Наш Современник, 2002 № 01

А.Баженов • «Схождение во ад» как творческая задача Пушкина (К вопросу о «Гавриилиаде») (Наш современник N1 2002)

Андрей Баженов

“СХОЖДЕНИЕ ВО АД” КАК ТВОРЧЕСКАЯ ЗАДАЧА

ПУШКИНА

(К вопросу о “Гавриилиаде”)

На выпускном лицейском экзамене по русской словесности Пушкин прочитал “Безверие” — стихотворение программное и очень важное для понимания всего пушкинского творческого пути. Не таким уж ясным и безмятежным был взгляд на мир счастливых выпускников Царскосельского лицея: “...Взгляните — бродит он с увядшею душой, //Своей ужасною томимый пустотой...// Безверие одно... во мраке вождь унылый...” (“Безверие”, 1817 г.) — скорбный итог шестилетнего общения с просвещенными лицейскими “афеями”, которым часто “Кант заменял Христа, а Шеллинг Святого Духа”(1), совместных пирушек с философами-гедонистами расквартированного неподалеку гусарского полка, веселых заседаний в кругу кощунствующих пересмешников общества “Арзамас”. Причем каждый из пушкинских учителей того периода, официальных и случайных, был, как правило, яркой и высокообразованной личностью, и Пушкин всю жизнь был искренне благодарен им за общий уровень преподавания всех наук. Не только гусарскую “науку страсти нежной”, но и самую серьезную безбожную философию он получал не по пересказам дилетантов, но, можно сказать, из первых уст — во всей ее глубине, изощренности и в талантливо поданной форме. И когда со временем Пушкин сумел эту философию полностью преодолеть, то он спокойно мог больше не думать о том, будто что-то недоучено или недопонято.

Безверие влекло за собой знакомую логическую цепочку: Бога нет — разум всемогущ — мир материален — природа диалектична — добро и зло относительны. Теория жизни сводилась к формуле Достоевского: “Бога нет — все позволено”. Если живешь — наслаждайся; если пресытился — забывайся, ищи упоений или оглушительных аффектов; если законы общества, природы, морали сдерживают неограниченную свободу наслаждений и упоений (полный либерализм), бросай вызов любым законам и самой смерти и добывай себе свободу в бою — борись за новый Эдем на земле, где наслаждение будет вечным; устал бороться — самоубейся, и забудешься навсегда: все равно для истинного диалектика жизнь и смерть — одно и то же: “Рассудок... его что нам вещает глас? //Что жизнь и смерть равны для нас...” (Заметки на полях “Опытов в стихах и прозе” К. Н. Батюшкова, 1830 г.) И правоту этой теории выпускнику лицея предстояло проверить на практике.

В Петербурге Пушкиным теория проверялась усердно и буквально. И после того, как через годы он эту теорию наслаждений, упоений и борьбы как самоцели однозначно осудил, — уже никто не может упрекнуть его в том, что он чего-либо недопознал и недопроверил. И на гусарских пирах “нараспашку”, и в “Зеленой лампе”, с ее ритуалами, и на прочих сборищах и пирушках он усердно приносил жертвы Вакху и Венере (хотя на самом деле куда менее усердно, чем отражал это в стихах) и, к счастью, при этом не забывал жертвовать часы вдохновенных уединений Аполлону, тщательно фиксируя в поэтических строках внутреннее состояние упоенного гедониста или борца.

На квартире отчаянных заговорщиков братьев Тургеневых (как прямой социальный заказ) была написана ода “Вольность” — откровенное подражание “Вольности” Радищева. В обществе “Арзамас”, куда он был принят еще лицеистом, вместе со старшими братьями (и какими! — Карамзиным, Жуковским, Вяземским, Батюшковым, Д. Давыдовым, которые, как и Пушкин, со временем опомнились) поэт “хохотал, как сумасшедший” над кощунственным пародированием не только бездарных стихов академистов-архаистов, но и самой церковно-славянской речи, православных молитв и даже Символа веры; участвовал в жутковато-шутовских отпеваниях здравствующих “недругов” — почтенных, хотя и старомодных членов Академии. А результатом петербургской “проверки” философии потакания плотским прихотям и теорий политической борьбы за либеральные свободы явились пресыщение и хандра, сильно расстроенное здоровье и ссылка на Юг. Но и здесь, в “проклятом городе Кишиневе” и близлежащей Каменке у Давыдовых, упоение и борьба не прекращались...

Мощное распространение тайных обществ после победы в войне 1812 года шло, главным образом, на патриотической волне. Но не на русско-православной, а на этнославянской патриотической волне. Многие из дворян воспринимали великую победу лишь как победу этнических славянороссов над этническими романцами. Раскрещенные просвещенным веком, они не понимали, что именно “о подводной веры камень” (Тютчев) разбился безбожный “челн” наполеоновского нашествия. И вследствие безверия и непонимания языческая идея славяно-патриотизма слилась для них с губительной идеей республиканского либерализма, и значит, автоматически, с мыслью цареборческой и христоборческой. (Самое радикальное из тайных обществ так и называлась: “Общество соединенных славян”.) Тайные поводыри этих дружин применяли тот безотказно действующий прием, когда патриотический порыв благородных романтиков искусно направляется на разрушение собственного государства.

В краткий период пребывания на Юге молодого байрониста, не вышедшего из упоения иллюзией, Кишинев окружил кольцом сомкнувшихся братьев ложи “Овидий № 25”. И Пушкин в ловушку попался. Он воплотил в слове подкинутую ему концепцию, что всплывает время от времени и доныне. Эта концепция состоит в том, что существует вечное противостояние двух рас, законы крови которых якобы отменил Христос (“нет ни эллина, ни иудея”, то есть нет ни арийца, ни семита — все равны перед Богом, перед Святым Духом); что христианство, которое призывает прощать врагов своих, родившись среди семитского племени, умышленно было привито арийскому племени с целью сломать его волю к сопротивлению и победе; и чтобы не пропасть совсем, славянам-арийцам, в частности, нужно отринуть от себя еврейскую Марию и вернуться к славянской Ладе. (Лада — славянская богиня любви и красоты, аналог греческой Венеры, мать Леля — славянского Амура, и в этом смысле — Богородица.) С такой языческой прекрасно-плотской Венерой Пушкин, используя неприемлемый, с точки зрения православия, лексикон, сравнивал Анну Петровну Керн. Она стала условным символом “гения чистой (антично-равнодушной) красоты”. Кощунственное стихотворение было написано в Москве осенью 1826 года, когда Пушкин близко сошелся с любомудрами — славяно-германофилами — диалектиками, объединившимися вокруг “Московского вестника”:

Ты богоматерь, нет сомненья,

Не та, которая красой

Пленила только дух святой...

Есть бог другой земного круга —

Ему послушна красота,

Он бог Парни, Тибулла, Мура,

Им мучусь, им утешен я.

Он весь в тебя — ты мать Амура,

Ты богородица моя.

(К**, 1826 г.)

По-видимому, безумная провокаторская концепция противостояния рас в тот период захватила Пушкина, и он, чья память детства всегда хранила в чистоте, как абсолютную меру всего, православный взгляд на мир его Арины Родионовны, вдруг в каком-то упоительно-греховном ослеплении, с чужой указки взглянул на православие внешне, по-язычески. Для “зараженного либеральною чумою”(2), как он сам о себе писал в то время, начитавшегося Вольтера (“Орлеанская девственница”) и Парни (“Война богов”), христианство перестало быть высокой духовной основой народного мироощущения, верой, которая объединила славянские племена в государство и определила само понятие русского. Христианство вдруг было низведено до уровня “враждебных происков коварных семитов”. Поэтому и противопоставил он бескровной — “лукавой и расслабляющей” — эвхаристии русской церкви кровавое языческое жертвоприношение:

...Вот эвхаристия другая...

Кровавой чашей причастимся —

И я скажу: Христос воскрес.

(В. Л. Давыдову, 1821 г.)

“Гавриилиада” — главная болевая точка, в которую бьют Пушкина (вместе с ним и Россию). Но разве можно хотя бы на миг предположить, что в трезвом душевном состоянии простодушный, открытый, гармонично здоровый и благоволящий к ближнему Пушкин смог бы обидным словом упомянуть русскую Матушку-заступницу, которой молились его няня, бабушка, дядька, все искренне и горячо любимые им люди? Над православной ли Богородицей кощунствовал он, когда писал поэму?.. Строго говоря, “Гавриилиаду” писал не он (и речь не о том, что авторство поэмы до сих пор точно не установлено). Писал другой, отделившийся от нормального трезвого Пушкина его “двойник”, заигравшийся в дурную игру черный человек. Он вдохновлялся не созерцанием объективной действительности, но миражами больного упоенного сознания. “Еврейка молодая” была в тот безумный момент для него лишь персонажем вредной неправдоподобной сказки, в которую заставляют верить дураков. И он, отстаивающий интересы суровых славян-арийцев, должен был эту сказку разоблачить.

Неприязнь к представительнице чуждой расы подтверждают и другие стихи того периода (“Христос воскрес, моя Ревекка...”, “Раззевавшись от обедни...”, “Вот муза, резвая болтунья... Не удивляйся, милый мой, ее израильскому платью...” — все 1821 года). Наконец, в стихотворении “Кто знает край, где небо блещет...” 1828 года, которое есть не что иное, как пушкинское пояснение к “Гавриилиаде”, опять земная римская Мадонна страны “карнавальных оргий” противопоставлялась славянской Людмиле (Ладе) — новой, более чистой и возвышенной, арийской Марии. (Год 1828-й был для Пушкина кризисным. После общения в 1826—1828 го-дах со славянофилами “Московского вестника” — обожателями немецкой классической философии, “ребятами теплыми”, — он переехал в Петербург, где среди обществ, кружков, компаний повторил проверку выводов диалектики на практике; и это опять поколебало в нем на время православное мироощущение.)

...Людмила северной красой...

Людмила светлый взор возводит...

Чья кисть, чей пламенный резец

Предаст потомкам изумленным

Ее небесные черты?

Где ты, ваятель безымянный

Богини вечной красоты? ( мраморной Венеры. — А. Б. )

И ты, харитою венчанный, ( языческой музой. — А. Б. )

Ты, вдохновенный Рафаэль?

Забудь еврейку молодую,

Младенца-бога колыбель.

Постигни прелесть неземную,

Постигни радость в небесах,

Пиши Марию нам другую,

С другим младенцем на руках.

Соприкосновение с немецкой философией красоты и природы низводило сознание до природно-языческого уровня, и поверить в иную, надприродную, объективно-духовную сущность христианского Божества было уже почти невозможно. Тем более что с иконописной эстетикой Древней Руси, с ее стремлением к выражению чистого духа, с ее внеприродной обратной перспективой, с бесплотностью ее образов Пушкин и его окружение в то время были мало знакомы, а икона XVIII века, как и современная живопись на религиозные сюжеты, выше “плоти” или “прекрасной плоти” подняться не могла. (Подобно юному Пушкину, не смог поверить в то, что римская Мадонна есть не просто “одетая Венера”, но непорочная Матерь Божия, и зрелый Лев Толстой. Даже о лучшей из Мадонн — Мадонне Рафаэля — он написал: “Ну что же — девка родила малого, только всего — что же особенного?..”(3) А Достоевский, пораженный картиной Г. Гольбейна Младшего, чудовищно натуралистично изображавшей тело Христово, заметил: “От такой картины вера может пропасть!”(4) Что же удивительного в том, что воспитанный на античной “идольской” эстетике лицеист, пока не повзрослел, “превратно толковал понятный смысл правдивых разговоров” Богородицы?..)

Есть еще одно косвенное подтверждение того, что в “Гавриилиаде” Пушкин изобразил именно “Ревекку”... Лет через пять после его трагической смерти Наталья Николаевна, которую Пушкин называл своей Мадонной, появилась вновь в Аничковом дворце на карнавале. Одна из современниц вспоминала: “Ек. Ив. Загряжская подарила Наталье Николаевне чудное одеяние в древнееврейском стиле, по известной картине, изображавшей Ревекку. Длинный фиолетовый бархатный кафтан... широкие палевые шальвары... легкое из белой шерсти покрывало... Появление ее во дворце вызвало общую волну восхищения... Император Николай Павлович... взяв ее руку, подвел к императрице и сказал во всеуслышанье: “Смотрите и восхищайтесь!” Императрица Александра Федоровна навела лорнет на нее и сказала: “Да, прекрасна, в самом деле прекрасна! Ваше изображение таким должно бы перейти к потомству...”(5) Может быть, здесь случайное совпадение. Но если учесть, что случайных совпадений в биографии Пушкина не было, можно предположить, что нашлись те, кто верно понял озорную юношескую поэму...

Языческим гимном русско-славянскому племени была и прекрасная, жизнеутверждающая юношеская поэма “Руслан и Людмила”. В ней тоже есть фривольные (по тем временам) сцены, но подобного кощунства нет и в помине. Ее писал молодой, здоровый, жизнерадостный язычник, но уж никак не безбожник. Значит, между внутренним состоянием Пушкина “Руслана и Людмилы” (1817—1820 гг.) и внутренним состоянием Пушкина “Гавриилиады” была существенная разница. Раньше “природно-эстетический” язычник-поэт, которому было доказано, что все смертны и только смерть абсолютна, что жизнь предопределена и что нужно спешить наслаждаться, действительно наслаждался жизнью, принимая как должное все радости и огорчения объективного бытия. Теперь же наступил момент, когда сомнительные радости перехлестнули через край. За пресыщением пришла та фатальная онегинская скука, хандра, которая делает существование бессмысленным и требует для поддержания жизни постоянно меняемых рискованных занятий, все более острых ощущений.

Итогом размышлений о том, какая влага способна утолить жажду тоскующего язычника, что влачит свой бессмысленный путь в пустыне жизни (если никак не дается ему Благодать), явилось стихотворение “Три ключа”, того же кризисного периода 1827—1828 годов. Сначала человека утешает юность, когда “бывают новы все впечатленья бытия”, жизнь еще не наскучила и доставляет радость. Потом чувствительную душу может утешить чистое искусство. Но юность проходит, а чистым искусством, когда оно, отражая идеалы природного бытия, достигает античного предела совершенства формы, пресыщаются точно так же, как и всем остальным (особенно если пребывать среди антично-классических мраморных форм с самого детства). И тогда опять остается либо креститься, прорваться в сферу бытия надприродного, духовного, либо уйти в небытие: самоубиться или же погрузиться в упоительный мир грез, игры. (Метафизическим языком выражаясь, увод человеческого сознания от объективной реальности в мир иллюзий, в игру, в “виртуальную реальность” есть первая задача дьявола.) А для художника — это уйти в авангард, в воплощение абстракций, в “поиски новых форм”, как у Чехова в “Чайке”, в “цветы зла”, как у Бодлера... И разве не “цветы зла” есть “Гавриилиада”?..

Убедиться в том, что к “Гавриилиаде” Пушкин пришел в состоянии упоения иллюзией, когда воображаемое становится реальным, а реальность наблюдается как “нечто и туманна даль”, можно по его стихам. Если читать подряд стихотворения двадцатого-двадцать первого годов, написанные до послания “К Овидию” (стихотворения поворотного) и сразу после, можно заметить, что в целом у стихов меняется настрой, интонация, система образов. Поэт как будто летел во сне с высоты и вдруг проснулся и понял, что этот “прекрасный грозный мир” стоит принимать и любить таким, каков он есть. Конечно, и потом были еще погружения в мечты, и мстительные эпиграммы, и “уроки чистого афеизма” в Одессе в 1824 году... Но все-таки из непрерывной игры болезненного упоенного воображения Пушкин вышел и мог теперь выводить других. Это была победа над демоном, тем злым просвещенным диалектиком, искушающим Провиденье, которому в удовольствие было, коли уж он сам в жизни разочаровался, разочаровать в этой жизни других.

В одной из статей Пушкин писал: “описывать слабости, заблуждения и страсти человеческие не есть безнравственность, так, как анатомия не есть убийство...”(6) Он и впрямь был одновременно и заболевший пациент и исследующий болезнь анатом. И “Гавриилиада” была той почти смертельной болезнью и одновременно той слишком рискованной операцией, которая могла закончиться полной гибелью. Поэма — единственное из произведений Пушкина, от которого он всегда всеми силами открещивался: “...ни в одном из моих сочинений, даже из тех, в коих я наиболее раскаиваюсь, нет следов духа безверия или кощунства над религиею. Тем прискорбнее для меня мнение, приписывающее мне произведение жалкое и постыдное” (показание петербургскому военному губернатору 19 августа 1828 года). И только царь, видимо, знал правду. Как свидетельствует П. В. Нащокин: “...Пушкин сказал, что... просит, чтобы ему дали объясниться с самим царем... он... написал письмо к царю. Вследствие этого письма государь прислал приказ прекратить преследование, ибо он сам знает, кто виновник этих стихов”(7).

Пушкин грешен. Но удивительно вот что: настолько высоко, солнечно и совершенно его искусство, что даже самые, казалось бы, страшные, с точки зрения формального смысла, его строки не делают душу читателя безнадежно больной. Есть в его стиле нечто, обезоруживающее любое зло, нейтрализующее яд змея. И даже стихи, брошенные чуть ли не из самой бездны — “И бешеной любви забавы //В архивах ада отыскал...” — все равно почему-то в ад не толкают.

А помимо общего солнечного стилистического настроя, вообще присущего поэзии Пушкина, даже в “упоительный” послелицейский период, появлялись у него такие строки, которые могли рождаться только в полном духовном трезвении. А это значит, что при всей глубине падения в нем все же теплилась неугасимо память о соприкосновении с настоящей, не выдуманной православной Россией. И память эта не могла не проявлять себя и во внешнем — и не только в поступках, но и в творчестве (“К Н. Я. Плюсковой”, 1818; “Возрождение”, 1819).

Вспоминая о грехах своей юности, Пушкин терзался и каялся: “Безумных лет угасшее веселье //Мне тяжело, как смутное похмелье...” (“Элегия”, 1830 г.)

...И с отвращением читая жизнь мою,

Я трепещу и проклинаю,

И горько жалуюсь, и горько слезы лью,

Но строк печальных не смываю.

(“Воспоминание”, 1828 г.)

“Но строк печальных не смываю...” Дойти до края бездны Пушкину было нужно. Нужно хотя бы для того, чтобы дать возможность спастись многим умным, одаренным грешникам своего круга, тому же Евгению Онегину, например, которого Пушкин хотя и судил, но скорбел о нем и к нему искренне благоволил. Вспомним и его отношение к декабристам — тут и осуждение, и благоволение одновременно: “...пребыванию наших войск во Франции и в Германии должно приписать сие влияние на дух и нравы того поколения, коего несчастные представители погибли на наших глазах... надлежит защитить новое, возрастающее поколение, еще не наученное никаким опытом и которое скоро явится на поприще жизни со всею пылкостью первой молодости, со всем ее восторгом и готовностью принимать всякие впечатления.

Не одно влияние чужеземного идеологизма пагубно для нашего отечества; воспитание или, лучше сказать, отсутствие всякого воспитания есть корень зла... праздности ума... недостатку твердых познаний должно приписать сие своевольство мыслей, источник буйных страстей, сию пагубную роскошь полупознаний, сей порыв в мечтательные крайности, коих начало есть порча нравов, а конец — погибель” (статья “О народном воспитании”, 1826 г.). Но было желание и ободрить падших: “Во глубине сибирских руд //Храните гордое терпенье...” (1827 г.).

Ф. М. Достоевский в своей знаменитой пушкинской речи указал на протеизм Пушкина, на его способность поразительно точно внутренне перевоплощаться в людей иных национальностей — иной природы, души и духа. Но Достоевский не договорил до конца: протеизм Пушкина всеобъемлющ. Помимо его “всемирной отзывчивости” в ширь земли, по горизонтали, где Пушкин отзывается народам всего мира и раскрывает характер всякого человека — и западного, и восточного — перед русским читателем, он отзывается еще и каждому русскому человеку во всех его внутренних состояниях — по вертикали — от самого края бездны до горних высот православного духа: поскольку не по землям, не по территориям мы, главным образом, рассеяны, но по вере и по мировоззрению не можем сойтись друг с другом. Ради грешных русских людей прошел национальный пророк этот тяжкий вертикальный путь — с его провалами и восхождением. Прошел, как истинный подвижник, “не требуя наград за подвиг благородный”, и на собственном примере показал и убедил нас в том, что даже после немыслимых падений и поражений русскому человеку дано воскреснуть — очистить и возродить свою душу. И Пушкин откликается каждому, даже не рассчитывая на ответ: “Тебе ж нет отзыва... Таков и ты, поэт!” (“Эхо”, 1831 г.). И стоит ли, например, волноваться о том, принимали или не принимали Пушкина в масоны. Если он туда шел, значит, Промыслу и ему это было нужно: иначе о чем-то важном он не смог бы нам дорассказать...

Наверное, не случайно, но как надежда великих грешников на спасение возник апокрифический сюжет о схождении Христа во ад (частый сюжет наших новгородско-псковских — “республиканских” — икон)... В царство Аида спускался, по легенде, и греческий герой Геракл, которого Пушкин упомянул, написав стихотворение “Из А. Шенье” (1835 г.). А в отрывке из “Божественной комедии” (“И дале мы пошли — и страх обнял меня...”, 1832 г.) он вспомнил сходившего в ад Данте, который воплотил свои знания о грехах людских в великой поэме. Сопровождавший Данте по кругам ада Вергилий, в свое время, по просьбе Октавиана Августа написал “Энеиду” — национальный эпос римлян. Главный герой этой поэмы, Эней, тоже спускался во ад. “Схождение во ад” национального героя — это устойчивый сюжет многих языческих мифологий. Их народы-создатели, пребывая в состоянии природного еще, “грешного Адама”, жаждали спасения — протянутой руки мессии с верхней ступени лествицы, ведущей к Небу. Вот эту задачу “схождения во ад” во имя указания пути выхода “великому грешнику” и осуществил в реальности русский национальный герой Александр Пушкин...

Пушкин начал осуществлять и вторую задачу — осмысление исторического пути и исторического предназначения России и написания Всеобщей русской истории с позиции русского, то есть православного человека. (Он, например, резко критиковал “Историю” Полевого, написанную, по сути, с позиции славянофильствующего немца-язычника.) Библейский Ветхий завет есть исторический завет с позиции верующих древних евреев, Священная история еврейского народа. И эта история, в основании которой заложен внеземной, а значит, безотносительный, абсолютный, устойчивый во времени догмат, в конечном итоге, и определяет устойчивость пребывания этого народа в мире. Своим историческим Заветом, своей Священной историей для древних греков была “Илиада”, для римлян — “Энеида”. Священный исторический Завет есть “залог самостоянья и величия” всякого государства. И без этого, именно святого и именно абсолютно древнего (от сотворения мира) предания никакое государство не стоит. Причем очень важно, чтобы исторический догмат носил внеземной, духовный, объективный характер, не был внутриприродным, рукотворным, идольским, который рано или поздно, но все равно разрушит неумолимое течение времени. Такую Священную историю России, которая непрерывно велась от сотворения мира, писали по монастырям Несторы-Пимены. Традицию священного летописания прервал Петр, и эту традицию следовало восстановить. Не случайно в последнем своем письме А. О. Ишимовой, которая писала детскую “Историю в рассказах” как раз с позиции религиозной, с позиции глубоко верующей православной христианки, Пушкин приветственно воскликнул: “Вот как надобно писать!..” Но сам выполнить до конца задачу создания русского исторического Завета Пушкин не успел...

ПРИМЕЧАНИЯ

1. В е р е с а е в В. Спутники Пушкина. В двух томах. М., “Советский спорт”, 1993. Т. 1, с. 62—65.

2. П у ш к и н А. С. Полн. собр. соч. в десяти томах. АН СССР, 1958. Т. 10, с. 30.

3. Цит. по кн.: Диакон Андрей Кураев. Традиция. Догмат. Обряд.

4. Д о с т о е в с к и й Ф. М. Полн. собр. соч. в тридцати томах. Л., “Наука”, 1974. Т. 9, с. 299.

5. В е р е с а е в В. Соч. в четырех томах. М., “Правда”, 1990. Т. 3, с. 307.

6. П у ш к и н А. С. Полн. собр. соч. в десяти томах. АН СССР, 1958. Т. 7, с. 244.

7. В е р е с а е в В. Соч. в четырех томах. М., “Правда”, 1990. Т. 2, с. 382.