Мысли и афоризмы. Сборник текстов

13 ЛОГИКА СМЫСЛА

Будто на чистой поверхности, определенные точки одной фигуры каждой серии отсылают к точкам другой фигуры: целая совокупность созвездий-проблем с соответствующими действиями, историями и местами - некое сложное место, некая "история с узелками".

Предлагаемая читателю книга - это попытка написать роман, одновременно логический и психоаналический.

В качестве приложения мы предлагаем семь статей, уже опубликованных ранее. Мы несколько подправили и изменили их, но тема осталась прежней, хотя и развивает определенные пункты, на которые лишь вкратце указывается в предыдущих сериях (мы отмечаем каждый раз такую связку в сноске). Статьи следующие: 1) "Низвержением платонизма", Revue de metaphysique et de morale, 1967; 2) "Лукреций и натурализм". Etudes philosophiques, 1961; 3) "Клоссовски и тела-язык". Critique, 1965; 4) "Теория другого" (Мишель Турнье), Critique, 1967; 5) "Введение к Человеку-зверю Золя", Cercle precieux du livre, 1967.

Первая серия парадоксов: чистое становление

В "Алисе в Стране Чудес" и "Алисе в Зазеркалье" речь идет о категории очень специфических вещей: о событиях, чистых событиях. Когда я говорю: "Алиса увеличивается", - я полагаю, что она становится больше, чем была. Но также верно, что она становится меньше, чем сейчас. Конечно, она не может быть больше и меньше в одно и то же время. Сейчас она больше, до того была меньше. Но она становится больше, чем была, и меньше, чем стала, в один и тот же момент. В этом суть одновременности становления, основная черта которого - ускользнуть от настоящего. Именно из-за такого ускользания от настоящего становление не терпит никакого разделения или различения на до и после, на прошлое и будущее. Сущность становления - движение, растягивание в двух смыслах-направлениях сразу: Алиса не растет, не сжимаясь, и наоборот. Здравый смысл утверждает, что у всех вещей есть четко определенный смысл; но суть парадокса состоит в утверждении двух смыслов одновременно.

Платон предлагает различать два измерения: (1) измерение ограниченных и обладающих мерой вещей, измерение фиксированных качеств - постоянных или временных, - всегда предполагающих паузы и остановки, фиксацию настоящего и указывание на предмет: выделенный предмет со свойственной ему величиной - большой или маленькой - в данный момент времени; а затем (2) чистое становление вне какой-либо меры, подлинное и непрерывное умопомешательство, пребывающее сразу в двух смыслах.

15. ЛОГИКА СМЫСЛА

Оно всегда избегает настоящего и заставляет будущее и прошлое, большее и меньшее, избыток и недостаток слиться в одновременности непокорной материи ("...Ни более теплое, ни более холодное, принявши определенное количество, не были бы больше таковыми, так как они непрестанно движутся вперед и не остаются на месте, определённое же количество пребывает в покое и не движется дальше"; "младшее - старше старшего, а старшее - моложе младшего. Но стать таковыми они не могут, потому что, если бы они стали, то уже не становились бы, а были бы").

Мы узнаем этот платоновский дуализм. Но это вовсе не дуализм интеллектуального и чувственного. Идеи и материи, Идей и тел. Это более глубокая, более таинственная двойственность, скрытая в самих чувственных и материальных телах - подземный дуализм между тем, на что Идея воздействует, и тем, что избегает ее воздействия.

Скорее, различие здесь проходит не между Моделью и копией, а между копиями и симулякрами. Чистое становление, беспредельность - вот материя симулякра, поскольку он избегает воздействия Идеи и ставит под удар как. модели, так и копии одновременно. Обладающие мерой вещи лежат ниже Идей; но нет ли ниже этих вещей еще какой-то безумной стихии, живущей и действующей на изнанке того порядка, который Идеи накладывают, а вещи получают? Сам Платон иногда сомневается, не находится ли такое чистое становление в совершенно особом отношении с языком. В этом, видимо, основной смысл Кратила. Может быть такое отношение становится существенным для языка как раз в случае "потока" речи или неуправляемого дискурса, непрерывно скользящего по своему референту? И нет ли вообще двух языков или, скорее, двух типов "имен": один обозначает паузы и остановки, испытывающие воздействие Идеи, другой выражает движение и мятежное становление?2 Или даже так: нет ли двух разных измерений, внутренних для языка как такового, - одно всегда заслонено другим и тем не менее постоянно приходит "на помощь" соседу или паразитирует на нем?

16 ЧИСТОЕ СТАНОВЛЕНИЕ

Парадокс чистого становления с его способностью ускользать от настоящего - это парадокс бесконечного тождества: бесконечного тождества обоих смыслов сразу - будущего и прошлого, дня до и дня после, большего и меньшего, избытка и недостатка, активного и пассивного, причины и эффекта. Именно язык фиксирует эти пределы (например, конкретный момент, когда начинается избыток). Но также именно язык переступает эти пределы, разрушая их в бесконечной эквивалентности неограниченного становления ("если слишком долго держать в руках раскаленную докрасна кочергу, в конце концов обожжешься; если поглубже полоснуть по пальцу ножом, из пальца обычно идет кровь"). Отсюда и взаимообратимости, составляющие приключения Алисы: взаимообратимость роста и уменьшения: "каким путем, каким путем?" - спрашивает Алиса, чувствуя, что движется всегда в двух смыслах-направлениях сразу, оставаясь собой лишь благодаря оптической иллюзии. Взаимообратимость дня до и дня после, а настоящее всегда убегает - "варенье завтра и варенье вчера, но не сегодня". Взаимообратимость большего и меньшего: десять ночей в десять раз теплее, чем одна ночь, "но они могут быть и в десять раз холоднее по той же причине". Взаимообратимость активного и пассивного: "едят ли кошки мошек?" годится также, как и "едят ли мошки кошек?". Взаимообратимость причины и эффекта: отбывать наказание до совершения преступления, плакать до того, как уколешься, исполнять работу до получения задания.

Все эти взаимообратимости - в том виде, как они проявляются в бесконечном тождестве, - имеют одно следствие: оспаривание личной самотождественности Алисы, утрату ею собственного имени. Потеря собственного имени - приключение, повторяющееся во всех приключениях Алисы. Ибо наличие собственного или единичного имени гарантируется постоянством знания - знания, воплощенного в общих именах, обозначающих паузы и остановки, в существительных и прилагательных, с которыми имя собственное поддерживает постоянную связь. Так, личное Я нуждается в мире и Боге. Но когда существительные и прилагательные начинают плавиться, когда имена пауз и остановок сметаются глаголами чистого становления и соскальзывают на язык событии, всякое тождество из Я, Бога и мира исчезает. Это именно та проверка на знание и вызубренное наизусть - где слова идут вкось, косвенно сметаемые глаголами, - которая лишает Алису самотождественности. Как будто события радуются ирреальности, сообщаемой через язык знанию и личностям. Ибо личная неопределенность является не сомнением, внешним по отношению к происходящему, а объективной структурой самого события, поскольку последнее всегда движется в двух смыслах-направлениях сразу и разрывает на части следующего за ними субъекта. Парадокс прежде всего - это то, что разрушает не только здравый смысл [bon sens] в качестве единственно возможного смысла [sens unique], но и общезначимый смысл [sens commun] как приписывание фиксированного тождества.

О. КОНТ

Курс позитивной философии

(Антология мировой философии. М., 1971. Т. 3. С. 553-556.)

[Закон трех стадий и сущность позитивизма]

Изучая ход развития человеческого ума в различных областях его деятельности от его первоначального проявления до наших дней, я, как мне кажется, открыл великий основной закон, которому это развитие в силу неизменной необходимости подчинено и который может быть твердо установлен либо путем рациональных доказательств, доставляемых познанием нашего организма, либо посредством исторических данных, извлекаемых при внимательном изучении прошлого. Этот закон заключается в том, что каждая отрасль наших знаний последовательно проходит три различных теоретических состояния: состояние теологическое или фиктивное; состояние метафизическое или отвлеченное; состояние научное или позитивное. Другими словами, человеческий разум в силу своей природы в каждом из своих исследований пользуется последовательно тремя методами мышления, характер которых существенно различен и даже прямо противоположен: сначала методом теологическим, затем метафизическим и, наконец, позитивным. Отсюда возникают три взаимно исключающих друг друга вида философии, или три общие системы воззрений на совокупность явлений; первая есть необходимый отправной пункт человеческого ума; третья – его определенное и окончательное состояние; вторая предназначена служить только переходной ступенью.

В теологическом состоянии человеческий ум, направляя свои исследования главным образом на внутреннюю природу вещей, на первые и конечные причины всех порождающих его явлений, стремясь, одним словом, к абсолютному знанию, рассматривает явления как продукты прямого и беспрерывного воздействия более или менее многочисленных сверхъестественных факторов, произвольное вмешательство которых объясняет все кажущиеся аномалии мира.

В метафизическом состоянии, которое в действительности не что иное, как общее видоизменение теологического состояния, сверхъестественные факторы заменены отвлеченными силами, настоящими сущностями (олицетворенными абстракциями), нераздельно связанными с различными предметами, которым приписывается способность самостоятельно порождать все наблюдаемые явления, а объяснение явлений сводится к определению соответствующей ему сущности.

Наконец, в позитивном состоянии человеческий разум, признав невозможность достигнуть абсолютных знаний, отказывается от исследования происхождения и назначения Вселенной и от познания внутренних причин явлений и всецело сосредоточивается, правильно комбинируя рассуждение и наблюдение, на изучение их действительных законов, т.е. неизменных отношений последовательности и подобия. Объяснение фактов, приведенное к его действительным пределам, является отныне только установлением связи между различными частными явлениями и некоторыми общими фактами, число которых уменьшается все более и более по мере прогресса науки.

Это общее изменение человеческого разума может быть теперь легко установлено весьма осязательным, хотя и косвенным путем, а именно рассматривая развитие индивидуального ума. Так как в развитии отдельной личности и целого вида отправной пункт необходимо должен быть один и тот же, то главные фазы первого должны представлять основные эпохи второго. И не вспомнить ли каждый из нас, оглянувшись на свое собственное прошлое, что он по отношению к своим важнейшим понятиям был т е о л о г о м в детстве, м е т а ф и з и к о м в юности и ф и з и к о м в зрелом возрасте? Такая поверка доступна теперь всем людям, стоящим на уровне своего века.

Наиболее же важное теоретическое соображение, доказывающее справедливость этого закона, почерпнутое в самой природе предмета, заключается в том, что во всякую эпоху необходимо иметь какую-нибудь теорию, которая связывала бы отдельные факты; создавать же теории на основании наблюдений было, очевидно, невозможно для человеческого разума в его первоначальном состоянии.

Все здравомыслящие люди полагают, что только те знания истинны, которые опираются на наблюдения. Но также очевидно, что человеческий разум первоначально не мог и не должен был мыслить таким образом. Ибо если, с одной стороны, всякая позитивная теория необходимо должна быть основана на наблюдениях, то, с другой – для того, чтобы заниматься наблюдением, наш ум нуждается уже в какой-нибудь теории. Если бы, созерцая явления, мы не связывали их с какими-нибудь принципами, то для нас было бы совершенно невозможно не только сочетать эти разрозненные наблюдения и, следовательно, извлекать из них какую-то пользу, но даже и запоминать их; и чаще всего факты оставались бы незамеченными нами.

Теперь, когда человеческий разум создал небесную физику и физику земную, механическую и химическую, а также и физику органическую, растительную и животную, ему остается для завершения системы наук наблюдения основать социальную ф и з и к у.

Н. Макиавелли

Государь

ГЛАВА I

СКОЛЬКИХ ВИДОВ БЫВАЮТ ГОСУДАРСТВА И КАК ОНИ ПРИОБРЕТАЮТСЯ

Все государства, все державы, обладавшие или обладающие властью над людьми, были и суть либо республики, либо государства, управляемые единовластно. Последние могут быть либо унаследованными — если род государя правил долгое время, либо новыми. Новым может быть либо государство в целом — таков Милан для Франческо Сфорца; либо его часть, присоединенная к унаследованному государству вследствие завоевания — таково Неаполитанское королевство для короля Испании.

Новые государства разделяются на те, где подданные привыкли повиноваться государям, и те, где они искони жили свободно; государства приобретаются либо своим, либо чужим оружием, либо милостью судьбы, либо доблестью.

ГЛАВА IX

О ГРАЖДАНСКОМ ЕДИНОВЛАСТИИ

Перейду теперь к тем случаям, когда человек делается государем своего отечества не путем злодеяний и беззаконий, но в силу благоволения сограждан — для чего требуется не собственно доблесть или удача, но скорее удачливая хитрость. Надобно сказать, что такого рода единовластие — его можно назвать гражданским — учреждается по требованию либо знати, либо народа. Ибо нет города, где не обособились два эти начала: знать желает подчинять и угнетать народ, народ не желает находиться в подчинении и угнетении; столкновение же этих начал разрешается трояко: либо единовластием, либо беззаконием, либо свободой.

Единовластие учреждается либо знатью, либо народом, в зависимости от того, кому первому представится удобный случай. Знать, видя, что она не может противостоять народу, возвышает кого‑нибудь из своих и провозглашает его государем, чтобы за его спиной утолить свои вожделения. Так же и народ, видя, что он не может сопротивляться знати, возвышает кого либо одного, чтобы в его власти обрести для себя защиту. Поэтому тому, кто приходит к власти с помощью знати, труднее удержать власть, чем тому, кого привел к власти народ, так как если государь окружен знатью, которая почитает себя ему равной, он не может ни приказывать, ни иметь независимый образ действий. Тогда как тот, кого привел к власти народ, правит один и вокруг него нет никого или почти никого, кто не желал бы ему повиноваться. Кроме того, нельзя честно, не ущемляя других, удовлетворять притязания знати, но можно — требования народа, так как у народа более честная цель, чем у знати: знать желает угнетать народ, а народ не желает быть угнетенным. Сверх того, с враждебным народом ничего нельзя поделать, ибо он многочислен, а со знатью — можно, ибо она малочисленна. Народ, на худой конец, отвернется от государя, тогда как от враждебной знати можно ждать не только того, что она отвернется от государя, но даже пойдет против него, ибо она дальновидней, хитрее, загодя ищет путей к спасению и заискивает перед тем, кто сильнее. И еще добавлю, что государь не волен выбирать народ, но волен выбирать знать, ибо его право карать и миловать, приближать или подвергать опале.

Эту последнюю часть разъясню подробней. С людьми знатными надлежит поступать так, как поступают они. С их же стороны возможны два образа действий: либо они показывают, что готовы разделить судьбу государя, либо нет. Первых, если они не корыстны, надо почитать и ласкать, что до вторых, то здесь следует различать два рода побуждений. Если эти люди ведут себя таким образом по малодушию и природному отсутствию решимости, ими следует воспользоваться, в особенности теми, кто сведущ в каком‑либо деле. Если же они ведут себя так умышленно, из честолюбия, то это означает, что они думают о себе больше, нежели о государе. И тогда их надо остерегаться и бояться не меньше, чем явных противников, ибо в трудное время они всегда помогут погубить государя.

Так что если государь пришел к власти с помощью народа, он должен стараться удержать его дружбу, что совсем не трудно, ибо народ требует только, чтобы его не угнетали. Но если государя привела к власти знать наперекор народу, то первый его долг — заручиться дружбой народа, что опять‑таки нетрудно сделать, если взять народ под свою защиту. Люди же таковы, что, видя добро со стороны тех, от кого ждали зла, особенно привязываются к благодетелям, поэтому народ еще больше расположится к государю, чем если бы сам привел его к власти. Заручиться же поддержкой народа можно разными способами, которых я обсуждать не стану, так как они меняются от случая к случаю и не могут быть подведены под какое‑либо определенное правило.

Скажу лишь в заключение, что государю надлежит быть в дружбе с народом, иначе в трудное время он будет свергнут. Набид, правитель Спарты, выдержал осаду со стороны всей Греции и победоносного римского войска и отстоял власть и отечество; между тем с приближением опасности ему пришлось устранить всего несколько лиц, тогда как если бы он враждовал со всем народом, он не мог бы ограничиться столь малым. И пусть мне не возражают на это расхожей поговоркой, что, мол, на народ надеяться — что на песке строить. Поговорка верна, когда речь идет о простом гражданине, который, опираясь на народ, тешит себя надеждой, что народ его вызволит, если он попадет в руки врагов или магистрата. Тут и в самом деле можно обмануться, как обманулись Гракхи в Риме или мессер Джорджо Скали во Флоренции. Но если в народе ищет опоры государь, который не просит, а приказывает, к тому же бесстрашен, не падает духом в несчастье, не упускает нужных приготовлений для обороны и умеет распоряжениями своими и мужеством вселить бодрость в тех, кто его окружает, он никогда не обманется в народе и убедится в прочности подобной опоры.

Обычно в таких случаях власть государя оказывается под угрозой при переходе от гражданского строя к абсолютному — так как государи правят либо посредством магистрата, либо единолично. В первом случае положение государя слабее и уязвимее, ибо он всецело зависит от воли граждан, из которых состоит магистрат, они же могут лишить его власти в любое, а тем более в трудное, время, то есть могут либо выступить против него, либо уклониться от выполнения его распоряжений. И тут, перед лицом опасности, поздно присваивать себе абсолютную власть, так как граждане и подданные, привыкнув исполнять распоряжения магистрата, не станут в трудных обстоятельствах подчиняться приказаниям государя. Оттого‑то в тяжелое время у государя всегда будет недостаток в надежных людях, ибо нельзя верить тому, что видишь в спокойное время, когда граждане нуждаются в государстве: тут каждый спешит с посулами, каждый, благо смерть далеко, изъявляет готовность пожертвовать жизнью за государя, но когда государство в трудное время испытывает нужду в своих гражданах, их объявляется немного. И подобная проверка тем опасней, что она бывает лишь однажды. Поэтому мудрому государю надлежит принять меры к тому, чтобы граждане всегда и при любых обстоятельствах имели потребность в государе и в государстве, — только тогда он сможет положиться на их верность.

ГЛАВА XVIII

О ТОМ, КАК ГОСУДАРИ ДОЛЖНЫ ДЕРЖАТЬ СЛОВО

Излишне говорить, сколь похвальна в государе верность данному слову, прямодушие и неуклонная честность. Однако мы знаем по опыту, что в наше время великие дела удавались лишь тем, кто не старался сдержать данное слово и умел, кого нужно, обвести вокруг пальца; такие государи в конечном счете преуспели куда больше, чем те, кто ставил на честность.

Надо знать, что с врагом можно бороться двумя способами: во‑первых, законами, во‑вторых, силой. Первый способ присущ человеку, второй — зверю; но так как первое часто недостаточно, то приходится прибегать и ко второму. Отсюда следует, что государь должен усвоить то, что заключено в природе и человека, и зверя. Не это ли иносказательно внушают нам античные авторы, повествуя о том, как Ахилла и прочих героев древности отдавали на воспитание кентавру Хирону, дабы они приобщились к его мудрости? Какой иной смысл имеет выбор в наставники получеловека‑полузверя, как не тот, что государь должен совместить в себе обе эти природы, ибо одна без другой не имеет достаточной силы?

Итак, из всех зверей пусть государь уподобится двум: льву и лисе. Лев боится капканов, а лиса — волков, следовательно, надо быть подобным лисе, чтобы уметь обойти капканы, и льву, чтобы отпугнуть волков. Тот, кто всегда подобен льву, может не заметить капкана. Из чего следует, что разумный правитель не может и не должен оставаться верным своему обещанию, если это вредит его интересам и если отпали причины, побудившие его дать обещание. Такой совет был бы недостойным, если бы люди честно держали слово, но люди, будучи дурны, слова не держат, поэтому и ты должен поступать с ними так же. А благовидный предлог нарушить обещание всегда найдется. Примеров тому множество: сколько мирных договоров, сколько соглашений не вступило в силу или пошло прахом из‑за того, что государи нарушали свое слово, и всегда в выигрыше оказывался тот, кто имел лисью натуру. Однако натуру эту надо еще уметь прикрыть, надо быть изрядным обманщиком и лицемером, люди же так простодушны и так поглощены ближайшими нуждами, что обманывающий всегда найдет того, кто даст себя одурачить.

Из близких по времени примеров не могу умолчать об одном. Александр VI всю жизнь изощрялся в обманах, но каждый раз находились люди, готовые ему верить. Во всем свете не было человека, который так клятвенно уверял, так убедительно обещал и так мало заботился об исполнении своих обещаний. Тем не менее обманы всегда удавались ему, как он желал, ибо он знал толк в этом деле. Отсюда следует, что государю нет необходимости обладать всеми названными добродетелями, но есть прямая необходимость выглядеть обладающим ими. Дерзну прибавить, что обладать этими добродетелями и неуклонно им следовать вредно, тогда как выглядеть обладающим ими — полезно. Иначе говоря, надо являться в глазах людей сострадательным, верным слову, милостивым, искренним, благочестивым — и быть таковым в самом деле, но внутренне надо сохранить готовность проявить и противоположные качества, если это окажется необходимо. Следует понимать, что государь, особенно новый, не может исполнять все то, за что людей почитают хорошими, так как ради сохранения государства он часто бывает вынужден идти против своего слова, против милосердия, доброты и благочестия. Поэтому в душе он всегда должен быть готов к тому, чтобы переменить направление, если события примут другой оборот или в другую сторону задует ветер фортуны, то есть, как было сказано, по возможности не удаляться от добра, но при надобности не чураться и зла.

Итак, государь должен бдительно следить за тем, чтобы с языка его не сорвалось слова, не исполненного пяти названных добродетелей. Пусть тем, кто видит его и слышит, он предстает как само милосердие, верность, прямодушие, человечность и благочестие, особенно благочестие. Ибо люди большей частью судят по виду, так как увидеть дано всем, а потрогать руками — немногим. Каждый знает, каков ты с виду, немногим известно, каков ты на самом деле, и эти последние не посмеют оспорить мнение большинства, за спиной которого стоит государство. О действиях всех людей, а особенно государей, с которых в суде не спросишь, заключают по результату, поэтому пусть государи стараются сохранить власть и одержать победу. Какие бы средства для этого ни употребить, их всегда сочтут достойными и одобрят, ибо чернь прельщается видимостью и успехом, в мире же нет ничего, кроме черни, и меньшинству в нем не остается места, когда за большинством стоит государство. Один из нынешних государей, которого воздержусь назвать, только и делает, что проповедует мир и верность, на деле же тому и другому злейший враг; но если бы он последовал тому, что проповедует, то давно лишился бы либо могущества, либо государства.

ГЛАВА XIX

О ТОМ, КАКИМ ОБРАЗОМ ИЗБЕГАТЬ НЕНАВИСТИ И ПРЕЗРЕНИЯ

Наиважнейшее из упомянутых качеств мы рассмотрели; что же касается прочих, то о них я скажу кратко, предварив рассуждение одним общим правилом. Государь, как отчасти сказано выше, должен следить за тем, чтобы не совершилось ничего, что могло бы вызвать ненависть или презрение подданных. Если в этом он преуспеет, то свое дело он сделал, и прочие его пороки не представят для него никакой опасности. Ненависть государи возбуждают хищничеством и посягательством на добро и женщин своих подданных. Ибо большая часть людей довольна жизнью, пока не задеты их честь или имущество; так что недовольным может оказаться лишь небольшое число честолюбцев, на которых нетрудно найти управу. Презрение государи возбуждают непостоянством, легкомыслием, изнеженностью, малодушием и нерешительностью. Этих качеств надо остерегаться как огня, стараясь, напротив, в каждом действии являть великодушие, бесстрашие, основательность и твердость. Решение государя касательно частных дел подданных должны быть бесповоротными, и мнение о нем должно быть таково, чтобы никому не могло прийти в голову, что можно обмануть или перехитрить государя. К правителю, внушившему о себе такое понятие, будут относиться с почтением; а если известно, что государь имеет выдающиеся достоинства и почитаем своими подданными, врагам труднее будет напасть на него или составить против него заговор. Ибо государя подстерегают две опасности — одна изнутри, со стороны подданных, другая извне — со стороны сильных соседей. С внешней опасностью можно справиться при помощи хорошего войска и хороших союзников; причем тот кто имеет хорошее войско, найдет и хороших союзников. А если опасность извне будет устранена, то и внутри сохранится мир, при условии, что его не нарушат тайные заговоры. Но и в случае нападения извне государь не должен терять присутствие духа, ибо, если образ его действий был таков, как я говорю, он устоит перед любым неприятелем, как устоял Набид Спартанский, о чем сказано выше.

Что же касается подданных, то когда снаружи мир, то единственное, чего следует опасаться, — это тайные заговоры. Главное средство против них — не навлекать на себя ненависти и презрения подданных и быть угодным народу, чего добиться необходимо, как о том подробно сказано выше. Из всех способов предотвратить заговор самый верный — не быть ненавистным народу. Ведь заговорщик всегда рассчитывает на то, что убийством государя угодит народу; если же он знает, что возмутит народ, у него не хватит духа пойти на такое дело, ибо трудностям, с которыми сопряжен всякий заговор, нет числа. Как показывает опыт, заговоры возникали часто, но удавались редко. Объясняется же это тем, что заговорщик не может действовать в одиночку и не может сговориться ни с кем, кроме тех, кого полагает недовольными властью. Но открывшись недовольному, ты тотчас даешь ему возможность стать одним из довольных, так как, выдав тебя, он может обеспечить себе всяческие блага. Таким образом, когда с одной стороны выгода явная, а с другой — сомнительная, и к тому же множество опасностей, то не выдаст тебя только такой сообщник, который является преданнейшим твоим другом или злейшим врагом государя.

Короче говоря, на стороне заговорщика — страх, подозрение, боязнь расплаты; на стороне государя — величие власти, друзья и вся мощь государства; так что если к этому присоединяется народное благоволение, то едва ли кто‑нибудь осмелится составить заговор. Ибо заговорщику есть что опасаться и прежде совершения злого дела, но в этом случае, когда против него народ, ему есть чего опасаться и после, ибо ему не у кого будет искать убежища.

По этому поводу я мог бы привести немало примеров, но ограничусь одним, который еще памятен нашим отцам. Мессер Аннибале Бентивольи, правитель Болоньи, дед нынешнего мессера Аннибале, был убит заговорщиками Каннески, и после него не осталось других наследников, кроме мессера Джованни, который был еще в колыбели. Тотчас после убийства разгневанный народ перебил всех Каннески, ибо дом Бентивольи пользовался в то время народной любовью. И так она была сильна, что когда в Болонье не осталось никого из Бентивольи, кто мог бы управлять государством, горожане, прослышав о некоем человеке крови Бентивольи, считавшемся ранее сыном кузнеца, явились к нему во Флоренцию и вверили ему власть, так что он управлял городом до тех самых пор, пока мессер Джованни не вошел в подобающий правителю возраст.

В заключение повторю, что государь может не опасаться заговоров, если пользуется благоволением народа, и наоборот, должен бояться всех и каждого, если народ питает к нему вражду и ненависть. Благоустроенные государства и мудрые государи принимали все меры к тому, чтобы не ожесточать знать и быть угодными народу, ибо это принадлежит к числу важнейших забот тех, кто правит.

В наши дни хорошо устроенным и хорошо управляемым государством является Франция. В ней имеется множество полезных учреждений, обеспечивающих свободу и безопасность короля, из которых первейшее — парламент с его полномочиями. Устроитель этой монархии, зная властолюбие и наглость знати, считал, что ее необходимо держать в узде; с другой стороны, зная ненависть народа к знати, основанную на страхе, желал оградить знать. Однако он не стал вменять это в обязанность королю, чтобы знать не могла обвинить его в потворстве народу, а народ — в покровительстве знати, и создал третейское учреждение, которое, не вмешивая короля, обуздывает сильных и поощряет слабых. Трудно вообразить лучший и более разумный порядок, как и более верный залог безопасности короля и королевства. Отсюда можно извлечь еще одно полезное правило, а именно: что дела, неугодные подданным, государи должны возлагать на других, а угодные — исполнять сами. В заключение же повторю, что государю надлежит выказывать почтение к знати, но не вызывать ненависти в народе.

Многие, пожалуй, скажут, что пример жизни и смерти некоторых римских императоров противоречит высказанному здесь мнению. Я имею в виду тех императоров, которые, прожив достойную жизнь и явив доблесть духа, либо лишились власти, либо были убиты вследствие заговора. Желая оспорить подобные возражения, я разберу качества нескольких императоров и докажу, что их привели к крушению как раз те причины, на которые я указал выше. Заодно я хотел бы выделить и все то наиболее поучительное, что содержится в жизнеописании императоров — преемников Марка, сына его Коммода, Пертинакса, Юлиана, Севера, сына его Антонина Каракаллы, Макрина, Гелиогабала, Александра и Максимина.

Прежде всего надо сказать, что если обыкновенно государям приходится сдерживать честолюбие знати и необузданность народа, то римским императорам приходилось сдерживать еще жестокость и алчность войска. Многих эта тягостная необходимость привела к гибели, ибо трудно было угодить одновременно и народу, и войску. Народ желал мира и спокойствия, поэтому предпочитал кротких государей, тогда как солдаты предпочитали государей воинственных, неистовых, жестоких и хищных — но только при условии, что эти качества будут проявляться по отношению к народу, так, чтобы самим получать двойное жалованье и утолять свою жестокость и алчность.

Все это неизбежно приводило к гибели тех императоров, которым не было дано — врожденными свойствами или стараниями — внушать к себе такое почтение, чтобы удержать в повиновении и народ, и войско. Большая часть императоров — в особенности те, кто возвысился до императорской власти, а не получил ее по наследству, — оказавшись меж двух огней, предпочли угождать войску, не считаясь с народом. Но другого выхода у них и не было, ибо если государь не может избежать ненависти кого‑либо из подданных, то он должен сначала попытаться не вызвать всеобщей ненависти. Если же это окажется невозможным, он должен приложить все старания к тому, чтобы не вызвать ненависти у тех, кто сильнее. Вот почему новые государи, особенно нуждаясь в поддержке, охотнее принимали сторону солдат, нежели народа. Но и в этом случае терпели неудачу, если не умели внушить к себе надлежащего почтения.

По указанной причине из трех императоров — Марка, Пертинакса и Александра, склонных к умеренности, любящих справедливость, врагов жестокости, мягких и милосердных, двоих постигла печальная участь. Только Марк жил и умер в величайшем почете, ибо унаследовал императорскую власть jure hereditario* [2] и не нуждался в признании ее ни народом, ни войском. Сверх того, он внушил подданным почтение своими многообразными добродетелями, поэтому сумел удержать в должных пределах и народ, и войско и не был ими ни ненавидим, ни презираем. В отличие от него Пертинакс стал императором против воли солдат, которые, привыкнув к распущенности при Коммоде, не могли вынести честной жизни, к которой он принуждал их, и возненавидели его, а так как к тому же они презирали его за старость, то он и был убит в самом начале своего правления.

Здесь уместно заметить, что добрыми делами можно навлечь на себя ненависть точно также, как и дурными, поэтому государь, как я уже говорил, нередко вынужден отступать от добра ради того, чтобы сохранить государство, ибо та часть подданных, чьего расположения ищет государь, — будь то народ, знать или войско,— развращена, то и государю, чтобы ей угодить, приходится действовать соответственно, и в этом случае добрые дела могут ему повредить. Но перейдем к Александру: кротость его, как рассказывают ему в похвалу, была такова, что за четырнадцать лет его правления не был казнен без суда ни один человек. И все же он возбудил презрение, слывя чересчур изнеженным и послушным матери, и был убит вследствие заговора в войске.

В противоположность этим троим Коммод, Север, Антонин Каракалла и Максимин отличались крайней алчностью и жестокостью. Угрожая войску, они как могли разоряли и притесняли народ, и всех их, за исключением Севера, постигла печальная участь. Север же прославился такой доблестью, что не утратил расположения солдат до конца жизни и счастливо правил, несмотря на то, что разорял народ. Доблесть его представлялась необычайной и народу, и войску: народ она пугала и ошеломляла, а войску внушала благоговение. И так как все совершенное им в качестве нового государя замечательно и достойно внимания, то я хотел бы, не вдаваясь в частности, показать, как он умел уподобляться то льву, то лисе, каковым, как я уже говорил, должны подражать государи.

Узнав о нерадивости императора Юлиана, Север убедил солдат, находившихся под его началом в Славонии, что их долг идти в Рим отомстить за смерть императора Пертинакса, убитого преторианцами. Под этим предлогом он двинул войско на Рим, никому не открывая своего намерения добиться императорской власти, и прибыл в Италию прежде, чем туда донесся слух о его выступлении. Когда он достиг Рима, Сенат, испугавшись, провозгласил его императором и приказал убить Юлиана.

Однако на пути Юлиана стояло еще два препятствия: в Азии Песценний Нигер, глава азийского войска, провозгласил себя императором, на западе соперником его стал Альбин. Выступить в открытую против обоих было опасно, поэтому Север решил на Нигера напасть открыто, а Альбина устранить хитростью. Последнему он написал, что, будучи возведен Сенатом в императорское достоинство, желает разделить с ним эту честь, просит его принять титул Цезаря и по решению Сената объявляет его соправителем. Тот все это принял за правду. Но после того, как войско Нигера было разбито, сам он умерщвлен, а дела на востоке улажены, Север вернулся в Рим и подал в Сенат жалобу: будто бы Альбин, забыв об оказанных ему Севером благодеяниях, покушался на его жизнь, почему он вынужден выступить из Рима, чтобы покарать Альбина за неблагодарность. После чего он настиг Альбина во Франции и лишил его власти и жизни.

Вдумавшись в действия Севера, мы убедимся в том, что он вел себя то как свирепейший лев, то как хитрейшая лиса; что он всем внушил страх и почтение и не возбудил ненависти войска. Поэтому мы не станем удивляться, каким образом ему, новому государю, удалось так упрочить свое владычество: разоряя подданных, он не возбудил их ненависти, ибо был защищен от нее своей славой. Сын его Антонин также был личностью замечательной и, сумев поразить воображение народа, был угоден солдатам. Он был истинный воин, сносивший любые тяготы, презиравший изысканную пищу, чуждый изнеженности, и за это пользовался любовью войска. Но, проявив неслыханную свирепость и жестокость — им было совершено множество убийств и истреблены все жители Александрии и половина жителей Рима, — он стал ненавистен всем подданным и даже внушил страх своим приближенным, так что был убит на глазах своего войска одним из центурионов.

Здесь уместно заметить, что всякий, кому не дорога жизнь, может совершить покушение на государя, так что нет верного способа избежать гибели от руки человека одержимого. Но этого не следует так уж бояться, ибо подобные покушения случаются крайне редко. Важно лишь не подвергать оскорблению окружающих тебя должностных лиц и людей, находящихся у тебя в услужении, то есть не поступать как Антонин, который предал позорной смерти брата того центуриона, каждый день грозил смертью ему самому, однако же продолжал держать его у себя телохранителем. Это было безрассудно и не могло не кончиться гибелью Антонина, что, как мы знаем, и случилось.

Платон.

Государство. Книга первая

Сократ. Если бы государство состояло из одних только хороших людей, все бы, пожалуй, оспаривали друг у друга возможность устраниться от управления, как теперь оспаривают власть. Отсюда стало бы ясно, что по существу подлинный правитель имеет в виду не то, что пригодно ему, а то, что пригодно подвластному, так что всякий понимающий это человек вместо того, чтобы хлопотать о пользе другого, предпочел бы, чтобы другие позаботились о его пользе. Я ни в коем случае не уступлю Фрасимаху, будто справедливость - это то, что пригодно сильнейшему.

- Ну-ка, Фрасимах, отвечай нам с самого начала. Ты утверждаешь, что совершенная несправедливость полезнее совершенной справедливости?

- Конечно, я это утверждаю, и уже сказал почему. И я говорю, что несправедливость целесообразна, а справедливость - нет!

- Ну и что же тогда получается? ... Неужели, что справедливость порочна?

- Нет, но она - весьма благородная тупость.

- Но называешь ли ты несправедливость злоумышленностью?

- Нет, это здравомыслие.

- Разве несправедливые кажутся тебе разумными и хорошими?

- По крайней мере те, кто способен довести несправедливость до совершенства и в состоянии подчинить себе целые государства и народы. А ты, вероятно, думал, что я говорю о тех, кто отрезает кошельки? Впрочем, и это целесообразно, пока не будет обнаружено. Но о них не стоит упоминать; иное дело то, о чем я сейчас говорил.

- Мне прекрасно известно, что ты этим хочешь сказать, но меня удивляет, что несправедливость ты относишь к добродетели и мудрости, а справедливость - к противоположному.

- Конечно, именно так.

- Это уж слишком резко, мой друг, и не всякий найдется, что тебе сказать. Если бы ты утверждал, что несправедливость целесообразна, но при этом, подобно другим, признал бы ее порочной и позорной, мы нашлись бы, что сказать, согласно общепринятым взглядам. А теперь ясно, что ты станешь утверждать, будто несправедливость - прекрасна и сильна...

...Признаешь ли ты, что государство может быть несправедливым и может пытаться несправедливым образом поработить другие государства и держать их в порабощении, причем многие государства бывают порабощены ими?

- А почему бы нет? Это в особенности может быть осуществлено самым превосходным из государств, наиболее совершенным в своей несправедливости.

- Я понимаю, что таково твое утверждение. Но я вот как его рассматриваю: государство, становясь сильнее другого государства, приобретает свою мощь независимо от справедливости или обязательно в сочетании с нею?

Хотя мы и говорим, что когда-то кое-что было совершено благодаря энергичным совместным действиям тех, кто несправедлив, однако в этом случае мы выражаемся не совсем верно. Ведь они не пощадили бы друг друга, будь они вполне несправедливы, стало быть ясно, что было в них что-то и справедливое, мешавшее им обижать друг друга так, как тех, против кого они шли.

Книга вторая

Главкон. Скажи-ка мне, представляется ли тебе благом то, что для нас приемлемо не ради его последствий, но ценно само по себе? Вроде как, например, радость или какие-нибудь безобидные удовольствия - они в дальнейшем ни к чему, но они веселят человека.

- К какому же виду благ ты относишь справедливость?

- Я-то полагаю, что к самому прекрасному, который и сам по себе, и по своим последствиям должен быть ценен человеку, если тот стремится к счастью.

- А большинство держится иного взгляда и относит ее к виду тягостному, которому можно предаваться только за вознаграждение, ради уважения и славы, сама же она по себе будто бы настолько трудна, что лучше ее избегать. -

Фрасимах, по-моему, слишком скоро поддался, словно змея, твоему заговору, а я все еще не удовлетворен твоим доказательством как той, так и другой стороны вопроса. Я желаю услышать, что же такое справедливость и несправедливость и какое они имеют значение, когда сами по себе содержатся в душе человека; а что касается вознаграждения и последствий, это мы оставим в стороне.

Говорят, что творить несправедливость обычно бывает хорошо, а терпеть ее - плохо. Однако, когда терпишь несправедливость, в этом гораздо больше плохого, чем бывает хорошего, когда ее творишь. Поэтому, когда люди отведали и того и другого, то есть и поступали несправедливо, и страдали от несправедливости, тогда они... нашли целесообразным договориться друг с другом, чтобы и не творить несправедливость, и не страдать от нее. Отсюда взяло свое начало законодательство и взаимный договор. Установления закона и получили имя законных и справедливых - вот каково происхождение и сущность справедливости. Таким образом, она занимает среднее место - ведь творить несправедливость, оставаясь притом безнаказанным, это всего лучше, а терпеть несправедливость, когда ты не в силах отплатить, - всего хуже. Справедливость же лежит посередине между этими крайностями, и этим приходится довольствоваться, но не потому, что она благо, а потому, что люди ценят ее из-за своей собственной неспособности творить несправедливость. Никому из тех, кто в силах творить несправедливость, то есть кто доподлинно муж, не придет в голову заключать договоры о недопустимости творить или испытывать несправедливость - разве что он сойдет с ума. Такова, Сократ, - или примерно такова - природа справедливости, и вот из-за чего она появилась, согласно этому рассуждению.

А что соблюдающие справедливость соблюдают ее из-за бессилия творить несправедливость, а не по доброй воле, это мы всего легче заметим, если мысленно сделаем вот что: дадим полную волю любому человеку, как справедливому, так и несправедливому, творить все, что ему угодно, и затем понаблюдаем, куда его поведут его влечения. Мы поймаем справедливого человека с поличным: он готов пойти точно на то же самое, что и несправедливый, - причина тут в своекорыстии, к которому как к благу, стремится любая природа, и только с помощью закона, насильственно ее заставляют соблюдать надлежащую меру.

Вот это и следует признать сильнейшим доказательством того, что никто не бывает справедливым по своей воле, но лишь по принуждению, раз каждый человек не считает справедливость самое по себе благом, и, где только в состоянии поступать несправедливо, он так и поступает. Ведь всякий человек про себя считает несправедливость гораздо более выгодной, чем справедливость... Если человек, овладевший такою властью, не пожелает когда-либо поступить несправедливо и не притронется к чужому имуществу, он всем, кто это заметит, покажется в высшей степени жалким и неразумным, хотя люди и станут притворно хвалить его друг перед другом - из опасения, как бы самим не пострадать. Вот как обстоит дело. -

Адимант. И отцы, когда говорят и внушают своим сыновьям, что надо быть справедливыми, и все, кто о ком-либо имеет попечение, одобряют не самое справедливость, а зависящую от нее добрую славу, что бы тому, кто считается справедливым, достались и государственные должности, и выгоды в браке, то есть все то, о чем сейчас упоминал Главкон, говоря о человеке, пользующемся доброй славой, хотя и несправедливым. Более того, эти люди ссылаются и на другие преимущества доброй славы. Они говорят, что те, кто добился благосклонности богов, получают от них блага, которые, как они считают, боги даруют людям благочестивым

А согласно другим учениям, награды, даруемые богами, распространяются еще дальше: после человека благочестивого и верного клятвам останутся дети его детей и все его потомство. Вот за что - и за другие вещи в этом же роде - восхваляют они справедливость. А людей нечестивых и неправедных они погружают в какую-то трясину в Аиде и заставляют носить решетом воду.

Все в один голос твердят, что рассудительность и справедливость - нечто прекрасное, однако в то же время тягостное и трудное, а быть разнузданным и несправедливым приятно и легко и только из-за общего мнения и закона это считается постыдным. Говорят, что несправедливые поступки по большей части целесообразнее справедливых: люди легко склоняются к тому, чтобы и в общественной жизни, и в частном быту считать счастливыми и уважать негодяев, если те богаты и вообще влиятельны, и не во что не ставить и презирать каких-нибудь немощных бедняков, пусть даже и признавая, что они лучше богачей.

Из всего этого наиболее удивительны те взгляды, которые высказывают относительно богов и добродетели, - будто бы и боги уделяют несчастье и плохую жизнь многим хорошим людям, а противоположным - и противоположную участь. Нищенствующие прорицатели околачиваются у дверей богачей, уверяя, будто обладают полученной от богов способностью жертвоприношениями и заклинаниями загладить тяготеющий на ком-либо или на его предках проступок, причем это будет сделано приятным образом среди празднеств. ...Они уверяют, что с помощью каких-то заклятий и узелков они склоняют богов себе на службу. - И сколько же такой всякой всячины, дорогой Сократ, утверждается относительно добродетели и порочности и о том, как они расцениваются у людей и у богов! Что же под впечатлением всего этого делать, скажем мы, душам юношей? ... По всей вероятности, юноша задаст самому себе вопрос наподобие Пиндара: Правдой ли взойти мне на вышнюю крепость или обманом и кривдой - и под их защитой провести жизнь? Судя по этим рассказам, если я справедлив, а меня таковым не считают, пользы мне от этого, как уверяют, не будет никакой, одни только тяготы и явный ущерб. А для человека несправедливого, но снискавшего себе славу справедливого жизнь, как утверждают, чудесна. Но, скажет кто-нибудь, нелегко все время скрывать свою порочность. Да ведь и все великое без труда не дается, ответим мы ему. Тем не менее, если мы стремимся к благополучию, приходится идти по тому пути, которым ведут нас эти рассуждения. Чтобы это осталось тайной, мы составим союзы и общества; существуют же наставники в искусстве убеждать, от них можно заимствовать судейскую премудрость и умение действовать в народных собраниях; таким образом, мы будем прибегать то к убеждению, то к насилию, так чтобы всегда брать верх и не подвергаться наказанию.

Но, скажут нам, от богов-то невозможно ни утаиться, ни применить к ним насилие. Тогда, если боги не существуют или если они нисколько не заботятся о человеческих делах, то и нам нечего заботиться о том, чтобы от них утаиться. Если же боги существуют ... то следует сначала поступить несправедливо, а затем принести жертвы богам за свои несправедливые стяжания. Ведь, придерживаясь справедливости, мы, правда, не будем наказаны богами, но зато лишимся выгоды, которую нам могла бы принести несправедливость. Придерживаться же несправедливости нам выгодно, а что касается наших преступлений и ошибок, так мы настойчивой мольбой переубедим богов и избавимся от наказания. -

На каком еще основании выбрали бы мы себе справедливость вместо крайней несправедливости. Ведь если мы владеем несправедливостью в сочетании с притворной благопристойностью, наши действия будут согласны с разумом пред лицом как богов, так и людей и при нашей жизни и после кончины - вот взгляд, выражаемый большинством выдающихся людей. После всего сказанного есть ли какая-нибудь возможность, Сократ, чтобы человек, одаренный душевной и телесной силой, обладающий богатством и родовитый, пожелал уважать справедливость, а не рассмеялся бы, слыша, как ее превозносят? Да и тот, кто может опровергнуть все, что мы теперь сказали, и кто вполне убежден, что самое лучшее - это справедливость, даже он будет очень склонен извинить людей несправедливых и отнестись к ним без гнева, сознавая, что возмущаться несправедливостью может лишь человек, божественный по природе, и воздерживаться от нее может лишь человек, обладающий знанием, а вообще-то никто не придерживается справедливости по доброй воле: всякий осуждает несправедливость из-за своей робости, старости или какой-либо иной немощи, то есть потому, что он просто не в состоянии ее совершать. Ясно, что это так. Ведь из таких людей первый, кто только войдет в силу, первым же и поступает несправедливо, насколько способен.

Сколько бы всех вас ни было, признающих себя почитателями справедливости, никто, начиная от первых героев... никогда не порицал несправедливость и не восхвалял справедливость иначе как за вытекающие из них славу, почести и дары. А самое справедливость или несправедливость, их действие в душе того, кто ими обладает, хотя бы это таилось и от богов, и от людей, еще никто никогда не подвергал достаточному разбору ни в стихах, ни просто в разговорах, и никто не говорил, что несправедливость - это величайшее зло, какое только может в себе содержать душа, а справедливость - величайшее благо.

Так вот ты в своем ответе и покажи нам не только, что справедливость лучше несправедливости, но и какое действие производит в человеке присутствие той или другой самой по себе - зло или благо. Мнений же о справедливости и несправедливости не касайся, как это и советовал Главкон. ... Получится, что ты советуешь несправедливому человеку таиться и соглашаешься с Фрасимахом, что справедливость - благо другого, что она пригодна сильнейшему, для которого пригодна и целесообразна собственная несправедливость, слабейшему не нужная. Раз ты признал, что справедливость относится к величайшим благам, которыми стоит обладать и ради проистекающих отсюда последствий, и еще более ради них самих, - каковы зрение, слух, разум, здоровье и разные другие блага, подлинные по самом своей природе, а не по мнению людей, - то вот эту сторону справедливости ты и отметь похвалой, скажи, что она сама по себе помогает человеку, если он ее придерживается, несправедливость же, напротив, вредит. А хвалить то, что справедливость вознаграждается деньгами и славой, ты предоставь другим.

Сократ. - Если мы мысленно представим возникающее государство, то увидим там зачатки справедливости и несправедливости, не так ли?

Государство возникает, как я полагаю, когда каждый из нас не может удовлетворить сам себя, но во многом еще нуждается.

Таким образом, каждый человек привлекает то одного, то другого для удовлетворения той или иной потребности. Испытывая нужду во многом, многие люди собираются воедино, чтобы обитать сообща и оказывать друг другу помощь: такое совместное поселение и получает у нас название государства, не правда ли? ...

Так давай же займемся мысленно построением государства с самого начала. Как видно, его создают наши потребности.

Прежде всего нам, вероятно, надо смотреть за творцами мифов: если их произведение хорошо, мы допустим его, если же нет - отвергнем. Мы уговорим воспитательниц и матерей рассказывать детям лишь признанные мифы, чтобы с их помощью формировать души детей скорее, чем их тела - руками. А большинство мифов, которые они теперь рассказывают, надо отбросить.

Р. Рорти

ФИЛОСОФИЯ И БУДУЩЕЕ

Вопросы философии.— 1994.— №6.

Философы обратились к образам будущего лишь после того, как они оставили надежду познать вечность. Философия началась как попытка бегства в мир, в котором ничего никогда не менялось бы. Первые философы предполагали, что различием между прошлым и будущим можно пренебречь. Лишь после того, как они восприняли фактор времени всерьез, их заботы о будущем этого мира постепенно вытеснили желание познать мир иной.

Ганс Блюменберг предположил, что философы начали терять интерес к вечному в конце Средневековья, и что XVI в., век Бруно и Бэкона, был тем периодом, когда философы попытались принять время всерьез. Блюменберг, возможно, и прав, но эта потеря интереса стала полностью осознанной лишь в XIX в. Именно тогда в западной философии под эгидой Гегеля ясно обозначились сомнения не только в отношении попыток Платона оставить фактор времени в стороне, но и в отношении кантовских планов раскрыть внеисторические условия возможности темпоральных феноменов. Тогда же, благодаря Дарвину, люди получили возможность увидеть свое единство с остальной природой, осознать себя как совершенно преходящих и случайных, но от этого — нисколько не хуже. Совместное влияние Гегеля и Дарвина переместило философский интерес от вопроса «Кто мы?» к вопросу «Кем мы должны пытаться стать?».

Эта смена интересов отразилась на самосознании философов. Если Платон и даже Кант стремились рассматривать общество и культуру, в которых они жили, с внешней позиции, — неизбежной и неизменной истины, — то более поздние философы постепенно отказались от подобных надежд. Поскольку фактор времени берется всерьез, мы должны отбросить приоритеты созерцания над действием. Мы должны согласиться с Марксом, что задача философов — не столько объяснить преемственность между прошлым и будущим, сколько помочь сделать будущее отличным от прошлого. Мы не должны претендовать на роль, общую со жрецами и мудрецами. Наша роль больше сходна с ролью инженеров или юристов. В то время как жрецы и мудрецы разрабатывают свою программу, современные философы, подобно инженерам и юристам, сначала должны выяснить, что нужно их клиентам.

Назначение философии Платона было в том, чтобы уйти от действительности и подняться выше политики. Гегель и Дарвин, поскольку они приняли в расчет фактор времени, часто изображались как те, кто «покончил» или «завершил» философию. Но покончить с Платоном и Кантом еще не значит покончить с философией.

Сейчас мы можем более адекватно описать их деятельность, чем они сами могли это сделать. Мы можем сказать, что они отвечали на запрос времени: заменить образ человека, устаревший в результате социальных и культурных изменений, на новый образ, лучше приспособленный к этим изменениям. Добавим, что философия не может завершиться, пока не прекратятся социальные и культурные изменения. Ведь в результате этих изменений устаревают прежние мировоззренческие картины и возникает потребность в новом философском языке для описания новых картин. Лишь общество, где нет политики,— т. е. общество, в котором правят тираны, не допускающие социальных и культурных изменений, — в философах больше не нуждается. Там, где нет политики, философы могут быть лишь жрецами, обслуживающими государственную религию. В свободных обществах всегда будет потребность в их деятельности, ибо эти общества никогда не перестанут изменяться, а значит, всегда нужно будет заменять устаревшую лексику новой.

Джон Дьюи — философ, который, подобно Марксу, одинаково восхищался Гегелем и Дарвином, — предположил, что мы, в конце концов, оставим созданное Платоном и Кантом представление о философе как о мудреце, знающем безусловные внеисторические законы необходимости и начнем рассматривать философию как вырастающую «из конфликта между унаследованными институтами и несовместимыми с ними современными тенденциями». «То, что может показаться нереальными притязаниями в контексте метафизических формулировок, — писал Дьюи, — становится очень значимым, когда увязывается с борьбой социальных верований и идеалов»[1].

Дьюи серьезно отнесся к знаменательному замечанию Гегеля, что философия рисует серое на сером только тогда, когда формы жизни, себя исчерпали. Для Дьюи это означает, что философия всегда паразитирует на результатах развития культуры и общества, — всегда является реакцией на эти результаты. Он истолковал гегелевскую идею историчности как призыв к тому, что философы не должны пытаться быть авангардом общества и культуры, но должны удовлетвориться ролью посредников между прошлым и будущим. Их задача — соединить старые и новые верования, гармонизировать их, а не противопоставлять друг другу.

Подобно инженеру и юристу, философ полезен в решении определенных проблем, возникающих в определенных ситуациях — когда язык прошлого пришел в конфликт с потребностями будущего. Позвольте мне предложить три примера таких конфликтов. Первый — это необходимость примирить моральные установки, облаченные в язык христианской теологии с новой научной картиной мира, возникшей в XVII в. В XVII и следующем веке философы пытались рассматривать моральные интуиции как нечто иное, чем воля вневременного, но все еще антропоморфного божества, чье существование было трудно совместить с механистической картиной мира, предложенной Галилеем и Ньютоном. С этой точки зрения, системы Лейбница, Канта и Гегеля направлены на примирение христианской этики и коперниканско-галилеевской науки — чтобы эти две хорошие вещи не были помехами друг другу.

Мой второй пример — предположение Дарвина, что мы должны рассматривать человека скорее как более сложное животное, чем как животное, наделенное дополнительным компонентом, именуемым «интеллектом» или «разумной душой». Это предположение ставит под вопрос не только надежду освободиться от времени, но и различие между приспособлением к реальности и знанием реальности. Дарвин заставил философов осознать, что они должны переосмыслить человеческую деятельность так, чтобы исключить неожиданные перерывы в эволюционном развитии. Это означало переосмысление отношения между биологической и культурной эволюцией: сглаживание различия между Природой и Духом, различия, которое каждый, от Платона до Гегеля, исключая случайных эксцентриков, подобных Гоббсу и Юму, считал само собой разумеющимся. Новые требования, которые наложило на философов учение Дарвина о происхождении человека» увязываются с моим третьим примером внефилософской новации: возникновения массовой демократии. Если два первых радикальных изменения произошли в сфере науки, то третье связано с политическими процессами.

Массовая демократия как успешная практическая реализация идеи, что все, подвергающееся воздействию политических решений, должно иметь силу влиять на эти решения,— противоречит платоновскому различию между рациональным поиском истины, свойственным мудрецам, и потоком страстей, характерным для большинства. Соединившись с дарвиновским преодолением разрыва между человеком и животными, практика массовой демократии поставила под вопрос целый ряд других различий: между когнитивным и не-когнитивным, разумом и страстью, логикой и риторикой, истиной и полезностью, философией и софистикой. Благодаря появлению демократии масс, у философов появилась задача переформулировать эти различия в терминах политической разницы между свободным и вынужденным согласием, а не в терминах метафизического различения условного и безусловного.

Системы Дьюи, Бергсона и Уайтхеда были попытками согласования с Дарвином, чтобы то, что было полезно в старых дуализмах, сохранялось и в, так сказать, полностью темпорализованном языке. Попытки Рассела и Гуссерля осуществить дифференциацию культуры, разделив априорные философские и апостериорные эмпирические вопросы, были того же рода: они стремились сделать демократическую культуру безопасной дли трансцендентальной философии через разделение, при котором Дарвин оказывался неприменимым к Канту.

С этой точки зрения, расхождение между Дьюи и Расселом, или между Бергсоном и Гуссерлем — это не расхождение между двумя попытками точно представить нашу внеисторическую природу и ситуацию, но скорее между двумя попытками посредничать между историческими эпохами, примирить старую и новую истину. Дьюи и Рассел были в равной мере привержены ньютоновской механике, дарвиновской биологии и массовой демократии. Никто из них не считал философию способной дать основания чему-либо из этих трех. Оба полагали, что вопрос заключался в изменении обычных способов речи, во избежание метафизики или метафизической психологии, находящихся в конфликте с этими тремя достижениями культуры. Различие между ними заключалось скорее в средствах, чем в целях — в том, насколько радикально следует изменить способы самовыражения Платона и Канта для сохранения полезных элементов в их трудах, при отбрасывании того, что стало устаревшим.

Даже если принять задачу философа так, как это изобразил Дьюи, мы, тем не менее, должны отказаться и от марксистского различения между идеологией и наукой, и от разработанного Расселом и Гуссерлем различения между априорным и апостериорным. В более общем плане, мы должны отказаться от попыток сделать философию такой же автономной деятельностью, какой она, как считалось, была до того, как философы начали рассматривать время всерьез. Дьюи, но не Рассел, мог принять предположение Локка, что роль философа — быть чернорабочим, разгребающим старье прошлого, чтобы очистить место для построения будущего. Но Дьюи согласился бы, я думаю, с тем, что философ иногда может совместить эту служебную роль с ролью пророка. Такое сочетание есть в Бэконе и Декарте. Оба совмещали попытки избавиться от аристотелевского хлама с прозрениями утопического будущего. Точно так же попытка Дьюи освободить философию от Канта, попытки Хабермаса отделить ее от «философии сознания» и Деррида — от «метафизики настоящего», переплетены с пророчествами полностью демократического общества, приход которого это освобождение ускорит.

Прекращение заботы об автономии философии означает, кроме прочего, отказ от желания провести точные линии между вопросами, относящимися к компетенции философии и вопросами политическими, религиозными, эстетическими и экономическими. Философия не будет играть скромную, но существенную роль, приписанную ей Дьюи, и, таким образом, не преуспеет в том, чтобы рассматривать время всерьез до тех пор, пока мы не допустим некоторой де-профессионализации и определенного безразличия к вопросу о том, когда мы занимаемся философией, а когда нет. Мы должны перестать заботиться о чистоте нашей дисциплины и не преувеличивать своего значения, — не только так же грандиозно, как Гегель и Маркс, но даже на уровне Рассела и Гуссерля.

Если мы прекратим отождествлять свою профессиональную практику с рациональным мышлением», у нас будет больше возможностей обосновать утверждение Дьюи, что наша дисциплина не более способна к провозглашению самостоятельной программы, чем инженерное дело или юриспруденция. Такое допущение поможет нам обойтись без идеи, что научные или политические достижения требуют «философских оснований» — идеи, что нужно воздерживаться от легитимизации культурных новшеств до тех пор, пока мы, философы, не признаем их действительно разумными.

Философы, которые специализируются в антифундаментализме, все же часто видят себя скорее революционерами, чем разгребателями мусора или провидцами. Затем, увы, они становятся авангардистами. Они начинают говорить, что наш язык и наша культура нуждаются в радикальной перемене, прежде чем смогут быть реализованы наши утопические надежды, что философы — именно те люди, кто должен инициировать эти перемены. Этот упор на радикальность есть фундаментализм, поставленный на голову. Иными словами, они настаивают, что ничего не может измениться, пока не изменятся наши философские предпосылки. Философский авангардизм, общий Марксу, Ницше и Хайдеггеру — побуждение немедленно сделать все новым, утверждение, что ничего не может измениться, до тех пор пока все не изменится, — кажется мне одной из двух современных философских тенденций, от которых следует избавляться.Другой такой тенденцией, как я уже сказал, является тяга к профессионализации: желание сохранить нашу дисциплину нетронутой и автономной через сужение ее объема. Этот защитный маневр становится явным, когда философ заявляет, что он желает ограничиться «проблемами философии», как если бы был хорошо известный список таких проблем — список, спущенный с Неба и передаваемый в целости и сохранности от поколения к поколению. Эта попытка отстраниться от времени и изменения, забыть Гегеля и присоединиться к Канту, в настоящее время широко распространена в англоязычном философском сообществе, которое характеризует себя в качестве сообщества, практикующего «аналитическую» философию.

Хилари Путнам, мне кажется, находится недалеко от истины, когда говорит, что по большей части аналитическая философия выродилась в ссоры между профессорами философии, различающими «интуиции» — по вопросам, «далеким от того, чтобы иметь практическое или духовное значение». Желание непротиворечиво выразить интуитивные представления вытесняет вопрос о полезности словаря, в котором они выражаются. Это укрепляет убеждение, что философские проблемы вечные и, следовательно, пригодны для изучения дисциплиной, не зависящей от социальных и культурных изменений... Когда философы начинают гордиться автономией своей дисциплины, опасность схоластики возобновляется.

В то время как англоязычная философия по большей части стала слишком профессионализированной, не-англоязычная философия часто страдает амбициозностью и авангардизмом. Она использует радикальную критику того же рода, который продемонстрировал Маркс относительно так называемой «буржуазной» культуры XIX в.,проводимую в том же тоне высшего презрения, хорошо знакомом у марксистов. Отвращение и к схоластике аналитической философии, и к невозможно высоким претензиям авангардистской не-аналитической философии ведет, тем не менее, к третьей опасности: шовинизму. Время от времени находятся философы, утверждающие, что их страна или их религия требует особой философии; что каждой нации нужна своя философия для выражения и уникального опыта, так же, как ей нужны национальный гимн и свой флаг. Но в то время как писатели и поэты способны с пользой создавать национальную литературу, из которой молодежь может получить информацию о насущных нуждах и достижениях своей нации, я сомневаюсь, что какая-либо аналогичная задача должна быть выполнена философами. Мы, философы, годимся для наведения мостов между народами, для космополитических инициатив, но не для разглагольствований в духе шовинизма. Когда же мы все-таки это проделываем, то получается нечто плохое, подобно тому, что Гегель и Хайдеггер говорили немцам о них самих: об исключительном отношении между определенной страной и сверхъестественной силой.

Я надеюсь, что мы, профессора философии, можем найти способ избегнуть всех трех соблазнов: революционного позыва видеть философию скорее в качестве агента изменения, чем примирения, схоластического позыва замкнуть себя внутри дисциплинарных границ и позыва к шовинизму. Мне кажется, мы сможем этого добиться, если прислушаемся к тезису Дьюи, что наша работа состоит в примирении старого и нового, а наша профессиональная функция — быть честными посредниками между поколениями, между сферами культурной активности и между традициями. Тем не менее такая примирительная деятельность не может, однако, проводиться в духе космополитизма, который доволен статус-кво и защищает его во имя культурного многообразия. Такой космополитизм осторожно и почтительно помалкивал о сталинизме. Ныне он продолжает молчать о религиозном фундаментализме и кровавых диктаторах еще правящих в мире. Самая отвратительная форма этого космополитизма утверждает, что права человека годятся для европоцентристских культур, другим же лучше подходит вездесущая тайная полиция, имеющая в распоряжении подобострастных судей, профессоров и журналистов, вкупе с тюремной гвардией палачей.

Альтернативой этому фальшивому и занимающемуся самообманом виду космополитизма является тот, который содержит ясный образ особого космополитического человеческого будущего: образ всепланетной демократии, общества, где пытки или закрытие университета или газеты на другом конце мира будет вызывать тот же гнев, как если бы это случилось на родине. Этот будущий космополис может в неполитическом плане быть не менее культурно многообразным и гетерогенным. Но в этом утопическом будущем культурные традиции перестают влиять на политические решения. В политике будет лишь одна традиция: предотвращение попыток богатых и сильных воспользоваться преимуществами перед бедными и слабыми. Культурной традиции никогда не будет позволено нарушить Принцип Различия Роулса — никогда не позволено оправдать неравенство возможностей.

Если эта утопия когда-либо осуществится, мы, философы, будем играть пусть и не главную, но все же полезную роль в ее создании. Ведь точно так же, как Фома Аквинский должен был посредничать между Ветхим Заветом и Аристотелем, как Кант должен был посредничать между Новым Заветом и Ньютоном, как Бергсон и Дьюи должны были посредничать между Платоном и Дарвином, как Ганди и Неру должны были посредничать между языком Локка и Милля и языком Бхагаватгиты, так же кто-то должен будет посредничать между эгалитарным языком политики и явственно неэгалитарными языками многих различных культурных традиций. Кто-то должен будет осторожно и терпеливо внедрить идею политического равенства в язык традиций, утверждающих разницу между разумным или вдохновенным мудрецом и неорганизованным, мятущимся большинством. Кто-то должен будет убедить нас отказаться от привычки основывать политические решения на различии между теми, кто подобен нам, образцовым человеческим существам, и такими сомнительными примерами проявлений человеческой природы, как иностранцы, иноверцы, неприкасаемые, женщины, гомосексуалисты, полукровки, люди, имеющие отклонения или калеки. Эти различия встроены в наши культурные традиции и, таким образом, — в наш словарь моральных рассуждений, но утопия не наступит до тех пор, пока люди мира не убедятся, что эти различия не имеют большого значения.

Такое убеждение созревает постепенно и ненавязчиво, проходит разные этапы, а не возникает в революционном взрыве и сразу. Но это мягкое и постепенное убеждение возможно, ибо если даже массовая демократия является специфически европейским изобретением, идея демократического космополитизма находит повсеместный резонанс. Каждая культурная традиция включает предание о большинстве, которое порою прозорливей мудреца, о санкционированной традицией жестокости высших, уступающей чувству справедливости низших. В каждой традиции есть предания об успешных браках между представителями враждебных групп, о древних предубеждениях, преодоленных терпением и уступчивостью. В каждой культуре при всей ее ограниченности есть материал, пригодный для включения в утопию всепланетного политическо-демократического сообщества.

Было бы противоречивым думать о навязывании демократии силой, а не убеждением, о принуждении мужчин и женщин к свободе. Но непротиворечиво думать о том, что их можно убедить быть свободными. Если у нас, философов, все еще имеется своя специфическая задача, то это именно задача убеждения. Раньше, когда мы думали больше, чем сейчас, о вечности, и меньше о будущем, мы, философы, определили себя как служителей истины. Но теперь мы больше говорим о правдивости, чем об истине, больше о том, чтобы сила была справедливой и меньше о том, чтобы истина восторжествовала, Я считаю, что это — здоровые перемены. Истина вечна и неизменна, но трудно быть уверенным, что ею владеешь. Правдивость, как и свобода, временна, случайна и непрочна. Но мы можем знать, что ими обладаем. В самом деле, свобода, которую мы ценим, по большей части есть свобода быть честными друг с другом и не нести за это наказания. В полностью темпорализованном интеллектуальном мире, где исчезли надежды на уверенность и неизменность, мы, философы, могли бы определить себя как служителей такого рода свободы, как служителей демократии.

Если мы будем думать о себе в таком контексте, то нам удастся избежать опасностей схоластики, авангардизма и шовинизма. Можно было бы согласиться с Дьюи, что «философия может предложить только гипотезы, и что эти гипотезы только тогда имеют ценность, когда они делают человеческий разум более чувствительным к самой жизни». В полностью темпорализированном интеллектуальном мире свой вклад в рост этой чувствительности столь же важен для академической дисциплины, как и приращение знания.

Перевод с английского Т. Н. Благовой

[1] Reconstruction in Philosophy. The Middle Works of John Dewey, 1899—1924, ed. Jo Ann Boydston et al. (Carbondale: Southern Illinois University Press, 1976—1983, vol. 12), p. 94.

Соловьев Вл.

ГЛАВА ВОСЬМАЯ. БЕЗУСЛОВНОЕ НАЧАЛО НРАВСТВЕННОСТИ

I

Ни естественная склонность к добру в отдельных людях, ни разумное сознание долга недостаточны сами по себе для осуществления добра. Но в нашей нравственной природе действительно живет начало чего-то большего, чем она сама.

Уже первые две нравственные основы: стыд и жалость – не исчерпываются в своем содержании ни данным психическим состоянием того или другого лица, ни общим разумным требованием должного. Когда человек стыдится каких-нибудь желаний и поступков, происходящих из его материальной природы, то он в этом не только высказывает свое личное мнение или состояние своего ума в данную минуту, но и познает на деле некоторую, не зависящую от его мнений и случайных состояний, действительность, именно действительность духовного, сверхматериального существа человека. В чувстве стыда основные материальные влечения действительно отталкиваются нами как чуждые и враждебные. Ясно, что здесь отталкивающий и отталкиваемое не могут быть одно и то же, – человек, стыдящийся материального факта, не может быть сам только материальным фактом. Что такое материальный факт, сам себя стыдящийся и отталкивающий, судящий самого себя и признающий себя недостойным? Не есть ли это прямая бессмыслица, образчик логически-невозможного?

Итак, чувство стыда, в котором коренится наше должное отношение к материальной природе, есть нечто большее, чем простое психическое явление: в нем самоочевидным образом открывается некоторая общая истина, именно что в человеке есть духовное, сверхматериальное существо. В стыде и в основанной на нем аскетической нравственности это духовное существо человека является не как возможность только, но и как действительность, не как требование только, но уже и как некоторое осуществление. Люди, показывающие власть духа над материальною природою, действительно существовали и существуют, и если их сравнительно мало, то это значит только, что нравственное требование не достигло своего окончательного и полного осуществления, а никак не то, что оно вовсе не осуществляется или остается одним требованием. Нельзя сказать, чтобы этому нравственному началу недоставало действительности, – ему недостает только совершенной действительности, или, что то же, действительного совершенства.

Подобным образом и чувство жалости, или сострадания, в котором коренится должное отношение человека к ему подобным, выражает не только душевное состояние данного лица, а и некоторую общую объективную истину, именно истину единосущия, или реальной солидарности всех существ. В самом деле, если бы жизнь всех не была связана этим основным единством, если бы они были чужды и внешни друг другу, то одно не могло бы действительно ставить себя на место другого, переносить на себя чужие состояния или внутренно переживать их вместе с другими, ибо сочувствие есть действительное состояние, а не воображаемое только и не отвлеченная мысль. Симпатическая связь существ, выражающаяся в основном чувстве жалости и развивающаяся в нравственности альтруизма, не есть только требование, а и действительное начало исполнения, о чем свидетельствует реальная и возрастающая исторически солидарность людей в их общежитии; и недостаток этой нравственности состоит опять-таки не в том, чтобы она вовсе не осуществлялась, а лишь в том, что она не осуществлена вполне и всецело. – Как чувство стыда, хотя не дает нам никакого теоретического понятия о духовном начале в человеке, но существование этого начала доказывает с несомненностью, так и чувство жалости, не сообщая нам ничего определенного о метафизической сущности всемирного единства, показывает, однако, на деле существование некоторой коренной, доопытной связи между отдельными особями, эмпирически разобщенными и, однако, все более и более объединяющимися в той же эмпирической действительности.

II

В двух нравственных областях, обозначаемых стыдом и жалостью, добро уже познается как истина и осуществляется в действительности, но только несовершенно. В третьей области нравственных отношений, определяемой религиозным чувством, или благоговением, истинный предмет этого чувства дает о себе знать как высшее или совершенное добро, не осуществляющееся только, а безусловно и всецело осуществленное, вечно-сущее.

Внутренняя основа религии не состоит в одном лишь сознании нашей зависимости от безмерно превосходящей нас силы; в чистом своем виде религиозное состояние сводится окончательно к радостному ощущению, что есть существо бесконечно лучшее, чем мы сами, и что наша жизнь и судьба, как и все существующее, зависит именно от него, – не от чего-то бессмысленно-рокового, а от действительного и совершенного Добра – единого, заключают его в себе все.

В настоящем религиозном ощущении дана действительность ощущаемого, мы на деле воспринимаем реальное присутствие Божества, испытываем в себе его действие. Против переживаемой действительности бессильны всякие отвлеченные возражения. Когда человек стыдится своих животных влечений, возможно ли доказывать ему, что он только животное? В самом факте стыда он ощущает и показывает себя на деле как нечто большее и высшее, чем животное. Когда в чувстве жалости чужое страдание действительно вызывает в нас соответствующие состояния и заставляет нас ощущать в ближнем такое же существо, как мы сами, – какую силу могут иметь теоретические рассуждения о том, что этот ближний, за которого болит мое сердце, есть мое представление, не имеющее, может быть, никакой собственной действительности? Если я ощущаю внутреннюю связь между собой и другим, такое ощущение свидетельствует о действительном существовании этого другого не менее, чем о моем собственном. Но это заключение имеет силу не только при сострадании, или жалости, но и при религиозном чувстве, лишь с тою разницею, что предмет последнего ощущается не как что-нибудь равное с нами, а как безусловно высшее, всеобъемлющее и совершенное. Если я не могу допустить мысли, что существо, возбуждающее во мне живое чувство сострадания, само не живет и не страдает, то еще менее возможно допустить, чтобы то высшее, что внушает нам благоговение и наполняет нашу душу несказанным блаженством, вовсе не существовало. Мы не можем сомневаться в действительности того, что на нас ощутительно действует и чье действие дано в самом факте нашего ощущения. То обстоятельство, что я не всегда испытываю это ощущение, а иные и вовсе его не испытывают, так же мало вредит действительности моего ощущения и его предмета, как мало вредит солнцу и зрению то, что ночью я не вижу дневного света, а слепорожденные никогда не видали его и днем. Помимо этого многие люди имеют, а прежде и все имели, ложные понятия о солнце, приписывали ему малые размеры и движение вокруг Земли. Но ни существование солнца, ни моя уверенность в нем нисколько от этого не изменяются. Точно так же все теологические противоречия и заблуждения, связанные с религией, нисколько не касаются ее действительного предмета. Теологические системы, как и астрономические, суть дело человеческого ума и зависят от степени его развития и от количества положительных знаний. Правильная теология, как и правильная астрономия, есть дело важное и необходимое; но это не есть дело первой необходимости. Эпициклы александрийских астрономов и раздвоение солнечной системы по теории Тихо де Браге никому не мешали пользоваться светом и теплом солнечным, и обличенное заблуждение этих астрономов ни в ком не могло возбудить практического сомнения в действительном бытии солнца и планет. Подобным образом и самое ложное и нелепое теологическое учение никому не может препятствовать ощущать Божество и ни в ком не может вызвать сомнения в действительности того, что дано в его ощущении.

Отвлеченные теоретические сомнения возникали и возникают не только относительно бытия Божия, но и относительно всякого другого бытия. Только люди, совсем не причастные философскому мышлению, могут думать, что существование физического мира или даже наших ближних есть нечто самоочевидное для ума. На деле сомнение в этом существовании есть первое основание всякой умозрительной философии, заслуживающей этого имени. Эти теоретические сомнения так или иначе разрешаются различными гносеологическими и метафизическими теориями. При всем интересе и при всей важности таких теорий прямое значение для жизни и деятельности имеют не они, а нравственная философия, предмет которой – то, что действительно дано в духовной природе, и те руководственные, практические истины, которые из этих данных вытекают с логическою необходимостью.

Указанное соответствие между духовною и физическою слепотою усиливается еще следующим обстоятельством. Известно, что слепорожденные бывают не только совершенно здоровы в других отношениях, но еще имеют перед зрячими прямое преимущество в лучшем развитии другим чувств – слуха, осязания. Подобным же образом люди, лишенные восприимчивости к свету божества, бывают в других, практических и теоретических, отношениях не только вполне нормальны, но и оказываются обыкновенно более других способными к разным делам и наукам. Понятно, что человек, особенно тяготеющий к абсолютному центру жизни, не может с одинаковым вниманием сосредоточиваться на предметах относительных. А потому нельзя удивляться, что в мирских специальных задачах человечества большая доля трудов и успехов принадлежит людям, для которых высший свет закрыт. Но кроме естественности такого «разделения труда» мы находим в нем и некоторое телеологическое объяснение атеизма, который не может же существовать без какой-нибудь положительной, доброй цели в общем, каковы бы, впрочем, ни были его особые отрицательные причины в каждом случае. Если нужно историческое делание, если нужно реальное объединение человечества, если нужно, чтобы в данную эпоху люди изобретали и строили всякие машины, прорывали Суэцкий канал, открывали неведомые земли и т.д., то для успешного исполнения этих задач нужно также и то, чтобы не все люди были мистиками и даже не все – серьезно верующими. Само собою разумеется, что высшая воля никого нарочно не делает атеистом для своих исторических целей. Но раз сложная цепь причин, окончательно утвержденная тем или иным добровольным решением самого человека, произвела в данном случае духовную слепоту, то уже дело Провидения направить и это «худо» таким образом, чтобы и оно было «не без добра», – чтобы субъективная неправда имела объективное оправдание.

III

Действительность божества не есть вывод из религиозного ощущения, а содержание этого ощущения – то самое, что ощущается. Отнимите эту ощущаемую действительность высшего начала – и в религиозном ощущении ничего не останется. Его самого не будет больше. Но оно есть, и, значит, есть то, что в нем дано, то, что в нем ощущается. Есть Бог в нас, – значит, Он есть.

Как бы полно ни было ощущение нашего внутреннего единства с Богом, оно никогда не переходит в сознание простого, безразличного тождества, или слияния: всегда остается с ощущением единства нераздельное ощущение, что божество, которое действует и открывается в нас, с которым мы соединяемся, есть нечто отличное и независимое от нас, что оно прежде, выше и больше, чем мы. Итак, Бог есть сам по себе. Ощущаемое логически первее всякого данного ощущения. Действительность предмета не зависит от тех или других его действий. Когда нам приходится говорить кому-нибудь: Бога нет в тебе, то всякий понимает, что это не есть отрицание божества, а только признание нравственной негодности того человека, в котором не нашлось места для Бога, т.е. никакой внутренней восприимчивости для действия Божия. И это заключение, конечно, не изменилось бы для нас и в том случае, если бы во всех людях мы признали такую невместимость для божества.

Как из чувства моего сострадания к другому человеку вовсе не следует, что я и этот другой – одно и то же (тот же самый субъект), а следует только, что я однороден и солидарен с ним, точно так же и в религиозном чувстве из того, что мы ощущаем Бога в себе или себя в Боге, никак не следует, что мы и Он – одно и то же, а следует только, что мы внутренно связаны с тем, «Его же и род есмы»[3][4]. Притом эта связь не братская, как с нашими ближними, а сыновняя – не солидарность равенства, а солидарность зависимости. Но эта зависимость не внешняя и случайная, а существенная и внутренняя. В настоящем религиозном чувстве божество полагается как полнота всех условий нашей жизни, или то, без чего жизнь была бы для нас бессмысленна и невозможна, как первоначало, как истинная среда и как окончательная цель существования. Так как все уже есть в Боге, то от себя мы не можем привнести ничего, никакого нового содержания: мы не можем сделать, чтобы абсолютное совершенство стало совершеннее. Но мы можем все более и более усвоять его, все теснее и теснее с ним соединяться. Таким образом, мы относимся к божеству как форма к содержанию.

Разбирая далее то, что дано в религиозном чувстве как живое ощущение действительности божества, мы находим себя в трояком отношении к этой совершенной действительности, абсолютному Добру, или верховному Благу: 1) мы сознаем свое отличие от Него, а так как в нем вся полнота совершенства, то, значит, мы можем отличаться от Него только отрицательными качествами или определениями – своим несовершенством, немощью, злобой, страданием. В этом отношении мы составляем противоположность божества, его отрицательное другое: это – низшее, земное начало, из которого создан человек (его Ыlh, или causa materialis), то, что в Библии называется «прахом земли»[4][5] (афар гаадама). 2) Но, будучи лишь соединением всевозможных несовершенств, мы сознаем абсолютное совершенство как то, что истинно есть, и в этом сознании идеально соединяемся с Ним, воображаем Его в себе; эта идея всеединства, как образующее начало нашей жизни (e‡doj, causa formalis), есть, по библейскому слову, «образ Божий» в нас (точнее – отображение, цэлэм – от цэл – тень)[5][6]. 3) Но в Боге идеальное совершенство обладает полною действительностью, и мы, сознавая божество как идею или воображая его в себе, не довольствуемся этим, а хотим, подобно Богу, быть действительно совершенными; а так как фактическое наше бытие противуположно тому, то мы и стремимся преобразовать его, усовершенствовать, уподобить (ассимилировать) свою дурную действительность абсолютному идеалу. Таким образом, будучи противоположны божеству в данном (или унаследованном) своем состоянии, мы уподобляемся ему в том, к чему стремимся, – цель нашей жизни, то, ради чего мы существуем (oв ›neka, causa finalis), есть это «Божие подобие» (д'мут)[6][7].

Религиозное отношение непременно заключает в себе различение и сравнение. Мы можем религиозно относиться к высшему, только сознавая его в этом качестве – как высшее или сознавая его превосходство над собою, следовательно, свое недостоинство. Но мы не можем сознавать себя недостойными или несовершенными, если не имеем идеи о противоположном, т.е. о совершенстве. Притом это наше сознание своего несовершенства и божественного совершенства, если оно имеет действующую силу, не может остановиться на этой противоположности, а непременно вызывает стремление устранить ее чрез преобразование нашей действительности по высшему идеалу, т.е. по образу и подобию Божию. Итак, полное религиозное отношение логически слагается из трех нравственных категорий: 1) несовершенства (в нас), 2) совершенства (в Боге) и 3) совершенствования (или согласования первого со вторым) как нашей жизненной задачи.

IV

Логический анализ религиозного отношения в его троичном составе вполне подтверждается как с точки зрения психологической, так и с точки зрения формально-нравственной.

Психологически, т.е. как субъективное состояние, основное религиозное отношение проявляется в чувстве благоговения, или, точнее, благоговейной любви[7][8]. Это чувство необходимо содержит в себе: 1) самоосуждение того, кто его испытывает, или неодобрение им его наличной действительности; 2) положительное ощущение высшего идеала как другой действительности или как истинно сущего, – благоговеть перед заведомым вымыслом или собственною фантазией психологически невозможно; 3) стремление к действительной перемене себя и своей действительности в смысле приближения к высшему совершенству, – без этого стремления религиозное чувство превращается в отвлеченную мысль. Напротив того, действительное стремление к божеству есть уже начало соединения с Ним. В религиозной любви, различая себя от Бога, мы вместе с тем чувствуем свою внутреннюю связь с Ним. Ощущая в себе Его действительность, мы тем самым уже оказываемся соединенными с этою высшею действительностью и полагаем начало (внутреннее, субъективное) предстоящему полному соединению всего мира с Богом. Отсюда то присущее истинному религиозному настроению чувство внутреннего подъема и блаженства, которое апостол называет «радостью о Духе Святом» и «залогом Духа в сердцах наших»[8][9]. Это дух пророческий, предваряющий полноту окончательного уподобления и соединения нашего с Божеством: оно еще не совершилось, но уже действительно начинается и началось, и мы уже предвкушаем радость исполнения.

Со стороны формально-нравственной сознание (в религиозном чувстве) высшего идеала как действительно существующего и нашего несоответствия ему обязывает нас к действительному совершенствованию. То, что вызывает в нас чувство благоговения, тем самым утверждает свое право на нашу преданность, и если мы сознаем действительное и безусловное превосходство божества над нами, то наша преданность ему должна быть действительною и неограниченною, т.е. составлять безусловное правило нашей жизни.

Религиозное чувство, выраженное в форме повелительного наклонения (категорический императив), говорит нам не только желай совершенства, а будь совершен. А это значит: не только имей добрую волю, будь честен, добронравен и добродетелен, а еще – будь безболезненным, будь бессмертным, нетленным, да и не это только, а еще – сделай так, чтобы все твои ближние, ставши нравственно-совершенными, вместе с тем были безболезненны, бессмертны и нетленны в телах своих. В самом деле, подлинное совершенство каждого человека должно захватывать его всего, должно распространяться на всю его действительность, а в эту действительность входят и другие существа. Если мы не хотим сверх нравственного их усовершенствования сделать их безболезненными, бессмертными и нетленными, то, значит, мы не имеем к ним жалости, т.е. мы несовершенны внутренно, а если мы хотим, но не можем, то, значит, мы немощны, т.е. наше внутреннее совершенство недостаточно, чтобы проявиться объективно, значит, оно есть лишь субъективное, половинное совершенство, или – что то же – несовершенство. И в том, и в другом случае мы не исполнили безусловного повеления: будьте совершенны.

Но что же значит это повеление? Ведь ясно вполне, что одним действием своей воли, хотя бы самой чистой и самой напряженной, мы не только не можем воскресить мертвого, но даже вопреки притязаниям доктрины «умственного целения» (mental healing) далеко не всегда можем избавить себя или своего ближнего от зубной боли или от подагры.

Ясно, значит, что в повелении «будьте совершенны» требуются не единичные акты воли, а ставится задача жизни. Простой акт чистой воли необходим, чтобы принять эту задачу, но он один еще недостаточен для ее исполнения. Требуется процесс совершенствования как неизбежный путь к совершенству, так что безусловное повеление «будьте совершенны» означает на деле: становитесь совершенными.

V

Совершенство, т.е. полнота добра, или единство добра и блага, выражается в трех видах: 1) безусловно сущее, вечно действительное совершенство – в Боге; 2) потенциальное – в человеческом сознании, вмещающем в себе абсолютную полноту бытия как идею, и в человеческой воле, ставящей ее как идеал и норму для себя; наконец, 3) в действительном осуществлении совершенства или в историческом процессе совершенствования.

тут со стороны отвлеченного морализма[9][10] ставится (и предрешается) вопрос: зачем нужен этот третий вид – совершенство, деятельно осуществляемое, зачем нужно историческое делание с его политическими и культурными задачами? Если в нас есть свет истины и чистая воля, то о чем же еще заботиться?

Но ведь цель исторического делания именно и состоит в окончательном оправдании добра, данного в нашем истинном сознании и лучшей воле; весь исторический процесс вырабатывает реальные условия, при которых добро может стать действительно общим достоянием и без которых оно не может осуществляться. Все историческое развитие – и не только человечества, но и физического мира – есть необходимый путь к совершенству. Никто же не станет доказывать, что моллюск или губка могут познавать истину и свободно согласовать свою волю с абсолютным добром. Значит, нужно было, чтобы вырабатывались в мире все более и более сложные и утонченные органические формы, пока не создана такая форма, в которой может раскрыться сознание и желание совершенства. Но это сознание и желание есть только возможность совершенства, и раз человек сознает и хочет того, чего не имеет, то ясно, что это сознание и воля никак не могут быть завершением, – они только начало его жизни и деятельности. Капля живой протоплазмы, создание которой требовало тоже немалых творческих сил, хотя и заключает в себе возможность человеческого организма, но осуществление этой возможности потребовало целого биологического процесса, весьма сложного и продолжительного. Но как ни бесформенный комок органического вещества, ни еще недостаточно оформленное живое тело, вроде губки, полипа, каракатицы, не может само по себе породить человека, хотя и содержит его в себе потенциально, точно так же из бесформенной толпы дикарей или даже из недостаточно оформленного организма государств варварских невозможно прямо родиться царству Божию, т.е. совершенному образу человеческого и всемирного общения жизни, хотя бы отдаленная возможность такого общения и заключалась уже в чувствах и мыслях этих дикарей и варваров.

Как дух человеческий в природе, для того чтобы реально проявляться, требует необходимо совершеннейшего из физических организмов, так Дух Божий в человечестве, или Царство Божие, для своего действительного явления требует совершеннейшей общественной организации, которая и вырабатывается всемирною историей. Насколько простейший элемент этого исторического процесса – единичный человек – более способен к сознательному и свободному действию, нежели простейший элемент процесса биологического – органическая клеточка, настолько и самое созидание собирательного, всемирного тела имеет более сознательный и волевой характер сравнительно с органическими процессами, определившими происхождение нашего телесного существа, хотя безусловной противоположности тут нет, ибо, с одной стороны, начатки сознания и воли несомненно присущи всем живым существам, не имея, впрочем, решающего значения в общем процессе усовершенствования органических форм, а с другой стороны, ход и исход всемирной истории далеко не покрываются сознательною и намеренною деятельностью исторических лиц. Но во всяком случае на известной степени умственного и нравственного развития отдельного человека вопрос о том, как ему относиться к историческим задачам, ставится неизбежно.

Значение исторического процесса (в отличие от космического) состоит в том, что он совершается при все более и более возрастающем участии личных деятелей. И не странно ли в нынешнее именно время, когда этот характер истории достаточно выяснился, утверждать, что человек должен отказаться от всякого исторического делания, что совершенное состояние человечества и всей вселенной будет достигнуто само собой? Это «само собой» не означает здесь, конечно, игру слепых физических сил, которые вовсе не стремятся и никак не могут создать из себя Царство Божие, – «само собой» значит здесь: непосредственным действием Божиим. Но как же объяснить с этой точки зрения, что Бог до сих пор не действовал непосредственно? Если для осуществления совершенной жизни, или Царства Божия, нужны только два начала: Бог и дупла человеческая, Его (потенциально) воспринимающая, то Царство Божие могло бы быть установлено с появлением первого человека. Зачем же понадобились все эти долгие века и тысячелетия человеческой истории? А если этот процесс был нужен, потому что Царство Божие так же мало может открыться среди диких каннибалов, как и среди диких зверей, если необходимо было человечеству из звериного, бесформенного и разрозненного состояния дорабатываться до определенной организации и единства, то яснее дня, что этот процесс еще не кончился и что как историческое деление было необходимо вчера, так оно необходимо и сегодня и будет необходимо и завтра, пока не создадутся все условия для действительного и совершенного осуществления Царства Божия.

VI

Исторический процесс есть долгий и трудный переход от зверочеловечества к богочеловечеству, и кто же станет серьезно утверждать, что последний шаг уже сделан, что образ и подобие зверя внутренно упразднены в человечестве и заменены образом и подобием Божиим, что никакой исторической задачи, требующей организованного действия общественных групп, больше нет и что нам остается только признать этот факт, засвидетельствовать эту истину и затем успокоиться? И однако, несмотря на нелепость такого взгляда, просто и прямо выраженного, к нему главным образом сводится та довольно-распространенная ныне проповедь общественного разложения и индивидуального квиэтизма, которая выдает себя за исповедание безусловного нравственного начала[10][11].

Но безусловное начало нравственности не может быть обманом. А разве это не обман, когда отдельный человек свое собственное бессилие осуществить на деле идеал всемирного совершенства выставляет как ненужность такого осуществления? Это явный обман. А вот правда, которую говорят нам совесть и разум – на почве действительного религиозного чувства:

Я один не могу на деле осуществить то, что должно, я один не могу ничего делать. Но, слава Богу, и один и не существую вовсе, мое бессильное одиночество есть только субъективное состояние, от меня самого зависящее. Я могу в своих мыслях и воле отделять себя ото всего, но это только самообман. Вне этих ложных мыслей и этой дурной воли ничего в отдельности не существует, все связано неразрывно внутренним и внешним образом.

Я не один. Есть со мною Бог Вседержитель и есть мир, т.е. все, что содержится Богом. И если они существуют, то между ними есть и положительное взаимодействие. Ибо из самого понятия божества явствует, что то, к чему Бог находился бы только в отрицательном отношении или чего Он безусловно не хотел бы, вовсе не могло бы и существовать. Но мир существует, следовательно, есть в нем и положительное действие Божие. Но мир не может быть целью этого действия, ибо мир несовершенен. Если же он не может быть целью, то он должен быть средством. Он есть система условий для осуществления царства целей. То, что в нем способно к восприятию совершенства, войдет с полнотою прав в это царство, прочее же служит материалом и орудием при его созидании. Все существующее существует только в силу одобрения от Бога; но Бог одобряет двояким образом: иное есть добро как орудие, а другое – как цель и успокоение (шаббат). Каждая степень мирозиждительного делания имеет одобрение свыше, но слово Божие различает одобрение простое и усиленное; о всех творениях шести мировых дней говорит оно, что они – добро (тоб, kalЈ), но только о последнем из них – человеке – добро зело (тоб меод, kal¦ l…an)[11][12]^viii], как и в другой св. книге говорится о Премудрости Божией[12][13]^ix], что она занималась всеми творениями, но что радость ее – в тынах человеческих. В их сознании и свободе есть в»утренняя возможность для каждого из них от себя, самостоятельно относиться к Богу и, следовательно, быть Его прямою целью или полноправным гражданином в царстве целей. Осуществление этой возможности для всех есть всемирная история. Участвующий в ней человек собственным опытом, чрез свое взаимодействие с другими, достигает действительного совершенства, и это им самим достигнутое совершенство, т.е. полное, сознательное и свободное соединение с Божеством, есть именно то, чего Бог хочет окончательно, – безусловное добро. Внутренняя свобода, т.е. добровольное и сознательное предпочтение добра злу во всем, есть главное, принципиальное условие этого совершенства, или полного добра (тоб меод).

Человек дорог Богу не как страдательное орудие Его воли – таких орудий довольно и в мире физическом, – а как добровольный союзник и соучастник Его всемирного дела. Это соучастие человеческое непременно входит в самую цель Божьего действия в мире, ибо если бы эта цель мыслима была без деятельности человека, то она была бы уже от века достигнута, так как в самом Боге не может быть никакого процесса совершенствования, а одна вечна и неизменная полнота всех благ. И как для существа абсолютного немыслимо преуспевать в добре и совершенстве, так для человека, наоборот, немыслимо получить совершенство одним разом, без процесса совершенствования. Ведь это не есть вещь, которую один может подарить другому, а внутреннее состояние, достигаемое только чрез собственный опыт. Без сомнения, всякое положительное содержание жизни, а тем более ее совершенство человек получает от Бога; но чтобы быть способным получить его, чтобы стать восприимчивою формой божественного содержания (а в этом только и состоит человеческое совершенство), необходимо, чтобы человек действительным опытом отделался и очистился от всего несовместимого с этим совершенным состоянием, что и достигается для совокупности всех людей в историческом процессе, чрез который таким образом осуществляется воля Божия в мире.

Эта воля открывается и отдельному человеку, но, конечно, не в обмане его, а в его истине, истина же человека состоит в том, чтобы не отделять себя ото всего, а чтобы быть вместе со всем.

Эпикур

Письмо к Менекею

Эпикур Менекею шлет привет.

122. Пусть никто в молодости не откладывает занятий философией, а в старости не утомляется занятиями философией: ведь для душевного здоровья никто не может быть ни недозрелым, ни перезрелым. Кто говорит, что заниматься философией еще рано или уже поздно, подобен тому, кто говорит, будто быть счастливым еще рано или уже поздно. Поэтому заниматься философией следует и молодому и старому: первому — для того, чтобы он и в старости остался молод благами в доброй памяти о прошлом, второму — чтобы он был и молод и стар, не испытывая страха перед будущим. Стало быть, надобно подумать о том, что составляет наше счастье, — ведь когда оно у нас есть, то все у нас есть, а когда его у нас нет, то мы на все идем, чтобы его заполучить.

123. Итак, и в делах твоих, и в размышлениях следуй моим всегдашним советам, полагая в них самые основные начала хорошей жизни.

Прежде всего верь, что бог есть существо бессмертное и блаженное, ибо таково всеобщее начертание понятия о боге; и поэтому не приписывай ему ничего, что чуждо бессмертию и несвойственно блаженству, а представляй о нем лишь то, чем поддерживается его бессмертие и его блаженство. Да, боги существуют, ибо знание о них — очевидность; но они не таковы, какими их полагает толпа, ибо толпа не сохраняет их [в представлении] такими, какими полагает. Нечестив не тот, кто отвергает богов толпы, а тот, кто принимает мнения 124. толпы о богах, ибо высказывания толпы о богах — это не предвосхищения, а домыслы, и притом ложные. Именно в них утверждается, будто боги посылают дурным людям великий вред, а хорошим — пользу: ведь люди привыкли к собственным достоинствам и к подобным себе относятся хорошо, а все, что не таково, считают чуждым.

Привыкай думать, что смерть для нас — ничто: ведь все и хорошее и дурное заключается в ощущении, а смерть есть лишение ощущений. Поэтому если держаться правильного знания, что смерть для нас — ничто, то смертность жизни станет для нас отрадна; не оттого, что к ней прибавится бесконечность времени, а оттого, что от нее отнимется жажда 125. бессмертия. Поэтому ничего нет страшного в жизни тому, кто по-настоящему понял, что нет ничего страшного в не-жизни. Поэтому глуп, кто говорит, что боится смерти не потому, что она причинит страдания, когда придет, а потому, что она причинит страдания тем, что придет; что присутствием своим не беспокоит, о том вовсе напрасно горевать заранее. Стало быть, самое ужасное из зол, смерть, не имеет к нам никакого отношения; когда мы есть, то смерти еще нет, а когда смерть наступает, то нас уже нет. Таким образом, смерть не существует ни для живых, ни для мертвых, так как для одних она сама не существует, а другие для нее сами не существуют. Большинство людей то бегут смерти как величайшего из 126. зол, то жаждут ее как отдохновения от зол жизни. А мудрец не уклоняется от жизни и не боится не-жизни, потому что жизнь ему не мешает, а не-жизнь не кажется злом. Как пищу он выбирает не более обильную, а самую приятную, так и временем он наслаждается не самым долгим, а самым приятным. Кто советует юноше хорошо жить, а старцу хорошо кончить жизнь, тот неразумен не только потому, что жизнь ему мила, но еще и потому, что умение хорошо жить и хорошо умереть — это одна и та же наука. Но еще хуже тот, кто сказал: хорошо не родиться.

Если ж родился — сойти поскорее в обитель аида¹

Если он говорит так по убеждению, то почему он не уходит 127. из жизни? ведь если это им твердо решено, то это в его власти. Если же он говорит это в насмешку, то это глупо, потому что предмет совсем для этого не подходит.

Нужно помнить, что будущее — не совсем наше и не совсем не наше, чтобы не ожидать, что оно непременно наступит, и не отчаиваться, что оно совсем не наступит.

Сходным образом и среди желаний наших следует одни считать естественными, другие — праздными; а среди естественных одни — необходимыми, другие — только естественными; а среди необходимых одни — необходимые для счастья, 128. другие — для спокойствия тела, третьи — просто для жизни. Если при таком рассмотрении не допускать ошибок, то всякое предпочтение и всякое избегание приведет к телесному здоровью и душевной безмятежности, а это — конечная цель блаженной жизни. Ведь все, что мы делаем, мы делаем затем, чтобы не иметь ни боли, ни тревоги; и когда это наконец достигнуто, то всякая буря души рассеивается, так как живому существу уже не надо к чему-то идти, словно к недостающему, и чего-то искать, словно для полноты душевных и телесных благ. В самом деле, ведь мы чувствуем нужду в наслаждении только тогда, когда страдаем от его отсутствия; а когда не страдаем, то и нужды не чувствуем. Потому мы и говорим, что 129. наслаждение есть и начало и конец блаженной жизни; его мы познали как первое благо, сродное нам, с него начинаем всякое предпочтение и избегание и к нему возвращаемся, пользуясь претерпеванием как мерилом всякого блага.

Так как наслаждение есть первое и сродное нам благо, то поэтому мы отдаем предпочтение не всякому наслаждению, но подчас многие из них обходим, если за ними следуют более значительные неприятности; и наоборот, часто боль мы предпочитаем наслаждениям, если, перетерпев долгую боль, мы ждем следом за нею большего наслаждения. Стало быть, всякое наслаждение, будучи от природы родственно нам, есть благо, но не всякое заслуживает предпочтения; равным образом и всякая боль есть зло, но не всякой боли следует 130. избегать; а надо обо всем судить, рассматривая и соразмеряя полезное и неполезное — ведь порой мы и на благо смотрим как на зло и, напротив, на зло — как на благо.

Самодовление мы считаем великим благом, но не с тем, чтобы всегда пользоваться немногим, а затем, чтобы довольствоваться немногим, когда не будет многого, искренне полагая, что роскошь слаще всего тем, кто нуждается в ней меньше всего, и что все, чего требует природа, легко достижимо, а все излишнее — трудно достижимо. Самая простая снедь доставляет не меньше наслаждения, чем роскошный стол, если 131. только не страдать от того, чего нет; даже хлеб и вода доставляют величайшее из наслаждений, если дать их тому, кто голоден. Поэтому привычка к простым и недорогим кушаньям и здоровье нам укрепляет, и к насущным жизненным заботам нас ободряет, и при встрече с роскошью после долгого перерыва делает нас сильнее, и позволяет не страшиться превратностей судьбы.

Поэтому когда мы говорим, что наслаждение есть конечная цель, то мы разумеем отнюдь не наслаждения распутства или чувственности, как полагают те, кто не знают, не 132. разделяют или плохо понимают наше учение, — нет, мы разумеем свободу от страданий тела и от смятений души. Ибо не бесконечные попойки и праздники, не наслаждение мальчиками и женщинами или рыбным столом и прочими радостями роскошного пира делают нашу жизнь сладкою, а только трезвое рассуждение, исследующее причины всякого нашего предпочтения и избегания и изгоняющее мнения, поселяющие великую тревогу в душе.