Мусульмане в Европе: Сосуществование, взаимодействие, межцивилизационный диалог

Глава 1. Ислам и Европа. Вчера, сегодня… завтра?

Тема миграции в Европу выходцев из стран с мусульманским населением давно привлекает внимание исследователей Института Европы РАН[1] и других научно-исследовательских учреждений. В НИ ИМЭМО РАН им. Е.М. Примакова РАН[2] и ИНИОН РАН[3] данная проблематика изучалась и изучается под разными углами зрения. В последнее десятилетие учёные выражают тревогу по поводу наплыва исламских мигрантов и беженцев в страны ЕС и задаются вопросом, как и почему в Европе возникло противостояние ислама и христианства?

Обратимся к истории.

На наш взгляд, определённую роль в противоречиях между Востоком и Западом сыграли религиозные различия между исламом и христианством в Европе, но не только они. Римско-католическая церковь, представлявшая собой в средние века уникальный наднациональный институт в Европе, использовала религиозные обоснования в поддержку или в оправдание военных действий, в том числе крестовых походов. Военные походы на восток были связаны не только с духовной сферой. Папа Урбан II в 1095 г. осудил истощавшие и ослаблявшие христианский мир внутренние столкновения, призвал прекратить феодальные междоусобные войны в Европе и перенаправить вектор пассионарности в сторону Святой земли. Иерусалим и Ближний Восток в целом интересовали католическую Европу по политическим и экономическим соображениям: доступ к новым материальным ресурсам, чтобы не вести передел внутри Европы путём кровопролитий. Этот фактор послужил экономической причиной крестовых походов.

В свою очередь, экспансия мусульман также оказывала влияние на Европу: с VII по X вв., затем с XIV по XVIII вв. Профессор Флорентийского университета Ф. Кардини делает парадоксальный вывод о том, что именно названные периоды способствовали рождению Европы, «самоопределению» европейцев, вынужденных объединяться, искать пути и способы совместных защитных действий[4]. Взаимодействие с исламским миром в различных формах — как вооружённого противостояния (начиная с крестовых походов), так и обмена товарами, идеями, знаниями — способствовало выработке и закреплению Европой своей идентичности, общности[5], которая создавалась на протяжении столетий. Вместе с тем с последствиями войн с мусульманами во многом связаны кризис экономики, упадок торговли, спад мореплавания, которые переживала Европа в тот период.

Отметим любопытное сходство в отношениях западноевропейских городов с сарацинами, с одной стороны, и русских князей с ордынскими ханами — с другой. Так, правители городов Южной Италии в Раннее Средневековье периодически прибегали к услугам сарацин в раздорах между собой[6], и сарацины «помогали» то одним, то другим. Русские князья позднее, в XIII в., также сводили «феодальные счёты друг с другом при помощи ордынской военной силы», приглашая «пограбить княжества своих политических противников»[7]. Применительно к области внешней политики высказывалось мнение, что «и поганые надобны Руси» в качестве союзников в борьбе с соседями (венграми, поляками) в случае недостатка собственных сил[8].

Однако помимо периодов особой напряжённости в отношениях христиан с мусульманами — в XII-XIII вв. — следует отметить вклад исламской науки и культуры в становление европейской цивилизации, а также положительное влияние экономического и культурного сближения Европы и исламского мира, давшего импульс хозяйственному, финансовому, технологическому, научному и интеллектуальному прогрессу в Европе. Торговля с арабскими странами приобрела настолько важное значение, что мусульманские монеты (динар, тарий, дирхам) получили хождение наравне с византийским денарием. Через арабский мир в Европу проникала философия, в том числе античная, и другие науки, что «изменило структуру европейского знания», сделав этот период «одним из наиболее просвещённых и благополучных в истории средиземноморских областей Европы»[9]. Так, бумага получила распространение в Европе в XIII в., а в исламской Испании этот носитель информации появился ещё в X в.

В то время науки в мусульманском мире были более развиты, чем в Европе. Для экономики, торговли, науки Европы становилось насущной необходимостью изучение арабского языка как «языка великой культуры»[10]. Перевод в XII в. на латинский язык Корана создавал предпосылки для ознакомления с трудами арабских учёных по философии, астрономии, географии. Распространялись переводы материалов по медицине и математике. В архитектуре, живописи, бытовом искусстве Испании стал развиваться самобытный стиль мудехар (по названию мусульман, живших на территориях, впоследствии отошедших к христианам) — конгломерат мавританского, готического, ренессансного искусства. В хозяйственной жизни мавры также были более прогрессивными.

Это отмечал немецкий учёный Ф. Лист (1789—1846), заложивший основы исторической школы политической экономии. В главе своего фундаментального труда «Национальная система политической экономии» (1841 г.), посвящённой Испании и Португалии, в историческом экскурсе в X в. он пишет о маврах, которые на плодородных землях с успехом выращивали хлопок, сахарный тростник, рис, занимались шелководством, имели свои ткацкие фабрики. Проведённый анализ хозяйственной жизни позволил Листу прийти к выводу, что в то время на территории Иберийского полуострова присутствовали все «элементы величия и благосостояния». Однако в XIV в. начался длительный период застоя, тогда же ухудшились отношения между христианской, мусульманской и еврейской общинами. Передовые сельскохозяйственные технологии постепенно утрачивались. Христианская знать предпочитала разводить скот, что позволяло извлекать более быстрый доход. В результате значительная часть Пиренейского полуострова была превращена в пустыню[11]. Победивший «фанатизм в союзе с деспотизмом» начался с преследования евреев, а затем и мавров. В итоге ценнейший человеческий капитал — «трудолюбивейшие и богатейшие жители» — был выброшен из страны и национальной промышленности, и «могуществу был нанесён смертельный удар»[12]. Начавшийся экономический упадок был также связан с проведением испанским государством политики накопления драгоценных металлов, ввозимых из-за океана после открытия Х. Колумбом Америки, в ущерб развитию национального предпринимательства и экономики.

Итак, на определённом этапе исторической эволюции мусульмане сыграли прогрессивную роль, способствуя развитию европейской культуры и экономики. Однако впоследствии роли поменялись. Ф. Кардини представляет войны против мавров в Испании в XV в. не как религиозное противостояние, а, скорее, как борьбу между Европой и Азией, или, по Геродоту и Эсхилу, борьбу «между цивилизацией и варварством»[13]. Между тем и сам христианский мир Европы сотрясали внутренние раздоры, которые, как любые войны, в том числе против «неверных», осудил ещё Эразм Роттердамский (1466—1536). В своём произведении «Похвала глупости» он подчёркивает, что военные действия наносят ущерб обеим сторонам, и сравнивает разрушительное влияние войн на нравы с моровой язвой[14].

Турецкое вторжение в Европу с XIV в. приобрело особый размах в XVI-XVIII вв., при том, что экономически турецкие завоеватели уже тогда уступали передовым странам Запада. Отголоски начавшегося длительного периода противостояния, в том числе и по проблеме «европейскости», слышны и в современной Европе. В 2007 г. экс-президент Франции Н. Саркози в контексте отношений со странами Средиземноморья и Турцией так изложил своё видение проблемы «быть европейцем»: все страны мира не должны интегрироваться в Европу[15]. Между тем, нельзя не признать, что расширение европейского влияния за пределы ЕС содействует укреплению его позиций как международного игрока.

Радикализация ислама, выразившаяся в крайних формах экстремизма и сериях террористических атак, осложнила обстановку в Европе. По мнению французского эксперта М.-А. Перуз де Монкло, интернационализация ответа на терроризм могла привести и к интернационализации его угрозы. На Западе господствует упрощённый подход, когда любые антиправительственные группировки в Африке, даже криминальные, относят к джихадистским[16]. После серии вооружённых вмешательств западных коалиций в Африке и на Ближнем Востоке в Европу в 2015 г. хлынул поток беженцев. Беженцы из зон военных конфликтов и гуманитарных катастроф, по прогнозам, составят самое социально обездоленное звено глобального переселенческого потока, внося свой вклад в дестабилизацию социального уклада принимающих сообществ[17].

В целом доля мусульман в населении ЕС выросла с 4% в 1990 г. до более 7% к 2017 г.[18], с учётом расширения ЕС за тот же период с 12 до 28 стран-членов. Зарубежные исследователи порой приводят устаревшие данные по численности мусульман в ЕС. Так, в статье 2019 г. указываются цифры за 2016 г. и утверждается, что отношение к мусульманам зачастую обратно пропорционально их реальному присутствию в странах: оно особенно негативно в государствах Балтии и Вишеградской группы (Польша, Чехия, Словакия, Венгрия) с минимальной долей исламского населения[19], не принявших мигрантов после кризиса 2015 г. А в странах с большей долей мусульман в населении к ним относятся лучше.

С одной стороны, исходя из исторического опыта, отношение к мусульманам закономерно должно быть более прохладным в странах Восточной и Юго-Восточной Европы, которые в своё время пострадали от турецко-османских завоевателей. Северным странам Европы арабы и турки не угрожали, и там, особенно в Нидерландах, Швеции, Финляндии, к мусульманам относятся гораздо лучше. По данным Pew Research Center, среди стран — членов ЕС принять мусульман в качестве членов семьи готовы в Нидерландах — 88% респондентов, Дании — 81%, Швеции — 80%, Финляндии — 66%, в Венгрии — 21%, в Чехии — всего 12%[20].

С другой стороны, выборы в Европарламент (ЕП) 2019 г. в общем показали укрепление позиций крайне правых сил, которых объединяет антииммигрантская риторика. В ряде случаев важную роль в таких итогах сыграло значительное присутствие в стране мусульман. В государствах с их высокой долей населении (Франция — 8,8%, Бельгия — 7,6%)[21] на выборах в ЕП удачно выступили крайне правые партии. Во Франции «Национальное объединение» заняло первое место (23,31%), опередив правящую президентскую партию Э. Макрона. В Бельгии первые два места заняли правые националисты — «Новый фламандский альянс» (первое место и 13,47% голосов) и некогда маргинальные крайне правые евроскептики «Фламандский интерес» (второе место и 11,45%). При этом в ФРГ (6,1% мусульман в населении страны), получившей «прививку» от крайне правых по итогам Второй мировой войны, крайне правая партия «Альтернатива для Германии», несмотря на четвёртое место, набрала 11% голосов. А в Нидерландах (7,1% мусульман и положительным отношением к ним в обществе) крайне правая «Партия за свободу» добилась поддержки лишь 3,53% избирателей (13,32% в 2014 г.)[22]. На Кипре, даже на фоне длящегося с 1974 г. конфликта между южной (греки-киприоты) и северной частью (турки-киприоты, составляющие примерно четверть населения острова — коренные жители, а не мигранты), крайне правые вообще не прошли в ЕП. Таким образом, эти выборы не продемонстрировали общей закономерности, на них сказались внутристрановые факторы различной природы.

По данным межправительственной Международной организации по миграции, приток мигрантов в ЕС (в том числе после достижения договорённостей с Турцией в марте 2016 г.)[23], сократился: если в 2016 г., на пике миграционного кризиса, — он составил свыше 390 тыс. чел., то в 2017 г. — около 187 тыс., а в 2018 г. — уже 144 тыс. За первое полугодие 2019 г. приток мигрантов в ЕС составил около 40 тыс. человек[24]. С января по май 2019 г. в Европу прибыло на 31% мигрантов меньше, чем за тот же период 2018 г.; на 60% меньше, чем за тот же период 2017 г. и на 85% меньше, чем за январь — май 2016 г. А власти балканских стран — Боснии и Герцеговины, Албании, Черногории — напротив, зарегистрировали существенный рост притока мигрантов в 2019 г. — на 40% больше, чем в 2018 г. во всех трёх странах и в 19(!) раз больше, чем с января по май 2017 г.[25]

По оценкам Pew Research Center, доля мусульманского населения в Европе будет расти даже при нулевой миграции[26]. Эта проблема носит главным образом эндогенный характер и обусловлена в значительной мере демографической спецификой. При этом от прибывающего в ЕС мусульманского населения требуется лишь уважение укоренившегося в Европе культурно-исторического кода европейской цивилизации, своего рода «общего культурного знаменателя Европы»[27]. Проблема не сводится к тому, чтобы делить с мигрантами социальные блага и материальные средства в трудный период. Дело в угрозе принятому распорядку жизни и ценностным традициям, формирующим основы не только национальной, но и европейской идентичности.

Глава 2. Арабская наука в VIII-XII вв. и её влияние на европейскую культуру

Арабская наука оказала существенное влияние на развитие европейской культуры. Завоевания арабов VII-VIII вв. постепенно сменились сильным влиянием арабкой науки и просвещения на Европу, начав своё движение в Испании. Пик этого процесса приходится на IX-XIII вв. Данной теме посвятили свои работы крупные исследователи. Как отмечал И.И. Гинцбург: «Счастливая судьба выпала на долю арабского народа. Он приобщил Западную Европу, бывшую в варварском состоянии, к античной науке, проложившей ей путь к Ренессансу»[28]. Этой же точки зрения придерживались и многие другие авторы фундаментальных работ по данному вопросу (Крачковский, Генон, Леклерк, Пушман, Нойбауэр и др.)[29].

С точки зрения не только методологии исследования, но и истории вопроса, большое значение имеют работы французского учёного и философа Рене Генона (1886—1956). Особенно следует выделить его небольшую, но весьма содержательную статью «L'influence de la civilisation islamique sur I'Europe», перевод которой на русский язык был опубликован ещё в 1991 г. в журнале «Вопросы философии», но она так и осталась практически не «замеченной»[30]. Р. Генон отметил: «Можно с уверенностью сказать, что некоторые из естественных отраслей знания были в полном объёме заимствованы Европой у исламской цивилизации. Химия, например, до сих пор сохранила свое арабское наименование, восходящее, как известно, к древнему Египту, несмотря на то, что первоначальный и углублённый смысл этой науки стал совершенно недоступен нашим современникам и, можно сказать, навсегда утрачен для них»[31].

Действительно, мы находим много подтверждений данному мнению. Однако тот же И.И. Гинцбург предостерегал от гипертрофированной идеализации влияния арабской науки на Европу. Он считал необоснованным, что средневековую культуру Испании называли «арабской» или «мусульманской», поскольку в контексте развития европейской мысли это ставило арабов в один ряд с античными греками[32]. На самом деле заслуга арабов в том, что классики Античности были «влиты» в европейскую науку посредством их языка. Арабы не заменили античных учёных, но они заново открыли для Европы Галена, Гиппократа, Аристотеля и др. Данный важный акцент иногда становится объектом споров, часто безосновательных.

До сих пор нет не только фундаментальных и прикладных исследований влияния арабской научной мысли на развитие европейской науки, но и специальных курсов в европейских и российских университетах. Это лишает европейскую науку мощного потенциала, способного подвигнуть её к новым прорывам. И здесь вновь необходимо обратиться к статье Р. Генона, который, говоря о значении подобных исследований для разрешения многих важных вопросов современной науки, остающихся без ответа, заключал: «Грустно сознавать, что подобные факты находятся вне поля зрения теперешней исторической науки, чьи исследования ограничиваются внешней стороной вещей, тогда как именно эти факты могли бы послужить ключом к разрешению стольких загадок, остающихся до сих пор таинственными и неразрешёнными»[33]. Исследование истории европейской науки немыслимо без фундаментального исследования «арабского периода» в её развитии. Такие исследования необходимо разделить по крупным направлениям: философия, медицина, математика, астрономия, фармакология, филология. Это приведёт к новым важным открытиям в истории европейской науки.

Для понимания всего механизма и способности арабской науки влиять на развитие в других регионах в Средневековье важно осветить этап формирования научной мысли в самом арабском обществе в VII-VIII в. В ранний период, когда арабы, объединённые новой религией, победоносно шествовали по миру, ещё трудно говорить о наличии устоявшейся прочной научной традиции в арабском обществе. Более того, в этот период арабы воспринимали учёных, философов и врачей как носителей ереси и относились к ним с недоверием. Ситуация начала меняться в VIII в. Новая религия и её комментаторы пропагандировали образованность, уважение к книгам и наукам, особенно к врачам, о которых часто говорится в хадисах, приписываемых известным мусульманским богословам. Да и сам Коран содержал большую информацию о медицине, что даже стало предметом фундаментальных исследований ряда европейских учёных, занимавшихся историей науки[34]. И именно научная и практическая медицина станет главным локомотивом развития всех отраслей арабской науки и её движения на Запад, о чём подробнее пойдёт речь ниже.

Арабская наука образовалась не на пустом месте. Завоевав прилегающие страны, в частности Сирию и Ирак, арабы нашли в них развитую медицину, школы различных направлений и богатую литературу на сирийском и персидском языках. Медицинская наука и практика в Ираке была в основном в руках сирийцев-несториан. И здесь особо следует отметить влияние сирохристианской книжности на формирование и развитие арабской науки. Если в VII-VIII вв. христианская и буддийская научная литература рассматривалась как ересь и сохранялась в Арабском халифате только тюрками, то в IX-X вв. арабы стали главными посредниками «возвращения» сирийской науки на Запад.

Нельзя не отметить и так называемые сиро-тюркские письменные памятники. В 1885—1887 гг. в Семиреченской области близ современных Бишкека и Токмака (Киргизия) были найдены христианские надгробные надписи. Благодаря им удалось установить неизвестный до того факт существования в XIII-XIV вв. христианского населения с сирийской духовной культурой и обрядностью к западу от озера Иссык-Куль. Надписи на этих надгробьях и некоторые другие эпиграфические памятники были двуязычными (на сирийском и тюркском) и написаны сирийским письмом, а иногда полностью на тюркском. Это открытие стало целой страницей в истории христианства и сирийско-христианской религиозно-философской мысли на Востоке, поскольку данные находки относятся не только (и не столько) к сирийским миссионерам, сколько к местному тюркскому населению, принявшему христианство от сирийцев.

Позднее были обнаружены ценнейшие сиро-тюркские рукописи. Три фрагмента хранятся в Институте востоковедения РАН. Как отмечает Н.В. Пигулевская, сиро-тюркский фрагмент из Хара-Хото значительно расширяет границы распространения этой письменности смешанного типа, рождённого сближением двух языков и культур[35]. Эти бесценные христианские памятники дают представление о степени влияния сиро-христианских философов и учёных на территории Арабского халифата и за его пределами в Центральной Азии, через которых арабы и познакомились с греческой философией и наукой. А ведь для формирования науки в арабском мире после появления ислама большое значение имели труды именно ранних учёных, главным образом античных. Со многими их произведениями арабы познакомились благодаря сирийцам, которые довольно рано перевели на свой язык Платона, Лукиана, псевдосократовы диалоги. Именно на сирийском языке дошла до нас речь Фемистия «О добродетели» (Περὶ ἀρετῇς). Его речь «О дружбе» (Περὶ φιλἱας) в полном виде также сохранилась только на сирийском языке, на греческом известна лишь краткая версия[36].

В этом плане показательна рукопись сочинения Мартирия Сахдоны (Страсбургский и Петербургский списки), если обратиться к его советам мудрости. Они не просто носят форму неких аскетических писаний, но в основном имеют в виду монаха и его «совершенную жизнь», чьи изречения носят известный философский оттенок, особенно в первой части рукописи, где он углубляется в познание истины, природы. Вторая часть содержит взгляды на человека и его связь с творцом мира, где видно, что автору близки представления Платоновой философии в соотношении идеи или прототипа к отображению или образу. Эти труды затем переводились сирийскими учёными на арабский и тюркские языки.

Большое количество медиков того времени были сирийцами-несторианами, евреями или греками. Только Харис ибн Калада был арабом. Именно он лечил пророка Мухаммеда и именно от него Мухаммед получил теоретические знания о медицине как о научной дисциплине, которые зафиксированы в Коране в Сборнике медицинских афоризмов, приписываемых пророку. Однако уже после первого периода переводов, когда основные работы Галена и Гиппократа стали доступны арабам на их языке, христиане потеряли свою монополию на медицину, а некоторые арабы достигли такого же высокого положения в теоретической медицине. Так формировалась арабская наука.

О роли сирийских и еврейских учёных написано достаточно много, но совершенно неизученным остаётся вклад в развитие арабской науки (медицины, филологии и философии) древних тюрков, главным образом уйгуров. Часть уйгуров, приняв ислам и вобрав в себя вместе с ним все достижения арабо-мусульманской культуры, к X в. сами обогатили арабскую науку. В Уйгурском каганате, уже в ранний период (VIII-X вв.) соединявшем в себе христианскую, буддийскую, манихейскую и мусульманскую культуры, были созданы медицинские трактаты, написанные на древнеуйгурском языке под сильным влиянием сиро-христианской медицинской школы в Джундишапуре (Гундишапуре) и китайской медицины. Часть этих трактатов была издана в 1930—1932 гг. турецким востоковедом Р. Рахмати[37]. Нельзя не отметить и крайне интересные и богатые по своему содержанию юридические манускрипты IX-XIII вв. на древнеуйгурском языке. Они говорят о том, что в тот период правовая мысль на Востоке была значительно прогрессивнее, чем в Европе. Один из самых ярких документов, доказывающих это — судебный письменный источник X в. «Жалоба слуги на хозяина»[38]. Немыслимо даже представить, чтобы в Европе в X в. слуга мог пожаловаться в суд на своего господина.

Но самым значимым в зарождении и расцвете арабской науки и культуры было влияние сирийской медицины. В особенности это связано с деятельностью уже упомянутой медицинской школы в Джундишапуре. Нойбурэр называл её колыбелью арабской медицины. Кремер вообще связывал расцвет не только арабской науки, но и торговли и промышленности именно с деятельностью этой школы. Броун, в свою очередь, говорит о прямой связи арабской медицины через Багдад, Джундишапур, Эдессу и Антиохию с Александрией[39]. Значение этой школы для арабской науки без преувеличения сравнивается со значением Civitas Hippocratica (Салернской медицинской школы) для европейской культуры.

Таким образом, арабская наука не была статичной и, влияя на европейскую культуру, продолжала сама постоянно обогащаться за счёт роста территорий на Востоке, охваченных влиянием ислама, впитывая в себя богатейшее наследие буддийской, манихейской, сиро-христианской и древнетюркской книжности. Большую роль в этом сыграли крупнейшие учёные и философы арабского Востока: аль-Фараби, Ахмед Ясеви, Сайф-и Сараи, Улугбек, Ибн-Сина (Авиценна), аль-Газали, Руми и др. Они вышли из тюркской и иранской среды и влились в арабскую культуру, сильно изменив её первоначальный облик. Этот синкретизм, возможно, и облегчил арабское влияние в Европе.

Арабы стали проводниками в Европу не только древнегреческой и римской науки, но и всего научного наследия Востока. И это не удивительно, ведь, например, древние тюрки задолго до появления ислама и победоносного шествия арабов основательно познакомились с религиозно-философскими и научными трактатами по медицине, астрономии, географии буддийского, манихейского и христианского (сирийского) происхождения. Наиболее значительными работами были буддийская Suvarṇaprabhāsa в древнетюркском переводе под названием Altun jaruq (сутра «Золотой Блеск») и с тюркскими комментариями, два сводных текста с буддийским покаянием в грехах уйгурским письмом, два буддийских текста уйгурским письмом из Берлинской коллекции, фрагменты буддийского содержания и четыре буддийские легенды уйгурским письмом, опубликованные Мюллером[40], перевод буддийской сутры Tišastvustik (хранится в Санкт-Петербурге), опубликованной В.В. Радловым, «Сутра Общины Белого лотоса», перевод которой выполнен предположительно в X-XI вв.

Следует отметить большое влияние на формирование арабской философии и естественных наук в тот период крупнейшего представителя средневековой восточной философии аль-Фараби (872—951 гг.). Он происходил из тюрков и первоначальное образование получил на родине в Отраре (территория нынешнего Южного Казахстана) на тюркском языке. Вклад аль-Фараби в развитие арабо-мусульманской науки настолько велик, что его часто называют «Аристотелем Востока» и считают основоположником арабского перипатетизма и главным проводником неоплатонизма в арабской философии.

Таким образом, саму арабскую науку назвать арабской можно лишь условно, ибо она представляла собой синкретическое явление, впитавшее в себя все прогрессивные научные достижения Античности, с одной стороны, и Востока — с другой. Это сложное сочетание различных достижений учёных разного времени (Античность и Средневековье) и разных народов (греки, сирийцы, евреи, иранцы, китайцы, тюрки, индусы). Этот аспект часто игнорируется многими авторами, пытающимися упрощённо освещать столь сложный и важный этап в истории европейской науки и культуры.

Выше уже было особо отмечено место медицины в становлении и развитии арабской науки. Этот момент имеет ключевое значение и для понимания всей истории влияния арабской науки в Европе. Многие авторы давно отмечали, что медицина и медицинские школы Востока сыграли большую роль в зарождении интеллектуальной культуры как Средневековья, так и новейшего времени[41]. В этом плане нельзя не согласиться с В. Эберманом: «Заинтересованные чисто практической стороной дела, представители национальности, вступающей на арену умственно-культурной жизни, переводят на свой язык сначала сочинения по медицине, а потом одновременно начинается перевод сочинений по философии и другим отраслям науки. Затем совершается переход к оригинальной творческой работе; медицина теряет своё преобладающее значение, являясь, таким образом, международным проводником умственной культуры»[42].

Багдадская школа дала много знаменитых медиков, среди которых такие известные учёные, как: ат-Табари (IX в.), Али ибн Аббас (X в.), ар-Рази (IX в.), Сабит ибн Курра (IX в.), Коста ибн Лука (X в.), Авиценна (X-XI вв.), Аверроэс (XII в.) и др. Большинство этих учёных были неарабского происхождения. Так, в 800 г. в Багдаде была открыта новая большая больница христианским врачом Джибраилом ибн Бахтишу из Джундишапура.

Начиная с XII в., сочинения этих авторов проникают в Западную Европу, которая, будучи лишена всяких знаний оригинальных греческих источников, изучала эти сочинения через латинские переводы, сделанные с арабских оригиналов или с еврейских переводов последних. Таким образом, арабские медицинские труды служили для средневековых европейцев главным источником знаний по античной медицинской и иной литературе. А с появлением книгопечатания эти переводы арабской литературы составляли главный объём европейской печати вплоть до Ренессанса, когда европейцы впервые начали обращаться к греческим оригиналам[43].

Переводили с арабского на латынь не только труды Галена и Гиппократа. Иудеи и мусульмане из Кордовы перевели на латынь более 70 работ вышеуказанных знаменитых врачей Халифата. Среди них многотомный труд «Аль-Хави» («Всеобъемлющая книга») выдающегося врача и философа Абу Бакра Мухаммада ибн Закария ар-Рази (865—932). Этот трактат называли Медицинской энциклопедией. По каждой болезни автор приводил точку зрения греческих, сирийских, индийских, персидских и арабских врачей, а затем присовокуплял к ним собственные наблюдения и заключение[44]. Медицинская наука стала проводником, как уже сказано, философии, математики, астрономии и филологии. Более того, именно из медицинских школ вышла философия как наука.

Арабская философия стала известной на латинском Западе главным образом через переводы трудов крупных учёных: Авиценны, аль-Фараби и др. Ряд христианских учёных сами знали арабский язык и опирались на арабские источники при написании своих сочинений на латыни. Однако переводы с арабского оставались главным источником влияния и распространения арабской философии. Первыми значимыми для философии арабо-латинскими переводами были труды по медицине и натурфилософии. Большая часть их была переведена в конце XI в. Константином Африканским в Италии, который, в отличие от более поздних переводчиков, пытался скрыть арабское происхождение своих текстов.

В Испании в первой половине XII в. было переведено несколько крупных астрологических текстов, в т.ч. «Большое Введение Аль-Бумасара» в астрологию, которое включало в себя много материалов из наследия Аристотеля. Переводы собственно философских текстов таких авторов, как аль-Кинди, аль-Фараби, Исаак Израэль, аль-Газали и Авиценна, а также произведений греческих философов, переведённых в своё время на арабский, осуществлялись во второй половине XII в. в Толедо, где работали два переводчика: Жерар Кремонский и Доминик Гундисальви. Трактат аль-Фараби «Перечисление наук», дважды переведённый ими, послужил образцом точности и правильности перевода для остальных переводчиков, став своего рода учебником по теории перевода арабских книг на латынь. Большой вклад в переводческую работу внесли еврейские переводчики, прекрасно владевшие несколькими языками. Особо нужно отметить перевод трудов Авиценны под руководством еврейского учёного Авен-Даута.

Было переведено большое количество античных работ по математике и астрономии, главным образом тех, которые для арабов представляли практический интерес. Затем эти работы уже переводились арабами и евреями в Испании на латынь.

Большое значение имела арабская литература для развития романской литературы и европейской поэзии. Её значение остаётся и поныне огромным для сравнительно-исторического языкознания и филологической науки Западной Европы. Языковая ситуация в Испании того времени ярко отражала огромное влияние, которое арабская наука оказывала на ту страну. В 1919 г. в в одном из своих выступлений крупный испанский исследователь влияния Востока на Европу Рибера[45] говорил: «Я повторяю (и буду повторять постоянно, так как этого требует справедливость), что такими же испанцами были мусульмане полуострова: испанцами по расе, испанцами по языку, испанцами по своему характеру, вкусам, пристрастиям и гению…»[46].

А ещё за 7 лет до этого в речи об Ибн Кузмане он высказал свой взгляд на язык и поэзию мусульманской Испании следующим образом. Семитизм стал составным элементом национальности испанских мусульман, но при этом не превалируя над романским, что не позволяет называть их ни семитами, ни восточными людьми уже с третьего или четвёртого поколения после завоевания. Даже мусульманские фамилии, которые гордились своим арабским происхождением, в семейном обиходе обычно пользовались европейским языком — испанской ветвью романского, во всяком случае, до середины XII в. В арабской Испании существовало два народных языка (арабский и романский), на них говорили одни и те же люди: романский в семейной жизни, арабский — в официальной (в школах, общественных учреждениях и т.д.). Благодаря такому сосуществованию возникла смешанная поэзия, в которой ясно проявились европейские и восточные влияния. Эта поэзия, презираемая приверженцами классической литературы, была понятна не только андалусскому народу, но и тем европейцам, которые проводили некоторое время в Андалусии, хотя и не так понятна нам теперь. Интимная и культивировавшаяся сперва в семье и низших социальных слоях, она постепенно проложила себе путь в высшие классы общества, превратившись в новую литературу Испании. В этой поэзии нет места образам аравийской пустыни. Она воспевает те же образы, которые в позднейшие века были широко представлены в европейских литературах, облекается в поэтические формы, отличные от классических восточных. В ней появляются стихи и рифмованные строфы на романском диалекте, очень похожем на галльский и португальский языки, свойственные наиболее архаичной испанской лирике.

Таким образом, уже с третьего или четвёртого поколения после завоевания мусульмане в Испании как арабского происхождения, составлявшие меньшинство, так и из местных христиан были билингвами. Кроме официального арабского языка они пользовались романским в повседневной жизни и даже в общественных отношениях. Сосуществование и симбиоз победителей и покоренных привели к сохранению романского языка у последних (большинство) и усвоению его первыми (меньшинство).

Языковая картина в тогдашней Испании получается достаточно сложной и красочной. Параллельно существовали два литературных языка — классический арабский и классический латинский и два народных — арабский народный и вульгарная латынь (зарождавшийся романский). Классическая латынь сохранялась как язык религии (а в некоторые периоды и в некоторых областях как язык литературы) христианами, которые оставались в Андалусии во время мусульманского владычества. Арабский классический язык как литературный не был исключительным достоянием мусульман, им пользовались и андалусские христиане. На это жаловался Альваро Кордовский, говоря, что его единоверцы бросают чтение латинских книг, увлекаясь арабскими, и, забывая свой язык, на арабском сочиняют даже стихи[47].

Арабский народный язык и вульгарная латынь были языками, которыми одинаково пользовались одни и те же лица — не только христиане мусульманской Испании, но и мусульмане Андалусии[48]. Подтверждением того, что романский язык употреблялся во всех слоях населения Кордовы, даже в трибуналах и халифском дворце, служит хроника ал-Хушани. Знаменитый Ибн Кузман, например, активно внедрял романский язык в литературу, излагая свои строфы на арабском разговорном диалекте и активно пользуясь романским. Эти факты очень важны для характеристики литературы того времени и для ранней истории кастильского языка.

Специалисты по романским языкам в исследованиях кастильского языка и развития романских языков констатировали, что ранее X в. материала практически нет, так как латинский был тогда единственным письменным языком. В документах могли только иногда попадаться образцы кастильского разговорного языка. Испано-арабская литература открывала новый и неожиданный источник по раннему периоду романских языков: большой и интересный материал, особенно по романской лексике, которая была в употреблении и у мусульман, и у христиан Андалусии. Этот материал одинаково интересен с точки зрения фонетики и семантики. Он раскрывает перед исследователем ранние этапы эволюции романского языка в ещё бесписьменный период[49].

Значение испано-арабской литературы трудно переоценить, и эта область филологии пока еще, как ни странно, недостаточно изучена. Андалусская поэзия была широко представлена такими еврейскими авторами, писавшими по-арабски, как Шмуэль Ха-Нагид, Моше Ибн-Эзра, Йегуда Галеви, Шломо Ибн-Гвироль[50]. Это влияние на литературу, филологию и философскую мысль Европы не прекращалось и позже (в XV-XVI вв.). Достаточно обратиться к поэзии Данте или Марсилио Фичино, где тоже находятся нити, связывающие эти произведения с Востоком.

Мистическая поэзия Алишера Навои, писавшего на староузбекском (чагатайском) и арабском языках, оказала влияние на становление литературы Западной Европы. Это хорошо видно из содержания его поэзии. Алишер Навои пишет свои бейты под явным воздействием суфийских традиций о земной любви как аллегории любви небесной, любви к Богу, слияния с божественным. При этом его произведения обнаруживают и явное сходство с поэзией западноевропейских неоплатоников, в частности Ренессансного (Флорентийского) неоплатонизма, ярким представителем которого был итальянский философ Марсилио Фичино. Кстати, его годы жизни (1433—1499) приходятся как раз на годы жизни Алишера Навои (1441—1501). В связи с этим большой интерес представляет содержание главного философского трактата Фичино «Платоновское богословие о бессмертии души» (опубликовано в 1482 г.).

И в этом плане вполне справедливо замечание В.М. Жирмунского: «…широкая струя любовной лирики развивается под знаком христианского платонизма, философия возвышенной любви, рассматривающей чувство к возлюбленной как аналог или аллегорию божественной любви»[51]. Анализируя явное сходство поэзии Данте (символический образ Беатриче как воплощение божественной любви в земной, человеческой оболочке) или лирики Петрарки с мистической поэзией Навои и других поэтов Востока, В.М. Жирмунский пришёл к ещё более интересному выводу о первоначальном влиянии Востока на Запад, в частности, на поэтов эпохи Ренессанса.

Несколько слов следует сказать и об арабском влиянии на европейскую музыку. Уже цитировавшийся выше Рибера давно выдвигал тезис об арабском происхождении романской лексики в области музыки и музыкального искусства. Его подробная статья на эту тему так и называлась «Арабское происхождение романских слов, связанных с музыкой» (1928)[52]. В 1927 г. в популярной серии Colleccion Hispania Рибера изложил результаты своих исследований в этой области в отдельной монографии на 355 страниц под заглавием «La música árabe y su influencia en la española» (1927).

Как показывает всё вышеизложенное, проблема влияния арабской науки на европейскую культуру освещена в научной литературе лишь в общих чертах. При этом до сих пор не выполнена научная работа по более глубокому исследованию каждой отдельно взятой отрасли и истории её влияния на соответствующую отрасль науки в Европе в указанный период. Скорейшее фундаментальное исследование влияния арабской науки на становление европейской медицины, философии, астрономии, математики, химии и фармакологии даст европейской науке доступ к ещё не исследованным, но значительно опередившим даже современные научные технологии знаниям. Это может привести к значительным открытиям в современной науке в таких областях, как астрофизика, медицина и математика.

В связи с этим нам видится целесообразным ввести в ближайшем будущем специальный раздел в истории европейской науки, посвящённый влиянию арабской науки на становление научной школы в Европе и на европейскую культуру. Также был бы полезен спецкурс (возможно в рамках «истории медицины») в высших медицинских учебных заведениях, посвящённый истории арабской медицины и её влиянию на европейскую медицинскую науку. Многие трактаты, которые не потеряли свою актуальность в теории медицины и фармакологии, до сих пор не переведены на европейские языки. Поэтому можно сказать, что более детальное изучение арабской науки может положительно отразиться на совокупном научном знании в современном мире.

Глава 3. Учение о всеохватной Божьей милости как основа нового мусульманского дискурса в диалоге цивилизаций

Муса Джаруллах Бигиев (1875—1949) — выдающийся татарский религиозный мыслитель, теолог, педагог, издатель, публицист, общественный деятель, автор десятков богословских, религиозно-философских и научных трудов и публикаций. Имя этого человека относится к длинному списку имён выдающихся представителей татарского народа, которые надолго были вычеркнуты из истории, несмотря на то что они все свои силы и жизнь посвятили служению интересам простых людей.

В то же время имя Мусы Бигиева стоит особняком в ряду его современников, выдающихся татарских общественных и политических деятелей: Гаяза Исхаки (1878—1954), Садри Максуди (1878—1957), Юсуфа Акчура (1876—1935), Мирсаита Султангалиева (1892—1940) и многих других. В эпоху поголовного увлечения модными социальными идеями конца XIX — начала XX в. — либерализмом, социализмом, марксизмом — М. Бигиев оставался апологетом исламских религиозных ценностей и видел будущее татарского народа, других мусульманских наций и всего человечества только в лоне этого религиозного учения.

Время показало, что Муса Бигиев намного опередил свою эпоху. Его идеи, нашедшие в своё время многочисленных сторонников как в России, так и в мусульманском зарубежье, на его родине, в силу понятных причин, были преданы забвению, а его имя было фактически запрещено упоминать. Что касается зарубежного мусульманского сообщества, интеллектуальная элита которого имела возможность непосредственно знакомиться с трудами М. Бигиева, то оно было охвачено идеями национально-освободительной борьбы, направленной против колониализма. В таких условиях зарубежные мусульмане легко принимали идеи национализма и воодушевлялись лозунгами борьбы за национально-государственную независимость. Именно в те годы на мусульманском Востоке обозначились тенденции отказа от исламских институтов права и принципов организации жизни социума. С обретением независимости стали создаваться государственно-правовые институты, основанные на принципах секуляризма и строительства общества по западным моделям.

Однако нельзя однозначно утверждать, что в странах с древней мусульманской традицией и религиозно-мотивированным населением произошёл полный отказ от ислама. В эти годы в подобных государствах мусульманского Востока возникали многочисленные религиозно-политические движения, исповедовавшие самые различные ценности. Однако они в основном оставались в политическом андеграунде, поскольку априори рассматривались как оппозиция действующим светским властям.

Последняя четверть XX столетия ознаменовалась двумя важными событиями геополитического характера. Во-первых, в 1979 г. произошла исламская революция в Иране. Во-вторых, канул в лету социалистический лагерь во главе с Советским Союзом. Последствия этих двух событий продолжают напоминать о себе даже сегодня, если не сказать больше: возможно, будущее цивилизации напрямую зависит от них. Казалось, что западный империалистический блок во главе с США после сокрушительной победы над своим соперником сможет без труда утвердиться на троне мирового господства и диктовать всему миру свои правила. Казалось, что проблема т.н. «третьего мира» отныне будет решена бесповоротно в пользу Запада. Однако всё оказалось не так просто: в полный голос заявил о себе религиозный фактор, сила традиции и религиозных убеждений. Ведущие политологи современности признают, что развитые страны Запада не смогли навязать миру свои стандарты. Их лидерство в технологиях, промышленном производстве, экономике бесспорно. Но в области насаждения своих духовных ценностей они потерпели фиаско.

С окончанием эпохи антагонизма двух геополитических блоков, где страны т.н. «третьего мира» играли незначительные роли, началась эпоха противостояния мировых цивилизаций, среди которых подобные государства зачастую уже сами задают тон.

Выделяется несколько культурно-цивилизационных общностей: буддистская, мусульманская, индуистская, католическая, православная и протестантская. В основе деления лежат не этнические или расовые, а сугубо религиозные факторы. Положение усугубляется тем, что мир стал многополярным. В некоторых случаях наблюдается феномен глубокого проникновения пришлых культурных общностей в автохтонную, но чуждую в культурно-религиозном и географическом аспектах среду, вызывающего драматические, а порой и трагические потрясения. Можно вспомнить миграционный кризис, переживаемый странами Западной и Восточной Европы. Приезжие, в основном мусульманские, массы из различных стран Востока настроены достаточно агрессивно (причём не только по отношению к европейцам, но и к друг другу) и не намерены интегрироваться в жизнь на новом месте. Они убеждены, что Запад виноват перед ними и призван обеспечить им должный уровень жизни, не посягая при этом на традиционные устои жизни «новых европейцев».

Таким образом, Европа стала ареной соперничества двух социально-культурных укладов и двух мировоззренческих систем: западной постхристинаской и т.н. исламской. Здесь сталкиваются и противостоят друг другу провозглашаемые этими системами ценности, отношение к окружающему миру, естеству человека, разуму и т.д.

Но транслируемая мигрантами на Западе форма представлений об исламе далека от модели, сформированной и воплощённой в реальность при жизни пророка Мухаммада как основателя первого исламского социума. Возникла невероятная по степени своей абсурдности ситуация, когда мигранты-мусульмане ищут лучшей доли в странах, населённых, с их точки зрения, неверными, стремятся установить в этих странах свои т.н. «шариатские» порядки, намереваются исламизировать коренное население. При этом они совершенно не понимают, что при существующем в их головах представлении о том, каким должен быть ислам, исламизация Европы (если ей суждено случиться) приведёт к созданию ещё одного отсталого и погрязшего в средневековом мракобесии региона мира.

В этой связи интересно познакомиться с наследием Мусы Бигиева, который на заре XX в., т.е. на фоне тотального отступления традиционного ислама и потери им едва ли не всех своих социально значимых позиций, заявил, что в будущем всё человечество будет иметь честь добровольного принятия ислама. Однако насколько отличен ислам в понимании М. Бигиева от того «ислама», который несут на Запад мигранты!

Совершенно ясно, что этот выдающийся татарский религиозный философ и богослов — один из основоположников и теоретиков идеологии исламизма[53]. Распространение научного наследия Мусы Бигиева способно свести на нет масштабные усилия определённых сил по очернению и дискредитации ислама. Религиозно-философское наследие этого мыслителя способно не только воскресить в душах потомков мусульманских народов интерес к религии своих предков, не только познакомить с истинным исламом и его выдающимся гуманистическим потенциалом, но и указать путь для обладателей разума и трезвомыслия, не желающих поддаваться общемировому тренду по превращению людей в бездумных потребителей с их одновременным расчеловечиванием.

В этой связи вниманию читателей представляется краткий очерк важнейшей составляющей религиозно-философского наследия Мусы Бигиева — учения о всеохватности Божьей милости, представленного в двух трудах: «Доказательства Божьей милости»[54] и «Взгляд на верование людей в божество»[55].

Упомянутые труды учёного были написаны на основе лекций, которые Муса Бигиев впервые озвучил ещё в 1909 г., когда был принят на преподавательскую работу в знаменитое оренбургское медресе «Хусаиния»[56], отличавшееся своей приверженностью джадидизму. Здесь, на занятиях по истории религий, М. Бигиев и познакомил своих слушателей с концепцией о всеохватности Божьей милости.

Вкратце эта концепция звучит следующим образом: поскольку человеческая религиозность и вероубеждения — результат перманентной духовной эволюции человечества как единого организма, то все религии, соответствуя определённому уровню духовного развития того или иного человеческого сообщества, истинны. Следовательно, рано или поздно все люди будут прощены Создателем, независимо от того, какой веры они придерживались при жизни. Это означало, что описываемые в Коране адские муки, как и сама геенна, не могут быть вечными.

Приведём весьма показательную цитату об этом из трудов самого М. Бигиева: «Когда человек в своём веровании в божество движется от периода детства к вершинам истины, то только одному Аллаху известно, сколько и какие верования он при этом проходит! Но такое движение человека, эти его очень медленные шаги в любом случае являются верными и правильными шагами по Прямому пути. Подобно тому, как разум отдельно взятой личности развивается от младенческого состояния к совершенству мудрости, так и общечеловеческий разум непреклонно движется и развивается от своего детства к истинному верованию. Этот божественный обычай подтверждается и многочисленными аятами Корана. Например, в 56-м аяте суры «Худ» Священный Коран говорит: «Воистину, я уповаю на Аллаха, моего Господа и вашего Господа. Нет ни одного живого существа, которого бы Он не держал за хохол. Воистину, мой Господь — на прямом пути»[57].

Нет сомнения в том, что в данном аяте подразумевается каждый человек. И если хохол каждого человека находится во всевластной руке его Владыки, то каждый человек неизбежно оказывается на Прямом пути. Иными словами, когда человек развивается в своих верованиях от младенческого периода к периоду обретения истины, то каждый человек идёт по Прямому пути[58].

Этот путь предначертан людям волею божьей мудрости для того, чтобы люди шли по нему и развивались постепенно и естественным образом. Поэтому нельзя наказать человека за верования, которые он исповедовал на пути от периода младенчества к периоду истины»[59].

Знакомя слушателей со своими рассуждениями, Муса Бигиев подчёркивал, что в подобных воззрениях о природе Божьей милости он не был «первопроходцем». Действительно, похожие мысли высказывались ещё в первые десятилетия мусульманской эры ближайшими сподвижниками пророка Мухаммада. Позже эта тема обсуждалась мусульманскими учёными. В частности, об этом писали такие крупные мыслители Средневековья, как Мухийаддин ибн Аль-Араби (1164—1240) и Аль-Маарри (973—1057/58), Ибн Таймия (1263—1328) и Ибн Аль-Кайим Аль-Джаузия (ум. 1350).

Перечисленные выше гиганты исламской религиозно-философской мысли провозглашали, что все люди, вне зависимости от того, какого вероисповедания они придерживались при жизни, в потустороннем мире рано или поздно окажутся в сени божественной милости и будут спасены.

Обосновывая идею всеохватности Божьей милости, Муса Бигиев обращался в том числе и к наследию упомянутых мусульманских учёных. Интересно отметить, что вопрос всеохватности божественной милости привлекал внимание и христианских мыслителей. Выдающийся российский советский востоковед В.В. Бартольд (1859—1930) писал, что «Мистика приводила и христиан… к убеждению, что благодать Божья, единственный источник спасения, доступна людям всех религий, даже иудеям и сарацинам…»[60].

Однако Муса Бигиев пошёл дальше своих предшественников. Во-первых, он предельно ясно сформулировал саму проблему, которая в его постановке получила следующее звучание: насколько соответствует действительности общепринятое среди мусульман представление о том, что люди, которые по той или иной причине остались в стороне от ислама, т.е. люди, которые с точки зрения официальной исламской догматики были неверными (кяфирами), обречены на вечные мучения в аду? Во-вторых, М. Бигиев не ограничился логическими и этическими рассуждениями о всеохватности Божьей милости, но привёл в пользу этой идеи ряд доказательств, восходящих к Корану и Пророческой сунне[61].

Обратимся к некоторым из приведённых им доказательств, чтобы иметь представление о ходе мысли и особенностях интеллектуального анализа аятов Корана, которые он избрал в качестве базы для обоснования своего понимания природы Божьей милости.

Первое доказательство всеохватностии Божьей милости М. Бигиев выводит из 156 аята суры «Преграды»: «…Он сказал: Наказанием Моим Я поражаю, кого желаю, а милость Моя объемлет всякую вещь. Поэтому Я запишу её тем, которые богобоязненны, дают очищение и которые веруют в Наши знамения…»[62].

М. Бигиев обращает внимание на то, что, согласно данному аяту, Бог, хотя и наказывает по своему желанию, тем не менее сразу же напоминает, что все люди и все вещи находятся в сени Его милости. Из этого следует, что наказание ограничивается Божьим желанием (машиййат), тогда как упоминание о всеохватной милости выражено словом «вещь» (шай), имеющим самый широкий смысл, к тому же усиленным определением «все» (кулл). Основываясь на этих посылках, М. Бигиев выводит доказательство того, что каждый человек неизбежно и навечно находится в сени всеохватной Божьей милости[63].

Второе доказательство извлекается из толкования значения эпитета «ар-Рахман», одного из имён Аллаха. Это имя — составная часть сакрального зачина «Би-исми Аллах ар-Рахман ар-Рахим» («Во имя Аллаха милостивого, милосердного!»[64]), предваряющего 113 из 114 глав Корана. Слова рахман и рахим, будучи однокоренными и восходя к корневому значению «милость», тем не менее образованы по разным морфологическим лекалам, что придаёт каждому из них определённое смысловое наполнение. Основываясь на различиях смыслов этих двух слов, традиционная исламская экзегетика убеждает мусульман, что выражение «Би-исми Аллах ар-Рахман ар-Рахим» подразумевает Аллаха, который в этом мире милостив ко всем своим творениям (ар-Рахман), а в потустороннем мире, т.е. в жизни, наступающей после смерти человека — только к мусульманам (ар-Рахим).

Будучи великолепным знатоком арабского языка, доисламской арабской поэзии, Корана, коранической риторики и арабской филологии в целом, М. Бигиев убедительно опровергает данное убеждение с позиций семантической морфологии. Он заявляет, что в силу особенностей словообразования слово рахман охватывает более широкий спектр смыслов, нежели более узкое по своим морфолого-смысловым характеристикам слово рахим. Это означает, что понятие ар-Рахман означает Аллаха, который в силу всеохватности своей милости, постоянно оказывает и будет оказывать её всем людям, тогда как понятие ар-Рахим означает божью милость по отношению только лишь к этому миру, да и то лишь применительно к человеческим деяниям и поступкам[65].

В качестве очередного аргумента в пользу всеохватности божественного милосердия М. Бигиев приводит 62-й аят суры «Корова», краткий перевод которой звучит так: «Поистине, те, которые уверовали, и те, кто обратились в иудейство, и христиане, и сабии, которые уверовали в Аллаха и в последний день и творили благое, — им их награда у Господа их, нет над ними страха, и не будут они печальны»[66].

Разъясняя смысл этого аята, М. Бигиев пишет: «В этом аяте ясно обозначена своего рода матерь спасения, а именно — вера в существование Аллаха, повелевающего творить добро и отстраняться от зла, вера в День, когда воздастся за каждое доброе и злое деяние, совершённое при жизни. Если человек под влиянием этих двух факторов отстраняется от зла и порока, усердствуя в добре и благе, тогда такой человек в своей будущей жизни добьётся вечного счастья»[67].

Говоря о всеохватности Божьей милости, М. Бигиев основной акцент делает на том, что мусульмане заблуждаются в понимании смысла того, что сказано в Коране. Беспощадно сокрушая основы традиционно прививаемого мусульманам чувства религиозного эксклюзивизма и богоизбранности, он пишет: «Например, в суре «Предвечернее время» Властелин миров Всевышний Аллах говорит: «Клянусь предвечерним временем! Поистине, человек ведь в убытке, кроме тех, которые уверовали, творили добрые дела…»[68]. Употреблённое здесь слово «человек, люди» не означает европейцев или татар.

В Драгоценном Коране, в 141-м аяте суры «Женщины» Всевышний Аллах говорит: «И никогда Аллах не устроит неверным пути против верующих»[69]. Подразумевается ли здесь, что первые это саксонцы, а вторые — индийские мусульмане или земледельцы Египта? Не является ли реальность прямо тому противоположной?

В 29-м аяте суры «Ангелы» Благородный Коран говорит: «Ведь боятся Аллаха из Его рабов знающие»[70]. В качестве знающих, учёных мужей здесь не подразумеваются стамбульские ходжи, шейхи аль-Азхара, мевлевии Индии, дамеллы Бухары, российские му’аллимы и татарские муллы.

В 105-м аяте суры «Пророки» Драгоценный Коран говорит следующее: «И написали Мы уже в Псалтири после напоминания, что землю наследуют рабы Мои праведные»[71]. Здесь под словом «рабы Мои праведные» также не подразумеваются египетские крестьяне-феллахи, магрибские сенуситы, стамбульские каландары, индийские нищие-факиры, татарские суфии, ишаны из Альметьевска, накшбандии из Бухары.

Властелин миров, Всевышний Аллах говорит в Благородном Коране: «И была обязанностью для Нас защита верующих»[72].

Кого Он имел в виду, когда упомянул здесь «верующих»? Десятки миллионов индийских мусульман, оказавшихся в неволе у нескольких англичан? Мусульман-яванцев, ставших рабами Голландии? Или?..»[73].

Таким образом, Муса Бигиев подверг переоценке многие традиционные убеждения мусульман, сложившиеся не на основе знаний, излагаемых в источниках ислама, а сформировавшиеся под влиянием внешних объективных и субъективных факторов. Как видим, М. Бигиев был совершенно не согласен с широко распространившейся среди мусульман убеждённостью в обречённости т.н. «неверных», т.е. представителей немусульманских народов, на вечные муки в аду. По мнению М. Бигиева, это убеждение не имело под собой основы, поскольку, во-первых, оно противоречит провозглашаемому Кораном принципу наместничества (хилафа) человека на Земле, а во-вторых, не согласуется с фундаментальными установками ислама о безграничном милосердии Всевышнего и Его всеобъемлющей мудрости.

Обратив внимание на тот факт, что люди, проживая свои жизни в границах отпущенного им исчезающе малого по сравнению с вечностью вселенной отрезка времени, больше страдают, чем наслаждаются, М. Бигиев поставил вопрос о несоизмеримости наказания человека за совершённые им прегрешения, за которые его ожидают неописуемо ужасные и вечные муки ада. В этой связи мыслитель задаётся вопросом: может ли Бог, давший человеку краткий миг жизни, полной страданий, а затем обрекающий его на вечные муки, быть Милостивым и Милосердным Богом, каковым Он себя раз за разом называет?

В конце концов М. Бигиев пришёл к кардинальной переоценке природы всеобъемлющей милости Аллаха, которая была выражена им в учении о всеохватности Божьей милости. Данное учение знаменовало качественный скачок в трансформации представлений о Боге и его отношениях с человеком, подняв данный вопрос на принципиально новый философский и этический уровень.

Идеи Мусы Бигиева и его интерес к вопросу о сути отношений между Богом и человеком сформировались в условиях современных ему российских реалий начала XX в., когда татары, проживая на своих исторических территориях, оказались нежелательным инородческим меньшинством в окружении обласканного государством христианского большинства. Несмотря на это, провозглашённые выдающимся мыслителем идеи востребованы и сегодня, в том числе в условиях миграционного кризиса, принявшего глобальный характер. Сущностные параллели между двумя социальными реальностями очевидны, пусть в силу определённых исторических особенностей они и не совпадают в полной мере.

М. Бигиев пришёл к новаторскому осознанию природы Божьей милости будучи представителем татаро-мусульманского социума, осознававшего своё плачевное состояние. При этом народная память хранила картины великого прошлого: самостоятельную государственность, свободно исповедуемую религию, развитую культуру. Отсюда происходило, мягко говоря, настороженное отношение к русским и к национальной политике государства в отношении инородцев, которое раз за разом показывало татарам их место. В таких условиях у народа оставалась единственная духовная «отдушина» — ислам, и его нюансы, описанные в тысячах религиозных книг. Здесь народ черпал знания о том, что всем последователям ислама обещается грядущее райское блаженство, а всем притеснителям и гонителям мусульман — вечные муки в аду.

В подобных условиях водораздел между такими этическими и духовными категориями, как богоугодный и богопротивный, легко утратил своё первоначальное значение и приобрёл, на наш взгляд, несколько иную форму. Согласно кораническому исламу, люди разделены на две категории: верующие (му’мины), т.е. верующие в Бога, и т.н. «неверные» (кяфиры). Первые — богоугодные, а вторые — богопротивные. Быть в числе первых означает быть покорным Богу, совершать то, что велено Им, и воздерживаться от того, что Им запрещено. Это — минимум, необходимый для того, чтобы заслужить Божью милость. Богопротивные при этом — своего рода зеркало, в котором верующий видит образец того, каким быть нельзя. В данном различении (и именно на это обратил внимание М. Бигиев) отсутствует какой-либо намёк на религиозную, этническую или иную идентичность.

В упомянутой выше этно-конфессиональной ситуации в Российской империи в этом «зеркале богоугодности» оказались христиане-русские, автоматически оценённые покорёнными мусульманами как богопротивные. Так в национальном сознании российских мусульман-татар произошла подмена ценностей: мы — богоугодные, ибо мы — мусульмане, а против нас — богопротивные, неверные, которым гореть в аду.

Но если отталкиваться от учения Корана, то очевидно, что последнее неверно, поскольку русские, христиане, признаются в Исламе как «Обладатели Священного писания», т.е. община, живущая по канонам предшествующей Исламу богооткровенной религии. В свете вышесказанного каких-либо гарантий того, что христиане-русские окажутся в огне ада, просто нет.

В эпоху, когда Муса Бигиев решал вопрос о природе Божьей милости, горечь утраты самостоятельности и притеснения со стороны властей, выражавшиеся в том числе в гонениях на ислам, сыграли с мусульманами злую шутку: они погрузились в состояние самоуспокоенности, считая, что у них уже есть «путёвка в рай», поскольку каждый день они видели в «зеркале богопротивности» своих соседей-христиан, которые, по их мнению, гарантированно должны были попасть в ад. Глобальный контекст в тот момент выглядел так же, только речь шла о противостоянии мусульманских социумов и колониальной политики западных держав.

Подобная самоудовлетворённость и успокоенность мусульман «гарантированным» им раем, по мнению М. Бигиева, стали одной из причин искажений в понимании сути ислама. Теперь и речи не могло быть о духовном самосовершенствовании, поскольку для попадания в рай достаточно было произнести символ веры и совершать обряды. Резко ухудшилась нравственная атмосфера мусульманского социума, человеческая мораль стала терять свои лучшие качества, поступки людей стали несовместимыми с принадлежностью к общине ислама. Но люди этого не замечали, ибо по причине потери духовной бдительности в «зеркале богоугодности» воцарилось ошибочное изображение.

У рассматриваемого вопроса имеется и другая сторона, отражающая состояние потаённых глубин внутреннего мира человека. Приятие или неприятие мусульманами учения о всеохватности Божьей милости позволяет выяснить степень духовной зрелости личности, обнажая её сокрытые пороки. Люди, называющие себя верующими в Бога, должны осознавать, что они всего лишь Его служители, рабы. И как бы ни относилась одна группа рабов к другой, судьбу и тех, и других в конце концов решает Создатель. Неприлично считать себя ближе к Богу только потому, что ты мусульманин, ведь культурно-религиозную среду не выбирают, как и родителей. Мусульманам лучше было бы вспомнить, что Аллах ведёт по пути истины того, кого пожелает, и не ведёт того, кого не желает вести. Нужно смириться с тем, что Аллах Сам решал, решает и будет решать впредь участь своих созданий. Мусульманин, признающий всеохватность милости Аллаха, ничего не теряет, ведь это нисколько не ограничивает его стремление искренне и самозабвенно служить Ему и не превращает это его стремление в сизифов труд.

Существует известное мусульманское предание о том, что из двух соседей, один из которых мусульманин, а другой — «неверный», Аллах накажет именно мусульманина за то, что тот не поделился своим духовным богатством с соседом. Иными словами, для мусульман соседствующие с ними иноверцы — это испытание нравственного совершенства и готовности делиться благами и знаниями, которыми Аллах их облагодетельствовал. Быть мусульманином — это ежесекундный духовный труд и самосовершенствование на пути к Богу, а не предвкушение наслаждения от созерцания мук, в которые якобы будут ввергнуты те, кто думал и жил иначе.

Поскольку М. Бигиев обосновал своё понимание природы Божьего милосердия в полном соответствии с традициями мусульманского богословия, его невозможно упрекнуть в пренебрежительном отношении к источникам ислама и в интеллектуальном произволе. Его учение о всеохватности Божьей милости, предполагающее спасение всех людей независимо от религии, которую они исповедовали — это выдающийся вызов, ставящий мусульманский социум перед необходимостью выбора между внушёнными и укрепившимися за века убеждениями и собственно кораническим откровением.

Их выбор определит будущее отношений между мусульманами, по различным причинам оказавшимися в инокультурной среде, и обществами, которые открыли им возможность для обустройства жизни вдали от исторической родины. В свете сказанного совершенно очевидна сохраняющаяся актуальность учения о всеохватности Божьей милости и необходимость его дальнейшей популяризации для воспитания высокой культуры межнационального и межконфессионального общения в современном мире, характеризуемом этно-культурной и религиозной пестротой.

Глава 4. Христианская миссия в исламской среде Северного Кавказа

Христианская традиция на Северном Кавказе имеет глубокие корни. Ислам и христианство фактически на равных могут считаться историческими религиями народов этого региона. В то же время судьба христианской веры на этой земле трагична: она была постепенно вытеснена исламом в период с XIV по XIX вв. При этом Северный Кавказ мог бы претендовать на роль древнейшего ареала распространения христианства. Византийские миссионеры основывали здесь первые общины уже в IV в., древнейшие храмы относятся к временам Аланской епархии X в. (Архыз, Карачаево-Черкессия). Адыгская этика в Кабардино-Балкарии сочетает в себе элементы ислама и христианства.

Однако к концу XIX в., когда Северный Кавказ оказался полностью под контролем России, православие стало верой почти исключительно русского населения, в основном казаков, которых целенаправленно переселяли на Кавказ в качестве опоры русской власти. Ислам уважался как вера местного населения (лишь среди осетин и кабардинцев тогда были христиане). Период советской атеизации и отток русского населения с Северного Кавказа в 1990-е гг., казалось бы, поставили крест на христианском будущем региона. Но христиане вновь пустили корни во многих республиках Северного Кавказа. Постсоветская христианизация возвращает коренные народы к средневековой традиции.

Но в отличие от Средневековья, теперь на Кавказе не одна византийская традиция, а много различных христианских конфессий, каждая из которых предлагает свой путь «к корням». Прежде всего, на миссионерском поле региона с начала 1990-х гг. оказались православные и протестанты. Эта ситуация повторяет ту, которая сложилась в конце XIX в., когда среди русского населения православные священнослужители конкурировали с евангельскими движениями молокан и духоборов (существовали с конца XVIII в. как русский вариант протестантизма), а позднее и с баптистами (в то время эта миссия не затрагивала местное население).

Перестройка и распад СССР открыли двери любым миссионерам. Наряду с возрождением национальной культуры, интересом к исламу, в северокавказском обществе бурно развивались протестантские миссии, а православие долгое время оставалось чрезвычайно слабым. В начале 1990-х гг. общины Русской православной церкви (РПЦ) создавались русскими и лишь некоторыми обращёнными в православие из коренных народов. Приходы Ингушетии, Чечни фактически исчезли из-за оттока русских и Чеченских войн (священники РПЦ поддерживали боевой дух солдат, баптисты и пятидесятники раздавали Евангелия). Большой отток русских из Дагестана резко ослабил и так немногочисленные приходы этой республики. Целенаправленной миссии на Северном Кавказе православные не вели. Ситуация стала меняться только в 2010-е гг. благодаря общей стабилизации в регионе, административной реформе патриарха Кирилла и организации новых епархий на фоне миссионерского и социального подъёма внутри самой РПЦ.

Современное православие в регионе представлено РПЦ, у которой есть епархии в каждом регионе, кроме Ингушетии. Самая большая — Ставропольская митрополия во главе с митрополитом Кириллом (Покровским). Она включает в себя Ставропольскую епархию (193 прихода, 191 священник и диакон)[74], Георгиевскую епархию (103 прихода, 80 священнослужителей (клириков)) и часть приходов Пятигорской епархии. Последняя частично располагается в Ставропольском крае, но также включает в себя республики Кабардино-Балкария и Карачаево-Черкесия. Возглавляет епархию архиепископ Пятигорский Феофилакт (Курьянов), в неё входят 164 прихода и 167 клириков. Владикавказская епархия во главе с архиепископом Леонидом (Горбачевым) включает в себя территорию республики Северная Осетия (Алания), всего зарегистрировано 39 приходов[75]. Махачкалинская епархия во главе с архиепископом Варлаамом (Пономарёвым) включает в себя Ингушетию, Чечню и Дагестан (всего 28 приходов, 31 клирик)[76].

Протестантской миссией занимаются баптисты, евангелисты, пятидесятники, адвентисты, лютеране. Численность их организаций в республиках Северного Кавказа лишь немногим меньше количества приходов РПЦ. К примеру, в республике с самым значительным присутствием христианского населения — Северной Осетии — 25 разных протестантских церквей и 39 приходов РПЦ из 108 всех зарегистрированных организаций. В самом русском регионе Северного Кавказа — Ставропольском крае — 334 православных прихода и 84 протестантских церкви из 498 всех религиозных организаций[77].

После 2012 г. в связи с усилением контроля за некоммерческими организациями в России наметилась следующая тенденция: массовая регистрация организаций РПЦ и превращение их главных конкурентов — протестантских церквей — в зонтичные структуры, в рамках которых регистрируется только базовая церковь, а все остальные существуют как религиозные группы. Таким образом, в регионах России евангельских общин и групп, как правило, в два раза больше, чем зарегистрировано.

Протестанты, как и православные, давно укоренились в регионе. В советский период существовали отдельные группы консервативных баптистов и пятидесятников, «братских лютеран», которые жили без пасторов и были похожи на баптистов. В 1990-е гг. лютеранские общины возродились там, где люди вспомнили о своих немецких корнях, в основном в местах, где исторически селились немецкие колонисты с XIX в. (часть их была меннонитами, но затем они слились с баптистским движением). Со временем появились общины на базе центров немецкой культуры или Российско-Немецкого дома, как в Ставрополе, и новые верующие, не связанные этническими корнями с лютеранством. Лютеранские общины есть в Ставрополе, Черкесске (столица Карачаево-Черкесии), Пятигорске (центре региона Кавказские Минеральные воды, часть Ставропольского края), в городах Майский и Прохладный (Кабардино-Балкария)[78].

Основное отличие православной миссии от миссии евангеликов в том, что РПЦ нацелена в первую очередь на условно русское население (а также осетин и адыгов-христиан) и не ведёт работу с местным мусульманским населением (в РПЦ принимают лишь тех, кто приходит самостоятельно, чтобы избежать прозелитизма). Лютеранская миссия фактически тождественна православной (в общинах — потомки русских немцев на Кавказе и русские). Католики привлекают людей с католическими корнями (поляков, белорусов, украинцев), а также ведут национальную миссию среди коренных народов, но опосредованно с помощью социальных и культурных проектов. Евангельские церкви, в отличие от католиков и православных, не сохранили национальных корней, поскольку уже в советское время были многонациональны, и не ограничивают себя в формах прямой и косвенной проповеди среди местного населения. Следуя своим целям, христианские конфессии неизбежно привлекают потенциальных мусульман из числа народов Северного Кавказа, а также заимствуют друг у друга методы евангелизации.

Методы и широта миссии в большей степени объединяют протестантов с католиками, которым также удалось основать свои приходы и привлечь местное население. Хотя изначально католики создавали общины из тех, у кого были отдалённые католические литовские, польские корни.

Намного более многочисленным и распространённым движением, чем у католиков и лютеран, стало евангельское. Часть общин вышла из консервативных церквей советского времени, но большинство появилось в виде совершенно новых миссий баптистов, евангельских христиан, пятидесятников (харизматов).

Один из примеров нового типа миссии в РПЦ и диалога между конфессиями — деятельность Пятигорской епархии РПЦ (создана в 2011 г.). Её глава архиепископ Феофилакт провозгласил оригинальные принципы своего служения: «Церковь должна отстроить своё самостоятельное место в обществе, ей пристало быть частью, а иногда ареной общественных дискуссий и диалога. Добившись автономии от власти, церковь постепенно станет голосом народа перед властью. Мне постоянно приходят жалобы, и я защищаю людей»[79]. Феофилакт терпим к религиозным меньшинствам — установил контакты с католиками и баптистами и принципиально готов к сотрудничеству с ними. По мнению Феофилакта, РПЦ — это естественный центр притяжения и объединения русского населения в горских республиках, особенно в казачьих станицах. Русские в национальных республиках — Кабардино-Балкарии и Карачаево-Черкессии — часто считают РПЦ выразителем своих интересов: «Русские здесь не гости, а такие же хозяева, как и горцы («жители гор», местное население)». Феофилакт считается с демократическими традициями казачества, в частности, обычно удовлетворяет просьбы казачьих обществ о назначении в них конкретных священников. По свидетельству Феофилакта, у образованных горцев есть интерес к христианскому прошлому своих народов, но обращений в православие мало. Обращаются преимущественно женщины, чаще из смешанных семей. Есть криптохристиане. В республике заметны русские мусульмане. По оценке Феофилакта, их несколько сотен. Большинство — приезжие из других регионов России, все они радикалы[80].

В Нальчике, столице Кабардино-Балкарии, среди прихожан есть немного кабардинцев и балкарцев (большинство из смешанных семей), один священник — балкарец. В некоторых храмах в богослужении частично используется кабардинский язык. На Пасху 2014 г. кабардинский язык впервые частично был использован на богослужении в кафедральном соборе Нальчика. Одна из особенностей религиозной жизни в республике, как утверждает священник РПЦ Валентин Бобылев — это то, что кабардинцы, будучи мусульманами, посещают богослужение в православной церкви. Немногие принимают крещение и становятся практикующими православными, но интерес к данной религии есть. Как отмечает о. Валентин, «люди здесь на Северном Кавказе не переходят из одной веры в другую, а уходят от атеизма».

В Кабардино-Балкарии существует небольшая, но очень активная католическая община, состоящая из трёх приходов — Святого Иосифа (в Нальчике), Святого Семейства (в Прохладном) и Благовещения (в Благовещенке). Настоятель — француз, отец Лоран из Орлеана, принадлежащий к ордену Св. Иоанна. В приходах представлены поляки, русские, немцы, кабардинцы и балкарцы из смешанных семей. Серьёзная работа проводится с молодёжью, устраиваются летние лагеря «Каникулы с Богом». Отец Лоран, большой любитель конного спорта, в Благовещенке создал конюшню и обучает молодёжь конному спорту. При церкви существуют неформальные кружки «Друзей Церкви» и «Друзей французской культуры», объединяющие по преимуществу представителей горской интеллигенции. Сёстры ордена Матери Терезы оказывают помощь бомжам, нищим, инвалидам.

Наиболее активно национальной миссией занимаются баптисты. Существуют отдельные кабардинские и балкарские группы, которые собираются и читают Новый Завет и христианскую литературу на своих родных языках, также распространяемую миссией баптистов (Евангелие на кабардинский перевёл швед Лео Мартинсон). Пастор-балкарец Александр Мечиев объясняет мусульманам, что у них с христианами много общего. Например, мечеть переводится как Дом Молитвы, а мусульманин как «покорный Богу». Мечиев считает, что среди кабардинцев намного легче проповедовать, так как у них сохранились христианские корни в языке и именах. У балкарцев христианских корней уже меньше.

Христианская миссия неоднозначно воспринимается среди кабардино-балкарского общества. В редких случаях обращённых в христианство родственники лишают погребения в родном селе. Проповедуя в тюрьмах мусульманам, пастор говорит им, что он тоже правоверный, покорный Богу, человек. Тюремное начальство охотно пускает пастора к мусульманам, учитывая угрозу создания в зонах «джамаатов» (разделения на «зелёных» (мусульман) и «чёрных» (так «мусульмане» называют православных за то, что они, по их мнению, искажают Писание)).

В Черкесске успеха в миссии добилась церковь пятидесятников «Божий ковчег». Пастор церкви Гарик Кургинян полагает, что нельзя идентифицировать себя с исламом и Кораном, несмотря на то что там говорится об Иисусе. Надо не учить христианской философии, а прямо говорить о вере: о том, чтобы оставить всё, взять крест и идти за Христом. Поэтому те, кто заигрывали с мусульманами, остались малочисленными, а в церкви «Божий Ковчег» много новообращённых мусульман. Клановость и родственные связи Кургинян также рассматривает с точки зрения положительного влияния на миссию. Гонения со стороны представителей родов есть, но надо стараться служить всей семье.

В Москве, если обратить одного человека, то все потом не придут, а на Кавказе, если происходит одно исцеление, то приходит ещё пятеро, а иногда и вся родня. Поэтому церковь и не разрушает родственную систему. В общине складывается система собственной клановости — общего братства. Карачаевцы, абазины легче идут в церковь, чем черкесы. Карачаевцы больше вспоминают свои христианские, аланские корни и традиции. Но и образованные черкесы интересуются христианством. Характерна ситуация, когда приходят «ваххабиты» и угрожают новообращённому христианину, а он им говорит — когда я был алкоголиком и наркоманом, вы мне не помогли, мне помогла церковь, и туда я буду ходить. Мусульманское население на Кавказе, как отмечает пастор, предназначено для христианской миссии протестантов, так как РПЦ формально не может работать среди народов Кавказа. При этом РПЦ активизировала свою работу с приходом епископа Пятигорского Феофилакта, стала применять евангельские методы, использовать национальные языки (в частности, на сайте епархии)[81].

Все церкви Северного Кавказа по-разному и в разной степени столкнулись с проблемой преодоления местных запретов и стереотипов, а также принципов, которые существуют у самих церквей.

Во-первых, это связано с пониманием национальной миссии. В Московском патриархате официально придерживаются представления о том, что каждому этносу в России соответствует своя религиозная традиция, и народы мусульманской культуры должны принадлежать исламу. Это своего рода «каноническая территория» народа, на которую другим религиям лучше не заходить. Таким образом, формально РПЦ вроде бы не должна иметь национальной миссии на Кавказе, хотя в реальности она существует. Приходы и епархии РПЦ, как и любая христианская церковь, по мере активизации своей социальной и культурной работы не могут не выходить за рамки «русской веры», как многие коренные народы России называют православие.

У протестантов есть другая проблема. Для них национальная миссия и привлечение местного населения — это естественная миссионерская задача. Однако баптистам и пятидесятникам как фундаменталистам в восприятии истинности Библии и оправдания «только верой» культура по существу не нужна, традиции напоминают либо об исламе, либо о язычестве (как у осетин и адыгских народов — кабардинцев). Протестанты часто отвергают традиции, помогают молодому поколению становится более похожим на молодёжь США или Западной Европы. Однако самые успешные протестантские церкви опровергают мнение о себе как об «антикультурных», потому что они так или иначе построены на национальной культурной миссии. Эта миссия включает элементы одежды, музыки, обычаев в церковную жизнь. Православные вслед за протестантами стали к концу 2010-х гг. использовать национальные языки в богослужении, распространять Евангелия на родных языках народов Кавказа.

Во-вторых, миссия у всех церквей связана с преодолением родовых и клановых связей. Православное духовенство не афиширует обращение местного населения в христианство (кроме открытой миссии в Северной Осетии), протестантские пасторы рискуют жизнью, но проповедуют. В разных конфессиях появляются тайные верующие, которые не говорят о своей вере публично. Периодически миссионеры сталкиваются с враждебностью со стороны исламских радикалов, которые не раз захватывали в заложники евангелистов (граждан США) в Чечне и Дагестане в конце 1990-х гг.

В 2000-е гг. самой яркой и миссионерски активной была церковь пятидесятников «Осанна» в Махачкале. Её пастор Артур Сулейманов стал одним из первооткрывателей миссии среди мусульман (в основном, местных народностей — лакцев и аварцев). С начала деятельности церкви «Осанна» почти каждое воскресенье на служения приходили мусульмане и пытались сорвать собрание. Учащиеся исламских учебных заведений проводили антиевангелизацию. Национальную проблему в церкви решали с помощью грамотной работы с родственниками уверовавших дагестанцев. Некоторых неофитов выгоняли из дома, многим угрожали, но в церкви новообращённым говорили, что они должны ещё больше любить своих родственников. Конфликты часто выливались во встречи пастора Артура Сулейманова с родственниками, которые начинали возмущаться и угрожать, но пастор занимал миролюбивую позицию. И нередко сами возмущённые родственники становятся членами церкви «Осанна».

На юге Дагестана успешной была миссия норвежского проповедника Рика Фьосна среди другого народа — лезгин. На рубеже 2000-х гг. несколько проповедников в деревнях было убито. В 2010 г. после богослужения у своей церкви был застрелен сам пастор Артур Сулейманов (предположительно радикальным исламистом). Однако евангельская церковь продолжила своё существование. После этого никаких столкновений в республике уже не было.

Одной из последних антихристианских акций радикалов стала атака на храм в Чечне. В мае 2018 г. террористы попытались захватить заложников в православной церкви Архангела Михаила в Грозном, но были уничтожены. Сам храм РПЦ в столице Чечни был построен заново (после разрушения во время войны в 1990-е гг.) в 2009 г. усилиями главы Чечни Рамзана Кадырова.

Несмотря на трудности, Северный Кавказ — пример возникновения новых христианских церквей на основе традиций христианства, которые уже были утрачены, как в Кабардино-Балкарии. Уникальная ситуация сложилась в Северной Осетии, где христианство развивается одновременно с появлением националистов-язычников, рассматривающих многие храмовые комплексы как свои святилища и даже устраивающих нападения на древние храмы[82]. Новым стало то, что православные, протестанты, католики своей проповедью разрушают многие табу, которые ранее казались непреодолимыми (возможность изменения веры, выход за рамки родовых традиций, противопоставление своей веры родственным связям, отказ от полуязыческих традиций прошлого (например, у осетин и адыгов)). Христианство не только преодолевает клановые традиции, но и борется с советским предубеждением против религии как таковой и против агрессивного радикализма под исламским флагом (противопоставляя ему столь же сознательных и мотивированных верующих, но уже христиан).

Наряду с протестантизмом, развитие Православной церкви на Северном Кавказе в 2010-е гг. помогает увидеть в «чистом» виде особенности демократизации и социализации православия, происходящие и по России в целом. Социальная активность и формирование реальных общин постепенно делают РПЦ значимой общественной силой, духовенство приветствует творческие инициативы прихожан, христианская миссия пробивает себе путь сквозь идеологические стереотипы, межконфессиональный диалог ломает сложившиеся представления о «традиционных религиях», среди которых политики и чиновники обычно не упоминают протестантов и католиков. Безусловно, новая христианизация Северного Кавказа стала важным фактором укрепления гражданского общества в регионе, очагом европейской культуры, обогащённой национальными традициями. Этот феномен может преподнести много замечательных сюрпризов, открыть новых местных лидеров и новые миссии, и именно укрепление этой миссии способно предотвратить новые войны и конфликты на Северном Кавказе.

Глава 5. Самоопределение ислама в Крыму после воссоединения с Россией

После распада Советского Союза ислам на Крымском полуострове по существу развивался с чистого листа. Несмотря на богатые исторические традиции и распространение этой религии в Крыму (активная исламизация началась с XIII в.), появление мусульманской интеллигенции и просвещённого ислама на рубеже XIX-XX вв., связанного с именем идеолога джадидизма и новометодных школ Исмаила Гаспринского (Гаспарлы) (1851—1914), большевистская атеизация населения, а главное, депортация в 1944 г. народа — носителя ислама — крымских татар — не только прервали, но и почти уничтожили исламскую традицию в регионе.

С 1991 по 2014 гг. возрождение традиционного ислама происходило в тесном взаимодействии с развитием национального движения и при одновременном росте новых миссионерских организаций, представители которых приезжали на полуостров из арабских стран и Турции[83]. Законодательство Украины не ограничивало деятельность ни официально признанного Духовного управления мусульман Крыма (ДУМК), ни отдельных групп и течений. Духовное управление мусульман позиционировало себя как носителя «традиционного ислама», терпимого к различным проявлениям салафизма в общинах. Конфликты у «традиционных» мусульман возникали в основном с последователями движения «Хизб ут-Тахрир»[84]. Первоочередными задачами крымско-татарского народа в лице Меджлиса, оказывавшего влияние на ДУМК, были приобретение политического влияния и экономическое обустройство в Крыму, включая «самозахваты» и узаконивание земель. Интересы самой сильной части крымско-татарского движения в лице лидеров Меджлиса фактически подменяли собой интересы и задачи Духовного управления мусульман. В прессе духовное управление часто называли «карманным Муфтиятом» или «отделом при Меджлисе». В результате, по признанию многих представителей крымской интеллигенции, полноценного национального возрождения после возвращения татарского народа на полуостров не произошло, а религиозное развитие не было столь активным. Ислам, как и во многих регионах постсоветского пространства, остался почти исключительно частью культурной самоидентификации народа[85]. Различные исламские инициативы стали бурно развиваться лишь со второй половины 2000-х гг.

Присоединение Крыма к России разделило национальное и религиозное движения, поставив религиозный фактор на первое место и сделав Духовное управление мусульман самостоятельным религиозно-политическим субъектом взаимоотношений с властью и обществом. Вместе с тем более жёсткое российское законодательство о религии, нормы регистрации и регулирования миссионерской деятельности лишили мусульман и их лидеров того демократического поля свободы религии, которое существовало при Украине. Однако эти обстоятельства также способствовали усилению религиозного фактора в политике, поскольку религия в данном случае стала удобной опосредованной формой для отстаивания национальных и политических интересов.

Развитие ислама в Крыму до 2014 г. было освещено в целом ряде сборников и монографий — их авторы подчёркивают постепенный рост уровня мусульманского образования, роли ислама в повседневной жизни[86]. Противоречия, ожидания и страхи после установления российской власти на полуострове Крым в 2014 г. были, в частности, проанализированы в статьях Э. Муратовой, Д. Мухетдинова и А. Хабутдинова[87].

По словам Муратовой, в обстановке растерянности большинства мусульман и конфликта внутри Меджлиса[88] стали возможными несколько вариантов развития ситуации.

Первый, оптимистический, предполагал постепенную адаптацию крымских татар к новым реалиям и успешную интеграцию мусульманских лидеров в российскую исламскую среду, но требовал решения проблем крымско-татарского народа и исходил из того, что оппозиционеры эмигрируют из Крыма. Второй, пессимистический, подразумевал поляризацию крымского общества и нарастание протестных (радикальных) настроений среди мусульман. Третий, реалистический, предполагал консервацию на определённый срок нынешней ситуации, при которой сохранялось бы разделение общества на сторонников и противников изменения статуса Крыма, а «точечное» давление силовиков не провоцировало бы массовую радикализацию мусульман[89].

По словам Д. Мухетдинова, интеграция мусульман Крыма в российское исламское пространство в определённой степени стала неизбежна, несмотря на то что российские и украинские власти не приветствовали тесные связи Крыма с исламом в Татарстане, представленном в ДУМ РФ и ДУМ Татарстана. Контакты духовных управлений после 2014 г. открыли новые возможности для совместного развития религиозной жизни и культурных традиций[90].

Представленные в данной главе материалы основаны на полевых социологических исследованиях религиозной жизни, проведённых в Крыму в 2016 г.[91] Было взято около 50 экспертных интервью у представителей органов власти, отвечавших за религиозную политику, представителей Духовного управления мусульман Крыма, отдельных мусульманских общин и движений, лидеров национальных организаций, журналистов, местных социологов, историков и музейных работников, священников и пасторов разных христианских конфессий, караимов.

Глава отражает общее понимание ситуации автором на базе интервью, основанных на социально-антропологическом подходе, предполагающем использование метода развёрнутых бесед с респондентами. Итоги таких бесед складываются в «насыщенное описание» (определение социолога К. Гирца)[92]. На примере исследования мусульманских организаций в Крыму хорошо видна сложность процесса переформатирования религиозной жизни и национального движения. В центре анализа — культурная и общественно-политическая роль ислама и религиозная политика властей в Крыму после 2014 г. на фоне российско-украинского кризиса, а также исламские организации в их взаимосвязи с властными структурами и национальным движением.

Сохранение и укрепление крымско-татарского народа после переселения на родину в постсоветский период стали приоритетными для национального движения, представленного Курултаем и Меджлисом крымско-татарского народа. Меджлис был образован в 1991 г., а Духовное управление мусульман Крыма — в 1992 г. Ислам как религия через лидеров и общины ДУМК лишь в 2000-е гг. стал фактором, консолидирующим крымских татар на фоне других исламских движений, начавших появляться в Крыму. При этом национальное движение смотрело на религиозных лидеров как на подчинённую себе силу, а ислам рассматривался только в контексте крымско-татарского вопроса на Украине.

До 2014 г. 90% мусульманских общин Украины было сосредоточено в Крыму. По опросам Центра Разумкова, в 2011 г. 18% тех, кто назвал себя мусульманами, каждый день исполняли религиозные обряды. При этом почти 100% мусульман Крыма — крымские татары (в 2011 г. они составляли 12% населения полуострова). Укоренённость народа в исламской традиции очевидна. Уровень религиозности среди крымских татар соответствовал и даже превышал средний общеевропейский уровень практикующих верующих в РФ и странах ЕС[93]. По данным ДУМК, около 10% крымских татар регулярно посещают мечеть и выполняют пятикратные намазы, около 30% ходят в мечеть по пятницам и около 60% — по праздникам.

21 апреля 2014 г. был подписан Указ Президента РФ №268 «О мерах по реабилитации армянского, болгарского, греческого, крымско-татарского и немецкого народов и государственной поддержке их возрождения и развития». Удивительно, но при Украине не было принято ни одного подобного общегосударственного акта о судьбе и статусе крымских татар. Надежды части крымских татар на то, что Россия последует старому советскому принципу наций на самоопределение и предоставит народу государственность, оказались иллюзией. Указом 2014 г. в политической плоскости тема статуса крымских татар для российской власти была формально закрыта.

Однако определённая «запретность» национальной тематики ещё больше повысила роль ДУМК, поскольку заявлять о национальных интересах без большого политического риска стало удобнее опосредованно, через отстаивание религиозных и культурных традиций. Ранее быстрой переориентации ДУМК на российскую политику способствовал радикальный разрыв с основной на Украине национальной организацией крымских татар — Меджлисом, а вернее, с её руководством в лице Рефата Чубарова и Мустафы Джемилева. Эти политики начали резко критиковать РФ «за оккупацию Крыма». В итоге часть членов Меджлиса интегрировалось во властные структуры и руководство ДУМК, а другая преследуется в судебном порядке в Крыму.

В 2014—2016 гг. открытым оставался вопрос, удаётся ли Духовному управлению мусульман (или нескольким мусульманским объединениям) перехватить повестку национального движения и найти свой путь национально-религиозного возрождения. На полуострове было два духовных центра, связывавших свою судьбу с традициями крымских татар. Таврический муфтият относил себя к суфийскому направлению и состоял из нескольких десятков крупных общин и большой мечети в Евпатории. Он соответствовал целям российской политики искоренения «ваххабизма» в любой форме. Представление о «традиционном исламе» в ДУМК — это спектр между полюсами от «светского ислама», основанного на культурной самоидентификации, до религиозных фундаменталистов-салафитов, которые посещают молитвы в мечетях, но не руководят ими и не создают самостоятельно публичных организаций.

Руководство и сторонники ДУМК во власти — в Госкомнаце, правительстве, мэрии Симферополя — оказались наследниками Меджлиса с точки зрения используемых политических методов. Они шли на те же компромиссы, что и старое руководство Меджлиса, стремившееся договориться с властью и вместе решать национальные и деловые вопросы в интересах группы представителей крымско-татарского движения.

Национальное движение не было монолитным и в украинский период, и ассоциировать его полностью с Меджлисом, а тем более с его лидерами, неправильно. Как и при Украине, в 2014—2016 гг. и позднее существовали пророссийские движения крымских татар (Милли Фирка, «Единство Крыма»). Возникло новое движение «Крым» под эгидой местных властей, куда входят и бывшие члены Меджлиса. Ещё в украинский период звучала эмоциональная и резкая критика в адрес Меджлиса из среды самих крымских татар: обвинения в коррупции и сговоре с местной властью, в бездействии по вопросам оформления земли для крымских татар, статуса народа и его автономии. Одним из оппонентов Меджлиса был Руслан Бальбек, ныне депутат ГД РФ от Крыма.

Это позволяет сделать вывод о том, что новое поколение крымско-татарских политиков и руководство ДУМК были если не рады уходу старых авторитарных лидеров, то, по крайней мере, стремились использовать новые возможности после того, как Междлис прекратил своё существование. Об этом говорят и столкновения муфтия Аблаева и Чубарова в прессе и лично, когда в Анкаре в августе 2015 г. Чубаров и Ленур Ислямов пытались помешать встрече муфтия с министром по делам религии Турции и угрожали ему, удерживая в гостинице[94].

После 2014 г. ДУМК держался на определённой дистанции от Меджлиса в силу риторики его лидеров, называвших предателями тех, кто остался в Крыму. Муфтият официально осудил действия и заявления Чубарова и Джемилева и продолжает делать это периодически, в том числе на международных площадках. Например, Айдер Исмаилов выступил с подобной оценкой в ОБСЕ в октябре 2016 г. Однако со старейшинами Меджлиса в ДУМК старались не ссориться в силу присутствия там людей с разными взглядами (всего членов Меджлиса чуть более 30, и только 10 уехало из Крыма после событий 2014 г.). Как отмечали в духовном управлении, если 10 человек занимали проукраинскую позицию, то это не значило, что все они также были против ДУМК. Были те, кто поддерживал ДУМК и подчёркивал, что муфтият остаётся с народом. С Меджлисом в Киеве связи тоже окончательно не были прерваны.

Основной пророссийской национальной организацией, связанной с ДУМК и властью, в 2014—2016 гг. была общественная организация «Крым» во главе с Ремзи Ильясовым (заместитель Председателя Государственного Совета РК). Его заместитель — Заур Смирнов, глава Госкомнаца. Оба — бывшие члены Меджлиса.

Тесная связь ДУМК с властью таила в себе опасности для развития национального движения. Разочарование во власти было способно повлечь за собой разочарование в позиции ДУМК. Это могло вывести на первый план оппозиционно настроенных по отношению к Меджлису и ДУМК представителей крымско-татарского движения, хотя ни одно из их образований не имело преобладающего влияния среди всего крымско-татарского населения. Прежде всего, это такие организации, как: «Къырым Бирлиги» (Единство Крыма, лидер Сейтумер Ниметуллаев); бывшая партия «Милли Фирка» и её активисты; движения, связанные с ЦДУМТМ; ветераны Национального движения крымских татар (НДКТ) 1990-х гг.[95] Линию НДКТ в 2014—2016 гг. продолжал «Къырым Бирлиги», поддерживая контакты с Таврическим муфтиятом, но при этом стремясь не портить отношения и с ДУМК. Лояльность по отношению к новой власти проявлял и Совет старейшин крымско-татарского народа «Намус» (глава Дильшод Ильясов, председатель правления Темур Челебиев). Интеллигенция со своей независимой, но в целом лояльной по отношению к РФ, позицией группировалась вокруг Библиотеки им. Исмаила Гаспринского в Симферополе[96].

Довольно сложно отделить национальную идеологию ДУМК от идеологии лидеров Меджлиса на Украине (различаются лишь методы и острота высказываний). Более того, именно радикализм киевского Меджлиса сделал ДУМК столь приемлемым для властей центром национального самосознания крымских татар.

Приспособление исторической памяти крымских татар к новой ситуации после 2014 г. с их сложными отношениями с Российской империей и СССР складывалось из противоречий, связанных не только с отношением к России и Украине, но и с разной оценкой пути, который крымские татары прошли в рамках Украины после 1991 г. Как подчёркивал заместитель муфтия ДУМК Айдер Исмаилов, психологическое состояние верующих и в целом крымских татар в Крыму было неоднозначным. Люди понимали необратимость процесса, но не хотели адаптироваться к новому: «Мы ждём пока многие, прежде всего, интеллигенция, привыкнут к новому. Кроме того, надо понимать, что на протяжении 50 лет на крымских татарах было клеймо предателей, — им сложно сразу переменить Родину, и на Украине этим пользуются как инструментом, а люди не могут так сразу измениться. Ещё жива историческая память о царской и советской политике по отношению к этому народу. От этого происходят боязнь и недоверие к власти, страх того, что снова будут гонения, критики власти и России постоянно говорят, что вас снова депортируют (по ATR — крымско-татарскому телеканалу, расположенному в Киеве и известному своей критикой России, также об этом говорят)»[97].

Для возрождения доверия необходимо время и определённые шаги по реабилитации крымско-татарского народа. Духовное управление стало принимать активное участие в лоббировании интересов крымских татар. ДУМК считал, что практически ничего не делается для решения проблемы названий сёл в районах республики (чтобы было два равноправных названия — русское и крымско-татарское). По мнению управления, процесс выплаты компенсаций шёл медленно, подзаконных актов и реальных шагов по реабилитации крымско-татарского народа в 2014—2016 гг. не было. Интеграция крымских татар в общество, по мнению мусульманских лидеров, могла бы идти быстрее, если бы власти применяли к крымским татарам все льготы, положенные репрессированному и депортированному народу. «Нужно дать крымским татарам представительство во власти, возможность участвовать в управлении их Родиной. Зарегистрированная национально-культурная автономия является просто общественной организацией, которую критикует интеллигенция и национальное движение, — заявлял Айдар Исмаилов. — Большой вопрос — насколько уместна лишь автономия крымских татар в своей республике и у себя на Родине, которая охватывает весь Крым. Должны быть более эффективные механизмы интеграции крымско-татарского движения в общество и во власть»[98].

На основании интервью с целым рядом общественных деятелей можно было утверждать, что и ДУМК, и оппонентов власти, и её сторонников, и тех, кто за, и тех, кто против Меджлиса, объединяла одна идея: Республика Крым строится на крымских татарах, и нужно открыто сказать о том, какая нация составляет ядро республики. Не так важно, как будет называться представительство крымских татар во власти, главное — механизм этого участия, и на это нужна политическая воля.

После перехода Крыма в Россию в 2014 г. («переходом» это событие называют сами крымчане) религиозная политика на полуострове была ужесточена. Это выразилось в контроле общественной деятельности, ограничении социального служения централизованных и местных религиозных организаций. Отразилось это и на исламе. В 2015—2016 гг. интенсивно проходила перерегистрация всех религиозных общин по законодательству РФ (2 раза её сроки продлевались), и этот процесс в 2016 г. ещё продолжался.

В мусульманской сфере российские власти сделали ставку на отношения с ДУМК и его руководством (с 1992 по 1999 г. муфтием был Нури Мустафаев, с 1999 г. — член Меджлиса муфтий Эмирали Аблаев). Мусульманские лидеры быстро вписались в новую политическую ситуацию. Они оказались готовы порвать с Меджлисом и осудить его действия, в том числе в прессе. Муфтий и его заместители критиковали заявления и действия членов Меджлиса. Объектом критики стали силовые акции на границе, антироссийские акции, выступления в ОБСЕ[99]. ДУМК стало активно сотрудничать с российскими объединениями, в большей степени с Духовным управлением мусульман РФ (ДУМ РФ) во главе с верховным муфтием Равилем Гайнутдином. Многие мероприятия ДУМК курировал советник главы ДУМ РФ Али Вячеслав Полосин. ДУМК позиционировало себя как независимое управление, свободное в своих контактах с конкурентами и критиками ДУМ РФ, в частности, с Альбиром Кргановым, муфтием Духовного собрания мусульман России. Напрямую поддерживало отношения с ДУМ Республики Татарстан (делегация ДУМ РТ одной из первых посетила Крым в 2014 г.) и ДУМ Чечни (делегация ДУМК участвовала во Всемирной исламской конференции в Грозном «Кто они — Ахлюс Сунна валь Джама’а» в 2016 г., при этом Эмирали Аблаев подписал фетву за запрет ваххабизма[100] на территории РФ).

В украинский период в ДУМК входило около 350 объединений, которые зарегистрировали свои уставы или же были зарегистрированы как организации. В Крыму около 300 мечетей с минаретами и молельных домов. Центральное медресе действует в посёлке Азовский Джанкойского района. В 2014—2016 гг., по сведениям ДУМК, прошло (или проходило) перерегистрацию почти 200 общин, а другие собирались регистрироваться. Ситуация осложнялась тем, что до 2004 г. на Украине была двойная регистрация религиозных организаций: регистрация устава считалась основанием для предоставления статуса юридического лица, но помимо этого регистрировались и организации. В 2004 г. был создан Единый реестр юридических лиц: регистрация устава и организации стали обязательными в совокупности, но далеко не все общины к 2014 г. зарегистрировались как организации.

Министерство культуры Украины учитывало данные обо всех общинах[101]. Существовали, к примеру, джамааты, где был мулла с помощниками для проведения обрядов (в среднем 7 человек на молельный дом). Таких групп в 2016 г. было около 600 (данные ДУМК).

В украинский период в Крыму было около тысячи мусульманских общин, но по законодательству РФ большинство из них — это религиозные группы, действующие без регистрации, поскольку основная форма существования общин по законодательству РФ — зарегистрированное «религиозное объединение». Численность зарегистрированных общин на 2017 г. по-прежнему не отражала реальное число мусульманских общин[102]. Исламское среднее специальное образование верующие получали в медресе в Джанкое — оно мужское и женское. В республике в 2016 г. было 15 крымско-татарских школ, где изучался крымско-татарский язык и основы ислама.

Заместитель муфтия ДУМК Айдер Исмаилов отмечал в интервью автору[103], что отношения с властями и другими религиозными лидерами выстраивались годами, начиная с 1991 г., когда ДУМК было зарегистрирован. В отношениях с другими религиозными объединениями после февраля 2014 г. ничего не изменилось, хотя духовное управление потеряло возможность открыто критиковать Симферопольскую и Крымскую епархию Украинской православной церкви Московского патриархата (УПЦ МП). Продолжал существовать Межконфессиональный совет Крыма «Мир — дар Божий» (с 1992 г.), представляющий позицию православных, мусульман, иудеев, протестантов, католиков, караимов и Армянской апостольской церкви перед руководством республики. Единственным серьёзным разногласием, которое в начале 2000-х гг. привело к выходу муфтия Аблаева из совета, стало возмущение мусульман установкой православными казаками крестов у крымско-татарских сёл и кладбищ. За этим последовал крестоповал, когда крымские татары срубали установленные кресты. Кроме того, ДУМК заявляло, что без представителя Киевского патриархата (УПЦ КП) не будет членом совета «Мир — Дар Божий» (при российской власти эта проблема потеряла актуальность, так как УПЦ КП стала постепенно вытесняться с полуострова). Муфтий де-факто снова вернулся в межконфессиональный совет только в 2014 г. (по крайней мере, он подписывал многие заявления совета с призывами к миру), но проблема осталась. Без ведома епархии УПЦ МП казаки по-прежнему устанавливают кресты, но руководству епархии, видимо, удалось доказать ДУМК, что митрополит Лазарь не благословляет подобные действия, и ДУМК дистанцировалось от крестоповалов.

Характеристика новой роли ДУМК на полуострове включала в себя как приобретённые после 2014 г. преимущества, так и потери, выраженные в целом ряде негативных явлений. Ценой, заплаченной ДУМК за сохранение своего политического значения как основного мусульманского объединения Крыма, стала частичная потеря спонсоров (прежде всего, турецких) и жёсткий контроль спецслужб за любыми финансовыми потоками и образовательными проектами. ДУМК лишилось молодёжного движения, практически все инициативы и проекты были прекращены и закрыты под давлением правоохранительных органов, в т.ч. в рамках профилактики возможных проявлений экстремизма на религиозной почве. Любое социальное служение или культурные акции стали невозможны без согласования с правоохранительными органами, что остановило всю общественную работу ДУМК в переходный период 2014—2016 гг. и отпугнуло большое количество активной молодёжи. Как отмечал Айдер Исмаилов, после 2014 г. большинство именно молодёжных общин не прошло перерегистрацию: они попали под подозрение властей, стали подвергаться проверкам. Часть активистов уехала из Крыма самостоятельно, часть была вынуждена это сделать во избежание обвинений в участии в запрещённом в России движении «Хизб ут-Тахрир».

Государственно-церковные отношения в Крыму находились в 2014—2016 гг. на стадии становления и сложного согласования интересов. Как отмечали в ДУМК, на местах остался старый контингент чиновников, поэтому приходилось лавировать и продавливать все решения. При этом глава республики С. Аксёнов также курировал вопрос строительства соборной мечети. При Украине процесс выделения земли для мечети занял 8 лет. Городские власти не хотели оформлять землю в собственность, из-за чего ДУМК судилось за землю, дойдя до Верховного суда Украины. Только под давлением главы республики Василия Джарты удалось провести через городской совет решение оформить землю — в 2011 г. Но строительство началось только в 2014 г., когда президент России взял под свой патронаж соборную мечеть.

Собор Александра Невского Симферопольской епархии УПЦ МП в центре города был построен тоже при поддержке В.В. Путина. 17 августа 2014 г. в Ялте проходила встреча главы государства с культурными и религиозными деятелями Крыма, на которой муфтий Аблаев попросил президента о помощи. В 2016 г. был также освящён отреставрированный молельный комплекс «Сеит-Сеттар». Всего в Симферополе в настоящее время 18 мечетей. В главной мечети, где располагается ДУМК, собирается до 500 прихожан. В 2021 г. новая Соборная мечеть в Симферополе должна быть достроена и расписана (строительство началось в 2016 г.). В 2019 г. закончена роспись купола и стен симферопольского собора Александра Невского. Из других президентских проектов можно упомянуть продолжающуюся реконструкцию древнего городища в музее-заповеднике «Херсонес Таврический».

Подчёркивая своё исключительное монопольное положение в Крыму и свою лояльность властям, ДУМК настаивало на том, чтобы все культовые сооружения передавались централизованной организации, а не местным общинам. Это требование поддерживали и в УПЦ МП, где по Уставу действует подобный порядок, и в Духовном управлении караимов, которое фактически потеряло здание кенасы в Симферополе, где была зарегистрирована независимая община «Чолпан». Как отмечали в руководстве ДУМК, власти шли в этом отношении навстречу духовному управлению. ДУМК было передано около 70 зданий старых мечетей.

Беспокойство руководства ДУМК было связано с тем, что на некоторые мечети претендовали его конкуренты из Таврического муфтията. Последнему удалось отвоевать у ДУМК мечеть Джума-Джами в Евпатории. В 2015 г., по информации ДУМК, было принято судебное решение о передаче мечети в ведение ДУМК. Однако мусульманская община «хабашитов», как называют мусульман из Таврического муфтията в ДУМК, была несмотря на протесты ДУМК, зарегистрирована по адресу мечети Джума-Джами 23 декабря 2015 г. По словам Исмаилова, Таврический муфтият только прикрывается именем суфиев (нетрадиционным для Крыма эфиопским суфизмом), а на самом деле борется за власть и противодействует ДУМК, хотя «стремление к власти не свойственно суфиям»[104].

Руководство ДУМК пыталось не допустить, чтобы кто-либо проводил свою идеологию в Крыму, в общинах ДУМК. Поэтому оно не приветствовало создание отдельно суфийских общин или общин по национальному признаку, к примеру, выходцев из Дагестана, хотя мусульманская община дагестанцев уже существовала в Саках, а ДУМ Дагестана распространяло в Крыму на улицах миссионерскую газету «Ас-Салам». Салафитских общин в Крыму на 2016 г. насчитывалось несколько десятков. Существовали те, кто выступал против них, но религиозных «войн» между общинами не было. ДУМК не пыталось от них избавиться, а салафиты не выступали против ДУМК. Руководство ДУМК пыталось выдерживать баланс сил в общинах, которые входили в него и включали в себя открытых или скрытых салафитов, но старалось при этом не допускать, чтобы салафиты становились имамами.

Одним из факторов, повлиявших на настроения крымских татар, стало политическое и полицейское давление на активистов этно-религиозных групп. Многие активные члены Меджлиса, мусульманских движений были арестованы, против некоторых были заведены уголовные дела, кто-то был осуждён как член «Хизб ут-Тахрир», кто-то за участие в деятельности Меджлиса, признанного в РФ экстремистской организацией. На деле оказалось довольно сложно различить активных мусульман и активистов национального движения, с одной стороны, и просто общественно активных крымских татар, с другой. Все они попали под подозрение или стали вне закона.

Главным дивидендом, полученным от власти, оставалось строительство мечетей в Крыму под эгидой ДУМ Крыма и Севастополя. Помимо этого, активно развивались образовательные и научные связи с исламскими вузами Москвы, Татарстана, с научными кругами Симферополя. Несмотря на сокращение числа проектов, создавались полностью подотчётные ДУМК образовательные структуры, проекты и мечети, имевшие обязательства только перед ним, а не перед турецкими или арабскими фондами.

Отношения ДУМК с властями в первые годы пребывания Крыма в составе России осложняло не только обсуждение национальных проблем, сопряжённое с критикой Меджлиса в адрес тех, кто остался в Крыму, с постоянным обострением крымского вопроса со стороны Украины, но и существование конкурентных по отношению к ДУМК мусульманских движений. Постепенно в русле общероссийской религиозной политики на полуострове осталась одна доминирующая организация, представляющая интересы мусульман и де-факто крымских татар (ДУМК). Деятельность «Хизб ут-Тахрир» была автоматически запрещена на территории полуострова после 2014 г., поскольку в соответствии с законодательством РФ эта организация является экстремистской. Многие салафитские группы, хотя и требовали поставить своих имамов во главе общин, не стремились создавать своей организации. Альтернативное духовное управление было создано при негласной поддержке российской власти, но реальной власти в рамках мусульманской уммы и политического влияния не приобрело.

В соответствии с принятой на федеральном уровне практикой поддержания баланса между конкурирующими муфтиятами в Крыму в конце августа 2014 г. была предпринята попытка создания альтернативного по отношению к ДУМК Таврического муфтията (муфтий Руслан Саитвалиев, председатель Энвер Ахтемов[105]), который в 2016 г. оставался незарегистрированным. По замыслу, он должен был продолжать традиции одноимённого муфтията, существовавшего до 1917 г. Он вошёл в Центральное духовное управление мусульман (ЦДУМ) во главе с муфтием Талгатом Таджуддином (муфтий отрицал своё участие в его создании). С 2016 г. Таврический муфтият также начал поддерживать контакты с Духовным собранием мусульман России Альбира Крганова, который, впрочем, встречался и с руководством ДУМК.

Существование Таврического муфтията (ЦДУМТМ) стало, по мнению многих экспертов, опрошенных в ходе полевых исследований, предметом торга и скрытого шантажа между властью и ДУМК. По требованию ДУМК и в обмен на лояльность по отношению к властям, Таврический муфтият не был зарегистрирован как региональное объединение, хотя фактически он существует. В 2015 г. была зарегистрирована община Таврического муфтията в Евпатории в одной из самых больших исторических мечетей полуострова — Джума-Джами. По признанию лидеров мечети (в интервью автору), власти и ДУМК побоялись применять силу для выдворения общины, но полиция периодически проводила проверки. Есть также мечети ЦДУМТМ в Каменке и Судаке.

Таврический муфтият занимает наиболее выраженную пророссийскую позицию в Крыму. Поддержку ЦДУМТМ в виде публикаций в прессе и выступлений в Крыму оказывает православный исламовед Роман Силантьев, который обвинял ДУМК в связях с «ваххабитами». Также Таврический муфтият сотрудничал с Российским институтом стратегических исследований. Кроме того, в Симферополе ЦДУМТМ поддерживал отношения с представителями левопатриотического движения известного политолога Сергея Кургиняна «Суть времени». В Таврический муфтият, по словам его лидеров, в 2016 г. входило до 100 общин и групп.

История противостояния двух мусульманских организаций началась ещё в 2010 г., когда был создан Духовный центр мусульман Крыма (ДЦМК) во главе с муфтием Ридваном Велиевым. По словам представителей Таврического муфтията, он работал в ДУМК, но его уволили за резкое осуждение «Хизб ут-Тахрир». ДЦМК стал активно выступать против этого движения и арабской организации «Ар-Раид». К возникновению нового духовного центра привела как миссия ДУМ Украины суфийского направления во главе с Ахмедом Тамимом в Крыму, так и появление недовольных политикой муфтията и Меджлиса внутри общин ДУМК. Таврический муфтият стал наследником ДЦМК.

В ДУМК ещё в украинский период объявили новую организацию «сектантским» образованием и причислили к «хабашизму», хотя сами лидеры Таврического муфтията не считали себя хабашитами, а причисляли себя, как и ДУМК, к традиционному исламу, частью которого считали суфизм. По словам Руслана Саитвалиева, верующие муфтията — последователи суфийского шейха Абдуллы аль-Харари аль-Хабаши (1910—2008), родившегося в мусульманском городе Хараре в Эфиопии. От части его имени и было образовано наименование «хабашиты». В муфтияте его считали «ярлыком», специально используемым представителями ДУМК для представления их «сектантами».

Глава Таврического муфтията Руслан Саитвалиев окончил в Киеве Исламский университет Духовного управления мусульман Украины (ДУМУ). Он придерживался шафиитского мазхаба, но при этом с уважением относился к ханафитским взглядам большинства крымских татар. Возрождение в Крыму «традиционного ислама»[106] в Таврическом муфтияте понимали достаточно широко. Это, прежде всего, опора на исторические традиции, посещение могил предков, проведение молитвенных собраний с песнопениями-маулидами («мевлюды» в крымско-татарском произношении) и зикров с проповедями и пением маулидов.

Свидетельство богатых суфийских традиций Крыма в прошлом — сохранение в Евпатории текке дервишей, закрытого в середине 1930-х гг. Сегодня это музей. Помимо этого там есть могилы шейхов. Таврический муфтият проводит в мае в селе Новоульяновка Бахчисарайского района ежегодный религиозно-культурный фестиваль «Къарлы Азиз», посвящённый Азизу Эскендеру, суфийскому святому Крыма, умершему в 1940 г. (в этом селе находится его могила). В 2016 г. проведение фестиваля было сорвано местными властями, в чём ЦДУМТМ видит влияние ДУМК. Фестиваль в Новоульяновке собирал до 10 тыс. человек, а организаторами выступали общественные движения, связанные с ЦДУМТМ: «Акъ-Мечеть», «Адет», «Алма-Тархан», женская общественная организация «Умют», молодёжные организации «Алтын Ярыкъ», «Янъы Къырым».

Национальные задачи для нового муфтията, если он сможет выжить как единая структура без регистрации, не представляются приоритетными. Руслан Саитвалиев высказывал мнение, что посредническая организация между крымскими татарами и властными органами не нужна. Главной целью должно быть противодействие экстремистским организациям, прежде всего, «Хизб ут-Тахрир». Кроме того, шейх Руслан полагал: «У нас в Крыму бардак. Например, открыто действует объединение “Созидание (Ар-Раид)”, которое является ширмой для братьев-мусульман[107]. Ваххабитов надо изолировать, если их нельзя исправить»[108].

Участие и поддержку со стороны российских властей не отрицали в самом Таврическом муфтияте, где подчёркивали лояльность России и поддерживали курс федеральных властей на борьбу с любыми проявлениями ваххабизма и полный запрет этой идеологии. ЦДУМТМ поддержал Грозненскую фетву августа 2016 г. с призывом запретить ваххабизм, но ирония в том, что на Грозненской конференции присутствовала делегация ДУМК, которая добилась объявления «еретиками», помимо ваххабитов, также и «хабашитов», под которыми в ДУМК имеют в виду руководство Таврического муфтията. Правда, перечисление «еретиков» содержалось не в тексте фетвы, а в отдельном обращении ряда муфтиев.

Очевидно, что и в дальнейшем будет сохраняться скрытая конкуренция между двумя духовными управлениями — ДУМК и ЦДУМТМ. В связи с существованием Таврического муфтията ДУМК оказывается в противоречивом положении организации, постоянно вынужденной доказывать представителям власти свою лояльность и «традиционность» своей идеологии (эта аксиома в политике правоохранителей в России для Крыма стала нововведением).

Культурное, национальное и религиозное многообразие — неотъемлемая историческая особенность Крыма. Каждый период истории прибавляет свои штрихи к этой картине. В начале 1990-х гг. на полуострове, вернувшись после депортации, вновь появился, возродившись из пепла, крымско-татарский народ со своими богатыми культурными и религиозными традициями. После событий 2014 г. в Крыму продолжился процесс формирования мусульманской крымско-татарской интеллигенции, а также своей версии (или нескольких версий) «традиционного ислама». Религия стала в большей степени, чем раньше, политическим фактором, выражающим интересы различных частей крымско-татарского сообщества. Ключевую роль в этом процессе играет ДУМ Крыма и Севастополя. Его судьба — постоянное лавирование между разными группами и интересами — условно «русской» и крымско-татарской частью власти и в целом элиты в Республике Крым; националистами в Крыму и Меджлисом в Киеве (с которым ДУМК сближает «национальная программа» достижения автономии и собственной государственности); «светским» исламом и салафитами, в чём союзником ДУМК и врагом «ваххабитов» выступает Таврический муфтият; между светской и религиозной интеллигенцией. Успех ДУМК, как и его конкурентов, заключается совсем не в уничтожении возможных соперников. При Украине ДУМК также требовало не регистрировать «Хизб ут-Тахрир»; после 2014 г. их не стало, но проблемы, уже не столь острые, остались. Настоящий успех будет в реальном влиянии исламской культуры и образования на жизнь крымчан. Именно от этого зависит ответ на вопрос, будет ли ислам интегрирующим или дезинтегрирующим политическим фактором на полуострове.

Глава 6. Мусульмане Северного Кавказа во Франции и Швейцарии

В 1990—2000-е гг. мусульмане, эмигрировавшие с Северного Кавказа, главным образом чеченцы (в связи с проходящими в республике военными действиями), смогли получить статус политических беженцев во многих странах. Основная масса осела во Франции и Германии. По неофициальным данным, чеченцев во Франции около 10-15 тыс., а в Германии — более 40-50 тыс. Незначительная чеченская диаспора есть и в Швейцарии. Официальной статистики северокавказских общин в этой стране нет, поскольку они фиксируются в документах как россияне, но, по нашим полевым материалам, в Швейцарии сейчас проживают около 2-3 тыс. чеченцев.

До настоящего времени практически все стороны адаптивных процессов выходцев с Северного Кавказа во всех странах Европы не были объектом и предметом научных изысканий. Известно лишь несколько работ европейских учёных, в которых поднимаются вопросы особенностей адаптации чеченцев к европейской жизни в 1990—2010-е гг. В 2008 г. в Институте политических исследований (Париж) французский учёный Лоран Винатье защитил диссертацию «Война в Чечне, изгнание и диаспора (1997—2007 гг.)[109]. Объектом изучения стало положение чеченцев в большинстве европейских стран. Результаты исследований Л. Винатье опубликовал в 2013 г.[110] Изучается и криминальная составляющая жизни чеченских беженцев в Европе. В 2006 г. была опубликована статья комиссара бельгийской Федеральной полиции Ф. Фарси «Чеченская организованная преступность — новая угроза Европы»[111]. Проблемам чеченских беженцев-женщин в гендерном контексте посвящены работы чешского специалиста А. Шчепаниковой[112].

Российские и европейские антропологи не уделяют должного внимания особенностям этнографической адаптации северокавказских эмигрантов к европейской жизни и культуре. Это связано с трудностями сбора первичных полевых этнографических материалов. Во-первых, северокавказцы, главным образом чеченцы, проживающие без разрешающих документов, не готовы беседовать с этнографами. Во-вторых, те, кто не «в ладах с законами», тоже стараются избегать контактов с учёными. Наконец, свойственные части северокавказских эмигрантов антироссийские настроения не способствуют установлению с ними тесных взимоотношений.

В 1990—2010-е гг. в Европе появились кавказские эмигранты, которые стали проводить фундаментальные научные исследования в области кавказоведения, но в основном данные проекты охватывают кавказскую эмиграцию 1920—1930-х гг. Другим ключевым направлением в области современного кавказоведения стала кавказская филология и религиоведение (следует отметить глубокие и всесторонние исследования доктора наук М. Цароевой[113]).

Исходя из всего вышесказанного, можно сделать вывод, что зарубежное кавказоведение, охватывающее жизнь северокавказских общин в современной Европе, во многом ещё нуждается как в сборе первичных материалов (архивных и полевых этнографических), так и в проведении аналитических исследований. Данная глава отчасти восполняет этот пробел. На основе собранных автором полевых этнографических материалов во Франции и Швейцарии в 2015—2019 гг., в главе рассматриваются антропологические особенности северокавказских эмигрантов в Европе и анализируется место исламских ценностей в их новой жизни.

Выбранные для исследования страны — Франция и Швейцария — значительно отличаются друг от друга по двум основным тенденциям, оказывающим ключевое влияние на формирование религиозных и культурных аспектов жизни северокавказских мусульман. Прежде всего, это количество представителей данной религии из различных стран, составляющих мусульманские общины в выбранных нами государствах.

Численность таких общин влияет на возможность выходцам с Северного Кавказа войти в мусульманское сообщество страны. Хотя в Швейцарии обосновались группы мусульман из различных стран (турки, косовские албанцы, сирийцы), в целом среди всех групп эмигрантов мусульман немного. Приведём статистику по кантону Невшатель. В 2018 г. там проживало 45 тыс. эмигрантов: больше всего португальцев — 13320 чел., затем французов, итальянцев, испанцев, и, наконец, косовских албанцев — 1141 чел. Во Франции же группа лиц, исповедующих ислам, весьма значительна. В результате влияние, которое в реальной жизни оказывают мусульмане из других восточных стран на северокавказских мусульман, во Франции гораздо выше, чем в Швейцарии.

Второй фактор, влияющий на жизнь мусульман — это государственная политика принимающей страны. И в этом контексте между Францией и Швейцарией есть большие различия. Франция, несмотря на все трудности, связанные с миграцией мусульман в последнее десятилетие (теракты и т.д.), продолжает отстаивать идеи культурной, в том числе и религиозной, толерантности и отделения любой религии от государства. Швейцария — уникальная страна, которая вопреки характерной для Европы культурной толерантности объявила о «нулевой терпимости» и формирует весьма специфическую, если не сказать жёсткую, политику по отношению к проживающим в ней мусульманам.

Перечисленные факторы оказывают значительное влияние на поведение северокавказских мусульман в этих странах.

Представители народов Северного Кавказа, исповедующие ислам, в эмиграции воспроизводят сложившуюся ко времени их отъезда с родины религиозную жизнь. Растёт численность чеченских мусульман, которые «практикуют» ислам и во Франции, и в Швейцарии. Иногда процесс перехода из «этнических мусульман» в «практикующие» бывает быстрым: женщины приезжают в Европу и, ещё проживая в общежитии для эмигрантов и ожидая разрешения на пребывание в Швейцарии и во Франции, начинают, по выражению северокавказцев, «кутаться». В иных случаях для этого нужны годы[114].

В эмиграции чеченские мусульмане стремятся обучать родившихся уже во Франции детей исламу. В 2011 г. в Страсбурге ими была создана Культурная и духовная ассоциация кавказцев Страсбурга (ASS. Culturelle et Cultuelle des Caucasiens de Strasbourg), её руководителем стал Шамиль Албаков. Ассоциация занимается обучением детей и молодёжи нормам ислама (выразительное чтение Корана, исламские догматы и т.д.), языкам (французскому, арабскому, русскому), помогает мигрантам решить возникающие конфликты (в правовой сфере), оказывает материальную помощь нуждающимся. В Швейцарии такой практики нет.

В Швейцарии и во Франции сформировалась группа людей, которая не работает, а живёт на социальные пособия и, по сути, ничем не занята. Среди них те, кто был травмирован войной, и социальные иждивенцы. Для этой группы практика ислама — важная составляющая жизни, решающая многие, в том числе и психологические, проблемы молодёжи.

Наиболее сложная категория чеченских эмигрантов — подростки, у многих из них проблемы с адаптацией в новой стране[115]. В школах они никак не могут «прижиться», отпускают бороду, держат уразу, делают намаз, часто посещают мечеть, не учатся и не работают, дома высказывают радикальные исламские идеи. У них нет другой среды общения. Все их друзья — чеченцы, азербайджанцы, косовские албанцы[116].

Более углублённое вовлечение северокавказских мигрантов в ислам и исламскую жизнь во Франции и Швейцарии, с одной стороны, безусловно, компенсирует им отсутствие интересного содержания жизни в эмиграции, а, с другой, невольно отдаляет от окружающего общества, и прежде всего от остальных россиян-мигрантов. Русская среда во Франции и даже в Швейцарии огромна. Она во многом восполняет для выходцев с Северного Кавказа круг общения. В Швейцарии альтернативной социальной средой для северокавказцев стали албанские эмигранты. Их очень много. Они, как и чеченцы, сунниты, что способствует взаимному сближению: с албанцами дружат не только чеченские мужчины, но и женщины[117]. Русская среда в Швейцарии более многочисленная, чем северокавказская. Русские также привлекают северокавказцев в свою среду, но отмечают, что последние ведут себя отчасти «обособленно»[118].

Выходцы с Северного Кавказа, находясь в эмиграции, боятся ослабления своих этнических культур. Если во Франции этот процесс не так выражен, то в Швейцарии дети всех эмигрантов, родившиеся в стране или приехавшие маленькими, пройдя швейцарскую школу, к 20 годам становятся «швейцарцами», приобретая швейцарскую идентичность. Опасаясь, что это может произойти и с их детьми, чеченцы усиленно стремятся передать своим детям традиции и нормы поведения и морали, воспитать в них «ях» — важный элемент этнической культуры, символизирующий сохранение чести, достоинства и самоуважения[119].

Понимая, что ослабление этнической культуры в Швейцарии неизбежно, чеченцы больше полагаются на «мусульманский» фундамент. Многие чеченские эмигранты, особенно девушки и женщины, начинают активно исламизироваться именно в Швейцарии. Они приезжают в страну и носят довольно открытую одежду, без платков и хиджабов. Затем уже в Швейцарии начинают интересоваться исламом, читать дома молитвы, «кутаться», соблюдать посты и исламские каноны при проведении свадеб и поминок (похорон не бывает, так как всех отвозят хоронить на родину)[120].

Мусульманский акцент чеченцев очень хорошо иллюстрируется решением проблемы женихов для подрастающего поколения чеченских девушек. Для чеченцев важно заключение брака со «своими». Браки со швейцарцами для них неприемлемы. Поэтому поиск женихов — важная и трудная задача для современной жизни чеченцев в стране. Приглашают женихов даже из Чечни. Но это не решает проблему полностью. В результате в чеченской среде сформировалось такое правило: жених может и не быть чеченцем, но он должен быть мусульманином (арабом, турком, албанцем)[121].

В настоящее время европейские государства вообще и Франция в частности стремятся контролировать радикальных мусульман, в том числе и северокавказских (главным образом чеченцев). 13 февраля 2015 г. сотрудниками Главного управления внутренней безопасности Франции (DGSI) были задержаны 6 чеченцев в возрасте от 32 до 38 лет в г. Альби, недалеко от Тулузы, в ходе расследования дела об отправке джихадистов в Сирию. У одного из арестованных было французское гражданство, другой имел франко-российское происхождение, остальные — статус политических беженцев. Всем были предъявлены обвинения в причастности к террористической группировке и финансированию боевиков. Они подозревались в содействии отправке кандидатов для джихадистских группировок в Сирию, в оказании им финансовой или логистической поддержки.

31 августа 2016 г. спецслужбы Бельгии составили список террористов, в котором фигурируют и 29 граждан России. Большинство из них — выходцы с Северного Кавказа, в основном из Чечни. Все они связаны с террористической организацией «Кавказский эмират», запрещённой в ряде европейских стран. В Бельгии они занимались исламистской пропагандой, а в ряде случаев и финансовой поддержкой экстремистов. 11 фигурантов списка с российскими паспортами сейчас находятся в Сирии и Ираке, ещё 13 вернулись в Бельгию. Одного из террористов удалось перехватить на обратном пути, ещё четверо уехали из страны. Всего в перечне бельгийских спецслужб 614 человек. Среди них, помимо россиян, граждане Бельгии, Франции, Марокко, Алжира, Нидерландов, Италии, Сирии, Туниса и Македонии.

В 2018 г. в центре Парижа 20-летний чеченец-эмигрант с криками «Аллах Акбар» набросился на прохожих около Оперного театра. До этого в течение двух лет он состоял на учёте в правоохранительных органах как «потенциальный террорист»[122].

Швейцария проводит последовательную жёсткую политику по отношению к мусульманам и исламу как религии и религиозным институтам. После проведённого в 2008 г. референдума по запрету минаретов в стране между швейцарскими властями и швейцарскими мусульманами начались конфликты. Последние всё время стремятся создавать для себя комфортную нишу для проживания в соответствии с их религиозно-идеологическими ценностями.

В 2013—2014 гг. мусульмане коммуны Фолькетсвиль (кантон Цюрих) и ассоциация «Аль-Худа» решили организовать исламский детский сад. Представляя свою идею, педагоги обещали готовить детей к поступлению в школы в полном соответствии с учебными планами, установленными министерством образования Швейцарии. Помимо базовых занятий, одинаковых во всех детских садах, планировалось проводить дополнительные уроки арабского языка и исламского богословия. Дети должны были воспитываться в исламских традициях. Кантональные власти Цюриха не только запретили создание такого сада, но и лишили лицензии ассоциацию «Аль-Худа»[123].

С 2015 г. в стране началось обсуждение вопроса о запрете ношения хиджабов, а также бурок, вуалей и никабов. Один из швейцарских кантонов — Тичино (итальянская часть страны) — принял такое решение на референдуме в 2013 г. (закон вступил в силу в 2016 г.). В 2018 г. кантон Санкт-Галлен принял аналогичное решение. Подобные законы уже работают во Франции, Бельгии и Голландии[124]. В других кантонах (особенно в Монтрё, где на берегу Женевского озера осели богатые мусульманские семьи) постоянно можно видеть мусульманок с полностью закрытым телом и лицом, даже в жару[125].

Главным аргументом против введения ряда исламских канонов в образовательную систему Швейцарии стало то, что благодаря определённым методам швейцарской школы дети эмигрантов проходят важный путь интеграции в швейцарское общество. Нежелание школьников-мусульман выполнять требования швейцарской школы — основание для отказа в получении швейцарского гражданства. Данное правило касается не только мусульман, но и всех эмигрантов, желающих получить швейцарское гражданство. Как рассказывали нам эмигранты, при подаче документов на гражданство у них просили подтверждение участия в различных швейцарских сообществах, например, в Обществе «Красного Креста» и др. Власти страны действительно придают большое значение способности желающего стать гражданином Швейцарии интегрироваться в её общество[126]. И образовательная система — один из ключевых инструментов адаптации эмигранта к швейцарской жизни, культуре, поведению и т.д.

Наибольшие сложности возникают в связи с попыткой внедрения исламских канонов в образовательную систему Швейцарии. Как показывают интервью с кавказскими эмигрантами, образовательная система страны направлена не столько на обучение школьников, сколько на создание системы комплексной интеграции детей эмигрантов в швейцарское общество. В 2016 г. в стране начались дебаты по поводу того, что школьники-мусульмане не хотят пожимать руку своей учительнице, как принято в швейцарских школах. Один из руководителей исламского совета Николя Бланшо считает, что «рукопожатие не является одной из ценностей, закреплённых в Конституции Швейцарии»[127]. Этот жест противоречит религиозным убеждениям мусульман всего мира (нельзя прикасаться к женщине, не являющейся членом семьи). Возглавляющий Собрание глав департаментов образования Швейцарии Кристоф Эйманн заявил: «Мы не должны допускать отклонения от правил по религиозным причинам».

Также школьники-мусульмане отказываются посещать уроки плавания[128]. Иногда они не хотят посещать организованные для всех классов летние и зимние лагеря, что также воспринимается властями как нежелание включаться в швейцарское общество. Уроки плавания и учебные лагеря — неотъемлемая составляющая образовательной системы Швейцарии[129].

Дети северокавказских мусульман, посещающие школу во Франции, сталкиваются со светским принципом образования. В стране запрещены внешние атрибуты религиозной принадлежности в общественных местах, например, хиджабы. В государственных французских школах детям не преподают религию или религиозную культуру. Там преподают философию, на уроках которой детей учат размышлять, формируя личностное миро воззрение[130]. Школа воспитывает в детях понятие о том, что религия — дело частное, и она не должна быть частью общественной жизни Франции.

Именно это не нравится французским мусульманам в школьном воспитании. Во французском законодательстве главенствуют принципы светскости и равенства, в том числе равенства всех религий. Именно этот принцип не позволяет относиться к различным религиям по-разному. Одно из следствий принципа светскости — непризнание государством ни одной религии. Все религии имеют право на существование, но ни одна из них не признаётся официально.

Во Франции и Швейцарии северокавказцы не носят ни национальной, ни исламской одежды, а пользуются обычной, европейской. Северокавказские девушки и женщины, будучи практикующими мусульманками, носят платки. Чеченцы соблюдают посты, не едят свинину и не употребляют алкоголь. Пища — важный атрибут сохранения своей культуры в эмиграции: чаще всего мигранты с Северного Кавказа сохраняют приверженность к национальной кухне. Большое разнообразие национальных блюд бывает на чеченских свадьбах[131].

На мусульманский праздник Курбан Байрам мигранты-адыги во Франции делают национальный суп ашрык, для которого нужно 7 злаков (зёрна белой кукурузы, три вида фасоли, перловая крупа, пшеница шлифованная, рис, пшено) и вяленое мясо, сохранившееся с прошлого Курбан Байрама. Разносят мясо среди всех северокавказских мусульман (раньше сырое, в настоящее время — чаще приготовленное).

Во многом домашняя жизнь северокавказских мигрантов наполнена скорее этническим, нежели исламским компонентом[132]. Традиционные танцы — важный атрибут этнической идентичности в эмиграции. Во время праздничных встреч танцуют все: и девушки, и юноши, и мужчины, и женщины[133].

Северокавказские мусульмане во Франции и Швейцарии совершают мусульманский обряд венчания — некях: они идут в дом к мулле или он приходит к жениху и невесте. Северокавказцы редко оформляют брак в мэрии. Жених выплачивает родителям невесты небольшой калым (примерно 200-500 евро). На северокавказских свадьбах во Франции народные традиции присутствуют редко. У адыгов, осетин и других народов, за исключением чеченцев, свадьбы проходят в ресторанах, национального компонента практически нет (кроме отдельных блюд)[134].

Свадьбы чеченцев — одно из главных событий их жизни во Франции и Швейцарии. На такие мероприятия приглашают от 300 до 500 чел. Сохраняется традиция ввода невесты в дом: для этого расстилают бараньи шкуры, жених обращается к старшим из семьи невесты, просит его простить, что забирает невесту, жених и невеста убегают понарошку и т.д. На свадьбе невеста вместе со своей подругой стоит в углу залы. Жениха на свадьбе нет. Во Франции и Швейцарии на чеченских свадьбах продолжают устраивать раздельные столы для мужчин и женщин (у других северокавказских народов эта традиция ушла в прошлое). За каждым столом — свой тамада (у других северокавказцев один тамада для всех столов)[135]. Сохраняется роль «танцевального тамады», который с помощью палочки выбирает тех, кто будет танцевать следующий танец[136]. Блюда на чеченских свадьбах во Франции национальные: жижиг-галнаш, плов, лепёшки с творогом, сыром, мясом. Приглашаются национальные артисты (из Чечни или из Европы; известно, что такие музыканты есть в Страсбурге).

Похоронные традиции мусульман Северного Кавказа во Франции и Швейцарии практически не воспроизводятся, поскольку всех умерших стараются увозить на родину, а в эмиграции проводят лишь поминки, для которых готовят ритуальные блюда, например, лакумы. Их разносят в дома семей северокавказских эмигрантов. Когда мусульманин ест лакум, он читает дуа — молитву за покойного[137].

Анализ исламской жизни северокавказцев во Франции и Швейцарии свидетельствует о том, что религиозный фактор по-разному проявляется в механизме адаптации эмигрантов к европейской жизни и культуре. Для некоторых ислам вообще перестаёт играть роль. Такие эмигранты адаптируются к новой жизни, находя для себя различные способы интеграции в новое общество. Другие, их меньшинство (главным образом это подростки), начинают исламизироваться, а подчас и радикализоваться. Для таких эмигрантов ислам выступает своего рода психологическим инструментом, своеобразной адаптацией к жизни в Европе. Подобные мусульмане, к сожалению, слабо интегрируются в европейское общество, не живут его интересами. Они ограничивают свой образ жизни небольшим, и подчас радикальным, мусульманским сообществом, противопоставляющим свои ценности государству, в котором живут новые граждане. В жизни такого меньшинства ислам играет существенную роль. Поскольку сейчас ислам используется многими мировыми игроками как политический инструмент, из бытовой жизни северокавказских мусульман он переходит в их политическую жизнь, поставляя для мирового терроризма новую молодёжь.