Немецкая идеология

Святой Макс, сам того не зная, до сих пор только и делал, что давал наставление к духовидению, поскольку он рассматривал древний и новый мир лишь как «призрачное тело духа», как призрачное явление, и видел в нем лишь борьбу духов. Теперь же он сознательно и ex professo[128] дает наставление к созерцанию призраков.

Наставление к духовидению. Прежде всего надо превратиться в круглого дурака, т.е. полагать себя в качестве Шелиги, а потом сказать самому себе то, что говорит святой Макс этому Шелиге: «Взгляни вокруг себя на мир и скажи сам, не взирает ли на тебя отовсюду какой-нибудь дух!» Если довести себя до того, чтобы вообразить нечто подобное, то духи уже «легко» придут сами собой, – в «цветке» увидишь только «творца», в горах – «дух возвышенности», в воде – «дух тоски» или тоску духа, будешь слышать, как «устами людей глаголят миллионы духов». Если дойти до этой ступени, если считать возможным вместе со Штирнером воскликнуть: «Да, весь мир кишит привидениями!» – то «не трудно будет дойти до того» (стр. 93), чтобы вслед за тем воскликнуть: «Только ли внутри мира? Нет, сам мир есть привидение» (да будет слово ваше да-да, нет-нет, а что сверх того, то от лукавого^{128}, а именно – логический переход), «он – странствующее призрачное тело духа, он – привидение». Затем спокойно «окинь взором то, что вблизи нас и вдали. Тебя окружает призрачный мир… Ты видишь духов». Если Ты обыкновенный человек, то можешь на этом успокоиться, но если Ты вздумаешь помериться с Шелигой, то Ты можешь заглянуть и в самого себя, и тогда «Ты не должен удивляться», если, при данных обстоятельствах и на этой высоте шелиговской сущности, Ты откроешь, что и «Твой дух – только привидение в Твоем теле», что Ты сам – призрак, «чающий спасения, т.е. дух». Тем самым Ты дошел до того, что становишься способным видеть во «всех» людях «духов» и «призраков», – и тем самым духовидение «достигает своей конечной цели» (стр. 46, 47).

Основа этого наставления, только гораздо правильнее выраженная, находится у Гегеля, между прочим, в «Истории философии», III, стр. 124, 125.

Святой Макс обладает такой верой в свое собственное наставление, что в результате сам становится Шелигой и утверждает: «С тех пор как слово стало плотью^{129}, – мир является одухотворенным, заколдованным, привидением» (стр. 47). «Штирнер» «видит духов».

Святой Макс намеревается дать нам феноменологию христианского духа и по своему обыкновению выхватывает только одну сторону дела. Для христиан мир был не только проникнут духом, но в такой же мере и отрешен от духа, как это, например, совершенно правильно признает Гегель в только что названном месте, где он приводит в связь обе эти стороны; точно так же должен был бы поступить святой Макс, если бы он хотел рассуждать исторически. В противовес тому, что мир в христианском сознании отрешается от духа, можно с одинаковым правом рассматривать Древних, «повсюду видевших богов», как одухотворителей мира, – воззрение, которое наш святой диалектик отвергает благосклонным указанием: «Ты, Новый, должен, мой милый, знать, что боги – это не духи» (стр. 47). Верующий Макс признает духом только святой дух.

Но даже если бы он и дал нам эту феноменологию (чтó, впрочем, излишне после Гегеля), то он все же ничего бы нам не дал. Точка зрения, при которой удовлетворяются подобными историями о духах, сама еще есть религиозная точка зрения, потому что, оставаясь на ней, успокаиваются на религии, понимают религию как causa sui[129] (ибо и «Самосознание» и «Человек» также еще религиозны), – вместо того чтобы объяснить ее из эмпирических условий и показать, каким образом определенные отношения промышленности и общения необходимо связаны с определенной формой общества и, тем самым, с определенной формой государства, а стало быть, и с определенной формой религиозного сознания. Если бы Штирнер пригляделся к действительной истории средних веков, то он мог бы понять, почему представление христиан о мире приняло в средние века именно эту форму и каким образом произошло, что оно впоследствии превратилось в иное представление; он мог бы понять, что у «христианства как такового» нет никакой истории и что все те различные формы, в которых оно воспринималось в различные времена, были не «самоопределениями» «религиозного духа» и «дальнейшим его развитием», а обусловливались причинами вполне эмпирическими, нисколько не зависящими от влияния религиозного духа.

Так как Штирнер «не идет по струнке» (стр. 45), то прежде чем говорить более подробно о духовидении, следует уже здесь сказать, что различные «превращения» штирнеровских людей и их мира заключаются лишь в превращении всей мировой истории в плоть гегелевской философии – в призраки, которые только по видимости являются «инобытием» мыслей берлинского профессора. В «Феноменологии», этой гегелевской библии, в «Книге», индивиды сперва превращаются в «сознание», а мир – в «предмет», благодаря чему все многообразие жизни и истории сводится к различному отношению «сознания» к «предмету». Это различное отношение сводится, в свою очередь, к трем кардинальным отношениям: 1) к отношению сознания к предмету как к истине, или к истине как к простому предмету (например, чувственное сознание, обожествление природы, ионийская философия, католицизм, авторитарное государство и т.д.); 2) к отношению сознания как истинного к предмету (рассудок, духовная религия, Сократ, протестантизм, французская революция); 3) к истинному отношению сознания к истине как к предмету или к предмету как к истине (логическое мышление, спекулятивная философия, дух как существующий для духа). Первое отношение понимается и у Гегеля как бог-отец, второе – как Христос, третье – как святой дух и т.д. Штирнер уже использовал эти превращения, говоря о ребенке и юноше, о Древних и Новых, затем он повторяет их по поводу католицизма и протестантизма, негра и монгола и т.д., и этот ряд маскировок одной и той же мысли он легковерно считает тем миром, которому должен противопоставить себя, утвердив себя как «индивида во плоти».

Второе наставление к духовидению – о том, как превратить мир в призрак истины, а самого себя в личность, священную или призрачную. Разговор между святым Максом и Шелигой, слугой его (стр. 47, 48).

Итак, когда Шелига воистину познает какой-нибудь предмет, этот предмет перестает быть предметом и становится «истиной». Это – первое производство призраков в крупном масштабе. – Дело теперь уже не в познании предметов, а в познании истины; сперва Шелига воистину познает предметы, определяя это как истину познания, а эту истину познания он превращает в познание истины. Но после того, как Шелига позволяет грозному святому навязать себе истину в качестве призрака, его суровый господин пристает к нему с новым требованием – ответить по совести, полон ли он «неизменно» тоски по истине, на что сбитый с толку Шелига несколько преждевременно выпаливает: «Истина для меня священна». Но он тотчас же замечает свою оплошность и старается искупить ее, сконфуженно превращая предметы уже не в Истину как таковую, а в различные истины. Себя же самого он абстрагирует как истину этих истин, как «Истину», которую он, – после того, как отличил ее от истин, поддающихся упразднению, – уже не может упразднить. Тем самым истина становится «вечной». Но не довольствуясь тем, что он прилагает к ней такие предикаты, как «священная, вечная», он превращает ее в Священное и Вечное как субъект. После этого святой Макс может ему, конечно, разъяснить, что, «преисполнившись» Святым, он «сам становится священным» и «не должен удивляться», если теперь он в себе «не найдет ничего, кроме привидения». Затем наш святой начинает проповедовать: «Вообще, святое создано не для твоих чувств», и весьма последовательно добавляет с помощью частицы «и»: «никогда не откроешь Ты, в качестве чувственного существа, его след», – ибо ведь чувственные предметы «все вышли» и их место заняла «Истина», «Священная истина», «Святое». «Но» – разумеется! – «оно существует для Твоей веры или, точнее, для Твоего духа» (для Твоего бездушия), «ибо оно ведь само есть нечто духовное» (per appositionem[130]), «некий дух» (per appos.), «это – дух для духа». Таково искусство превращать обыденный мир, «предметы», посредством арифметического ряда приложений, в «дух для духа». Здесь еще мы можем только восхищаться этим диалектическим методом приложений, – ниже нам представится случай дойти до его основ и изложить его во всей его классичности[131].

Метод приложений может быть также перевернут – так, например, здесь, где «Святое», будучи уже порождено нами, не приобретает дальнейших приложений, а само превращается в приложение к новому определению; это – сочетание прогрессии с уравнением. Так, «оставшаяся» после некоторого диалектического процесса «мысль о чем-то Другом», чему «Я должен был служить больше, чем Себе» (per appos.), «чтó должно было быть для Меня важнее всего» (per appos.), «словом – Нечто, в чем Мне следовало бы искать Мое истинное благо» (наконец per appos. происходит возвращение к первому ряду), становится «Святым» (стр. 48). У нас здесь две прогрессии, которые приравниваются друг к другу и могут дать таким образом материал для множества различных уравнений. Но об этом после. С помощью этого метода «Святое», которое мы знали до сих пор лишь как чисто теоретическую характеристику чисто теоретических отношений, приобрело также новый практический смысл как «нечто, в чем Мне следовало бы искать Мое истинное благо», чтó дает возможность сделать Святое противоположностью эгоиста. Впрочем, едва ли стоит упоминать, что весь этот диалог с последующей проповедью есть не что иное, как новое повторение уже три-четыре раза встречавшейся истории о юноше.

Здесь, дойдя до «эгоиста», мы перережем у Штирнера «струнку» – потому что, во-первых, мы должны представить его конструкцию во всей ее чистоте, без всяких вплетенных в нее интермеццо, а во-вторых, потому что эти Intermezzi (по аналогии с «des Lazaroni», – Виганд, стр. 159, должно быть: Lazzarone, – Санчо сказал бы Intermezzi’s) все равно встретятся нам в других местах книги, ибо Штирнер, вопреки его собственному требованию, отнюдь не склонен «постоянно вбирать себя в себя», а, наоборот, все снова извергает себя самого из себя. Упомянем еще только, что на поставленный на стр. 45 вопрос: что такое то нечто, которое отлично от нашего «Я» и является духом? – ответ дан теперь в том смысле, что это есть Святое, т.е. Чуждое нашему «Я», и что все Чуждое нашему «Я» понимается впредь – в силу некоторых невысказанных приложений, приложений «в себе» – без дальнейших околичностей как дух. Дух, Святое, Чуждое суть тождественные представления, которым он объявляет войну, как это уже, почти слово в слово, было рассказано в самом начале, когда речь шла о юноше и муже. Мы, таким образом, не подвинулись еще ни на шаг дальше по сравнению со стр. 20.

а. Привидение

Святой Макс начинает теперь всерьез толковать о «духах», этих «детищах духа» (стр. 39), о всеобщей призрачности (стр. 47). По крайней мере, он так воображает. На самом же деле он только подсовывает новое название своему прежнему пониманию истории, согласно которому люди были с самого начала лишь представителями общих понятий. Эти общие понятия выступают здесь сперва в негроподобном состоянии, как объективные, имеющие для людей предметный характер, духи, и называются на этой ступени призраками или – привидениями. Главный призрак, это – конечно, сам «Человек», ибо, согласно предшествующему, люди существуют друг для друга лишь как представители Всеобщего, Сущности, Понятия, Священного, Чуждого, Духа, т.е. лишь как призрачные существа, как призраки; и еще потому, что – согласно «Феноменологии» Гегеля, стр. 255 и в других местах, – дух, поскольку он имеет для человека «форму вещности», предстоит как другой человек (см. ниже о «Человеке»).

Итак, здесь разверзаются небеса, и различные призраки проходят вереницей перед нами. Jacques le bonhomme забывает только, что он уже заставил пройти перед нами древнее и новое время как гигантские призраки и что по сравнению с этим все его невинные выдумки о боге и т.д. – сущая безделица.

Призрак № 1: высшее существо, бог (стр. 53). Как и следовало ожидать в соответствии с предшествующим, Jacques le bonhomme, сдвигающий своей верой все всемирно-исторические горы с их места, верит, что «люди в течение тысячелетий ставили себе задачу», «мучились над ужасной невозможностью, нескончаемой работой Данаид» – они хотели «доказать бытие бога». Об этой невероятной вере мы не станем больше понапрасну тратить слов.

Призрак № 2: Сущность. То, что наш добрый малый говорит о сущности, ограничивается – за вычетом того, чтó списано им у Гегеля, – «пышными словами и жалкими мыслями» (стр. 53). Совершить «переход от» сущности «к» мировой сущности – «дело нетрудное», и эта мировая сущность есть, конечно,

Призрак № 3: суетность мира. Об этом ничего не скажешь, кроме того, что отсюда «легко» возникает

Призрак № 4: добрые и злые сущности. О них хотя и можно было бы кое-что сказать, но не говорится ничего – и тотчас же совершается переход к следующему

Призраку № 5, к сущности и ее царству. Что сущность появляется здесь у нашего добросовестного автора во второй раз, это нас нисколько не должно удивлять, так как он отлично сознает свою «беспомощность» (Виганд, стр. 166) и поэтому все повторяет по нескольку раз, чтобы не быть неверно понятым. Сущность сначала определяется здесь как обладательница «царства», а затем о ней говорится, что она есть «Сущность» (стр. 54), после чего она в мгновение ока превращается в

Призрак № 6: «сущности». Познавать и признавать их, и только их – это и есть религия. «Их (сущностей) царство есть – царство сущностей» (стр. 54). Тут внезапно появляется без всякого видимого повода

Призрак № 7, богочеловек, Христос. О нем Штирнер может сообщить, что он был «наделен телом». Если святой Макс не верит в Христа, то он верит, по крайней мере, в его «действительное тело». Христос принес в историю, согласно мнению Штирнера, огромные бедствия, и наш сентиментальный святой рассказывает со слезами на глазах, «как самые сильные люди христовы мучились над тем, чтобы постичь Христа». И более того: «еще не было призрака, который требовал бы большего душевного мученичества, и ни один шаман, доводящий себя до дикого беснования и раздирающих нервы судорог, не может претерпеть таких мук, какие претерпели христиане из-за этого непостижимейшего призрака». Святой Макс проливает чувствительную слезу над могилой жертв христовых и переходит затем к «сущности, наводящей ужас», к

Призраку № 8, человеку. Тут нашего бравого писателя охватывает сплошной «ужас» – «он страшится самого себя», он видит в каждом человеке «страшное привидение», «ужасное привидение», в котором что-то «бродит» (стр. 55, 56). Ему в высшей степени не по себе. Раскол между явлением и сущностью не дает ему покоя. Он подобен Навалу, супругу Авигеи, о котором написано, что сущность его тоже была оторвана от его явления: «Был человек в Маоне, а сущность его в Кармиле» (Первая книга царств, 25, 2)[132]. Но в надлежащий момент, пока «душевно измученный» святой Макс еще не успел пустить себе с отчаяния пулю в лоб, он внезапно вспоминает о Древних, которые «не наблюдали ничего подобного в своих рабах». Это приводит его к

Призраку № 9, народному духу (стр. 56), по поводу которого святой Макс, уже без всякого удержу, тоже предается «страшным» фантазиям, чтобы –

Призрак № 10 – превратить «Все» в привидение и, наконец, там, где прекращается уже всякий счет, свалить в одну кучу «святой дух», истину, право, закон, правое дело (о котором он все еще не может забыть) и полдюжины других совершенно чуждых друг другу вещей – свалить их в общий класс призраков.

Помимо этого во всей главе нет ничего примечательного, кроме того факта, что вера святого Макса сдвигает с места одну историческую гору. А именно, он полагает (стр. 56): «Всегда лишь во имя какого-нибудь высшего существа пользовался тот или другой человек поклонением, лишь в качестве призрака считался он освященной, т.е.» (то есть!) «защищенной и признанной личностью». Если водворить эту гору, сдвинутую одной лишь верой, на ее настоящее место, то «это будет гласить так»: Только во имя таких личностей, которые являются защищенными, что значит: которые сами себя защищают, и привилегированными, что значит: которые сами для себя захватывают привилегии, – только во имя таких личностей пользовались поклонением высшие существа и освящались призраки. Святой Макс воображает, например, что в древности, когда каждый народ сплачивался воедино материальными отношениями и интересами, например враждой различных племен и т.д., когда из-за недостатка в производительных силах каждый должен был либо быть рабом, либо иметь рабов и т.д. и т.д., так что принадлежность к определенному народу была делом «самого естественного интереса» (Виганд, стр. 162), – что тогда понятие народа – или «народность» – впервые породило из себя эти интересы; он воображает также, что в новое время, когда свободная конкуренция и мировая торговля породили лицемерный, буржуазный космополитизм и понятие человека, – что тут, наоборот, позднейшая философская конструкция человека произвела названные отношения как свои «откровения» (стр. 51). Так же обстоит дело с религией, с царством сущностей, которое он считает единственным царством, но о сущности которого он ничего не знает, ибо иначе он должен был бы знать, что религия как таковая не имеет ни сущности, ни царства. В религии люди превращают свой эмпирический мир в некую лишь мыслимую, представляемую сущность, противостоящую им как нечто чуждое. Объясняется же это опять-таки не посредством выведения из каких-нибудь других понятий, из «Самосознания» и тому подобной чепухи, а из всего существующего доныне способа производства и общения, который так же не зависит от чистого понятия, как изобретение сельфактора и использование железных дорог не зависят от гегелевской философии. Если он уж хочет говорить о «сущности» религии, т.е. о материальной основе этого чудовища[133], то он должен искать ее не в «сущности Человека» и не в предикатах бога, а лишь в материальном мире, который любая ступень развития религии застает уже существующим (ср. выше «Фейербах»[134]).

Все «призраки», которые прошли здесь вереницей перед нами, были представлениями. Эти представления, – если отвлечься от их реальной основы (от которой Штирнер и без того отвлекается), – понятые как представления внутри сознания, как мысли в голове человека, перенесенные из своей предметности обратно в субъект, возведенные из субстанции в самосознание, суть причуда или навязчивая идея.

О происхождении истории призраков святого Макса смотри у Фейербаха в «Anekdota», II, стр. 66, где мы читаем^{130}

«Теология есть вера в призраки. Но у обыденной теологии призраки находятся в чувственном воображении, у спекулятивной же теологии – в нечувственной абстракции».

А так как святой Макс вместе со всеми новейшими критическими спекулятивными философами разделяет веру в то, что мысли, превращенные в нечто самодовлеющее, воплощенные мысли, призраки, властвовали и продолжают властвовать над миром, разделяет веру в то, что вся предшествующая история была будто бы историей теологии, – то ничего не стоило превратить историю в историю призраков. История призраков, которую преподнес нам Санчо, покоится, таким образом, на традиционной вере спекулятивных философов в призраки.

b. Причуда

«Человек, в Твоей голове бродят привидения!.. Ты одержим навязчивой идеей!» – гремит святой Макс, обращаясь к своему рабу Шелиге. «Не думай, что я шучу», грозит он ему. Не смей думать, что выступающий с такой торжественностью «Макс Штирнер» способен шутить.

Этот божий человек опять нуждается в своем верном Шелиге, чтобы перейти от объекта к субъекту, от привидения к причуде.

Причуда – это иерархия в отдельном индивиде, господство мысли «в нем над ним». После того как мир предстал перед фантазирующим юношей (которого мы встретили уже на стр. 20) в качестве мира его «бредовых фантазий», в качестве мира призраков, – после этого «собственные порождения его головы», обретаясь в его голове, стали господствовать над ним. Мир его бредовых фантазий – в этом состоит сделанный им шаг вперед – существует теперь как мир его вконец расстроенной головы. Святой Макс, – сей муж, перед которым «мир Новых» предстает в виде фантазирующего юноши, – по необходимости должен заявить, что «чуть ли не все человечество состоит из настоящих безумцев, обитателей сумасшедшего дома» (стр. 57).

Причуда, открываемая святым Максом в головах людей, есть лишь его собственная причуда, – причуда «святого», который созерцает мир sub specie aeterni^{131} и принимает лицемерные фразы людей, равно как и их иллюзии, за действительные мотивы их поступков; поэтому-то наш наивный, верующий муж и высказывает так уверенно свое великое положение: «Почти весь человеческий мир тяготеет к высшему» (стр. 57).

«Причуда» есть «навязчивая идея», т.е. «идея, подчинившая себе человека», или, – как это затем говорится более популярно, – всевозможные нелепости, которые люди «вбили себе в голову». С игривой легкостью приходит святой Макс к заключению, что все, чтó подчинило себе людей, – например, необходимость производить, чтобы иметь возможность жить, и зависящие от этого отношения, – представляет собой подобную «нелепость» или «навязчивую идею». Так как детский мир есть единственный «мир вещей», как мы узнали из мифа о «Жизни Человека», то, значит, все, что не существует «для ребенка» (а порой и для животного), есть, во всяком случае, «идея» и, «легко возможно», есть даже «навязчивая идея». От юноши и от ребенка мы избавимся еще не так-то скоро.

Глава о причуде имеет целью лишь констатировать категорию причуды в истории «Человека». Сама борьба с причудой ведется на протяжении всей «Книги» и особенно во второй ее части. Мы можем поэтому ограничиться здесь двумя-тремя примерами причуды.

На стр. 59 Jacques le bonhomme полагает, что «наши газеты переполнены политикой, потому что они одержимы иллюзией, будто человек создан для того, чтобы стать zoon politikon^{132}». Итак, согласно Jacques le bonhomme, политикой занимаются потому, что ею переполнены наши газеты! Если бы какой-нибудь отец церкви заглянул в биржевые отчеты наших газет, он не мог бы судить иначе, чем святой Макс, и непременно заявил бы: эти газеты переполнены биржевыми отчетами потому, что они одержимы иллюзией, будто человек создан для того, чтобы заниматься фондовыми спекуляциями. Значит не газеты одержимы причудой, а сама причуда имеет своим проявлением «Штирнера».

Запрет кровосмешения и установление моногамии выводятся Штирнером из «Святого», «они – воплощения Святого». Если у персов кровосмешение не запрещено, а у турок существует институт полигамии, то значит там кровосмешение и полигамия являются воплощениями «Святого». Между двумя этими «святынями» нельзя будет усмотреть иного различия кроме того, что персы и турки «вбили себе в голову» другой вздор, чем христианско-германские народы. – Такова уж его, достойная отца церкви, манера «заблаговременно избавляться» от истории. – Jacques le bonhomme настолько далек от какого-либо понятия о действительных, материалистических причинах запрета полигамии и кровосмешения при определенных социальных условиях, что он считает этот запрет только догматом веры и вместе со всяким обывателем воображает, что когда за подобные преступления сажают человека в тюрьму, то это означает, что «чистота нравов» сажает его в «заведение для исправления нравов» (стр. 60), – как и вообще тюрьмы представляются ему заведениями для исправления нравов; в данном отношении он стоит ниже образованного буржуа, который лучше понимает, в чем тут дело, – ср. литературу о местах заключения. «Темницы» «Штирнера», это – тривиальнейшие иллюзии берлинского бюргера, которые для него, однако, едва ли заслуживают названия «заведений для исправления нравов».

После того как Штирнер открыл при помощи «эпизодически вставленного» «исторического размышления», что «человек в целом, со всеми его способностями, должен был, в конце концов, оказаться религиозным» (стр.64), «после этого в самом деле» «неудивительно», – «ибо мы теперь стали так насквозь религиозны», – «что» присяга, «которая дается присяжными, присуждает нас к смерти и что полицейский, как добрый христианин, упрятывает нас в кутузку посредством „служебной присяги“». Когда жандарм задерживает его за курение в Тиргартене^{133}, то выбивает у него сигару изо рта не жандарм, получающий за это жалование от королевско-прусского правительства и участвующий в доходах от штрафных денег, а выбивает сигару «служебная присяга». И точно так же сила буржуа в суде присяжных, – вследствие ханжеского облика, который принимают здесь эти amis du commerce[135], – превращается для Штирнера в силу клятвы, присяги, в «Святое». «Истинно, истинно говорю вам: и в Израиле не нашел я такой веры» (Евангелие от Матфея, 8, 10).

«У довольно многих мысль превращается в правило, так что не Они владеют правилом, а, наоборот, оно ими владеет, и вместе с правилом они снова обретают твердую позицию». Но «это зависит не от желающего и не от подвизающегося, а от бога милующего» (Послание к римлянам, 9, 16). Поэтому святому Максу уже на той же странице приходится принять жало в свою плоть^{134} и самому дать нам ряд правил, а именно: во-первых, основное правило – никаких правил; засим, во-вторых, правило – не иметь никакой твердой позиции; в-третьих, правило: «Хотя мы и должны обладать духом, но дух не должен обладать нами», и, в-четвертых, правило о том, что следует внимать также и голосу своей плоти, «ибо, только внимая голосу своей плоти, человек разумеет себя вполне, а только разумея себя вполне, он становится разумеющим или разумным».

а. Негры и монголы

Мы возвращаемся теперь к началу «единственной» исторической конструкции и системы наречений. Ребенок становится негром, юноша – монголом. Смотри «Экономию Ветхого завета».

«Историческое размышление о Нашем монгольстве, которое я здесь эпизодически вставлю, я предлагаю без всякого притязания на основательность или хотя бы только на достоверность, а исключительно потому, что оно может, как мне кажется, способствовать разъяснению остального» (стр. 87).

Святой Макс пытается «растолковать» себе свои фразы о ребенке и юноше, давая им мирообъемлющие имена, а эти мирообъемлющие имена он старается «растолковать», подставляя под них свои фразы о ребенке и юноше. «Негроподобие представляет древность, зависимость от вещей» (ребенок), «монголоподобие – период зависимости от мыслей, христианскую эпоху» (юноша). (Ср. «Экономию Ветхого завета».) «Для будущего предназначены слова: Я – собственник мира вещей и Я же собственник мира мыслей» (стр. 87, 88). Это «будущее» уже осуществилось однажды, на стр. 20, в связи с рассуждениями о муже, и оно совершится ниже еще раз, начиная со стр. 226.

Первое «историческое размышление, не претендующее на основательность или хотя бы только на достоверность»: так как Египет – страна в Африке, где живут негры, то, стало быть, «к негритянской эре» «относятся» (стр. 88) никогда не существовавшие «походы Сезостриса» и «значение Египта» (значение, какое он имел также и при Птолемеях, экспедиция Наполеона в Египет, Мухаммед-Али, восточный вопрос, брошюры Дювержье де Оранна и т.д.) и «значение северной Африки вообще» (стало быть, значение Карфагена, поход Ганнибала на Рим, а также, «легко возможно», значение Сиракуз и Испании, вандалы, Тертуллиан, мавры, Аль-Хусейн-Абу-Али-Бен-Абдаллах-Ибн-Сина, пиратские государства, французы в Алжире, Абд-эль-Кадир, Père[136] Анфантен^{135} и четыре новых жабы в «Charivari») (стр. 88). Итак, Штирнер растолковывает здесь походы Сезостриса и т.д. тем, что переносит их в негритянскую эру, а негритянскую эру он растолковывает, «эпизодически вставляя» ее в качестве исторической иллюстрации к своим единственным мыслям «о Наших детских годах».

Второе «историческое размышление»: «К монголоидной эре относятся походы гуннов и монголов, вплоть до русских» (и Wasserpolacken^{136}), причем походы гуннов и монголов, вместе с русскими, опять-таки «растолковываются» указанием на то, что они относятся к «монголоидной эре», а «монголоидная эра» – указанием на то, что это есть эра уже встречавшейся нам фразы, – в связи с образом юноши, – о «зависимости от мыслей».

Третье «историческое размышление».

В монголоидную эру «ценность моего Я никак не может признаваться высокой – это потому, что твердый алмаз Не-Я стоит слишком высоко в цене, потому что он еще слишком тверд и непреодолим, чтобы Я могло поглотить и впитать его. Здесь люди только ползают с необычайной суетливостью по этому неподвижному миру, по этой субстанции, как мелкие паразиты по телу, соками которого они питаются, но будучи, однако, в состоянии его пожрать. Это – суетливость насекомых, деловитость монголов. У китайцев все ведь остается по-старому и т.д. …Поэтому» (потому что у китайцев все остается по-старому) «в нашу монгольскую эру всякое изменение является только реформаторским, исправляющим, а не разрушительным, не истребляющим или уничтожающим. Субстанция, объект остается. Вся наша деловитость – лишь муравьиная возня и блошиные прыжки… жонглерство на канате объективного» и т.д. (стр. 88. Ср. Гегель, «Философия истории», стр. 113, 118, 119 (неразмягченная субстанция), 140 и т.д., где Китай понимается как «субстанциальность»).

Итак, мы узнаем здесь, что в истинном, кавказском веке люди будут руководствоваться тем правилом, что землю, «субстанцию», «объект», «неподвижное» нужно проглотить, «пожрать», «уничтожить», «поглотить», «разрушить», а заодно с землей – и неотделимую от нее солнечную систему. Миропоглощающий «Штирнер» познакомил нас на стр. 36 с «реформаторской, или исправляющей, деятельностью» монголов в форме планов юноши и христианина о «спасении и исправлении мира». Мы, таким образом, все еще не подвинулись вперед ни на шаг. Характерно для всего «единственного» понимания истории то, что высшая ступень этой монгольской деятельности удостаивается названия «научной», откуда уже сейчас можно сделать тот вывод, который святой Макс сообщает нам позже, а именно: что завершением монгольского неба является гегелевское царство духов.

Четвертое «историческое размышление». Мир, по которому ползают монголы, превращается теперь с помощью «блошиного прыжка» в «позитивное», это последнее – в «законоположение», а законоположение переходит, с помощью одного абзаца на стр. 89, в «нравственность». «Нравственность является в своей первой форме в виде привычки» – она выступает, значит, в качестве лица; но тут же она превращается в пространство: «Действовать согласно нравам и привычкам своей страны – означает здесь» (т.е. в области нравственности) «быть нравственным». «Поэтому» (потому что это происходит в области нравственности как привычки) «чистое, нравственное поведение в наиболее неподдельном виде осуществляется в… Китае!»

Святому Максу не везет по части примеров. На стр. 116 он подсовывает таким же манером североамериканцам «религию добропорядочности». Два самых плутоватых народа на земле, патриархальных обманщиков – китайцев и цивилизованных обманщиков – янки, он считает «чистосердечными», «нравственными» и «добропорядочными». Если бы он заглянул в свою шпаргалку, то он мог бы найти, что на стр. 81 «Философии истории» североамериканцы, а на стр. 130 – китайцы классифицируются как обманщики.

«Некто», этот неизменный друг нашего святого простака, помогает ему теперь перейти к нововведению, а от последнего словечко «и» приводит его обратно к привычке, – и вот уже сфабрикован материал для

Пятого исторического размышления, в котором содержится один из главных козырей. «Не подлежит, в самом деле, сомнению, что при помощи привычки человек ограждает себя от вторжения вещей, от мира» – например, от голода;

«и» – как отсюда совершенно естественно вытекает –

«основывает свой собственный мир», как раз в данный момент нужный «Штирнеру»,

«в котором он только и чувствует себя в родной стихии и как дома», – «только», после того как он лишь благодаря «привычке» почувствовал себя «как дома» в существующем «мире»;

«т.е. строит себе небо», – потому что Китай называется Небесной империей;

«ведь небо не имеет никакого другого смысла кроме того, что оно есть настоящая родина человека» – между тем как на самом деле его смысл в том, что настоящая родина человека представляется ему не настоящей;

«где уже ничто чуждое не располагает им», – т.е. где нечто собственное располагает им как нечто Чуждое и т.д. в этом роде – все та же старая песенка. «Вернее», выражаясь словечком святого Бруно, или «легко возможно», выражаясь словами святого Макса, это предложение должно было бы гласить так:

Штирнеровское положение без притязания на основательность или хотя бы только на достоверность.

«Не подлежит, в самом деле, никакому сомнению, что при помощи привычки человек ограждает себя от вторжения вещей, от мира, и основывает свой собственный мир, в котором он только и чувствует себя в родной стихии и как дома, т.е. строит себе небо. Ведь „небо“ не имеет никакого другого смысла кроме того, что оно есть настоящая родина человека, где уже ничто Чуждое не располагает им и не властвует над ним, никакое влияние земного уже не отчуждает его от самого себя, словом – где отброшены шлаки земного и борьба с миром нашла свой конец, так что человеку уже ни в чем не отказано» (стр. 89).

Очищенное положение.

«Не подлежит, в самом деле, никакому сомнению», что, так как Китай называется Небесной империей, так как «Штирнер» говорит как раз о Китае и так как он «привык» при помощи невежества «ограждать себя от вторжения вещей, от мира, и основывать свой собственный мир, в котором он только и чувствует себя в родной стихии и как дома», – что ввиду этого он «строит» себе из Небесной китайской империи «небо». «Ведь» вторжение мира, вещей, «не имеет никакого другого смысла кроме того», что мир, вещи – «это настоящий» ад Единственного, «в котором» все «располагает им и властвует над ним» как нечто «Чуждое», но который он умеет превратить в свое «небо» тем путем, что «отчуждается» от всякого «влияния земных», исторических фактов и связей и таким образом уже не чуждается их; «словом», речь идет о той области, «где отброшены шлаки земного», исторического, и где Штирнер уже не «находит» «в конце» «мира» никакой «борьбы», – и этим, конечно, сказано все.

Шестое «историческое размышление». На стр. 90 Штирнер воображает, что

«в Китае все предусмотрено; что бы ни случилось, китаец всегда знает, как ему надобно вести себя, и ему незачем сообразоваться еще с обстоятельствами; никакой непредвиденный случай не низвергнет его с небес его покоя».

Не низвергнет и английская бомбардировка – китаец в точности знал, «как ему надобно вести себя», особенно по отношению к незнакомым ему пароходам и шрапнельным снарядам^{137}.

Святой Макс извлек это из гегелевской «Философии истории», стр. 118 и 127, причем, однако, ему пришлось прибавить от себя кое-что Единственное, дабы изготовить свое вышеприведенное размышление.

«Таким образом», продолжает святой Макс, «на первую степень лестницы образования человечество восходит при помощи привычки, и так как оно представляет себе, что, добравшись до культуры, оно вскарабкалось на небо, в царство культуры, или второй природы, то оно действительно восходит на первую ступень небесной лестницы» (стр. 90).

«Таким образом», т.е. потому, что Гегель начинает историю с Китая и что «китаец никогда не выходит из себя», «Штирнер» превращает человечество в некое лицо, которое «восходит на первую ступень лестницы культуры» и к тому же «при помощи привычки», ибо Китай не имеет для Штирнера никакого другого значения кроме того, что в нем олицетворилась «привычка». Теперь нашему ратоборцу, идущему в бой против Святого, остается еще только превратить «лестницу» в «небесную лестницу», – и это потому, что Китай называется также еще и Небесной империей. «Так как человечество представляет себе» («откуда только» Штирнеру «так хорошо известно, чтó» представляет себе человечество, см. Виганд, стр. 189), – это-то как раз и надо было Штирнеру доказать, – что оно, во-первых, превращает «культуру» в «небо культуры», а во-вторых, «небо культуры» в «культуру неба» – (мнимое представление человечества, которое выступает на стр. 91 в качестве представления Штирнера и благодаря этому получает подобающее ему выражение), – «то оно действительно восходит на первую ступень небесной лестницы». Так как оно представляет себе, что восходит на первую ступень небесной лестницы… то… оно восходит на нее действительно! «Так как» «юноша» «представляет себе», что становится чистым духом, то он действительно становится им! Смотри рассуждения о «юноше» и «христианине», о переходе из мира вещей в мир духа, где уже дана простая формула для этой небесной лестницы «единственной» мысли.

Седьмое историческое размышление. Стр. 90. «Если монгольство» (оно следует непосредственно после небесной лестницы, с помощью которой «Штирнер» обнаружил, посредством мнимого представления человечества, некую духовную сущность), «если монгольство установило бытие духовных сущностей» (вернее – если «Штирнер» установил свое фантастическое представление о духовной сущности монголов), «то кавказцы тысячелетиями боролись с этими духовными сущностями, стремясь постигнуть их до основания». (Юноша, который становится мужем и стремится «проникнуть в область, лежащую за пределами мыслей»; христианин, который «неизменно исполнен желания» «изведать глубины божества».) Так как китайцы констатировали бытие бог весть каких духовных сущностей («Штирнер» не констатирует, кроме своей небесной лестницы, ни одной такой сущности), – то кавказцам приходится тысячелетиями возиться с «этими» китайскими «духовными сущностями»; более того, двумя строками ниже Штирнер констатирует, что они действительно «штурмовали монгольское небо, тиэн», и затем продолжает: «Когда же сокрушат они это небо, когда же станут, наконец, действительными кавказцами и обретут самих себя?» Здесь отрицательное единство, уже выступавшее прежде в образе мужа, появляется в виде «действительного кавказца», т.е. не негроподобного, не монгольского, а кавказского кавказца. Этот последний отрывается таким образом как понятие, как сущность, от действительных кавказцев, противопоставляется им как «идеал кавказца», как «призвание», в котором они должны «обрести самих себя», противопоставляется как «предназначение», «задача», как «Святое», как «святой» кавказец, «совершенный» кавказец, «который и есть» кавказец «в небе – есть бог».

«Упорной борьбой монгольской расы люди построили небо» – так полагает «Штирнер» на стр. 91, позабыв, что действительные монголы занимаются гораздо больше баранами, чем небесами[137], – «когда пришли люди кавказского племени и… пока они имеют дело с небом… взялись за штурм этого неба». Построили небо, когда… пока они имеют дело… взялись. Непритязательное «историческое размышление» выражается здесь в consecutio temporum[138], которая тоже не «притязает» на классичность «или хотя бы только» на грамматическую правильность; конструкции истории соответствует конструкция фраз; «этим ограничиваются» «притязания» «Штирнера» и «тем самым достигают своей конечной цели».

Восьмое историческое размышление, размышление размышлений, альфа и омега всей штирнеровской истории, состоит в следующем: Jacques le bonhomme видит во всем происходившем до сих пор движении народов, как мы это проследили у него с самого начала, одну только смену небес (стр. 91), чтó можно выразить и так: сменявшие друг друга до настоящего времени поколения кавказской расы только и делали, что боролись с понятием нравственности (стр. 92), и «этим ограничивается все их дело» (стр. 91). Если бы они выбили из головы эту злосчастную нравственность, это привидение, они до чего-нибудь да дошли бы; а так – они не достигли ничего, ровно ничего, и святой Макс в наказание заставляет их, как школьников, зазубривать свой урок. Этому его воззрению на историю вполне соответствует то, что в заключение (стр. 92) он вызывает тень спекулятивной философии, дабы «в ней это небесное царство, царство духов и призраков, обрело свой надлежащий порядок», и что в последующем спекулятивная философия понимается как само «царство духов в его завершении».

Почему всякий, кто понимает историю в гегелевском духе, должен под конец прийти, как к результату всей предшествовавшей истории, к царству духов, которое в спекулятивной философии находит свое завершение и упорядочение, – очень простую разгадку этой тайны «Штирнер» мог бы найти у самого Гегеля. Чтобы прийти к этому результату, «нужно понятие духа положить в основу и затем показать, что история есть процесс самого духа» («История философии», III, стр. 91). После того как «понятие духа» уже подсунуто истории в качестве ее основы, весьма легко, конечно, «показать», что оно всюду обнаруживается, и затем предоставить этому процессу «обрести свой надлежащий порядок».

Предоставив всему «обрести свой надлежащий порядок», святой Макс может теперь в восторге воскликнуть: «Стремиться завоевать свободу для духа – это есть монгольство» и т.д. (ср. стр. 17: «Извлечь на свет чистую мысль и т.д. – это составляет радость юноши» и т.д.). Он может далее лицемерно заявить: «Поэтому бросается в глаза, что монгольство… представляет не-чувственность и не-естественность» и т.д., – между тем как он должен был бы сказать: бросается в глаза, что монгол есть только переряженный юноша, который, будучи отрицанием мира вещей, может быть назван также «не-естественностью», «не-чувственностью» и т.д.

Мы опять достигли той точки, на которой «юноша» может перейти в «мужа». «Но кто превратит Дух в его Ничто? Тот, кто с помощью духа показал, что природа ничтожна, конечна, преходяща» (т.е. представил ее себе таковой, а это сделал, согласно стр. 16 и сл., юноша, потом христианин, потом монгол, потом монголоподобный кавказец, а собственно говоря только идеализм), – «тот один лишь может низвести» (именно, в своем воображении) «на ту же ступень ничтожества и дух» (значит, христианин и т.д.? Нет, восклицает «Штирнер», прибегая здесь к такой же передержке, как на стр. 19 – 20 в случае с мужем). «Я могу это сделать, каждый из Вас это может, кто действует и творит как неограниченное Я» (в своем воображении), «словом, это может сделать – эгоист» (стр. 93), т.е. муж, кавказский кавказец, который есть, таким образом, совершенный христианин, истинный христианин, святой, воплощение Святого.

Прежде чем перейти к дальнейшему наречению именами, мы тоже «вставим» «в этом месте» «историческое размышление» о происхождении штирнеровского «исторического размышления о нашем монгольстве», причем наше размышление отличается, однако, от штирнеровского тем, что оно определенно «притязает на основательность и достоверность». Все его историческое размышление, как и его соображения о «Древних», сшито из обрывков мыслей Гегеля.

Негроподобие он представляет себе в виде «ребенка» – потому, что у Гегеля в «Философии истории», стр. 89, говорится:

«Африка – страна детства истории». «При определении африканского» (негритянского) «духа мы должны совершенно отказаться от категории всеобщности» (стр. 90), – т.е. у ребенка или негра хотя и есть мысли, но он еще не знает мысль как таковую. «У негров сознание еще не дошло до прочной объективности – как например бог, закон, в которых человек мог бы созерцать свою сущность»… «благодаря чему совершенно отсутствует знание об абсолютной сущности. Негр представляет собой естественного человека во всей его необузданности» (стр. 90). «Хотя они и должны сознавать свою зависимость от природного» (от вещей, как говорит «Штирнер»), «однако это все же не приводит их к сознанию чего-то высшего» (стр. 91).

Тут мы вновь находим все штирнеровские определения ребенка и негра – зависимость от вещей, независимость от мыслей и в особенности независимость от «Мысли», от «Сущности», от «абсолютной» (святой) «сущности» и т.д.

Монголов, и в частности китайцев, он нашел у Гегеля в качестве начала истории, а так как и для Гегеля история есть история духов (только не так по-ребячески, как у «Штирнера»), то само собой разумеется, что монголы внесли дух в историю и являются исконными представителями всего «Святого». В частности, на стр. 110 Гегель характеризует «монгольское царство» (далай-ламы) как «священническое», как «царство теократического господства», как «духовное, религиозное царство» – в противоположность мирской империи китайцев. «Штирнер» должен был, конечно, отождествить Китай с монголами. На стр. 140 у Гегеля встречается даже «монгольский принцип», из которого «Штирнер» сфабриковал понятие «монгольства». Впрочем, если он уж хотел свести монголов к категории «идеализма», то он мог бы «найти» в культе далай-ламы и в буддизме совсем иные «духовные сущности», чем его шаткая «небесная лестница». Но он не удосужился даже как следует просмотреть гегелевскую «Философию истории». Особенность и единственность штирнеровского отношения к истории состоит в том, что эгоист превращается в «беспомощного» копировщика Гегеля.

b. Католицизм и протестантизм (Ср. «Экономию Ветхого завета»)

То, что мы здесь называем католицизмом, «Штирнер» называет «средневековьем»; но так как он смешивает (как и «во всем») религиозную сущность средневековья, религию средних веков с действительным, мирским средневековьем в его плоти и крови, то мы предпочитаем сразу же назвать предмет его настоящим именем.

«Средневековье» было «долгим историческим периодом, когда довольствовались иллюзией обладания истиной» (ничего больше тогда люди не желали и ничего больше не делали), «не задумываясь серьезно над тем, не должно ли самому быть истинным, чтобы обладать истиной»… «В средние века люди» (значит, в течение всего средневековья) «умерщвляли свою плоть, чтобы приобрести способность воспринять в себя Святое» (стр. 108).

Гегель определяет отношение к божественному в католической церкви таким образом, что в ней

«относятся к абсолютному как к чисто внешней вещи» (христианство в форме внешнего бытия) («История философии», III, стр. 148 и в других местах). Индивид должен, правда, очиститься, чтобы воспринять в себя истину, но «и это осуществляется внешним способом, посредством выкупов, постов, самобичеваний, хождений по святым местам, паломничества» (стр. 140, там же).

Этот переход «Штирнер» делает посредством следующей фразы:

«Как, впрочем, напрягают и свой глаз, чтобы увидеть отдаленный предмет… так умерщвляли свою плоть и т.д.»

Поскольку у «Штирнера» средневековье отождествляется с католицизмом, оно, естественно, и заканчивается Лютером. Стр. 108. В Лютере же все сводится к следующему определению, уже встретившемуся нам в рассуждении о юноше, в беседе с Шелигой и в других местах:

«Человек должен, если он хочет постичь истину, сделаться столь же истинным, как сама истина. Только тот, кто уже обладает истиной в форме веры, может приобщиться к ней».

Гегель говорит по поводу лютеранства:

«Истина евангелия существует только в истинном отношении к нему… Существенное отношение духа существует только для духа… Стало быть, отношение духа к этому содержанию таково, что хотя содержание и существенно, но столь же существенно и то, что святой и освящающий дух стоит в отношении к этому содержанию» («История философии», III, стр. 234). «В этом и состоит лютерова вера: требуется, чтобы он» (т.е. человек) «верил, и только эта его вера может иметь истинное значение» (там же, стр. 230). «Лютер… утверждает, что божественное лишь постольку божественно, поскольку оно восприемлется в этой субъективной духовности веры» (там же, стр. 138). «Учение» (католической) «церкви есть истина как наличная истина» («Философия религии»^{138}, II, стр. 331).

«Штирнер» продолжает:

«Таким образом, вместе с Лютером открывается познание, что истина, будучи мыслью, существует только для мыслящего человека, а это значит, что человек должен стать на совершенно иную точку зрения, основанную на вере» (per appos.[139]), «научную, или точку зрения мышления по отношению к своему предмету, к мысли» (стр. 110).

Кроме повторения, которое «Штирнер» опять здесь «вставляет», заслуживает внимания только переход от веры к мышлению. У Гегеля этот переход сделан следующим образом:

«Но этот дух» (т.е. святой и освящающий дух) «есть, во-вторых, по существу и мыслящий дух. Мышление как таковое тоже должно получить в нем свое развитие» и т.д. (стр. 234).

«Штирнер» продолжает:

«Эта мысль» («что Я – дух, только дух») «проходит через всю историю реформации вплоть до сегодняшнего дня» (стр. 111).

Для «Штирнера», начиная с XVI века, не существует иной истории, кроме истории реформации, – да и последняя лишь в том понимании, в каком она дается у Гегеля.

Святой Макс снова показал свою безмерную веру. Он опять принял за истину, от слова до слова, все иллюзии немецкой спекулятивной философии, более того – он сделал их еще более спекулятивными, еще более абстрактными. Для него существует только история религии и философии, – да и она существует для него только через посредство Гегеля, который постепенно сделался всеобщей шпаргалкой, справочным словарем всех новейших немецких спекулянтов принципами и фабрикантов систем.

Католицизм = отношение к истине как к вещи, ребенок, негр, «Древний».

Протестантизм = отношение к истине в духе, юноша, монгол, «Новый».

Вся эта конструкция оказалась излишней, потому что все это уже имелось налицо в главе о «духе».

Согласно намекам, содержащимся уже в «Экономии Ветхого завета», внутри протестантизма можно опять представить ребенка и юношу в новых «превращениях», чтó «Штирнер» и делает на стр. 112, где он трактует английскую эмпирическую философию как ребенка, в противоположность немецкой спекулятивной философии, трактуемой в качестве юноши. Здесь он снова списывает у Гегеля, который тут, как и вообще, очень часто фигурирует в «Книге» в виде безличного оборота [Man].

«Бэкона изгнали» – т.е. Гегель изгнал – «из царства философов». «И действительно, то, чтó называют английской философией, не пошло, по-видимому, дальше открытий, сделанных так называемыми ясными головами вроде Бэкона и Юма» (стр. 112).

У Гегеля это выражено так:

«Бэкон – в самом деле настоящий вождь и представитель того, чтó в Англии называется философией и дальше чего англичане пока еще так и не пошли» («История философии», III, стр. 254).

Те, кого «Штирнер» называет «ясными головами», Гегель называет (там же, стр. 255) «образованными светскими людьми», – у святого Макса эти последние превращаются даже один раз в «наивность детской души», ибо английские философы должны представлять ребенка. На том же ребяческом основании Бэкон не должен был «интересоваться теологическими вопросами и главными положениями», чтó бы ни говорилось в его сочинениях (особенно в книгах «О приращении наук», «Новый Органон» и в «Опытах»^{139}). Наоборот, «немецкая мысль… видит… жизнь лишь в самом познании» (стр. 112), ибо она есть юноша. Ессе iterum Crispinus!^{140}

Каким образом Штирнер превращает Картезия в немецкого философа, читатель может сам справиться в «Книге» на стр. 112.

Глава о силе имеет, в свою очередь, трихотомическую структуру, поскольку в ней идет речь: 1) о праве, 2) о законе и 3) о преступлении. Для того чтобы скрыть эту трихотомию, Санчо непомерно часто прибегает к «эпизоду». Мы приведем все содержание этой главы в виде таблицы, с необходимыми эпизодическими вставками.

I. Право

А. Канонизация вообще:

Другой пример Святого есть право.

Право не есть Я

= не Мое право

= чужое право

= существующее право

Все существующее право = Чужое право

= право, исходящее от чужих (не от Меня)

= данное Чужими право

= (право, которое Мне кто-то предоставляет, которым мне дают пользоваться) (стр. 244, 245).

} Святое

Примечание № 1. Читатель удивится, почему правая часть уравнения № 4 внезапно появляется в уравнении № 5 в виде левой части уравнения, правой частью которого является правая часть уравнения № 3, – так что на место «права» появляется вдруг, в левой части, «все существующее право». Это сделано с целью создать иллюзию, будто святой Санчо говорит о действительном, существующем праве, чтó, однако, ему и в голову не приходит. Он говорит о праве лишь постольку, поскольку оно представляется в качестве священного «предиката».

Примечание № 2. После того как право определено в качестве «чужого права», ему можно придать любые наименования, например «султанское право», «народное право» и т.д., смотря по тому, как святой Санчо хочет определить то Чужое, от которого он получает данное право. Это позволяет Санчо в дальнейшем сказать, что «чужое право дается природой, богом, народным избранием и т.д.» (стр. 250), следовательно – «не Мной». Наивен лишь тот способ, с помощью которого наш святой, пользуясь синонимикой, пытается придать приведенным выше незамысловатым уравнениям видимость какого-то развития.

«Если какой-нибудь глупец признает Меня правым» (а что, если этот глупец, признающий его правым, он сам?), «то Я начинаю относиться недоверчиво к Моему праву» (в интересах «Штирнера» было бы желательно, чтобы так оно и было). «Но даже если мудрец признает Меня правым, то это не значит еще, что Я прав. Прав ли Я или нет, это совершенно не зависит от признания Моего права со стороны глупца или мудреца. Тем не менее Мы до сих пор стремились к этому праву. Мы ищем право и с этой целью обращаемся к суду… Но чего же Я ищу у этого суда? Я ищу султанского права, не Моего права, Я ищу чужого права… перед судом верховной цензуры Я ищу, следовательно, права цензуры» (стр. 244, 245).

В этом искусно сформулированном положении приходится удивляться ловкому применению синонимики. Признание кого-либо правым в смысле обычного словоупотребления отождествляется с признанием права в юридическом смысле. Еще изумительнее великая, способная сдвинуть горы с места вера в то, будто «к суду обращаются» ради удовольствия отстоять свое право, – вера, объясняющая суды из сутяжничества[300].

Наконец, примечательна также та хитрость, с какой тут Санчо – как выше в случае уравнения № 5 – заранее вносит контрабандным путем конкретные наименования, в данном случае «султанское право», чтобы тем решительней привлекать потом свою всеобщую категорию «чужого права».

Чужое право = Не Мое право.

Иметь ставшее Моим чужое право = Не быть правым

= Не иметь никакого права

= быть бесправным (стр. 247).

Мое право = Не Твое право

= Твоя неправота.

Твое право = Моя неправота.

Примечание: «Вы желаете быть правыми против других» (следовало, собственно, сказать: быть по-своему правыми). «Этого Вы не сможете достигнуть, по отношению к ним Вы останетесь всегда „неправыми“, ибо они не были бы Вашими противниками, если бы они тоже не были „по-своему“ правы. Они всегда будут Вас „считать неправыми“… Если Вы остаетесь на почве права, то Вы остаетесь при – сутяжничестве» (стр. 248, 253).

«Рассмотрим, однако, этот вопрос еще с иной стороны». Достаточно обнаружив свои познания в области права, святой Санчо может теперь ограничиться тем, чтобы определить еще раз право как Святое и повторить по этому поводу некоторые из прилагавшихся уже ранее к Святому эпитетов, добавляя на сей раз слово – «право».

«Разве право не есть религиозное понятие, т.е. нечто Святое?» (стр. 247).

«Кто может спрашивать о „праве“, если он не стоит на религиозной точке зрения?» (там же).

«Право „в себе и для себя“. Значит, без отношения ко Мне? „Абсолютное право“! Значит, оторванное от Меня. – „Сущее в себе и для себя!“ – Абсолютное! Вечное право, как вечная истина» – Святое (стр. 270).

«Вы отступаете в испуге перед другими, потому что Вам кажется, что рядом с ними Вы видите призрак права!» (стр. 253).

«Вы бродите вокруг, чтобы склонить на свою сторону это привидение» (там же).

«Право – это причуда, внушенная привидением» (синтез двух вышеприведенных положений) (стр. 276).

«Право – это… навязчивая идея» (стр. 270).

«Право – это дух…» (стр. 244).

«Ибо право может быть даровано только духом» (стр. 275).

Теперь святой Санчо разъясняет еще раз то, что он уже разъяснял в Ветхом завете, а именно – чтó такое «навязчивая идея», с той только разницей, что здесь повсюду мелькает «право» в качестве «другого примера» «навязчивой идеи».

«Право есть первоначально Моя мысль, или она» (!) «имеет свое начало во Мне. Но если она вырвалась у Меня» (vulgo[301]: улизнула от меня), «если „Слово“ проявилось вовне, то оно стало плотью»^{230} (и святой Санчо может досыта наесться ею), «стало навязчивой идеей», – в силу чего вся штирнеровская книга состоит из «навязчивых идей», которые «вырвались» у него, но были нами пойманы и заключены в прославленное «заведение для исправления нравов». «Теперь Я уж не могу избавиться от мысли» (после того как мысль избавилась от него!); «как Я ни верчусь, она стоит передо Мной». (Косичка висит у него сзади^{231}.) «Таким образом, люди не сумели справиться с мыслью о „праве“, которую они сами же создали. Их творение ушло из-под их власти. Это – абсолютное право, абсольвированное» (о, синонимика!) «и обособленное от Меня. Почитая его как Абсолютное, мы не можем поглотить его обратно, и оно лишает Нас творческой силы; творение переросло творца, оно существует в себе и для себя. Не дадим больше праву возможности разгуливать на свободе…» (мы тут же применим этот совет к самому этому предложению и посадим его на цепь до ближайшей надобности) (стр. 270).

Освятив, таким образом, право путем всевозможных испытаний водой и огнем и канонизировав его, святой Санчо тем самым уничтожил право.

«Вместе с абсолютным правом погибает само право, уничтожается одновременно и господство понятия права» (иерархия). «Ибо не нужно забывать, что над Нами искони властвовали понятия, идеи, принципы и что среди этих властителей понятие права или понятие справедливости играло одну из важнейших ролей» (стр. 276).

Для нас не является неожиданностью, что правовые отношения выступают здесь опять-таки в качестве господства понятия права и что Штирнер убивает право уже одним тем, что объявляет его понятием, а значит и Святым; об этом смотри «Иерархию»[302]. Право возникает у Штирнера не из материальных отношений людей и вытекающей отсюда борьбы их друг с другом, а из их борьбы со своим представлением, которое они должны «выбить из головы». Смотри «Логику»[303].

К этой последней форме канонизации права относятся еще следующие три примечания.

Примечание 1.

«Пока это чужое право совпадает с Моим, Я, конечно, найду в нем также и последнее» (стр. 245).

Пусть пока святой Санчо поразмыслит над этим положением.

Примечание 2.

«Стоит только вкрасться эгоистическому интересу, и общество погибло… как это доказывает, например, римское государство с его развитым частным правом» (стр. 278).

Согласно этому, римское общество уже с самого начала должно было быть погибшим римским обществом, так как эгоистический интерес проявляется в «десяти таблицах»^{232} еще более резко, чем в «развитом частном праве» времен императоров. В этой злополучной реминисценции из Гегеля частное право рассматривается, следовательно, как симптом эгоизма, а не как симптом Святого. Следовало бы и здесь святому Санчо поразмыслить над тем, насколько частное право связано с частной собственностью и в какой мере частное право обусловливает множество других правовых отношений (ср. «Частная собственность, государство и право»), о которых святой Макс может сказать только то, что они – воплощения Святого.

Примечание 3.

«Если право и вытекает из понятия, то все же оно начинает существовать только потому, что оно полезно для потребностей».

Так говорит Гегель («Философия права», § 209, добавление), от которого и перенял наш святой иерархию понятий в современном мире. Гегель объясняет, следовательно, существование права из эмпирических потребностей индивидов, спасая понятие только путем голословного утверждения. Мы видим, насколько бесконечно более материалистически поступает Гегель, чем наше «Я во плоти» – святой Санчо.

В. Присвоение путем простой антитезы:

a. Право человека – Мое право.

b. Человеческое право – Эгоистическое право.

c. Чужое право = быть управомоченным чужими} — {Мое право = быть управомоченным Собой.

d. Право есть то, что человеку угодно считать правильным} — {Право есть то, что Мне угодно считать правильным.

«Это – эгоистическое право, т.е. это Мне угодно считать правильным, поэтому оно и есть право» (passim[304]; последнее предложение находится на стр. 251).

Примечание 1.

«Я считаю Себя вправе убивать, если Я не запрещаю этого Себе самому, если Я сам не боюсь убийства как нарушения права» (стр. 249).

Собственно следовало бы сказать: Я убиваю, если Я сам не запрещаю этого Себе, если Я не боюсь убийства. Все это предложение есть не что иное, как широковещательное развитие второго уравнения из антитезы «с», в котором слова «быть правомочным» потеряли смысл.

Примечание 2.

«Я решаю, правильно ли то, чтó существует во Мне; вне Меня не существует никакого права» (стр. 249). – «Являемся ли мы тем, чтó есть в нас? Нет, как мы не являемся и тем, чтó вне нас… Именно потому, что Мы – не дух, который живет в нас, именно поэтому мы должны были перенести его вовне… мыслить его существующим вне нас… в потустороннем мире» (стр. 43).

Значит, согласно собственному своему тезису на стр. 43, святой Санчо должен снова перенести «существующее в нем» право «вовне», а именно – «в потусторонний мир». Но если он когда-нибудь захочет присваивать себе вещи таким способом, то он сможет перенести «в себя» мораль, религию, все «Святое» целиком и решать, является ли оно «в нем» Моральным, Религиозным, Святым; «вне него не существует» морали, религии, святости, – говорит он, чтобы затем на стр. 43 опять перенести их вовне, в потусторонний мир. Этим обеспечивается «восстановление всех вещей»^{233} по христианскому прообразу.

Примечание 3.

«Вне Меня нет права: что я считаю правом, то – правильно. Возможно, что оно от этого еще не становится правильным для других» (стр. 249).

Собственно следовало бы сказать: чтó представляется Мне правильным, то правильно для Меня, но вовсе не для других. Теперь мы уже имели достаточно примеров того, какие синонимистические «блошиные прыжки» проделывает святой Санчо со словом «право». «Право» и «правильно», юридическое «право», «правое» в моральном смысле, то, чтó он считает для себя «правильным» и т.д., – все это употребляется вперемешку, смотря по надобности. Пусть святой Макс попробует перевести свои положения о праве на какой-либо другой язык, и бессмыслица их станет вполне очевидной. Так как в «Логике» мы подвергли эту синонимику подробному рассмотрению, – то теперь мы можем ограничиться ссылкой на то, что было уже сказано там[305].

Приведенное выше предложение преподносится нам еще в следующих трех «превращениях»:

А. «Имею ли Я право или нет – решить это не может другой судья, кроме Меня самого. Другие могут судить и обсуждать лишь то, согласны ли они с Моим правом и существует ли оно и для них в качестве права» (стр. 246).

В. «Общество, конечно, хочет, чтобы каждый добился своего права, но только права, санкционированного обществом, общественного права, а не действительно своего права» (собственно, следовало бы сказать: «добился своего» – слово «право» здесь ровно ничего не выражает. А затем он продолжает бахвалиться:) «Я же даю или беру Себе право из полноты собственных сил… Собственник и творец Своего права» («творец» лишь постольку, поскольку он объявляет право своей мыслью и уверяет затем, что воспринял эту мысль обратно в себя), «Я не признаю никакого другого источника права, кроме Себя, – ни бога, ни государства, ни природы, ни человека, ни божественного, ни человеческого права» (стр. 269).

С. «Так как человеческое право есть всегда нечто данное, то в действительности оно сводится всегда к праву, которое люди дают друг другу, – т.е. уступают» (стр. 251). «Наоборот, эгоистическое право, это – то право, которое Я Себе даю или беру».

Однако, «скажем в заключение, напрашивается вывод», что эгоистическое право в тысячелетнем царстве Санчо, составляющее предмет взаимного «соглашения», не очень-то отличается от того, которое люди «дают» друг другу – или «уступают».

Примечание 4.

«В заключение Я должен еще устранить тот половинчатый способ выражения, которым Я хотел пользоваться лишь до тех пор, пока копался во внутренностях права и сохранял хотя бы это слово. Но в действительности вместе с понятием теряет свой смысл и слово. То, что Я назвал Моим правом, то уже вовсе не есть право» (стр. 275).

Всякий тотчас же поймет, почему святой Санчо сохранил в вышеприведенных антитезах «слово» право. Так как он совсем не говорит о содержании права, а еще менее критикует это содержание, – то он, лишь сохранив слово «право», может придать себе вид, будто говорит о праве. Если опустить в антитезе слово право, то в ней только и останутся «Я», «Мой» и прочие грамматические формы местоимения первого лица. Содержание здесь всегда привносилось лишь при помощи примеров, которые, однако, как мы видели, неизменно оказывались тавтологиями, вроде: если Я убиваю, то я убиваю и т.д., а слова «право», «правомочный» и т.д. употреблялись лишь для того, чтобы прикрыть простую тавтологию и привести ее в какую-нибудь связь с антитезами. Синонимика также была призвана создать видимость того, будто здесь речь идет о каком-то содержании. Впрочем, совершенно ясно, какой неисчерпаемый кладезь бахвальства представляет эта бессодержательная болтовня о праве.

Таким образом, все «копание во внутренностях права» заключалось в том, что святой Санчо «применил половинчатый способ выражения» и «сохранил хотя бы это слово», так как не знал, что сказать по существу дела. Если признать за разобранной антитезой хоть какой-нибудь смысл, а именно то, что «Штирнер» просто хотел проявить в ней свое отвращение к праву, то придется сказать, что не он «копался во внутренностях права», а что, наоборот, право «копалось» в его внутренностях, а он лишь запротоколировал то обстоятельство, что право ему не по душе. Пусть Jacques le bonhomme «целиком сохранит за собой это право»!

Чтобы внести в эту пустоту какое-нибудь содержание, святой Санчо должен был прибегнуть еще к одному логическому маневру. Состоит этот его маневр в том, что он так «виртуозно» переплетает канонизацию с простой антитезой и вдобавок так маскирует ее многочисленными эпизодами, что немецкая публика и немецкие философы, конечно, оказались не в состоянии разглядеть это.

С. Присвоение путем сложной антитезы

«Штирнер» должен теперь ввести эмпирическое определение права, определение, которое он может отнести к отдельному индивиду, т.е. он вынужден признать в праве еще нечто иное, помимо святости. Он мог бы и не прибегать здесь ко всем своим тяжеловесным махинациям, так как, начиная с Макиавелли, Гоббса, Спинозы, Бодена и других мыслителей нового времени, не говоря уже о более ранних, сила изображалась как основа права; тем самым теоретическое рассмотрение политики освобождено от морали, и по сути дела был выдвинут лишь постулат самостоятельной трактовки политики. Впоследствии, в XVIII веке во Франции и в XIX веке в Англии, все право было сведено к частному праву (о чем святой Макс и не упоминает), а последнее – к вполне определенному виду силы, к силе частных собственников, и при этом дело отнюдь не ограничилось одними только фразами.

Итак, святой Санчо выводит определение силы из права и поясняет его следующим образом:

«Для Нас стало обычным делом классифицировать государства в зависимости от того, как разделена „верховная власть“… Значит – верховное насилие! Насилие над кем? Над отдельным индивидом… Государство применяет насилие… поведение государства, это – насильственная деятельность, и свое насилие оно называет правом… Общественное целое… обладает властью, которая называется правомерной, т.е. которая есть право» (стр. 259, 260).

Через «Наше» «обычное дело» наш святой добирается до своей вожделенной власти и может теперь «подумать о своем обычном деле».

Право, сила человека – Сила, Мое право.

Промежуточные уравнения:

Быть правомочным = Быть полномочным.

Управомочить себя = Уполномочить себя.

Антитеза:

Быть уполномоченным человеком} — {Быть уполномоченным Мною

Первая антитеза:

Право, сила человека – Сила, Мое право,

превращается теперь в

Право человека — {Сила моего «Я», Моя сила,

так как в тезисе право и сила тождественны, а в антитезе должен быть «устранен» «половинчатый способ выражения», ибо право, как мы видели, «потеряло всякий смысл».

Примечание 1. Образцы напыщенной и претенциозной парафразы вышеприведенных антитез и уравнений:

«Чем Ты властен быть, на то ты и имеешь право». «Я вывожу всякое право и всякое правомочие из Себя, Я вправе делать все то, на что простирается Моя сила». – «Я не требую никакого права, поэтому Мне и не приходится также признавать какое бы то ни было право. То, что Я могу добыть Себе силой, то Я и добываю Себе, а чего Я не могу добыть Себе силой, на то Я не имею также и права и т.д. – Для Меня совершенно безразлично, вправе ли Я или нет; если только Я обладаю силой, то Я уже и уполномочен самим собой и не нуждаюсь ни в каком другом полномочии или правомочии» (стр. 248, 275).

Примечание 2. Образцы того, как святой Санчо обнаруживает в силе реальную основу права:

«Так, „коммунисты“ говорят» (откуда, однако, «Штирнер» знает, чтó говорят коммунисты? Ведь кроме доклада Блюнчли^{234}, «Народной философии» Беккера и нескольких других вещей ему о коммунистах ничего и на глаза не попадалось): «Равный труд дает людям право на равное наслаждение… Нет, равный труд не дает Тебе этого права, только равное наслаждение управомочивает Тебя на равное наслаждение… Наслаждайся, и Ты окажешься вправе наслаждаться… Если Вы добились наслаждения, то оно – Ваше право; если же Вы будете только томиться по нем, не овладевая им, то оно по-прежнему останется „благоприобретенным правом“ тех, кто обладает привилегией наслаждения. Оно – их право, подобно тому как оно стало бы Вашим правом, если бы Вы овладели им» (стр. 250).

То, что вкладывается здесь в уста коммунистам, сравните со сказанным выше о «коммунизме». Святой Санчо снова представляет здесь пролетариев как «замкнутое общество», которому достаточно только принять решение о «захвате», чтобы на следующий же день полностью покончить со всем существовавшим до сих пор мировым порядком. Но в действительности пролетарии приходят к этому единству лишь путем долгого развития, в котором известную роль играет и апелляция к своему праву. Впрочем, эта апелляция к своему праву есть только средство для того, чтобы они оформились как «Они», как революционная, сплоченная масса. – Что же касается самогó вышеприведенного положения, то оно является, от начала до конца, блестящим образцом тавтологии; в этом легко убедиться, если опустить – без всякого ущерба для содержания – как силу, так и право. Во-вторых, и сам святой Санчо проводит различие между личным и вещественным достоянием, а тем самым он проводит, следовательно, и различие между наслаждением и силой, доставляющей возможность наслаждения. Я могу обладать большой личной силой (способностью) наслаждаться, не обладая, однако, соответствующей вещественной силой (деньгами и т.д.). И, таким образом, мое реальное «наслаждение» все еще продолжает оставаться гипотетическим.

«Если королевское дитя ставит себя выше других детей, – продолжает наш школьный наставник, пользуясь подходящими для детской хрестоматии примерами, – это есть уже его деяние, обеспечивающее его превосходство, и если другие дети признают и одобряют это деяние, то это – их деяние, делающее их достойными положения подданных» (стр. 250).

В этом примере общественное отношение, в котором королевское дитя находится к другим детям, рассматривается как сила королевского ребенка – и притом как его личная сила – и как бессилие других детей. Если рассматривать как «деяние» других детей то, что они позволяют командовать над собой королевскому ребенку, то это в лучшем случае доказывает только то, что они эгоисты. «Особенность делает свое дело в маленьких эгоистах» и побуждает их эксплуатировать королевское дитя, извлекать из него выгоду.

«Говорят» (т.е. Гегель говорит), «что наказание составляет право преступника^{235}. Но и безнаказанность также составляет его право. Удается ему задуманное дело – он прав, а не удается – тоже прав. Когда кто-нибудь с безумной отвагой пускается на опасные дела и погибает при этом, мы говорим: поделом ему, он этого и хотел. Когда же он побеждает опасности, т.е. когда побеждает его сила, он также оказывается правым. Если ребенок, играя ножом, порежется, то поделом ему; если же он не порежется, – то и это хорошо. Поэтому поделом преступнику, если он страдает из-за своего рискованного поступка: зачем он шел на риск, зная, какие могут быть последствия?» (стр. 255).

В заключительных словах этого положения, в обращенном к преступнику вопросе, почему он шел на риск, сосредоточена в скрытом виде бессмыслица всей фразы, поистине достойная школьного наставника. Поделом ли преступнику, который, пробираясь в какой-нибудь дом, упал и сломал себе ногу, или ребенку, который порезался, – при рассмотрении всех этих важных вопросов, которыми способен заниматься только такой человек, как святой Санчо, достигаемый результат сводится к следующему: случай объявляется Моей силой. Таким образом, «Моей силой» было в первом примере Мое поведение, во втором – независимые от меня общественные отношения, в третьем – случай. Впрочем, в главе об особенности мы уже встречались с подобного рода противоречивыми определениями.

К вышеприведенным примерам из хрестоматии для детей Санчо присоединяет еще следующую забавную прибаутку:

«Ведь в противном случае право оказалось бы чем-то произвольным. Тигр, набрасывающийся на Меня, прав, и Я, убивающий его, тоже прав. Я охраняю от него не Свое право, а Себя» (стр. 250).

В первой части этого предложения святой Санчо становится в правовое отношение к тигру, а во второй части он догадывается, что здесь в сущности нет никакого правового отношения. Поэтому-то «право оказывается чем-то произвольным». Право «Человека» растворяется в праве «Тигра».

Этим заканчивается критика права. После того как мы уже давно узнали от сотни более ранних писателей, что право возникло из насилия, теперь мы узнаем от святого Санчо, что «право» есть «насилие Человека», чем он благополучно устранил все вопросы о связи права с действительными людьми и их отношениями и смастерил свою антитезу. Он ограничивается тем, что упраздняет право в том виде, в каком он его полагает, а именно – в качестве Святого, т.е. упраздняет Святое, а право оставляет нетронутым.

Эта критика права украшена множеством эпизодов – болтовней о всякого рода вещах, по поводу которых «обыкновенно» толкуют у Штехели от двух до четырех после обеда.

Эпизод 1. – «Право человека» и «благоприобретенное право».

«Когда революция провозгласила „равенство“ „правом“, – она нашла убежище в религиозной области, в области Святого, Идеала. Поэтому-то и идет с тех пор борьба из-за святых, неотчуждаемых прав человека. Вечному праву человека вполне естественно и равноправно противопоставляется „благоприобретенное право существующего“, право против права, причем, конечно, каждая из обеих сторон клеймит другую как бесправие. Таков спор о праве со времени революции» (стр. 248).

Сперва Санчо повторяет свое положение, что права человека представляют собой «Святое» и что поэтому-то и идет с тех пор борьба за права человека. Этим святой Санчо доказывает только, что материальный базис этой борьбы остался для него святым, т.е. чуждым.

Так как и «право человека» и «благоприобретенное право» – оба являются «правами», то они «одинаково правомерны», и к тому же на этот раз «правомерны» в историческом смысле слова. Так как оба они являются «правами» в юридическом смысле, то они «одинаково правомерны» в историческом смысле. Подобным способом можно в кратчайший срок разделаться с чем угодно, не имея ни малейшего представления о сути дела. Так, например, можно по поводу борьбы вокруг хлебных законов в Англии сказать: против прибыли (выгоды) фабрикантов «вполне естественно и равноправно» «выдвигается» рента, которая также является прибылью (выгодой). Выгода – против выгоды, «причем, конечно, каждая из обеих сторон клеймит другую. Такова борьба» вокруг хлебных законов^{236} в Англии с 1815 года. – Впрочем, Штирнер мог бы с самого начала сказать: существующее право есть право Человека, человеческое право. «Обыкновенно» его называют в некоторых кругах также «благоприобретенным правом». Где же тогда разница между «правом человека» и «благоприобретенным правом»?

Мы уже знаем, что чужое, святое право есть то, что мне дается чужими. Но так как права человека называются также естественными, прирожденными правами и так как для святого Санчо название и есть самая вещь, то, следовательно, они и даны мне от природы, т.е. от рождения.

Но «благоприобретенные права сводятся к тому же самому, а именно – к природе, дающей Мне право, т.е. к рождению и, далее, к наследству» и так далее. «Я рожден в качестве человека – это все равно что сказать: я рожден в качестве королевского сына».

Об этом говорится на стр. 249, 250, где, между прочим, Бабёфу ставится в вину, что он не обладал таким диалектическим талантом растворять различия. Так как «Я» «при всех обстоятельствах» есть «также» и человек, как соглашается позже святой Санчо, и так как этому Я идет, стало быть, на пользу «также» все то, что оно имеет в качестве человека, – например, в качестве берлинца ему идет на пользу берлинский Тиргартен, – то ему «также» «при всех обстоятельствах» идет на пользу право человека. Но так как он отнюдь не «при всех обстоятельствах» рождается в качестве «королевского сына», то отнюдь нельзя сказать, что ему «при всех обстоятельствах» идет на пользу «благоприобретенное право». Поэтому на почве права имеется существенное различие между «правом человека» и «благоприобретенным правом». Если бы Санчо не должен был скрывать своей логики, то «здесь следовало бы сказать»: После того как Я, по Моему мнению, растворил понятие права так, как Я вообще имею «обыкновение» растворять понятия, – после этого борьба из-за этих двух особых видов права становится борьбой в пределах растворенного Мною, в Моем мнении, понятия и «поэтому» может в дальнейшем быть оставлена Мною в покое.

Для большей основательности святой Санчо мог бы прибавить еще следующее новое превращение: Право человека тоже приобретено и, значит, благоприобретено, а благоприобретенное право, это – принадлежащее людям человеческое право, право человека.

Что подобные понятия, если оторвать их от лежащей в их основе эмпирической действительности, «можно выворачивать наизнанку, как перчатку»^{237}, это достаточно отчетливо доказано уже Гегелем, у которого применение этого метода, в противовес абстрактным идеологам, было правомерно. Поэтому святому Санчо вовсе незачем было придавать ему своими «неуклюжими» «махинациями» смешной вид.

До сих пор благоприобретенное право и право человека «сводились к одному и тому же» для того, чтобы святой Санчо имел возможность превратить в Ничто борьбу, существующую вне его головы – существующую в истории. Теперь наш святой доказывает, что он столь же остроумен в тонких различениях, как и всемогущ в своем искусстве сваливать все в одну кучу, чтобы иметь возможность вызвать в «творческом Ничто» своей головы новую страшную борьбу.

«Я готов также согласиться» (великодушный Санчо), «что каждый рождается человеком» (а значит, согласно вышеприведенному упреку по адресу Бабёфа, также и «королевским сыном»), «и, стало быть, новорожденные равны в этом отношении друг другу… и это только потому, что они обнаруживают и проявляют себя не иначе, как всего лишь просто-человеческие дети, как голые человечки». Наоборот, взрослые – «детища своего собственного творчества». Они «обладают чем-то бóльшим, чем прирожденные права, они приобрели права». (Неужели Штирнер думает, что ребенок выходит из материнского чрева без своего собственного деяния, – деяния, благодаря которому он только и приобретает «право» быть вне материнского чрева, и неужели каждый ребенок не проявляет и не обнаруживает себя с самого начала как «единственный» ребенок?) «Какая противоположность, какое поле брани! Старая борьба прирожденных прав и благоприобретенных прав!» (стр. 252).

Какая борьба бородатых мужей с грудными младенцами!

Впрочем, Санчо ратует против прав человека лишь потому, что «в новейшее время» снова «стало обычным» говорить против них. В действительности же он «приобрел» себе и эти прирожденные права человека. В разделе об особенности мы уже имели «прирожденного свободного»[306], – Санчо превратил там особенность в прирожденное право человека тем, что в качестве просто рожденного уже проявил и показал себя свободным. Более того: «Каждое Я – уже от рождения преступник против государства», государственное преступление становится прирожденным правом человека, и ребенок уже совершает преступление против чего-то, чего еще не существует для ребенка, а для чего, наоборот, существует ребенок. Наконец, в дальнейшем «Штирнер» говорит о «прирожденных ограниченных головах», «прирожденных поэтах», «прирожденных музыкантах» и т.д. Так как здесь сила (музыкальная, поэтическая, resp.[307] вообще ограниченная способность) прирождена, а право = сила, то мы видим, как «Штирнер» присваивает этому «Я» прирожденные права человека, хотя на этот раз равенство и не фигурирует среди этих прав.

Эпизод 2. Привилегированный и равноправный. Борьбу за привилегии и равные права наш Санчо превращает сперва в борьбу за голые «понятия»: привилегированный и равноправный. Этим он избавляет себя от необходимости знать что-нибудь о средневековом способе производства, политическим выражением которого являлась привилегия, и о современном способе производства, выражением которого является просто право, равное право, а также об отношении между обоими этими способами производства и соответствующими им правовыми отношениями. Он может даже свести оба вышеприведенных «понятия» к еще более простому выражению: равный и неравный, и показать, что какой-нибудь человек бывает по отношению к одному и тому же (например, к другим людям, к какой-нибудь собаке и т.д.) то равнодушным, – т.е. предметы для него равны, – то неравнодушным, т.е. они для него не равны, различны, предпочтительны и т.д. и т.д.

«Да хвалится униженный брат высотою своей» (Saint-Jacques le bonhomme, 1, 9)^{238}.

II. Закон

Мы должны раскрыть здесь читателю великую тайну нашего святого мужа, а именно: все свое рассуждение о праве он начинает с общего его объяснения, которое «вырывается» у него, когда он говорит о праве, и ему лишь тогда удается поймать его, когда он начинает говорить о чем-то совершенно другом, а именно – о законе. Тогда евангелие воззвало к нашему святому: не судите, да не судимы будете^{239}, и он отверз свои уста, и, поучая, изрек:

«Право есть дух общества». (А общество есть Святое.) «Если общество имеет волю, то эта воля и есть право: общество существует только благодаря праву. Но так как оно существует лишь благодаря тому обстоятельству» (не благодаря праву, но лишь благодаря тому обстоятельству), «что оно осуществляет свое господство над отдельными индивидами, то право есть его господская воля» (стр. 244).

Т.е.: «право …есть… имеет… то… и есть… существует только… но… так как оно существует лишь благодаря тому обстоятельству… что… то… господская воля». В этом предложении весь наш Санчо во всем его совершенстве.

Это предложение «вырвалось» некогда у нашего святого потому, что оно не годилось для его тезисов, а теперь ему отчасти удается опять поймать его потому, что теперь оно отчасти опять пригодилось для его целей.

«Государства сохраняют свое существование до тех пор, пока имеется господствующая воля и пока эта господствующая воля признается равнозначащей собственной воле. Воля господина есть закон» (стр. 256).

Господская воля общества = право,

Господствующая воля = закон –

Право = закон.

«Иногда», т.е. в качестве вывески для его «рассуждения» о законе, выставляется еще различие между правом и законом, которое – удивительным образом – имеет почти столь же мало общего с его «рассуждением» о законе, как «вырвавшееся» у него определение права с «рассуждением» о «праве»:

«Но чтó есть право, чтó в каком-либо обществе считается правомерным, то также получает и словесное выражение – в законе» (стр. 255).

Это положение – «неуклюжая» копия положения Гегеля:

«То, что соответствует закону, есть источник познания того, что есть право или, собственно, что правомерно».

Чтó святой Санчо называет: «получать словесное выражение», то Гегель называет также: «положенное», «осознанное» и т.д. «Философия права», § 211 и сл.

Нетрудно понять, почему святой Санчо должен был исключить «волю» или «господскую волю» общества из своего «рассуждения» о праве. Он мог обратно воспринять в себя право, как свою силу, лишь постольку, поскольку право было определено как сила человека. Поэтому он должен был, ради своей антитезы, удержать материалистическое определение «силы» и дать возможность «вырваться» идеалистическому определению «воли». Почему он снова ловит «волю» теперь, когда говорит о «законе», мы поймем при рассмотрении антитез о законе.

В действительной истории те теоретики, которые видели основу права в силе, находились в самом резком противоречии с теми, которые считали основой права волю, – в противоречии, которое святой Санчо мог бы рассматривать так же, как противоречие между реализмом (ребенок, Древний, негр и т.д.) и идеализмом (юноша, Новый, монгол и т.д.). Если признавать силу базисом права, как это делают Гоббс и т.д., то право, закон и т.д. – только симптом, выражение других отношений, на которых покоится государственная власть. Материальная жизнь индивидов, отнюдь не зависящая просто от их «воли», их способ производства и форма общения, которые взаимно обусловливают друг друга, есть реальный базис государства и остается таковым на всех ступенях, на которых еще необходимы разделение труда и частная собственность, совершенно независимо от воли индивидов. Эти действительные отношения отнюдь не созданы государственной властью, а наоборот, сами они – созидающая ее сила. Помимо того что господствующие при данных отношениях индивиды должны конституировать свою силу в виде государства, они должны придать своей воле, обусловленной этими определенными отношениями, всеобщее выражение в виде государственной воли, в виде закона, – выражение, содержание которого всегда дается отношениями этого класса, как это особенно ясно доказывает частное и уголовное право. Подобно тому как от идеалистической воли или произвола этих индивидов не зависит тяжесть их тел, так не зависит от их воли и то, что они проводят свою собственную волю в форме закона, делая ее в то же время независимой от личного произвола каждого отдельного индивида среди них. Их личное господство должно в то же время конституироваться как общее господство. Их личная сила основывается на жизненных условиях, которые развиваются как общие для многих индивидов и сохранение которых они, в качестве господствующих индивидов, должны обеспечить против других индивидов, и притом в виде условий, имеющих силу для всех. Выражение этой воли, обусловленной их общими интересами, есть закон. Именно самоутверждение независимых друг от друга индивидов и утверждение их собственной воли, которое на этом базисе взаимоотношений неизбежно является эгоистичным, делает необходимым самоотречение в законе и в праве; самоотречение – в частном, и самоутверждение их интересов – в общем (которое поэтому считают самоотречением не они, а только «согласный с собой эгоист»). То же самое относится к подчиненным классам, от воли которых точно так же не зависит, существует ли закон и государство или нет. Так, например, до тех пор, пока производительные силы еще не развиты настолько, чтобы сделать излишней конкуренцию, и поэтому конкуренция так или иначе порождается ими снова и снова, – до тех пор подчиненные классы хотели бы невозможного, если бы у них была «воля» уничтожить конкуренцию, а вместе с ней государство и закон. Впрочем, возникновение этой «воли» до того момента, как отношения развились настолько, что смогли вызвать ее к жизни, также существует только в воображении идеологов. После того как отношения развились настолько, что вызвали эту волю к жизни, идеолог может вообразить себе ее чисто произвольной, а поэтому и возможной во все времена и при всех обстоятельствах.

Подобно праву и преступление, т.е. борьба изолированного индивида против господствующих отношений, также не возникает из чистого произвола. Наоборот, оно коренится в тех же условиях, что и существующее господство. Те же самые духовидцы, которые в праве и в законе видят господство некоей самодовлеющей всеобщей воли, могут усмотреть в преступлении простое нарушение права и закона. На самом же деле не государство существует благодаря господствующей воле, а, наоборот, возникающее из материального образа жизни индивидов государство имеет также и форму господствующей воли. Если последняя теряет свое господство, то это означает, что изменилась не только воля, но изменились также материальное бытие и жизнь индивидов и лишь поэтому изменяется и их воля. Бывает, что права и законы «передаются по наследству»^{240}, но в этом случае они не являются господствующими, а носят номинальный характер, яркие примеры чего мы находим в истории древнеримского и английского права. Мы видели уже раньше, как у философов, – благодаря отрыву мыслей от их базиса, каким являются индивиды и их эмпирические отношения, – могло возникнуть представление об особом развитии и истории чистых мыслей. Точно так же и здесь можно опять-таки оторвать право от его реального базиса: таким путем получают некую «господскую волю», которая различным образом видоизменяется в различные эпохи и обладает в своих творениях, в законах, собственной самостоятельной историей. Благодаря этому политическая и гражданская история идеологически превращается в историю господства следующих друг за другом законов. Такова специфическая иллюзия юристов и политиков, которую sans façon[308] усваивает Jacques le bonhomme. Он подвержен той же иллюзии, какой подвержен, например, Фридрих-Вильгельм IV, который тоже принимает законы за простую прихоть господской воли и поэтому всегда находит, что они разбиваются о «грубое Нечто»^{241}, присущее миру. Ни одна из его совершенно безвредных причуд не идет в своем осуществлении дальше стадии кабинетских указов. Пусть он попробует издать приказ о двадцатипятимиллионном займе, т.е. о сто десятой части английского государственного долга, и он увидит, чьей волей является его господская воля. Впрочем, мы и в дальнейшем убедимся, что Jacques le bonhomme пользуется в качестве документов фантомами или призраками своего государя и земляка по Берлину, чтобы ткать из них паутину своих собственных теоретических причуд насчет государства, закона, преступления и т.д. Это не должно удивлять нас, так как даже призрак «Vossische Zeitung» то и дело «преподносит» ему кое-что, – например, правовое государство. Самое поверхностное рассмотрение законодательства, – например, законодательства о бедных во всех странах, – показывает, чего достигали господствующие, когда они воображали, что могут осуществить что-нибудь при помощи одной своей «господской воли», т.е. в качестве носителей одной только воли. Впрочем, святой Санчо должен принять иллюзию юристов и политиков о господской воле, чтобы с лучезарной ясностью раскрыть свою собственную волю в уравнениях и антитезах, которыми мы сейчас позабавимся, и оказаться в состоянии снова выбить из своей головы некую мысль, которую он сам же вбил себе в голову.

«Пусть радуются сердца ваши, братья мои, когда вы впадаете в искушения» (Saint-Jacques le bonhomme, 1, 2)^{242}.

Закон = господская воля государства,

= государственная воля.

Антитезы:

Государственная воля, чужая воля – Моя воля, собственная воля.

Господская воля государства – Моя Собственная воля – Мое своеволие.

Подданные государства, подчиняющиеся государственному закону} — {«Подданные самих себя (Единственные), несущие в самих себе свой закон» (стр. 268).

Уравнения:

А. Государственная воля = Не-Моя воля.

В. Моя воля = Не-государственная воля.

С. Воля = Желание.

D. Моя воля = Нежелание государства = Воля против государства = Сопротивление государству.

Е. Желать не-государства = Своеволие.

Своеволие = Не желать государства.

F. Государственная воля = Ничто Моей воли = Мое безволие.

G. Мое безволие = Бытие государственной воли.

(Уже из предыдущего мы знаем, что бытие государственной воли равно бытию государства, откуда получается следующее новое уравнение:)

Н. Мое безволие = Бытие государства.

I. Ничто Моего безволия = Небытие государства.

К. Своеволие = Ничто государства.

L. Моя воля = Небытие государства.

Примечание 1. Уже согласно приведенному выше на стр. 256 положению,

«государства сохраняют свое существование до тех пор, пока господствующая воля признается равнозначащей собственной воле».

Примечание 2.

«Тот, кто вынужден ради существования» (взывает автор к совести государства) «рассчитывать на безволие других, тот создан руками этих других, подобно тому как господин создан руками слуги» (стр. 257) (Уравнения F. G. H. I.).

Примечание 3.

«Моя собственная воля несет Государству гибель. Поэтому последнее клеймит ее названием своеволия. Собственная Моя воля и Государство, это – смертельные враги, между которыми вечный мир невозможен» (стр. 257). – «Поэтому оно действительно следит за всеми, оно видит в каждом эгоиста» (видит своеволие), «а эгоиста оно боится» (стр. 263). «Государство… противится поединку… карается даже любая драка» (хотя бы при этом и не призывали на помощь полицию) (стр. 245).

Примечание 4.

«Для него, для Государства, безусловно необходимо, чтобы никто не имел собственной воли; если кто-нибудь имел бы такую волю, то Государство должно было бы его исключить» (посадить в тюрьму, изгнать); «если бы ее имели все» («кто эта особа, которую вы называете „Все“?»), «то они устранили бы государство» (стр. 257).

Это можно выразить и риторически:

«Какой толк в Твоих законах, если Никто не следует им; к чему Твои повеления, когда Никто не повинуется им?» (стр. 256)[309].

Примечание 5.

Простая антитеза «государственная воля – Моя воля» получает в дальнейшем видимость мотивировки: «Если даже кто-нибудь представит себе такой случай, что все индивиды в народе проявили бы одинаковую волю и что благодаря этому полечилась бы совершенная всеобщая воля» (!), «то это нисколько не изменило бы дела. Разве я не был бы сегодня, и позже, связан Моей вчерашней волей?.. Мое творение, т.е. определенное выражение Моей воли, стало бы Моим повелителем; а Я… творец, был бы стеснен в потоке Своей жизни, в Своем растворении… Так как Я вчера обладал волей, то сегодня Я обречен на безволие. Вчера Я обладал свободной волей, а сегодня Я не обладаю свободной волей» (стр. 258).

Старое, уже неоднократно высказывавшееся, как революционерами, так и реакционерами, положение, что в демократии отдельные личности пользуются своим суверенитетом только на один момент, а затем снова уходят от господства, – это положение святой Санчо «неуклюже» пытается здесь присвоить себе, применяя к нему свою феноменологическую теорию творца и творения. Но теория творца и творения лишает данное положение всякого смысла. Согласно этой его теории святой Санчо сегодня является безвольным не потому, что он изменил свою вчерашнюю волю, т.е. не потому, что он обладает сегодня иначе определенной волей и что тот вздор, который он вчера возвел в закон в качестве выражения своей воли, стал узами или оковами для его сегодняшней, более проясненной воли. Наоборот, по его теории, его сегодняшняя воля неизбежно должна явиться отрицанием его вчерашней воли потому, что в качестве творца он обязан упразднить свою вчерашнюю волю. Только в качестве «лишенного воли» он есть творец, в качестве же действительного носителя воли он всегда лишь творение. (Смотри «Феноменологию»[310].) Но в таком случае из того, что он «вчера обладал волей», вовсе не следует, что сегодня он «лишен воли», а следует, наоборот, что он – противник своей вчерашней воли, независимо от того, приняла ли последняя форму закона или нет. В обоих случаях он может упразднить ее так, как он привык вообще eе упразднять, а именно как свою волю. Тем самым он дает полное удовлетворение согласному с собой эгоизму. Поэтому здесь совершенно безразлично, приняла ли или нет его вчерашняя воля в качество закона форму чего-то существующего вне его головы, – особенно если вспомнить, что уже ранее так же мятежно вело себя против него и «вырвавшееся у него слово». Затем, святой Санчо ведь желает в вышеприведенном положении соблюсти не свое своеволие, а свою добрую волю, свободу воли, свободу, чтó является жестоким нарушением морального кодекса согласного с собой эгоиста. Нарушая этот кодекс, святой Санчо доходит в своем увлечении до того, что провозглашает истинной особенностью столь опороченную выше внутреннюю свободу, свободу внутреннего сопротивления.

«Как это изменить?» – восклицает Санчо. – «Только одним способом: не признавать никакой обязанности, т.е. не связывать Себя и не давать Себя связывать. – Но Меня будут связывать! – Мою волю никто не может связать, и Мое внутреннее сопротивление остается свободным!» (стр. 258).

«Славят трубы и литавры

Светлость юную его!»^{243}

При этом святой Санчо забывает «развить то простое соображение», что его «воля» во всяком случае «связана» постольку, поскольку она, против его воли, является «внутренним сопротивлением».

В вышеприведенном положении о том, что единичная воля связана выраженной в виде закона всеобщей волей, завершается, между прочим, идеалистическое воззрение на государство, – воззрение, для которого все дело сводится только к воле и которое привело французских и немецких писателей к хитроумнейшим мудрствованиям[311].

Впрочем, если дело идет только о том, чтобы «иметь волю», а не о том, чтобы «быть в состоянии ее осуществить», и, в худшем случае, только о «внутреннем сопротивлении», то непонятно, почему святой Санчо во что бы то ни стало хочет устранить столь плодотворный для «воли» и «внутреннего сопротивления» предмет, как государственный закон.

«Закон вообще и т.д. – вот чего мы теперь достигли» (стр. 256).

Чему только не верит Jacques le bonhomme!

— — —

Рассмотренные до сих пор уравнения были чисто уничтожающими для государства и закона. Истинный эгоист должен был относиться чисто отрицательно к обоим. Присвоения мы не обнаружили, но зато имели удовольствие видеть, как святой Санчо проделывает великий фокус и путем простого преобразования воли, зависящего, конечно, опять-таки от чистой воли, – уничтожает государство. Впрочем, здесь нет недостатка и в присвоении, хотя оно появляется пока лишь мимоходом и только впоследствии сможет «время от времени» давать кое-какие результаты. Две вышеприведенные антитезы:

Государственная воля, чужая воля – Моя воля, собственная воля,

Господская воля государства – Моя собственная воля могут быть сведены воедино еще и следующим образом:

Господство чужой воли – Господство собственной воли.

В этой новой антитезе, все время, впрочем, составлявшей скрытую основу штирнеровского уничтожения государства при помощи собственного своеволия, он усваивает себе политическую иллюзию насчет господства произвола, идеологической воли. Он мог бы это выразить и так:

Произвол закона – закон произвола.

Однако святой Санчо не дошел до такой простоты выражения.

В антитезе III мы уже имеем «внутренний закон», но он усваивает себе закон еще более прямолинейно в следующей антитезе:

Закон, волеизъявление государства} — {Закон, изъявление Моей воли, Мое волеизъявление

«Кто-нибудь может, конечно, объявить, какие действия он допускает по отношению к себе, и тем самым запретить себе посредством закона противоположное этому» и т.д. (стр. 256).

Это запрещение обязательно сопровождается угрозами. Эта последняя антитеза имеет важное значение для раздела о преступлении.

Эпизоды. На стр. 256 нам заявляют, что «закон» не отличается от «произвольного повеления, приказа», потому что оба они = «волеизъявление», а значит и «повеление». – На стр. 254, 255, 260, 263 под видом того, что говорится якобы о «государстве как таковом», подсовывается прусское государство и разбираются наиважнейшие для «Vossische Zeitung» вопросы – о правовом государстве, сменяемости чиновников, чиновничьем чванстве и т.п. вздор. Единственно важным является здесь открытие, что старофранцузские парламенты настаивали на праве регистрировать королевские эдикты, потому что они хотели «судить по собственному праву». Регистрирование законов французскими парламентами возникло вместе с возникновением буржуазии и вместе с тем обстоятельством, что приобретавшие при этом абсолютную власть короли оказались вынужденными оправдываться как перед лицом феодального дворянства, так и перед чужими государствами ссылкой на чужую волю, от которой, мол, зависит их собственная воля, и в то же время должны были дать буржуа какую-нибудь гарантию. Святой Макс мог бы более подробно узнать об этом из истории столь любимого им Франциска I; впрочем, прежде чем снова коснуться этого вопроса, он мог бы справиться в 14 томах книги «Генеральные штаты и иные национальные собрания», Париж, 1788^{244}, о том, чего хотели или не хотели французские парламенты и какое значение они имели. Вообще здесь было бы уместно вставить коротенький эпизод о начитанности нашего жаждущего завоеваний святого. Помимо теоретических книг, вроде сочинений Фейербаха и Б. Бауэра, а также гегелевской традиции, являющейся его главным источником, – помимо этих скудных теоретических источников, наш Санчо использует и цитирует следующие исторические источники: по французской революции – «Политические речи» Рутенберга и «Мемуары» Бауэров; по коммунизму – Прудона, «Народную философию» А. Беккера, «21 лист» и доклад Блюнчли; по либерализму – «Vossische Zeitung», «Sächsische Vaterlands-Blätter», Протоколы баденской палаты, снова «21 лист» и составившее эпоху сочинение Э. Бауэра^{245}; кроме того, то здесь, то там, в качестве исторических документов, цитируются еще: библия, «Восемнадцатый век» Шлоссера^{246}, «История десяти лет» Луи Блана, «Политические лекции» Хинрикса, «Эта книга предназначена для короля» Беттины, «Триархия» Гесса^{247}, «Deutsch-Französische Jahrbücher», цюрихские «Anekdota», сочинение Морица Карьера о Кёльнском соборе, заседание парижской палаты пэров от 25 апреля 1844 г., Карл Науверк, «Эмилия Галотти»^{248}, библия, – словом, весь берлинский читальный зал вместе с его владельцем Виллибальдом Алексисом-Кабанисом. Ознакомившись с этими образчиками глубокой эрудиции святого Санчо, мы без труда сможем понять, почему для него существует в этом мире так много Чуждого, т.е. Святого.

III. Преступление

Примечание 1.

«Если Ты допускаешь, чтобы другой признавал Тебя правым, то Ты в такой же мере должен допускать, чтобы он признавал Тебя неправым. Если Ты получаешь от него оправдание и награду, то ожидай от него также обвинения и наказания. Рядом с правом идет нарушение права, с послушанием закону – преступление. Кто – Ты – такой? – Ты – преступник!!» (стр. 262).

Рядом с code civil[312] идет code pénal[313]. Рядом с code pénal – code de commerce[314]. Кто Ты такой? – Ты – коммерсант!

Святой Санчо мог бы избавить нас от этих потрясающих сюрпризов. У него слова: «Если Ты допускаешь, чтобы другой признавал тебя правым, то Ты в такой же мере должен допускать, чтобы он признавал Тебя неправым», – лишены всякого смысла, если они должны дать новое определение. Ведь у него, согласно одному из приведенных раньше уравнений, все равно должно получиться: Если Ты допускаешь, чтобы другой признавал тебя правым, то Ты допускаешь признание чужого права, т.е. нарушение Твоего права.

А. Простая канонизация преступления и наказания

а) Преступление

Что касается преступления, то оно, как мы уже видели, есть название для всеобщей категории согласного с собой эгоиста, для отрицания Святого, для греха. В приведенных антитезах и уравнениях, в которых рассматриваются примеры Святого (государство, право, закон), отрицательное отношение Я к этим святыням – или связка – могло тоже быть названо преступлением, подобно тому как по поводу гегелевской логики, которая также является примером Святого, святой Санчо может сказать: Я – не гегелевская логика, Я – грешник по отношению к гегелевской логике. Так как речь шла о праве, государстве и т.д., то он должен был бы продолжать следующим образом: другим примером греха или преступления являются так называемые юридические или политические преступления. Вместо этого он вновь подробно повествует нам о том, что эти преступления являются

грехом против Святого,

грехом против навязчивой идеи,

грехом против призрака,

грехом против «Человека»

«Преступник является таковым только по отношению к чему-либо святому» (стр. 268).

«Уголовный кодекс существует только благодаря Святому» (стр. 318).

«Из навязчивой идеи возникают преступления» (стр.269)

«Мы видим здесь, что опять-таки „Человек“ создает также понятие преступления, гpexа, а тем самым и права». (Раньше говорилось обратное.) «Человек, в котором Я не узнаю Человека, есть грешник» (стр. 268).

Примечание 1.

«Могу ли Я допустить, что Некто совершает преступление против Меня» (утверждается наперекор французскому народу периода революции), «не допуская при этом, что он должен поступать в соответствии с тем, чтó Я считаю правильным? И такого рода поступки Я называю осуществлением Справедливости, Добра и т.д., отклоняющиеся же от этого поступки – преступлением. Поэтому Я думаю, что другие должны были бы стремиться вместе со Мной к той же самой цели… в качестве существ, которые должны повиноваться какому-нибудь „разумному“ закону» (Призвание! Назначение! Задача! Святое!!!). «Я устанавливаю, чтó такое Человек и чтó значит поступать истинно по-человечески, и требую от всякого, чтобы для него этот закон стал нормой и идеалом, в противном же случае он окажется грешником и преступником»… (стр. 267, 268).

При этом он проливает скорбную слезу на могиле тех «особенных людей», которые в эпоху террора были обезглавлены суверенным народом во имя Святого. Он показывает далее на одном примере, как могут быть конструированы с этой святой точки зрения названия действительных преступлений.

«Если, как в эпоху революции, этот призрак, Человек, понимается как „добрый бюргер“, то вместе с этим понятием человека устанавливаются известные „политические проступки и преступления“» (Санчо должен был бы сказать: это понятие и т.д. само устанавливает известные преступления) (стр. 269).

Когда Санчо, злоупотребляя синонимикой слова citoyen[315], превращает санкюлотов революции в берлинских «добрых бюргеров»), то это – блестящий пример легковерия, которое вообще является преобладающим качеством нашего Санчо в главе о преступлении. Согласно святому Максу, «добрые бюргеры и честные чиновники» – это понятия, неразрывно связанные друг с другом. Выходит, что «Робеспьер напр., Сен-Жюст и т.д.» были «честными чиновниками», между тем как Дантон явился виновником недостатка средств в кассе и растратил государственные деньги. Святой Санчо положил хорошее начало истории революции, написанной для прусского бюргера и поселянина.

Примечание 2. – Представив таким образом политические и юридические преступления в виде примера преступления вообще, а именно, сфабрикованной им категории преступления, греха, отрицания, вражды, оскорбления, презрения к Святому, недостойного поведения по отношению к Святому, – святой Санчо может теперь смело заявить:

«В преступлении эгоист до сих пор утверждал себя и издевался над Святым» (стр. 319).

В этом месте все совершенные до сих пор преступления относятся за счет согласного с собой эгоиста, записываются в графу «крéдит», хотя впоследствии мы должны будем снова перевести некоторые из них в графу «дéбет». Санчо думает, будто до сих пор совершали преступления только для того, чтобы издеваться над «Святым» и чтобы утвердить себя не против вещей, а против Святого, воплощенного в вещах. Так как кража, совершенная каким-нибудь горемыкой, присвоившим себе чужой талер, может быть подведена под категорию преступления против закона, то поэтому наш горемыка совершил воровство из одного удовольствия, доставляемого нарушением закона. Точь-в-точь, как выше Jacques le bonhomme вообразил, что вообще законы издаются только во имя Святого и что во имя Святого и сажают воров в тюрьму.

b) Наказание

Так как нам здесь приходится заниматься именно юридическими и политическими преступлениями, то мы и узнаем по этому поводу, что подобные преступления «в обыкновенном смысле» влекут обычно за собой наказание или же, как написано, «смерть есть возмездие за грех»^{249}. – После всего того, что мы уже узнали о преступлении, само собой разумеется, что наказание есть самозащита Святого и отпор осквернителям его.

Примечание 1.

«Наказание лишь тогда имеет смысл, когда оно является искуплением за нарушение святыни» (стр. 316). Налагая наказание, «Мы совершаем глупость, желая удовлетворить право, призрак» (Святое). «Святое должно» здесь «обороняться от человека». (Святой Санчо «совершает здесь глупость», ошибочно принимая «Человека» за «Единственных», за «особенное Я» и т.д.) (стр. 318).

Примечание 2.

«Уголовный кодекс существует только благодаря Святому и гибнет сам собой, когда устраняется наказание» (стр. 318).

Святой Санчо хочет, собственно, сказать следующее: Наказание гибнет само собой, когда устраняется уголовный кодекс, т.е. наказание существует только благодаря уголовному кодексу. «Но разве» существующий только благодаря наказанию уголовный кодекс «не есть бессмыслица, и разве не такая же бессмыслица» существующее только благодаря уголовному кодексу наказание? (Санчо contra[316] Гесс, Виганд, стр. 186)^{250}. Санчо принимает здесь ошибочно уголовный кодекс за учебник теологической морали.

Примечание 3. В качестве примера того, как из навязчивой идеи возникает преступление, приведем следующее:

«Святость брака, это – навязчивая идея. Из святости следует, что неверность есть преступление, и поэтому известный закон о браке» (к большой досаде «н…[317] палат» и «императора всер…[318]», а также «императора японского» и «императора китайского» и в особенности «султана») «налагает за это более или менее длительное наказание» (стр. 269).

Фридрих-Вильгельм IV, который думает, что он в состоянии выкраивать законы по мерке Святого, а поэтому всегда находится в распре со всем миром, может утешиться тем, что он нашел в нашем Санчо, по крайней мере, одного человека, преисполненного веры в государство. Пусть святой Санчо сравнит прусский закон о браке, который существует только в голове своего автора, с действующими на практике определениями Code civil[319], и он увидит различие между святыми и мирскими законами о браке^{251}. В прусской фантасмагории святость семьи должна из государственных соображений быть действительна как для мужчины, так и для женщины; во французской же практике, где жена рассматривается как частная собственность мужа, за нарушение супружеской верности наказывается только жена, и то только по требованию мужа, осуществляющего свое право собственности.

В. Присвоение преступления и наказания путем антитезы

Преступление в смысле Человека} = {Нарушение закона Человека (волеизъявления государства, государственной власти), стр. 259 и сл.

Преступление в Моем смысле} = {Нарушение Моего закона (Моего волеизъявления, Моей власти), стр. 256 и passim[320].

Оба эти уравнения противостоят друг другу как антитезы и вытекают просто из противоположности между «Человеком» и «Я». Они только подводят итог тому, что уже было сказано.

Святое наказание на «Я» – «Я» налагает наказание на «Себя».

Преступление = вражда против закона Человека (против Святого).} — {Вражда = преступление против Моего закона.

Преступник = враг или противник Святого (Святое как юридическое лицо).} — {Враг или противник = преступник против «Я», – телесного «Я».

Наказывание = самооборона Святого против «Я».} — {Моя самооборона = «Я» наказывается Мною.

Наказание = удовлетворение (месть) Человека по отношению к «Я».} — {Удовлетворение (месть) = «Я» наказывается Мной.

В последней антитезе удовлетворение может быть названо также самоудовлетворением, так как это есть удовлетворение Меня, в противоположность удовлетворению Человека.

Если в вышеприведенных антитетических уравнениях фиксировать лишь первый член их, то получается следующий ряд простых антитез, где в тезисе всегда стоит святое, всеобщее, чужое наименование, а в aнти-тезисе – всегда мирское, личное, присвоенное наименование.

Преступление – Вражда.

Преступник – Враг или противник.

Наказывание – Самооборона.

Наказание – {Удовлетворение, месть, самоудовлетворение.

Мы сделаем сейчас несколько замечаний об этих уравнениях и антитезах, которые так просты, что даже «прирожденный простофиля» (стр. 434) сумеет усвоить в пять минут этот «единственный» метод мышления. Но предварительно приведем для подтверждения еще несколько других мест в дополнение к приведенным уже раньше.

Примечание 1.

«По отношению ко Мне Ты никогда не можешь быть преступником, а только противником» (стр. 268), – и в том же смысле говорится о «враге» (стр. 256). – Преступление как вражда Человека иллюстрируется на стр. 268 примером «врагов отечества». – «Место наказания должно (моральный постулат) занять удовлетворение, имеющее целью опять-таки – не удовлетворить право или справедливость, а доставить удовлетворение Нам» (стр. 318).

Примечание 2. Борясь с ореолом святости существующей власти (с ветряной мельницей), святой Санчо не обнаруживает ни малейшего знакомства с этой властью и вовсе не собирается атаковать ее; он выдвигает только моральное требование, чтобы отношение, в каком «Я» находится к этой власти, было формально изменено. (Смотри «Логику»[321].)

«Я вынужден считать для Себя приемлемым» (напыщенное заверение), «что он» (т.е. Мой враг, за которым стоит несколько миллионов людей) «рассматривает Меня как своего врага, но никогда я не допущу, чтобы он обращался со Мной как со своей креатурой и чтобы его разум или неразумие стали для Меня мерилом» (стр. 256, где «враг» оставляет за нашим вышеупомянутым Санчо весьма ограниченную свободу, а именно – альтернативу: или допустить, чтобы с ним обращались как с креатурой, или же получить предназначенные Мерлином для его posaderas[322] 3.300 плетей. Эту свободу предоставляет ему любой уголовный кодекс, правда, не спросив предварительно нашего пресловутого Санчо, в какой форме уведомлять его о своей вражде). – «Но импонируя противнику в качестве силы» (являясь для него «импозантной силой»), «Вы все же от этого еще не становитесь освященным авторитетом, – если только Ваш противник не злодей. Он не обязан Вас уважать и почитать, хотя бы он и считался с Вами и с Вашей силой» (стр. 258).

Святой Санчо сам выступает здесь в качестве злодея[323], выискивая с величайшей серьезностью различие между понятиями «импонировать» и «быть почитаемым», «считаться» и «питать почтение», – различие максимум в одну шестнадцатую долю. Когда святой Санчо «считается» с кем-нибудь, «он предается рефлексии, обладая при этом предметом, по поводу которого он рефлектирует, который он почитает и перед которым он испытывает благоговение и страх» (стр. 115).

В вышеприведенных уравнениях наказание, месть, удовлетворение и т.д. изображены как нечто, исходящее лишь от Меня. Поскольку святой Санчо является предметом удовлетворения, антитезы можно перевернуть: тогда самоудовлетворение превратится в удовлетворенность Мной, испытываемую другим, или в прекращение моего удовлетворения.

Примечание 3. Те же самые идеологи, которые могли вообразить, что право, закон, государство и т.д. возникли из всеобщего понятия, в конечном счете из понятия человека, и созданы были ради этого понятия, – эти же идеологи могут, разумеется, вообразить и то, что преступления совершаются из одного лишь пренебрежения к понятию, что преступления, вообще, являются не чем иным, как издевательством над понятиями, и что они караются лишь для того, чтобы доставить удовлетворение оскорбленным понятиям. По поводу этого мы все необходимое сказали уже выше, говоря о праве, и еще раньше, говоря об иерархии, куда мы и отсылаем читателя. – В вышеприведенных антитезах канонизированным определениям: преступление, наказание и т.д. – противопоставляется название другого определения, которое святой Санчо, по своему излюбленному обыкновению, извлекает из этих первых определений и присваивает себе. Это новое определение, – которое, как сказано, выступает здесь лишь в качестве простого названия, – будучи мирским, должно содержать в себе непосредственные индивидуальные отношения и выражать фактические отношения. (Смотри «Логику».) Но история права показывает, что в наиболее ранние и примитивные эпохи эти индивидуальные, фактические отношения в их самом грубом виде и являются непосредственно правом. С развитием гражданского общества, т.е. с развитием личных интересов до степени классовых интересов, правовые отношения изменились и получили цивилизованное выражение. Они стали рассматриваться уже не как индивидуальные отношения, а как всеобщие. Вместе с этим, благодаря разделению труда, охрана сталкивающихся между собой интересов отдельных индивидов перешла в руки немногих, и тем самым исчез и варварский способ осуществления права. Вся критика права у святого Санчо ограничивается в вышеприведенных антитезах тем, что он объявляет цивилизованное выражение правовых отношений и цивилизованное разделение труда плодом «навязчивой идеи», Святого, а варварское выражение конфликтов и варварский способ их улаживания, наоборот, сохраняет для себя. Для него все дело только в названиях; самого же дела он совершенно не касается, так как не знает действительных отношений, на которых основываются эти различные формы права, и так как в юридическом выражении классовых отношений он видит только идеализированные названия прежних варварских отношений. Так, в штирнеровском волеизъявлении мы снова находим поединок, во вражде, в обороне и т.д. – слепок кулачного права и практику старинного феодального быта, в удовлетворении, мести и т.д. – jus talionis[324], древнегерманскую Gewere^{252}, compensatio, satisfactio[325], – словом, главные элементы leges barbarorum и consuetudines feodorum^{253}, которые Санчо воспринял и усвоил не из библиотек, а из рассказов своего бывшего господина об Амадисе Галльском. И таким образом святой Санчо приходит, в конечном счете, снова лишь к бессильной моральной заповеди, что каждый должен сам доставлять себе удовлетворение и осуществлять наказание. Он верит Дон Кихоту, что путем простой моральной заповеди он сможет вещественные силы, возникшие из разделения труда, без долгих проволочек превратить в личные силы. Насколько тесно связаны юридические отношения с возникшим из разделения труда развитием этих вещественных сил, – об этом свидетельствуют уже примеры исторического развития судебной власти и жалобы феодалов на развитие права. (Смотри, например, Монтей, в цит. месте[326], XIV, XV век.) Как раз в промежуточную эпоху между господством аристократии и господством буржуазии, когда сталкивались между собой интересы обоих классов, когда стали приобретать существенное значение торговые отношения между европейскими нациями и сами международные отношения стали принимать поэтому буржуазный характер, – как раз в это время начала приобретать существенное значение и власть судов; при господстве же буржуазии, когда это широко развитое разделение труда становится совершенно неизбежным, судебная власть достигает своей высшей точки. Чтó воображают при этом холопы разделения труда, судьи, а тем более professores juris[327], – в высшей степени безразлично.

С. Преступление в обыкновенном и необыкновенном смысле

Выше мы видели, что преступление в обыкновенном смысле было сфальсифицировано и благодаря этому записано в графу «крéдит» эгоисту в необыкновенном смысле. Теперь эта фальсификация становится явной. Необыкновенный эгоист находит теперь, что он совершает только необыкновенные преступления, которые должны быть противопоставлены обыкновенным преступлениям. Поэтому мы заносим теперь вышеназванному эгоисту обыкновенные преступления в противоположную графу.

Борьбу обыкновенных преступников против чужой собственности можно выразить также следующим образом (хотя это применимо к любому конкуренту):

они «ищут чужое добро» (стр. 265),

ищут святое добро,

ищут Святое, благодаря чему обыкновенный преступник превращается в «верующего» (стр. 265).

Но этот упрек, который эгоист в необыкновенном смысле делает по адресу преступника в обыкновенном смысле, совершенно мнимый, – ведь не кто иной, как он сам, ищет повсюду ореол святости[328]. В сущности он упрекает преступника не в том, что преступник ищет «Святое», а в том, что он ищет «Добро».

После того как святой Санчо создал себе «собственный мир, небо» (на этот раз он создал в своей собственной голове мир поединков и странствующих рыцарей, перенесенных в современный мир), после того как он одновременно с этим доказал документально свое отличие, как рыцарского преступника, от обыкновенных преступников, – после этого он снова затевает крестовый поход против «летучих змей и страусов, леших», «привидений, призраков и навязчивых идей»^{254}. Его верный слуга Шелига благоговейно скачет за ним. Однако пока они продолжают свой путь, происходит удивительное приключение с несчастными, которых тащили туда, куда они вовсе не хотели идти, – как это описано у Сервантеса в XXII главе. В то время, когда наш странствующий рыцарь и его слуга Дон Кихот трусили рысцой, Санчо поднял глаза и увидел, что навстречу им идут двенадцать человек в ручных кандалах, скованные длинной цепью и сопровождаемые комиссаром с четырьмя жандармами, принадлежащими к святой эрмандаде^{255}, к эрмандаде Святого, к Святому. Когда же они приблизились, святой Санчо весьма учтиво попросил конвойных объяснить ему, если им будет угодно, почему этих людей ведут закованными в кандалы. – Это каторжники его величества, отправляемые в Шпандау^{256}, больше Вам знать не полагается. – Как, – воскликнул святой Санчо, – подневольные люди? Возможно ли, чтобы король захотел учинить насилие над каким-нибудь «собственным Я»? В таком случае Я призываю Себя к тому, чтобы выполнить свое призвание и пресечь это насилие. «Поведение государства есть насильственная деятельность, которую оно и называет правом. Насильственную же деятельность отдельного индивида оно называет преступлением». И святой Санчо начал сперва увещевать преступников, говоря, что им нечего печалиться, что хотя они «не свободны», но «особенны», и что хотя, быть может, их «кости» будут «трещать» под ударами бича и кое у кого из них даже «оторвут ногу», но, говорил он, Вы восторжествуете над всеми препятствиями, – ибо «Вашу волю никто связать не может!» «И я достоверно знаю, что на свете нет такого колдовства, которое могло бы побудить и принудить волю, как это воображают некоторые простофили; ибо воля есть наш свободный произвол, и нет такого зелья и такого заклинания, которые могли бы ее принудить». Да, «Вашу волю никто не может связать, и Ваше внутреннее сопротивление остается свободным!»

Но так как эта проповедь не успокоила каторжников и они по очереди стали рассказывать, как несправедливо их осудили, то Санчо сказал: «Дорогие братья, из всего, что Вы Мне рассказали, Я себе уяснил, что хотя Вас наказали за Ваши преступления, но Вам доставляет мало удовольствия наказание, которому Вы подвергаетесь, и Вы, следовательно, терпите его против своей воли и относитесь к нему без всякого удовольствия. И весьма возможно, что причиной Вашей гибели является малодушие под ударами бича, проявленное одним, бедность другого, отсутствие покровителя у третьего, наконец, пристрастный суд судьи, а также и то, что Вам не воздали принадлежащего Вам права, „Вашего права“. Все это заставляет Меня показать Вам, почему Я небом ниспослан в мир. Но так как мудрость согласного с собой эгоиста предписывает не делать насильно того, чего можно добиться путем соглашения, то я попрошу господина комиссара и господ жандармов расковать Вас и отпустить на все четыре стороны. Кроме того, милостивые господа жандармы, все эти бедняки ничем не обидели Вас. Не подобает согласному с собой эгоисту становиться палачом других Единственных, которые не сделали ему ничего дурного. У Вас, по-видимому, „выступает на первый план категория украденного“. Почему Вы так „ополчаетесь против преступления“? „Воистину, воистину говорю я Вам“: „Вы воодушевлены нравственностью, Вы преисполнены идеей нравственности“, „Вы преследуете все враждебное ей“ – Вы „по долгу присяги ведете“ этих бедных каторжников „в темницу“, Вы – Святое! Поэтому отпустите добровольно этих людей. Если же Вы этого не сделаете, то Вам придется иметь дело со Мной, который „сметает народы одним дуновением живого Я“, который „совершает безмернейшее осквернение“ и не „страшится даже луны“».

– «Посмотрите-ка на этого наглеца!» – воскликнул комиссар. – «Поправь лучше свой брадобрейский таз на голове и проваливай своей дорогой!»

Но тут святой Санчо, взбешенный этой прусской грубостью, направил свое копье и ринулся на комиссара с такой быстротой, на какую только способно «приложение», и тотчас поверг его на землю. Тут завязалась всеобщая потасовка, во время которой каторжники освободили себя от кандалов. Шелига – Дон Кихот был сброшен одним жандармом в Ландверграбен^{257} или в Овечий канал, а святой Санчо совершил величайшие подвиги в борьбе против Святого. Через несколько минут жандармы разбежались, Шелига выполз из канала, и Святое было на этот раз устранено.

Тогда святой Санчо собрал вокруг себя освобожденных каторжников и произнес им следующую речь (стр. 265, 266 «Книги»):

«Что такое обыкновенный преступник» (преступник в обыкновенном смысле), «как не человек, который совершил роковую ошибку» (роковой беллетрист для бюргера и поселянина!), «пожелав того, что принадлежит народу, вместо того, чтобы домогаться Своего? Он протянул руку за презренным» (всеобщий ропот каторжников по поводу этого морального суждения) «чужим добром, он сделал то, что делают верующие, домогающиеся того, что принадлежит богу» (преступник как воплощение прекрасной души). «Что делает священник, увещевающий преступника? Он говорит преступнику о том, какое он совершил великое правонарушение, осквернив своим деянием нечто освященное государством, – а именно государственную собственность, к которой должна быть отнесена также и жизнь подданных государства. Вместо этого священник мог бы лучше упрекнуть преступника, что тот замарал себя» (хихиканье каторжников по поводу этого эгоистического присвоения банальной поповской фразеологии) «тем, что не презрел чужого, а счел его достойным похищения» (ворчание каторжников). «Он мог бы сделать это, если бы не был попом» (один из каторжников: «в обыкновенном смысле!»). Я же «говорю с преступником как с эгоистом, и он устыдится» (бесстыдное громкое ура преступников, которые не чувствуют себя призванными к стыду), «он устыдился не того, что совершил преступление против Ваших законов и против Ваших благ, а того, что счел возможным посягнуть на Ваши законы обхождения» (здесь речь идет только об «обхождении» «в обыкновенном смысле»; в других же местах мы читаем: «Я обхожу скалу, пока не могу взорвать ее», и «обхожу», например, даже «цензуру»), «счел возможным пожелать Ваших благ» (повторное ура); «он устыдится…»

Хинес де Пасамонте, отъявленный вор, который вообще не был слишком терпеливым, воскликнул: «Неужели мы только и должны делать, что предаваться стыду, обнаруживать покорность, как только поп в необыкновенном смысле начнет „увещевать“ нас?»

«Он устыдится», – продолжает Санчо, – «что не презирал Вас вместе со всеми Вашими присными, что он в слишком малой степени был эгоистом». (Санчо прилагает здесь чужую мерку к эгоизму преступника. Вследствие этого среди каторжников начинается всеобщий рев; несколько сбитый с толку Санчо возвращается к начатому разговору, обращаясь с риторическим жестом к отсутствующим «добрым бюргерам»:) «Но Вы не можете говорить с ним языком эгоиста, ибо у Вас нет того величия, которое присуще преступнику, Вы – не совершаете преступления против чего-либо».

Хинес снова вмешивается: Что за легковерие, милейший! Наши надсмотрщики в тюрьме совершают всякого рода преступления, производят растраты, занимаются лихоимством, насилуют…[329]

[I. Общество]

^{258}

…он снова обнаруживает лишь свое легковерие. Уже реакционеры знали, что буржуа устраняют конституцией стихийно возникшее государство и учреждают и делают свое собственное государство, что «сложившаяся в течение времени» (стихийно) «учредительная власть перешла к человеческой воле», что «это сделанное государство – словно сделанное, нарисованное дерево» и т.д. Смотри Фьеве «Политическая и административная корреспонденция», Париж, 1815, «Призыв к Франции против разногласий»; «Le Drapeau blanc» Саррана старшего и «Gazette de France» периода Реставрации, а также прежние сочинения Бональда, Де Местра и др. Либеральные буржуа, в свою очередь, упрекают старых республиканцев, – о которых они, разумеется, так же мало знали, как мало знает святой Макс о буржуазном государстве, – что их патриотизм есть не что иное, как «искусственный восторг перед отвлеченной сущностью, перед общей идеей» (Бенжамен Констан, «О духе завоеваний», Париж, 1814, стр. 47), между тем как реакционеры обвиняли буржуа в том, что их политическая идеология не что иное, «как мистификация, внушаемая имущим классом классам неимущим» («Gazette de France», 1831, февраль). – На стр. 295 святой Санчо объявляет государство «учреждением для воспитания народа в христианском духе» и способен сказать об основах государства лишь то, что оно «скрепляется», как «цементом», «уважением к законам», или что Святое «скрепляется» уважением (Святое как связка) к Святому (стр. 314).

Примечание 4.

«Если государство свято, то должна существовать цензура» (стр. 316). – «Французское правительство оспаривает свободу печати не как право человека, но оно требует от отдельной личности залога в доказательство того, что он – действительно человек» (Quel bonhomme![330] Jacques le bonhomme «призывается» к изучению сентябрьских законов^{259}) (стр. 380).

Примечание 5, из которого мы узнаем глубочайшие истины о различных формах государства, которые Jacques le bonhomme превращает в нечто самодовлеющее и в которых он видит только различные попытки осуществить истинное государство.

«Республика есть не что иное, как абсолютная монархия, ибо все равно, называется ли монарх государем или народом, так как и тот и другой является величеством» (Святым)… «Конституционализм есть дальнейшая ступень по отношению к республике, ибо он есть государство, охваченное процессом разложения». Это разложение объясняется следующим образом: «В конституционном государстве… правительство хочет быть абсолютным, но и народ хочет быть абсолютным. Оба эти абсолюта» (т.е. оба воплощения Святого) «должны взаимно уничтожать друг друга» (стр. 302). – «Я – не государство, Я – творческое Ничто государства»; «тем самым все вопросы» (о конституции и т.д.) «погружаются в свое истинное Ничто» (стр. 310).

Он должен был бы прибавить, что и вышеприведенные положения о формах государства представляют собой только парафразу этого «Ничто», единственным творением которого является приведенное выше положение: Я – не государство. Святой Санчо совершенно в духе немецкого школьного наставника говорит о республике «как таковой», которая, разумеется, гораздо древнее конституционной монархии, – например, греческие республики.

О том, что в таком демократическом представительном государстве, как Северная Америка, классовые столкновения уже достигли той формы, к которой конституционные монархии, толкаемые жизнью, еще только подходят, – об этом, разумеется, он не знает ничего. Его фразы о конституционной монархии показывают, что с 1842 г. – по берлинскому календарю^{260} – он ничему не научился и ничего не забыл^{261}.

Примечание 6.

«Государство обязано своим существованием только неуважению, которое Я испытываю к Себе», и «с исчезновением этого пренебрежения оно совершенно угаснет» (выходит, что только от Санчо зависит, как скоро «угаснут» все государства на земле. Повторение примечания 3 в перевернутом уравнении, смотри «Логику»[331]): «оно существует, лишь пока оно господствует надо Мной, лишь как власть [Macht] и обладатель власти [Mächtiger]. Или» (достопримечательное Или, доказывающее как раз обратное тому, что оно должно доказать) «можете ли Вы мыслить государство, жители которого во всей своей совокупности» (прыжок от «Я» к «Мы») «не придают ему ровно никакого значения [nichts aus ihm machen]» (стр. 377).

Нам нет больше надобности останавливаться на синонимике слов «Macht», «mächtig» и «machen».

Из того, что в любом государстве имеются люди, которые придают ему значение, т.е. которые в государстве и благодаря государству сами приобретают значение, Санчо заключает, что государство является властью, стоящей над этими людьми. Все сводится здесь опять-таки только к тому, чтобы выбить из своей головы навязчивую идею государства. Jacques le bonhomme продолжает и здесь воображать, что государство, это – чистая идея, и верит в самостоятельную власть этой идеи государства. Он поистине «преисполнен веры в государство, одержим государством, он – политик» (стр. 309). Гегель идеализировал представление о государстве у политических идеологов, которые еще брали своей исходной точкой отдельных индивидов, хотя, правда, только волю этих индивидов; Гегель превращает общую волю этих индивидов в абсолютную волю, a Jacques le bonhomme принимает bona fide[332] эту идеализацию идеологии за правильный взгляд на государство и, проникнутый этой верой, критикует этот взгляд тем путем, что Абсолютное объявляет Абсолютным.

5. Общество как буржуазное общество

Мы остановимся на этой главе несколько дольше, потому что она, не без умысла, самая путаная из всех путаных глав «Книги» и потому что она вместе с тем блестяще показывает, как мало удается нашему святому познать вещи в их обыденном облике. Вместо того чтобы изображать их как нечто земное, он их освящает, «преподнося» читателю только свое собственное святое представление. Прежде чем добраться до собственно-буржуазного общества, мы еще услышим кое-какие новые разъяснения о собственности вообще и о собственности в ее отношении к государству. Эти разъяснения кажутся тем более новыми, что они дают повод святому Санчо снова привести свои излюбленнейшие уравнения о праве и государстве и таким образом еще в большей степени придать своим «рассуждениям» «многообразные превращения» и «преломления». Здесь будет, конечно, достаточно привести лишь последние члены этих уже встречавшихся нам уравнений, так как читатель, вероятно, еще помнит их связь из главы «Моя сила».

Частная собственность или буржуазная собственность = Не-Моя собственность

= Святая собственность

= Чужая собственность

= Уважаемая собственность или уважение к чужой собственности

= Собственность Человека (стр. 327, 369)

Из этих уравнений получаются вместе с тем следующие антитезы:

Собственность в буржуазном смысле} — {Собственность в эгоистическом смысле (стр. 327)

«Собственность Человека» – «Моя собственность».

(«Человеческое достояние» – Мое достояние). Стр. 324.

Уравнения:

Человек = право

= государственная власть.

Частная собственность или буржуазная собственность} = {правовая собственность (стр. 324),

= Мое в силу права (стр. 332),

= гарантированная собственность,

= собственность, полученная от чужих,

= собственность, принадлежащая чужому,

= собственность, относящаяся к праву,

= собственность по праву (стр. 367, 332),

= правовое понятие,

= нечто духовное,

= всеобщее,

= фикция,

= чистая мысль,

= навязчивая идея,

= призрак,

= собственность призрака (стр. 368, 324, 332, 367, 369).

Частная собственность = собственность права,

Право = власть государства.

Частная собственность = собственность по отношению к государственной власти

= государственная собственность, или же

Собственность = государственная собственность.

Государственная собственность = Моя Не-собственность.

Государство = единственный собственник (стр. 339, 334).

Теперь мы приходим к антитезам:

Частная собственность – Эгоистическая собственность.

Управомочена правом (государством, Человеком) стать собственностью.} — {Уполномочена Мной стать собственностью (стр. 339).

Мое в силу права – Мое в силу Моей власти или насилия (стр. 332).

Собственность, данная чужим – Собственность, взятая Мной (стр. 339).

Правовая собственность других – Правовая собственность другого есть то, что Мне угодно считать правом (стр. 339).

Это можно повторить в виде сотни других формул, если поставить, например, вместо власти полномочие или же применить уже приведенные формулы.

Частная собственность = чуждость по отношению к собственности всех других.} — {Моя собственность = причастность к собственности всех других.

Или также:

Собственность на некоторые только объекты – Собственность на все (стр. 343).

Отчуждение, как отношение или связка в вышеприведенных уравнениях, может быть выражено также в следующих антитезах:

Частная собственность – Эгоистическая собственность.

«Относиться к собственности как к Святому, к призраку», «уважать ее», «иметь уважение к собственности» (стр. 324).} — {«Отказаться от святого отношения к собственности», не рассматривать ее больше как чуждое, не бояться больше призрака, не иметь уважения к собственности, иметь, как свою собственность, неуважение к собственности (стр. 368, 340, 343).

Содержащиеся в вышеприведенных уравнениях и антитезах модусы присвоения найдут свое разрешение в разделе о «Союзе», но так как мы пока находимся еще в «святом обществе», то нас здесь интересует только канонизация.

Примечание. Уже в разделе об «Иерархии» мы разобрали вопрос о том, почему идеологи могут рассматривать отношение собственности как отношение «Человека», – отношение, различные формы которого определяются в различные эпохи тем, как индивиды представляют себе «Человека». Здесь мы ограничимся только ссылкой на этот разбор[333].

Рассуждение 1. О парцеллировании земельной собственности, о выкупе сервитутов и о поглощении мелкой земельной собственности крупной.

Все это выводится из святой собственности и из уравнения:

буржуазная собственность = уважение к Святому.

1) «Собственность в буржуазном смысле означает святую собственность в том смысле, что Я должен уважать Твою собственность. „Уважение к собственности!“ Поэтому политики хотели бы, чтобы каждый обладал своим клочком собственности, и отчасти этим стремлением они вызвали невероятную парцелляцию» (стр. 327, 328). – 2) «Политические либералы добиваются, чтобы по возможности все сервитуты были выкуплены и чтобы каждый был свободным господином на своей земле, хотя бы в этой земле имелось лишь такое количество почвы» (в земле имеется количество почвы!), «какое может быть унавожено удобрением, получаемым от одного человека… Как бы она ни была мала, лишь бы только она была собственной, уважаемой собственностью! Чем больше подобных собственников, тем больше у государства свободных людей и хороших патриотов» (стр. 328). – 3) «Политический либерализм, как и все религиозное, рассчитывает на уважение, на гуманность, на добродетели любви. Поэтому он и переживает непрестанные огорчения. Ибо на практике люди не уважают ничего, и мелкие владения повседневно опять скупаются крупными собственниками, а „свободные люди“ становятся поденщиками. Если бы, наоборот, „мелкие собственники“ подумали, что и крупная собственность принадлежит им, то они бы сами себя не выключали так почтительно из владения и не были бы выключены другими» (стр. 328).

1) Прежде всего все движение парцеллирования, о котором святой Санчо знает только то, что оно – Святое, выводится здесь из простой фантазии, которую «политики» «вбили себе в голову». Так как «политики» требуют «уважения к собственности», то поэтому они «хотели бы» парцеллирования, которое к тому же повсюду было проведено благодаря неуважению к чужой собственности! «Политики» действительно «отчасти вызвали невероятную парцелляцию». Значит, делом «политиков» было то, что во Франции еще до революции, – как в наше время в Ирландии и отчасти в Уэльсе, – давно уже существовало парцеллирование в отношении обработки почвы и что для ведения обработки в крупных масштабах не хватало капиталов и всех прочих условий. Впрочем, насколько сильно «хотели бы» в наше время «политики» провести парцеллирование, Санчо может усмотреть из того, что все французские буржуа недовольны парцеллированием, как потому, что оно ослабляет взаимную конкуренцию рабочих, так и из политических соображений; далее, из того, что все реакционеры (чтó Санчо мог бы увидеть хотя бы в «Воспоминаниях» старого Арндта) видели в парцеллировании только превращение земельной собственности в современную, промышленную, ставшую предметом купли-продажи, оскверненную собственность. Мы не будем здесь объяснять нашему святому, каковы экономические основания того, что буржуа, достигнув власти, должны осуществить это превращение, которое может произойти как путем отмены земельной ренты, превышающей прибыль, так и путем парцеллирования. Не будем также объяснять ему, каким образом формы этого превращения зависят от степени развития промышленности, торговли, судоходства и т.д. в определенной стране. Приведенные выше положения о парцеллировании являются просто напыщенным пересказом того простого факта, что в различных местах, «там и сям», существует значительное парцеллирование, – пересказом, который выражен канонизирующим стилем нашего Санчо, пригодным для всего вообще и ни для чего в частности. В остальном вышеприведенные положения Санчо содержат лишь фантазии немецкого мелкого буржуа насчет парцеллирования, которое, конечно, является для него Чуждым, «Святым». Ср. «Политический либерализм».

2) Для нашего святого выкуп сервитутов, это убожество, имеющее место только в Германии, правительства которой были вынуждены провести эту меру лишь в силу более развитых порядков соседних государств и финансовых затруднений, – для нашего святого этот выкуп является чем-то таким, чего домогаются «политические либералы», чтобы создать «свободных людей и добрых граждан». Горизонт Санчо опять-таки не простирается далее померанского ландтага и саксонской палаты депутатов. Этот немецкий выкуп сервитутов никогда не влек за собой каких-либо политических или экономических последствий и, будучи полумерой, не оказывал вообще никакого влияния. Об исторически важном выкупе сервитутов в XIV и XV веках, происшедшем в результате начинавшегося развития торговли, промышленности и вследствие нужды землевладельцев в деньгах, Санчо, конечно, опять-таки ничего не знает. – Те самые люди, которые, как например Штейн и Финке, хотели провести в Германии выкуп сервитутов, дабы, как думает Санчо, создать добрых граждан и свободных людей, пришли впоследствии к убеждению, что для создания «добрых граждан и свободных людей» надо снова восстановить сервитуты, как это и пытаются проделать сейчас в Вестфалии. Отсюда следует, что «уважение», как и страх божий, может пригодиться во всех случаях жизни.

3) «Скупка» мелкой земельной собственности «крупными собственниками» происходит, по мнению Санчо, потому, что на практике не существует «уважения к собственности». – Два из повседневнейших следствий конкуренции – концентрация и скупка, вообще конкуренция, которой не бывает без концентрации, – представляются здесь нашему Санчо нарушениями буржуазной собственности, движение которой совершается путем конкуренции. Нарушением буржуазной собственности оказывается уже самый факт ее существования. По мнению Санчо, ничего нельзя купить, не посягнув на собственность[334]. Насколько глубоко святой Санчо проник в концентрацию земельной собственности, – это ясно уже из того, что он усматривает в ней лишь наиболее бросающийся в глаза акт концентрации, лишь простую «скупку». Впрочем, в какой мере мелкие собственники перестают быть собственниками в силу того, что они становятся поденщиками, этого из рассуждений Санчо установить нельзя. Ведь на следующей же странице (стр. 329) Санчо сам утверждает, – выступая с большой торжественностью против Прудона, – что они остаются «собственниками доставшейся им доли в использовании земли», а именно – собственниками заработной платы. – «Между прочим, в истории можно подчас наблюдать» следующее: то крупная земельная собственность поглощает мелкую, то мелкая поглощает крупную – два явления, которые, по мнению святого Санчо, мирно растворяются на том достаточном основании, что «на практике люди ничего не уважают». То же самое относится к остальным многочисленным видам земельной собственности. А затем это мудрое «если бы мелкие собственники» и т.д.! В Ветхом завете мы видели, как святой Санчо, пользуясь спекулятивным методом, заставил более ранние поколения предвосхитить опыт более поздних; теперь мы видим, как он, пользуясь методом пустого разглагольствования, жалуется на то, что более ранние поколения не предвосхитили не только мыслей позднейших поколений о них, но и его собственной бессмыслицы. «Глубокомыслие»[335], вполне достойное школьного наставника! Если бы террористы могли предвидеть, что они возведут на трон Наполеона, если бы английские бароны времен Раннимида и Magna Charta^{262} могли предвидеть, что в 1849 г. будут отменены хлебные законы^{263}, если бы Крез мог предвидеть, что Ротшильд будет богаче его, если бы Александр Великий мог предвидеть, что суждение о нем будет иметь Роттек^{264}, а царство его достанется туркам, если бы Фемистокл мог предвидеть, что он разобьет персов в интересах Оттона Дитяти^{265}, если бы Гегель мог предвидеть, что его будет эксплуатировать столь «пошлым» способом святой Санчо… если бы, если бы, если бы! Но о каких же «мелких собственниках» говорит святой Санчо? О лишенных собственности крестьянах, которые стали «мелкими собственниками» лишь вследствие раздробления крупной земельной собственности, или же о тех, которые разоряются в наше время в результате концентрации? Для святого Санчо оба эти случая так же похожи друг на друга, как одно яйцо на другое. В первом случае мелкие собственники вовсе не выключили себя из «крупной собственности», а, наоборот, каждый постарался завладеть ею постольку, поскольку его не выключали другие и поскольку он был в состоянии это сделать. А это их состояние не было пресловутым штирнеровским состоянием, оно обусловливалось вполне эмпирическими отношениями, например их развитием, а также и всем предшествующим развитием буржуазного общества, обусловливалось местностью и большей или меньшей степенью их связи с соседями, обусловливалось величиной приобретенного земельного участка и числом тех, которые присваивали его себе, обусловливалось отношениями промышленности, общения, средствами сообщения, орудиями производства и т.д. и т.д. Что они не выключали себя из крупной земельной собственности, видно уже из того, что многие из них сами стали крупными земельными собственниками. Санчо сам себя делает посмешищем для всей Германии, утверждая, что эти крестьяне должны были перескочить через ступень парцеллирования, которой тогда еще не существовало и которая была для них тогда единственно революционной формой, должны были одним прыжком очутиться в его царстве согласного с собой эгоизма. Не говоря уже о том, что это вообще бессмыслица, крестьяне эти не были в состоянии организоваться коммунистически, так как у них отсутствовали все средства, необходимые для осуществления первого условия коммунистической ассоциации, а именно – коллективного ведения хозяйства; к тому же парцеллирование было скорее лишь одним из условий, вызвавших впоследствии потребность в подобной ассоциации. Вообще коммунистическое движение никогда не может исходить из деревни, а всегда только из городов.

Во втором случае, когда святой Санчо говорит о разоряемых мелких собственниках, у этих последних все еще имеется общий интерес с крупными земельными собственниками как по отношению к совершенно неимущему классу, так и по отношению к промышленной буржуазии. Если же этот общий интерес и отсутствует, то они все же не в силах присвоить себе крупную земельную собственность, так как они живут разбросанно и вся их деятельность, весь их жизненный уклад делает для них невозможным объединение, это первое условие подобного присвоения; подобное движение предполагает, в свою очередь, гораздо более общее, совершенно независящее от них, движение. – В конце концов, вся тирада Санчо сводится к тому, что они должны просто выбить из своей головы уважение к собственности других. Об этом мы еще услышим кое-что в дальнейшем.

В заключение приобщим ad acta[336] еще одно положение. «На практике же люди не уважают ничего», так что, по-видимому, дело-то «вовсе» не в «уважении».

Рассуждение № 2. Частная собственность, государство и право.

«Если бы, если бы, если бы!»

«Если бы» святой Санчо оставил на минуту в стороне ходячие представления юристов и политиков насчет частной собственности, равно как и полемику против них, если бы он рассмотрел эту частную собственность в ее эмпирическом существовании, в ее связи с производительными силами индивидов, то вся его соломонова мудрость, которую он расточает теперь перед нами, свелась бы к нулю. От него вряд ли ускользнуло бы тогда (хотя, подобно Аввакуму^{266}, он capable de tout[337]), что частная собственность есть форма общения, необходимая на известной ступени развития производительных сил; что эта форма общения до тех пор не может быть уничтожена, до тех пор является необходимым условием для производства непосредственной материальной жизни, – пока не созданы производительные силы, для которых частная собственность становится стесняющими оковами. В этом случае не ускользнуло бы также и от читателя, что Санчо должен был бы заняться материальными отношениями, а не сводить весь мир к системе теологической морали, чтобы противопоставить ей новую систему морали, объявляющую себя моралью эгоистической. От читателя не ускользнуло бы, что дело идет о совершенно иных вещах, чем «уважение» и неуважение. «Если бы, если бы, если бы!»

Впрочем, это «если бы» является только отзвуком вышеприведенной фразы Санчо; ибо «если бы» Санчо сделал все это, то он, разумеется, не мог бы написать своей книги.

Так как святой Санчо принимает на веру иллюзию политиков, юристов и прочих идеологов, которые ставят на голову все эмпирические отношения, и к тому же прибавляет на немецкий манер еще кое-что от себя, – то частная собственность превращается у него в государственную собственность, resp.[338] – в правовую собственность, над которой он может теперь проделать эксперимент для оправдания своих вышеприведенных уравнений. Присмотримся прежде всего к превращению частной собственности в государственную собственность.

«Вопрос о собственности решается только властью» (напротив, вопрос о власти решается пока что собственностью), «и так как государство одно только является властью – будет ли это государство бюргеров или государство босяков» (штирнеровский «Союз»), «или же просто человеческое государство, – то оно одно и является собственником» (стр. 333).

Рядом с фактом немецкого «государства бюргеров» здесь снова фигурируют одинаково сконструированные фантазии Санчо и Бауэра, между тем как нигде нельзя найти упоминания об исторически важных государственных образованиях. Сперва он превращает государство в некое лицо, в «Обладателя власти». Тот факт, что господствующий класс организует свое совместное господство в публичную власть, в государство, Санчо толкует, – извращая этот факт на немецкий мелкобуржуазный манер, – так, будто «государство» конституируется, в качестве третьей силы, против этого господствующего класса и поглощает в себе, в противовес ему, всю власть. А вслед за тем он начинает подтверждать эту свою веру целым рядом примеров.

Поскольку собственность при господстве буржуазии, как и во все другие эпохи, связана с известными условиями, прежде всего экономическими, зависящими от степени развития производительных сил и общения, – условиями, которые неизбежно получают политическое и юридическое выражение, – то святой Санчо простодушно полагает, будто

«государство связывает владение собственностью» (саr tel est son bon plaisir[339]) «с некоторыми условиями, подобно тому как оно связывает с известными условиями все вообще, например брак» (стр. 335).

Так как буржуа не позволяют государству вмешиваться в их частные интересы и дают ему лишь столько власти, сколько необходимо для того, чтобы обеспечить их собственную безопасность и сохранить конкуренцию; так как буржуа вообще выступают в качестве граждан государства лишь постольку, поскольку этого требуют их частные интересы, – то Jacques le bonhomme полагает, будто они «ничто» пред лицом государства.

«Государство заинтересовано лишь в одном: самому быть богатым; государству нет дела до того, богат ли Михель и беден ли Петер… оба они – ничто перед ним» (стр. 334).

Ту же мудрость черпает он на стр. 345 из того факта, что государство относится терпимо к конкуренции.

Если правление железной дороги интересуется своими акционерами лишь постольку, поскольку они уплачивают взносы и получают дивиденды, то берлинский школьный наставник в своем простодушии умозаключает отсюда, что акционеры – «ничто пред лицом правления, как все мы грешники – пред лицом бога». Из того обстоятельства, что государство бессильно перед частными собственниками, Санчо делает тот вывод, что собственники бессильны перед государством и что сам он бессилен перед обоими.

Далее. Так как буржуа организовали защиту своей собственности в государстве и так как «Я» не может поэтому просто отнять «у такого-то фабриканта» его фабрику, а может это сделать лишь в рамках буржуазных условий, т.е. в рамках условий конкуренции, то Jacques le bonhomme полагает, что

«государство имеет фабрику на правах собственности, фабрикант же – только на правах лена, владения» (стр. 347).

Таким же точно образом собака, охраняющая мой дом, «имеет» этот дом «на правах собственности», а я получаю этот дом от собаки только на правах «лена, владения».

Так как скрытые материальные условия частной собственности часто должны вступать в противоречие с юридической иллюзией насчет частной собственности – как это обнаруживается, например, в случае экспроприации, – то Jacques le bonhomme заключает отсюда, что

«здесь прямо бросается в глаза скрытый в других случаях принцип, согласно которому только государство есть собственник, а отдельное лицо – ленник» (стр. 335).

«Здесь прямо бросается в глаза» только то, что от глаз нашего достопочтенного бюргера остались скрытыми за завесой «Святого» мирские отношения собственности и что он все еще должен раздобыть себе в Китае «небесную лестницу», чтобы «взобраться» на ту «ступень культуры», на которой в цивилизованных странах находятся даже школьные наставники. Санчо превращает здесь связанные с существованием частной собственности противоречия в отрицание частной собственности, – то же он делал, как мы видели выше, и с противоречиями внутри буржуазной семьи[340].

Если буржуа, вообще все члены буржуазного общества, вынуждены конституироваться в качестве «Мы», в качестве юридического лица, в качестве государства, чтобы обеспечить свои общие интересы и вручить – уже в силу разделения труда – свою, полученную таким образом, коллективную власть немногим лицам, то Jacques le bonhomme воображает, будто

«каждый лишь постольку пользуется собственностью, поскольку он носит в себе Я государства или является лояльным членом общества… Кто является государственным Я, т.е. добрым бюргером или подданным, тот, в качестве такого Я, – а не в качестве собственного Я, – спокойно пользуется леном» (стр. 334, 335).

С этой точки зрения каждый лишь постольку владеет железнодорожной акцией, поскольку он «носит в себе» «Я» правления, – значит, железнодорожной акцией он может владеть только в качестве святого.

Уяснив себе таким образом тождество частной и государственной собственности, святой Санчо может продолжать:

«Если государство не отнимает произвольно у отдельного индивида то, что он получил от государства, то это означает только, что государство не обирает самого себя» (стр. 334, 335).

Если святой Санчо не похищает по своему произволу собственности других, то это означает только, что святой Санчо не обирает самого себя, ибо он ведь «рассматривает» всякую собственность как свое достояние.

От нас не потребуют разбора остальных фантазий святого Санчо насчет государства и собственности, например его утверждения, что государство «приманивает» и «награждает» отдельных индивидов при помощи собственности, что оно из особого коварства установило высокие гербовые сборы, чтобы разорять граждан, когда они нелояльны, и т.д. и т.д. Мы не будем вообще останавливаться на том мелкобуржуазно-немецком представлении о всемогуществе государства, на представлении, которое встречается уже у старых немецких юристов, а здесь преподносится нам в форме торжественных и пышных заверений. – Свое пространное доказательство тождества государственной и частной собственности святой Санчо пытается под конец подтвердить еще и путем этимологической синонимики, но при этом, однако, он бьет свою ученость en ambas posaderas[341].

«Моя частная собственность [Privateigentum], это – лишь то, что государство предоставляет мне из своего достояния, отнимая (priviert) тем самым у других членов государства: она – государственная собственность» (стр. 339).

Случайно оказывается, однако, что дело обстоит как раз наоборот. Частная собственность в Риме, к которой только и может относиться эта этимологическая уловка, находилась в самом прямом противоречии с государственной собственностью. Правда, государство предоставляло плебеям частную собственность, но при этом оно не отнимало у «других» их частную собственность, а отнимало у самих этих плебеев их государственную собственность (ager publicus) и их политические права, и поэтому именно они назывались privati, ограбленные, а не те фантастические «другие члены государства», о которых грезит святой Санчо. Jacques le bonhomme покрывает себя позором во всех странах, на всех языках и во все эпохи, едва только начинает говорить о положительных фактах, относительно которых «Святое» не может обладать априорным знанием.

Отчаяние по поводу того, что государство поглощает всю собственность, гонит Санчо обратно в его сокровеннейшее «возмущенное» самосознание, где его ошеломляет открытие, что он – литератор. Свое изумление он выражает в следующих достопримечательных словах:

«В противоположность государству Я все отчетливее чувствую, что у Меня еще остается одна великая власть, именно – власть над самим Собой».

В дальнейшем это развивается следующим образом:

«В Моих мыслях Я имею действительную собственность, которою Я могу торговать» (стр. 339).

Итак, «босяк» Штирнер, «человек лишь идеального богатства», приходит к отчаянному решению начать торговать свернувшимся, скисшим молоком своих мыслей^{267}. Но на какую же хитрость пустится он, если государство объявит его мысли контрабандой? Послушайте только:

«Я отказываюсь от них» (чтó несомненно очень мудро) «и обмениваю их на другие» (при том, разумеется, условии, если кто-либо окажется настолько плохим дельцом, чтобы согласиться на подобный обмен[342] мыслями), «которые и становятся Моей новой, купленной собственностью» (стр. 339).

Наш честный бюргер не успокаивается до тех пор, пока не будет написано черным по белому, что он честно купил свою собственность. – Вот оно – утешение берлинского бюргера при всех его государственных бедствиях и полицейских напастях: «Мысли не подлежат пошлине!»^{268}

Превращение частной собственности в государственную сводится, в конце концов, к представлению, будто буржуа владеет только в качестве экземпляра, принадлежащего к роду буржуа, – роду, который в своей совокупности называется-де государством и наделяет собственностью отдельных индивидов на правах лена. Здесь опять все поставлено на голову. В буржуазном классе, как и во всяком другом, совместными и всеобщими условиями становятся только развившиеся личные условия, при которых владеет и живет каждый отдельный член класса. Если прежде подобные философские иллюзии могли еще иметь хождение в Германии, то теперь, когда мировая торговля достаточно ясно показала, что буржуазная нажива нисколько не зависит от политики, но зато политика всецело зависит от буржуазной наживы, – теперь подобные иллюзии стали совершенно смехотворны. Уже в XVIII веке политика настолько зависела от торговли, что когда, например, французское государство захотело заключить заем, то ручательство за него голландцам должно было дать частное лицо.

Что «обесценение Меня» или «пауперизм» есть «реализация ценности» или «существование» «государства» (стр. 336), это – одно из 1001 штирнеровских уравнений, о котором мы упоминаем здесь лишь потому, что в связи с ним мы узнаем кое-что новое о пауперизме.

«Пауперизм, это – обесценение Меня, он проявляется в том, что Я не могу реализовать Себя как ценность. Поэтому государство и пауперизм – одно и то же… Государство всегда старается извлечь пользу из Меня, т.е. эксплуатировать Меня, утилизировать, использовать, хотя бы это использование состояло только в том, что я забочусь о proles[343] (пролетариате). Оно хочет, чтобы я был его креатурой» (стр. 336).

Не говоря уже о том, что здесь обнаруживается, как мало от него зависит реализовать свою ценность, хотя он всюду и везде может сохранить свою особенность; не говоря о том, что здесь опять-таки, в противоположность прежним утверждениям, совершенно обособлены друг от друга сущность и явление, – тут снова повторяется приведенное выше мелкобуржуазное мнение нашего простака, будто «государство» хочет эксплуатировать его. Интересно также, что древнеримское этимологическое происхождение слова «пролетариат» наивно протаскивается здесь в современное государство. Неужели святой Санчо действительно не знает, что повсюду, где развилось современное государство, «забота о proles» является для государства, т.е. для официальных буржуа, самой неприятной формой деятельности пролетариата? Не посоветовать ли ему перевести для собственного поучения на немецкий язык Мальтуса и министра Дюшателя?^{269} Святой Санчо, как немецкий мелкий буржуа, «чувствовал» «все отчетливее», что «в противовес государству у него еще оставалась великая сила», именно – сила создавать себе мысли назло государству. Если бы он был английским пролетарием, он почувствовал бы, что у него «оставалась сила» производить назло государству детей.

И снова иеремиады против государства! И снова теория пауперизма! В качестве «Я» он «создает» сперва «мукý, полотно или железо и уголь», тем самым уничтожая, одним махом, разделение труда. Затем он начинает «пространно» «жаловаться» на то, что его труд не оплачивается по своей стоимости, и прежде всего вступает в конфликт с теми, кто оплачивает труд. Затем на сцену появляется государство в роли «умиротворителя».

«Если Я не довольствуюсь ценой, которую оно» (т.е. государство) «устанавливает на мой товар и труд, если Я сам стремлюсь установить цену Своего товара, стремлюсь сам к тому, чтобы эта цена была Мне выплачена, то Я вступаю в конфликт прежде всего» (великое «Прежде всего»! – не с государством, а только) «с покупателями товара» (стр. 337).

А когда он хочет войти в «прямые сношения» с этими покупателями, т.е. «схватить их за глотку», государство тотчас же «вмешивается», «отрывая человека от человека» (хотя дело шло не о «человеке вообще», а о рабочем и работодателе или же – чтó он постоянно смешивает – о покупателе и продавце товаров); и притом государство делает это с коварным умыслом – «встать посредине в качестве духа» (разумеется, святого духа).

«С рабочими, желающими получить бóльшую плату, обращаются, как с преступниками, лишь только они пожелают вырвать ее» (стр. 337).

Здесь перед нами снова целый букет бессмыслиц. Господин Сениор мог бы не писать своих писем о заработной плате^{270}, если бы он предварительно завязал «прямые сношения» со Штирнером, тем более, что в этом случае государство, конечно, не «оторвало бы человека от человека». Санчо заставляет здесь государство выступать трижды – сперва в роли «умиротворителя», затем в качестве фактора, определяющего цену, наконец в виде «духа», в виде Святого. То, что святой Санчо после достославного отождествления частной и государственной собственности заставляет государство определять также и заработную плату, – это свидетельствует столько же о его замечательной последовательности, сколько о полном незнакомстве с делами мира сего. То, что «с рабочими, которые хотят вырвать более высокую заработную плату», в Англии, Америке и Бельгии вовсе не обращаются непременно как с «преступниками» и что, наоборот, они довольно часто этой более высокой платы добиваются на деле, – это опять-таки не известный нашему святому факт, благодаря чему вся его легенда о заработной плате идет насмарку. То, что рабочие, даже если бы государство не «встало посредине», ничего бы не добились, «схватив за глотку» своих работодателей, во всяком случае добились бы гораздо меньшего, чем путем ассоциаций и забастовок, – разумеется, пока они остаются рабочими, а их противники капиталистами, – это тоже факт, который можно было наблюдать даже в Берлине. Точно так же не нуждается в доказательстве и то, что основанное на конкуренции буржуазное общество и его буржуазное государство в силу всей своей материальной основы не могут допустить между гражданами никакой иной борьбы кроме конкуренции, а как только люди начинают «хватать друг друга за глотку», общество и государство выступают не в виде «духа», а вооруженные штыками.

Впрочем, домысел Штирнера, что обогащение индивидов на основе буржуазной частной собственности означает только обогащение государства или что до сих пор всякая частная собственность была государственной собственностью, – этот домысел опять-таки ставит исторические отношения на голову. С развитием и накоплением буржуазной собственности, т.е. с развитием торговли и промышленности, отдельные лица все более богатели, государство же все более впадало в задолженность. Этот факт обнаружился уже в первых итальянских торговых республиках, затем проявился наиболее ярко, начиная с прошлого столетия, в Голландии, где биржевой спекулянт Пинто обратил внимание на данное явление еще в 1750 г.^{271}, а теперь этот факт снова наблюдается в Англии. Поэтому-то мы и видим, что как только буржуазия накопит денег, – государство оказывается вынужденным выклянчивать их у буржуазии, а под конец оно и просто покупается ею. И это происходит в тот период, когда буржуазии противостоит еще другой класс, и государство может, следовательно, сохранить видимость некоторой самостоятельности по отношению к каждому из них. Даже продавшись, государство все еще нуждается в деньгах и поэтому продолжает зависеть от буржуа, но зато оно может, когда этого требуют интересы буржуазии, получить в свое распоряжение бóльшие средства, чем другие, менее развитые и поэтому менее обремененные долгами государства. Однако даже самые неразвитые государства Европы, члены Священного союза, неотвратимо идут навстречу этой судьбе и будут скуплены буржуазией с аукциона; и тогда Штирнер сможет их утешить ссылкой на тождество частной и государственной собственности; особенно он сможет утешить этим своего собственного суверена, который тщетно пытается отодвинуть час продажи государственной власти в такой мере «испортившимся» «бюргерам».

Теперь мы переходим к вопросу об отношении между частной собственностью и правом, где нам опять преподносится в другой форме та же самая дребедень. Тождество государственной и частной собственности получает здесь как будто новый оборот. Политическое признание частной собственности в законодательстве рассматривается как основа частной собственности.

«Частная собственность живет милостью права. Только в праве она имеет свою гарантию, – ведь владение не есть еще собственность; оно становится Моим только с согласия права; это – не факт, а фикция, мысль. Это – собственность в силу права, правовая собственность, гарантированная собственность; она – Моя не благодаря Мне, а благодаря – праву» (стр. 332).

В этой фразе приведенная уже выше бессмыслица о государственной собственности достигает еще большей высоты комизма. Перейдем поэтому сразу к тому, как Санчо эксплуатирует фиктивное jus utendi et abutendi[344].

На стр. 332 мы узнаем, кроме вышеприведенной прекрасной сентенции, что собственность «есть неограниченная власть над каким-либо объектом, которым Я могу располагать, как мне заблагорассудится». Но «власть» не есть «нечто существующее само по себе, а существует она только во властном Я, во Мне, наделенном властью» (стр. 366). Поэтому собственность не есть «вещь», не есть «это дерево; Моя власть над ним, Мое распоряжение им – это и есть Мое» (стр. 366). Он знает только «вещи» и «Я». «Отделенная от Я», получившая самостоятельное существование, превращенная в «призрак» «власть есть право». «Эта увековеченная власть» (рассуждение о наследственном праве) «не угасает даже с Моей смертью, но, передается или наследуется. Вещи в действительности принадлежат не Мне, а праву. С другой стороны, это не больше, чем простой мираж, ибо власть отдельного индивида становится постоянной, становится правом лишь потому, что другие индивиды соединяют свою власть с его властью. Иллюзия заключается в том, что они полагают, будто не могут взять обратно свою власть» (стр. 366, 367). «Собака видит кость во власти другой собаки и просто отступает, если чувствует себя слишком слабой. Человек же уважает право другого человека на его кость… И как здесь, так и вообще „человеческим“ называют такое отношение к вещам, когда во всем видят нечто духовное, в данном случае – право, т.е. когда все превращают в призрак и относятся к нему как к призраку… Человеку свойственно рассматривать единичное не как единичное, а как всеобщее» (стр. 368, 369).

Таким образом, все злоключения проистекают опять-таки из веры индивидов в понятие права, которое они должны выбить из своей головы. Святой Санчо знает лишь «вещи» и «Я», обо всем же, что не подходит под эти рубрики, обо всех отношениях, он имеет лишь абстрактные понятия, которые поэтому тоже превращаются для него в «призраки». «С другой стороны», он, правда, смутно чувствует подчас, что все это – «простой мираж» и что «власть отдельного индивида» весьма зависит от того, соединяют ли с ней свою власть другие люди. Но в последнем счете все сводится все-таки к «иллюзии», которую питают отдельные индивиды, «полагая, будто они не могут взять обратно свою власть». «В действительности», значит, железная дорога принадлежит не акционерам, а уставу. Санчо тут же приводит в качестве разительного примера наследственное право. Санчо объясняет его не из необходимости накопления и существующей до всякого права семьи, а из юридической фикции о продлении власти, о сохранении ее и после смерти[345]. Однако по мере перехода феодального общества в буржуазное все законодательства все более и более отказываются от этой юридической фикции. (Ср., например, кодекс Наполеона.) Здесь нет надобности разъяснять, что абсолютная отцовская власть и майорат – как естественно возникший ленный майорат, так и позднейшей формы – основывались на весьма определенных материальных отношениях. То же самое имеет место у древних народов в эпоху разложения общности [Gemeinwesen] вследствие развития частной жизни (лучшее тому доказательство – история римского наследственного права). Вообще Санчо не мог выбрать более неудачный пример, чем наследственное право, которое яснее всего показывает зависимость права от производственных отношений. Ср., например, римское и германское наследственное право. Разумеется, никогда еще ни одна собака не превратила кость в фосфор, в костяную муку или известь и точно так же ей никогда еще «ничего не приходило в голову» насчет ее «права» на кость; точно так же святому Санчо никогда не «приходило в голову», что следовало бы подумать о том, не связано ли право на кость, которое приобретают люди, а не собаки, с тем, что люди обращают эту кость определенным образом в предмет производства, а собаки на это неспособны. Вообще в одном этом примере перед нами весь метод критики Санчо и его непоколебимой веры в ходячие иллюзии. Существовавшие до сих пор производственные отношения индивидов должны выражаться также в качестве правовых и политических отношений. (Смотри выше[346].) В рамках разделения труда эти отношения должны приобрести самостоятельное существование по отношению к индивидам. Все отношения могут быть выражены в языке только в виде понятий. Уверенность, что эти общие представления и понятия существуют в качестве таинственных сил, есть необходимый результат того, что реальные отношения, выражением которых они являются, получили самостоятельное существование. Эти общие представления, кроме их отмеченного значения в обыденном сознании, приобретают еще особое значение и развитие у политиков и юристов, которых разделение труда толкает к возведению этих понятий в культ и которые видят в них, а не в производственных отношениях, истинную основу всех реальных отношений собственности. Святой Санчо, не задумываясь, перенимает эту иллюзию и на этом основании объявляет правовую собственность основой частной собственности, а правовое понятие – основой правовой собственности, после чего он может ограничить всю свою критику тем, что объявляет понятие права понятием, призраком. Этим для святого Санчо все исчерпано. Для его успокоения можно ему еще напомнить, что во всех ранних законодательствах поведение двух собак, нашедших кость, рассматривается как право; vim vi repellere licere[347] – говорят Пандекты^{272}; idque jus natura comparatur[348], причем под правом понимается jus quod natura omnia animalia docuit[349] (людей и собак); впоследствии же организованное отражение силы силой «как раз» и становится правом.

Святой Санчо, сев на своего конька, обнаруживает свою ученость в области истории права тем, что начинает спорить с Прудоном из-за «кости». Прудон, – говорит он, –

«пытается уверить нас, что общество есть первоначальный владелец и единственный собственник права, не подлежащего давности; что по отношению к обществу так называемый собственник стал вором; что поэтому, если оно отнимает у какого-нибудь нынешнего собственника его собственность, то оно не похищает у него ничего, так как оно лишь реализует свое не подлежащее давности право. Вот куда может завести призрак общества как юридического лица» (стр. 330, 331).

В противоположность этому Штирнер старается «уверить» нас (стр. 340, 367, 420 и др.), что мы, т.е. неимущие, подарили собственникам их собственность из неведения, трусости или же по доброте сердечной и т.д., и призывает нас к тому, чтобы мы взяли назад свой подарок. Между обоими «уверениями» разница та, что Прудон основывается на историческом факте, а святой Санчо только «вбил себе нечто в голову», чтобы придать делу «новый оборот». В действительности же новейшие исследования по истории права установили, что как в Риме, так и у германских, кельтских и славянских народов развитие собственности имело исходным пунктом общинную или племенную собственность и что настоящая частная собственность повсюду возникла путем узурпации; этого святой Санчо, разумеется, не мог извлечь из осенившей его глубокой мысли, что понятие права есть понятие. По отношению к юристам-догматикам Прудон был вполне прав, подчеркивая этот факт и вообще борясь с ними при помощи их же собственных предпосылок. «Вот куда может завести призрак» понятия права как понятия. Прудону по поводу его вышеприведенного положения можно было бы возражать лишь в том случае, если бы он защищал более раннюю и грубую форму собственности против частной собственности, развившейся из этой первобытной общности [Gemeinwesen]. Санчо резюмирует свою критику Прудона в форме высокомерного вопроса:

«К чему так сентиментально взывать, подобно ограбленному бедняку, к чувству сострадания?» (стр. 420).

Очевидно, сентиментальность, – которой, впрочем, вовсе нет у Прудона, – дозволена только по отношению к Мариторнес. Санчо действительно воображает, что он – «целостный человек» по сравнению с таким верующим в привидения субъектом, как Прудон. Он считает революционным свой напыщенный канцелярский стиль, которого устыдился бы даже Фридрих-Вильгельм IV. «Блаженны верующие!»^{273}

На стр. 340 мы узнаем, что

«все попытки создать разумные законы касательно собственности изливались из лона любви в пустынное море определений».

Сюда же относится не менее забавная фраза:

«Существовавшее до сих пор общение основывалось на любви, на взаимной внимательности, на заботе друг о друге» (стр. 385).

Святой Санчо поражает здесь самого себя удивительным парадоксом насчет права и общения. Но если мы вспомним, что под «любовью» он понимает любовь к «Человеку», вообще к чему-то, существующему в себе и для себя, ко Всеобщему, что он понимает под ней отношение к индивиду или вещи как к сущности, к Святому, – то эта блестящая видимость развеется в прах. Вышеприведенные изречения оракула сведутся тогда к старым, изрядно наскучившим нам на протяжении всей «Книги» тривиальностям, к тому, что две вещи, о которых Санчо ничего не знает, – а именно существовавшее до сих пор право и существовавшее до сих пор общение, – являются воплощениями «Святого» и что вообще до сих пор только «понятия господствовали над миром». Отношение к Святому, обычно называемое «уважением», можно иногда величать также и «любовью». (Смотри «Логику».)

Приведем только один пример того, как святой Санчо превращает законодательство в любовную связь, а торговые дела – в любовную интригу:

«В одном регистрационном билле относительно Ирландии правительство внесло предложение предоставить избирательное право только тем, кто платит пять фунтов стерлингов налога в пользу бедных. Следовательно тот, кто подает милостыню, приобретает политические права или же становится в некоторых странах рыцарем ордена лебедя» (стр. 344).

Заметим здесь прежде всего, что этот «регистрационный билль», дающий «политические права», был муниципальным или корпоративным биллем или же, выражаясь более понятным для Санчо языком, «городовым положением», которое могло давать не «политические права», а лишь городские права, избирательные права для выбора местных должностных лиц. Во-вторых, Санчо, занимающийся переводом Мак-Куллоха, должен был бы все-таки знать, что значит to be assessed to the poor-rates at five pounds^{274}. Это вовсе не значит «платить пять фунтов налога в пользу бедных», а значит быть внесенным в списки плательщиков этого налога в качестве жильца дома, наем которого обходится ежегодно в пять фунтов. Наш берлинский простак не знает, что налог в пользу бедных в Англии и Ирландии есть местный налог, имеющий различные размеры в разных городах и в разные годы, так что просто невозможно было бы связать какое-нибудь право с уплатой этого налога в определенном размере. Наконец, Санчо думает, будто английский и ирландский налог в пользу бедных, это – «милостыня»; в действительности же эти деньги служат средством для прямой и открытой наступательной войны, которую господствующая буржуазия ведет против пролетариата. Из них покрываются расходы на содержание работных домов, которые, как известно, являются мальтузианским средством для отпугивания от пауперизма. Мы видим, как Санчо «переносится из лона любви в пустынное море определений».

Заметим мимоходом, что немецкая философия, вследствие того, что единственной исходной точкой она считала сознание, неизбежно должна была завершиться моральной философией, где различные герои ломают копья из-за истинной морали. Фейербах любит человека во имя человека, святой Бруно любит его потому, что он этого «заслуживает» (Виганд, стр. 137^{275}), а святой Санчо, проникнутый сознанием своего эгоизма, любит «каждого», ибо так ему угодно («Книга», стр. 387).

Мы уже видели выше – в первом рассуждении, – как мелкие земельные собственники, исполненные уважения, выключили себя из крупной земельной собственности. Это самоисключение из чужой собственности, из-за почтения к ней, изображается вообще как характерная особенность буржуазной собственности. Из этой особенности Штирнер умудряется объяснить себе, почему

«внутри буржуазного строя, несмотря на то, что согласно его принципу каждый должен быть собственником, большинство не имеет ровным счетом ничего» (стр. 348). Это «происходит оттого, что большинство радуется уже одной возможности быть вообще владельцами, хотя бы только какой-нибудь пары тряпок» (стр. 349).

Что «большинство людей» обладает лишь «какой-нибудь парой тряпок», Шелига считает вполне естественным последствием их любви к тряпкам.

Стр. 343: «Итак, я всего лишь владелец? Нет, это до сих пор были владельцы, которые обеспечивали себе обладание своим клочком земли тем, что позволяли и другим владеть каким-нибудь клочком; теперь же все принадлежит Мне, Я – собственник всего, в чем Я нуждаюсь и чем Я могу овладеть».

Подобно тому как выше Санчо заставил мелких земельных собственников почтительно выключить себя из крупной собственности, а теперь заставляет каждого из них выключить себя из собственности другого, – так он мог бы далее, переходя к деталям, выключить торговую собственность из земельной, фабричную из собственно торговой и т.д., – все это на основе уважения – и прийти таким образом к совершенно новой политической экономии на базе Святого. И тогда ему останется только выбить из головы уважение, чтобы одним ударом покончить с разделением труда и вытекающей отсюда формой собственности. Образец этой новой политической экономии Санчо дает на стр. 128 «Книги», где он покупает иголку не у shopkeeper[350], а у уважения, не на деньги, уплачиваемые shopkeeper, а на уважение, которым он платит иголке. Впрочем, догматическое самовыключение каждого индивида из чужой собственности, с которым воюет Санчо, это – чисто юридическая иллюзия. При современном способе производства и общения каждый наносит удары этой иллюзии, думая как раз о том, как бы выключить всех других индивидов из принадлежащей им собственности. Как дело обстоит со штирнеровской «собственностью на все», – ясно уже из придаточного предложения: «в чем Я нуждаюсь и чем Я могу овладеть». Он сам разъясняет это подробно на стр. 353: «Если Я скажу: Мне принадлежит мир, то это, собственно говоря, тоже пустая болтовня, имеющая смысл лишь постольку, поскольку Я не уважаю чужой собственности», итак поскольку неуважение к чужой собственности составляет его собственность.

Столь дорогая сердцу нашего Санчо частная собственность огорчает его именно своей исключительностью, без которой она была бы бессмыслицей, – его огорчает тот факт, что помимо него имеются еще другие частные собственники. Ведь чужая частная собственность священна. Мы увидим, каким образом он в своем «Союзе» справляется с этим бедствием: мы убедимся, что его эгоистическая собственность, собственность в необыкновенном смысле, есть не что иное, как преображенная его всеосвящающей фантазией обыкновенная, или буржуазная, собственность.

Закончим следующей соломоновой мудростью:

«Если люди достигнут того, что они потеряют уважение к собственности, то каждый будет обладать собственностью… тогда [союзы и в этом отношении умножат средства отдельного индивида и обеспечат его завоеванную собственность» (стр. 342)].[351]

[Рассуждение № 3. О конкуренции в обыкновенном и необыкновенном смысле.]

Однажды утром автор этого рассуждения, нарядившись в подобающий костюм, отправился к г-ну министру Эйххорну:

«Так как с фабрикантом ничего не выходит» (так как г-н министр финансов не дал ему ни места, ни денег для постройки собственной фабрики, а г-н министр юстиции не разрешил отнять фабрику у фабриканта – смотри выше о буржуазной собственности[352]), «то Я решил конкурировать вон с тем профессором права; он ведь простофиля, и Я, знающий во сто раз больше, чем он, добьюсь, что его аудитория опустеет». – «Но, друг мой, учился ли Ты в университете и получил ли ты ученую степень?» – «Нет, но что же из этого? Я полностью овладел теми познаниями, которые необходимы для преподавательской деятельности». – «Мне очень жаль, но в этом деле нет свободы конкуренции. Я не имею ничего против тебя лично, но не хватает самого существенного – докторского диплома, а Я, государство, требую диплом». – «Так вот какова, значит, свобода конкуренции, – вздохнул автор, – лишь государство, Мой господин, дает мне возможность конкурировать». После чего, удрученный, он вернулся к себе домой (стр. 347).

В развитых странах ему бы не пришло в голову испрашивать у государства разрешения конкурировать с профессором права. Но раз он обращается к государству как к работодателю и требует у него вознаграждения, т.е. заработной платы, следовательно сам вступает в отношения конкуренции, то после его известных уже нам рассуждений о частной собственности и privati[353], общинной собственности, пролетариате, lettres patentes[354], государстве и status[355] и т.д. вряд ли можно предполагать, что ему «повезет». Судя по его прошлым подвигам, государство может назначить его, в лучшем случае, пономарем (custos)[356] «Святого» в каком-нибудь захолустном померанском государственном имении.

Для развлечения мы можем «эпизодически вставить» здесь великое открытие Санчо, что между «бедными» и «богатыми» «такое же различие» «как между состоятельными и несостоятельными» (стр. 354).

Пустимся теперь снова в «пустынное море» штирнеровских «определений» конкуренции:

«С конкуренцией связано не столько» (о, «Не Столько»!) «намерение сделать дело по возможности лучше, сколько намерение сделать его по возможности доходным, выгодным. Поэтому люди изучают какую-нибудь науку ради будущей должности (изучение ради куска хлеба), овладевают искусством низкопоклонства и лести, рутиной и деловыми навыками, работают для виду. Поэтому люди, если по видимости и заботятся как будто о добрых деяниях, то в действительности имеют в виду лишь выгодные махинации и наживу. Конечно, никто не хочет быть цензором, но зато всякий хочет получить повышение… всякий боится перемещения, а тем более отставки» (стр. 354, 355).

Пусть наш простак отыщет учебник политической экономии, в котором хотя бы какой-либо теоретик утверждал, что при конкуренции вся суть в «добрых деяниях» или же в том, чтобы «сделать дело по возможности лучше», а не в том, чтобы «сделать его по возможности доходным». Впрочем, в любой книге этого рода он может найти, что при строе частной собственности, разумеется, «лучше всего» «обделывает дело» наиболее развитая конкуренция, – как например в Англии. Мелкое торговое и промышленное мошенничество процветает лишь в условиях ограниченной конкуренции, среди китайцев, немцев и евреев, вообще среди разносчиков и мелких лавочников. Но наш святой даже не упоминает о торговле в разнос; он знает только конкуренцию сверхштатных чиновников и референдариев, обнаруживая все черты образцового королевско-прусского мелкого чиновника. С таким же успехом он мог бы привести в качестве примера конкуренции соревнование между придворными всех времен из-за милости государя, но это лежит слишком уж далеко за пределами его мелкобуржуазного кругозора.

После этих поразительных приключений со сверхштатными чиновниками, казначеями и регистраторами происходит великое приключение святого Санчо с знаменитым конем Клавиленьо, предсказанное пророком Сервантесом в Новом завете, в XLI главе. Санчо садится на волшебного коня политической экономии и определяет минимум заработной платы при помощи «Святого». Правда, и здесь он обнаруживает свою прирожденную робость и сначала отказывается сесть на летающего коня, уносящего его далеко выше туч, в область, «где рождаются град, снег, гром и молния». Но «герцог», т.е. «государство», ободряет его, и вслед за тем как уселся в седло более смелый и опытный Дон Кихот-Шелига, наш храбрый Санчо также взбирается на лошадиный круп. И как только рука Шелиги повернула винт на голове коня, конь тотчас же взвился высоко в воздух, и все дамы – в особенности Мариторнес – закричали им вслед: «Пусть согласный с собой эгоизм сопровождает Тебя, мужественный рыцарь, и Тебя, еще более мужественный оруженосец, и да удастся вам освободить нас от призрака Маламбруно, от „Святого“. Но только сохраняй равновесие, мужественный Санчо, чтобы не упасть и чтобы с Тобой не произошло того, что приключилось с Фаэтоном, когда он захотел управлять колесницей солнца!»

«Если мы допустим» (он колеблется уже гипотетически), «что подобно тому как порядок относится к сущности государства, так и подчинение обосновано в его природе» (приятное модулирование между «сущностью» и «природой» – теми «козами», которых наблюдает Санчо во время своего полета), «то мы заметим, что подчиненные» (следовало, разумеется, сказать: подчиняющие) «или привилегированные непомерно обдирают и обсчитывают нижестоящих» (стр. 357).

«Если мы допустим… то заметим». Следовало сказать: то допустим. Допустив, что в государстве существуют «подчиняющие» и «подчиненные», мы тем самым «допустили», что первые имеют «привилегии» по сравнению с последними. Но стилистическую красоту этой фразы, равно как и внезапное признание «сущности» и «природы» некоей вещи, мы приписываем робости и замешательству нашего Санчо, с трудом сохраняющего равновесие во время своего воздушного полета, – мы относим это также и за счет зажженных под его носом ракет. Мы не удивляемся даже тому, что святой Санчо выводит следствия конкуренции не из конкуренции, а из бюрократии, и снова утверждает, что заработная плата определяется государством[357].

Он не понимает, что постоянные колебания заработной платы разбивают вдребезги всю его прекрасную теорию; при более внимательном изучении отношений промышленности он нашел бы, конечно, примеры того, что какой-нибудь фабрикант, согласно всеобщим законам конкуренции, мог бы оказаться «обдираемым» и «обсчитываемым» своими рабочими, если бы эти юридические и моральные выражения не утратили всякий смысл в рамках конкуренции.

В каком простецком и мелкобуржуазном виде отражаются в единственном черепе Санчо всеохватывающие мировые отношения, какие старания, в качестве школьного наставника, прилагает он к тому, чтобы извлекать для себя из всех этих отношений только полезные моральные уроки и, вместе с тем, опровергать эти отношения моральными же постулатами, – об этом опять-таки ярко свидетельствует карликовый формат, в который сжимается для него конкуренция. Мы должны привести in extenso[358] это несравненное место, чтобы «ничто не пропало даром».

«Что касается опять-таки конкуренции, то она существует лишь потому, что не все берутся за свое дело и не все приходят к соглашению друг с другом относительно него. Так, например, хлеб составляет предмет потребления для всех жителей какого-нибудь города; поэтому они могли бы легко столковаться между собой и устроить общественную хлебопекарню. Вместо этого они предоставляют поставку этого предмета потребления конкурирующим между собой пекарям, точно так же поставку мяса – мясникам, а вина – виноторговцам и т.д. …Если Я не забочусь о Своем деле, то должен довольствоваться тем, что другим угодно будет предоставить Мне. Иметь хлеб – это Мое дело, Мое желание и стремление, и, однако, это дело предоставляют пекарям, рассчитывая самое большее на то, что благодаря их вражде, соперничеству, соревнованию – словом, их конкуренции, можно будет получить выгоду, на которую нельзя было рассчитывать при цеховом строе, когда право хлебопечения безраздельно принадлежало цеховым мастерам» (стр. 365).

Для нашего мелкого буржуа весьма характерно, что он рекомендует здесь своим собратьям-обывателям, в противовес конкуренции, такое мероприятие, как общественные хлебопекарни, которые сплошь и рядом существовали при цеховом строе и были уничтожены более дешевым способом производства, связанным с конкуренцией, – рекомендует мероприятие чисто местного типа, которое могло удержаться лишь при ограниченных отношениях и неизбежно должно было погибнуть вместе с появлением конкуренции, уничтожившей эту местную ограниченность. Из факта конкуренции он не вынес даже того урока, что «потребность», например, в хлебе каждый день иная; он не понял, что вовсе не от него зависит, будет ли еще завтра хлеб «его насущным делом» и будут ли еще другие признавать насущным делом его потребность, и что в рамках конкуренции цена хлеба определяется издержками производства, а не произволом пекарей. Он игнорирует все те отношения, которые впервые созданы конкуренцией: уничтожение местной ограниченности, установление средств сообщения, развитое разделение труда, мировые сношения, пролетариат, машины и т.д., и с прискорбием озирается назад, на средневековое мещанство. Насчет конкуренции он знает только то, что она есть «вражда, соперничество и соревнование»; ее связь с разделением труда, с отношением между спросом и предложением и т.д. его не интересует[359]. Что буржуа повсюду, где этого требовали их интересы (а в этом деле они смыслят больше, чем святой Санчо), всякий раз «приходили к соглашению», поскольку это допускали конкуренция и частная собственность, – об этом свидетельствуют акционерные общества, которые зародились вместе с появлением морской торговли и мануфактуры и охватили все доступные им отрасли промышленности и торговли. Подобные «соглашения», приведшие между прочим к завоеванию целого царства в Ост-Индии^{276}, конечно, мелочь по сравнению с благонамеренной фантазией насчет общественной хлебопекарни, – фантазией, которую стоило бы обсудить в «Vossische Zeitung». – Что касается пролетариев, то они – по крайней мере, в своем современном виде – возникли лишь из конкуренции; не раз уже создавали они коллективные предприятия, которые, однако, всякий раз погибали, потому что не были в состоянии конкурировать с «враждующими» частными пекарями, мясниками и т.д. и потому что для пролетариев – в силу того, что само разделение труда часто создает противоположность между их интересами – невозможно какое-либо другое «соглашение» кроме политического, направленного против всего нынешнего строя. Там, где развитие конкуренции дает возможность пролетариям «приходить к соглашению», там они «соглашаются» насчет совершенно иных вещей, чем общественные хлебопекарни[360]. Отсутствие «соглашения» между конкурирующими индивидами, отмечаемое здесь Санчо, одновременно и соответствует и совершенно противоречит его дальнейшим рассуждениям о конкуренции, которыми мы можем насладиться в «Комментарии» (Виганд, стр. 173).

«Конкуренцию ввели потому, что считали ее благом для всех. Насчет нее сговорились, к ней попытались подойти сообща… относительно нее пришли примерно к такому же соглашению, какое находят целесообразным… охотники, когда они рассыпаются по лесу и охотятся „в одиночку“… Правда, теперь оказывается… что при конкуренции не каждый получает… свою выгоду».

«Оказывается», что Санчо знает об охоте ровно столько же, сколько о конкуренции. Он говорит не об облаве на зверя и не о псовой охоте, а об охоте в необыкновенном смысле слова. Ему остается еще только написать по вышеуказанным принципам новую историю промышленности и торговли и создать «Союз» для подобной необыкновенной охоты.

В том же самом мирном, уютно-идиллическом стиле, – стиле газеты для поселян, – говорит он об отношении конкуренции к нравственности.

«То из телесных благ, что человек как таковой» (!) «не может удержать за собой, мы вправе отнять у него – таков смысл конкуренции, свободы промысла. Достается нам также и то, чего он не может удержать из духовных благ. Неприкосновенны только освященные блага. Освященные и гарантированные – кем?.. Человеком или понятием, понятием данного явления». В качестве примера подобных освященных благ он приводит «жизнь», «свободу личности», «религию», «честь», «чувство приличия», «чувство стыда» и т.д. (стр. 325).

Все эти «освященные блага» Штирнер «вправе» отнять в развитых странах хоть и не у «человека как такового», но у действительного человека, – разумеется, путем конкуренции и в ее рамках. Великий общественный переворот, произведенный конкуренцией, – переворот, который превратил взаимоотношения буржуа между собой и их отношения к пролетариям в чисто денежные отношения, а все вышеназванные «освященные блага» превратил в предметы торговли и который разрушил для пролетариев все естественно возникшие и традиционные отношения, например семейные и политические, вместе со всей их идеологической надстройкой, – эта могучая революция исходила, разумеется, не из Германии. Германия играла в ней лишь пассивную роль: она дала отнять у себя свои освященные блага, не получив за них даже обычной цены. Поэтому и наш немецкий мелкий буржуа знает лишь лицемерные заверения буржуа насчет моральных границ конкуренции, – заверения тех самых буржуа, которые ежедневно попирают ногами «освященные блага» пролетариев, их «честь», «чувство стыда», «свободу личности» и лишают их даже религиозного обучения. В этих, служащих ему убежищем, «моральных границах» он видит истинный «смысл» конкуренции, а ее действительность не соответствует ее смыслу.

Санчо резюмирует результаты своих исследований по вопросу о конкуренции в следующей фразе:

«Свободна ли конкуренция, которую в тысячи границ втискивает государство, этот, по бюргерскому принципу, верховный владыка?» (стр. 347)

«Бюргерский принцип» Санчо – всюду делать из «государства» «владыку» и считать границы конкуренции, вытекающие из способа производства и общения, теми границами, в которые «государство» «втискивает» конкуренцию, – высказывается здесь еще раз с подобающим «возмущением».

«В самое последнее время» до Санчо дошли «из Франции» всякого рода новости (ср. Виганд, стр. 190), между прочим и речи об овеществлении лиц в конкуренции и о различии между конкуренцией и соревнованием. Но «бедный берлинец» «испортил по глупости эти прекрасные вещи» (Виганд, там же, где его устами говорит его нечистая совесть). «Так, например, он изрекает» на стр. 346 «Книги»:

«Разве свободная конкуренция действительно свободна? Более того, есть ли это действительно конкуренция, т.е. конкуренция лиц, за которую она себя выдает, потому только, что она основывает на этом титуле свои права?»

Госпожа Конкуренция, оказывается, выдает себя за что-то, ибо она (т.е. несколько юристов, политиков и мечтательных мелких буржуа, плетущихся в хвосте ее свиты) основывает на этом титуле свои права. При помощи этой аллегории Санчо начинает приспособлять «прекрасные вещи» «из Франции» к берлинскому меридиану. Мы обойдем рассмотренное уже выше абсурдное утверждение, что «государство не имеет ничего против Моей особы» и, следовательно, позволяет мне конкурировать, но только не дает мне «вещь» (стр. 347), и перейдем прямо к его доказательству, что конкуренция вовсе не есть конкуренция лиц.

«Но конкурируют ли в действительности лица? Нет, опять-таки – только вещи! Деньги – в первую очередь, и т.д. В соревновании один непременно отстает от другого. Но большая разница, могут ли недостающие средства приобретаться с помощью личной силы или же они получаются только из милости, только в качестве подарка, и притом так, что, например, более бедный вынужден оставить за более богатым, т.е. подарить ему, его богатство» (стр. 348).

Теорию подарка «мы охотно ему подарим» (Виганд, стр. 190). Пусть он заглянет в любой учебник права, в главу о «договоре»: он узнает тогда, является ли «подарок», который он «вынужден подарить», подарком. Штирнер по этому именно способу «дарит» нам нашу критику его книги, ибо он «вынужден оставить ее за нами, т.е. подарить» нам ее[361].

Для Санчо не существует того факта, что из двух конкурентов, обладающих равными «вещами», один разоряет другого. Что рабочие конкурируют друг с другом, хотя они вовсе не обладают «вещами» (в штирнеровском смысле), – этого факта тоже для него не существует. Устраняя конкуренцию рабочих между собой, он выполняет одно из благочестивейших пожеланий наших «истинных социалистов», которые не замедлят горячо отблагодарить его. Конкурируют-де между собой «только вещи», а не «лица». – Воюет только оружие, а не люди, которые им пользуются, научившись владеть им. Люди нужны здесь только для того, чтобы быть застреленными. – Такое отражение получает конкурентная борьба в головах мелкобуржуазных школьных наставников, которые перед лицом современных биржевых баронов и хлопчатобумажных лордов утешают себя мыслью, что им недостает только «вещи», чтобы направить против них свою «личную силу». Это скудоумное представление принимает еще более комический вид, если присмотреться несколько внимательнее к «вещам», а не ограничиваться наиболее общим и популярным, примером чего могут служить «деньги» (впрочем, деньги – не такая уж популярная вещь, как это кажется). К этим «вещам» относится, между прочим, и то, что конкурент живет в определенной стране и определенном городе, где он пользуется теми же преимуществами, что и его существующие уже конкуренты; что взаимоотношение города и деревни достигло высокой ступени развития; что он конкурирует при благоприятных географических, геологических и гидрографических условиях; что в Лионе он работает как фабрикант шелка, в Манчестере – как хлопчатобумажный фабрикант, а в какую-нибудь предыдущую эпоху он был, например, арматором в Голландии; что разделение труда получило в его отрасли производства, – как и в других, совершенно не зависящих от него областях промышленности, – высокое развитие; что средства сообщения гарантируют ему такой же дешевый транспорт, как и его конкурентам; что он находит умелых рабочих и опытных надсмотрщиков. Все эти необходимые для конкуренции «вещи» и вообще способность конкурировать на мировом рынке (которого он не знает и не может знать из-за своей теории государства и общественной хлебопекарни, но который, к сожалению, определяет конкуренцию и способность к конкурентной борьбе), – все эти «вещи» не могут быть добыты им «личной силой», ни «получены им в виде подарка» благодаря «милости» «государства» (ср. стр. 348). Прусское государство, которое пыталось «подарить» все это своей Seehandlung^{277}, могло бы кое-что весьма поучительное рассказать ему об этом. Санчо выступает здесь в качестве королевско-прусского философа Seehandlung, ибо его рассуждения являются, собственно, подробным комментарием к иллюзии прусского государства насчет своего всемогущества и к иллюзии Seehandlung насчет своей способности к конкурентной борьбе. Надо, впрочем, заметить, что конкуренция началась как «конкуренция лиц», обладающих «личными средствами». Освобождение крепостных, первое условие конкуренции, первое накопление «вещей» были чисто «личными» актами. Поэтому, если Санчо хочет поставить конкуренцию лиц на место конкуренции вещей, то это значит, что он хочет вернуться к исходному пункту конкуренции, воображая при этом, будто его добрая воля и его необыкновенно-эгоистическое сознание могут придать другое направление развитию конкуренции.

Сей великий муж, для которого нет ничего святого и который не задается никакими вопросами о «природе вещи» и о «понятии отношения», должен под конец все-таки признать чем-то священным «природу» различия между личным и вещным и «понятие отношения» обоих этих качеств, а следовательно, должен отказаться от роли их «творца». Но это священное для него различие, – как он его устанавливает в приведенном отрывке, – можно уничтожить, отнюдь не совершая при этом «самого безмерного осквернения». Во-первых, он сам его уничтожает, допуская, что вещные средства приобретаются с помощью личной силы, и превращая таким образом личную силу в вещную власть. После этого он может спокойно обратиться к другим индивидам с моральным постулатом, требуя от них личного отношения к нему самому. Точно таким же образом мексиканцы могли бы потребовать от испанцев, чтобы они убивали их не из ружей, а в кулачном бою, или же, по предложению святого Санчо, «хватали их за глотку», чтобы отношение испанцев к ним было «личным». – Если какой-нибудь индивид благодаря хорошей пище, заботливому воспитанию и физическим упражнениям развил в себе физическую силу и ловкость, а другой человек, вследствие скудной и нездоровой пищи и вызванного этим расстройства пищеварения, вследствие заброшенности в детстве и чрезмерного напряжения, никогда не мог приобрести «вещей», необходимых, чтобы нагулять себе мускулы, – не говоря уже о владении этими «вещами», – то «личная сила» первого по отношению ко второму является чисто вещной. Неверно, будто он приобрел «недостающие средства с помощью личной силы», – наоборот, имеющиеся налицо вещные средства дали ему возможность приобрести «личную силу». – Впрочем, превращение личных средств в вещные и вещных в личные является лишь одной из сторон конкуренции, совершенно от нее не отделимой. Требование пользоваться при конкуренции не вещными, а личными средствами сводится к моральному постулату, согласно которому конкуренция и обусловливающие ее отношения должны иметь не те следствия, какие неизбежно из них вытекают.

Вот еще одно, и на этот раз заключительное, резюме философии конкуренции:

«Конкуренция страдает от того неблагоприятного обстоятельства, что не у всякого имеются средства для конкуренции, ибо берутся эти средства не из личности, а из случайности. Большинство не имеет средств и поэтому» (о, «Поэтому»!) «является неимущим» (стр. 349).

Мы уже указали ему, что в конкуренции сама личность есть случайность, а случайность есть личность[362]. Независимые от личности и необходимые для конкуренции «средства», это – условия производства и общения самих лиц, проявляющиеся в рамках конкуренции по отношению к этим лицам в виде независимой силы, в виде случайных для них средств. Освобождение людей от этих сил происходит, по Санчо, благодаря тому, что люди выбивают из своей головы представления об этих силах или, вернее, философские и религиозные извращения этих представлений – путем ли этимологической синонимики («состояние» и «быть в состоянии»), или моральных постулатов (например: Да будет каждый человек всемогущим «Я»), или обезьяньих гримас и идиллически-шутовских тирад против «Святого».

Уже раньше мы слышали жалобу на то, что в современном буржуазном обществе «Я», именно из-за государства, не может реализовать свою ценность, т.е. не может проявить своих «способностей». Теперь же мы узнаем, что «особенность» не дает этому «Я» средств для конкуренции, что «его мощь» вовсе не является мощью и что он остается «неимущим», хотя каждый предмет, «будучи его предметом, является его собственностью»[363]. Перед нами полное опровержение согласного с собой эгоизма. Но все эти «неблагоприятные обстоятельства» конкуренции исчезнут, лишь только «Книга» проникнет во всеобщее сознание. До тех пор Санчо продолжает торговать мыслями, отнюдь, впрочем, не выполняя при этом «добрых деяний» и не «делая своего дела наилучшим образом».

II. Бунт

Критикой общества заканчивается критика старого, святого мира. Посредством бунта мы перескакиваем в новый, эгоистический мир.

Что такое бунт вообще, мы уже видели в «Логике»[364]: это отказ от уважения к Святому. Здесь, однако, бунт приобретает сверх того еще особый практический характер.

Революция = святой бунт.

Бунт = эгоистическая или мирская революция.

Революция = переворот в существующих условиях.

Бунт = переворот во Мне.

Революция = политическое или социальное деяние.

Бунт = Мое эгоистическое деяние.

Революция = ниспровержение существующего.

Бунт = существование ниспровержения.

И т.д. и т.д. Стр. 422 и сл. Способ, каким люди до сих пор ниспровергали тот мир, который они заставали, надо было, конечно, также объявить святым и противопоставить ему «собственный» способ разрушения существующего мира.

Революция «есть переворот в существующих условиях, в существующем состоянии или status, переворот в государстве или обществе, и она есть поэтому политическое или социальное деяние». Что же касается бунта, то «хотя неизбежным его следствием является изменение существующих условий, но исходит он не из этого изменения, а из недовольства людей собой». «Он означает восстание отдельных индивидов, возвышение без мысли о том, какое устройство из этого вырастет. Революция имела целью новое устройство, бунт же приводит к тому, что Мы не позволяем больше другим нас устраивать, а устраиваемся сами. Он не есть борьба против существующего, ибо в случае, если он увенчается успехом, существующее гибнет само собой; он есть только высвобождение Меня из-под власти существующего. Если Я предоставляю существующее самому себе, то оно мертво и превращается в гниль. Но так как Моей целью является не ниспровержение чего-то существующего, а Мое возвышение над ним, то Моя цель и Мое деяние не носят вовсе политического или социального характера: будучи направлены только на Меня и на Мою особенность, они эгоистичны» (стр. 421, 422).

Les beaux esprits se rencontrent[365]. То, что возвещал глас вопиющего в пустыне^{278}, то теперь свершилось. Нечестивый Иоанн Креститель, «Штирнер», нашел своего святого мессию в лице «д-ра Кульмана из Гольштейна». Слушайте:

«Не разрушать и уничтожать должны Вы преграды, стоящие на Вашем пути, а обойти и покинуть их. – И когда Вы их обойдете и покинете, они исчезнут сами собой, ибо у них не будет больше пищи» («Царство духа» и т.д., Женева, 1845, стр. 116^{279}).

Различие между революцией и штирнеровским бунтом состоит не в том, – как это думает Штирнер, – что первая есть политическое или социальное деяние, а второй – эгоистическое деяние, а в том, что революция есть деяние, а бунт не является таковым. Вся бессмысленность выдвигаемой Штирнером противоположности тотчас же обнаруживается в том, что он говорит о «Революции» как о некоем юридическом лице, которое должно бороться с «Существующим» – другим юридическим лицом. Если бы святой Санчо изучил различные действительные революции и революционные попытки, то, может быть, он нашел бы в них даже те формы, которые он смутно предчувствовал, создавая свой идеологический «бунт»; он нашел бы их, например, у корсиканцев, ирландцев, русских крепостных и вообще у нецивилизованных народов. Если бы, далее, он интересовался действительными, «существующими» во всякой революции индивидами и их отношениями, вместо того чтобы довольствоваться чистым Я и «Существующим», т.е. субстанцией (фраза, для ниспровержения которой не нужна вовсе революция, а достаточно просто странствующего рыцаря вроде святого Бруно), то, может быть, он понял бы, что каждая революция и результат ее обусловливались этими отношениями, обусловливались потребностями, и что «политическое или социальное деяние» никоим образом не представляло собой противоположность «эгоистическому деянию».

О глубине понимания святым Санчо «революции» свидетельствует следующее его изречение: «Хотя следствием бунта и является изменение существующих условий, но исходит он не из этого изменения». Это предполагает, в виде антитезы, что революция исходит «из изменения существующих условий», т.е. что революция исходит из революции. Бунт же, наоборот, «исходит из недовольства людей собой». Это «недовольство собой» отлично подходит к прежним фразам насчет особенности и «согласного с собой эгоиста», который всегда может идти «своей собственной дорогой», всегда доволен собой и в каждое мгновение есть то, чем он может быть. Недовольство собой есть либо недовольство собой в рамках определенного положения, которое обусловливает всю личность, например недовольство своим положением рабочего, либо оно есть моральное недовольство. Стало быть, в первом случае, это – одновременно и главным образом – недовольство существующими отношениями; во втором случае – идеологическое выражение самих этих отношений, отнюдь не выходящее из их рамок, а целиком относящееся к этим отношениям. Первый случай приводит, по мнению Санчо, к революции; поэтому для бунта остается только второй случай – моральное недовольство собой. «Существующее» есть, как мы знаем, «Святое»; следовательно, «недовольство собой» сводится к моральному недовольству собой как святым, т.е. как верующим в Святое, в Существующее. Только раздосадованному школьному наставнику могло прийти в голову основывать свое рассуждение о революции и бунте на довольстве и недовольстве, т.е. на настроениях, целиком принадлежащих мелкобуржуазному кругу, откуда, как мы постоянно видим, святой Санчо черпает свое вдохновение.

Мы уже знаем, какой смысл имеет «выход из рамок существующего». Это – старая фантазия, будто государство рушится само собой, как только из него выйдут все его члены, и будто деньги потеряют свое значение, если все рабочие откажутся принимать их. Уже в гипотетической форме этого предложения обнаруживаются вся фантастика и бессилие благочестивого пожелания. Это – старая иллюзия, будто только от доброй воли людей зависит изменить существующие отношения и будто существующие отношения – не что иное, как идеи. Изменение сознания изолированно от отношений, – чем философы занимаются как профессией, ремеслом, – само есть продукт существующих отношений и неотделимо от них. Это идеальное возвышение над миром есть идеологическое выражение бессилия философов по отношению к миру. Их идеологическое бахвальство ежедневно разоблачается практикой.

Во всяком случае Санчо не «поднял бунта» против своей собственной путаницы, когда он писал эти строки. На одной стороне у него – «изменение существующих условий», а на другой – «люди», и обе эти стороны совершенно оторваны друг от друга. Санчо и не подумает о том, что «условия» были искони условиями этих людей и что эти условия никогда не могли изменяться без того, чтобы изменялись люди и, уж коли так угодно, чтобы они были «недовольны собой» в старых условиях. Он думает, что наносит смертельный удар революции, утверждая, что она имеет целью новое устройство, в то время как бунт ведет к тому, что мы не позволяем больше другим нас устраивать, а устраиваемся Сами. Но уже из того, что «Мы» устраиваемся «Сами», что бунтовщиками являемся «Мы», вытекает, что отдельный индивид, несмотря на все «внутреннее сопротивление» Санчо, должен «согласиться» с тем, что «Мы» «устраиваем» его, и, следовательно, революция и бунт отличаются друг от друга лишь тем, что в случае революции это знают, в случае же бунта обольщаются иллюзиями. Затем у Санчо остается под вопросом, «увенчается ли успехом» бунт или нет. Неясно, почему бы бунту не «увенчаться успехом», и еще менее ясно, почему бы этот успех должен был иметь место, раз каждый из бунтовщиков идет лишь своим собственным путем. Ведь здесь неизбежно вмешались бы мирские отношения, которые поставили бы бунтовщиков перед необходимостью совместного действия, перед необходимостью такого действия, которое было бы «политическим или социальным», независимо от того, исходит ли оно из эгоистических мотивов или нет. Другое «ничтожное различение», основанное опять-таки на путанице, это – проводимое Санчо различие между «ниспровержением» существующего и «возвышением» над ним, точно при ниспровержении он не возвышается над существующим, а при возвышении не ниспровергает его, хотя бы лишь постольку, поскольку оно существует в нем самом. Впрочем, ни простым «ниспровержением», ни простым «самовозвышением» не сказано ровно ничего; что также и в революции имеет место «самовозвышение» – это Санчо мог бы увидеть из того, что во французской революции призыв «Levons-nous!»^{280} был популярным лозунгом.

«Создавать учреждения – таково веление» (!) «революции, подняться или восстать – требование бунта. Революционные умы были заняты выбором государственного строя, и весь этот политический период наполнен борьбой вокруг государственного строя и связанных с ним вопросов, подобно тому как социальные таланты обнаружили необычайную изобретательность в области общественных учреждений (фаланстеры и тому подобное). Но быть свободным от всякого государственного строя – вот к чему стремится бунтовщик» (стр. 422).

Верно, что французская революция имела своим следствием ряд учреждений; верно, что Empörung[366] происходит от слова «empor»[367]; точно так же верно, что во время революции и после нее боролись за установление государственного строя; верно и то, что были выдвинуты различные проекты социальных систем; не менее верно, что Прудон говорил об анархии. Из пяти этих фактов Санчо ухитряется состряпать вышеприведенную фразу.

Из того факта, что французская революция привела к «учреждениям», Санчо заключает, что это вообще «веление» всякой революции. Из того, что политическая революция была политической революцией, в которой социальный переворот получил также официальное выражение в виде борьбы за государственный строй, Санчо, полагаясь на своего маклера по делам истории[368], заключает, что в ней боролись за лучший государственный строй. К этому открытию он присоединяет при помощи словечек «подобно тому как» – упоминание о социальных системах. В эпоху буржуазии занимались вопросами государственного строя, «подобно тому как» в наше время были разработаны различные социальные системы. Такова связь мыслей в вышеприведенном предложении.

Уже из того, что нами было сказано выше против Фейербаха, следует, что прошлые революции, протекавшие в условиях разделения труда, должны были приводить к новым политическим учреждениям; оттуда же следует, что коммунистическая революция, уничтожающая разделение труда, в конечном итоге устраняет политические учреждения[369]; и оттуда же, наконец, вытекает, что коммунистическая революция будет сообразовываться не с «общественными учреждениями, созданными изобретательностью социальных талантов», а с производительными силами.

Но «быть свободным от всякого государственного строя – вот к чему стремится бунтовщик!». «Прирожденный свободный», заранее свободный от всего, – он стремится в конце времен освободиться от государственного строя.

Надо еще заметить, что возникновению санчевского «бунта» содействовали всякого рода прежние иллюзии нашего простака, между прочим, и вера, будто индивиды, совершающие революцию, связаны какими-то идеальными узами и будто, «поднимая щит», они ограничиваются тем, что поднимают на щит новое понятие, навязчивую идею, призрак, привидение – «Святое». Санчо заставляет их выбить из своей головы эту идеальную связь, благодаря чему в его представлении революционеры превращаются в какую-то беспорядочную банду, которая может еще только «бунтовать». К тому же он слышал, что конкуренция есть война всех против всех^{281}, и положение это, в смешении с его лишенной святости революцией, образует главный фактор его «бунта».

«Подыскивая, для большей ясности, сравнение, Я, вопреки ожиданию, вспоминаю об основании христианства» (стр. 423). «Христос, – узнаем мы здесь, – был не революционером, а восставшим бунтовщиком. Поэтому для него было важно только одно: „будьте мудры, как змии“» (там же).

Для полного удовлетворения «ожидания» Санчо и для оправдания его «только», не должно было бы существовать второй половины приведенного сейчас евангельского изречения (Евангелие от Матфея, 10, 16): «и кротки, как голуби». Христос должен здесь вторично фигурировать в качестве исторического лица для того, чтобы разыгрывать ту же роль, какую играли выше монголы и негры. И опять-таки неизвестно, должен ли Христос служить пояснением к бунту или же бунт – пояснением к Христу. Христианско-германское легковерие нашего святого концентрируется в утверждении, что Христос «иссушил источники жизни всего языческого мира, с которыми, впрочем, и без того» (следовало бы сказать: и без него)[370] «должно было увянуть существующее государство» (стр. 424). – Увядший цветок поповского красноречия! Смотри выше о «Древних». Впрочем, credo ut intelligam[371], или же – все это для того, чтобы Я отыскал, «для большей ясности, сравнение».

Мы уже видели на бесчисленных примерах, что нашему святому повсюду приходит в голову только священная история, и притом в таких именно местах, где она появляется «вопреки ожиданию» не Штирнера, а лишь читателя. «Вопреки ожиданию» она приходит ему в голову даже в «Комментарии», где Санчо на стр. 154 заставляет «иудейских рецензентов» в старом Иерусалиме, – в противоположность христианскому определению: бог есть любовь, – воскликнуть: «Вы видите, что христиане проповедуют веру в языческого бога; ибо, если бог есть любовь, то он – бог Amor, бог любви!» – Но «вопреки ожиданию» Новый завет написан по-гречески, и «христианское определение» гласит: ο θεος αγαπη εστιν[372] (Первое послание Иоанна, 4, 16), тогда как «бог Amor, бог любви», называется Ερως. Санчо должен поэтому еще объяснить, как это «иудейские рецензенты» сумели совершить превращение αγαπη в ερως. В этом месте «Комментария» Христос – опять-таки «для большей ясности» – сравнивается с Санчо, причем надо признать, что оба поразительно похожи друг на друга, оба являются «существами во плоти», и, по крайней мере, радующийся наследник верит, что оба они существуют и, resp., являются единственными. Что Санчо есть современный Христос – к этой «навязчивой идее» «устремлена» вся его историческая конструкция.

Философия бунта, преподнесенная нам только что в виде плохих антитез и увядших цветов красноречия, есть в последнем счете фанфаронская апология хозяйничания парвеню (парвеню – выскочка, тот, кто пробрался наверх, бунтовщик[373]). Каждому бунтовщику противостоит в его «эгоистическом деянии» особая действительность, над которой он стремится подняться, не считаясь с общими отношениями. Он стремится избавиться от существующего лишь постольку, поскольку оно является для него помехой, в остальном же, наоборот, он стремится скорее присвоить его себе. Ткач, «поднявшийся» до фабриканта, избавляется благодаря этому от своего станка и покидает его; в остальном же все идет своим порядком, и наш «удачливый» бунтовщик предъявляет другим только лицемерное моральное требование стать такими же выскочками, как он сам[374]. Таким образом, все воинственные декламации Штирнера сводятся в конечном счете к моральным нравоучениям из басен Геллерта и к спекулятивному истолкованию бюргерского убожества.

Мы видели до сих пор, что бунт есть все что угодно, но только не деяние. На стр. 342 мы узнали, что «метод захвата вовсе не заслуживает презрения, но выражает чистое деяние согласного с собой эгоиста». Собственно, следовало бы сказать: согласных друг с другом эгоистов, так как, в противном случае, захват сводится к нецивилизованному «способу» воров или к цивилизованному «способу» буржуа, и в первом случае он не имеет успеха, а во втором вовсе не есть «бунт». Следует заметить, что согласному с собой эгоисту, который ничего не делает, соответствует здесь «чистое» деяние, т.е. такое деяние, которого только и можно было ожидать от столь бездеятельного индивида.

Мимоходом мы узнаем, чем был создан плебс, и мы можем быть заранее уверены, что он создан «догматом» и верой в этот догмат, в Святое, фигурирующее здесь для разнообразия в виде греховного сознания:

«Только верой, что захват есть грех, преступление, только этим догматом создается плебс… виновно только старое греховное сознание» (стр. 342).

Вера, что сознание во всем виновно, это – его догмат, делающий из него бунтовщика, а из плебса – грешника.

В противоположность этому греховному сознанию эгоист поощряет себя, resp. и плебс, – на захват следующим образом:

«Я говорю Себе: то, на что простирается моя власть, есть моя собственность, и Я должен признать своей собственностью все, для достижения чего Я чувствую Себя достаточно сильным, и т.д.» (стр. 340).

Итак, святой Санчо говорит себе, что он хочет себе кое-что сказать, призывает себя к обладанию тем, чем он обладает, и формулирует свое действительное отношение как отношение власти – парафраза, составляющая вообще тайну всех его фанфаронад. (Смотри «Логику»[375].) Затем он, – который каждое мгновенье есть то, чем он может быть, и, следовательно, имеет то, что может иметь, отличает свою реализованную, действительную собственность, относимую им в счет капиталов, от своей возможной собственности, своего нереализованного «чувства силы», которое он записывает в свой счет прибылей и убытков. Это – настоящий вклад в науку о бухгалтерии собственности в необыкновенном смысле.

Что собственно означает это торжественное «говорить», Санчо выбалтывает в одном приведенном уже месте:

«Если Я говорю Себе… то это в сущности – пустая болтовня».

Он продолжает там:

«Эгоизм» говорит «неимущему плебсу», чтобы «истребить» его: «Хватай и бери, что Тебе нужно!» (стр. 341).

Насколько «пуста» эта «болтовня», сразу видно из следующего примера:

«В богатстве банкира Я так же не усматриваю нечто чуждое, как Наполеон – в землях королей. Мы» («Я» превращается внезапно в «Мы»), «совершенно не боимся завоевать это богатство и уже ищем необходимых для этого средств. Таким образом, мы освобождаем его от духа чуждости, внушавшего Нам страх» (стр. 369).

Сколь мало Санчо «освободил» богатство банкира от «духа чуждости», видно из благонамеренного совета, который он дает плебсу – «завоевать» это богатство путем захвата. «Пусть он совершит захват и посмотрит, чтó у него останется в руках!» Останется не богатство банкира, а ненужная бумага, «труп» этого богатства, который точно так же не есть уже богатство, «как мертвая собака – уже не собака». Богатство банкира является богатством только в рамках существующих отношений производства и общения и может быть «завоевано» только в условиях этих отношений и с помощью средств, имеющих силу в рамках данных условий. А если бы Санчо попробовал обратиться к другим видам богатства, то он убедился бы, что и здесь дело обстоит не лучше. Таким образом, «чистое деяние согласного с собой эгоиста» сводится в конце концов к весьма грязному недоразумению. «Вот куда может завести призрак» Святого.

Сказав себе то, что он хотел себе сказать, Санчо заставляет взбунтовавшийся плебс сказать то, что он ему подсказал. Дело в том, что Санчо приготовил на случай бунта воззвание с практическим наставлением к нему, которое должно иметься во всех деревенских харчевнях и должно распространяться среди сельского населения. Воззвание это притязает на место в «Der hinkende Bote»^{282} и в герцогско-нассауском сельском календаре. Пока что tendances incendiaires[376] Санчо не идут дальше деревни, они ограничиваются пропагандой среди батраков и скотниц, но не касаются городов, чтó лишний раз доказывает, как успешно он «освободил» крупную индустрию от «духа чуждости». Но как бы то ни было, мы приведем здесь возможно более подробно этот лежащий перед нами документ, который не должен быть утрачен, чтобы, «поскольку это зависит от Нас, содействовать распространению вполне заслуженной славы». (Виганд, стр. 191.)

Воззвание напечатано на стр. 358 и сл. и начинается следующими словами:

«Чем же обеспечена Ваша собственность, Вы – привилегированные?.. Тем, что Мы воздерживаемся от нападения, значит, она обеспечена нашей защитой… тем, что Вы учиняете над Нами насилие».

Сперва тем, что мы воздерживаемся от нападения, т.е. что мы учиняем насилие над самими собой, а потом тем, что Вы учиняете насилие над Нами. Cela va à merveille![377] Пойдем дальше.

«Если Вы хотите нашего уважения, то купите его за приемлемую для Нас цену… Мы требуем только оценки по достоинству».

Сперва «бунтовщики» хотят продать свое уважение за «приемлемую для них» цену, а потом они объявляют «оценку по достоинству» критерием цены. Сперва – произвольная цена, а потом – цена, определяемая независимо от произвола законами торговли, издержками производства и отношением между спросом и предложением.

«Мы согласны оставить Вам Вашу собственность, если Вы только надлежащим образом компенсируете это оставление… Вы станете кричать о насилии, как только мы протянем руку… Без насилия Мы их» (т.е. устриц, которыми наслаждаются привилегированные) «не получим»… «Мы ничего не собираемся отнимать у Вас, ровным счетом ничего».

Сперва мы «оставляем» это Вам, потом мы отнимаем это у Вас и должны применить «насилие», а под конец мы предпочитаем ничего у Вас не брать. Мы оставляем это Вам в том случае, когда Вы сами от этого отказываетесь; в минуту просветления, в такую единственную для нас минуту, Мы, правда, замечаем, что это «оставление» есть «протягивание руки» и применение «насилия», но в конце концов нас все-таки нельзя будет упрекнуть, что мы кое-что «берем» у Вас. И на этом дело кончается.

«Мы трудимся по двенадцати часов в поте лица, а Вы предлагаете нам за это несколько грошей. В таком случае возьмите и Вы за свою работу равную плату… Никакого равенства!»

«Взбунтовавшиеся» батраки показывают себя настоящими штирнеровскими «творениями».

«Вам это не нравится? Вам кажется, что за Нашу работу вполне достаточно получаемой нами платы, а Ваша требует вознаграждения во много тысяч? Но если бы Вы не оценивали так высоко свою работу и лучше оплачивали бы Нашу, то Мы сделали бы в случае надобности еще нечто поважнее, чем делаете Вы за много тысяч талеров, а если бы Вы получали такую плату, как Мы, то Вы вскоре стали бы более усердными, чтобы зарабатывать больше. Но если Вы сделаете что-нибудь, что покажется Нам в десять и в сто раз более ценным, чем Наша собственная работа, – ах» (ах, ты, добрый и верный раб!^{283}) «тогда Вы и получите за это в сто раз больше; мы же, со своей стороны, тоже полагаем сделать для Вас вещи, за которые Вы заплатите больше обычной поденной платы».

Сперва бунтовщики жалуются, что их труд оплачивается слишком низко. Под конец же они дают обещание, что лишь за более высокую поденную плату они будут выполнять работу, за которую «надо платить больше обычной поденной платы». Далее, они воображают, что сделают необыкновенные вещи, если только будут больше получать, хотя в то же время они от капиталиста ждут необыкновенных дел только в том случае, если его «плата» будет снижена до уровня их заработка. Наконец, проделав экономический фокус и превратив прибыль – эту необходимую форму капитала, без которой они погибли бы вместе с капиталистом, – в заработную плату, они совершают чудо и платят «в сто раз больше», «чем им дает их собственная работа», т.е. в сто раз больше, чем они зарабатывают. «Таков смысл» вышеприведенной фразы, если Штирнер действительно «думает то, что говорит». Но если это с его стороны только стилистический промах, если бунтовщики собираются у него все вместе предложить капиталисту в сто раз больше, чем зарабатывает каждый из них, то он предлагает капиталистам лишь то, что каждый из них уже и так имеет в наше время. Ведь ясно, что труд капиталиста, в соединении с его капиталом, дает ему в десять, resp. в сто раз больше, чем дает отдельному простому рабочему его труд. И в этом случае, как всегда, Санчо все оставляет по-старому.

«Мы уж как-нибудь столкуемся друг с другом, если только сойдемся на том, что впредь никто не должен дарить что-нибудь другому. Тогда Мы, пожалуй, дойдем и до того, что будем платить приличную цену даже калекам, старикам и больным, чтобы не дать им погибнуть от голода и нужды, ибо если Мы хотим, чтобы они жили, Мы должны заплатить за исполнение этого Нашего желания. Я говорю заплатить, – значит, имею в виду не жалкую милостыню».

Эта сентиментальная вставка насчет калек и т.д. должна показать, что бунтующие батраки Санчо «поднялись» уже до той высоты буржуазного сознания, на которой они не желают ничего дарить и получать в дар, считая, что достоинство и интересы двух вступающих в отношение сторон обеспечены, как только это отношение приняло форму купли-продажи.

За этим громовым воззванием народа, поднявшего бунт в воображении Санчо, следует практическое наставление в форме диалога между помещиком и его батраками, причем на этот раз хозяин ведет себя как Шелига, а батраки – как Штирнер. В этом практическом наставлении a priori[378] конструируются на берлинский лад английские забастовки и французские коалиции рабочих.

Вожак батраков: «Что у Тебя есть?»

Помещик: «У Меня – имение в 1000 моргенов».

Вожак: «А Я Твой батрак и отныне буду обрабатывать Твою землю только за талер в день».

Помещик: «В таком случае Я найму другого».

Вожак: «Ты не найдешь никого, ибо Мы, батраки, не будем работать впредь на иных условиях, и если найдется кто-нибудь, кто согласится брать меньше, то пусть он остерегается Нас. Вот и служанка требует теперь столько же, и Ты не найдешь ни одной за более низкую плату».

Помещик: «Ну, в таком случае Я разорюсь!»

Батраки хором: «Не торопись! Столько, сколько Мы имеем, Ты уж наверно будешь иметь. А если нет, мы сделаем такую уступку, чтобы Ты мог жить, как Мы. – Никакого равенства!»

Помещик: «Но Я привык жить лучше!»

Батраки: «Мы ничего не имеем против этого, но это не Наше дело; если Ты можешь сберечь больше, пожалуйста. Неужели Мы должны наниматься за пониженную оплату, чтобы Ты мог жить в свое удовольствие?»

Помещик: «Но ведь Вам, необразованным людям, не нужно так много!»

Батраки: «Так вот Мы и будем брать несколько больше, чтобы иметь возможность получить образование, которое и Нам, чего доброго, может пригодиться».

Помещик: «Но если Вы разорите богачей, кто же будет оказывать поддержку искусствам и наукам?»

Батраки: «Ну, уж как-нибудь придется позаботиться об этом всем вместе. Мы сложимся, это даст кругленькую сумму. Вы, богачи, все равно покупаете теперь лишь самые пошлые книжки, плаксивые изображения мадонн или пару ловких ножек балерины».

Помещик: «О, злополучное равенство!»

Батраки: «Нет, дорогой, достопочтенный барин, никакого равенства! Мы желаем получить лишь то, чего Мы стóим, а если Вы стóите больше, то Вы и получите больше. Мы требуем лишь оценки по достоинству и надеемся показать себя достойными той цены, которую Вы будете платить».

В конце этого драматургического шедевра Санчо признается, что здесь, во всяком случае, «требуется единодушие батраков». Как достигается это единодушие, остается неизвестным. Мы узнаем только, что батраки не собираются изменить как-нибудь существующие отношения производства и общения, а хотят лишь вынудить помещика отдать им то количество денег, на которое его траты превышают траты батраков. Наш благонамеренный простак не интересуется тем, что этот излишек, будучи распределен на всю массу пролетариев, даст каждому из них в отдельности сущий пустяк и нисколько не улучшит их положения. К какой ступени развития сельского хозяйства относятся эти героические батраки, мы узнаем тотчас же по окончании драмы, когда они превращаются в «домашних слуг». Они живут, следовательно, в условиях патриархата, когда разделение труда еще очень слабо развито и когда весь их заговор «достигнет своей конечной цели» тем, что помещик отведет их вожака в овин и отсчитает ему там столько-то ударов, – между тем как в более цивилизованных странах капиталист закончит дело таким образом, что закроет на некоторое время свое предприятие и предложит рабочим «прогуляться». Какой вообще практический смысл обнаруживает Санчо во всей конструкции своего художественного произведения, как строго он держится рамок правдоподобия, видно из его оригинальной идеи устроить стачку батраков, в особенности из его мысли о коалиции «служанок». И что за благодушие полагать, будто цена хлеба на мировом рынке будет зависеть от выставляемого этими восточно-померанскими батраками требования более высокой заработной платы, а не от отношения между спросом и предложением! Прямо-таки потрясающий эффект производит поразительный экскурс, который делают батраки по поводу новейшей художественной литературы, последней художественной выставки и модной балерины; этот экскурс поражает даже после неожиданного вопроса помещика насчет искусства и науки. Спорящие превращаются в друзей, лишь только они касаются этой литературной темы, и очутившийся в трудном положении помещик забывает даже на минуту о грозящем ему разорении, чтобы выказать свою dévoûment[379] по отношению к искусству и науке. В заключение бунтовщики уверяют его в своей порядочности и делают успокоительное заявление, что ими руководят не низменные интересы и не разрушительные тенденции, а чистейшие моральные мотивы. Они требуют только оценки по достоинству и клянутся своей честью и совестью, что окажутся достойными более высокой платы. Все это имеет единственную цель – обеспечить каждому Свое, свой честный и заслуженный заработок, «честно заработанное наслаждение». И нельзя, конечно, требовать от этих порядочных людей знания того факта, что плата, о которой идет речь, определяется состоянием рынка труда, а не нравственным возмущением нескольких литературно-образованных батраков.

Эти восточно-померанские бунтовщики так скромны, что, несмотря на свое «единодушие», открывающее перед ними совершенно иные возможности, предпочитают по-прежнему оставаться слугами, причем «талер поденной платы» есть наивысший предел их желаний. Вполне естественно поэтому, что не они поучают находящегося в их власти помещика, а он – их.

«Твердый дух» и «крепкое самосознание домашнего слуги» обнаруживается также в «твердом» и «крепком» языке, которым говорят он и его товарищи. «Чего доброго, – ну, уж – как-нибудь – придется позаботиться об этом всем вместе – кругленькая сумма – дорогой, достопочтенный барин – пожалуйста». Уже раньше в воззвании мы читали: «В случае надобности – ах – мы полагаем сделать – пожалуй – может статься, чего доброго и т.д.». – Можно подумать, что и батраки тоже взобрались на славного коня Клавиленьо[380].

Таким образом, весь крикливый «бунт» нашего Санчо сводится в последнем счете к стачке, но к стачке в необыкновенном смысле, – к стачке на берлинский лад. В то время как действительные стачки образуют в цивилизованных странах всегда лишь подчиненную часть рабочего движения, ибо более общее объединение рабочих приводит к другим формам движения, Санчо пытается свою мелкобуржуазную карикатуру на стачку представить в качестве последней и высшей формы всемирно-исторической борьбы.

Волны бунта выбрасывают нас теперь на берег земли обетованной, где течет молоко и мед^{284}, где каждый истинный израильтянин сидит под своей смоковницей и где занялась заря тысячелетнего царства «соглашения».

III. Союз

В разделе о бунте мы сперва познакомили читателя с бахвальством Санчо, а затем проследили «чистое деяние согласного с собой эгоиста» в его практическом виде. Переходя к «Союзу», мы поступим наоборот: сперва разберем предлагаемые нашим святым положительные установления, а затем попутно рассмотрим его иллюзии насчет этих установлений.

1) Земельная собственность

«Если мы не желаем более оставлять землю в руках земельных собственников, а хотим присвоить ее Себе, то с этой целью Мы объединяемся, образуем Союз, société» (общество), «которое объявляет Себя собственником; если Наш план удастся, земельные собственники перестанут быть таковыми». – «Земля» станет тогда «собственностью завоевателей… И эти взятые в массе отдельные индивиды будут обращаться с землей не менее произвольно, чем изолированный отдельный индивид, или так называемый propriétaire[381]. Таким образом и в этом случае сохраняется собственность, и притом даже в форме „исключительности“, поскольку человечество, это великое общество, исключает отдельного индивида из своей собственности, сдавая ему, может быть, только часть ее в аренду, в виде вознаграждения… Так это останется и так оно будет и впредь. То, в чем желают иметь свою долю все, будет отнято у индивида, желающего иметь это только для себя одного, и сделается общим достоянием. Каждый имеет в нем, как в общем достоянии, свою долю, и эта доля есть его собственность. Так и при наших старых отношениях дом, принадлежащий пяти наследникам, является их общим достоянием; пятая же доля дохода является собственностью каждого из них» (стр. 329, 330).

После того как наши храбрые бунтовщики образовали Союз, общество, и в таком виде завоевали себе участок земли – это «société», это юридическое лицо, «объявляет себя» «собственником». Во избежание недоразумения автор тут же прибавляет, что «это общество исключает отдельного индивида из собственности, сдавая ему, может быть, только часть ее в аренду, в виде вознаграждения». Таким-то образом святой Санчо присваивает себе и своему «Союзу» свое представление о коммунизме. Читатель помнит, конечно, что Санчо в своем невежестве упрекал коммунистов в том, будто они желают превратить общество в верховного собственника, который отдает отдельному индивиду его «достояние» в ленное владение.

Интересно, далее, какие надежды на «долю в общем достоянии» сулит Санчо своим молодцам. Несколько позже тот же самый Санчо говорит, опять-таки против коммунистов, следующее: «Принадлежит ли имущество совокупности людей, которые предоставляют Мне долю в этом имуществе, или же отдельным владельцам, для Меня это является в одинаковой степени принуждением, так как в обоих случаях Я бессилен что-либо сделать» (поэтому-то его «совокупная масса» «отнимает» у него то, что она не хочет оставить в его исключительном обладании, заставляя его тем самым весьма сильно почувствовать власть совокупной воли).

В-третьих, мы здесь снова встречаем «исключительность», в которой он так часто упрекал буржуазную собственность, жалуясь, что «ему не принадлежит даже тот жалкий клочок земли, на котором он топчется»: он имеет скорее только право и возможность корпеть на этом клочке в качестве жалкого, забитого барщинного крестьянина.

В-четвертых, Санчо присваивает себе здесь ленную систему, которую он, к своему великому огорчению, открыл во всех формах общества, существовавших до сих пор в действительности или же только в проекте. Его «общество» завоевателей ведет себя приблизительно так, как вели себя «союзы» полудиких германцев, которые завоевали римские провинции и завели там грубый ленный строй, еще сильно пропитанный старым племенным бытом. Оно дает каждому отдельному индивиду клочок земли «в виде вознаграждения». На той ступени, на которой находятся Санчо и германцы шестого столетия, ленная система действительно совпадает еще во многих отношениях с системой «вознаграждения».

Само собой разумеется, впрочем, что восстанавливаемая здесь нашим Санчо племенная собственность должна будет очень скоро снова привести к существующим теперь отношениям. Санчо сам это чувствует, что видно из его восклицания: «Так это останется и» (чудесное И!) «так будет и впредь». А в заключение, приводя свой замечательный пример с домом, принадлежащим пяти наследникам, он доказывает, что ему и в голову не приходит выйти из рамок наших старых отношений. Весь его план организации земельной собственности преследует только одну цель – привести нас окольным историческим путем обратно к мелкобуржуазной наследственной аренде и к семейной собственности немецких имперских городов.

Относительно наших старых, т.е. существующих теперь, отношений Санчо усвоил себе только ту юридическую бессмыслицу, что отдельные индивиды, или propriétaires[382], обращаются с земельной собственностью «произвольно». В «Союзе» этот воображаемый «произвол» будет осуществляться «обществом». Для «Союза» столь безразлично, чтó будет с землею, что, «может быть», «общество» сдаст в аренду отдельным индивидам клочки земли, а, может быть, и нет. Все это совершенно безразлично. – То, что с определенной организацией земледелия неразрывно связана определенная форма деятельности, подчиненная определенной ступени разделения труда, – этого Санчо, конечно, не может знать. Но всякий другой человек отлично видит, как мало способны проектируемые здесь Санчо мелкие барщинные крестьяне на то, чтобы «каждый из них сделался всемогущим Я», и как мало сходства между их собственностью на жалкие клочки земли и столь прославленной «собственностью на все». В действительном мире общение индивидов зависит от их способа производства, и поэтому санчевское «может быть» совершенно опрокидывает – может быть – весь его Союз. Но, «может быть», или, вернее, не подлежит сомнению, здесь обнаруживается настоящий взгляд Санчо на форму общения в Союзе, именно тот взгляд, что эгоистическое общение имеет своей основой Святое.

Санчо демонстрирует здесь первое «учреждение» своего будущего Союза. Бунтовщики, стремившиеся стать «свободными от государственного строя», «сами устраиваются», «выбирая» себе «строй» земельной собственности. Мы видим, что Санчо был прав, не связывая с новыми «установлениями» никаких блестящих надежд. Но мы видим вместе с тем, что он занимает видное место в ряду «социальных талантов» и «необычайно изобретателен в области общественных учреждений».

2) Организация труда

«Организация труда касается лишь таких работ, которые могут быть сделаны для Нас другими, – таковы, например, убой скота, землепашество и т.д.; прочие работы остаются эгоистическими, ибо, например, никто не может сочинить за Тебя Твои музыкальные произведения, завершить сделанные тобой наброски картин и т.д. Никто не может создать произведения Рафаэля вместо его самого. Это – работы единственного индивида, и их может выполнить только этот единственный, между тем как первые следует назвать человеческими работами» (на стр. 356 это отождествляется с «общеполезными» работами), «так как собственное играет здесь ничтожную роль и чуть ли не каждый человек может быть обучен им» (стр. 355).

«Относительно человеческих работ Нам всегда полезно сговориться, чтобы они не отнимали всего нашего времени и всей нашей силы, как это имеет место при конкуренции… Но для кого, однако, должно быть выиграно время? Для чего человеку нужно больше времени, чем это необходимо для восстановления его истощившейся рабочей силы? На это коммунизм не дает ответа. Для чего? Для того чтобы наслаждаться собой в качестве Единственного, сделав свое дело в качестве человека» (стр. 356, 357).

«Посредством труда Я могу выполнять обязанности президента, министра и т.д. Для этих должностей требуется только общее образование, именно такое образование, которое всем доступно… Но если каждый в состоянии занимать эти должности, то лишь единственная, свойственная только отдельному индивиду сила придает им, так сказать, жизнь и значение. Если какой-нибудь индивид исполняет свои обязанности не как обыкновенный человек, а вкладывает в них силу своей единственности, то его нельзя считать оплаченным, если его будут оплачивать только как чиновника или как министра. Если он заслуживает Вашей благодарности и если Вы хотите сохранить для себя эту достойную благодарности силу Единственного, то Вы должны оплачивать его не просто как человека, делающего лишь нечто человеческое, но как человека, выполняющего нечто единственное» (стр. 362, 363).

«Если Ты в состоянии доставлять радость тысячам людей, то тысячи станут оплачивать Тебя за это; ведь от Тебя зависит прекратить свою деятельность, и поэтому они должны платить Тебе за нее» (стр. 351).

«Нельзя установить общего тарифа для оплаты Моей единственности, как это можно сделать для тех работ, которые Я выполняю в качестве человека. Только для этих последних работ и может быть установлен тариф. Поэтому устанавливайте всеобщий тариф для человеческих работ, но не лишайте Вашей единственности того, что ей следует по заслугам» (стр. 363).

В качестве примера организации труда в «Союзе» на стр. 365 приводятся упомянутые уже выше общественные хлебопекарни. В условиях предположенного выше вандальского парцеллирования эти общественные учреждения должны быть настоящим чудом.

Сперва нужно организовать человеческий труд и тем самым сократить его таким образом, чтобы брат штраубингер^{285} мог затем, рано закончив свою работу, «наслаждаться собой в качестве Единственного» (стр. 357); а на стр. 363 «наслаждение» Единственного сводится уже к его дополнительному заработку. – На стр. 363 жизнедеятельность Единственного появляется уже не напоследок, не после человеческой работы, – здесь говорится, что и человеческую работу можно выполнять как единственную, и в таком случае за нее требуется дополнительное вознаграждение. Ведь иначе Единственный, который интересуется вовсе не своей единственностью, а более высокой оплатой, мог бы положить под сукно свою единственность и назло обществу довольствоваться ролью обыкновенного человека, сыграв в то же время дурную шутку над самим собой.

Согласно стр. 356 человеческая работа совпадает с общеполезной, а согласно стр. 351 и 363 – единственная работа обнаруживается именно в том, что она, в качестве общеполезной, или, по крайней мере, полезной многим людям, оплачивается дополнительно.

Итак, организация труда в «Союзе» заключается в отделении человеческой работы от единственной работы, в установлении тарифа для первой и в выклянчивании прибавки для второй. Эта прибавка является опять-таки двоякой: во-первых, за единственное выполнение человеческой работы и, во-вторых, за единственное выполнение единственной работы; это требует особенно сложной бухгалтерии, так как то, что вчера было единственной работой (например, прядение хлопчатобумажной нити № 200), становится сегодня человеческой работой, и так как единственное выполнение человеческих работ требует постоянного самошпионажа в собственных интересах и всеобщего шпионажа в общественных интересах. Таким образом, весь этот великий организационный план сводится к совершенно мелкобуржуазному усвоению закона спроса и предложения, который существует в настоящее время и излагался всеми экономистами. Санчо мог бы найти уже у Адама Смита^{286} объяснение, – а у американца Купера^{287} количественную формулировку – закона, по которому определяется цена тех видов труда, которые он считает единственными, например труда танцовщицы, выдающегося врача или адвоката. Новейшие экономисты объяснили на основании этого закона высокую оплату того, что они называют travail improductif[383], и низкий заработок сельскохозяйственных поденщиков, как и вообще все неравенства в заработной плате. Так с божьей помощью мы снова пришли к конкуренции, но столь захудалой, что Санчо может предлагать установление таксы, нормирование заработной платы в законодательном порядке, как это имело место некогда в XIV и XV столетиях.

Следует упомянуть еще, что идея, которую выдвигает здесь Санчо, встречается также, как нечто совершенно новое, у господина мессии – доктора Георга Кульмана из Гольштейна.

То, чтó Санчо называет здесь человеческими работами, это, за вычетом его бюрократических фантазий, то же самое, чтó обычно понимают под машинным трудом и что по мере развития промышленности все более перекладывается на машины. Правда, в «Союзе», при наличии изображенной только что организации землевладения, применение машин невозможно, и поэтому согласные с собой барщинные крестьяне предпочитают приходить к соглашению друг с другом насчет этих работ. Что касается «президентов» и «министров», то Санчо – this poor localized being[384], употребляя выражение Оуэна, – судит о них лишь по непосредственно окружающей его среде.

Здесь, как и везде, Санчо не везет с его практическими примерами. Так, он думает, что «никто не может сочинить за Тебя Твои музыкальные произведения, завершить сделанные Тобой наброски картин. Никто не может создать произведения Рафаэля вместо него самого». Однако Санчо мог бы знать, что не сам Моцарт, а другой композитор сочинил бóльшую часть моцартовского «Реквиема» и довел его до конца^{288}, что Рафаэль «выполнил» сам лишь ничтожную долю своих фресок.

Он воображает, будто так называемые организаторы труда^{289} хотели организовать всю деятельность каждого индивида, между тем как именно у них проводится различие между непосредственно производительным трудом, который должен быть организован, и не непосредственно производительным трудом. Что касается этих последних видов труда, то организаторы вовсе не думали, как воображает Санчо, будто каждый должен выполнять труд Рафаэля, – они полагали только, что каждый, в ком сидит Рафаэль, должен иметь возможность беспрепятственно развиваться. Санчо воображает, будто Рафаэль создал свои картины независимо от разделения труда, существовавшего в то время в Риме. Бели бы он сравнил Рафаэля с Леонардо да Винчи и Тицианом, то увидел бы, насколько художественные произведения первого зависели от тогдашнего расцвета Рима, происшедшего под флорентийским влиянием, произведения Леонардо – от обстановки Флоренции, и позднее произведения Тициана – от развития Венеции, имевшего совершенно иной характер. Рафаэль, как и любой другой художник, был обусловлен достигнутыми до него техническими успехами в искусстве, организацией общества и разделением труда в его местности и, наконец, разделением труда во всех странах, с которыми его местность находилась в сношениях. Удастся ли индивиду вроде Рафаэля развить свой талант, – это целиком зависит от спроса, который, в свою очередь, зависит от разделения труда и от порожденных им условий просвещения людей.

Провозглашая единственность научного и художественного труда, Штирнер стоит здесь еще гораздо ниже уровня буржуазии. Уже сейчас признано необходимым организовать эту «единственную» деятельность. У Ораса Верне не хватило бы времени для создания и десятой доли его картин, если бы он их рассматривал как работы, которые «способен выполнить только этот Единственный». Огромный спрос в Париже на водевили и романы вызвал к жизни организацию труда для их производства – организацию, которая дает во всяком случае нечто лучшее, чем ее «единственные» конкуренты в Германии. В астрономии такие люди, как Араго, Гершель, Энке и Бессель, сочли необходимым сорганизоваться для совместных наблюдений и только после этого получили некоторые сносные результаты. В историографии «Единственный» абсолютно не в состоянии сделать хоть что-нибудь, и французы и в этой области уже давно перегнали остальные народы благодаря организации труда. Впрочем, ясно, что все эти организации, основанные на современном разделении труда, все еще приводят лишь к крайне ограниченным результатам, представляя собой шаг вперед лишь по сравнению с существовавшей до сих пор узкой обособленностью.

Кроме того, необходимо еще обратить особое внимание на то, что Санчо смешивает организацию труда с коммунизмом и даже удивляется, почему «коммунизм» не дает ему ответа на его сомнения по поводу этой организации. Так гасконский деревенский парень удивляется тому, что Араго не может ему сказать, на какой звезде воздвиг свой престол господь бог.

Исключительная концентрация художественного таланта в отдельных индивидах и связанное с этим подавление его в широкой массе есть следствие разделения труда. Если бы даже при известных общественных отношениях каждый индивид был отличным живописцем, то это вовсе не исключало бы возможности, чтобы каждый был также и оригинальным живописцем, так что и здесь различие между «человеческим» и «единственным» трудом сводится к простой бессмыслице. Во всяком случае при коммунистической организации общества отпадает подчинение художника местной и национальной ограниченности, целиком вытекающее из разделения труда, а также замыкание художника в рамках какого-нибудь определенного искусства, благодаря чему он является исключительно живописцем, скульптором и т.д., так что уже одно название его деятельности достаточно ясно выражает ограниченность его профессионального развития и его зависимость от разделения труда. В коммунистическом обществе не существует живописцев, существуют лишь люди, которые занимаются и живописью как одним из видов своей деятельности.

Организация труда, как ее понимает Санчо, ясно показывает, что все эти философские рыцари «субстанции» довольствуются попросту фразами. Столь прославляемое всеми ими подчинение «субстанции» «субъекту», низведение «субстанции», господствующей над «субъектом», до роли простой «акциденции» этого субъекта, оказывается на поверку «пустой болтовней»[385]. Поэтому они поступают благоразумно, не желая остановиться подольше на разделении труда, на материальном производстве и материальном общении, от которых как раз и зависит подчинение индивидов определенным отношениям и определенному роду деятельности. У них вообще все дело сводится к тому, чтобы сочинять новые фразы для истолкования существующего мира, – фразы, которые тем определенней принимают характер смехотворного бахвальства, чем больше эти люди воображают себя поднявшимися высоко над миром и чем больше они противопоставляют себя миру. Прискорбным примером этого и является Санчо.

3) Деньги

«Деньги – это товар, и притом – это существенное средство или богатство, ибо они предохраняют богатство от окостенения, сохраняют его в текучем виде и содействуют его обращению. Если вы знаете лучшее средство обмена, то отлично; но это опять-таки будет некоторой разновидностью денег» (стр. 364).

На стр. 353 деньги определяются как «ходкая или курсирующая собственность».

Итак, в «Союзе» сохраняются деньги, эта чисто общественная собственность, которая лишена всего индивидуального. Что Санчо находится целиком в плену у буржуазных воззрений, показывает его вопрос о лучшем средстве обмена. Он, следовательно, сперва предполагает, что средство обмена вообще необходимо, а затем утверждает, что он не знает другого средства обмена кроме денег. Он нисколько не задумывается над тем, что всякое судно, всякая железная дорога, служащие для перевозки товаров, являются тоже средствами обмена. Поэтому, чтобы не говорить просто о средстве обмена, а говорить специально о деньгах, он вынужден привлечь к рассмотрению и остальные определения денег: то, что они всеобщее, ходкое и курсирующее средство обмена, что они сохраняют в текучем виде всякую собственность, и т.д. Вместе с этим появляются и те экономические определения, которых Санчо не знает, но которые как раз и конституируют деньги, а с ними также и все нынешнее состояние, классовое хозяйство, господство буржуазии и т.д.

Но сначала мы узнаем кое-что о весьма своеобразном – ходе денежных кризисов в «Союзе».

Возникает вопрос:

«Откуда взять деньги? …Платят не деньгами, – ведь может наступить и недостаток в деньгах, – а своим состоянием, благодаря которому мы только и являемся состоятельными… Не деньги вредят Вам, а Ваша несостоятельность, Ваша неспособность взять их».

И вот нам преподносится моральное наставление:

«Докажите Свою состоятельность, подтянитесь – и у Вас не будет недостатка в деньгах, в Ваших деньгах, в деньгах Вашей чеканки… Знай, что у Тебя столько денег, сколько у Тебя власти, ибо Ты имеешь цену, какую Ты Себе завоевал» (стр. 353, 364).

Во власти денег, в обособлении всеобщего средства обмена в качестве самостоятельной силы как по отношению к обществу, так и по отношению к отдельному индивиду, проявляется вообще наиболее ярко факт подобного обособления отношений производства и общения. Санчо, следовательно, по обыкновению, ровно ничего не знает о связи денежных отношений со всем производством и общением. Как добрый бюргер, он спокойно оставляет в силе деньги, что и не может быть иначе при его понимании разделения труда и организации землевладения. Для согласного с собой эгоиста вещественная власть денег, которая ярко обнаруживается в денежных кризисах, угнетая – в виде перманентного безденежья – мелкого буржуа, «питающего страсть к покупкам», также весьма неприятный факт. Чтобы выйти из затруднения, наш эгоист переворачивает ходячее представление мелкого буржуа, создавая этим видимость, будто отношение индивидов к власти денег есть нечто зависящее только от воли и поведения^{290}. Этот удачный оборот мысли дает ему затем возможность обратиться к ошеломленному и уже и без того обескураженному безденежьем мелкому буржуа с моральной проповедью, уснащенной синонимикой, этимологией и перегласовкой, отметая таким образом без всяких околичностей все неудобные вопросы о причинах денежной нужды.

Денежный кризис заключается прежде всего в том, что все «состояния» вдруг обесцениваются по сравнению со средствами обмена и не «в состоянии»[386] справиться с деньгами. Кризис существует именно тогда, когда невозможно более платить своим «состоянием», а необходимо платить деньгами. А это, в свою очередь, происходит не оттого, что наступает недостаток в деньгах, как воображает мелкий буржуа, судящий о кризисе на основании своей частной нужды, а оттого, что выступает наружу специфическое различие между деньгами как всеобщим товаром, «ходкой и курсирующей собственностью», и всеми другими специальными товарами, которые вдруг перестают быть ходкой собственностью. Мы здесь не станем заниматься в угоду Санчо рассмотрением причин этого явления. Безденежных и безутешных лавочников Санчо утешает первым делом тем, что не деньги причина их денежной нужды и всего кризиса, а то, что эти лавочники не в состоянии добыть деньги. Не мышьяк виновен в том, что кто-то, приняв его, умирает, а виновна неспособность организма этого человека переварить мышьяк.

Сначала Санчо определил деньги как существенное и притом специфическое достояние, как всеобщее средство обмена, как деньги в обыкновенном смысле; но заметив, к каким трудностям это привело бы, он вдруг выворачивает все это наизнанку и всякое достояние объявляет деньгами, чтобы создать видимость личной власти. Возникающая при кризисе трудность заключается именно в том, что «всякое состояние» перестает быть «деньгами». Впрочем, все это сводится к практике буржуа, который «всякое состояние», имеющее вид платежного средства, принимает до тех пор, пока оно является деньгами, и лишь тогда начинает упираться, когда становится трудно превратить это «состояние» в деньги, вследствие чего он и перестает рассматривать его как «состояние». Возникающая во время кризиса трудность заключается, далее, именно в том, что Вы, мелкие буржуа, к которым обращается здесь Санчо, уже не можете добиться обращения денег Вашей чеканки, обращения Ваших векселей, потому что от Вас требуют денег, которые не Вы чеканили и по которым ни один человек не догадается, что они прошли через Ваши руки.

Наконец, Штирнер превращает буржуазный девиз: «Ты стóишь столько, сколько денег Ты имеешь», в девиз: «Ты имеешь столько денег, сколько Ты стóишь», – чтó в сущности нисколько не меняет дела, а создает только видимость личной власти и выражает обычную буржуазную иллюзию, будто каждый сам виноват, что у него нет денег. Так Санчо разделывается с классическим буржуазным изречением: L’argent n’a pas de maître[387] и может теперь взобраться на кафедру проповедника, чтобы воскликнуть: «Докажите Свою состоятельность, подтянитесь, – и у Вас не будет недостатка в деньгах». Je ne connais pas de lieu à la bourse ou se fasse le transfert des bonnes intentions[388]. Он мог бы к этому еще прибавить: «Добивайтесь кредита, knowledge is power[389], труднее заработать первый талер, чем последний миллион, будьте умеренны и берегите свои денежки, а главное не размножайтесь так усердно» и т.д., – и тогда вместо одного ослиного уха он показал бы сразу оба. Впрочем, у нашего героя, для которого всякий есть то, чем он может быть, и делает то, что он может делать, все главы заканчиваются моральными требованиями.

Таким образом, денежная система в штирнеровском Союзе есть попросту существующая ныне денежная система, выраженная на прикрашивающем и идиллически-мечтательном языке немецкого мелкого буржуа.

После того как Санчо выставил напоказ уши своего ослика, Дон Кихот-Шелига вытягивается во весь свой рост и произносит торжественную речь о современном странствующем рыцарстве, причем деньги превращаются у него в Дульсинею Тобосскую, а взятые en masse[390] фабриканты и коммерсанты – в рыцарей, именно в рыцарей наживы. Другая, побочная цель этой речи – доказать, что так как деньги представляют собой «существенное средство», то они также, «по существу своему, дочь»[391]. И протянул он десницу свою и сказал:

«От денег зависит счастье и несчастье. В буржуазный период они являются силой потому, что за ними ухаживают только, – как ухаживают за девушкой» (скотницей; per appositionem[392]; за Дульсинеей), «но никто не связывает себя с ними неразрывными брачными узами. В конкуренции воскресает вся романтика и рыцарство ухаживания за дорогим предметом. Деньги – предмет страсти – похищаются смелыми рыцарями наживы» (стр. 364).

Теперь Санчо глубоко уразумел, почему деньги являются в буржуазную эпоху властью, – именно потому, во-первых, что от них зависит счастье и несчастье, а во-вторых, потому, что они – девушка. Он узнал далее, почему он может потерять свои деньги: именно потому, что девушка ни с кем не бывает связана неразрывными брачными узами. Теперь бедняк знает, от чего зависит его положение.

Шелига, после того как он произвел таким образом бюргера в рыцари, производит коммуниста в бюргера, и притом в бюргера-супруга:

«Кому улыбнулось счастье, тот уводит невесту к себе. Босяк счастлив, он вводит ее в свой дом, в общество, и нарушает ее девичью невинность. У него дома она уже не невеста, а жена, и вместе с девственностью исчезает и девичья фамилия. В качестве домашней хозяйки дева – олицетворение денег – называется трудом, ибо труд – имя мужа. Она – достояние мужа. – Для завершения картины надо добавить, что дитя труда и денег – опять-таки девочка» («по существу своему, дочь»), «незамужняя» (неужели Шелига когда-нибудь видел, чтобы девочка вышла «замужней» из материнской утробы?) «и, значит, – деньги» (после вышеприведенного доказательства, по которому всякие деньги суть «незамужняя девушка», становится само собой ясно, что «все незамужние девушки» суть «деньги»), «значит, – деньги, но ведущие свое несомненное происхождение от труда, – своего отца» (toute recherche de la paternité est interdite^{291}). «Форма лица, весь облик имеет другое выражение» (стр. 364, 365).

Эта венчально-погребально-крестильная история, конечно, уже сама по себе достаточно доказывает, что она, «по существу своему, дочь» Шелиги, и притом дочь «несомненного происхождения». Но конечной причиной ее существования является, однако, невежество его бывшего конюха, Санчо. Это ясно видно в конце, когда оратор снова охвачен тревогой по поводу «чеканки» денег, показывая этим, что он все еще считает металлические деньги важнейшим средством обращения. Если бы он больше интересовался экономическими отношениями денег, вместо того чтобы сплетать для них прекрасный зеленый девичий венок^{292}, то он узнал бы, что – не говоря уже о государственных бумагах, акциях и т.д. – бóльшую часть средств обращения составляют векселя, бумажные же деньги образуют сравнительно небольшую их долю, а металлические – еще меньшую. В Англии, например, обращается в 15 раз больше денег в виде векселей и банкнот, чем в металлическом виде. Что же касается металлических денег, то они определяются исключительно издержками производства, т.е. трудом. Поэтому кропотливый штирнеровский процесс воспроизведения потомства был здесь совершенно излишен. – Торжественные размышления Шелиги о каком-то основывающемся на труде и все же отличном от современных денег средстве обмена, которое он будто бы нашел у некоторых коммунистов, доказывают только лишний раз наивность с которой наша благородная пара по своей неосмотрительности верит всему, что она читает.

Покончив с этой «рыцарской и романтической» кампанией «сватовства», оба героя уводят домой не свое «счастье», еще менее «невесту» и уж менее всего «деньги»: в лучшем случае один «босяк» уводит с собой другого.

4) Государство

Мы видели, что Санчо сохраняет в своем «Союзе» современную форму землевладения, разделение труда и деньги в том виде, в каком эти отношения существуют в представлении мелкого буржуа. Ясно с первого же взгляда, что при таких предпосылках Санчо не может обойтись без государства.

Прежде всего его новоприобретенная собственность должна будет облечься в форму гарантированной, правовой собственности. Мы уже слышали его слова:

«То, в чем желают иметь свою долю все, отнимается у того индивида, который желает иметь это только для себя одного» (стр. 330).

Итак, здесь воля всех противопоставляется воле разрозненных отдельных индивидов. Так как каждый из согласных с собой эгоистов может оказаться не согласным с другими эгоистами и, значит, вступить в этот конфликт, то всеобщая воля должна получить, в противовес разрозненным отдельным индивидам, свое особое выражение –

«и эту волю называют государственной волей» (стр. 257).

Ее определения становятся теперь правовыми определениями. Чтобы привести в исполнение эту всеобщую волю, требуются, в свою очередь, принудительные мероприятия и публичная власть.

«Союзы и в этом деле» (в деле обладания собственностью) «умножат средства отдельного индивида и обеспечат оспариваемую у него собственность» (т.е. они гарантируют гарантированную собственность, т.е. правовую собственность, т.е. такую собственность, которой Санчо владеет не «безусловно», а лишь «получив ее на правах лена» от «Союза») (стр. 342).

Вместе с отношениями собственности восстанавливается, разумеется, и все гражданское право, и сам Санчо излагает поэтому, например, учение о договоре вполне в духе юристов, как это видно из следующего:

«Не имеет значения и то, что Я сам лишаю Себя той или иной свободы, например, посредством какого-либо контракта» (стр. 409).

А чтобы «обеспечить» «оспариваемые» контракты, он должен будет – и это тоже «не имеет значения» – снова подчиниться суду и всем последствиям современного гражданского процесса.

Так, «крадучись потихоньку из мрака ночи», мы опять приближаемся к существующим отношениям, но только в карликовом представлении немецкого мелкого буржуа.

Санчо сознается:

«По отношению к свободе между государством и Союзом нет существенного различия. Союз точно так же не может возникнуть и существовать без всяческих ограничений свободы, как и государство несовместимо с безграничной свободой. Ограничение свободы везде неизбежно, ибо невозможно ведь избавиться от всего; нельзя летать, подобно птице, только потому, что хотелось бы так летать, и т.д. …В Союзе будет еще немало несвободы и недобровольности, ибо его целью и не является свобода, которой он, наоборот, жертвует ради особенности, но и только ради особенности» (стр. 410, 411).

Не останавливаясь пока на комическом различении между свободой и особенностью, надо заметить, что Санчо, сам того не желая, пожертвовал уже в своем «Союзе» своей «особенностью» в силу существующих в нем экономических учреждений. В качестве настоящего «фанатика государства» он видит ограничения лишь там, где начинаются политические учреждения. Он оставляет нетронутым старое общество, а с ним и подчинение индивидов разделению труда; но в таком случае он уже не может избежать того, что разделение труда и, в результате этого, данное, доставшееся ему занятие и жизненное положение неизбежно навяжут ему и некую исключительную «особенность». Так, например, если ему выпадет жребий работать в Уилленхолле^{293} слесарем-подмастерьем, то навязанная ему «особенность» будет заключаться в вывернутом бедре, вследствие чего он будет «волочить ногу»; если «заглавный призрак его Книги»^{294} должен будет существовать в качестве прядильщицы, то «особенность» последней будет заключаться в одеревеневших коленях. Даже если наш Санчо останется при своей старой профессии барщинного крестьянина, которую ему предназначал уже Сервантес и которую он теперь выдает за свое собственное призвание, к выполнению которого он призывает себя, то в силу разделения труда и разрыва между городом и деревней его «особенность» сведется к тому, что он будет отстранен от всей системы мировых сношений и, следовательно, от всякого образования и поэтому сделается ограниченным местным животным.

Так, благодаря общественной организации, Санчо malgré lui[393] теряет в «Союзе» свою особенность, если уж мы, в виде исключения, примем особенность за индивидуальность. Что он теперь благодаря политической организации отказывается и от своей свободы, – это вполне последовательно и только еще яснее доказывает, с каким усердием он пытается установить в своем «Союзе» современные порядки.

Итак, различие между современными порядками и «Союзом» состоит в существенном отличии свободы от особенности. Мы уже видели, насколько существенно это отличие. Большинство членов его «Союза», вероятно, тоже не будет особенно стесняться этим отличием и поспешит декретировать «избавление» от последнего, а если Санчо все-таки не успокоится, то это большинство докажет ему на основании его собственной «Книги», что, во-первых, нет никаких сущностей, что сущности и существенные различия – воплощение «Святого»; во-вторых, что «Союзу» вовсе нет дела до «природы вещи» и до «понятия отношения»; и, в-третьих, что оно, большинство, нисколько не посягает на его особенность, а только не дает ему свободно ее обнаруживать. Оно, может быть, докажет Санчо, если он «станет стремиться к избавлению от государственного строя», что, сажая его в тюрьму, нанося ему удары, отрывая у него ногу, оно ограничивает только его свободу, что он partout et toujours[394] остается «особенным», пока еще может обнаруживать жизненные проявления слизняка, устрицы или хотя бы гальванизированного трупа лягушки. Большинство, как мы уже знаем, «установит определенную цену» на его труд и «не допустит действительно свободного» (!) «использования его собственности», ограничивая этим его свободу, но не его особенность. В этом именно Санчо на стр. 338 упрекает государство. «Что же должен предпринять» наш барщинный крестьянин – Санчо? «Быть твердым и не считаться» с «Союзом» (там же). А если он станет ворчать против поставленных ему ограничений, большинство возразит ему, что пока он обладает особенностью объявлять свободы особенностями, оно свободно может признавать его особенности свободами.

Как приведенное выше различие между человеческой и единственной работой было только жалким присвоением закона спроса и предложения, – точно так же, устанавливая теперь различие между свободой и особенностью, Санчо лишь присваивает себе, в самом жалком виде, отношение между государством и гражданским обществом или, как выражается г-н Гизо, между liberté individuelle[395] и pouvoir public[396]. Это настолько верно, что в дальнейшем он может почти дословно списывать у Руссо^{295}.

«Соглашение, ради которого каждый должен пожертвовать частью своей свободы», происходит «вовсе ее ради чего-то всеобщего или хотя бы ради какого-нибудь другого человека», – наоборот, «Я вступил на этот путь скорее из своекорыстия. Что же касается жертвы, то Я ведь приношу в жертву только то, что не находится в Моей власти, т.е. не жертвую ровно ничем» (стр. 418).

Это качество наш согласный с собой барщинный крестьянин разделяет со всяким другим барщинным крестьянином и вообще с любым индивидом, жившим когда-либо на земле. Сравни также Годвин, «Политическая справедливость»^{296}, – Санчо, между прочим, обладает, по-видимому, особенностью воображать, будто у Руссо индивиды заключают договор из любви к всеобщему, чтó Руссо никогда не приходило в голову.

Впрочем, одно утешение осталось у него.

«Государство – священно… Но Союз… не священен». И в этом заключается «великое различие между государством и Союзом» (стр. 411).

Значит, все различие сводится к тому, что «Союз» есть действительное современное государство. «Государство» же есть штирнеровская иллюзия о прусском государстве, которое он принимает за государство вообще.

5) Бунт

Санчо столь мало доверяет – и с полным основанием – своим тонким различением между государством и Союзом, святым и несвятым, человеческим и единственным, особенностью и свободой и т.д., что под конец ищет спасения в ultima ratio[397] согласного с собой эгоиста – в бунте. На этот раз, однако, он бунтует не против себя самого, как он это утверждал раньше, а против «Союза». Подобно тому как он раньше искал ответа на все вопросы лишь в «Союзе», так теперь – в бунте.

«Если община нарушает Мои права, то Я поднимаю бунт против нее и защищаю Свою собственность» (стр. 343).

Если бунт не «увенчается успехом», то «Союз» «исключит (посадит в тюрьму, вышлет и т.д.) его» (стр. 256, 257).

Санчо пытается здесь присвоить себе droits de l’homme[398] 1793 г., в числе которых было и право восстания^{297} – право человека, приносящее, разумеется, горькие плоды тому, кто пытается воспользоваться им по своему «собственному» разумению.

— — —

Итак, вся история с санчевским «Союзом» сводится к следующему. Если прежде, в критике, он рассматривал существующие отношения лишь со стороны иллюзии, то теперь, говоря о «Союзе», он пытается изучить эти отношения по их действительному содержанию и противопоставить это содержание прежним иллюзиям. При этой попытке наш невежественный школьный наставник должен был, конечно, с треском провалиться. В виде исключения он попытался однажды присвоить себе «природу вещи» и «понятие отношения», но ему не удалось «освободить от духа чуждости» какой бы то ни было предмет или отношение.

Теперь, после того как мы познакомились с «Союзом» в его действительном виде, нам остается еще только рассмотреть фантастические представления Санчо о нем, т.е. рассмотреть религию и философию «Союза».

6) Религия и философия Союза

Мы начнем здесь опять с того пункта, с которого мы начали выше характеристику «Союза». Санчо пользуется двумя категориями – собственности и состояния; иллюзии о собственности соответствуют главным образом положительным данным о земельной собственности, иллюзии же о состоянии – данным, касающимся организации труда и денежной системы в «Союзе».

А. Собственность

Стр. 331. «Мне принадлежит мир».

Истолкование наследственной аренды своей парцеллы.

Стр. 343. «Я – собственник всего, в чем нуждаюсь» –

прикрашивающая парафраза того, что его потребности суть его достояние и что то, в чем он нуждается в качестве барщинного крестьянина, обусловливается его отношениями. Подобным же образом экономисты утверждают, что рабочий является собственником всего, в чем он нуждается в качестве рабочего. Смотри рассуждение о минимуме заработной платы у Рикардо^{298}.

Стр. 343. «Но теперь все принадлежит Мне».

Туш в честь его тарифа заработной платы, его парцеллы, его непрекращающегося безденежья, в честь его исключения из всего того, что «общество» не хочет оставить только в его обладании. Ту же самую мысль мы находим на стр. 327, где она выражена так:

«Его» (т.е. другого человека) «добро есть мое добро, и Я распоряжаюсь им в качестве собственника в меру своей власти».

Это громогласное allegro marciale[399] переходит затем в нежную каденцию и, постепенно падая, садится на землю – такова уж обычная судьба Санчо:

Стр. 331. «Мир принадлежит мне. Разве Вы» (коммунисты) «утверждаете что-нибудь другое своим противоположным тезисом: мир принадлежит всем? Все – это ведь Я, да еще одно Я и т.д.» (например, «Робеспьер напр., Сен-Жюст и т.д.»).

Стр. 415. «Я есть Я и Ты есть Я, но… это Я, в котором Мы все равны, есть лишь Моя мысль… некоторая всеобщность» (Святое).

Практическую вариацию этой темы дает

стр. 330, где «индивиды как совокупная масса» (т.е. все) противопоставляются в качестве регулирующей силы «изолированному индивиду» (т.е. противопоставляются Я в отличие от всех).

Эти диссонансы разрешаются под конец в успокоительный заключительный аккорд, гласящий, что то, чем Я не владею, есть во всяком случае собственность другого «Я». Таким образом, «собственность на все» есть лишь интерпретация того положения, что каждый обладает исключительной собственностью.

Стр. 336. «Но собственность есть лишь Моя собственность, если Я обладаю ею безусловно. В качестве безусловного Я, Я имею собственность, веду свободную торговлю».

Мы уже знаем, что если в «Союзе» не уважают свободу торговли и безусловность, то этим посягают только на свободу, а не на особенность. «Безусловная собственность», это – подходящее дополнение к «обеспеченной», гарантированной собственности в «Союзе».

Стр. 342. «По мнению коммунистов, община должна быть собственником. Как раз наоборот: Я являюсь собственником и только прихожу к соглашению с другими насчет Своей собственности».

На стр. 329 мы видели, как «Société[400] делает себя собственником», а на стр. 330 – как оно «исключает отдельных индивидов из их собственности». Мы видели вообще, что был введен племенной ленный строй, самая грубая первоначальная форма ленного строя. Согласно стр. 416, «феодальный строй = отсутствие собственности», ввиду чего, согласно той же самой странице, «в Союзе, и только в Союзе, признается собственность», и признается она на том достаточном основании, «что нет больше существа, от которого кто-либо получал свое достояние в ленное владение» (там же). Это значит, что при существовавшем до сих пор ленном строе этим «существом» был сюзерен, в «Союзе» же им является société, откуда, по меньшей мере, следует, что Санчо обладает «исключительной», но отнюдь не «обеспеченной», собственностью в смысле знания «сущности»[401] истории прошлого.

В связи со стр. 330, согласно которой каждый отдельный индивид отстраняется от того, чтó «общество» не желает оставить в его единоличном владении, а также в связи с государственным и правовым строем «Союза», на стр. 369 сказано:

«Правовой и правомерной собственностью другого будет лишь то, что Тебе угодно признать его собственностью. Как только это станет Тебе неугодно, оно потеряет для Тебя свою правомерность, а над абсолютным правом на него Ты посмеешься».

Этим он устанавливает поразительный факт, что то, что существует в «Союзе» по праву, может быть ему неугодно, – таково бесспорное право человека. Если в «Союзе» существует учреждение вроде старофранцузских парламентов, которые так любит Санчо, то он сможет даже запротоколировать и сдать на хранение в канцелярию суда свое внутреннее сопротивление, а потом утешаться тем, что «не от всего можно избавиться».

Все эти положения находятся, по-видимому, в противоречии друг с другом и с действительным положением вещей в «Союзе». Но ключ к решению загадки содержится в приведенной уже юридической фикции, согласно которой там, где Санчо исключается из собственности, которой владеют другие, он якобы только приходит к соглашению с этими другими. Эта фикция излагается подробнее в следующих положениях:

Стр. 369: «Этому» (т.е. уважению к чужой собственности) «приходит конец, когда Я, предоставляя упомянутое дерево другому лицу – подобно тому как Я предоставляю другому мою палку и т.д. – не рассматриваю с самого начала это дерево как нечто чуждое Мне, т.е. как святое. Наоборот… оно остается моей собственностью, на какой бы срок Я ни уступил его другим. Оно – Мое и останется таким. В имуществе, принадлежащем банкиру, Я не вижу ничего чуждого».

Стр. 328: «Я не отступаю в испуге перед Твоей и Вашей собственностью, а рассматриваю ее всегда как Свою собственность, в которой для меня нет ничего заслуживающего уважения. Поступайте точно так же с тем, что Вы называете моей собственностью. При этой точке зрения мы легче всего придем к соглашению друг с другом».

Если Санчо запустит руку в чужую собственность, то ему согласно уставу «Союза», «намылят голову», и хотя он будет, конечно, утверждать, что такова его «особенность» – запускать руку, куда не следует, «Союз» все же вынесет решение, что Санчо позволил себе некую «свободу». И если Санчо «свободен» посягать на чужое добро, то «Союз» имеет ту «особенность», что приговаривает его за это к порке.

Суть дела такова. Буржуазная и особенно мелкобуржуазная и мелкокрестьянская собственность сохраняется, как мы видели, в «Союзе». Изменяется только интерпретация, «точка зрения», почему Санчо и подчеркивает всегда момент «уважения». «Соглашение» достигается благодаря тому, что эта новая философия уважения начинает пользоваться уважением всего «Союза». Философия эта заключается в том, что, во-первых, каждое отношение, независимо от того, вызывается ли оно экономическими условиями или прямым принуждением, рассматривается как отношение «соглашения»; во-вторых, эта философия заключается в фантазии, будто вся собственность других предоставлена им нами и остается у них лишь до тех пор, пока мы не будем в силах отнять ее у них, а если мы никогда не будем в силах, то tant mieux[402]; в-третьих, в том, что Санчо и его «Союз» в теории гарантируют друг другу взаимное неуважение, между тем как на практике «Союз» при помощи палки «приходит к соглашению» с Санчо; и, наконец, в том, что это «соглашение» есть простая фраза, так как всякий знает, что оно принято другими лишь с тайным намерением отбросить его при первом удобном случае. Я вижу в Твоей собственности нечто Мое, а не Твое; так как каждое Я поступает таким же образом, то они видят в этом нечто всеобщее, что и приводит нас к современно-немецко-философскому истолкованию обыкновенной, особенной и исключительной частной собственности.

К той философии собственности, которая господствует в «Союзе», относятся, между прочим, еще и следующие, вытекающие из системы Санчо, курьезы:

Согласно стр. 342, в «Союзе» можно приобрести собственность при помощи неуважения; согласно стр. 351, «все мы утопаем в изобилии», и Мне «нужно лишь протянуть руку», между тем как в действительности-то весь «Союз» относится к семи тощим фараоновым коровам^{299}, и, наконец, Санчо «лелеет мысли», «записанные в его Книге», чтó и воспевается на стр. 374 в несравненной оде к самому себе, составленной по образцу трех од Гейне к Шлегелю^{300}: «О Ты, который лелеешь подобные мысли, записанные в Твоей книге, – какая бессмыслица!» Таков гимн, который Санчо заранее декретирует самому себе и насчет которого «Союз» впоследствии «придет к соглашению» с ним.

Наконец, ясно и без «соглашения», что собственность в необыкновенном смысле, о которой мы уже говорили в разделе «Феноменология»[403], должна приниматься в «Союзе» в качестве платежного средства, как «ходкая» и «курсирующая собственность». Насчет простых фактов, – например, насчет того, что Я питаю сочувствие, что Я говорю с другими, что Мне ампутируют (resp. отрывают) ногу, – «Союз», конечно, согласится, что «чувство, испытываемое чувствующими существами, также является Моим, является собственностью» (стр. 387); также и насчет того, что чужие уши и языки, равно как и механические отношения, – тоже Моя собственность. Таким образом, накопление богатств в «Союзе» будет заключаться главным образом в том, чтобы все отношения превращать посредством легкой парафразы в отношения собственности. Этот новый способ выражения свирепствующих уже и теперь «бедствий» является «существенным средством или состоянием» в «Союзе», и он благополучно покроет неизбежную, при «социальных талантах» Санчо, нехватку в средствах к жизни.

В. Состояние

Стр. 216: «Да будет каждый из Вас всемогущим Я!»

Стр. 353: «Думай об увеличении Своего состояния!»

Стр. 420: «Помните цену Своих дарований;

Не роняйте их цены,

Не поддавайтесь тому, кто хочет заставить Вас снизить цену,

Не слушайте того, кто говорит, что достоинство Вашего товара не соответствует его цене,

Не соглашайтесь на бесценок, чтобы не стать посмешищем,

Подражайте храбрым» и т.д.!

Стр. 420: «Реализуйте ценность Своей собственности!»

«Реализуй Свою собственную ценность!»

Эти моральные сентенции, которым Санчо научился у какого-нибудь андалузского торгаша-еврея, преподавшего своему сыну правила жизни и торговли, и которые Санчо теперь вытаскивает из своей котомки, образуют главное достояние «Союза». Основу всех этих положений представляет собой следующее великое положение на стр. 351:

«Все, что Ты в состоянии сделать, есть Твое состояние».

Положение это или совершенно не имеет смысла, будучи тавтологией, или же представляет собой бессмыслицу. Оно является тавтологией, если означает: чтó Ты в состоянии сделать, то Ты и в состоянии сделать. Оно бессмысленно, если состояние № 2 должно выражать состояние «в обыкновенном смысле», т.е. состояние в торговом смысле, – если оно основывается на этом этимологическом сходстве слов. Ведь коллизия в том и заключается, что от моего состояния требуется не то, что это состояние способно произвести; например, от моей способности писать стихи требуют, чтобы я был способен превращать эти стихи в деньги. От моей способности требуют нечто такое, что вовсе не есть специфический продукт данной особенной способности, – требуют продукт, зависящий от чуждых, не подвластных моим способностям, отношений. Эта трудность должна быть разрешена в «Союзе» при помощи этимологической синонимики. Мы видим, что наш эгоистический школьный наставник помышляет о том, чтобы занять видный пост в «Союзе». Впрочем, это лишь мнимая трудность. Здесь в торжественно-многословной манере, характерной для Санчо, преподносится обычная моральная сентенция буржуа: Anything is good to make money of[404].

С. Мораль, общение, теория эксплуатации

Стр. 352. «Вы поступаете эгоистически, когда рассматриваете друг друга не как владельцев и не как босяков или рабочих, а как часть Вашего состояния, как полезных для Вас субъектов. Тогда Вы ничего не дадите ни владельцу, собственнику, за его достояние, ни Тому, кто трудится, но лишь Тому, кто Вам нужен. Нужен ли Нам король? – спрашивают себя североамериканцы. И отвечают: Для Нас он и его работа не стóят ни полушки».

В противоположность этому он на стр. 229 упрекает «буржуазный период» в следующем:

«Вместо того, чтобы брать Меня таким, каков Я есть, обращают внимание только на Мою собственность, на Мои свойства и заключают со Мной брачный[405] союз только ради Моего достояния, словно этот союз заключается с тем, чтó Я имею, а не с тем, чтó Я собой представляю».

Иначе говоря, обращают внимание просто на то, чтó Я такое для других, на мою полезность, обращаются со Мной как с полезным субъектом. Санчо плюет в колодец «буржуазного периода», чтобы только он один, в своем «Союзе», мог пить из этого колодца.

Если индивиды современного общества рассматривают друг друга как владельцев, как рабочих и, раз уж этого хочет Санчо, как босяков, то ведь это только и значит, что они рассматривают друг друга как полезных субъектов, – факт, в котором способен сомневаться только такой бесполезный индивид, как Санчо. Капиталист, который «рассматривает» рабочего «как рабочего», обращает внимание на него лишь потому, что ему нужны рабочие; таким же образом относится и рабочий к капиталисту, и точно так же американцы, по словам Санчо (жаль, что он не указал, из какого источника заимствовал он этот исторический факт), лишь потому не видят никакой пользы в короле, что он им бесполезен в качестве рабочего. Пример Санчо, по обыкновению, весьма неудачен, ибо он в действительности доказывает как раз обратное тому, чтó Санчо хотел бы доказать.

Стр. 395. «Ты для Меня не что иное, как пища, точно так же и Меня Ты принимаешь в пищу и потребляешь. Мы находимся друг к другу только в одном отношении – в отношении взаимной пригодности, полезности, пользы».

Стр. 416. «Никто не является для Меня лицом, достойным уважения, даже и мой ближний; но просто, как и прочие существа» (!), «он является лишь предметом, к которому Я отношусь с участием или безучастно, который является интересным или неинтересным предметом, полезным или бесполезным субъектом».

Отношение полезности, которое в «Союзе» должно быть единственным отношением между индивидами, тотчас же преобразуется во взаимное «поедание». «Совершенные христиане» «Союза» вкушают, разумеется, и причастие, но только не вместе друг с другом, а поедая друг друга.

В какой мере эта теория взаимной эксплуатации, которую до отвращения размазывал Бентам, уже в начале нашего века могла считаться пройденным этапом прошлого столетия, доказывает Гегель в своей «Феноменологии». Смотри там главу «Борьба просвещения с суеверием», где теория полезности изображается как последний результат просвещения. Представляющееся совершенно нелепым сведение всех многообразных человеческих взаимоотношений к единственному отношению полезности – эта по видимости метафизическая абстракция проистекает из того, что в современном буржуазном обществе все отношения практически подчинены только одному абстрактному денежно-торгашескому отношению. Эта теория возникла у Гоббса и Локка в эпоху первой и второй английской революции, этих первых битв, которыми буржуазия завоевывала себе политическую власть. У писателей-экономистов она встречается, конечно, уже и раньше в качестве молчаливой предпосылки. Подлинной наукой этой теории полезности является политическая экономия; свое истинное содержание она приобретает у физиократов, которые впервые превратили политическую экономию в систему. Уже у Гельвеция и Гольбаха мы находим идеализацию этого учения, вполне соответствующую оппозиционной роли французской буржуазии перед революцией. У Гольбаха вся деятельность индивидов в их взаимном общении, например речь, любовь и т.д., изображается в виде отношений полезности и использования. Таким образом, действительные отношения, из которых он исходит, – это речь, любовь, определенные действенные проявления определенных свойств индивидов. Но эти отношения не обладают здесь свойственным им специфическим значением, а служат выражением и проявлением некоего третьего, подставленного вместо них, отношения, именно отношения полезности или использования. Эта перефразировка перестает быть бессмысленной и произвольной только тогда, когда для индивида его отношения имеют значение не сами по себе, не как самодеятельное проявление, а как маски, – однако как маски не категории использования, а некоей действительной третьей цели и отношения, называемого отношением полезности.

Словесный маскарад имеет смысл лишь тогда, когда он является бессознательным или сознательным выражением действительного маскарада. В данном случае отношение полезности имеет вполне определенный смысл, именно тот, что я извлекаю пользу для себя, причиняя ущерб другому (exploitation de l’homme par l’homme[406]); далее, в этом случае польза, извлекаемая мной из какого-нибудь отношения, чужда вообще данному отношению, подобно тому как выше, говоря о способности, мы видели, что от каждой способности требуется чуждый ей продукт; это – отношение, определяемое общественными отношениями[407], – а оно-то как раз и есть отношение полезности. Все это действительно имеет место у буржуа. Для него только одно отношение имеет самодовлеющее значение – отношение эксплуатации; все прочие отношения существуют для него лишь постольку, поскольку он может подвести их под это единственное отношение, и даже там, где он встречает такие отношения, которые нельзя прямо подчинить отношению эксплуатации, он подчиняет их данному отношению, по крайней мере, в своем воображении. Материальным выражением этой пользы являются деньги – представитель стоимости всех вещей, людей и общественных отношений. Впрочем, нетрудно с первого же взгляда заметить, что категория «использования» абстрагирована от действительных отношений общения, в каких я нахожусь с другими людьми, а вовсе не из рефлексии и одной только воли, и что затем, – при посредстве чисто спекулятивного метода, – эти отношения выдаются, наоборот, за действительность данной, отвлеченной от них же самих категории. Совершенно таким же образом и с таким же правом Гегель изобразил все отношения в виде отношений объективного духа. Таким образом, теория Гольбаха есть исторически правомерная философская иллюзия насчет поднимавшейся тогда во Франции буржуазии, чью жажду эксплуатации еще можно было изображать как жажду полного развития индивидов в условиях общения, освобожденного от старых феодальных пут. Впрочем, освобождение, как его понимает буржуазия, – т.е. конкуренция, – являлось для XVIII века единственным возможным способом открыть перед индивидами новое поприще более свободного развития. Теоретическое провозглашение сознания, соответствующего этой буржуазной практике, – сознания взаимной эксплуатации – всеобщим взаимоотношением между всеми индивидами, было также смелым и открытым шагом вперед, было просвещением, раскрывающим земной смысл политического, патриархального, религиозного и идиллического облачения эксплуатации при феодализме, облачения, которое соответствовало тогдашней форме эксплуатации и было систематизировано в особенности теоретиками абсолютной монархии.

Если бы даже Санчо сделал в своей «Книге» то же самое, что в прошлом столетии сделали Гельвеций и Гольбах, то и это было бы смешным анахронизмом. Но мы уже видели, что на место деятельного буржуазного эгоизма он поставил хвастливый, согласный с собой эгоизм. Его единственная – да и то вопреки его воле и без его ведома – заслуга заключается в том, что он выражает чаяния современных немецких мелких буржуа, стремящихся стать настоящими буржуа. Вполне естественно, что мелочности, робости и ограниченности практических выступлений этих бюргеров соответствует крикливое, шарлатанское и фанфаронское выступление «Единственного» среди их философских представителей; действительным взаимоотношениям этих бюргеров вполне соответствует то, что они и знать не хотят о своем теоретическом крикуне, а он ничего не знает о них, что они находятся в разладе друг с другом, и он вынужден проповедовать согласный с собой эгоизм. Теперь Санчо, может быть, поймет, какой пуповиной связан его «Союз» с Таможенным союзом^{301}.

Успехи теории полезности и эксплуатации, ее различные фазисы тесно связаны с различными периодами развития буржуазии. У Гельвеция и Гольбаха она, по своему действительному содержанию, никогда не выходила далеко за рамки перефразировки того способа выражения, который употребляли писатели времен абсолютной монархии. Она была у них лишь иным способом выражения, скорее желанием свести все отношения к отношению эксплуатации, уяснить общение людей из их материальных потребностей и способов их удовлетворения, – была, скорее, желанием, чем его осуществлением. Задача была поставлена. Гоббс и Локк имели перед глазами как прежнее развитие голландской буржуазии (оба они жили одно время в Голландии), так и первые политические выступления английской буржуазии, посредством которых она разрывала рамки местной и провинциальной ограниченности, и сравнительно развитую уже ступень мануфактуры, морской торговли и колонизации; особенно это относится к Локку, сочинения которого относятся к первому периоду английской политической экономии, к периоду возникновения акционерных обществ, Английского банка и морского владычества Англии. У них, и в особенности у Локка, теория эксплуатации еще непосредственно связана с экономическим содержанием.

Гельвеций и Гольбах имели уже перед собой, помимо английской теории и предшествовавшего развития голландской и английской буржуазии, также и боровшуюся еще за свое свободное развитие французскую буржуазию. Характерный для всего XVIII столетия коммерческий дух охватил, особенно во Франции, в форме спекуляции все классы. Финансовые затруднения правительства и вытекавшие отсюда споры о налоговом обложении занимали уже тогда всю Францию. К этому присоединялось еще то, что Париж был в XVIII столетии единственным мировым городом, единственным городом, в котором имело место личное общение представителей всех наций. Эти предпосылки в соединении с более универсальным характером, который вообще присущ французам, придали теории Гельвеция и Гольбаха ее своеобразную универсальную окраску, но лишили ее, вместе с тем, положительного экономического содержания, которое мы находим еще у англичан. Теория, которая еще у англичан была просто констатированием известного факта, становится у французов философской системой. Этот лишенный положительного содержания общий взгляд, который мы находим у Гельвеция и Гольбаха, существенно отличается от полноты содержания, которая впервые обнаруживается у Бентама и Милля. Первая теория соответствует борющейся, еще не развитой буржуазии, вторая – буржуазии господствующей и развитой.

Оставленное в стороне Гельвецием и Гольбахом содержание теории эксплуатации было развито и систематизировано физиократами – современниками Гольбаха; но так как последние основывались на неразвитых экономических отношениях Франции, где еще не был сломлен феодализм, при котором главную роль играет землевладение, то они были настолько в плену феодальных воззрений, что считали землевладение и земледельческий труд той [производительной силой], которая определяет весь строй общества.

Дальнейшим своим развитием теория эксплуатации обязана в Англии Годвину и в особенности Бентаму, который оставленное французами в стороне экономическое содержание снова постепенно включал в свое поле зрения, – по мере того, как буржуазия пробивала себе путь и в Англии и во Франции. «Политическая справедливость» Годвина была написана во время террора, а главные произведения Бентама – во время французской революции и после нее, одновременно с развитием крупной промышленности в Англии. Полное соединение теории полезности с политической экономией мы находим, наконец, у Милля.

Политическая экономия, которая прежде разрабатывалась либо финансистами, банкирами и купцами, т.е. вообще лицами, непосредственно имевшими дело с экономическими отношениями, либо же людьми всестороннего образования, как Гоббс, Локк, Юм, для которых она имела значение одной из отраслей энциклопедического знания, – эта политическая экономия только благодаря физиократам превратилась в особую науку и с тех пор стала разрабатываться как таковая. В качестве особой специальной науки она включила в себя остальные – политические, юридические и т.д. – отношения, в той мере, в какой она свела их к экономическим отношениям. Но она считала это подчинение всех отношений себе лишь одной стороной этих последних, а в остальном сохраняла за ними известное самостоятельное значение и вне политической экономии. Полное подчинение всех существующих отношений отношению полезности, безусловное возведение этого отношения полезности в единственное содержание всех прочих отношений мы находим впервые у Бентама, у которого, после французской революции и развития крупной промышленности, буржуазия выступает уже не в качестве особого класса, а в качестве того класса, условия существования которого являются условиями существования всего общества.

Когда были исчерпаны сентиментальные и моральные парафразы, составлявшие у французов все содержание теории полезности, для дальнейшего ее развития оставалось еще только ответить на вопрос, каким путем возможно использование, эксплуатация индивидов и отношений. Между тем ответ на этот вопрос был уже дан в политической экономии, так что единственно возможный шаг вперед состоял в том, чтобы включить в эту теорию экономическое содержание. Этот шаг сделал Бентам. Но в политической экономии уже была высказана мысль, что главные отношения эксплуатации определяются независимо от воли отдельных лиц производством в целом и что отдельные индивиды уже находят их в наличии. Поэтому теории полезности не оставалось никакого другого объекта для спекулятивных размышлений, кроме позиции отдельных лиц относительно этих главных общественных отношений, кроме частной эксплуатации наличного мира отдельными индивидами. На этот счет Бентам и его школа разразились пространными моральными рассуждениями. Благодаря этому вся критика существующего мира, данная теорией полезности, также приобрела ограниченный характер. Замкнутая в кругу буржуазных условий, она была в силах критиковать лишь те отношения, которые оставались от какой-нибудь прошлой эпохи и мешали развитию буржуазии. Поэтому, хотя теория полезности и устанавливает связь всех существующих отношений с экономическими, она делает это лишь ограниченным образом.

Теория полезности носила с самого начала характер теории общеполезности, однако с этой стороны она наполнилась содержанием лишь тогда, когда стали рассматриваться экономические отношения, в особенности разделение труда и обмен. При разделении труда частная деятельность отдельного лица становится общеполезной; бентамовская общеполезность сводится к той самой общеполезности, которая вообще проявляется в конкуренции. Благодаря тому, что включены были экономические отношения земельной ренты, прибыли и заработной платы, стали рассматриваться и определенные отношения эксплуатации, применяемой отдельными классами, так как способ эксплуатации зависит от жизненного положения эксплуатирующего. До этого пункта теория полезности могла опираться на определенные общественные факты; дальнейшие же ее рассуждения о способе эксплуатации сводятся к пустому морализированию.

Экономическое содержание постепенно превратило теорию полезности в простую апологию существующего, в доказывание того, что при данных условиях теперешние отношения людей друг к другу являются-де наиболее выгодными и наиболее общеполезными. Такой характер она носит у всех новейших экономистов.

Но если теория полезности обладала хотя бы тем преимуществом, что в ней намечалась связь всех существующих отношений с экономическими основами общества, то у Санчо она потеряла всякое положительное содержание; абстрагированная от всех действительных отношений, она сводится у него к пустой иллюзии отдельного бюргера насчет его личной «смышлености», с помощью которой он рассчитывает эксплуатировать мир. Впрочем, Санчо лишь в очень немногих местах занимается теорией полезности даже в этом разжиженном виде; почти вся «Книга» заполнена, как мы видели, согласным с собой эгоизмом, т.е. иллюзией насчет этой иллюзии мелкого буржуа. Но даже и эти немногие места Санчо, в конце концов, превращает, как мы еще увидим, в пустые фразы.

D. Религия

«В этой общности» (именно с другими людьми) «Я усматриваю не что иное, как умножение Своей силы и Я сохраняю ее лишь до тех пор, пока она является Моей умноженной силой» (стр. 416).

«Я не унижаюсь ни перед какой силой и познаю, что все силы являются лишь Моей силой и что Я должен их немедленно подчинить, если они угрожают стать силой против Меня или надо Мной; каждая из них смеет быть лишь одним из Моих средств, необходимых Мне для того, чтобы пробить Себе путь».

Я «усматриваю», я «познаю», я «должен подчинить», сила «смеет быть лишь одним из Моих средств». Уже при разборе учения о «Союзе» мы видели, чтó должны означать эти моральные требования и насколько они соответствуют действительности. С этой иллюзией о его силе тесно связана и другая иллюзия, – о том, что в «Союзе» уничтожается «субстанция» (смотри «Гуманный либерализм»[408]) и что отношения между членами «Союза» никогда не принимают прочной формы, противостоящей отдельным индивидам.

«Союз, объединение, это вечно текучее объединение всех элементов… Разумеется, и из союза может возникнуть общество, но лишь так, как из мысли возникает навязчивая идея… Если какой-нибудь союз кристаллизуется в форму общества, он перестает быть объединением, ибо объединение есть непрекращающееся Самообъединение; союз становится тогда объединенностью, трупом союза или объединения – он становится обществом… Союз не связан ни естественными, ни духовными узами» (стр. 294, 408, 416).

Что касается «естественных уз», то, несмотря на «внутреннее сопротивление» Санчо, они существуют в «Союзе» в виде барщинного крестьянского хозяйства, организации труда и т.д.; точно так же имеются в нем «духовные узы»^{302} в виде философии Санчо. В остальном нам достаточно сослаться на то, чтó мы неоднократно, включая раздел о «Союзе», говорили об основанном на разделении труда обособлении отношений, противостоящих индивидам.

«Словом, общество – свято, Союз – Твое собственное достояние: общество использует Тебя, Союз используется Тобою» и т.д. (стр. 418).

Е. Добавления к учению о Союзе

Если до сих пор мы не видели никакой иной возможности прийти к «Союзу», кроме бунта, то теперь мы узнаем из «Комментария», что «Союз эгоистов» существует уже «в сотнях тысяч» экземпляров как одна из сторон существующего буржуазного общества и что он доступен нам без всякого бунта и без всякого «Штирнера». Санчо показывает нам затем

«подобные союзы в жизни. Фауст находится внутри такого союза, когда он восклицает: Здесь я человек» (!), «здесь я смею быть им^{303}, – у Гёте это написано даже черным по белому» («но Гуманусом называется Святой», см. Гёте^{304}, ср. «Книгу»)… «Если бы Гесс вгляделся внимательно в действительную жизнь, он увидел бы сотни тысяч таких – частью мимолетных, частью длительных – эгоистических союзов»

Санчо собирает затем «детей» для игры перед окнами Гесса, заставляет «нескольких добрых знакомых» повести Гесса в кабачок, заставляет его соединиться со своей «возлюбленной».

«Разумеется, Гесс не заметит, как богаты эти тривиальные примеры содержанием и как бесконечно отличны они от святых обществ и даже от братского, человеческого общества святых социалистов» (Санчо contra[409] Гесс, Виганд, стр. 193, 194).

Точно таким же образом уже на стр. 305 «Книги» «объединение для материальных целей и интересов» милостиво принимается за добровольный союз эгоистов.

Таким образом, «Союз» сводится здесь, с одной стороны, к буржуазным ассоциациям и акционерным обществам, а с другой – ко всякого рода бюргерским кружкам для развлечения, пикникам и т.д. Что первые целиком относятся к современной эпохе – это известно, и что последние относятся к ней не в меньшей мере – столь же известно. Пусть Санчо рассмотрит «союзы» какой-нибудь прежней эпохи, например эпохи феодализма, или же «союзы», существующие у других наций, например, у итальянцев, англичан и т.д., вплоть до «союзов» детей, чтобы понять, в чем различие между ними. Этим новым истолкованием учения о «Союзе» он лишь подтверждает закоснелость своего консерватизма. Санчо, вобравший в свое, якобы новое, учреждение все буржуазное общество, поскольку оно оказалось близким его сердцу, старается в своих добавлениях заверить нас, что в его «Союзе» будут и развлекаться, и притом развлекаться самым традиционным образом. Наш простак, конечно, не задумывается над тем, какие независимо от него существующие отношения дают – или не дают – ему возможность «сопровождать нескольких добрых знакомых в кабачок».

Переделанная здесь на штирнеровский лад, возникшая на основании долетевших до Берлина слухов идея превратить все общество в добровольные группы принадлежит Фурье. Но у Фурье эта идея предполагает полное преобразование современного общества и основывается на критике существующих «союзов», от которых в таком восторге Санчо, и всей их скуки. Фурье, описывая эти современные попытки развлечения, показывает их связь с существующими отношениями производства и общения и полемизирует против них; Санчо же далек от мысли критиковать их, он собирается пересадить их целиком в свой новый, несущий людям счастье, строй «взаимного соглашения», доказывая этим лишний раз, как крепко держит его в плену существующее буржуазное общество.

В заключение Санчо произносит еще следующую oratio pro domo[410], т.е. в защиту «Союза».

«Является ли союз, в котором большинство позволяет обманывать себя в отношении своих естественнейших и очевиднейших интересов, союзом эгоистов? Эгоисты ли соединились там, где один является рабом и крепостным другого?.. Общества, в которых потребности одних удовлетворяются за счет других, в которых, например, одни могут удовлетворить потребность в отдыхе благодаря тому, что другие должны работать до изнеможения… эти свои „эгоистические союзы“… Гесс… отождествляет со штирнеровским Союзом эгоистов» (стр. 192, 193).

Санчо высказывает, стало быть, благочестивое пожелание, чтобы в его основанном на взаимной эксплуатации «Союзе» все члены были одинаково сильны, пронырливы и т.д. и т.д., чтобы каждый эксплуатировал других в такой же точно степени, в какой они эксплуатируют его, и чтобы ни один не был «обманут» в отношении своих «естественнейших и очевиднейших интересов» и не мог «удовлетворить своих потребностей за счет других людей». Мы видим здесь, что Санчо признает «естественные и очевидные интересы» и «потребности» всех, т.е. равные интересы и потребности. Вспомним, далее, что, согласно стр. 456 «Книги», «обирание» является «моральной идеей, внушенной цеховым духом», а для человека, получившего «мудрое воспитание», оно остается «навязчивой идеей, от которой не защитит никакая свобода мысли». Санчо «получает свои мысли свыше и остается при них» (там же). Эта равная сила всех состоит, по его требованию, в том, что каждый должен стать «всесильным», т.е., что все должны стать бессильными по отношению друг к другу – вполне последовательное требование, совпадающее с идиллическим стремлением мелкого буржуа к торгашескому миру, в котором каждый находит свою выгоду. Или же наш святой вдруг ни с того, ни с сего начинает предполагать, что существует общество, в котором каждый может удовлетворять беспрепятственно свои потребности, не делая этого «за счет других», а в таком случае теория эксплуатации снова становится бессмысленной парафразой действительных отношений индивидов друг к другу.

После того как Санчо в своем «Союзе» «поглотил» других и употребил их в пищу, превратив, таким образом, общение с миром в общение с самим собой, он переходит от этого косвенного самонаслаждения к прямому самонаслаждению, поедая самого себя.