Націоналізм - читать бесплатно онлайн полную версию книги автора Энтони Д. Смит (3. Парадигми) #5

3. Парадигми

На початку 1789 р. абат Сієс опублікував брошуру «Qu’est-ce que le Tiers Etat?» («Що таке третій стан?»), в якій, ототожнюючи третій стан із нацією, критикував привілеї аристократії й духівництва та проголошував суверенітет нації:

Нація первинна щодо всього, вона є джерелом усього. Її воля завжди законна, це ж бо сам закон… Нації на землі повинні сприйматись, як окремі складники поза межами соціальних зв’язків чи, так би мовити, у природному стані. Здійснення їхньої волі не має меж і не залежить від усіх громадянських формальностей. Існуючи тільки в природному стані, їхня воля для досягнення повного впливу, потребує тільки природних характеристик волі. І будь-яка воля нації самодостатня для виконання; усі форми правочинні, а воля нації — найвищий закон. (Цитовано за Cobban, 1963, 1: 165; курсивом виділено оригінал)

Того ж року «Декларація прав людини й громадянина» виклала це ще стисліше: «Джерело будь-якого суверенітету по суті належить Нації: жоден індивід або група людей не може здійснювати владу, яка не йде безпосередньо від них» (див. Baker, 1988: 271). Наступного року, влітку 1790, французи святкували Fête de la Fédération (свято Федерації): національні гвардійці й лояльні громадяни зібралися, щоб урочисто відзначити утворення нової Французької федерації. Скрізь було встановлено вівтарі з написом: «Громадянин народжується, живе й помирає заради батьківщини». Пройшли процесії, співали гімни та виголошували присяги з простягнутими й зчепленими руками, наслідуючи картину Жака-Луї Давіда «Клятва Гораціїв» (1784 p.). Обіймаючись у «святе братерство», громадяни присягли на вічну відданість Франції, підтримувати її національну єдність і коритися суверенному народові. 14 липня в Парижі на Марсовому полі Лафаєт проводив присягу, а Талейран скликав людей і під майоріння прапорів благословив їх, виспівуючи: «Тіштеся і вмивайтеся слізьми радості, адже в цей день Франція народилася знову»; а між тим у соборі Паризької богоматері виконали напівдуховну, напівсвітську кантату «Prise de la Bastille» («Взяття Бастилії»), покладеної на музику низки уривків з патріотичної «Книги Юдит» (Schama, 1989: 502-12).

Як тільки відбулася Революція, одразу ж зросло громадське завзяття. Було ухвалено новий трибарвний стяг та національний гімн, «Марсельєзу», яка згодом стала державним гімном. Титул короля з «Луї, милістю Божою, король Франції та Наварри» змінили на «Луї, милістю Божою і конституційного закону держави. Король Франції». Регіоналізм було стримано політично й культурно шляхом створення «la république, une et indivisible» (республіки, єдиної і неподільної). Із 1793 р. по всій країні зусиллями абата Ґреґуара та Барера, члена якобінського Комітету громадської безпеки під керівництвом Робесп’єра, поширювалась французька мова. У двох папських анклавах, Авіньйон і Венісьє було проведено перші всенародні опитування на предмет з’ясування (французького) прагнення їхнього населення. Було проведено мобілізацію громадян в національну армію, яка у вересні 1792 р. при Вельмі завдала поразки об’єднаним арміям Прусії та Священної римської імперії, що вторглися у Францію; наснажені перемогою «патріоти», як революціонери називали себе, почали експортувати на завойовані ними («визволені») території, ідеї свободи, рівності й братерства. Для святкування національного відродження 1793–1794 pp. було влаштовано великі народні святкування. Сплановані Давідом свята, музику до яких написав Ґоссек, а слова Шеньє, вирізнялися великими процесіями й парадами, гімнами, велетенськими статуями Свободи й Природи, а ще ритуалами, як от переосвячення ґрунту й води, випускання в небо тисячі голубів миру та сходження Робесп’єра, ніби тогочасного Мойсея, з величезної гіпсокартонної гори, увінчаної колоною зі статуєю Геркулеса й Деревом Свободи (Schama, 1989: 746-50, 831-6)[38].

Модернізм

Що ж саме спричинило такі урочистості французької буржуазії? Не тільки її прихід до влади, а й припинення аристократичних і клерикальних привілеїв. Це було не що інше, як народження нової французької нації, у формі Французької республіки. Національна асамблея та її наступники з величезною енергією і завзяттям сприяли розбудові нової нації шляхом конституційних змін згідно з раціоналістичними проектами філософів доби Просвітництва[39].

Така планова «побудова нації» була по суті безпрецедентною, адже До 1789 р. годі було натрапити на якісь паралелі. Насправді ж у попередні епохи існували доброчинні програми освічених монархів, великі конструктивні проекти, і навіть великомасштабні «модернізації» управління, зокрема закони Хаммурапі в стародавньому Вавилоні, реформи Августа в Римі, модернізаційні програми Петра Великого в Росії та Йосифа II в Австрії. Але не було жодного колективного плану для їхнього втілення; усе відбувалося від імені індивіда чи панівного класу. Не існувало бодай якоїсь ідеології суверенного народу зі спільною історією та культурою, не було суб’єкта найвищого обов’язку, заради якого повинні приноситись найбільші жертви. В доновітні епохи не поставало питання мобілізації людей для участі у політичній діяльності, також не було потреби чоловікам, не кажучи вже про жінок, ставати політично свідомими й діяльними «громадянами». І як наслідок, не існувало бодай найменшої зацікавленості у створенні інфраструктури та інституцій, які б задовольняли всі потреби та інтереси громадян; окрім того, населенню через масову, обов’язкову, стандартизовану громадську освіту не прищеплювались необхідні усвідомлення й навички «громадянина», для того щоб збільшити силу й добробут нації та сповнити населення цілком світською повагою до національних законів [40].

Це сталося в результаті централізаційних устремлінь європейських абсолютистських монархів, що тривало від XVI по кінець XVIII ст. і дедалі сильнішого відгуку спочатку на вимоги повсталих пуритан Голландії та Англії у XVII ст., досягнувши своєї кульмінації виникненням революцій у Сполучених Штатах і Франції. Для Франції кінця XVIII ст. стало життєвим кредом те, до чого закликав Перикл атенян у своїх «Епітафіях» 430 р. до н.е., коли він говорив, що їм слід «закохатися у своє місто». Тільки після цього його ідеал суспільно активного громадянина Атен викликав величезний відгуку серцях співвітчизників — отож, не дивно, що Руссо та його послідовники для творення своїх моделей громадянської солідарності та історичної спільноти брали за взірець класичні Атени, Спарту й республіканський Рим. «Фактично, на той час, — коментує Дюркгайм Французьку революцію, — цілком світські за характером речі, під впливом загального захоплення обернулися на речі священні: то були Батьківщина, Свобода, Справедливість. Встановлювалась своєрідна релігія зі своїми догмами, символами, вівтарями та святами» (Durkheim, 1915: 214). Як процес «націєтворення», а також як ідеологія й рух, націоналізм та його ідеали національної автономії, єдності й ідентичності є порівняно сучасним феноменом, в основі якого лежить політичний аспект суверенітету, цілісності та унікальності нації. Націоналізм прагне захопити весь світ і обернути його на свою подобу[41].

Судження, яке я окреслив у загальних рисах, та історичний розвиток, що уособлює їх, можна назвати «модерністськими». Модернізм існує у двох формах — хронологічній і соціологічній. Перша, до якої схиляюсь і я, стверджує, що націоналізм, як ідеологія, рух і символіка, є порівняно новим; друга, — що націоналізм ще й якісно новий. За другою формою, націоналізм — це новація, а не просто осучаснений різновид чогось давнішого. Нічого такого раніше було. Адже це не звичайне питання постійного руху історії, це явище, народжене цілком новою добою й новими умовами. Одно слово, націоналізм — це просто-таки здобуток сучасності. Саме це твердження й означає справжній модернізм. Але сучасним є не тільки сам націоналізм, а й нації, національні держави, національна ідентичність та все «інтернаціональне» суспільство. Усі вони, на думку модерніста, не тільки нові хронологічно, а ще й нові якісно. Французька революція започаткувала не тільки нову ідеологію, а й нову форму людської спільноти, новий різновид колективної ідентичності, новий тип урядування й, зрештою, новий вид державного порядку. У поєднанні та взаємопов’язаності цих нових феноменів відбито новий світовий порядок сучасності. Але однаковою мірою вони відбивають нові характеристичні умови сучасності[42].

Які ж питомо сучасні характеристики національних феноменів і що е головними умовами, які спричинили виникнення націй, національних держав та націоналізму? У своїх відповідях на це запитання усілякі різновиди модернізму не збігаються, і я розглядатиму деякі теорії та дискусії в дальшому розділі. Але вже зараз можемо бодай побіжно зачепити низку загальних модерністських парадигм:

1. Соціоекономічна: націоналізм та нації, а цією версією беруть початок від таких нових економічних і соціальних чинників, як промисловий капіталізм, регіональна нерівність та класова боротьба. На думку Тома Нейрна (Tom Nairn) та Майкла Гехтера (Michael Hechter), питомо національні почування й ідеали викликані втратою тісних зв’язків між регіонами в межах сучасної держави або класів по всій країні та між слаборозвиненою периферійними й розвиненими центральними регіонами чи між центральною та периферійною елітою, за підтримки нещодавно мобілізованих «мас» з периферії. (Hechter, 1975; Nairn, 1977)[43].

2. Соціокультурна: націоналізм та нації, згідно з баченням Ернеста Гелнера (Ernest Gellner), є соціологічно необхідним явищем сучасної індустріальної доби, що виник у перехідний період «модернізації». Нації є вираженням «високої культури», яку підтримують науковці й масова, обов’язкова стандартизована державна система освіти та передають школи через загальну грамотність. Готуючи мобільну письменну робочу силу, нації підтримують індустріалізм, а той, своєю чергою, спонукує до націоналізму (Gellner, 1964, розд. 7; 1973; та 1983).

3. Політична: тут нації та націоналізм виковуються на професійній основі переважно через сучасну державу або прямо, або всупереч конкретним (імперським/колоніальним) державам. На думку теоретиків, таких як Джон Бруйлі, Ентоні Ґіденс (Anthony Giddens) та Майкл Ман (Michael Mann), сучасна держава не тільки найкращий попередник націй та націоналізму, а її зв’язок з суспільством формує модель реінтегративного націоналізму, який є неминучою супровідною обставиною державного суверенітету (Giddens, 1985; Breuilly, 1993; Mann, 1995).

4. Ідеологічна: тут зосереджуються на європейському походженні та сучасності націоналістичної ідеології, квазірелігійній силі та її ролі в руйнуванні імперій і створенні націй там, де їх не було. Елі Кедурі з’ясував вплив на націоналістичні ідеології Просвітництва й кантівських ідей самовизначення, і, зрештою, середньовічних християнських тисячолітніх доктрин; він довів їхній нищівну дію на неєвропейські народи, коли невдоволена інтелігенція пристосувала ці тисячолітні європейські доктрини до своїх рідних етнічних та релігійних традицій (Kedourie, 1960; та 1971: Вступ)[44].

5. Конструктивістська: це досить відмінна форма модернізму, яка, хоча й припускає, ніби нації та націоналізм цілком сучасне явище, все ж підкреслює їхній соціально створений характер. Нації, за переконаннями Ерика Гобсбаума (Eric Hobsbawm), багато в чому завдячують «вигаданим традиціям», які є продуктами соціотехніки та створені, щоб служити інтересам панівних еліт для спрямування енергії недавно вивільнених мас. Бенедикт Андерсон, з іншого боку, вбачає в нації уявну політичну спільноту, яка заповнює пустоту, що утворилася внаслідок згасання світових релігій та монархій в час, коли нові поняття «друкованого» капіталізму дали можливість уявним націям рухатись у лінійному часі (Hobsbawm and Ranger, 1983; Anderson, 1991).

Попри свої відмінності, для всієї низки парадигм сучасності спільне вірування у те, що можна назвати «структурним модернізмом». При цьому не існує «контингенту модернізму», не спостерігається простої історичної кореляції між націоналізмом та сучасністю, а є, по суті, віра в національну й націоналістичну природу сучасності. А інакше й не могло бути. З цього погляду сучасність неодмінно набуває форми націй і постійно створює націоналістичні ідеології й рухи.

Переніалізм

Нині в націоналізмі модернізм постає, як панівна ортодоксальна гуманітарна наука. На думку багатьох, сучасні нації, національні держави й націоналізм — просто вигадані; для решти — це щось так чи інакше різке й настирливе. Але все ж, не завжди було так. До Другої світової війни більшість науковців сходилися на думці, що навіть коли націоналістична ідеологія й була новою, нації завжди були в кожному історичному періоді, і те, що багато націй існувало з найдавніших часів — переконання, яке можна назвати «переніалізмом». Тому справедливо стверджувати, що більшість громадян і понині мають переніалістичні погляди, особливо, коли йдеться про їхню власну націю. Але, починаючи від XIX ст. і аж по 1940-ві роки, багато науковців були прихильниками якоїсь версії переніалізму, навіть такі як Ренан, і то схилялися до більш «волюнтаристського» різновиду націоналізму. Цьому частково посприяло популярне прирівнювання «раси» до «нації», де термін «раса» радше означав окрему за походженням культурну групу, ніж спадкові й незмінні біологічні особливості й гени (те, що сьогодні можна було б замінити терміном «етнічна належність»). Переніалізм також надихала ідея розвитку суспільства з її наголошуванням на градуалізмі, стадійності поступу прогресу, а також соціального й культурного накопичення. Це було просто й навіть природно, бачити нації як колективні приклади, що виявляють справжні ознаки градуалізму, розвитку й накопичення, особливо для тих, кого приваблювала органічна аналогія. Не слід недооцінювати й великих успіхів, зроблених національною історіографією й археологією, тих дисциплін, які стали життєдайним підґрунтям для націоналістичних понять, підтримували й заохочували їх, надаючи «достовірні дані» та реальні залишки давніх матеріальних культур[45].

Окрім цього Переніалізм може надихати ідея, що нації — це «природні» спільноти, і, поза сумнівом, для декого це було однією з принад. Але Переніалізм не слід плутати з натуралістичним поняттям нації, яке править за основу сучасному «примордіалізмові». Переніалісти можуть згодитися з «примордіальним» поняттям нації, але однаковими ці поняття бути не можуть. Усе, що потрібно переніалізмові — це віра, сперта на Деякі емпіричні спостереження, ніби нації (або, принаймні, деякі нації) з будь-якої причини існували впродовж тривалого часу. Їм не потрібно вважати нації природними, органічними або примордіальними; насправді, вони можуть, а найчастіше так і відбувається, відкидати такі неісторичні переконання. Переніалістам нема потреби ставати примордіалістами, але це радше виняток, тому слід пам’ятати про їхню відмінність.

Переніалізм існує у двох основних формах. Першу, найпоширеніший різновид, можна назвати «безперервним переніалізмом». В ній обстоюється той постулат, що конкретні нації мають тривалу, безперервну історію й можуть простежити своє походження з середньовіччя або, значно рідше, з античності. Тобто виняткове значення надається тяглості. Перерви й пробіли не ігноруються, а пояснюються відносно повільними ритмами колективної культурної ідентичності. Фактично, національна ідентичність та історія не може сягнути в минуле далі доби Відродження або пізнього середньовіччя, як це було, скажімо, в Швеції, Голландії чи Росії. Хоча інколи національне походження можна простежити й з давніших часів. Г’ю Сетон-Вотсон вважав, що потрібно відрізнити «давні, неперервні нації» від пізніших прикладів, які було створено навмисно; колишні утворення на теренах Франції, Англії, Шотландії та Іспанії служили для населення цих країн історичним підґрунтям у почуваннях давності нації. Така позиція, як ще побачимо, нещодавно здобула нову підтримку. Але в цьому разі не пропонується ніякої загальної моделі переніалізму, а розглядаються тільки окремі приклади історичних записів з доказами, які виявляють довговічність і неперервність конкретних націй. Однак, оскільки цей різновид переніалізму може довести доновітнє походження окремих націй, він представляє собою серйозний виклик твердженням модернізму і, зокрема, про те, що нації є породженнями сучасності. (Seton-Watson, 1977: розд. 2; див. також Gillingham, 1992; Hastings, 1997).

Другу головну форму можна означити терміном «рекурентний переніалізм». Ця форма пропонує значно сміливіше й загальніше формулювання про античні нації. Воно твердить, що конкретні нації є історичними; вони змінюються з часом. За словами Ренана: «Нації мали свій початок і матимуть кінець». Але «нація, як така», як категорія людського об’єднання, є вічною і повсюдною, а тому вона відроджується знов і знов у кожний новий період історії і може бути віднайдена на всіх континентах світу. Тут ми стикаємося з рекурентністю деяких типів колективної ідентичності, хоча вона може виражатись по-різному в різні періоди історії. Хоча окремі нації можуть приходити й відходити, ідея нації як поняття — універсальна[46].

Примордіалізм

Переніалізм — це парадигма, що притаманна (деяким) історикам. «Примордіалізм» стає пристановищем для спеціалістів у царині суспільних наук й органічних націоналістів. Парадигма бере початок безпосередньо із закликів Руссо тікати від розбещеного міського життя й повернутися до «природи», щоб здобути втрачену чистоту. Саме такий «натуралістичний» дух невдовзі сповнив поняття нації. Це можна помітити навіть у цитаті абата Сієса, яку я навів на початку розділу. Нації, заявляв він, слід уявляти, як щось відокремлене, поза межами соціальних зв’язків, як «природній утвір»; вони існують тільки «в природному стані». Справді, вони передусім мають божественні ознаки всього сущого і походження всього. Інакше кажучи, нації «примордіальні»; вони існують вічно і лежать в основі подальших процесів і подій. Сієс (та й решта послідовників Руссо) либонь не застосовував цієї термінології, не кажучи вже про те, що він не вважав себе «примордіалістом»; але його численні вимоги вже 1789 р. стали впроваджуватися, щоб підтвердити абсолютний суверенітет волі нації, значно раніше за Фіхте й решту романтиків, які висунули схожі вимоги й для німецької нації. Такий різновид «натуралізованого» дискурсу проклав шлях матеріалістичній та органічній формам націоналізму які я розглянув раніше, окрім цього дискурс вплинув на більшість волюнтаристських різновидів націоналізму[47].

Біологія й культура

Отож, це один із різновидів примордіалізму, який називають органічним націоналізмом. Тільки-но ми з’ясували походження двох різних видів примордіалізму. Перший — соціобіологічний різновид, тримається переконання, що нації, етнічні групи та раси можна звести до основного генетичного репродуктивного бажання індивідів і використання ними стратегії «кумівства» та «вродженого пристосуванства», щоб якнайбільше поширити свій генофонд. На думку П’єра Ван ден Берґа (Pierre van den Berghe), такі стратегії впроваджуються, щоб зріс власний генофонд поза найближчою кровною спорідненістю, щоб розрослася етнічна родина. У цьому разі, культурну групу вважають за розлогу родинну систему, а культурні символи (мова, релігія, колір тощо) — за показник біологічної спорідненості. Ван ден Берґ переконує, що це надзвичайно раціональна стратегія, оскільки більшість мітів про етнічне походження відповідають реальному біологічному походженню. Саме тому люди, що не мають кровної спорідненості, готові ставитися до невідомих одноплемінників, як до «родичів», опікуються ними і боронять їх, як свою власну родину. (Van den Berghe, 1978 та 1995).

До такого підходу є чимало зауваг. Найочевидніша — проблема узагальнення, що переходить із площини особистої репродуктивної поведінки в площину колективної й політичної діяльності. Навіть численна родина маловпливова в політичному сенсі, за винятком кількох випадків, і важко помітити, як великомасштабні соціополітичні події співвідносяться з особистою чи родинною поведінкою. Інша, пов’язана з цим, проблема полягає в тому, що міти про походження рідко збігаються зі справжнім, біологічним походженням, при умові, що ті міти можна простежити до першоджерела. Як довів Вокер Конор (1994: 202), міти про походження взагалі не відповідають тому, що відомо про справжні родовідні лінії. Промовисто, що нації зазвичай мають не одне етнічне походження, тоді як міти про походження пропонують єдині погоджені або офіційні витоки. Зрештою, розглядаючи площину «культурних ознак», Ван ден Берґ послаблює строгість і точність свого редукціоністичного біологічного бачення проблеми й засвідчує значно більшу роль культурних та соціальних чинників, які, безперечно, применшують вплив генетичних.

Другий, і впливовіший, різновид примордіалізму припускає, що етнічні групи та нації сформувались на засадах прив’язаностей до «культурних даностей» суспільного буття. Як Едвард Шилз (Edward Shils), так і Кліфорд Ґірц (Clifford Geertz) довели, що «примордіальні» прив’язаності збереглися поряд зі світськими, громадянськими зв’язками навіть в індустріальних суспільствах. Прц, зокрема, протиставляє примодіальні й громадянські зв’язки раціональних верств сучасних утворень і спільнот. У нових африканських і азійських державах Прц вирізнив дві могутні тенденції: до персональної ідентичності, заснованої на сильній прив’язаності до родини, раси, мови, звичаїв і території; та до ефективності й стабільності, які знаходять своє вираження в громадянських зв’язках нового політичного ладу. По суті, бажання порядку й ефективності просто поглиблює примордіальні прив’язаності серед етнічних груп у нових країнах тому, що суверенна державна влада і її опіка стають тією новою нагородою, за яку потрібно боротись і новим викликом, якому потрібно протистояти (Shils, 1957; Geertz, 1973).

Нині «примордіалізм» набув принизливих побіжних значень застиглості, есенціалізму й натуралізму. Цей образ частково спирається на безпідставну асоціацію примордіалізму з органічним типом націоналізму, частково завдяки неправильному прочитанню відомого есею Ґірца «Інтегративна революція’ («The integrative revolution»). Заявляючи, що етнічні прив’язаності й нації походять від «культурних даностей» суспільного буття, і що багато людських «почуттів загалом пов’язані з реаліями походження, раси, мови, місця проживання, релігії або традиції», Прц не мав на увазі органічний натуралізм. Оскільки він прямо робить істотне застереження, коли каже:

Під примордіальною розуміється така прив’язаність, яка виникає як «даність» — або точніше, як культура, яку неминуче пов’язують з цим, що припускає «даність» суспільного буття… Ця сумісність походження, мови, звичаїв тощо передбачає непередавану, а часом і нездоланну примусовість усередині себе самих (Geertz, 1973: 259—60).

У цьому уривкові слова «припускає» і «передбачає» та посилання на культуру, вказують на те, що для Ґірца примордіальні прив’язаності спираються на сприйняття і переконання, а це не є природною притаманністю тих прив’язаностей, що робило б їх даними і значними; скоріше це люди розуміють ті зв’язки як дані й приписують їм нездоланну примусовість. Як заявляє Прц, для примордіалістичного внеску важливим є те, що ми, як індивіди й представники спільнот, почуваємо й віримо в споконвічність (примордіальність) наших етносів і націй — їхню природну довговічність і міць — і коли не беремо до уваги ті переконання й почуття, то обходимо одну з центральних проблем тлумачення в царині етнічної належності й націоналізму.

Основною проблемою, з якою зіштовхується будь-яка теорія, є питання, чому нації і націоналізм викликають такий вибух почуттів і чому прив’язаність має таку величезну притягальну силу. У пошуку відповіді на це питання примордіалісти вказують на живучість і явну вимушеність таких прив’язаностей, а ще потрібно брати до уваги так званий «співучасницький примордіалізм», тобто співучасницьке палке почуття примордіальної природи до культурних ідентичностей їхніх власних колективів. Але це, як вказують Еллер і Коглан, насправді не є відповіддю. Нам конче треба знати, чому так багато людей поділяють це почуття примордіальності й відчувають ті прив’язаності. Потрібні глибокі практичні дослідження етнічної спорідненості, а не просто твердження про апріорно природний чи емоційний зміст таких зв’язків. У відповідь Стівен Ґросбі (Steven Grosby) зробив цікаве припущення, що люди грунтують свої почуття прив’язаності на певних переконаннях щодо життєдайної природи таких колективів і життєствердних властивостей споріднення і, особливо, території. Це цікаве припущення, але воно може тільки направити нас у певному напрямку. Насправді воно навряд чи може служити історичним або соціологічним знаряддям для пояснення різновидів культурної спільноти чи їхньої трансформації з часом. Також така парадигма не може пролити світло на питання чому люди віддають перевагу одним історичним колективам, а не іншим (наприклад, Німеччині, а не Прусії) і чому такі переваги різні за межами, інтенсивністю і часом[48].

Критика інструменталізму

Ось тут і може стати в нагоді «інструменталістичний» підхід. Подібно до примордіалізму, цей підхід придатніший для дослідження етнічної належності, ніж націй та націоналізму. Це стало помітним у 1960-х і 1970-х роках у Сполучених Штатах за дискусій про (білу) етнічну незмінність, котра, як вважалось, була тим ефективним «тиглем», у якому іммігранти переплавлялись у єдину американську націю. Тоді як Віл Герберґ (Will Herberg) казав про потрійний американський «тигель» (протестанти, католики, євреї), Натан Ґлейзер (Nathan Glazer) i Деніел Мойніген (Daniel Moynihan) довели, як різноманітні етнічні групи Нью-Йорку пристосувалися до американського способу життя, зберігши свої ідентичності. Це розпалило жваві дискусії щодо ступеня, до якого етнічні спільноти можуть розглядатись у Сполучених Штатахяк групи, що діють в інтересах певних впливових кіл, правлячи за ефективний інструмент на політичному ринку — групи, які з кожним поколінням дедалі більше втрачають свою культурну виразність або здебільшого ставляться до неї, як до чогось символічного і необов’язкового. Результатом цього стало те, що етнічні лідери та еліти використали свої культурні групи як виборців і для масової мобілізації у своїй боротьбі за владу та кошти, бо це виявилося ефективнішим за традиційне звернення до соціальних класів[49].

Це відбувалось незадовго до використання інструменталістського підходу для вивчення націй. Особливо яскравий приклад можна знайти в конструктивних дискусіях між Полом Брасом (Paul Brass) і Френсисом Робінсоном (Francis Robinson) з приводу створення Пакистану. Згідно з поглядами Браса, Пакистан створили ісламські еліти, котрі вміло маніпулювали мусульманськими символічними ресурсами для мобілізації ісламських мас на північному заході Індії тоді, коли виявилось, що британська політика направлена проти ісламських інтересів. На думку Робінсона, усе відбувалося якраз навпаки: наявні мусульманські традиції та ідеології (особливо умма) переконали ісламські еліти в необхідності захисту мусульманської спільноти і культури, шляхом надання більшої автономії мусульманам північно-західних об’єднаних провінцій та Бенгалії. Але відмінності між цими двома прочитаннями тієї ситуації не така вже й велика, як здається. Брас, наприклад, визнає важливість традицій, особливо там, де наявна багата культурна спадщина та існує інституційна (наприклад, релігійна) структура, тоді як Робінсон настійливо наполягає на раціональній політичній діяльності ісламської еліти (Brass, 1979 та 1991; Robinson, 1979).

Однак, з іншого боку, інструменталістичний підхід можна використати для підтримки модерністської парадигми. Саме так зробив Джон Бруйлі для обгрунтування політичної теорії націоналізму, яку я детальніше розглядатиму в дальшому розділі. Для початку зосереджусь на його методологічних намірах. Він їх викладає у завершальній главі виправленого варіанту своєї книжки «Націоналізм і держава» («Nationalism and the State»), видання 1993 p. Хоча його означення націоналізму стосується культури, Бруйлі відкидає будь-яку ідею культурної ідентичності, як означальної характеристики націоналізму (який він вважає безперечно політичним і сучасним явищем), тому що це, на його думку, привело б назад до ірраціональної примордіалістської «необхідної належності». Крім того він допускає, що націоналізм «отримує значну силу від напівправди тих, хто його впроваджує», додаючи:

Люди прагнуть бути членами спільноти, для всіх нас має велике значення територія, як батьківщина, належність до культурно означених і розмежованих світів, які надають змісту нашому життю. Безумовно, багато з цього знаходиться поза межами раціонального аналізу і, на мою думку, поза пояснювальними можливостями історика (Breuilly, 1993: 401).

Мабуть так воно і є. Але дія націоналістичного поняття націоналізму, у Бруйлі, обмежується винятково політичним — і абсолютно інструментальним — використанням. Націоналізм стає просто аргументом, за допомогою якого субеліти можуть мобілізувати людей, координувати різні інтереси соціальних груп і узаконювати їхні дії, для захоплення чи збереження влади в сучасній країні. Це чисто політичний аргумент, який говорить про те, що там існує нація з певним і самобутнім характером, що її інтереси та вартості переважають над всіма іншими і що нація повинна бути незалежною наскільки це можливо. На думку Бруйлі, у сучасному суспільстві націоналізм оберігає політичну владу, а не ідентичність, єдність, автентичність, гідність, батьківщину чи щось інше, тобто служить політичній меті. Націоналізм є просто інструментом для досягнення політичних цілей і тільки таким він може поставати за сучасних умов. Все інше знаходиться за рамками раціональних досліджень (там же: 2).

Раціональність, сучасність, політика: ось трійка повторюваних характерних ознак інструменталізму. За цими межами, його прихильники не визнають нічого. Їхньою метою є доведення неприйнятності альтернативних підходів і відбракування будь-якої парадигми націоналізму, окрім модерністської. Але насправді таке самообмеження слугує тільки усуненню причини, яка б підпадала не тільки під раціональне дослідження, а й методів, що призвели б до глибшого дослідження, ніж вертикальний, керований елітою і раціональний вибір політичних моделей пропонованих нині багатьма модерністами.

Етносимволізм

Однією з таких альтернатив є метод суспільноісторичного та культурного аналізу в основі якого лежить «етносимволічна» парадигма. Це остання з чотирьох головних парадигм у цій царині — можлива п’ята постмодерністська», яку я розгляну в дальшому розділі, поки що залишається ще доволі фрагментарною і поверховою, щоб мати означення «парадигма». На відміну від модерністської, переніалістської і примордіалістської парадигм етнічної належності та націоналізму, етносимволізм зосереджується, зокрема, на ролі суб’єктивних елементів у виживанні етносів, формуванні націй і впливу націоналізму. Це зовсім не значить, що «об’єктивні» чинники повинні сприйматись на віру чи вилучатись зі сфери досліджень; а означає тільки те, що надається більша перевага суб’єктивним елементам, як от пам’ять, вартості, почуття, міти та символи і, отже, намагаються проникнути у «внутрішній світ» етнічної належності та націоналізму і зрозуміти його.

Етносимволічне світобачення має низку особливостей. По-перше, це відхід від орієнтованих тільки на еліту різного роду аналітичних характеристик модернізму. Навпаки, етносимволісти підкреслено намагаються показати взаємовідносини між різноманітними елітами та нижчими шарами («народом»). Але це не односторонні взаємовідносини. Нееліти частково через свої культурні традиції, частково завдяки народній мобілізації, впливають на інтелігенцію, політичних лідерів і буржуазію, обмежуючи їхні новації певними культурними параметрами і надаючи мотиви та персонал для культурних проектів і політичних цілей. Добрим прикладом цього став інтелектуальний і народний рух за гаельське відродження в Ірландії наприкінці XIX ст., досліджений на основі великої кількості документів Джоном Гатчинсоном (John Hutchinson, 1987: розд. 4–5); тут традиції селян і католицьких нижчих класів задають параметри і надають культурні матеріали для відроджувальних формулювань ірландських інтелектуалів.

Друга проблема пов’язана з довготривалими дослідженнями — тобто з аналізом суспільних і культурних зразків упродовж la longue durée (тривалого часу). Тільки проводячи дослідження протягом кількох поколінь і навіть століть, науковці можуть розкрити складні взаємозв’язки між минулим, сучасним і майбутнім та місцем етносів і націй в історії. Це дозволяє нам уникнути анахронізму «ретроспективного націоналізму», який на свій лад тлумачить умови і політику попередніх епох, колективні цілі та націоналістичні прагнення сучасності, разом з тим віддаючи належне багатьом, різноманітним формам колективної культурної ідентичності для характеристики попередніх віків. Перш за все етносимволічний підхід приділяє увагу тому питанню, як попередні форми колективної ідентичності можуть впливати на піднесення націй, враховуючи брак тяглості й історичних даних[50].

По-третє, це означає, що дослідження піднесення націй і націоналізму проводиться в рамках попередніх колективних культурних ідентичностей і, особливо, етнічних спільнот чи етносів. Однак зв’язок між націями і етносами доволі складний; тут не існує лінійної послідовності. З одного погляду, нації можуть розцінюватись як спеціалізовані (територіально, політично, суспільно тощо) форми етносів; з іншого — як нації, так і етноси є формами колективної культурної ідентичності, які можуть співіснувати або конкурувати одне з одним чи з кількома етносами, що часто живуть у межах політичної спільноти нації. Націоналізм і нації, для Цієї парадигми, аж ніяк не пов’язані тільки з сучасністю, вони є частиною ширшої етнокультурної «родини» колективних ідентичностей і прагнень, як я зазначав раніше при обговоренні означень поняття нації (у розділі 1). Цим також можна пояснити, чому націоналісти часто намагаються віднайти і послатись на символічний набір якостей попередніх народів, на глибоку культурну тяглість з якими вони претендують[51].

Іншим важливим питанням є проблема колективного ентузіазму та відданості. Там, де модерністи зазвичай не зачіпають або зачіпають її тільки в загальних рисах, і де переніалісти просто безсилі розглядати це як проблему тому, що вони припускають безперервність і повсюдну повторюваність націй, етносимволісти вважають це основним питанням для розуміння проблем етнічної належності та націоналізму. На відміну від примордіалістів, які переважно мають метафізичну відповідь, етносимволісти пропонують історичні і/або соціологічні пояснення причин тривалої емоційної вірності багатьох людей своїм етнічним спільнотам і націям та їхньої здатності до фанатичного тероризму та самопожертви заради них.

І на закінчення, тому що ці особливості стосується народних, моральних і емоційних аспектів етнічної та національної ідентичностей, етносимволічні підходи можуть допомогти зрозуміти як незмінність, так і трансформації цих колективних культурних ідентичностей. Пов’язуючи національні ідентичності з попередніми етнічними узами й показуючи вплив суб’єктивності сторін спільних символів, мітів і пам’яті, етносимволізм проливає світло на нинішню владу сучасних націй над багатьма людьми. Саме тому етносимволічна парадигма може допомогти знайти альтернативні пояснення сили та сутності сучасних етнічних конфліктів, окрім звичних економічних і політичних причин. Альтернативні чинники надають відповідної ваги саме тим основним символічним проблемам, які так часто виявляються найважчими — як засвідчили мусульмано-індуїстські сутички через мечеть в Айдох’ї, марші оранжистів в Ольстері, статус Єрусалиму. Як зрозуміло з назви, «етносимволізм» переміщує фокус досліджень від чисто зовнішніх політичних і економічних чи соціобіологічних факторів до культурних чинників символів, спогадів, мітів, вартостей і традицій[52].

Так само, як і решта парадигм, етносимволізм набирає різноманітних форм. Джон Армстронґ (John Armstrong) більше схиляється до переніалістського погляду, що тяжіє до применшення відмінностей між націями й етнічними ідентичностями (хоча він і робить розмежування між націями до і після 1800 p., так званим вододілом «націоналізму»). Це частково тому, що Армстронґ займає феноменологічну позицію, яка сприймає етнічні ідентичності як зміну групових сприймань, почувань і стосунків. Водночас, він користується методом символічного граничного аналізу, започаткованого Фредриком Бартом (Fredrik Barth) і підкреслює, для того щоб вважати етнічну належність незмінною, необхідно досліджувати «міто-символічні комплекси» протягом тривалого часу (Amstrong, 1982 та 1995; пор. Barth, 1969: Вступ).

Джон Гатчинсон, з іншого боку, розкриває рушійні сили культурних форм, а для розрізнення сучасних культурного та політичного типів націоналізму вибрав більш веберіанський підхід. Гатчинсона також цікавить та роль, що відіграє минуле яку доновітніх етнічних відродженнях, так і в сучасних націоналізмах, а також способи, за допомогою яких доновітні культурні «комплекти» мітів, спогадів і символів можна інстутиційно «перенести» в сучасну епоху. Мої власні дослідження стосуються третьої проблеми: сутності й ролі націй в історії. Визнаючи сучасність націоналізму, ідеології і символізму, а також недавнє утворення націй, я зацікавився можливістю існування давніх націй до націоналізму, принаймні у деяких випадках, а також наслідками цього. Але загалом мій підхід зосереджений на тому, як ті давні, і часто доновітні, етнічні зв’язки й етноси вплинули, а в деяких випадках і створили, основу для націй і націоналізмів (Hutchinson, 1987 та 1994; A. D. Smith, 1986 та 1991).

Висновок

Етносимволізм виник через незадоволення вимогами конкурентних модерністських і переніалістських парадигм і пояснювальної неспроможності примордіалізму. Якщо, з одного боку, нації не сталі з непам’ятних часів і не періодичні, а з іншого — не сучасні, нові й не продукти модернізації, то постає необхідність шукати іншу парадигму, яка б належно охопила й оцінила завше помітну дуальність, або дволику природу, націй і націоналізму. Така парадигма, якщо зважати на зовнішні політичні, геополітичні й економічні чинники, зосереджувалася б на суб’єктивних і суспільно-культурних елементах, використовуючи тонші підходи та точніші перспективи, а, отже, звертаючись до злободенних символічних питань етнічної ідентичності, мітів і пам’яті, які так часто важко піддаються розв’язанню. Ні переніалізм, ні модернізм не намагаються проникнути у внутрішній світ націоналізму; а без такого зосередження, доводять етносимволісти, годі зрозуміти націоналізми інших народів і, в результаті, збагнути їхні кривди й почування, які живлять чимало конфліктів.

Дискусії між прихильниками цих чотирьох парадигм мали місце на двох рівнях: теоретичному та історичному. Якщо розглянути без прикрас всі чотири парадигми, помітимо, що модерністи мають сильну теорію, але доволі слабку позицію в історії, тоді як переніалісти спираються на доволі сильні історичні факти, але мають слабку теорію. Примордіалізм має або хибну теорію, або не має її взагалі, мало зважає, або взагалі не зважає на історію, будучи редукціоністським (соціобіологічним) або таким, що здебільшого вивчає усну історію (культурний примордіалізм). Щодо етносимволістів, то вони ще не розвили ніякої теорії, а тільки наближаються до неї. Але, як і слід було очікувати, вони зацікавились макроісторією та її суспільнокультурними елементами і, по суті, роблять, на мій погляд, необхідні корективи до часто зневажливих тверджень прибічників інших основних парадигм.