Недооцененный Петр

1. Марк и другие евангелисты

Согласно сообщениям епископа Иерапольского Папия (ок. 130 г.), Иренея Лионского (ок. 180 г.) и Климента Александрийского (ок. 200 г.), евангелист Марк был переводчиком и учеником Петра. Последний из трех названных авторов добавляет к этому сообщение о возникновении Евангелия в Риме. Таким образом, Евангелие от Марка основано на доброй Петровой традиции. Папий ссылается при этом на свидетельство «старца Иоанна», т. е. эта информация должна быть поколением или двумя старше и относится еще к I веку ^{333}. Правда, в настоящее время у «прогрессивных» протестантских и католических экзегетов в моде решительное неприятие этих сообщений, хотя на эту связь указывает, кроме того, не только 1 Пет 5:13 («Приветствует вас избранная, подобно вам, (церковь) в Вавилоне (т. е. в Риме) и Марк, сын мой») ^{334}, но и Иустин Мученик в середине II века ^{335}. На то же указывает и особая подчеркнутая значимость Симона Петра второго Евангелия. Симон Петр ― первое и последнее имя ученика Иисуса, названное в этом Евангелии, что указывает на сознательное использование фигуры inclusio («включение», «обрамление») и в то же время именно этот ученик упоминается намного чаще остальных ^{336}. Именно от ученика Петра, Марка, мы получаем личное, почти интимное сообщение о первом и намного более важном, чем другие, ученике Евангелия, который перенимают Лука и Матфей ^{337}: Симон, которому Иисус дал имя , по-гречески , был женат. Марк говорит об этом, правда, лишь косвенно ― он рассказывает об исцелении тещи Петра, ― но в то же время вполне ясно. Древняя церковь, во всяком случае, отчасти сохранила это предание. Этому сообщению Марка непосредственно предшествует рассказ об освобождении от демонов одержимого в капернаумской синагоге, доказывающий особую власть Иисуса. За этим и следует рассказ о чуде, выпадающий из общего хода повествования:

Синоптические евангелисты Лука и Матфей полностью зависят в этом месте от авторитетного для них, укорененного в Петровой традиции Евангелия от Марка ^{339}. Матфей, как это часто бывает, сокращает и пытается сделать более гладким несколько тяжеловесный рассказ иерусалимлянина Марка ^{340}, еще не владеющего правилами греческой риторики; Лука, «врач возлюбленный» ^{341}, используя медицинскую терминологию, говорит о «сильной горячке» («высокой температуре») ^{342} и рассказывает об исцелении как об экзорцизме: Иисус становится в головах [13] и «запрещает» горячке как бесу () ^{343}, поэтому ей приходится немедленно отступить от больной.

Несколько странно в этом рассказе то, что теща лежит «в доме Симона и Андрея» и после выздоровления берет на себя обязанности хозяйки дома. Необычный имперфект «и служила им» () явно призван продемонстрировать успех исцеления, но, в сущности, для этого было бы достаточно и того, что женщина сразу встала с постели ^{344}. Имперфект имеет у всех трех евангелистов значение длительного действия. Мф и Лк при этом вычеркивают упоминание об Андрее, мешающее пониманию: в результате получается, что теща живет в доме своего зятя ^{345}. О жене Петра ничего не говорится. Твердое правило евангельского повествования состоит в том, что все второстепенные персонажи, вызывающие интерес у нас, жестко выводятся за его пределы. Марк, очевидно, представлял себе эту сцену в доме большого семейства в Капернауме, а историческое решение проблемы затрудняется сообщением Ин 1:44 о том, что родным городом «Андрея и Петра» была Вифсаида (Бет-Саида) близ впадения Иордана в Генисаретское озеро. Четвертому евангелисту известно и имя отца Симона ― Иоанн ^{346}. Рассказ был бы куда понятнее, если бы Мк и его последователи говорили просто о матери Петра. То обстоятельство, что евангелист тем не менее оставляет в тексте «тещу», с моей точки зрения, свидетельствует о его исторической надежности даже в деталях, хотя бы какая-то деталь и могла показаться внешнему взгляду помехой. Марк не жертвует исторической истиной ради большей прямолинейности своего повествования или ради «потребностей своей общины», в чем его любят обвинять, но дает указание (пусть и не добавляя к нему никаких подробностей) на то, что рыбак Симон был женат, т. е. у него была семья ^{347}, и либо жил в доме своей тещи (может быть, и тестя), либо, наоборот, она жила (они жили) у Петра. Как раз в Капернауме имеются археологические остатки церкви IV века, которая сама стоит на месте частного дома, построенного в I веке. Вероятно, этот комплекс сооружений служил иудеохристианам III, а может быть, даже II века «домашней церковью», причем в сохранившихся на стенах граффити упоминается Петр ^{348}. Согласно раннему раввинистическому сообщению, Капернаум, в отличие от остальной Галилеи, уже на рубеже I–II веков был отчасти иудео-христианской деревней. Там, по-видимому, имелось несколько крупных иудеохристианских семейств ^{349}. Не был ли связан дом «Симона и Андрея», упомянутый в Мк 1:29 вместе со странным сообщением об исцелении тещи Петра, с каким-то конкретным домом, в котором и после Пасхи собирались сторонники Иисуса и который стал впоследствии «домашней церковью» и где действительно жили прежде Петр и его семья? ^{350}

То обстоятельство, что Петр был женат и за ним стояла семья, указывает на возможность связанного с этим конфликта, как видно из другого места в том же Евангелии от Марка. После перикопы о богаче, который отказывается следовать за Иисусом, не желая лишиться от своего имущества, и предостережения Иисуса от богатства ^{351} Марк вкладывает в уста Петра такие слова: «Вот, мы оставили все и последовали за Тобою». Иисус отвечает на это: «Истинно говорю вам: нет никого, кто оставил бы дом, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или детей, или зЕмли, ради Меня и Евангелия, и не получли бы ныне <…> во сто крат более». Примечательно, что в этом перечне отсутствует жена ^{352}, упоминание о ней будет добавлено впоследствии Лукой после «дома» и взамен «отца или матери» ^{353}. Также и в более сильной параллели Лк 14:26, заимствованной из традиции логиев ^{354}, жена упоминается наряду с родителями и детьми, чего нет к родственном тексте Мф 10:37. Возможно, что Лк, хотя он подчеркивает в Деян значение домашних церквей, в этом пункте сознательно ужесточает условия следования за Иисусом. То, что следование за Иисусом означало и для Мк отказ от семейных связей и имущества, становится ясно из истории призвания первых четырех учеников: Симон и Андрей оставляют свои сети и следуют призыву Иисуса, который обещает сделать их «ловцами человеков», а Иаков и Иоанн оставляют в лодке своего отца Зеведея вместе с их наемными работниками ^{355}. Ориген видит эту проблему и поэтому толкует вопрос Петра в Мф 19:27: «вот, мы оставили все и последовали за Тобою; что же будет нам?» таким образом: «Правильно будет думать, что он оставил не только сети, но и семью () и жену (), мать которой Иисус, придя к ним, избавил от горячки», хотя в перечне 19:29 как у Мк, так и у Мф жена отсутствует. Ученый аскет указывает далее на Мф 8:21 и добавляет, что призванные «можно сказать, забыли своих домашних ()» и последовали за Иисусом, а за это Петр «станет одним из судей Израиля» (19:28) ^{356}.

Сходство с этим имеют и истории о следовании за Иисусом из традиции логиев (Лк 9:57–62 и Мф 8:19–22), которые также приводит Ориген. Вопрос, однако, в том, не выпустили ли Мк и Мф, хорошо обдумывавшие каждое слово в своих Евангелиях, жену сознательно из этого длинного перечня, потому что знали, что большинство учеников Иисуса были женаты ― прежде всего сам Петр ― и после воскресения Иисуса оставались в браке ^{357}. Таким образом, призыв Иисуса следовать за Ним вовсе не означал требования «развода», который, как известно, Иисус прямо отверг. Тем более тот, кто последовал за Иисусом и оставил свою семью, не получал свободы вступить впоследствии в новый брак. Возможно, жены учеников были частью того широкого круга, который сопровождал Иисуса на его пути в Иерусалим. В Ин 19:25 упомянуты четыре женщины у креста: мать Иисуса, ее сестра Мария, жена Клеопы (возможно, родственница матери Иисуса ^{358}) и Мария Магдалина. Мк 15:40 говорит о неопределенном количестве женщин и называет только три имени, не включая сюда мать Иисуса, при этом иная и их последовательность. Можно предполагать, что поколение Марка во времена возникновения Евангелия знало значительно больше, чем мы сегодня. Согласно древнецерковным сообщениям и многочисленным латинизмам в этом Евангелии, Марк писал его в Риме незадолго до 70 г. ^{359} Римские домашние церкви в это время готовились принять наследство церкви Иерусалимской. Римское иудейство имело особенно тесные связи с Иерусалимом ^{360}. Это относится, очевидно, и к христианской общине Рима, основанной относительно рано ^{361}.

Косвенное указание на то, что Петр был женат, обращает на себя тем большее внимание, что Евангелия чрезвычайно скупы на такую личную информацию. Марк называет по имени еще только мать Иисуса и четырех его братьев в связи с неудачей, постигшей Его в Назарете; жившие там, т. е., очевидно, вышедшие замуж сестры ^{362} упомянуты лишь собирательно, об отце Иисуса Иосифе вообще ничего не говорится (возможно, потому, что он к тому времени давно скончался) ^{363}. Эта загадочная краткость Марка возможна также только оттого, что в общинах было известно в ту пору намного больше, чем рассказывает евангелист.

Ученицы Иисуса упоминаются у Марка только в истории страстей, т. е. там, где ученики демонстрируют слабость и бегут. Так в 15:40 сл., при распятии Иисуса, где женщины, «которые и в Галилее следовали за Ним и служили Ему», в отличие от сцены в Ин 19:25, «смотрят издали». Как и в 1:31, глагол (служить) употреблен в имперфекте, имеющем здесь значение длительного действия. Кроме них, присутствуют еще «многие другие (женщины), вместе с Ним пришедшие в Иерусалим». Движение Иисуса было в том числе ― и это в Евангелиях слишком сильно отступает на задний план в сравнении с исторической реальностью ― и женским движением ^{364}. Марк называет по имени лишь трех женщин, причем их порядок соответствует их «рангу»: Марию Магдалину, еще одну загадочную Марию, мать «Иакова меньшего» и Саломию (Салому), которая превратится у Матфея в «мать сыновей Зеведеевых». Вероятно, Мф пользуется здесь какой-то особой традицией, которую нет оснований отвергать как неисторичную ^{365}. Лк и Ин содержат и другие сообщения о женщинах, окружающих Иисуса, но они уже не связаны с Двенадцатью. То, что Мк не объясняет имя «Саломия», вновь связано с тем, что его слушатели и читатели знали, кто была эта женщина, то же относится и к загадочной для нас «Марии, матери Иакова меньшего и Иосета (Иосии)» ^{366}. Остается открытым вопрос, включал ли Марк в число «многих, вместе с Ним пришедших в Иерусалим» жен учеников, но вероятность этого не так уж мала. Он называет три имени по той причине, что носившие их обнаружили в Пасхальное утро пустой гроб ^{367}.

2. Павел и другие апостолы

Совершенно новый свет бросает на нашу проблему свидетельство, которое дает о самом себе апостол Павел. Он сам называет это «апологией», «защищением» от критиков в Коринфе, которые не желали признавать его апостольства полноценным, что было связано, вероятно, с Петровой миссией в столице Ахайи или посещением ее самим Петром ^{368}. Одной из причин было то, что он и Варнава, будучи миссионерами, сами зарабатывали себе на жизнь и притом не были женаты, так что жены не сопровождали их в путешествиях" ^{369}. Таким образом, общинам не приходилось заботиться о содержании их самих и их жен. «Отказ от этой апостольской привилегии (…) рассматривался в Коринфе как признание своей неполноценности, то есть как будто бы Павел не решается пользоваться правами апостола, ибо знает, что он не настоящий апостол»" ^{370}. После антиохийского конфликта, описанного в Гал 2:11 слл., возникли длительные трения между Петром и Павлом, распространившиеся на территорию Павловой миссии " ^{371}. Первое Послание к Коринфянам было ведь написано в Эфесе спустя недолгое время после этого столкновения и обращено к Коринфской церкви, отказавшейся подчиняться своему основателю.

Под «прочими апостолами» подразумеваются посланцы Воскресшего в Иерусалиме, Иудее и Галилее, а впоследствии и в Сирии, причем круг их может быть шире Двенадцати, призванных самим Иисусом, но включает в себя как их, так и братьев Иисуса ^{374}. Во всяком случае, большинство их были женаты, и все они получали содержание от общин (1 Кор 9:6). Кифа, т. е. Петр" ^{375}, помещен в конце, в порядке градации. Вопреки позднейшей древнецерковной интерпретации, которая засвидетельствована у Климента Александрийского ^{376}, эти «апостольские» браки нужно понимать как настоящие, а не как чисто «духовные» отношения, какие мы находим, начиная со II века, у «синисактов» ^{377}, у которых аскеты жили с девственницами. Добавление (сестру) к (жену) означает, что эти супруги апостолов, среди которых в конце особо выделен Кифа-Петр, естественным образом связаны общей верой и совершают совместные миссионерские путешествия ^{378}. «Под этими женами нужно понимать (…) не просто экономок или помощниц в миссионерских делах. Павел говорит о женах апостолов» ^{379}. Правда, из 1 Кор 9:5 нельзя сделать вывод, что все апостолы и братья Господни были женаты, но к большинству из них это, видимо, относилось. Павел имеет в виду при этом, в отличие от Луки в Деяниях, не только Двенадцать, но и более широкий круг, упоминаемый в 1 Кор 15:7, включающий в себя и названную узкую группу ^{380}. Как видно, например, из общности имущества, можно думать, что первоцерковь видела в себе большую семью Божью (, familia Dei) ^{381}. Далее, попарное служение, о котором говорит уже евангельская традиция, могло использоваться в послепасхальное время как возможность для супружеских пар заниматься миссией вместе. К сожалению, кроме 1 Кор 9:5, об этом достаточно важном аспекте ничего не говорит ни Лука в своем изображении первохристианской миссии, ни неженатый Павел в своих посланиях.

Когда Павел пробыл пятнадцать дней в Иерусалиме, он, очевидно, познакомился не только с Кифой, но и с его семьей ^{382}. Видимо, сторонники Кифы в Коринфе делали в своих упреках Павлу, соблюдавшему безбрачие, особый упор на то, что главный апостол женат ^{383}. Может быть, Кифа даже был в Коринфе вместе с женой.

То, что Иисус придавал браку особое значение, которым тот обладал в мироздании по воле самого Бога, видно из того, как Он говорит об этом в Евангелии от Марка (10:6–9) и как Он выводит из сказанного запрет на развод. По воле Божьей, муж и жена становятся «одною плотью», из чего следует: «Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает» ^{384}. Случайно ли, что ученик Павла Лука не заимствует у Марка этот текст и передает (очевидно, взятый из традиции логиев) запрет на повторный брак, соблюдения которого настоятельно требует от Коринфской общины и Павел? ^{385} Вероятно, для Марка, в том числе и в связи с тем, как жили Петр и другие апостолы, брачные узы были нерушимы, и их не затрагивало даже отправление на служение, в то время как неженатый Павел и ― вслед за ним? ― Лука занимают здесь позицию, которую можно было бы назвать и более свободной, и более строгой ^{386}. Связано ли это с опытом широкого распространения Павловой миссии, в условиях которой семья была бы для миссионера слишком большой обузой? Правда, сам Павел не только отвергал ложное воздержание в браке, но прямо рекомендовал вступать в брак, обосновывая это с почти смущающим реализмом ^{387}, и даже разрешил повторный брак, хотя и с ограничением «только в Господе» (), т. е. только с христианами, но с другой стороны, заявлял, что его собственный дар (1 Кор 7:7), дар безбрачия ― лучший путь. Он лучше именно ввиду сложившейся эсхатологической ситуации, ибо при ожидаемых бедах «последнего времени» женатым и имеющим детей будет тяжелее (7:28 слл.), в то время как не состоящие в браке смогут всецело возложить свою «заботу» на Господа (7:32 слл.). Но то, что прежде всего заставляет Павла неоднократно повторять совет неженатым оставаться «как и я» ^{388}, это свобода для служения благовествования, особенно важная именно в бедственной ситуации. При этом Павел прямо подчеркивает, что эти советы ― не «заповедь», а только отражение его «личного мнения» ^{389}. Но разве не ставит он этим свое личное положение безбрачного все же, пусть и косвенно, выше положения женатых апостолов и братьев Господних в Иерусалиме во главе с Петром? ^{390} Также добавленное только Матфеем в конце его паренезы о браке высказывание Иисуса о том, что некоторые «сделали сами себя скопцами () для Царства Небесного» (19:12) не есть заповедь, но указание на свободный дар безбрачия. Эти слова заканчиваются таким замечанием: «Кто может вместить, да вместит». Очевидно, там, где протекала деятельность неизвестного автора (ок. 90―100 гг. по P.X.), безбрачие было еще относительно редким исключением, а не правилом. В то же время 1 Кор 7 и Мф 19:12 служат указанием на болезненный пункт дискуссий внутри общин, который мог служить причиной раздоров. Это показывает и 1 Клим 38,2 ^{391} ― текст, относящийся приблизительно к тому же времени, что и Мф, а также написанное спустя примерно пятнадцать лет Послание Игнатия к Поликарпу (5,2), в христианском «увещевании о браке», где аскеты, составляющие в общине исключение, прямо предостерегаются от самовосхваления и высокомерия.

Отказ от брака и даже запрет на брак, основанные на дуалистическом представлении о том, что тело есть зло, мы находим (причем в виде настоятельного требования) только в платонизирующем дуалистическом гнозисе и радикально-аскетических энкратитах II века, для которых «материальный», видимый мир уже не является благим творением Божьим и которые поэтому относились к телу принципиально враждебно. Пастырские послания, написанные в первые два десятилетия II века ^{392} и обращенные против опасности зарождающегося, еще едва определимого содержательно «гнозиса» (1 Тим 6:20), числят среди лжеучений также и запрет на брак (4:3). В противовес этим учениям неизвестный автор вновь весьма трезво требует того, «чтобы молодые вдовы вступали в брак, рождали детей» и «управляли домом» (5:14). Разумеется, он предполагает, что руководители христианских общин, как правило, женаты: епископ «непорочен, одной жены муж», т. е. второй брак после смерти первой супруги для него как носителя сана считался неприличным. Кроме того, он должен «хороню управлять домом своим» и «детей содержать в послушании». Если он не способен на это, то как будет он «печься о церкви Божией»? (3:2 слл.) Послание к Титу предъявляет то же требование к «старейшинам» (пресвитерам). Всякий из них должен быть «муж одной жены» и «детей иметь верных» (Тит 1:6). В соответствии с этим раннехристианская паренеза вслед за ветхозаветной, иудейской и стоической традицией придает большое значение упорядоченной семейной жизни, основанной на любви Христовой. Эти семьи, в домах которых собирались христиане, были центрами местных общин.

То обстоятельство, что мы так мало узнаем о семейных отношениях из наиболее ранних христианских текстов, связано с тем, что они вообще чрезвычайно скупы на сообщение информации о конкретных людях и о личных деталях биографического характера. Например, во всем солидном по объему корпусе Павловых посланий мы не находим ни слова о родителях и семье Павла. Только Лука сообщает нам, что он родился в Тарсе, был римским гражданином и сын его сестры жил в Иерусалиме, т. е. и сама сестра, очевидно, тоже жила там ^{393}. В центре как Евангелий, так и посланий стоят не отдельные лица и их семейные дела, а спасительное дело Христа, проповедь Иисуса и апостолов, т. е. Евангелие и проистекающая из него вера, а также призыв к жизни в Духе, ориентированной на Христа.

3. Более поздние сообщения о семьях апостолов

И все же мы имеем несколько немногочисленных и разрозненных сообщений, относящихся к миссионерской деятельности отдельных семей. Так, Лука рассказывает в Деян 21:8 о том, что Павел с его многочисленными спутниками был принят во время своего последнего путешествия в Иерусалим в Кесарии, «в доме благовестника Филиппа, одного из Семи», у которого было четыре дочери, которые были девами и пророчицами. Этот Филипп ― загадочная фигура, о которой нам известно чуть больше, нежели о других миссионерах первохристианства ^{394}. В списке Семи (Деян 6:5), выбранных из числа иерусалимских «эллинистов», он занимает второе место вслед за первомучеником Стефаном. Изгнанный из Иерусалима, он отправляется с миссией сначала в Самарию, а затем обращает эфиопского казначея, возвращающегося на свою родину (Деян 8). Кроме того, он изображен как миссионер в городах палестинского побережья Средиземного моря («пока не пришел в Кесарию», 8:40). После этого Филипп исчезает из повествования Луки ^{395} и появляется вновь лишь в качестве отца четырех пророчествующих дочерей и гостеприимца Павла в 21:8 сл., незадолго до Пятидесятницы 57 г. Между этими событиями прошло, видимо, 23–24 года ^{396}. Очевидно, он, будучи свободным странствующим миссионером, создал собственную семью в Кесарии, портовом городе и официальной столице римской провинции Иудея. О его жене Лука не говорит ни слова, упомянуты только четыре вдохновенные девы, в это время уже взрослые. Они были настолько примечательным явлением, что Лука, повествующий здесь от первого лица множественного числа, сам видевший их, сопровождая Павла в его путешествии ^{397}, счел нужным сообщить о них. Можно предположить, что Филипп был главой первой домашней общины в Кесарии и питал симпатию к Павлу, невзирая на те нападки, каким тот подвергался со стороны иудеохристиан. Лука прямо сообщает, что путешественники «войдя в дом Филиппа благовестника <…>, остались у него». Таким образом, Павел и его спутники, среди которых находился и Лука, в течение нескольких дней были гостями Филиппа.

Уникально то, что о Филиппе и его дочерях мы имеем, кроме того, сообщения, относящиеся к более позднему времени (II в.) и притом относительно надежные. Предположительно в связи с серьезным конфликтом между иудеями и «эллинами» в Кесарии накануне Иудейской войны (66 г. P.X.) они переселились во фригийский город Иераполь. Папий, который впоследствии был там епископом, еще лично слышал от дочерей Филиппа удивительные истории о чудесах ^{398}. Наиболее подробно сообщает о Филиппе и его дочерях, живших позднее в Иераполе, Поликрат, епископ Эфесский, в письме римскому епископу Виктору, написанном около 190 г. (он был к тому времени около 65 лет христианином) ^{399}. Он делает это в связи со спором о праздновании Пасхи, чтобы в письме к римскому епископу подчеркнуть апостольский авторитет малоазийского предания.

Этот Филипп отождествляется здесь с апостолом Филиппом (в отличие от Деяний, где «благовестник» и «апостол» различаются ^{401}), как это имеет место, очевидно, уже в четвертом Евангелии, где Филипп из Вифсаиды представлен как главный ученик после Петра, а затем и у Папия, которого нужно относить к Иоаннову кругу. Поэтому нельзя полностью исключить, что апостол и благовестник были одним и тем же лицом. Возможно, что он сознательно перешел из круга Двенадцати в коллегию «Семи» ^{402}. Другой вариант объяснения тот, что малоазийские христиане хотели поднять статус своего Филиппа в противовес ссылкам христиан Рима на Петра и Павла, а потому отождествляли благовестника с апостолом. В любом случае обращает на себя внимание то обстоятельство, что любимый ученик Иоанн занимает второе место после Филиппа. Мне представляется, что под этим Иоанном подразумевали не «апостола», а «ученика Господа», тождественного «старцу» (пресвитеру) Иоанну у Папия и во Втором и Третьем Посланиях Иоанна. Церковное предание свидетельствует о нем, начиная с Тертуллиана и Деяний Иоанна, что он остался неженатым ^{403}. Бытовало подобное предание и об Андрее, брате Петра, который, согласно Деяниям Андрея, практиковал радикальный аскетизм и в особенности старался препятствовать заключению браков. Поликрат, родившийся около 125 г., происходил из старой христианской семьи, из которой до него уже вышло семеро епископов, которых он называет своими родственниками (). Он сам стал восьмым. Можно предполагать, что по меньшей мере часть их были отцами семейств и что сын наследовал сан за отцом ^{404}. Поликрат, очевидно, пользовался сообщениями, отличными от того, что было известно Луке за сто лет до него, а также от сообщений Папия и Прокла (римского монтаниста, жившего в одно время с Поликратом ^{405}), так как у него говорится не о четырех, а о трех дочерях Филиппа, из которых две были пророчицами и до старости оставались незамужними, умерли, как и их отец, в Иераполе, и там же погребены, а третья похоронена в Эфесе ― вероятно, потому, что она жила там в замужестве. То, что и она «пребывала в Духе Святом», говорит о сохранении ею христианской веры. Мы лишь с трудом можем представить себе, какими «оживленными» были богослужения в домашней общине Филиппа в Кесарии, а позднее в Иераполе, если в них участвовали четыре или три вдохновенных пророчицы. Лучший комментарий дает к этому Павел в своем описании «энтузиастического» богослужения ранней эпохи в 1 Кор 14:26 слл. Слова «жены в церквах да молчат» (если они вообще не являются позднейшей вставкой) призваны умерить «энтузиастический» пыл. 1 Кор 11:2-12 показывает, что исполненные духа женщины вполне могли произносить в церквах «пророческие речи». Важнейшая фраза в этом трудном тексте стоит в конце и подводит итог сказанному (11:11): «Впрочем, ни муж без жены, ни жена без мужа в Господе». Это может быть отнесено к раннехристианскому браку вообще. Эти четыре дочери Филиппа ― а тем самым косвенным образом и то, что этот важный первохристианский миссионер был женат ― упоминаются потому только, что эти четыре девушки обладали особым духовным даром, служившим проповеди веры и потому, что это было ― в такой семейной форме ― исключительным случаем, забыть который было невозможно ^{406}. Позже, во второй половине II века на них ссылались как на образец монтанистские пророки и пророчицы ^{407}.

Совершенно иной пример апостольской семьи мы видим в супругах Прискилле и Акиле, которые упоминаются и у Павла, и у Луки всегда только как пара, причем, что также уникально для первохристианства, женщина была, очевидно, более активна, так как называется обычно первой (за исключением двух случаев, обусловленных контекстом) ^{408}. Павел встречает их обоих в Коринфе и присоединяется к ним, потому что он, как и они, был «палаточных дел мастером». Очевидно, он нашел себе работу в их мастерской. Незадолго до того, в 49 г., они были изгнаны из Рима императором Клавдием как иудеохристиане ^{409}. После полутора лет пребывания Павла в Коринфе, около 51 г., они отправились с ним в Эфес, где он оставил их для того, чтобы они подготовили создание домашней общины. Там, по сообщению Луки, они встретили, в частности, христианского миссионера и риторически образованного учителя Аполосса, прибывшего из Александрии, и, хотя он «горел духом», «точнее объяснили ему путь Божий» (Деян 18:25 сл.).

Во время последнего, длившегося около трех лет пребывания Павла в Эфесе, они, как можно понять, ручались за Павла в угрожающей ситуации и рисковали при этом жизнью ^{410}. После отмены Клавдиева эдикта ^{411}, по которому иудеохристиане должны были покинуть Рим, они, по-видимому, возвращаются в Рим, для того, в частности, чтобы готовить давно запланированное Павлом путешествие в Рим и отправку его оттуда в Испанию, для чего вновь должны были создать свою домашнюю церковь ^{412}. В 1 Кор 16:19 при упоминании всех общин провинции Асия только они и их «домашняя церковь» в Эфесе названы с указанием имен: Павел передает от их имени особое приветствие Коринфской церкви. В Послании к Римлянам, написанном зимой 56/57 г. из Коринфа, среди приветствий (16:3 сл.) Павел прямо упоминает их как «сотрудников моих во Христе Иисусе, которые голову свою полагали за мою душу (т. е. ручались за меня), которых не один я благодарю, но и все церкви из язычников». Затем он приветствует «домашнюю их церковь», а затем уже значительное число известных ему римских христиан. Ввиду того что в Риме скорее всего не было тогда единой поместной церкви ^{413}, их домашняя община и была настоящим адресатом послания. Оттуда оно должно было быть передано другим домашним церквам Рима. Другой сотрудницей Павла была Фива, которая, очевидно, владела своим домом и была достаточно состоятельной. Она должна была передать послание в Рим. Фива имела сан диакониссы () церкви в Кенхреях, соседнем с Коринфом городе на берегу Эгейского моря. Она, говорит о ней Павел, «была помощницею многим и мне самому» ^{414}. Можно видеть в ней в то же время и первую «толковательницу» Послания к Римлянам. Она ведь должна была суметь ответить на вопросы римских христиан, какие возникли бы у них к этому трудному посланию, и, видимо, располагала данными относительно личных дел Павла и планов его путешествий.

Среди тех, к кому обращены дальнейшие приветствия в Рим 16, стоит на четвертом месте примечательная супружеская пара: «приветствуйте Андроника и Юнию ^{415}, сродников моих и узников со мною, прославившихся между апостолами и прежде меня еще уверовавших во Христа» (Рим 16:7). Возможно, что эта пара принадлежала к тем апостолам, которые названы в 1 Кор 15:7 как не являющиеся членами круга Двенадцати. Ведь и в 1 Кор 9:5 шла речь о том, что «прочие апостолы» женаты. Если верно первое предположение, то и в нашем месте жена тоже могла быть отнесена к «апостолам» ^{416}. Слова «сродники мои» указывает, очевидно, на общее иудейское происхождение ^{417}, но и кровное родство с Павлом не исключается полностью, ведь у Павла в Иерусалиме был сын его сестры (Деян 23:16). Как видно из текста, они были (неизвестно, где и когда) «соузниками» Павла ^{418}. Эта «апостольская» или, во всяком случае, близкая к апостолам пара связана либо с истоками первоцеркви в Иерусалиме и тамошним кругом «эллинистов», либо с Тарсом или Антиохией. Быть может, они принадлежали к основателям Римской церкви (о которых нам в остальном ничего не известно), возникшей приблизительно в период правления Калигулы (37―41 гг. Р.X.) ^{419}. Из этих разрозненных данных становится видно, как мало мы знаем о личных отношениях между первыми христианами, в т. ч. и об апостольских семьях. Только послания Павла и отчасти Деяния Апостолов немного помогают этому нашему незнанию.

4. Климент Александрийский и энкратизм

Преимуществом активно миссионерствующих супругов было то, что женщины могли легче проникнуть в труднодоступные женские покои в семьях обеспеченных горожан. На это обстоятельство указывает около 200 г. P.X. Климент Александрийский, «первый этик христианства» ^{420}, настроенный по отношению к браку наиболее дружелюбно, чем кто-либо другой из ранних Восточных отцов и учителей церкви. По нашим меркам его отношение к браку аскетично, однако он отстаивает право и необходимость брака как порядка Божьего творения против радикальных дуалистов-энкратитов и еретиков-докетов. Поэтому он положительно отзывается о деторождении как цели брака, хотя выше ставит отказ от половых сношений в браке. Но в принципе «состояние неженатого ниже состояния женатого (…), поскольку неженатому представляется меньше возможностей для самоотвержения» ^{421}. В качестве примера он приводит «браки апостолов». Неверно понимая («любезная спутница») в Флп 4:3 в смысле «жена», он заключает отсюда, что Павел, невзирая на его утверждения в 1 Кор 7, был женат, но только не «возил с собой свою жену подобно другим апостолам, чтобы не создавать затруднений своему апостольскому служению» ^{422}. Но и женатые апостолы «направляли свои мысли, как то соответствовало их служению, только на проповедь, не отвлекаясь ни на что иное ^{423}, и возили с собой своих жен не как супруг, а как сестер, чтобы они были их помощницами у (замужних) хозяек домов; через них учение Господа, проникало и в женские покои, а притом не являлось повода для дурных слухов» ^{424}. Тем не менее, и для Климента «воздержание есть высший идеал», соответственно и «женатые апостолы (…) не имели более супружеских сношений со своими женами», ибо «чувственная страсть в любви христианина к своей супруге уже не важна (более)». Муж и жена должны быть связаны теперь не телесно, «но единственно красотою души (…). Это состояние есть предвкушение ангелоподобной (Лк 20:36) жизни в небесах» и «подражание Господу». Климент рисует идеал «православного энкратита», упражняющегося в воздержании «из любви к Господу, а не из презрения к сотворенным вещам» ^{425}.

За представлением Климента об «апостольских браках» стоит не только несогласие с радикальными аскетами, принципиально отвергавшими брак, но и живой миссионерский опыт первых полутора веков истории христианства. Уже Иосиф Флавий свидетельствует, что женщины-язычницы проявляли особый интерес к иудейскому синагогальному богослужению, в котором их привлекала проповедь живого этического монотеизма, то же подтверждает и Лука, когда повествует о первохристианской миссии: Павел именно в этой среде нашел себе заинтересованных слушательниц ^{426}. В семьях, принадлежавшим к высшим слоям общества, женщины порой могли осуществлять миссию лучше всего.

Эту роль они играли в течение II и III веков, хотя функция активного учительства постепенно вытеснялась ― прежде всего ввиду появления гностических «учительниц» в школах Маркиона и Валентина, а также монтанистских пророчиц, ― а сохранялась лишь функция социального попечительства, что нанесло ущерб дальнейшему развитию церкви ^{427}. Но даже в «Деяниях Павла», написанных в конце II века неким малоазийским пресвитером, где ощущается сильное влияние энкратитства, пылкая почитательница Павла по имени Фекла отправляется по поручению Павла в миссионерское путешествие: «Иди и учи слову Божьему» ^{428}. Правда, эта раннехристианская деятельница (точнее, литературный персонаж), отвергнув брак под влиянием проповеди Павла, соблюдала до конца дней своих строгий аскетизм. Разросшаяся со второй половины II века литература романов и легенд об апостолах имела ярко выраженную энкратитскую тенденцию, то есть полностью отвергала брак, а потому не интересовалась более апостольскими семьями, Там «духовный брак или отказ невест выходить замуж был регулярным следствием апостольской проповеди» ^{429}.

Исключение составляли Петр и ― в меньшей степени ― Филипп. Здесь нельзя было просто пройти мимо библейских сообщений. Так. Климент ссылается на «праведников древних времен», т. е. Ветхого Завета, «некоторые» из которых были женаты и «рождали детей». Только злостное высокомерие может «утверждать, что этих мужей можно превзойти в их деяниях и жительстве». Но такие аскеты «презирают и апостолов». Ибо и «Петр и Филипп рождали детей», а «Филипп выдавал дочерей замуж» ^{430}. Кроме того, Климент донес до нас уникальную традицию о Петре и его жене, которая ― как и некоторые другие его сообщения ― могла происходить из устной, предположительно римской традиции, так как больше она нигде не встречается, не исключая и более поздние «Деяния Петра». Речь идет о мученической кончине жены Петра ^{431}:

Для Климента она становится важнейшим примером: «Таков был брак блаженных мужей, и полный душевный покой пребывал у них и тогда, когда дело шло об их возлюбленных». Климент ссылается при этом вновь на Павла: «Имеющие жен должны быть как не имеющие ()». Если у Павла это (1 Кор 7:29, ср. 31) «как не» обусловлено непосредственной близостью Господа, то выражение Климента «полный душевный покой» ― о котором у Павла здесь не говорится ― указывает скорее на стоический идеал, как и вообще весь контекст изображает поведение истинного «христианского гностика» как такого, «кто наслаждается сотворенным, если и поскольку то повелевает разум, благодаря Творца» ^{432}. Легенда о жене Петра возникла, вероятно, в Риме, где традиция о мученичестве Петра прочно укоренилась со времен Неронова гонения. Сам Климент Александрийский сообщает о возникновении Евангелия от Марка в Риме ^{433}, а Климент Римский уже около 100 г. упоминает о мученической кончине Петра в том же городе ^{434}. Несколько ниже он же упоминает о женщинах, принявших муки во время Неронова гонения ^{435}.

О том, что Петра сопровождала в его миссионерских путешествиях супруга, сообщает (хотя это рассказ носит маргинальный характер) и сочинение Псевдо-Климентины, носящее характер романа. Жена апостола сопровождает его вместе с Климентом и его воскрешенной из мертвых матерью в Лаодикию и клятвенно подтверждает, что Климент постился в течение дня перед крещением. В этом контексте она могла служить антиподом Елены, спутницы Симона Волхва ^{436}. «Псевдо-Климентины» в их оригинальной версии ― сочинение иудеохристианское и антипавлинистское, Петр здесь стоит всецело на стороне Иакова, а в этих кругах брак первого ученика и то, что жена сопровождала его в путешествиях, смущения не вызывало. Но в дошедших до нас более поздних «Деяниях Петра» о ней не сообщается, хотя говорится о дочери Петра, но в этом рассказе ясно прослеживается уже энкратитская тенденция.

Клименту Александрийскому было ведь известно предание о детях Петра ^{437}. Возможно, что он знал и своеобразию, наделенную чертами романа легенду о дочери апостола, относящуюся к «Деяниям Петра» и дошедшую в наиболее ранней версии на одном коптском папирусе, но встречается и в «Деяниях Филиппа» и содержалась, согласно Августину, в манихейских «Деяниях апостолов». У девочки с десятого года жизни была парализована одна сторона, а Петр по воле Божьей отказывался ее лечить, ибо уже при ее рождении ему было открыто: «Петр, ты встречаешь ныне великое испытание: сия (твоя дочь) повредит многим душам, если тело ее будет здраво». Паралич, таким образом, спасает девочку от брака с богачом, который хотел взять ее в жены вопреки воле матери:

Деяния Филиппа рассказывают историю лишь весьма кратко, для того только, чтобы проиллюстрировать с ее помощью, почему «преславный Петр бежал от всякого вида женщины». Ибо уже пример Евы, говорится там, показывает, «что похоть глаз есть блуд ()». В Деяния святых Нерея и Ахиллея, относящихся к V/VI веку, гл. 15 зависит от «Деяний Петра», и здесь трогательная история рассказывается в существенно иной, римской версии. Дочь здесь исцеляется после того, как она укрепилась внутренне в благочестии, но умирает, когда ее из-за ее красоты желает взять в жены римский всадник Флакк; перед смертью она три дня постится и принимает причастие. Дочь Петра носит имя Петронилла, хотя имя матери и тут не называется ^{439}. Имя принадлежало первоначально некой римской христианке и мученице раннего периода и лишь затем, в V/VI веке было перенесено на дочь Петра ^{440}.

Противоречие между краткими сообщениями Климента Александрийского и легендой, содержащейся в «Деяниях Петра», очевидно. Климент, первый великий ученый христианства, использует ссылки на Петра и Филиппа в целях апологии брака, благого дара Божьего, который освящается жизнью супругов в вере и любви. Поэтому он добавляет еще, что Филипп также выдавал замуж своих дочерей. Это не исключает того, что Климент, ссылаясь на Павла, объявлял безбрачное состояние предпочтительным. Но в то же время он выступает против энкратизма, против дуалистического, враждебного отношения к телу, которое все больше распространялось в церкви, вырастая, как правило, на почве гностицизма. Для этой эпохи типично появление популярных «энкратитских» романов об апостолах с легендарными историями, в которых не только принижается значение брака и деторождения, но они обычно вообще отвергаются, а на их место ставится искусственный аскетический идеал, отождествляющий Евангелие с проповедью полового воздержания. Жена Петра и мать девочки, чье существование ввиду евангельских сообщений и 1 Кор 9:5 отрицать полностью было невозможно, играет совершенно маргинальную роль. В отличие от дочери, во всех источниках она остается безымянной.

Здесь нет места подробнее рассматривать святоотеческую экзегезу немногих новозаветных текстов, относящихся к «апостольским бракам». Во всяком случае Феофилакт ^{441}, дающий в своем большом комментарии к Библии сводку этой экзегезы, высказывает по поводу Мф 8:14 (= Мк 1:29 сл.) мнение, что «брак не препятствует добродетели; ибо князь апостолов имел тещу». Таким образом, его позиция сходна с той, которую занимал за восемьсот лет с лишним Климент Александрийский. Нет ли здесь некоторой полемики с Западом, где как раз в XI веке проводилась большая Клюнийская реформа, в результате которой окончательно утвердился целибат? ^{442}

Более трудным было истолкование 1 Кор 9:5. Уже Климент подчеркивал в связи с этим местом, что апостолы брали с собой своих жен не как настоящих супруг, но скорее как помощниц в миссионерской работе с женщинами, и в то же время толковал слова Павла вполне в стоическом духе, как свидетельство самообладания ^{443}. Севериан из Габалы ^{444} оставляет открытым вопрос, «были то жены, или нет». Добавленное Павлом слово «сестра» выражает «приличие, самообладание и чистоту» и показывает, «что жены Петра и других (апостолов) путешествовали с ними по причине интереса к их учению». Феодорит ^{445} ссылается на распространенное толкование, согласно которому под «женами» (женщинами) имеются в виду не супруги, а «верующие жен(щин)ы», «каковые следовали за Господом ^{446} и заботились о пропитании учеников». Вот и впоследствии некоторые из них последовали за апостолами, доказали тем свою горячую веру, посвятили себя учению апостолов и стали сотрудницами в Божьем благовествовании. Таким образом, центр тяжести полностью перемещается в тексте Павла с брачных уз на духовное следование за апостолами. Впрочем, и в этом толковании есть доля истины. Нельзя исключить, что среди галилейских женщин, следовавших за Иисусом и учениками, были жены и другие члены семей этих учеников. Феофилакт впоследствии просто основывается на этом толковании, подчеркивая, что необходимым для жизни апостолов обеспечивали «состоятельные женщины», и потому апостолы могли, ни о чем более не заботясь, посвящать себя проповеди ^{447}. Первоначальный смысл текстов Павла таким образом обходится.

В то же время жена и семья Петра продолжали жить и в легендах византийской эпохи. Всего один пример: согласно «Житию Андрея», написанному Епифанием Монахом ^{448}, бедняк из Вифсаиды по имени Иона ^{449} оставил двух сыновей, Симона и Андрея, в крайней нищете, и они оба вынуждены были зарабатывать себе на жизнь поденной работой (ср., в отличие от этого, Мк 1:20). Симон взял в жены дочь Аристобула, брата апостола Варнавы, и прижил с ней, как говорят некоторые, сына и дочь, а впоследствии, после смерти своей тещи, передал свою жену Матери Божьей. «Андрей же посвятил себя целомудрию» ^{450}. Обращает на себя внимание то, что во всех этих легендах жена и теща Петра остаются не названы по имени, а легендарная дочь ― хотя только в поздней традиции, вероятно, в силу смешения разных лиц ― получает имя (Петронилла) и становится как якобы принявшая мученический венец римской святой, могилу которой почитали в катакомбах Домитиллы и возвели над ней базилику. Фреска, написанная около 357 г. по P.X., изображает ее проводницей душ по раю. Папа Павел I (757 ― 767) перевозит ее мощи в храм Св. Петра, где ей посвящается капелла. Очень реалистично изображена она на стене в церкви XV века в Санкт-Гоаре (на Рейне) в качестве «домоуправительницы Петра» с ключами и метлой. Популярность ее связана не в последнюю очередь с тем, что ее житие было принято в собрание Якопо Ворагинского («Золотая легенда») ^{451}.

Несмотря на древнее замечание Климента Александрийского относительно мученической кончины жены Петра, которое обнаружил даже Якопо Ворагинский, читавший «Церковную историю» Евсевия ^{452}, она, насколько я понимаю, остается безымянной во всем тексте легенды об апостоле и оказывается по существу почти забыта. Только ее отец, якобы брат Варнавы, получает в одном позднем тексте, хорошее еврейское имя Аристобул, почерпнутое из Иосифа Флавия ^{453}. Она сама предстает поэтому в позднейших житиях Петра племянницей Варнавы, т. е. становится как бы соответствием его племянника Иоанна Марка (Деян 12:12,25; 13:5,13; 15:37; Кол 4:10), который именуется в 1 Пет 5:13 «моим сыном» и, согласно надежной традиции, был учеником и переводчиком Петра ^{454}. Но даже это содержательно однозначное место было перетолковано в некой загадочной восточной традиции, сохраненной ученым несторианским экзегетом Ишодадом из Мерва (IX в.) ^{455}. Во введении к своему Толкованию на Марка он пишет:

Т. Цан предполагает, что Ишодад цитирует здесь раннее утраченное сочинение, упоминаемое лишь самим Климентом ^{458}. К. Хойсси ^{459} возражает на это, что речь может идти об относительно вольной цитате из книги III «Стромат», где рассматриваются вопросы брака и воздержания и где §§ 52 сл. в значительной степени совпадают с текстом Ишодада, кроме того самого своеобразного указания в начале цитаты, согласно которому Климент называл будто бы Марка родным сыном Петра. Поскольку эта странная интерпретация 1 Пет 5:13 больше нигде в произведениях Климента Александрийского не встречается и скорее противоречит его сообщениям о возникновении второго Евангелия в Риме, так как там Марк назван «спутником» Петра ^{460}, происхождение ее от самого Климента маловероятно. Поскольку же, с другой стороны, едва ли эту версию изобрел сам Ишодад, ее происхождение остается неизвестным. Если в наше время все считают естественным толкование слов 1 Пет 5:13а: «Приветствует вас избранная, подобно вам (буквально: соизбранная, от ) в Вавилоне» как подразумевающих христианскую церковь в Риме, то в прошлом отдельные толкователи придерживались того мнения, что здесь имеется в виду супруга Петра. Наиболее известным сторонником этой точки зрения был Альбрехт Бенгель в его «Гномоне» (на 1 Пет 5:13): «, coelecta. Так, по-видимому, называет он свою супругу. Ср. 3:7. Ибо она была сестрою (христианкой). 1 Кор 9:5. Этому соответствует упоминание сына, Марка» ^{461}.

5. Заключительные размышления

Мы прошли долгий и непростой путь от рыбацкого дома в Капернауме до фантастических поздних легенд и странных предположений отдельных толкователей. С одной стороны, стало ясно, насколько мало мы знаем об обстоятельствах реальной жизни великих основателей первохристианства. Тем не менее, этот путь был живее и, можно сказать, богаче на приятные и неприятные сюрпризы, чем мы обычно полагаем с нашей склонностью к богословским абстракциям и схемам. Брак и семья играли, очевидно, в самом начале, для Иисуса и круга учеников, который Он собрал вокруг себя, бОльшую и в то же время более противоречивую роль, чем, как правило, думают. Проблема начинается уже с той критики, которой подвергла семья Иисуса Его, когда Он открыто выступил в Галилее ^{462}. Продолжение проблемы ― в призыве Иисуса следовать за Ним, разорвав по причине близости Царства Божьего семейные узы, что привело сначала к кризису в самой семье Иисуса. Этот призыв был обращен в первую очередь к женатому рыбаку Симону, которому Иисус дал прозвище «Скала», его брату Андрею и их знакомым, сыновьям Зеведеевым. И все же семейные узы не были разорваны навсегда. Напротив, родственные отношения играли определенную роль в пределах круга последователей, сопровождавших Учителя в Иерусалим. Здесь явно были и женщины из числа родных Иисуса и учеников. После воскресения Иисуса семьи с их «домами» приобрели совершенно новое значение как опорные пункты в «сети» формирующихся Иисусовых общин. Об этом свидетельствуют уже такие имена как Мария, Марфа и Лазарь. Без домашних общин и миссионерского сотрудничества христианских супружеских пар новое учение не смогло бы распространяться с такой быстротой и постоянством. Таким образом, с самого начала действовали две противодействующие друг другу силы: с одной стороны, близость конца и связанная с нею необходимость свободы для служения грядущему Господу, с другой же стороны, необходимость домашних общин как основы постоянно растущей церкви. Наша тема ― семейство Петра и другие апостольские семьи ― вписывается в этот противоречивый «параллелограмм сил». Кажется, что и здесь Петр и Павел противостоят друг другу как контрагенты. Примирение несли такие миссионерские пары, как Прискилла и Акила, которым бесконечно обязан Павел и его миссионерское служение, но необходимо упомянуть здесь также Андроника и Юнию в Риме с их неизвестной нам предысторией. Возможно, под этим углом зрения нужно смотреть и на ― тоже почти неизвестные нам ― миссии отца семейства Петра и других женатых апостолов. Седьмая глава Первого Послания к Коринфянам оказала в истории отрицательное воздействие на традиционную для Ветхого Завета и иудейства высокую оценку брака и семьи. Во II веке усилилось влияние аскетически-энкратитского дуализма в платоновском духе, на тело и брак стали смотреть враждебно, а на создание семьи ― с презрением. Радикальные формы этого направления, в особенности принципиальное осуждение брака, были, правда, отвергнуты, но это привело лишь к неудовлетворительному компромиссу, который наблюдается впервые у Климента Александрийского. Этот компромисс предопределил будущие взгляды церкви на брак, но уже не мог вернуть той прежней активной роли, какую играли в первые десятилетия апостольские семьи.