержденной власти хана. Однако поскольку коллективная идентичность монголов была связана с физическим присутствием хана, она носила лишь временный характер. Из этого следует, что когда в 1227 г. Чингис-хан умер, возникла потребность в общепризнанном и неперсонифицированном символе коллективной монгольской идентичности, который мог бы объединить всю империю. Тогда впервые была предпринята попытка канонизировать религиозную символику. Я имею в виду, что с этого момента Чингис-хан стал считаться могущественным божеством-предком, почитание которого во всей империи предписывалось законом. Чингис-хан был обожествлен в качестве «предка всех монголов». Его почитали как божество, установившее и религиозные, и социальные нормы поведения[108]. Наглядным выражением этой саморепрезентации монгольской религиозной и социо-культурной идентичности явились Восемь белых юрт (монг. caghan naiman ger) [Sagaster 1976, p. 193–202], прототипом которых были, видимо, четыре дворцовые юрты Чингис-хана и его четырех жен: Борте, Кулан, Есуй и Есуган. Все они были местами почитания «Золотого света» (монг. altan gegen) [Sagaster 1976, p. 194], олицетворявшего жизненную энергию Чингис-хана даже после его смерти. Почитание Чингис-хана в качестве божества — предка всех монголов показывает трансформацию локального кланового божества — предка в межтерриториальное божество, более уже не связанное с кланом. Символом этого божества-предка является sülde [Skrynnikova 1992–1993, p. 51–59; Chiodo 1997/1998, p. 250–254; Erkesecen 1989, p. 43–53] Чингис-хана, вмещающее жизненную энергию правителя, что находит глубокое обоснование в древних монгольских представлениях о душе.

Формирование культа Чингис-хана отражает присущий культуре процесс канонизации[109], который позволяет нам проследить складывание идентичности у монголов. Процессы канонизации всегда соответствуют структуре включения и исключения каких-то элементов данной культуры, что впоследствии определит саморепрезентацию этой культуры в целом. С одной стороны, такие структуры культурно-детерминированной саморепрезентации появляются в случае, когда уже сформированной культурной идентичности угрожают внешние силы, к примеру военная агрессия. С другой стороны, подобные процессы канонизации определенных элементов культуры всегда имеют место в случае создания новой культурной идентичности. Функцией канонизации, таким образом, является представление данной культуры в ее целостности путем выделения отдельных частей в качестве нормативных [Hahn 1987]. Установление культа Чингис-хана в XIII в. иллюстрирует процесс канонизации определенного элемента совокупности монгольских религиозных и культурных традиций во всем многообразии его значений, представленных выше. Вместе с тем этот процесс показывает, что в тот момент возникла потребность в религиозном символе, который уже не был привязан к отдельной этнической группе и потому мог способствовать формированию коллективной идентичности в этнически- и культурно-гетерогенной Монгольской империи.

В дополнение к собственной религии монголы получили универсально применимую систему религиозных символов буддизма в его тибетской форме, способных выполнять те функции, о которых речь шла выше. Известно, что начиная с середины XIII в. монголы установили достаточно тесные связи с различными тибетскими буддийскими школами. Не только Сакьяпа и Кармапа были заинтересованы в расширении сферы своего влияния на народы Монгольской империи. Кроме них в XIII–XIV вв. в Монголии активно проповедовали школы Ньинмапа и Джонанпа[110].

Что касается источников, характеризующих роль тибетского буддизма в процессе становления общей религиозной идентичности монголов, то ситуация гораздо сложнее, чем может показаться на первый взгляд. С одной стороны, в нашем распоряжении находится множество монгольских исторических трудов, в которых описывается деятельность тибетских буддистов-миссионеров среди монголов в конце XVI в., а также взаимоотношения монгольских правителей династии Юань с тибетской буддийской школой Сакьяпа в конце XIII — начале XIV в. Источники дают богатую информацию, особенно о связях между Хубилай-ханом и Пагба-ламой. Взаимоотношения между туметским Алтан-ханом и Соднам-чжамцо, главой тибетской буддийской школы гелугпа в конце XVI в., интерпретируются, как правило, с позиций продолжения политико-религиозных контактов между Тибетом и Монголией, впервые установленных еще в XIII в. Они описываются как образец социально-религиозных взаимоотношений yon-mchod[111]. Однако с историко-критической точки зрения проблема состоит в том, что почти все эти источники датируются XVII в. и позже, за исключением китайско-монгольской надписи, относящейся к 1346 г. [Cleaves 1952], и, вероятно, некоторых частей Caghan teüke. Эта «Белая история» была написана ордосским аристократом Хутухтай Сэцэн-хунтайчжи в XVI в., но содержит и более старые разделы, относящиеся к XIII в. Я считаю [Kollmar-Paulenz 2001, p. 131], что в действительности данный труд относится к концу XVI в., поскольку мы не может точно определить, какие его части датируются XIII в., а какие были написаны или отредактированы позже [Sagaster 1976][112]. За исключением Caghan teüke и Erdeni tunumal, монгольская историография представлена в основном историографией тибетского буддизма, главной идеологической задачей которой была легитимизация средствами литературы политических интересов тибетских буддийских школ [Schuh 1977, Abt. III]. Вследствие этого тибетская светская история переписывалась и становилась буддийской религиозной историей. Начиная с XVII в. тибетские и монгольские историки переписывали историю монгольского народа, создавая тибето-монгольскую религиозную историю. Результатом явилось формирование общей буддийской идентичности тибетцев и монголов, что особо ярко проявилось в трудах Далай-ламы V Агван-Лубсан-чжамцо. С XVII в. его сочинения становятся базовыми в культурной памяти монголов[113].

Кроме этих сравнительно поздних монгольских исторических сочинений, сохранились также различные тибетские источники, из которых можно почерпнуть сведения а) о распространении тибетского буддизма среди монголов и б) о школах тибетского буддизма в Монголии. Тибетские источники XIV в. еще не содержали идеологической интерпретации религиозно-политических связей между монгольскими правителями и тибетскими ламами. В 1346 г. Тунга-Дорчжэ в трактате Улан-дэвтэр описал установление связей между Хубилай-каганом и Пагба-ламой такими словами: «[Пагба] даровал Абхишеку [Хубилаю]. Затем они соединились как жертвователь и священнослужитель. Позже, когда Сэцэн взошел на престол, [Пагба] получил [титулы] Gu-sri, а затем Ti-sri. Он правил [тибетской] страной»[114]. Эти взаимоотношения впоследствии были идеологизированы в значительно большей степени, чем связь между каким-либо иным светским правителем и буддийским духовным лицом. Веком позже Балчжор-Цзанпо, автор rGya-bod-yig-tshang, рассматривал присутствие Пагба-ламы при дворе Хубилай-кагана, а также и отношения между ними с точки зрения буддийской тантрической ритуалистики[115], в которой взаимоотношения yon-mchod определяют симметрию между мирянином и священнослужителем и реализуются в ритуальном подношении dbang-yon[116]. Тем не менее, эта интерпретация взаимоотношений yon-mchod в rGya-bod-yig-thang еще не подразумевала перехода на уровень двусторонних отношений между двумя народами, а Deb-ther-sngon-po, написанный лишь немногим позже, в 1478 г., вообще не характеризует взаимоотношения между Хубилай-каганом и Пагба-ламой как yon-bdag-mchod-gnas.

В свете рассмотренных источников представляется спорным вопрос о том, что уже в XIII в. между Тибетом и Монголией были установлены религиозно-политические взаимоотношения на основании буддийской социально-религиозной модели yon-mchod. Позднее в модифицированной форме, включавшей концепции дхармараджи и чакравартина, эта модель служила монголам и их правителям религиозным основанием идентификации, что нашло выражение в буддийской интерпретации Восьми Юрт и представлении Чингис-хана в качестве буддийского божества-защитника (тиб. chos-skyong). Модель yon-mchod, бесспорно, имела большое значение для формирования тибето-монгольских взаимоотношений и установления общей тибето-монгольской религиозной идентичности начиная с конца XVI в., однако нет никаких оснований полагать, что в XIII–XIV вв. она была частью монгольской религиозной идеологии. Таким образом, эта модель не могла играть значительной роли в становлении монгольской религиозной идентичности в XIII в.[117]

В нашем распоряжении находятся лишь немногочисленные источники, проливающие свет на события периода между падением династии Юань и 1578 г., датой официальной встречи тумэтского Алтан-хагана и тибетского буддийского священнослужителя Содномчжамцо в Кабчияле в области Кукунор. Поэтому трудно делать какие-либо выводы по поводу религиозной самоидентификации монголов в то время. Более поздние историки пытаются нас уверить, что на протяжении этих веков буддизм из Монголии исчез[118], тем самым подтверждая тибетскую идею о «темных веках», характеризующихся отсутствием буддизма и длившихся с момента окончания «раннего распространения буддизма» (тиб. snga-dar) и до начала «позднего распространения» (тиб. phyi-dar). Напротив, именно монгольские правители и знать были заинтересованы в тибетском буддизме, в то время как народ сохранял приверженность своим исконным верованиям. Можно сделать вывод, что эта ситуация не изменялась и в последующие века. Тибетские хроники снова и снова повествуют о путешествиях тибетских буддийских священнослужителей в Монголию[119]. Мы можем полагать, что, несмотря на продолжающееся присутствие в Монголии тибетского буддизма, для монголов их собственная древняя религия и религиозные деятели были важнее. Культ Чингис-хана, полностью сформировавшийся в XVI в., указывает на то, что Чингис-хан не только занял положение правителя par excellence, но стал также считаться могущественным божеством-предком, персонифицирующим религиозную и социально-политическую идентичность монголов. А Хубилай-каган, напротив, играл лишь маргинальную роль вне тибетского буддийского историко-мифологического дискурса, несмотря на то, что он взял на себя функции вселенского буддийского правителя и в этом качестве существенно повлиял на формирование новой, буддийской, монгольской культурной и религиозной идентичности начиная с конца XVI в.

С этого времени рост численности тибетских буддийских монахов и лам в Монголии постепенно приводил ко все более явной диспропорции между значением собственной монгольской религии и ролью буддизма в обосновании политической власти, составлявшей ядро монгольской религиозной идентичности. Эпитет хубилган, «эманация», соответствующий тибетскому sprul-sku и санскритскому nirma-nakaya, впервые был использован по отношению к правителю, а именно Алтан-хагану, в Erdeni tunumal[120]. При этом не говорится, эманацией какого Бодхисаттвы выступает Алтан-хаган. Бодхисаттва — это дополнительная характеристика Алтан-хагана[121], но она не получила в тексте дальнейшего развития. Примечательно, что автор Erdeni tunumal очень подробно описывает халхаского Абатай-хагана, называемого эманацией Бодхисаттвы Ваджрапани[122]. Вполне очевидно, что в Монголии начала XVII в. еще не была полностью сформирована идея представления правителя в качестве эманации Бодхисаттвы. Однако ситуация быстро изменилась, и уже к середине XVII в. процесс буддийской реинтерпретации монгольской истории и монгольского мировоззрения был завершен. В контексте тибето-монгольской сотериологии светскому правителю предоставлялось высокое право для достижения духовного благоденствия. Интересно, однако, отметить, что термины, используемые для описания роли правителя в качестве Бодхисаттвы, идентичны тем, которые характеризовали деятельность правителя в собственно монгольской концепции власти. Мы встречаем здесь такие термины, как amu/amughulang[123] или tübsin/engke, которыми задачи правителя определялись еще в Сокровенном сказании[124].

В завершение своего короткого анализа монгольской религиозной идентичности в период XIII–XVII вв. я хочу отметить, что ни одна из двух точек зрения, господствующих в современных монголоведных исследованиях, не отражает реалий монгольской религиозной идентичности. Монголы никогда не были и не являются сейчас только буддистами, в равной степени не являются они и приверженцами исключительно своих собственных исконных религиозных верований[125]. Процессы создания и укрепления монгольской религиозной идентичности, служившей стабилизирующим фактором для различных народов, объединенных военной силой в Монгольскую империю, являют примечательный образец преемственности с момента появления монголов и до XVII в. Эти процессы нельзя уместить в простую дихотомию «либо — либо».

Монгольские религиозные самоидентификация и саморепрезентация, как выясняется из источников XIII в. и более поздних, указывают на то, что монголам была свойственна как традиционная религиозная, так и буддийская модель картины мира, причем одна не исключала другую. Как раз наоборот, в одном и том же тексте мы зачастую встречаем оба религиозных мировоззрения, например в текстах, относящихся к XVII в.[126] Таким образом, создание монгольской религиозной идентичности может быть проанализировано только с учетом двух важнейших факторов, а именно собственно монгольской и буддийской систем верований в соответствующих им контекстах. Я имею в виду концепцию религиозного «синкретизма», в которой, соперничая, сосуществуют обе системы и которую можно использовать в качестве категории, описывающей процессы становления монгольской религиозной идентичности, исходя из того понимания термина, которое в него вкладывается лицом, практикующим религию. С точки зрения этого человека, «синкретизм» включает в себя совершаемые им религиозные действия, которые в какой-то момент близки исконным верованиям, а в другой — связаны с особыми буддийскими представлениями. Таким образом, в целом создается специфическая нормативная структура, легитимизирующая его или ее религиозную деятельность. Проще говоря, монгольская религиозная идентичность определяется тем фактом, что один и тот же человек, в зависимости от времени и обстоятельств, почитает Чингис-хана и как предковое божество, и как буддийское божество-защитника. Не только в XIII или в XVII вв., но и в настоящее время религиозная идентичность монголов определяется этими двумя сосуществующими и взаимодействующими полюсами.

Владимирцов Б.Я. 1934. Общественный строй монголов. Монгольский кочевой феодализм. Л.: Изд-во АН СССР.

Жамцарано Ц. 1961. Культ Чингиса в Ордосе. Из путешествия в Южную Монголию в 1910 г. Central Asiatic Journal. Vol. 6, с. 194–324.

Bawden Ch. 1955. The Mongol Chronicle Altan tobci. Text, translation and Critical Notes. Wiesbaden (Gôttinger Asiatische Forschungen, Bd. 5).

Bawden Ch. 1968. The Modern History of Mongolia. London.

Chiodo E. 1997/1998.The Black Standard (qara sülde) of Cinggis Qaghan in Baruun Xüree. Ural-Asiatische Jahrbuch, N.F., p. 250–254.

Cleaves F.W. 1952. The Sino-Mongolian Inscription of 1346. Harvard Journal of Asiatic Studies. Vol. 15, p. 1–123.

Erkesecen. 1989. Yisün kôltü caghan tugh-un tuqai jôblelge. Öbör mongghol-un neyigem-ün sinjilekü uqaghqn. Vol. 3, p. 43–53.

Franke H. 1978. From Tribal Chieftain to Universal Emperor and God: The Legitimation of the Man Dynasty.München: Verlag der Bayerischen Akademie der Wissenschaften.

Franke H. 1981. Tibetan in Yiian China. China under Mongol Rule. Ed. by J.D. Langlois. Princeton, p. 296–328.

Giesen B. 1999. Codes kollektiver Identitat. Religion und Identitat: Im Horizont des Pluralismus. Hrsg. W. Gephart und H. Waldenfels. Frankfurt am Main.

Haenisch E. 1962. Manghol un niuca tobca’an (Yüan-cha’o pi-shi). Die Geheime Geschichte der Mongolen. Aus der chinesischen Transkription (Ausgabe Ye Têh-hui) im mongolischen Wortlaut wiederhergestellt von E.H. Teil. Wiebaden.

Hahn A. 1987. Kanonisierungsstile Kanon und Zensur.Archaologie der literarischen Kommunikation II. Hrsg. A. and J. Assmann. München, p. 28–37.

Heissig W. (ed.). 1961. Erdeni-yin Erike. Mongolische Chronikder lamaistischen Klosterbauten der Mongolei von Isibaldan (1835). In facsimile mit Einleitung und Namensverzeichnis herausgegeben von W.H. Kopenhagen.

Heissig W. 1964. Ein Volk sucht seine Geschichte. Die Mongolen und die verlorenen Dokumente ihrer grossen Zeit. Düsseldorf and Wien.

Heissig W. 1970. Die Religionen der Mongolei. Die Religionen Tibets und der Mongolei, Hrsg. G. Tucci und W. Heissig. Stuttgart etc. (Die Religionen der Menschheit. Bd. 20).

Jagchid S. 1972. Buddhism in Mongolia after the Collapse of the Yuan Dynasty. Traditions réligieuses des peoples altaïques. Paris, p. 4–58.

Kaluzynski S. 1989. Zum Begriff obog in der «Gemeinen Geschichte der Mongolen». Gedanke und Wirkung. Festschrift zum 90. Geburtstag von Nikolaus Poppe. Hrsg. W. Heissig and K. Sagaster. Wiesbaden, p. 189–195 (Asiatische Forschungen. Bd. 108).

Kollmar-Paulenz K. 2000. «Religionslos ist dieses Land»: Das Mongolenbild der Tibeter. Asiatische Studien. Bd. 4, p. 875–905.

Kollmar-Paulenz K. 2001. Erdeni tunumal neretii sudur. Die Biographie des Altan qaghan der Tümed-Mongolen. Ein Beitrag zur Geschichte der religionspolitischen Beziehungen zwischen der Mongolei und Tibet im ausgehenden 16. Jahrhundert, Wiesbaden (Asiatische Forschungen 142).

Ligeti L. 1972. Monuments préclassiques 1: XIII^e et XlV^e siècles. Budapest (Monumenta Linguae Mongolicae Collecta II).

Ligeti L. 1974. Histoire secrete des Mongols. Texte en écreture ouigoure incorporé dans la chronique Altan tobci de Blo-bzang bstan-’jin. Budapest (Monumenta Linguae Mongolicae Collecta VI).

Mostaert A., Cleaves F.W. 1962. Les letters de 1289 et 1305 des Ilkhan Arghun et Oljeitü à Philippe le Bel. Cambridge, Mass: Harvard-Yenching Institute (Scripta Mongolica, Monograpg Series I).

Okada H. 1967. An Analysis of the Lament of Toghon Temür. Zentral Asiatische Studien. Bd. 1, p. 55–78.

Piano Carpini. 1997. Johannes von Piano Carpini.Kunde von den Mongolen 1245–1247. Übersetzt, eingeleitet und erlàutert von F. Schmieder. Sigmaringen (Fremde Kulturen in alten Berichten. Hrsg. von J. Osterhammel und F. Reichert, Bd. 30).

Poppe N. 1961. Notes on the Monument in Honour of Möngke Khan. Central Asiatic Journal. Vol. 4, № 1, p. 14–18.

Petech L. 1990. Central Tibet and the Mongols. The Yüan-Sa-skya Period of Tibetan History. Roma.

Qurcabaghatur, Üjüm-e. 1991. Mongghol-un böge mörgöl-ün tailgh-a-yin soyol, Külün Buyir (Öbör mongghol-un soyol-un keblel-ün qoriy-a).

Ratchnevsky P. 1954. Die mongolischen Grosskhane und die buddhistische Kirche. Asiatica. Festschrift F. Weller. Leipzig, p. 489–504.

Ratchnevsky P. 1970. Über den mongolischen Kult am Hofe der Grosskhane in China. Mongolian Studies. Ed. by L. Ligeti. Amsterdam, p. 417–443 (Bibliothekca Orientalis Hungarica. Vol. 14).

De Rahchewiltz I. 1971. The Secret History of the Mongols. Papers on Far East History. Vol. 4.

De Rahchewiltz I. 1980. The Secret History of the Mongols. Papers on Far East History. Vol. 21.

De Rahchewiltz I. 1981. The Secret History of the Mongols. Papers on Far East History. Vol. 23.

De Rahchewiltz I. 1983. Qan, Qa’an and the Seal of Güyüg. Documenta Barbarorum. Festschrift fur Walther Heissig zum 70. Geburtstag Ed. by K. Sagaster and M. Weiers. Wiesbaden, p. 272–281.

De Rahchewiltz I. 1985. Secret History. Papers on far Eastern History. Vol. 31.

Rincen 1961. L’inscription sino-mongole de la stèle en Thonneur de Môngke Qaghan/ Central Asiatic Journal. Vol. 4, p. 130–138.

Rubruk 1984. Wilhelm von Rubruk.Reisen zum Grosskhan der Mongolen.Von Konstantinopel nach Karakorum 1253–1255. Neu bearbeitet und herausgegeben von H.D. Leicht. Stuttgart.

Ruegg D.S. 1991. Mchod yon-yon mchod h mchod gnas/yon gnas: On the Historiography and Semantics of a Tibetan Religio-Social and Religio-Political Concept. Tibetan History and Language.Studies dedicated to Uray Géza on his seventieth birthday. Ed. by E. Steinkellner. Wien, p. 441–453.

Ruegg D.S. 1995. Ordre spirituel et ordre temporal dans la pensée bouddhique de l’Inde et du Tibet. Quatre conferences au Collège de France, Paris: Collège de France, Publications de l’Institut de Civilisation Indienne, Série in-8, Fascicule 64.

Rüsen J. 1998. Einleitung: Fur eine interkulturelle Kommunikation in der Geschichte. Die Herausforderungen des Ethnozentrismus in der Moderne und die Antwort der Kulturwissenschaften. Die Vielfalt der Kulturen. Erinnerung, Geschichte, Identitàt. Bd. 4. Hrsg. J. Rüsen, M. Gottlob, A. Mittag. Frankfurt am Main.

Sagaster K. 1966. Ein Dokument des Tschinggis-Khan-Kults in der Khalkha-Mongolei. Collectanea Mongolica. Festschrift fur Dr. Rintchen zum 60. Geburtstag. Hrsg. W. Heissig. Wiesbaden, p. 193–234.

Sagaster K. 1973. Herrschaftsideologie und Friedensgedanke bei den Mongolen. Central Asiatic Journal. Vol. 17, № 2-A, p. 223–242.

Sagaster K. 1976 (Hrsg.). Die Weisse Geschichte (Caghan teüke). Eine mongolische Quelle zur Lehre von den Beiden Ordnungen Religion und Staat in Tibet und der Mongolei. Hrsg., übersetzt und kommentiert von K. Sagaster. Wiesbaden (Asiatische Forschungen 41).

Sarkozi A. 1993. Mandate of Heaven. Heavenly Support of the Mongol Ruler. Altaica Berolinensia. The Concept of Sovereignty in the Altaic World. Permanent Altaistic Conference, 34^th Meeting, Berlin 21–26 July. Ed. by B. Kellner-Heinkele. Wiesbaden, p. 215–221 (Asiatische Forschungen 126).

Sayinjirghal, Saraldai. 1983. Altan ordon-u tayilgh-a, Beijing.

Schuh D. 1977. Erlasse und Sendschreiben mongolischer Herrscher fur tibetische Geistliche. Ein Beitrag zur Kenntnis der Urkunden des tibetischen Mittelters und ihrer Diplomatik. St. Augustin (Monumenta Tibetica Historica. Abt. III, 1).

Serruys H. 1963. Early Lamaism in Mongolia. Oriens Extremus. Vol. 10, p. 181–216.

Serruys H. 1966. Additional Note on the Origin of Lamaism in Mongolia. Oriens Extremus. Vol. 13, p. 165–173.

Serruys H. 1984. The Cult of Cinggis-Qan: A Mongol Manuscript from Ordos. Zentral Asiatische Studien. Bd. 17, p. 29–62.

Skrynnikova T.D. 1992-93. Siilde — the Basic Idea of the Chinggis-Khan Cult. Acîa Orientalia Hungarica. Vol. XLVI (1), p. 52–59.

Thomsen V. 1896. Inscriptions de TOrkhon déchiffrées, Helsingfors, (Mémoires de la Sociétée finno-ougrienne). Факсимиле текста представлено в: W. Radloff, Atlas der Altertümer der Mongolei, St. Petersburg, 1892–1899, table XIX.

Uray-Kôhalmi K. 1989. Gesellschaftsstrukturen. Die Mongolen. Hrsg. W. Heissig und С. C. Müller. Frankfiirt/Main.

Veit V. 1994. Einige Bemerkungen zur Bedeutung der Biographie des Altan Qan fur die Geschichte der Mongolen des 16 Jahrunderts. Zentral Asiatische Studien. Bd. 24, p. 113–118.

К. Хамфри, А. Хурэлбатор Значение термина törü в монгольской истории

В этой статье мы попытаемся ответить на вопросы, связанные с историей термина törü[127]. Во-первых, как случилось, что слово, восходящее к раннетюркскому понятию törü[128], означавшему традицию или правильный обычай, приобрело среди монголов значение государство? Во-вторых, что может эта история рассказать нам о современном отношении монголов к государству, в частности о тенденции воплотить в конкретную форму и почитать его? Любое рассмотрение эволюции политического «ключевого термина» обычно подразумевает подробную информацию о контексте его использования [Skinner 2002, p. 175–197], но в рамках небольшой статьи мы, к сожалению, сможем предложить лишь общую схему знаковых моментов. Таким образом, целью статьи является освещение политических и социальных структур у монголов начиная с XIII в. и до современности.

Наиболее раннее использование монголами термина törü относится к XIII в. В Сокровенном сказании монголов (далее — ССМ) он встречается десять раз, причем все случаи его употребления относятся к общемонгольской политии, основанной Чингис-ханом. Смысл törü и сфера его использования в Сокровенном сказании трудны для понимания. Ученые рассматривают törü как нечто, заимствованное монголами у раннетюрской государственности — свод установлений обычного права [Трепавлов 1993, с. 40–41; Скрынникова 1997, с. 44–46]. Törü имеет сходство с yasa[129], но уasа — бытовую и уголовную сферу, тогда как törü регулирует высшее управление. На английский язык этот термин в контексте Сокровенного сказания переводится по-разному: high principle, high law и custom.

В Сокровенном сказании törü — это то, что может быть известным, почувствованным, принятым, поддержанным и к чему можно стремиться. Оно может быть открыто другим. Оно находится вне воли человека и не было создано Ханом — даже он следует ему. Примечательно, что в древнетюркском языке törü использовался для перевода понятия dharma, т. е. вселенского сакрального справедливого порядка [Скрынникова 1997, с. 47]. Тюркское высказывание XI в. гласит: «Государство может исчезнуть, но törü остается» [цит. по: Скрынникова 1997, с. 46]. Это свидетельствует о том, что törü означало нечто отдельное от — возможно, вне или над — государства в смысле любой реальной политии или формы правления.

Именно в этом длительном историческом контексте Т.Д. Скрынникова рискнула предположить, что «возможно, во времена Чингиса törü означал Закон, установленный Небом» [1997, с. 47], а некоторые современные монгольские исследователи заявляют то же самое уже без слова «возможно» [Ердемт 2002]. Однако текст ССМ не дает оснований для признания справедливости такого предположения. Сомнительным представляется перевод tenggri[130] как Небо [Beffa, Hamayon 1995, p. 187], к тому же törü не встречается непосредственно рядом с tenggri. Мы располагаем сведениями о том, что судьба стать правителем была для Чингиса предначертана tenggri, верно и то, что за такое откровение Хорчи просит вознаграждения в таких словах: «ele edu törü jigagsan» [ССМ § 121]. Однако значение törü здесь неясно. Его переводят как принцип [Cleaves 1982, p. 53] и удача [Онон 2002, с. 99]. Т.Д. Скрынникова же полагает, что правильный перевод должен быть таким: «(Я, который) открыл Великий Закон (тебе)» [1997, с. 46], хотя törü может относиться к верховной власти, которую Чингис в тот момент уже почти получил, к тому же здесь не утверждается, что Верховный Закон был установлен Небом. Вообще неясно, выражал ли термин törü в то время что-то одно — «одну вещь». ССМ, скорее, указывает на множество, на совокупность различных принципов, таких, как лояльность и подчинение назначенному начальнику, верность договору, честность и искренность или исполнение предназначенной политической роли. Эпизод с Хорчи является единственным указанием на то, что törü, возможно, также означал что-то вроде права на управление.

Однако к XVI–XVII вв. törü приобрел единственное и менее абстрактное значение. Он означал не только идею «государства» или «верховной власти» (sovereignty), но использовался еще и по отношению к реальным политическим установлениям. Одним из свидетельств этого является длинная покаянная речь, приписываемая несколькими хрониками XVII в. Чингис-хану, где он признает свою вину в неспособности исполнить долг по отношению к törü в Монголии, в тот период, когда сам он успешно воевал в Корее [Bawden 1955, § 44]. В той же речи он сожалеет о небрежении по отношению к своей жене Бортелджин и своим монгольским подданным, которые нуждались в нем. Из данного контекста следует, что törü здесь (а) уже концептуализирован как целостность и (б) также относится к конкретной политической обстановке в Монголии [Bawden 1955, § 44]. Другим примером может служить знаменитый плач, приписываемый последнему монгольскому императору Тогон Темуру, когда в 1368 г. он был изгнан из столицы Дайду (Пекин), что положило конец династии Юань. Хроники XVII в. описывают, как он горько сожалеет об утрате своего törü, который можно считать его правлением или верховной властью.

В некоторых источниках XVII в. törü можно перевести как «правительство» (government). Например, в переводе Алтан Тобчи (Ниriyanggui Altan Tobchi), сделанном Боуденом, предложение… tegün-ü goina oyirad-un Batula Cingsang Monggol-un törü-yi abula… звучит так: «после этого ойратский Батула Чингсанг одержал победу над правительством монголов» [Bawden 1955, p. 35, § 5]. В тот период törü было чем-то, что можно создать или установить[131], передать, исправить, чем можно управлять, о чем можно вести переговоры и дискуссии. В большинстве контекстов törü, возможно, предпочтительней интерпретировать как суверенитет, например, отдельного улуса (народа в политическом смысле)[132]. Однако в более ранний период мы не обнаруживаем сложного термина ulus tör, который позднее приобретает столь важное значение. В XVII в. ulus дифференцируется от törü, a törü дифференцируется от yos (yosun), который использовался для обозначения обычного права и правильного поведения [Bawden 1955, § 25].

Примечательно, что в настоящее время törü «конкретизируется» и даже может порождать объекты поклонения. Например, в Altan hagan-u Tuguji, относящемся к XVII в. [Журунгга 1984], мы находим предложение: «Пост „[совершающий] государственное поклонение“ („государственное сокровище“) был дан великолепному Мерген Хара, который также получил титул джинонга» (Gaihamshig Mergen hara-yi törü-yin shitűgen bolba hemejű jinűng chola űgbe). В Алтан Тобчи, где в одном месте törü используется вместе с yosun, мы находим сходную мысль: «Государство и обычаи стали объектами поклонения народа» (törü yosun qamig ulus-un sitügen bolugad) [Bawden 1955, § 48].

К XVII в. различные значения törü и окружавших его терминов (улус, иргэн, засаг, ёс) уже выделяются в качестве основы понятий, известных и в настоящее время. Мы пришли к выводу, что это достигалось посредством добавления новых значений, причем более ранние не утрачивались. Однако по-прежнему возникает вопрос: как монголы от törü, означавшего в XIII в. несколько несопоставимых политикоэтических принципов, пришли в XVI–XVII вв. к törü — определению «государства» (наряду с прочими значениями)? Мы полагаем, что для понимания этой эволюции следует обратиться к Tsagaan Teuke (Белая История) — важнейшему монгольскому политическому документу промежуточного периода. Кроме того, он содержит некоторые ключевые элементы, которые помогут нам интерпретировать более поздние монгольские концепции, касающиеся государства.

Белая История — это подробное описание идеологии и практики управления Чакравартина, идеального буддийского царя. Текст утверждает, что настоящим автором описания был Хубилай-хан, а издан он был позднее, в XVI в., когда появились первые крупные манускрипты. У ученых нет единого мнения по поводу того, был ли этот памятник действительно написан в XIV в. Мы же опираемся на детальный анализ К. Загастера [Sagaster 1976], П. Балданжапова и Ц. Ванниковой [2001], которые пришли к выводу, что Белая История была, действительно, составлена на основании наставлений Хубилай-хана между 1272 и 1280 гг. Позже она подверглась изменениям, а в середине XVI в. — добавлениям под эгидой Хутухтай Сэцэн Хунтайджи, который захотел возродить этот документ как авторитетный образец, соответствующий контексту нового политического движения за объединение монголов[133].

Белая История придает понятию törü экстравагантный смысл, но, в отличие от Тайной истории монголов, делает это в контексте всеобщей, единой космологическо-этической системы. В Белой Истории törü имеет по-прежнему множество значений. Однако тот факт, что все они стали концептуальной категорией в рамках более широкой структуры управления, дает нам возможность понять, как развивалась монгольская политическая мысль.

Белая История утверждает, что существует два «владыки» (ezen): лама, являющийся владыкой религии (degedü shashin-u ezen), и император, являющийся владыкой светского управления (Yeke törü-yin ezen). Параллельно этой паре существует идея двух учений (xoyar yosun): духовное и мирское. В дальнейшем из текста выясняется, что эти два учения нераздельны и взаимодополняемы. Поскольку xoyar yosun содержат ряд субкатегорий, являющихся средствами их выполнения, в них между собой смешиваются религиозное и светское, особенно в отношении царской власти. Кроме двух учений есть еще три деятельности (gurban üile), четыре принципа (dörben törü), шесть образцов или наставлений (zirgugan uliger), семь видов знания (dologan bing) и девять символов (yosun belge).

Эту структуру этического управления можно представить в такой модели:

Из всех этих категорий четыре törü остаются, возможно, самыми таинственными и абстрактными. Они состоят из:

1) kölgen-u yosun amugalang törü;

2) niguca kölgen-u yosun jig-a ünen törü;

3) qagan-a barigui engke törü;

4) tüsimed-ün bariqui cing törü.

Это можно перевести как: 1) принцип свободы/мира, основанный на законах Великого пути (махаяна); 2) суровый принцип истины (dayicing törü), основанный на законах тайного пути (тантризм); 3) принцип мирного правления, установленный императором; и 4) törü достижения, выполняемый чиновниками [Балданжапов и Ванникова 2001, с. 76]. Здесь очевидна преемственность от Сокровенного сказания. Törü в этом контексте может пониматься как принципы, лежащие в основе особого типа управления и концептуализированные теперь в буддийских терминах. Может быть, дело также и в том, что в структуре, предложенной в Белой Истории [Бира 2001], важное значение имеют тибетские образцы. Однако, в отличие от таких терминов, как «два учения», törü вряд ли является переводом тибетского эквивалента, и, как мы полагаем, этот термин относится к существовавшей монгольской концепции.

Белая История может помочь нам и далее, поскольку содержит и другие практические наставления. Непосредственно перед описанной нами структурой она дает длинный список чиновников светского правления. Список включает гуру хана, великого дархана, великого министра; törü-yin giskikur (= xicheenggul в других версиях = лестница törü, т. е. наивысшие ранги в государственной иерархии. — Ванникова); знаменосца, сказителя, защитника детей, хранителя печати, весовщика, лицо, осведомленное о пастбищах, певца, возжигателя огней и т. д. В конце этого списка находим упоминание «хана-особы» (qan qümün)), функцией которого является управление посредством трех великих деяний, четырех великих törü, шести образцов и т. д.

Более того, очевидно, что törü включен и в повседневное управление. Это следует из таких предложений: «Управление чиновников, которые не знают törü, тяжелее, чем гора» (Törü ülümedehü noyad-un jasag agula-eche hündü); «Человек не может стать главой улуса, если он осуществляет управление (jasag) вне törü» (törü-eche eteged jasag-I yabugulbasu ulus-un terigün-I barin yadayu)); «(Он) осуществлял управление törü по их поручению» (tegenü emümune-eche jasag törü-yi yabuguulugsan) [Liu 1981, p. 81–82]; и «Если человек следует истинному törü, он может приобрести великий титул» (Ünen törü-ber yabubasu yehe chola-dur hürge). Связь между törü и правительством доказывается тем, что для управления törü должно быть четыре чиновника, называемых тайши [Liu 1981].

Таким образом, можно сделать вывод о том, что в Белой Истории мы обнаруживаем: а) сохранение более ранней идеи высших абстрактных принципов, б) их объединение в структуру, что позволяет концептуализировать törü в качестве единой категории, и в) сильную взаимосвязь между törü и практикой светского правления. Все это обуславливает способы использования термина törü позже, в XVI–XVII вв., о чем мы уже говорили.

Обсудим теперь одну особенность törü в Белой Истории. Törü существуют не только «вне» в качестве идеала, которому нужно следовать, но также и «здесь», внутри человека. Так, мы обнаруживаем следующее предложение: «Уважаемый törü императора подобен черному зрачку» (Hündü Hagan-u törü hagana-yin hara nidün metü boyu); выражение: «Любить центральный великий törü как (свой собственный) глаз» (Töb ihe törü-yi nidün metü hayiralan) [Liu 1981, p. 81] и предложение: «Таким образом, törü истинной религии подобен внутреннему сердцу» (Tegüber ünen nom-un törü dotugadu jirühen [metu]). Иными словами, эта концепция действует как на макро-уровне, так и по отношению к отдельному человеку. Наряду с частым упоминанием «törü императора» мы также встречаем törü даосского монаха и чей-то «собственный törü’» (öber-ün törü) [Liu 1981, p. 89]. Способность törü пронизывать общество, а также находиться в физическом теле человека близка и современному монгольскому мышлению.

Существовавшее в XIV в. представление о двух видах törü не исчезает, а продолжается в последующих столетиях (например, в сочинении XVIII в. Gagg-a-yin Urusqaï). Но к XVII в. слово törü, используемое само по себе, всегда относилось к светской власти, тогда как религиозный törü всегда описывался именно в таком качестве (nom-un törü — törü учения, shashin-u törü — törü религии и т. д.). Так, в XVII в. мы находим предложения, относящиеся к политическим переговорам, например, «Namudai Sechen Hagan сделал yehe törü китайцев и монголов мирным» [Namudai Sechen Hagan Hitad Mongol-un yehe törü-yi tübshitgeged’]. В XVIII в. выражение ulus tör (государство) стало использоваться в повседневной практике. В Bolor Erike Рашипунцуга находим, что ulus tör упоминается в связи с территориальными границами: «Поддерживая ulus törü (народ и принцип [народ, государство]) посредством сочувствия и порядка и соблюдая (защищая) границу» (ürüshiyel jirum-iyer ulus törü-ben tetgün jaha hijigar-iyen sahijü) [Hüheöndür 1985, p. 52]. В маньчжурский период термин güren часто использовался для обозначения «империи», тогда как törü имел значение «верховная власть» или «политическое право» внутри империи. Например, в Алтан тобчи мы находим предложение: «törü монгольского народа был взят императором Великой Минской династии» (Olan Monggol-un törü-yi Tayimingqaqan-tur abtaju) [Choiji 1983]. A маньчжурский свод законов XVIII в. называется Книга Законов Департамента регулирования Дел törü Внешней Монголии, установленных законом (Jarlig-iyer togtogagsan gadagadu Mongol-un törü-yi jasahu yabudal-un yamun-u hauli jüil-un bichig). Törü здесь явно относится не к абсолютной верховной власти, а к ограниченной политии, которой требовалось регулирование сверху. Постепенно törü, особенно в сочетании с ulus, начинает относиться к практическим делам государства. Возможно даже, что в государственном законе в этой сфере были ошибки (Bolur Erike) [Hüheöndür 1985]. В XIX в. выражения «Ulus törü-yin yabudal — дела государства» [Нацагдорж 1968, с. 137] и «Ulus törü-yin jirum — государственный закон» [Нацагдорж 1968, с. 164] стали, по-видимому, повседневными.

Это использование началось при маньчжурах и продолжилось во времена Богд Хана (1911–1921). Хотя в тот период проблемы Монгольской автономии много обсуждались, страна не была полностью независимым государством. В связи с этим в официальных документах обычно использовали слово ulus (nation) по отношению к существовавшему государству или правительству и лишь изредка прибегали к слову tör [Жамсран 1992].

Тем не менее, хотя в период с конца XVIII и до начала XX в. значение tör уже не является столь высоким по смыслу, оно не исчезает окончательно. Например, в Surgaal Вана отмечается: «Törü-yin tngri tagalahu» — быть любимым (благословенным) богом törü. Различие между реальным государственным аппаратом или страной (ulus) и конкретизированным государством (törü) можно увидеть, обратившись к двум выражениям, которые использовал Дилова-хутухта: а) «Монголия образовалась как независимая страна» (Mongol tushai ulus baigulugsan) и б) «Основать монгольское столп — государство» (Mongol-un tulgur törü baigulhu) [Lattimore, Isono 1982]. Последнее является отголоском многих более ранних символических эпитетов, выражающих идею воплощенного государства (törü) — неразрушимого, значительного и основательного, и в то же время как чего-то, что должно быть уважаемым, поддерживаемым, чем должно восхищаться. Так, в Алтан Тобчи XVII в. мы находим следующие эпитеты: «нефрит» (qas), «тяжелый» (hundu), «столп» (gadasun), «завершенный» (bütügsen), «хороший» (sain), «истинный» (ünen) и «дорогой» (qairgan). В другом примечательном выражении — törü tögöreg — эпитетом к törü является определение круглый, т. е. полный или завершенный. Он является еще и чем-то, содержащим внутренний смысл, требующий раскрытия, что определяет следующее выражение: «замок» törü — törü-yin onisun[134]. Такие выражения создают исторический фон для формирования понятия «столп-государство», которое Дилова-хутухту использовал спустя два столетия.

Интересно, что törü как самостоятельное слово не фигурирует в Конституции Монголии 1924 г. Термин встречается трижды в паре со словом uls, однако для обозначения «народа» в этом документе неизменно используется термин uls. Добавление törü (улс тор) привносит иной смысл и означает «государство» [Конституция 1924]. В целом, в коммунистический период те символические эпитеты, которые использовал Дилова, в официальных документах не употреблялись. Термин tör использовался для обозначения «государства» в прямом переводе соответствующего русского слова. Поэтому в более поздних документах мы находим выражения типа: aradyn khubsgalt tör — народное революционное государство; aradyn töriin ardchilal — демократия народного государства; sotsialist tör — социалистическое государство; törüiin khereg — государственные дела; törüiin alab — государственная обязанность [История МНР. т. 2, кн. 2]. В период социализма uls tör становится стандартным выражением для политики, например, uls töriin öörchlölt — политическая реформа. Однако даже в тот период можно было наблюдать элемент конкретизации по отношении к törü, например, в выражении ardyn jasagyn ner tör — достоинство (букв.: «имя и törü») народного правления [История МНР. т. 2, кн. 2].

Однако в коммунистический период более ранние монгольские идеи и представления не исчезли полностью. Фактически они были изъяты из общественной жизни, но, как пишет монгольский антрополог Бум-Очир, «они хранились в глубине народной памяти» [Bumochir 2003]. Он, например, пишет о начале 1980-х гг.: «Я помню, что каждое утро и вечер, подоив корову, моя бабушка совершала ритуальные возлияния всем духам местности и воды, буддийским богам и „töriin süld“ (дух государства). Очевидно, что в этом случае она не имела в виду государство с точки зрения правления (government), поскольку монгольского правления в период социализма почти не существовало, оно находилось под контролем Советского Союза. Скорее, она обращалась к абстракции государства, под которой подразумевались Вечное небо, Чингис-хан и его знамена. Это значит, что конкретное государство (институт) утратило связь со своей абстракцией. Абстракция государства жила в памяти народа, а не в правительстве или государственных институтах, или в чем-то конкретном, имеющем отношение к государству».

С окончанием коммунистического режима tör неожиданно стал использоваться чаще и наполнился более разнообразными значениями. Использование термина, сложившееся в официальном социалистическом дискурсе и относящееся к реальному государству, продолжалось, но к этому добавились новые понятия, связанные с реформой, суверенитетом и демократией, а также и более символические термины, имеющие отношение к «абстракции государства» и сохранившиеся в памяти простого народа, как об этом пишет Бум-Очир.

Таким образом, Конституция 1992 г. часто обращается к tör как государству, например, в выражениях: töriin üil ajillaga — деятельность государства; töriin baiguulamjiin — государственная структура; töriin üil xeregt — государственные дела; töriin erx — государственная власть; töriin omg — собственность государства; töriin alban yosny xel — официальный язык государства; töriin terguun — глава государства; töriin nam — политические партии и т. д. Речь явно идет о реальной политике, как, например, в таком предложении: toriig udirdax xeregt oroltsox erxtei — право принимать участие в управлении страной [Конституция 1992]. Во многих подобных предложениях раньше, в социалистический период, uls, по-видимому, использовался вместо tör. Например, в Конституции 1992 г. упоминаются töriin süld, tug, dalbaa, tamga, duulal — Государственный герб, Знамя, Флаг, Печать и Гимн [Конституция Монголии 1992].

Наряду с этим практическим использованием в государственном документе (Конституции), мы обнаруживаем, что ученые все чаще пытаются выяснить значение tör в монгольской культуре. Характерным примером является работа Эрдемта. Он пишет [2002, с. 11–12]: «Для монголов концепция tör характеризуется как абстракция (hiisverlel), мысль (setgelge), мышление (oyun sanaa), культура (soël), объект для восхищения (erhemlel). Монголы говорят, что Tör высокий (tör bol deed), что это нечто, чему нужно приносить жертвоприношения и поклоняться (tahil shüteen boldog züil) и нечто, порожденное из неба (tengeriin garai üüseltei). Tör — это нечто нематериальное (materiallag züil bishi), высокий объект поклонения (deed shüteen), высшая власть (deed hüch) и нечто, вызывающее восхищение цивилизацией монголов Mongolin soël, irgenshliin erhemleliin talin züil). Однако tör не является чем-то наивысшим (erhem deed). Наивысшим является Вечное небо (mönh tenger). Tör, скорее, нечто превосходное, способствующее при поддержке Неба рождению людей в качестве человеческих существ. Tör нельзя увидеть глазами, но он обладает своим собственным духовным символом (ööriin süld belgedelteï). Представитель tör на земле появляется как глава государства (gazar delhiid Töriin tölöölöl n’ulsin tergüüneeree ilerdeg). Отношение между tör и ülus заключается в том, что tör — это дух (süld suns) и имеет абстрактное значение (hiisver sanaa shinjtei), в то время как материальным проявлением tör является государство (ulus güren или tör uls). Tör — это дух данного государства (törbol tuhain ulsin amin suns n’yüm). Все вышесказанное отражает монгольские представления (tsever Mongol oilgolt) и служит основой монгольской теории tör (töriin tuhai Mongol onol)». Для Эрдемта, таким образом, монгольская концептуализация tör представляется вертикалью (bosoo tenhlegtei), на вершине которой находится Вечное Небо, а под ним — tör (oroid n’ Mönh Tenger tergüütei Tör). Внизу — страна-государство и сообщества людей, обитающие на земле (suurind n’ uls güren, tümen olon — gazar deer gishgiz bui hün) и состоящие из семей и индивидуумов. Эрдемт предлагает следующую структуру, названную им «модель ступы» (töriin suvargan zagvar):

Вертикальность этой модели, хотя и не является, конечно, той же самой, что и буддийская иерархия этического правления, представленная в Белой Истории, тем не менее напоминает структуру XIV в., особенно в том, что tör помещен между самым высшим элементом и реальными средствами управления. Конечно, некоторые монгольские интеллектуалы могут и не согласиться с этой точкой зрения, но мы, исследуя современные монгольские работы, приходим к выводу, что работа Эрдемта является отражением общей тенденции, направленной на возрождение идеи törü.

Надеемся, что мы дали предварительный ответ на первый из наших вопросов об эволюции идеи tör. Хотелось бы в заключение данной статьи кратко рассмотреть второй вопрос — как история развития этого термина может способствовать нашему пониманию отношения монголов к государству.

Современное значение tör состоит из множества соотносимых идей — закон, порядок, принцип, регуляция, доктрина, государство, правление, наказание и репутация. По-видимому, связующим звеном этой совокупности является концепция, для которой в английском языке нет аналога, — конкретизированное понимание «государственности». Мы можем найти, по меньшей мере, четыре способа выражения этого понимания в настоящее время.

Одной из тенденций, присущих интеллектуалам, является подчеркивание огромной длительности существования tör для придания ему более весомого статуса. Так, Ш. Бира утверждает, что идея и практика töryos берет начало от хунну, а затем, наряду с понятием ulus, переходит к тюркским государствам, а от них — к монголам [2001а, c. 210–215].

Другой, и даже более важной, тенденцией, которую мы обнаружили не только среди выдающихся ученых, таких, как Ш. Бира, но и среди политиков и простых людей, это наделение tör духовным качеством. В результате ученые, используя историческую традицию tör, помогают создать национальную идеологию. Апеллируя к более раннему символическому употреблению tör, что уже упоминалось, Ш. Бира, например, пишет о «традиции столпа-государства» (tulgar tör) монголов. Он утверждает, что «у монголов есть обычай поклоняться своему tör как богу» (törüo burhanchilan tahin shütej) и что они молятся обо всем духу государства (töriin sülddee bühnee daatgadag zanshiltai) [2001b, c. 486]. Еще он пишет: «…говорится, что tör — это живой дух (amin süns) всех стран-государств (uls)» [2001, с. 207]. Это является отголоском некоторых повседневных практик, таких, как возлияния для töriin sülde, проводимые бабушкой Бум-Очира в социалистическое время, а также создает идеологическую основу для государственных ритуалов. Последние монгольские правительства идентифицировали töriin sülde с находящимися в правительственном здании девятью белыми знаменами (tsagaan süld) Чингис-хана, символизирующими мир, и с «белыми и черными знаменами» (tsagaan, khar süld), находящимися в здании Министерства обороны и символизирующими защиту от войны. Toriin sülde также включен во множество церемоний государственных ритуалов поклонения (töriin takhilga) и жертвоприношения törö и знаменам Чингис-хана, празднования 840-летия Чингис-хана, ритуалов у священной горы Burkhan Khaldun и в честь 800-летия основания Монгольского государства. Такие церемонии проводятся при поддержке официальных лиц или под непосредственным руководством президента и премьер-министра Монголии.

Некоторые монгольские ученые связывают эти верования и практики с особым отношением к государству. Так, Лундендорж пишет, что в целом наивысшим являются обязанность государства, его участие в социально-экономической жизни и координация посредством так называемого «государственного способа производства» (töriin üildverleliin arga buyu niigem-ediin zasgiin am’dpald töriin üüreg oroltsoo, zohitsuulalt yamagt öndör baidag) [Лундендорж 2001]. «Западные ученые могут называть это восточным деспотизмом, — пишет он, — но его нельзя рассматривать как форму отсталости. Скорее, это является особой объективной реальностью природы, истории, образа жизни и социальной психологии. Для монголов сложный сакральный и светский характер tör является одним из важных способов сохранять государство сильным (hüchtei bailgah). Поэтому монголы уважают и почитают (hündelj deejileh) тор ёс и своих правителей. Это одна из причин, почему кризисы власти в Монголии редки».

Монголы не думают, продолжает Лундендорж, что государство является инструментом силы и насилия (albadlaga, hüchirhiilliin heregsel), скорее оно — «мой хозяин» («minii ezen») и «наш спаситель и защитник» («bidniig avran hamgaalagch»), и поэтому монголы со словами: «Пусть дух государства благословит (нас)» («töriin min’ süld örshöö»), жертвуют ему первинки чая и молока. Поэтому, считает Лундендорж, восточный «деспотизм» не похож на западный, где власть направлена сверху вниз. В случае с Монголией она порождается снизу, изнутри. Иными словами, народ сам создает «деспотизм» [Лундендорж 2001].

Эти идеи подводят нас к двум завершающим позициям. Множество высказываний простых монголов выражают идею, что государство (tör) в идеале является универсальным и беспристрастным. Это контрастирует с ограниченными и пристрастными способностями обычного человека. Например:

Tör tümen nüdtei (у государства десять тысяч глаз).

Törson biye hoyor nudtei (у рожденного тела два глаза).

Tör tömör nüürtei (y государства железное лицо).

Törsön bey mahan nüürtei (у рожденного тела мясное лицо).

Töriin helhee erdem (отношение между государствами — мудрость [знание]).

Törliin helhee etseg eh (родственное отношение — это отец и мать).

[Дашдорж 1964, с. 80].

Интересно, что эта идея тоже восходит к XVII в. В Алтан Тобчи находим:

Törü-dü törügsen-i tala bü hara gele. «Говорится, „уважая государство, не будь пристрастным к своим родственникам“» [(Алтан Тобчи) Булаг 1989, с. 117; (Алтан Тобчи) Bawden 1955, p. 160][135].

В других современных примерах содержится ярко выраженная идея, о которой мы уже говорили — государство (tör) представлено в каждом человеке. Отдельный человек и отношения родства рассматриваются не как противоположность tör, а как его созидание посредством их собственной практики саморегуляции:

Biye-iyen jasaj chadaxgüi bol, ger-iyen jasax chadaxgüi.

Если ты не можешь управлять (исправить) своим собственным телом, не сможешь управлять семьей.

Ger-iyen jasax chadaxgüi bol, ulus-ig jasax chadaxgüi.

Если не можешь управлять семьей, не сможешь управлять государством.

(Внутренняя Монголия. Халхская версия вместо ulus употребляет tör).

Как мы показали в своей статье, сходная идея прослеживается ретроспективно ко временам Белой Истории (XIV–XVI вв.), когда törü считался подобным зрачку глаза или внутреннему сердцу человека.

В заключение можно отметить следующее. Идея tör использовалась в ходе монгольской истории разными способами. Она прошла путь от обозначения диспаративных этико-политических принципов к буддийским идеям идеального управления, а затем к коннотации государственности и иногда, действительно, имела отношение к реальным образам государственного управления. В целом, тенденция использовать tör для реальных политий была наиболее сильной тогда, когда монголы добивались политического единства и суверенитета (исключением было использование в период социализма tör для перевода иностранного термина, русского слова «государство»). Несмотря на то, что эта тенденция то нарастала, то ослабевала, tör всегда сохранял конкретный смысл, как нечто вне или выше любого реально существовавшего управления. Возвышение tör в значении «государственность» до духовного уровня, т. е. объекта поклонения, восходит, по меньшей мере, к XVII в., что хорошо сохранилось среди простого народа. Однако остается очень важным первое документально подтвержденное значение törü у монголов — идея высоких принципов, отраженная в Сокровенном сказании. То, что все монголы, вне зависимости от социального слоя, в течение веков верят, что törü представляет высшие идеалы политического и этического поведения, позволяет понять, почему они уважают «государство», когда оно идентифицируется с törü.

Балданжапов П.Б. (пер.), Ванникова Ц.П. (ред.). 2001. Cagan Теüке — Белая история: монгольский историко-правовой памятник XIII–XIV вв. Улан-Удэ.

Бира Ш. 2001а. Mongolin tör yosni iiusel hugjil. [Развитие монгольского тор есун]. Bira Sh. Mongol tüüh, sоёl, tüüh bichlegiin sudalgaa [Исследования по монгольской истории, культуре и историографии. Избранные работы]. Улаанбаатар.

Бира Ш. 2001b. Mongolin tulgar töriin ulamjilal [Традиция «столпа — государства» у монголов]. Bira Sh. Mongol tüüh, soël, tüüh bichlegiin sudalgaa[Исследования по монгольской истории, культуре и историографии. Избранные работы]. Улаанбаатар.

Болдбатор. 2001 (ред.). Mongol ulsin tör, erh züin tüühen ulamjlal, shinechleliin zarim asuudal [Некоторые вопросы исторической традиции и обновления государства и законодательства Монголии]. Улаанбаатар.

Булаг. 1989. (ред.) 1989. Had-un ündüsün huriyangui altan tobchi. Huhhot: Inner Mongolian Educational Press.

Дашдорж. 1964. Mongol tsetsen ügiin dalai [Монгольские пословицы]. т. 1. Улаанбаатар.

Дашдорж. 1966. Mongol tsetsen ügiin dalai [Монгольские пословицы]. т. 2. Улаанбаатар.

Ердемт. 2002. Töriin tuhait Mongol onol: müüh, filosofi, huuliin eshi[Монгольская теория государства: исторические, философские и юридические основы]. Улаанбаатар.

Жамсран Л. 1992. Mongolyn Tüüxiin Deej Bichig [Сборник архивных документов]. Surax bichig, xüüjdiin nomyn xevleeliin gazar: Улаанбаатар.

Журунгга. 1984. Erdeni tunumal neretü sudur orushiba. Altan Hagan-u Tuguji Beijing: National Press.

История МНР: Bügüde nairamdahu Mongol arad ulus-un teuhe [История Монгольской Народной Республики]. Vol. II. Book 2. Huhhot: Inner Mongolian People’s Press.

Конституция Монголии 1924. Улаанбаатар.

Лундендорж H. 2001. Mongolin tör esni iizel sanaa, tutinii biirdel [Монгольская политическая мысль и ее формирование]. Mongol ulsin tör, erh züin tüühen ulamjlal, shinechleliin zarim asuudal [Некоторые вопросы исторической традиции и обновления государства и законодательства Монголии]. Ed. J. Boldbaatar. Улаанбаатар.

Найралту, Алтаноргил, 1989. Jarlig-iyer totagagsan gadagadu Mongol-un törü-yi jasahu yabudal-un yamun-u hauli jüil-un bichig. Hailar: Inner Mongolian Cultural Press.

Нацагдорж Ш. 1968. To Van tüünii surgal [Князь To и его наставления]. Улаанбаатар.

Конституция Монголии 1992. Улаанбаатар.

Скрынникова Т.Д. 1997. Харизма и власть в эпоху Чингис-хана. М.: Восточная литература.

Трепавлов В.В. 1993. Государственный строй монгольской империи XIII в. М.: Наука.

Beffa M.-L., Hamayon R. 1995. The concept of tanggari in the Secret History of the Mongols. Mongolyn Nuuts Tovchoo-ny 750 jiliin oid zoriulsan olon ulsyn baga hural. Ed. by Sh. Bira. Vol. 1. Ulaanbaatar, p. 185–194.

Bawden Ch. 1955. The Mongol Chronicle Altan Tobci. Text, translation and critical notes. Wiesbaden: Otto Harrassowitz.

Choiji 1980. Gangg-a-yin Urushal. Huhhot: Inner Mongolia People’s Press.

Choiji (ed.). 1983. Altan Tobchi. Huhhot (China): Inner Mongolian People’s Press.

Cleaves F. 1982 (trans.). The Secret History of the Mongols. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

Dulam Bumochir. 2003. Cult of the state: the state in the culture of the Mongols. Unpublished article.

Huheondtir. 1985. Bolor Erihe. Written by Rashiponsug (Rashpuntsog) 1774-75. Huhhot: Inner Mongolian People’s Press.

Lattimore O., Isono F. (eds.). 1982. Memoirs and autobiography of a Mongol Buddhist reincarnation in religion and revolution / the Diluv Khutagt. Wiesbaden: Harrassowitz.

Liu, Jin Fuo (ed.). 1981. Arban buyantu nom-un tsagaan teuke. Huhhot: Inner Mongolia Peoples Press.

Onon U. 2001. The Secret History of the Moongols: The life and times of Chinggis Khan. Curzon Press, Oxford.

Sagaster K. 1976. Die Weisse Geschichte (Cagan Teke). Ein mongolische Quelle zur Lehre von den Beiden Ordnungen. Religion und Kommentiert von K. Sagaster. Wiesbaden.

Skinner Q. 2002. The idea of a cultural lexicon. Skinner (ed.) Visions of politics. Vol. 1. Cambridge, p. 158–174.

Tsevel, Ya. 1966. Mongol khelnii tovch tailbar tol’ (Толковый словарь монгольского языка). Ulaanbaatar.