Націоналізм

У цьому розділі я розглядатиму деякі тлумачення націоналізму, запропоновані прибічниками його чотирьох парадигм, а також викликані ними питання й суперечки. Звісно, у такій неосяжній царині годі сподіватися вичерпності, але я маю надію, що добірка дасть загальні уявлення про головні суперечки й пояснення націоналізму. Замість послідовного розгляду я вирішив представити їх у вигляді уявної «дискусії». У такий спосіб я прагну довести новаторський та самобутній характер сучасного вчення про націоналізм, починаючи з 1960-х років, а також чіткіше окреслити конкурентні погляди в цій царині.

Ідеологія та індустріалізм

Якщо відхилити твердження соціобіології, то донедавна у цій царині, власне кажучи, існувала тільки одна теорія[53]. Її висунув 1964 р. Ернест Ґелнер у сьомому розділі своєї праці «Думка і зміна» («Thought and Change»). Теорія спиралась на емпіричне спостереження за наростанням націоналізму в Марокко, де Ґелнер проводив польові антропологічні дослідження, і на інтелектуальні виклики Елі Кедурі, колеги з Лондонської школи економіки.

Кедурі переконував, що націоналізм — «доктрина, яку було вигадано в Європі на початку XIX ст.» (1960: 1), а саме, 1806–1807 pp. у Німеччині її започаткував Йоганн Ґотліб Фіхте циклом прогресивних лекцій «Промови до німецької нації». Для цього були як інтелектуальні, так і соціальні причини. З одного боку, націоналізм був доктриною волі, яку боронили німецькі романтики, і що уособлювала узагальнення Кантового поняття автономії волі та її застосування до культурних, а надто лінгвістичних сукупностей, які, згідно з поглядами Йоганна Ґотфріда Гердера, були зосередженням культурної відмінності. На думку Кедурі, Кантова емфаза доброї волі як вільного вибору й погляди Гердера щодо автентичної кваліфікації природжених культурних сукупностей були результатами раціоналістичного пошуку моральної й інтелектуальної визначеності доби Просвітництва[54].

З іншого боку, націоналізм був деструктивною і революційною рефлексією на слабосилля й збайдужіння німецьких, вважай європейських, культурних діячів, які цуралися батьківських традицій, а через бюрократичний абсолютизм цілком позбавлені влади. Хоча самі інтелектуали звинувачували у цьому власну дидактичну освіту. На думку Кедурі (1960), націоналізм був рухом невизнаної молоді, «дитячим хрестовим походом». Тому доктрина, що виникла за таких умов, нічого доброго не віщувала; а воно так і сталося. Адже культурних діячів, що вірили в тисячолітнє царство націоналізму, це довело до терору й нищівного розорення етнічно мішаних районів.

А от Ґелнер спростовує численні судження Кедурі. По-перше, він знімає звинувачення з Канта як головного творця націоналізму; адже Кантова автономія доброї волі стосується тільки індивідів, а не спільнот. По-друге, вважає націоналізм позитивним чинником, безперечно, не в розумінні особистої вартості, якою Ґелнер нехтує, а в розумінні ідеологічного знаряддя соціального розвитку. По-третє, попри те, що критично налаштовані культурні діячі й були безперечними лідерами націоналістичного руху, вони, все ж, потребували підтримки нижчого класу, «пролетаріату», за який Ґелнер вважав зірване з насиджених місць селянство, що юрбами подалося до столиць та міських нетрів. Зрештою, хоч Ґелнер і погоджується з Кедурі, що націоналізм з’явився зовсім недавно, він не вважає це прикрою випадковістю чи «вигадкою». Радше націоналізм став неминучим наслідком еволюційного переходу до сучасності, в який з XVIII ст. були втягнені всі світові спільноти. Звідси випливає, що попри свою логічну непередбачуваність, націоналізм став соціологічно необхідним явищем сучасного світу (Gellner, 1964: розд. 7).

Отже, Ґелнер і далі у загальних рисах окреслює свою теорію про те, чому сталося саме так. Модернізація, за яку він вважає індустріалізацію з її супутніми соціальними й культурними чинниками, трансформувала всі суспільства, ніби неолітична революція, яка відбулася близько восьми тисяч років тому. Це спричинило виникнення нового типу індустріальної спільноти, яка потребувала мобільної, письменної та численної робочої сили, здатної до семантичної роботи й безконтекстного спілкування. Оскільки в ранніх аграрних спільнотах письменність була недоступна для всіх індивідів, люди трималися разом завдяки структурі загальних обов’язків та інституцій, що нерідко існували на засадах спорідненості. Натомість у сучасних, індустріальних спільнотах «культура замінює структуру». Тобто «мова й культура» стали новою єднальною силою для подрібненої спільноти, утвореної з позбавлених свого коріння й традицій індивідів, що змушені були об’єднатися в єдиний промисловий механізм, для представників якого єдино прийнятною ідентичністю стало засноване на письменності й культурі громадянство. Саме тому модернізація поступово зруйнувала традиції й узвичаєні спільноти, а мову й культуру, як першооснову ідентичності, залишила без уваги. «Нині,» — запевняє Гелнер, — «ми всі освічені», а щоб стати освіченими громадянами, маємо навчатися за новою, масовою, обов’язковою й стандартизованою державною системою освіти (там же).

Але є й інший, зворотний бік значного зростання модернізації. Поширюючись із центру Західної Європи, вона довільно розтинала території, у різний час, з різною швидкістю й інтенсивністю досягаючи сусідніх регіонів. Окрім того, модернізація поділила населення: на старожилів великих середмість і новітніх, позбавлених власного коріння пролетарів, яких дедалі більше залишали без вкрай необхідних міських засобів існування, як от житло, робота чи освіта. Отже, якщо розділити населення ще й за мовою і культурою, подальші невдоволення, либонь, призвели б до класового конфлікту. До того ж, якщо новоприбулі відрізняються від старожилів кольором, мовою чи релігією, то класові конфлікти можуть посилитись ще й етнічним антагонізмом. За таких обставин новоприбулих пролетарів можуть привабити наполегливі заклики рідних культурних діячів відокремитись і утворити цілком нову націю; інакше кажучи, два націоналістичні рухи кладуть початок двом вороже налаштованим націям. Отже, під впливом власної пишномовної риторики націоналізм обернувся на об’єктивно необхідний і практичний план дій (там же: розд. 7; див. також Gellner, 1973).

Пізніше Ґелнер багато в чому змінив свою теорію. По-перше, він довів, чому в доновітню добу не могло бути ні націй, ні націоналізму. Тоді в цьому просто не було бодай-якоїсь потреби чи користі. «Аграрними» спільнотами незмінно правили нечисленні еліти, які не надто поширювали досягнення своєї культури серед підвладних товаровиробників, бо ніхто в цьому не вбачав жодного сенсу. Населення, своєю чергою, поділялось на безліч збіжних лінгвістичних культур, тому народне невдоволення ніяк не могло набути національної форми. Навіть духівництву, єдиній верстві, що прагла монополізувати культуру, годі було це здійснити (Gellner, 1983).

По-друге, Ґелнер ґрунтовніше розглянув тип культурної характеристики індустріальних спільнот. Окрім того, він вдався до вислову «висока культура», що означав не якусь елітну культуру, а письменну й стандартизовану громадську, «тепличну», культуру, підтримувану фахівцями й системою «екзонаціоналізації» чи громадської освіти. Саме це й протиставлено численним диким, неписьменним «малорозвиненим» культурам, що були характерною ознакою доновітніх спільнот, яким годі вижити в сучасних умовах — вони або самі мають надбати високу культуру, або зникнути. По-третє, Гелнер посилив свої розбіжності з переніалістами та примордіалістами, не тільки висміюючи твердження націоналістичних ідеологій, а й підкреслюючи соціологічну та історичну новизну націй і націоналізму, які хоча й могли використовувати елементи наявних (доновітніх) культур, насправді не потребували цього: «Культурні шматки та латки, до яких вдається націоналізм, нерідко є довільними історичними вигадками. Адже будь-який старий шматок чи латка теж могли б згодитися» (там же: 56). Таких, тільки ще радикальніших, поглядів дотримується Ґелнер у своїй останній праці, де стверджує, ніби нації було створено у XVIII ст., а все, що було до того, позбавлено сенсу. На його думку, нації, як і Адам, не могли мати попередників (Gellner, 1996).

Усе це зумовило дальший варіант Ґелнерової теорії (1983), із набагато матеріалістичнішим і детерміністичнішим світоглядом. Тут нації та націоналізм розглянуто як невід’ємні й функціональні складники індустріальної сучасності, що, своєю чергою, стала цілком націоналістичною. Адже конкретна соціально-економічна система потребує виняткової культури та ідеології, і навпаки (див. також Gellner, 1997)[55].

Такого ж погляду дотримується і Том Нейрн у своїй праці «Дезінтеграція Великої Британії» («The Break-up of Britain», 1977). Він вважає, що саме нерівномірність розвитку стала рушієм націоналізму. Тільки на його думку, це був нерівномірний розвиток капіталізму, а не індустріалізму. Окрім того, капіталізм дістався периферії не сам, а з «путами» імперіалізму. Управителі та армії великих західних держав великою мірою допомагали міській капіталістичній буржуазії експлуатувати колонії. Зіткнувшись з такою навальною атакою, еліти колонізованої периферії опинилися в безвиході. У них не було зброї, статків, технології й досвіду, щоб протидіяти імперіалістичним загарбникам. Але попри все, еліти мали одну перевагу. За такого безнадійного становища вони звернулись до того, чого було вдосталь — до населення. Люди — єдине, що вони мали, і це була вивірена могутня зброя. Вони мобілізували «народ» і відкрили їм очі на власну історію, мову й культуру, тим самим обернувши «почування народних мас» на національний рух опору. Ось чому націоналізм завжди постає як народний, романтичний і позакласовий рух, саме тому націоналізм наснажується етнічними почуваннями народних мас (Nairn, 1977: розд. 2, 9)[56].

Але чи означає це, що характер та ідеали націоналізму завжди залежать від соціального стану та геополітичної ситуації? Чи й справді еліти залежать від реальної народної підтримки та вибору, чи доречні, зрештою, їхні ідеї, коли ситуацію визначають глобальні соціально-економічні процеси? Безперечно, тут не вдалося уникнути теорії модернізації; як висловився Гелнер: «Усі вожді «слаборозвиненого світу» чинять, як вестернізатори, а висловлюються, як народники» (Gellner, 1964: 171).

Так ідеологічному детермінізмові Кедурі, теорія модернізації протиставляє соціально-економічний детермінізм. Зокрема, на думку Ґелнера, саме націоналістична ідеологія доволі недоречна й хибна. Нації не було чимось зумовлено, а тому, природно, люди й не потребували національності. Саме сучасність потребує нових націй, через це виникнення національностей видається цілком природним явищем. Саме сучасність неминуче прибирає «націоналістичної» форми, тому націоналізм і створює нації: «Націоналізм… вигадує нації там, де вони не існують, — проте для дальшої роботи потребує певних уже наявних характерних рис, навіть коли… вони суто негативні» (там же: 168). До питання характерних рис я ще повернуся. А зараз хочу зосередитись на тому, як ідеї, а надто «ідеології» (націоналізму), вилучають з причинового ланцюга. Труднощі постають не з детермінізмом чи браком елітного вибору, а саме з «підходом», де основні елементи й важливі стадії багатозначності та причиновості позбавлено належного пояснення[57].

Ґелнер стверджує, ніби нації створено «націоналізмом», який, своєю чергою, є культурною формою, що вигадала сучасність, тобто сучасним індустріалізмом. За такої теорії націоналізм стає необхідною культурною формою, «високою культурою». Він позбавлений рушійної або керівної сили й не робить якогось окремого причинового внеску; він просто опосередковує індустріалізм через культуру. Це схиляє до думки, що насправді, не має значення якої форми чи інтенсивності набуває націоналізм, байдуже й те, коли, де та яких націй «начаклував» індустріалізм. Усе це другорядне, як на глобальну неминучість «націоналізму взагалі», і таку неминучість годі з’ясувати. Отже, теорія не може пояснити чому націоналізм приязний до одних націй та держав і нещадний до інших, чому одні нації він утворює, а інші нищить, чому ми натрапляємо на релігійні, революційні, расистські, а то й фашистські націоналізми[58].

Інакше кажучи, «націоналізм» в уявленні Гелнера мало, а то й зовсім не збігається з поширеним значенням цього терміну: ідеологія та рух, під проводом яких люди прагли досягти єдності, ідентичності й автономії для своїх націй. Натомість Кедурі надає зайвої ваги таким ідеям та рухам і, як сам зазначив у передмові до пізнішої антології присвяченої африканському та азійському націоналізмам, якраз у них вбачає істинну причину нестабільності (Kedourie, 1971). Але постає питання: що він мав на увазі, коли доводив, як дезорієнтовані й невизнані молоді «маргінали» палко сприйняли месіанські обіцянки націоналістичної ідеології, адже над молоддю тяжіли традиції рідних спільнот і примарні перспективи Заходу[59].

На думку Кедурі, націоналізм — це доктрина волі. На Ґелнерове ж переконання, це всього-на-всього придбана індустріалізмом культурна форма. Кедурі запевняє, ніби націоналістичні ідеали надто могутні в своїх правах; справді, ідеали здатні ввести людей в оману, дезорієнтувати і, врешті-решт, довести до загину. На думку Ґелнера, ідеї не мають такої сили, бо насправді під маскою націоналістичної ідеології приховано індустріальну культуру. Та коли б це була правда, у світі націй можна було б сподіватися більшої однорідності, впорядкованості, зокрема ознак націй, змісту їхніх ідеологій і наслідків. Усе було б прозоро, якби не такі явні недоліки теорії модернізації: у ній немає місця індивідам та їхнім ідеалам. Саме з цього погляду переконання Кедурі, попри всі свої вади, вносить слушні корективи. Він грунтовно розповідає про впливи націоналістичних ідеологій та культурних діячів; і хоча твердження щодо поступового поширення націоналізму не має підстав, виявляється чимало цікавого про філософське тло націоналізму в Європі, а також про настрої та мотиви освіченої африканської й азійської молоді. Отже, думка Кедурі, попри ідеологічний детермінізм, суголосна з Дюркгаймовим висловом, що народжені ідеї живуть власним життям.

Розум та емоції

Дискусія між Кедурі та Гелнером стала неабиякою несподіванкою для прихильників модерністської теорії, адже це була справжня суперечка. Пропоновані докази спираються на відмінні погляди схвалювані науковцями, які поглиблюють конкурентні парадигми, саме тому відтворення цих доказів і набрало форми уявної дискусії.

Зрештою, така полеміка і різниця поглядів стосуються проблеми мотивації, а надто питання, чому люди почуваються і стають націоналістами. На думку Майкла Гехтера, це переважно питання «доцільного вибору». Облишивши своє колись бездоганно структуроване переконання щодо «внутрішнього колоніалізму» розвинутого Заходу, Гехтер (1988) зацікавився загальною теорією солідарності, яка в цілому спирається на аналіз раціонального вибору й методологію індивідуалізму. Певна річ, «суверенні права індивіда» діяти в межах структури з більш-менш визначеними обмеженнями, за яких вони діють, але поведінка індивідів засвоюється з тими вмотивовано вибраними обмеженнями, тобто відповідно з кошторисом понесених збитків і набутих привілеїв. Етнічні спільноти — це яскравий приклад солідарних спільнот, які можуть винагороджувати, карати та контролювати інформацію так само, як у кримінальних групах, котрі можуть накладати санкції чи надавати пільги[60].

Чи може така загальна схема бодай якось висвітлити питання національного відокремлення та національного насильства? Відокремлення — це, як правило, небезпечний напрямок діяльності, тому тільки особисті мотиви, наприклад, перспектива в роботі, здатні переконати середній клас пристати до ідеї національного відокремлення; але й тоді його ймовірність залежатиме від усвідомлення могутності держави-поневолювача (Hechter, 1992: 273-5).

Щодо націоналістичного насилля, то воно, як правило, залежить від масштабів державних репресій опозиційних угруповань, тому ретельно вивіряється: «Існує достатньо доказів, що націоналістичні угруповання вдаються до насилля зі стратегічною метою, як способу отримання своїх спільних зисків, серед яких здобуття суверенітету справляє чималий вплив» (Hechter, 1995: 62). На думку Гехтера, приклад Північної Ірландії доводить обмеженість націоналістичного насилля, адже мало консолідованій спільноті протистоїть могутній державний апарат, здатний приборкати вияви відокремлення. Насилля може посилитися тільки тоді, коли послаблена держава зіткнеться з надзвичайно консолідованим націоналізмом.

Це контекст Гехтерового найновішого й сталого зображення проблеми. Інакше кажучи, він переконує, ніби націоналізм — принцип, згідно з яким межі розселення нації мають збігатися з межами адміністративної одиниці (це не обов’язково держава), є нагальним, бо глобальна модернізація в процесі свого розвитку рухається у напрямку встановлення прямого правлення. У доновітніх імперіалістичних державах периферійні еліти зазвичай були відсторонені від керівництва своїм населенням за необмеженої влади імперії в системі непрямого правлення, яка, загалом, задовольняла всі сторони. Але в сучасному світі централізація влади в країнах стає нормою, і регіональне (периферійне) населення опиняються під владою чужинців, байдужих до їхніх потреб. Отже, тільки для досягнення незалежності периферійні еліти починають вбачати сенс у виборі націоналістичного курсу; і ось чому ми виявляємо націоналізм тільки в сучасному світі (Hechter, 2000, особливо розд. 2–3)[61].

Інакше кажучи, Гехтер відверто критикує свою попередню ідею «раціонального вибору», адже вона майже не пояснює специфіки націоналізму; таку схему можна було застосовувати до будь-якого повстання чи насилля. Постає питання: чому населення має триматися своіх лідерів? У різний спосіб Гехтер наголошує на індивідуальній раціональності в Націоналізмі, де немає місця колективним вартостям, пам’яті, символам та емоціям, а мають вагу тільки матеріальний добробут, суспільне становище та влада. Але хіба це пояснює пристрасне захоплення й масове поширення націоналізму? Чи можна нехтувати, скажімо, силою спогадів про колишні війни й жахіття часів політичних криз, попри привілеї, що дісталися б індивідам, якби вони пристали до конкретного націоналістичного руху або повстання[62]?

На переконання Вокера Конора й Джошуа Фішмана (Joshua Fishman), про це й мови не могло бути. Націоналізм аж ніяк не може бути просто раціональним засобом для досягнення колективного добробуту, адже тут понад усе важить прихильність етнонації, супроти патріотизму, де вагу має відданість територіальній державі. «Громадянський націоналізм», який модерністи насправді підтримують тільки через патріотизм, безумовно, «раціональний» вид лояльності і це, як запевняє Конор, можна обґрунтовано пояснити; а от «етнонаціоналізм», який є справжнім націоналізмом, годі пояснити раціонально. До нього можна тільки вдатися, ретельно все проаналізувавши. Саме так чинили націоналістичні лідери й досягли більшого за науковців поступу, бо інтуїтивно усвідомлювали, що «в основу етнопсихології закладено чуття спільної крові, тому без вагань вдавались до нього» (Connor, 1994: 197). На думку Вокера Конора, нація — це «спільнота людей, які вірять, що їх єднає спільна предківщина. І це найбільша спільнота, яка має колективну віру» (там же: 212; курсивом виділено оригінал). Зрештою, нація й справді грунтується на почуваннях родинних зв’язків; а їхня суть, психологічні зв’язки, що об’єднують народ і відрізняють його від решти, — у підсвідомому переконанні представників нації (там же: 92).

Звісно, віра у родинні зв’язки чи міт про спільне етнічне походження не обов’язкова, адже вона, як правило, не збігається зі справжнім біологічним походженням та реальними історичними фактами. З іншого боку, у вивченні націоналізму мають значення не події, а почування, які беруть гору в конкретному випадку. Віра у спільну предківщину грунтується не на фактах і здоровому глузді, а на сильних і нераціональних (не на ірраціональних) почуваннях представників нації. Привабливість і мотиви таких почувань можна дослідити, але їх годі пояснити раціонально. Намагатися це зробити, значить легковажити глибиною й силою національної віри[63].

На переконання Конора, нації — це всього-на-всього самоусвідомлювані етнічні спільноти. Тоді як для означення й характеристики етнічних спільнот самоусвідомлення не обов’язкове, нації найголовніше мають бути самовизначеними. Таким чином, етнічні спільноти можна розглядати, як «донаціональне населення» і потенційні нації. З іншого боку, оскільки нації повністю самоусвідомлювані спільноти й стали масовим феноменом, випливає, що вони можуть зародитися тільки тоді, коли більшість її представників національно свідомі. На практиці, за умов демократії це значить, що більшість повинна брати участь у суспільному житті нації і, на думку Конора, це своєю чергою, означає необхідність надання їй виборчих прав (там же: 98— 103).

Як виявилось, переконання Конора викликали гостру критику з боку прихильників переніалізму та примордіалізму. Адже його теорія постала, як радикальний тип модернізму, хоч і вельми особливий його різновид. Конор дійшов висновку, ніби нації зародилися тільки на початку XX ст., коли більшість представників нації, зокрема жінки, стали брати участь у суспільному житті, а насамперед у виборах. Звісна річ, вже ніколи не стане відомо про думки й почування давніх селян. Але насправді тільки після 1789 p., коли до догми, що «іноземні звичаї — неприйнятні звичаї», приставало дедалі більше етнічно свідомих людей, поступово стали зароджуватись нації. І в цьому процесі модернізація та громадські контакти виявились важливими каталізаторами. Через встановлення регулярних контактів, модернізація парадоксально розділила людей і зробила їх самосвідомими щодо того, де вони під керівництвом імперської влади повинні культурно асимілюватись (там же: 169–174).

Це доволі несподіваний висновок. Здається, він повністю суперечить змістові Конорової праці, адже самі собою постають питання означення й історичного тлумачення. Таке враження, ніби національний модернізм виник на ґрунті етнічного переніалізму. Але уважніший розгляд схиляє до думки, що це лишень хронологічний або «умовний» модернізм. На переконання Конора, нації якісно не відрізняються від етнічних спільнот, їх не створено модернізацією, як стверджують прихильники соціологічного й «структурного» модернізму. Підтвердженням цьому може бути хоча б те, що нації, як і етнічні спільноти, — феномен загальної психології і, зрештою, усвідомленої спорідненості.

Невже націоналізм позбавлений бодай якоїсь раціональності? Чи й справді, як запевняли романтики, це просто проблема крові та емоцій? Можливо, Джошуа Фішман мав рацію, коли запевняв, що етнічна належність — це така ж категорія «буття», як «знання» чи «вдача», що:

«Етнічна належність завжди постає як феномен спорідненості, внутрішньої неперервності з тими, з ким маємо зв’язок зі спільними предками. Іноді вважають, ніби етнічна належність переходить із покоління до покоління, як «кістка від кістки, плоть від плоті й кров від крові». Адже саме людське тіло дає уявлення про етнічну належність, вона, як правило, проймає наші кістки, кров і плоть» (Fishman, 1980: 84-5).

З іншого боку, невже люди, зокрема націоналісти, ретельно виважують, як стверджує Гехтер, вигоди від участі в націоналістичних повстаннях, збитки від об’єднання в націоналістичні рухи й привілеї «fraternité» (братств), а віднедавна й «sororité» (жіночі спілки)? Навіть коли ми припускаємо (а як на мене, то є така потреба), що в націях і націоналізмі, наявні сильні суб’єктивні складники, а люди інколи «думають своєю кров’ю» і, за висловом Конора, «ніхто добровільно не йде на смерть з користі» (1994: 206), але це ще не означає, що таке явище ірраціональне і його не можна пояснити структурними й культурними термінами. Користуючись термінами соціальної психології, ми хоч і можемо дати означення націям і націоналізмові, але принципово не в змозі їх тлумачити раціоналістично. Хоч як складно, але цю пару годі вважати повністю несумісною. Те, що такі модерністи, як Гелнер і Гехтер приділяють мало уваги соціально-психологічним складникам, ще не означає, що для дослідження націй та націоналізмів ми маємо вибрати психологічну (а може й «нераціоналістичну») позицію і нехтувати історичними та соціологічними тлумаченнями. Навпаки: сутність предмету робить це ще важливішим за умови, що наше осмислення «тлумачення» містить різні культурні, соціальні та соціально-психологічні елементи почуття, волі, символу, пам’яті й відчуття спорідненості, все те, чому Вокер Конор справедливо надає великого значення, а інструменталісти схильні ігнорувати чи нехтувати[64].

Політика і культура

Ще одна проблема, яку я хочу розглянути, стосується ролі сучасної держави, а саме політики, у формуванні націй і розвитку націоналізму. Саме її можна було б назвати проблемою культурного націоналізму або, якщо говорити загальніше, культурної ідентичності.

Від початку 1980-х років низка постмарксистських теорій увиразнили відносну автономію держави й перейняли чимало Веберових переконань стосовно верховенства політики. Усі аналізовані підходи й моделі є модерністськими або інструменталістськими. Ось чому прийнятні тлумачення націоналізму як Майкла Мана, так і Ентоні Ґіденса. На думку обох, націоналізм — це сучасна, централізована, професіоналізована й територіально впорядкована держава, що зумовлює націоналістичні рухи й породжує, як зазначає Ентоні Ґіденс, «культурну сприйнятливість суверенітету, супутню узгодженості адміністративної влади в межах держави-нації» (Giddens, 1985: 219). Так само й Майкл Ман, говорячи про підтримуваний державою британський і французький націоналізми, не залишає двозначностей: «Адже чітке зосередження на нації, як рівнозначності державі, вимагає переважно політичного тлумачення» (Mann, 1995: 48). Таке тлумачення слушне й для «провінційних» націоналістичних рухів (хорватських, угорських, чеських) часів Габсбурзької імперії, де наявність чи брак регіонального управління «було радше ознакою» становлення націй, ніж етнічної належності (там же: 50)[65].

Насправді, Ман висловив куди відміннішу думку стосовно чотирьох стадій розвитку націоналізму в Європі. Перша стадія мала суто релігійний характер і розпочалася в XVI ст., коли протестантська Реформація і католицька Контрреформація спрямували всю силу «інтенсивної влади» на підтримку нової системи елітної письменності. Так тривало приблизно до 1700 p., відтак через торговельну експансію й державний мілітаризм письменність набула стихійного поширення, унаслідок чого зародилася аристократія з почуттям «освіченого громадянства». У третій, вирішальній стадії, починаючи з 1792 р. військова криза обернула «протонації» на справжні міжкласові нації, щоправда в обмежених масштабах. Саме з огляду на збільшення військової повинності, військових податків та регресивних військових позик, заможні верстви населення потребували політичнішого твердження понять «нація» і «народ». В останній стадії, з кінця XIX ст., промисловий капіталізм став усіляко підтримувати нації завдяки зростанню сили держави, яка стала відповідальною за велике коло обов’язків; отже, сприяючи агресивнішому й фанатичнішому націоналізмові, держава обернулася на більш представницьку, однорідну й «національну» (Mann, 1993: 216—47).

Проте вже навіть після першої, підготовної стадії Ман виокремлює значну роль держави, її військові й фіскальні повноваження. Постає питання: чому саме державі слід надавати великої ролі у формуванні нації? Адже Ман датує перші впливи держави десь із 1700 p., а справжнє її втручання у суспільне життя після 1792 р. Принаймні у XVI ст. серед аристократії та буржуазії Англії й, можливо, Франції, Шотландії, Іспанії та Швеції, звичайно, були почуття державності. Доводити, ніби це були не «справжні» нації, означатиме, що нема сенсу говорити про нації аж до кінця XIX ст., коли, як запевняє Вокер Конор, широкі маси вперше отримали громадянські права. Однак, якщо й не можна сягнути так далеко, все ж слід припускати давніше існування «націй», за винятком хіба що військових капіталістичних держав[66].

Безперечно, найретельнішим і чітко продуманим твердженням такого загального підходу є політична модель, запропонована Джоном Бруйлі. На його думку, націоналізм слід розглядати як сучасний, суто політичний рух; адже політична діяльність у сучасному світі неодмінно пов’язана з державною владою. Націоналізм — всього-на-всього аргумент для захоплення й утримання цієї влади. Основне значення націоналізму полягає в здатності запропонувати спільну політичну платформу різним субелітам через мобілізацію, узгодження й узаконення їхніх завдань та інтересів. Майже всі націоналістичні рухи мають за мету або об’єднання держави, або її відродження, але майже завжди, це протидія наявній державі. Ось що пропонує Бруйлі:

[Націоналістичний аргумент] — це політична доктрина, заснована на трьох твердженнях:

(а) Нація має визначений і самобутній характер.

(б) Інтереси й вартості нації понад усе.

(в) Нація має бути якомога незалежнішою. А для цього, як правило, необхідне досягнення бодай політичного суверенітету (Breuilly, 1993: 2).

Націоналістичні аргументи можуть мати неабияку привабливість тільки в сучасних умовах, адже відокремлення абсолютистської держави від громадянського суспільства свого часу викликало збайдужіння й розчарування серед багатьох освічених людей, які в доктрині вбачали запоруку реінтеграції держави й суспільства. У цьому й полягає привабливість історичних аргументів, як от у Гердера. Адже він праг нового виявлення автентичного «Я» і відновлення спільноти до природного стану, злучаючи культурну націю з політичною. На думку Бруйлі, така спроба нового означення безпідставна, але попри все, націоналізм бодай намагався братися за справжні проблеми (там же: 55–64).

Але так чи інакше, ідеологія — вторинна стосовно політики. Інакше кажучи, політичні стосунки та інституції формують завдання націоналістичних рухів. Наприклад, утворення 1871 р. німецької держави-нації майже не зачепило культури, а ще менше романтизм та його ідеологію. Куди більше її цікавила силова політика, геополітика й економіка, особливо якщо йшлося про суперництво між Прусією та Австрією. А втім, як виявилось, це новоутворення було «Німеччиною», німецькою нацією, як відомо, під заступництвом бісмаркової Прусії. Але це не була пруська «держава-нація», це була Німеччина, яка вимагала виконання законів і викликала захоплення широких мас німецькомовного населення, яке раніше розділяло багато князівств. Саме бісмарковою політикою Малої Німеччини (Kleindeutschland) можна пояснити створені для Німеччини кордони. Але чим пояснити почуття, які, врешті-решт, змели ті кордони, чим пояснити потужну хвилю ідентифікації серед багатьох етнічних німців із паннімецьким баченням «Німеччини» (Breuilly 1996а) [67]?

Відповідь можна знайти в означенні самого Бруйлі для першого націоналістичного твердження, а також у його відмові визнати націоналістичним рух за незалежність Сполучених Штатів 1776 р. На його думку, тринадцятьом американським колоніям бракувало культурної ідентичності, «виразної та особливої ознаки», яка дала б їм змогу виокремитися з метрополії та уникати впливу британських правителів. Поселенці були британського походження, були християнами (переважно протестантами), як і їхні гнобителі, розмовляли англійською мовою. Але ж наголошування на культурному критерії ідентичності не збігається з суто політичним означенням націоналізму. Так само, усвідомлення Бруйлі сили мітів і обрядів, про що вже йшлося в розділі 2, не відповідає його винятково політичному тлумаченню націоналізму. Теж можна сказати й про решту політиків-модерністів[68].

Підемо далі. Мирослав Грох (1985) дослідив кілька східноєвропейських націоналістичних рухів і виявив спільні закономірності їхнього поширення. Спершу від невеликих гуртків науковців, письменників та художників, які ретельно розробляли ідею нації (стадія А), ідея ширились через патріотично налаштованих агітаторів, викладачів та журналістів (стадія Б) до ширших верств населення, які й доносили її середнім і нижчим класам та масовим рухам (стадія В). Інакше кажучи, це пряме поширення ідеї від еліти культурної до еліти політичної, а далі до масової мобілізації; у цьому разі «культуру» нема як відокремити від «політики».

Але для розуміння ситуація може стати куди складнішою. Ґрунтовно вивчивши ірландський націоналізм та гельське відродження, Джон Гатчинсон довів, що політичні націоналістичні рухи, мета яких здобуття держави й рух за незалежність, часто доповнюються культурним націоналізмом, мета якого належне вирізнення однієї культурно відродженої корінної спільноти в межах надії. Культурні націоналістичні рухи переймаються насамперед проблемами культурної ідентичності, соціальної гармонії та моралі; ці проблеми для них першочергові й не залежать від жодних політичних дій та виражень. На практиці, культурні й політичні форми націоналізму нерідко змінюють одна одну, тому націоналісти переходять з однієї течії до іншої. Якщо ж політичний націоналізм нерішучий у досяганні своєї мети, культурний націоналізм спроможний заповнити прогалину собою, нагромаджуючи суспільні культурні ресурси, коли й ця енергія спадає, то зароджується новий політичний рух націоналізму. Тому націоналізм не може обмежуватись політичними або ще якимись рамами, а протистояння «політики», «культури» та «етнічної належності» позбавляє змоги прийти до розуміння таких складних феноменів, як нації та націоналізм (Hutchinson, 1987: розд. 1; та 1994: розд. І)[69].

Гатчинсонова широкомасштабна критика зачіпає й іншу проблему: ставлення культури до модернізму. За новітнього періоду рухи культурного й етнічного відродження здатні набути неабиякого поширення, але їх годі помітити за іншої доби. Справді, сучасним культурним націоналістам слід відібрати з прадавньої низки етнічних символів, мітів і пам’яті такі, які б мобілізували «народ» до участі у відродженні нації. Сам факт, що вони чинять саме так, схиляє до думки, що

Звернімося ще раз до модернізму Бруйлі з відтінками ретроспективного націоналізму й історичного скептицизму vis-a-vis (щодо) постійності культурних елементів ідентичності з доновітніх періодів і аж до сучасної доби. На його думку: «Проблема ідентичності, яка постала поза інституціями, надто тими, що здатні об’єднувати людей попри чималі соціальні й географічні обшири, полягає в тому, що вона неодмінно фраґментована, уривчаста й невиразна» (Breuilly, 1996b: 151).

Єдині доновітні інституції, які б могли стати носіями етнічної ідентичності, держави та церкви або становлять загрозу для національних ідентичностей, або вже стали всесвітніми. Тому:

Однак це надто невиразне й обмежене бачення ролі інституцій, культури та етнічної належності у виникненні націоналізму. Адже в доновітніх суспільствах можна помітити чимало «інституцій». Навіть якщо й не такі змістовні, як нині, все ж вони правили за «передавача» етнічної ідентичності й культури ширшим масам населення. Окрім того, деякі інституції були значно змістовнішими (не всі ж були фраґментовані й невиразні): мовні норми, обряди й свята, товарообмін і ярмарки, армія та «батьківський край» — усе це, помалу-малу, упродовж багатьох поколінь давало змогу вселяти почуття спільної етнічної належності й наснажило багатьох за сучасної доби. Тому наголошую, немає необхідності ані відділяти «культуру» й «ідентичність» від доновітніх інституцій, ані безпідставно вважати, ніби їм годі правити за підґрунтя наступним націям[70].

Тлумачення та нова інтерпретація

На закінчення розділу я хочу розглянути проблему, яка випливає з попередніх, — якою мірою нації створено націоналістичною інтелігенцією de novo (наново) та відновлено з наявних культурних «матеріалів» та етнічних почувань.

Це складна й багатогранна тема. Ідея про те, що нація є «соціально створена», коли ми не хочемо, щоб вона стала банальністю, має означати щось більше, ніж просте неприйняття примордіалізму чи переніалізму, що вже стало звичним для всіх форм модернізму. Головне, надати ваги соціотехніці й технічним новаціям, створенню культурних пам’яток і текстів, користувати з майстерності й винахідливості для створення нових форм. Така «крайня» форма соціального конструктивізму перевершила Ґелнера, оскільки припускає, що через штучне створення, нація, як і пам’ятки матеріальної й писемної культури, може зникнути, а їхні уявлення та оповіді можуть зупинитись.

Ідея, ніби нація — це передусім культурне штучне утворення, що вирізняється стилем свого задуму й способом представлення, припадає на добу піднесення постмодернізму, хоча її вихідне формулювання випливає з постмарксистської системи поглядів. На думку Бенедикта Андерсона, націоналізм — це, головним чином, форма дискурсу, різновид наративу, коли уявна політична спільнота постає обмеженою, суверенною й горизонтально позакласовою. Насправді нації засновано на національних «друк-спільнотах», таких, що читають літературу й періодику національною мовою, переважно повісті й газети, в яких уявна політична спільнота зображалася б у соціологічно яскравій і легко пізнаваній формі. Своєю чергою, друк-спільноти живилися коштом зростання випуску товарів широкого вжитку, друкованих книжок, надто коли пересичений елітний латинський ринок замінювався ширшими національними ринками. Росту числа читачів допомогли протестантський ідеал читання Святого письма в перекладі рідною мовою та підвищення централізації державних мов, що надало почуття усталеності й стабільності окремим мовам на відокремлених територіях. На думку Андерсона, в однаковій мірі важлива революція в понятті часу. Коли раніше час уявлявся як месіанський і космологічний, обчислюваний в одиницях здійснення подій, то тепер час все більше розглядається як лінійний і гомогенний, а суспільства перемішуються через «пустий гомогенний час» і події прив’язані до часових вимірів і календаря. (Anderson, 1991: розд. 3).

Саме ці історичні події початку новітньої доби зумовили соціальні зміни й переніальні засади. Такі зміни зумовили занепад суспільств, заснованих на священних писаннях (великі релігії, священні монархічні центри, великі імперії), тобто звільнили політичний і культурний простір для дальшого утвердження націй. Та хоч би як там було, існування націй залежить від двох переніальних умов: вавилонського приречення на всесвітню мовну розмаїтість, і загальнолюдського пошуку безсмертя, яке б дало змогу нехтувати вимиранням. Такого безсмертя можна зажити тільки завдяки нащадкам, ненародженої спільноти, з якої може започаткуватись нація. Це доводить, що всі ті «примарні уявлення» про могилу Невідомого солдата були непевні, ось чому таке міжродове братерство «протягом останніх двох століть давало змогу мільйонам людей не тільки вбивати, а й доброхіть віддавати власне життя в ім’я таких обмежених уявлень» (Anderson, 1991: 7)[71].

Тут Андерсон ледь зачіпає центральну (як на примордіалістів) проблему жаги й відданості нації. Але як же він дає цьому раду? Андерсон твердить, що ми готові жертвувати собою тільки заради шляхетних і безкорисливих почувань, як от до родини чи нації. Але в такому разі доречне й чітке твердження Вокера Конора (1994: розд. 8), ніби нація часто прирівнюється до родини («наша родина» та «наша нація»), не тому, що це шляхетно й безкорисливо, а тому, що родина й нація стають жертовними. У нашому випадку все навпаки: через те, що притаманні нам ідентичності, потреби та інтереси пов’язані й залежні від «нашої» родини й «нашої» нації, ми відчуваємо до них таку відданість, що самі готові на будь-які жертви. Це робить нації такими ж спільнотами почуття й жадання, як пізнання й уявлення (Anderson, 1991: 141-3; також див. A.D. Smith, 1998: 140-1)[72].

Такий брак причетності та обмеження колективної волі й почувань притаманні модерністським працям, запропонованих Ериком Гобсбаумом, Теренсом Рейнджером та їхніми прибічниками в книжці «Вигадування традицій» («The Invention of Tradition»), яка вийшла друком того ж року, що й перше видання праці Андерсона «Уявлені спільноти» (Imagined Communities», 1983). На думку Гобсбаума, саме нації та націоналізм багато в чому зобов’язані літературі й вигадуванням національної історії, мітології та символів, які зарясніли в Європі приблизно з 1830 р., а надто після 1870 р. За останні десятиріччя до першої світової війни зауважено наплив таких «вигаданих традицій» — національні фестивалі, стяги й гімни, вшанування полеглих, надмірний потяг до встановлювання пам’ятників, проведення спортивних змагань тощо. На відміну від давніших традицій, які піддались змінам, «вигадані» різновиди були добре продуманими й незмінними витворами культурологів, які переробили символи, ритуали, міти та історичні події на потребу сучасним масам населення, мобілізованим і політизованим індустріалізацією та демократією. Інакше кажучи, це були добре виважені знаряддя суспільного контролю в руках панівних класів. Саме тому, як стверджує Гобсбаум, вивчення вигаданих традицій

Окрім того, поняття «вигадування» доречне для тих, на чию думку нації та націоналізм, у ліпшому разі — прикре відхилення від «руху історії», у гіршому — чудовий приклад хибної свідомості мас. Але чи й справді нація — новотвір, питання суперечливе, як і можливості нарочитих вигадок соціотехніки в цій царині. Наведена Гобсбаумом аналогія має відверто механістичний характер; ніби нації — витвори або вигадки соціоспеціалістів на кшталт технічних винаходів. Але ж їх сплановано й скомпільовано найкращими майстрами, тут годі шукати місце для емоційної або духовної волі бодай найменшої частини населення. Адже населення — це пасивна жертва соціальних проектів еліти, яка шукає нові шляхи вивільнення накопиченої енергії мас. Нації та націоналізм стали сучасним проявом давньої засади рапет et circenses («хліба й видовищ!») (там же: розд. 7).

Але ж хіба народні маси — це просто tabula rasa (чиста дошка), готова сприймати націоналістичні заклики своїх правителів, що вкарбуються в людських свідомості та серцях? Гобсбаум визнає проблему тільки з позиції «вертикального» підходу, але його розв’язання завчасно відкидає будь-які зв’язки між «протонаціональними узами» мас, будь-то регіональні, релігійні чи лінгвістичні, та сучасними націоналізмами в пошуках незалежних територіальних держав. Він припускає, що в доновітній час можна виявити багато «протонаціональних» спільнот, заснованих на регіональних мовах та місцевих релігіях, але Гобсбаум не визнає їх попередниками або предтечами націй, адже «вони не мали або не мають необхідного зв’язку з осередком територіальної політичної організації, яка є головною ознакою нинішнього поняття «нації (Hobsbawm, 1990: 47; курсивом виділено оригінал).

Кілька винятків, як от Англія та Франція, Росія та Сербія, становлять ті випадки, де й далі існують великі інституції (держава чи церква) або пам’ять про тривалу політичну спільність збереглася аж до новітнього періоду й править за основу дальшого масового націоналізму. Будь-який інший історичний зв’язок — хибний, адже діє, за висловом Гобсбаума, поза «ефективною історичною тяглістю» (Hobsbawm and Ranger, 1983: 7; див. також Hobsbawm, 1990: розд. 2).

Але чи й справді будь-який інший історичний зв’язок хибний? І що таке «ефективна історична тяглість»? Окрім того, невже вона конче потрібна для утворення нації? Зрештою, об’єктивна історичність може мати першочергове значення, але виклад фактів повинен знайти не тільки емоційний «відгук» серед населення, а бути правдоподібним. Це, як на мене, головне теоретичне поняття для етносимволістів. Для розуміння могутності й довговічності нації та націоналізму важливо, щоб уявлення про націю знайшли глибокий відгук у душах людей, кому вони призначені; і те, що «народ» і його культура може, своєю чергою, робить свій внесок у процес відновлення нації. Еліти спроможні мати якийсь вплив і забезпечити собі яке-небудь керівництво тільки тоді, коли вони зможуть «по-новому надати» широким масам населення бажане та натхненне уявлення про націю.

Найважливішим у цій суперечці є залежність між пізнанням і почуттям. Якщо хочемо осягти глибину розуміння та широку привабливість націоналізму, ми не можемо виходити з чисто пізнавальних чи корисливих прикладів. Нам потрібно розуміти націоналізм як тип колективної поведінки, заснованої на колективній волі духовної спільноти та поширених почуттях ймовірно успадкованого суспільства; а це означає, що ми повинні сприймати націю, як політичну форму духовної спільності громадян. Хоча Андерсон і визнає лінгвістичну основу типової політичної спільноти й трохи глибше торкається релігійних основ національної ідентичності, він не розкриває її емоційний, не кажучи вже про моральний, потенціал. Натомість, він, спираючись на поняття «уявлення, намагається простежити націю в доробках інтелектуалів та митців. Водночас Гобсбаум припускає, ніби для націоналістів важлива давня історична тяглість, однак вважає їхнє викладення фактів облудним, тому й не намагається збагнути їхні емоційні заклики. Минуле не має нічого спільного з їхніми «новітніми» якостями, не кажучи вже про правдоподібність, і традиціями поширених етнічних мітів, символів та пам яті, до яких націоналістичні рухи зазвичай вдаються й силкуються відновити. Нехтувати або відкидати це, означає перешкоджати глибшому розумінню народної основи націй і націоналізму.

Ось чому етносимволісти, про погляди яких я дав приблизне уявлення наприкінці розділу 3, не вважають процес націєтворення, не кажучи вже про нарочите «вигадування», цілісною структурою, а радше реінтерпретацією наявних культурних ідей та реконструкцією давніх етнічних взаємозв’язків і почувань. Тоді як модерністи й конструктивісти надміру занепокоєні «ретроспективним націоналізмом», етносимволісти, своєю чергою, зосередились на серйозних небезпеках «блокувального презентизму», тобто прилаштовуванні подій минулого винятково до переконань та інтересів нинішнього покоління. Це ускладнює, а то й унеможливлює, розуміння багатьох шляхів, якими етнічне минуле формує нинішні відносини, закладаючи культурні засади й вартості, в яких і через які, утворились і чітко сформулювались потреби й розуміння сучасності. Окрім того, історично обмежений презентистський погляд просто не витримує перевірки історичною наукою. Отож, ніякої tabula rasa (чистої дошки) ніколи й не було (див. Peel, 1989; A. D. Smith, 1998: розд. 8).

На думку етносимволістів, як от Армстронґ, Гатчинсон, та й на моє переконання, нації та націоналізм можна зрозуміти тільки через вивчення колективних культурних ідентичностей упродовж la longue durée (тривалого часу). Але взаємозв’язки минулого з сучасністю та майбутнім аж ніяк не утворюють однобічні причиново-наслідкові зв’язки; це різні види взаємин, що залежать від зовнішнього середовища та ресурсів спільноти (див. Armstrong, 1982 та 1995; Hutchinson, 1994; A. D. Smith, 1986 та 1999а: Вступ).

Спочатку можна розглянути такі три взаємозалежності — культурна тяглість, повторюваність та нове тлумачення. Тяглість можна простежити в таких складниках, як колективні власні назви, мовні правила й етнічне тло. Кожен складник здатен залишитись, навіть коли спільнота, якій він належав, майже повністю зникає, як це відбувалося з пунічною картагенською культурою протягом чи не п’яти століть після повного зруйнування римлянами Картагену. Окрім того, після багатьох змін і перетворень це може стати підґрунтям для відродження спільноти в новій формі; Греція править за взірець такого відродження й нової ідентичності через сталість назви, мови й етнічного тла[74].

Повторюваність етносів і націй значно складніші. Тут справа не тільки у виявленні коренів окремих націй за середньовічної доби й далі, а в доведенні, що національна форма колективної культурної ідентичності й спільнота повторюються за іншої доби й на інших континентах, а тому так відбуватиметься і в майбутньому. Інакше кажучи, поняття нації стосується такого типу культурного ресурсу й суспільного об’єднання, що потенційно наявний за будь-якої історичної доби. Такий тип взаємозв’язку між минулим, сучасністю й майбутнім зближується з переніалістичними твердженнями. Але відрізняється від їхніх засад тим, що припускаються історичні перерви, розриви в цілісності, як між різними націями на тій же самій території, так і між національними формами набутими тим же самим суспільством на тій чи іншій територіях. Отже, можна стати очевидцем виникнення націй разом з етносами на окремому терені, скажімо, на еллінському Близькому Сході, з дальшим їхнім занепадом і знищенням та утвердженням інших націй, як це сталося в середньовічній Європі чи на Далекому Сході. Окрім того, можна виявити межі, в яких окремі етноси, як от вірмени чи євреї, наприкінці античної доби наблизились до національної форми спільноти, з дальшою їхньою втратою або «руйнацією» і повторним виникненням і прибранням нової форми за сучасної доби. З цього погляду, нації — повторюваний, а не сталий прояв суспільного об’єднання й політичної діяльності. До цих питань я ще повернуся.

На завершення (і менш суперечливо) одне з можливих нових тлумачень взаємозв’язку між минулим, сучасністю та майбутнім. Нині задля духовного відродження й оновлення «славної долі» честолюбних спільнот, їхні інтелектуали та лідери намагаються віднайти «автентичну» історію та пов’язати її з гаданою «золотою добою» в етнічному минулому. Вони це роблять, відбираючи і даючи для кожного покоління нове тлумачення змісту тієї минувшини в рамках етнічної культури, відсіюючи притаманні елементи від чужих. Як видно з багатьох прикладів, навіть у разі відверто ідеологічного взаємозв’язку, це все-таки має силу мобілізувати велику кількість людей та вселити в них почуття колективної мети в ім’я «їхньої власної» спільноти. Звертання до етнічного минулого, хоча й не значною мірою, може викликати в «народу» бажання й волю до самопожертви в ім’я одноплемінників, а це можуть зробити небагато ідеологій. Це також встановлює широкі рамки для осмислення місця індивіда в суспільстві та світі, а заодно подає характерну перспективу та програму для всієї нації[75].

З — цього випливає, що, на противагу конструктивістському світоглядові, етносимволічний підхід наполегливо вимагає розгляду причин піднесення сучасного націоналізму в контексті з попередніми колективними культурними ідентичностями доновітніх епох. Найважливішим типом серед таких спільнот є етнос. Цим терміном називають популяцію людей, об’єднаних певною територією і мітами про спільне походження та історичною пам’яттю, а також елементами спільної культури. Таке соціальне утворення повністю ігнорується конструктивістами та майже всіма модерністами і одне з того, що замовчується переніалістами. Можливо, є натяк на визнання його важливості в посиланнях Андерсона на мову, як на критерій спільноти («із самого початку нації були започатковані на мові, а не на крові» (1991: 145), і визнання Кедурі, як самоочевидного факту етнічної розмаїтості людства та спричинювані цим проблеми, коли націоналізм заражає території з етнічно змішаним населенням. Але у викладі модерністів історія взагалі спотворена, прогресивна сучасність викидає геть рештки минулого з його строкатою мішаниною етнічних і релігійних культур, тоді як для етносимволісті нація це незбагненна зовнішня оболонка етнічної належності й окремі нації навряд чи з’явились поза попередніми етнічними зв’язками. Хоч це не означає, що для кожної нації обов’язково повинен бути тільки свій попередній етнос, який служив би її основою (деякі нації можуть і не різнитися етнічно), а значить тільки те, що нації є спеціалізованими результатами розвитку вільних етнічних груп (однієї чи більше), і що етнічна спільнота служить історичним підґрунтям і взірцем для багатьох націй. Нездатність усвідомити значення цього факту, на мій погляд, серйозно завадила розширенню вивчення націй та націоналізму, а водночас спричинила нехтування етнічною пам’яттю, мітами, символами й традиціями, які надають необхідну розгадку для розуміння (сталості) культурних ідентичностей і спільнот (A. D. Smith, 1986 та 1999а; пор. Kedourie, 1960: розд. 6)[76].

Висновок

У розділі розглянуто деякі основні дискусії та суперечки, що відбулися за останні три десятиріччя XX ст. в царинах етнічної належності й націоналізму. Безперечно, годі вичерпно розкрити всі розбіжності або охопити головні теоретичні праці. У невеликій книжці неможливо як слід згадати всі погляди, що вже казати про дослідження у цій щораз ширшій сфері. Деякі з найсучасніших суперечок, надто про гібридизацію націй та впливи глобалізації, я розглядатиму в останньому розділі. Але навіть ці новітні дослідження можна зрозуміти тільки в контексті «суперечливих парадигм», які я розглянув вище. Вони заклали засади й вартості, на основі яких велися дальші дискусії. Я ще доводитиму, що найсучасніші суперечки — це радше паростки давніших підходів, ніж ознака якоїсь нової парадигми.

Окрім того, новітні теоретичні суперечки не тільки розвивають давніші підходи, а й вдаються до певної історіографії націй та націоналізму, спираючись на їхні основні парадигми. Адже слід відтворювати й усвідомлювати різні «історії націй», пропоновані суперечливими підходами, не тільки заради самих націй, а й для розуміння сучасних теоретичних розбіжностей та емпіричних перспектив націоналізму. Саме тому я й переходжу до історії.