Немецкая идеология

^{316}

А. «Коммунизм, социализм, гуманизм»

^{317}

Мы начинаем с этой статьи, потому что в ней с полным сознанием и с большим чувством собственного достоинства раскрывается немецкий национальный характер «истинного социализма».

Итак, здесь «немецкая наука» дает «в социализме» некий «общественный строй», и притом «разумнейший». Социализм объявляется просто ветвью всемогущей, всемудрой, всеобъемлющей немецкой науки, которая создает даже общество. Правда, социализм – французского происхождения, но французские социалисты были «в себе» немцами, почему действительные французы их и «не поняли». Поэтому наш автор может сказать:

После того, как коммунизм и социализм превращены в две абстрактные теории, в два принципа, очень легко, конечно, измыслить любое гегелевское единство обеих этих противоположностей под любым неопределенным названием. Это дает возможность не только бросить проницательный взгляд на «ход развития обоих народов», но и блестяще обнаружить превосходство предающегося спекулятивным измышлениям индивида над французами и немцами.

Впрочем, вся эта фраза почти дословно списана из пютмановского «Bürgerbuch», стр. 43 и др^{318}. Да и вообще «научные занятия» в области социализма ограничиваются у автора конструирующим воспроизведением идей, находящихся в названной книге, в «Двадцать одном листе» и других произведениях из периода возникновения немецкого коммунизма.

Приведем лишь несколько образчиков выдвинутых в этой статье возражений против коммунизма.

Требование объединить «атомы» в «органическое целое» не более разумно, чем требование квадратуры круга.

Voilà[444] немецко-идеологический постулат «безусловной, лишенной предпосылок свободы», которая является только практической формулой для «безусловного, лишенного предпосылок, мышления». Французский коммунизм, конечно, «груб», ибо он является теоретическим выражением действительной противоположности, над которой, согласно нашему автору, он должен был бы возвыситься, для чего ему нужно было только представить ее в своем воображении как уже преодоленную. Ср. между прочим «Bürgerbuch», стр. 43.

Бедный род! До сих пор «род» существовал одновременно с «тиранией»; но так как коммунизм упраздняет «род», то именно поэтому он может сохранить «тиранию». Но как же, по мнению нашего «истинного социалиста», коммунизм начинает упразднять «род»? Он «имеет перед собой массу» (там же).

Чтобы оценить по достоинству «научные занятия», которые привели нашего «истинного социалиста» к этому утверждению, обратим внимание на следующее положение:

Итак, наш «истинный социалист» упрекает здесь французов в том, что они обладают правильным сознанием своего фактического общественного положения, между тем как они должны были бы содействовать тому, чтобы «Человек» осознал «свою сущность». Все упреки, бросаемые этими «истинными социалистами» французам, сводятся к тому, что фейербаховская философия не является последним словом всего их движения. Наш автор исходит из готового положения о разрыве между трудом и наслаждением. Но вместо того, чтобы начать с этого положения, он идеологически перевертывает вопрос, начинает с отсутствия сознания у человека, делает отсюда умозаключение о «зависимости от грубой материи» и заставляет эту зависимость реализоваться в «разрыве между трудом и наслаждением». Впрочем, мы еще увидим, к каким выводам приходит «истинный социалист» со своей независимостью «от грубой материи». – Вообще, все эти господа отличаются необычайно утонченной чувствительностью. Все, в особенности же материя, шокирует их, повсюду они жалуются на грубость. Выше мы уже имели «грубую противоположность», теперь мы имеем «самое грубое отношение», «зависимость от грубой материи»:

Разумеется, немецкая философия, облекшись в социалистические одежды, обращается для вида к «грубой действительности», но при этом она всегда держится на почтительном расстоянии от нее и кричит ей с истерическим раздражением: noli me tangere!^{320}

После этих научных возражений французскому коммунизму мы находим некоторые исторические разъяснения, блестяще свидетельствующие о «свободной нравственной деятельности» нашего «истинного социалиста», о его «научных занятиях», а также о его независимости от грубой материи.

На стр. 170 автор приходит к «выводу», что «грубый» (еще раз!) «французский коммунизм» один только и «существует». Конструкция этой априорной истины выполняется с большим «общественным инстинктом» и показывает, что «человек сознал свою сущность». Послушайте только:

«Не существует никакого» английского коммунизма, «ибо то, что дал Вейтлинг и т.д.». Томас Мор, левеллеры^{321}, Оуэн, Томпсон, Уотс, Холиок, Гарни, Морган, Саутуэлл, Гудвин Бармби, Гривс, Эдмондс, Хобсон, Спенс были бы крайне изумлены, resp. перевернулись бы в гробу от удивления, если бы услышали, что все они не коммунисты, – «ибо» Вейтлинг ездил в Париж и в Женеву.

Впрочем, вейтлинговский коммунизм все же, по-видимому, не вполне совпадает с «грубым французским коммунизмом», vulgo[445] – бабувизмом, ибо он содержит в себе и «фурьеристские идеи».

Высказав свое мнение о системах вообще, «истинный социализм» избавился, разумеется, от труда изучения самих коммунистических систем. Одним ударом он преодолел не только «Икарию»^{322}, но и все философские системы от Аристотеля до Гегеля, «Систему природы»^{323}, ботанические системы Линнея и Жюссьё и даже солнечную систему. Впрочем, что касается самих систем, то почти все они появились в начале коммунистического движения и служили тогда делу пропаганды в форме народных романов, вполне соответствовавших неразвитому еще сознанию только что пришедших в движение пролетариев. Кабе сам называет свою «Икарию» roman philosophique[446], и судить о Кабе, как о главе партии, нужно не по его системе, а по его полемическим произведениям и вообще по всей его деятельности. Некоторые из этих романов, как, например, система Фурье, проникнуты подлинно поэтическим духом; другие же, как системы Оуэна и Кабе, лишены всякой фантазии и носят на себе печать купеческой расчетливости или юридически-ловкого приспособления к воззрениям класса, который требовалось обработать. В процессе развития партии эти системы теряют всякое значение и сохраняются, в крайнем случае, только номинально, в качестве лозунгов. Кто во Франции верит в Икарию, а в Англии – в планы Оуэна, проповедь которых он сам видоизменял в зависимости от обстоятельств или из соображений пропаганды среди различных классов? Что подлинное содержание этих систем вовсе не заключается в их систематической форме, видно лучше всего на примере правоверных фурьеристов из «Démocratie pacifique», которые при всем своем правоверии являются прямыми антиподами Фурье, буржуазными доктринерами. Истинное содержание всех составивших эпоху систем образуют потребности времени, в которое они возникли. В основе каждой из них лежит все предшествующее развитие нации, историческая форма классовых отношений с их политическими, моральными, философскими и иными следствиями. Словами о том, что все системы являются догматическими и диктаторскими, ничего не сказано об этом базисе и об этом содержании коммунистических систем. У немцев не было развитых классовых отношений, какие были у англичан и французов. Немецкие коммунисты могли поэтому заимствовать базис своей системы только из условий жизни того сословия, из которого они происходили. И вполне естественно, что вследствие этого единственная существующая немецкая коммунистическая система была воспроизведением французских идей в рамках мировоззрения, ограниченного отношениями мелкого ремесла.

О тирании, которая сохраняется внутри коммунизма, свидетельствует «безумная мысль Кабе, требующего, чтобы решительно все подписывались на его „Populaire“» (стр. 168). Если наш приятель извращает требования, которые ставит своей партии ее глава, вынужденный к тому определенными обстоятельствами и опасностью распыления ограниченных денежных средств, а затем подходит к этим требованиям с меркой «сущности человека», то он, разумеется, должен прийти к тому выводу, что этот глава партии и все прочие члены его партии «безумны» и что, наоборот, в здравом уме находятся только беспартийные фигуры вроде него самого и «сущности человека». Впрочем, из книги Кабе «Моя правильная линия»^{324} он мог бы ознакомиться с истинным положением вещей.

В заключение вся противоположность между нашим автором и вообще немецкими «истинными социалистами» и идеологами, с одной стороны, и действительным движением других народов – с другой, резюмируется в следующем классическом положении. Немцы судят-де обо всем sub specie aeterni[447] (соответственно сущности Человека), иностранцы же смотрят на все практически, в соответствии с реально данными людьми и отношениями. Иностранцы мыслят и действуют для своего времени, немцы – для вечности. Это признание наш «истинный социалист» формулирует так:

После этого радикального уничтожения коммунизма наш автор переходит к его противоположности – к социализму.

Свободная конкуренция слишком «груба», чтобы наш «истинный социалист» объявил ее «анархическим порядком».

Довод в пользу того, что «соединение и т.д. и т.д. есть и должно быть», применим решительно ко всему. Например, «полный доверия к нравственному ядру» обезьяньего рода, «социализм» может также декретировать, что встречающийся у обезьян в естественном виде онанизм является «только высшею ступенью любви» к самому себе «и должен быть ею, ибо только естественное является истинным, а истинное – нравственным».

Откуда же социализм берет масштаб того, чтó «естественно», – сказать трудно.

Эти «выводы» нашего «монгола» относительно «нашего негритянства» – наиболее законченное из всего того, что «истинный социализм» до сих пор «как бы отделил от себя в качестве продукта, необходимого для истинной жизни», и на что, как он полагает, принимая во внимание «самобытность человека», «все человечество» «набросится со звериной алчностью».

«Рантье», «пролетарии», «машинообразно», «общность имущества» – эти четыре представления являются для нашего монгола, во всяком случае, «находящимися вне его продуктами», по отношению к которым его «деятельность» и его «наслаждение» заключается в том, что он выдает их лишь за предвосхищенные названия для результатов его собственной «машинообразной работы».

Мы узнаем, что общество одичало и что поэтому индивиды, образующие это самое общество, страдают от всякого рода недугов. Общество обособляется от этих индивидов, превращается в нечто самостоятельное, оно дичает на собственный лад, и только вследствие этого его одичания страдают индивиды. Первым последствием этого одичания являются определения: «хищное животное», «бездельник» и «обладатель загнивающего собственного существа», после чего мы, к своему ужасу, узнаем, что эти определения являются определениями «рантье». Тут остается только заметить, что это «загнивание собственного существа» есть просто философски мистифицированный способ истолкования «бездеятельности», о практическом характере которой автор, по-видимому, плохо осведомлен.

Вторым «необходимым выводом» из этого первого последствия одичания являются следующие два определения: «гибель собственного человеческого существа от изнурительного напряжения» и «вынужденность работать, как машины». Оба эти определения являются «необходимым выводом из того, что рантье дают своему собственному существу загнивать»; на обыденном же языке, как мы снова с ужасом узнаем, эти определения обозначают «пролетариев».

Таким образом, устанавливаемая здесь причинная связь сводится к следующему. Пролетарии существуют и работают, как машины: это – данный нам факт. Но почему пролетарии должны «работать, как машины»? Потому, что рантье «дают своему собственному существу загнивать». Почему же рантье дают своему собственному существу загнивать? Потому, что «наше нынешнее общество так одичало». А почему оно так одичало? Об этом остается спросить господа бога.

Для нашего «истинного социалиста» характерно то, что в противоположности рантье и пролетариев он видит «полюсы нашего общества». Эта противоположность, которая существовала почти на всех более или менее развитых ступенях общественной жизни и о которой с незапамятных времен разглагольствовали все моралисты, была снова выдвинута в самом начале пролетарского движения, в то время, когда пролетариат имел еще общие интересы с промышленной и мелкой буржуазией. Ср., например, произведения Коббета и П.Л. Курье или же Сен-Симона, который первоначально причислял еще промышленных капиталистов к travailleurs[448] в противоположность oisifs[449], рантье. Высказать эту банальность о противоположности пролетариев и рантье, но не на обыкновенном языке, а на священном философском языке, и дать этой детски-наивной мысли не соответствующее ей, а какое-то заоблачное, абстрактное выражение, – к этому сводится здесь, как и во всех других случаях, основательность немецкой науки, получившей свое завершение в «истинном социализме». Венцом этой основательности является заключение. Здесь наш «истинный социалист» превращает совершенно различные ступени развития пролетариев и рантье в «одну ступень развития», ибо он может обойти молчанием реальные ступени их развития, подведя их под философскую рубрику: «зависимость от вещей вне их». Здесь «истинный социализм» нашел ту ступень развития, на которой различие всех ступеней развития в трех царствах природы, в геологии и истории исчезает бесследно.

Несмотря на свою ненависть к «зависимости от вещей вне его», наш «истинный социалист» все же признает, что он зависит от них, «так как продукты», т.е. эти самые вещи, «необходимы для деятельности» и «для истинной жизни». Это стыдливое признание понадобилось нашему автору для того, чтобы проложить путь философской конструкции общности имущества – конструкции, которая доходит до столь явной бессмыслицы, что достаточно лишь обратить внимание читателя на нее.

Теперь мы обращаемся к первому из цитированных выше положений. Здесь снова выдвигается положение, что для деятельности и наслаждения необходима «независимость от вещей». Деятельность и наслаждение «определяются» «своеобразием человека». Вместо того, чтобы искать это своеобразие в деятельности и наслаждении окружающих его людей, – причем он очень скоро увидел бы, какую роль играют при этом также и находящиеся вне нас продукты, – он толкует о «совпадении» их обоих в «своеобразии человека». Вместо того, чтобы понять своеобразие людей как следствие их деятельности и обусловленного ею способа наслаждения, он объясняет деятельность и наслаждение «своеобразием человека», чем, конечно, ликвидируется возможность всякой дальнейшей дискуссии. От действительного поведения индивида он снова спасается в лоно своего невыразимого, недоступного своеобразия. Мы видим здесь, кроме того, что понимают «истинные социалисты» под «свободной деятельностью». Наш автор неосторожно выдает свою тайну, когда говорит, что она – такая деятельность, которая «не определяется вещами вне нас»; это значит: она – actus purus, чистая, абсолютная деятельность, деятельность, которая есть не что иное, как только деятельность и, в последнем счете, снова сводится к иллюзии «чистого мышления». Эта чистая деятельность, разумеется, совершенно оскверняется, когда у нее оказывается материальный субстрат и материальный результат; «истинный социалист» занимается подобной оскверненной деятельностью только с крайней неохотой и презирает ее продукт, который называется уже не «результатом», а «только отбросом человека» (стр. 169). Поэтому субъектом, лежащим в основе этой чистой деятельности, ни в коем случае не может быть реальный чувственный человек, а только мыслящий дух. Истолкованная таким образом на немецкий лад «свободная деятельность» есть лишь другая формула для вышеупомянутой «безусловной, свободной от предпосылок, свободы». Насколько, впрочем, эта болтовня о свободной деятельности, которая служит «истинным социалистам» лишь для прикрытия своего незнакомства с действительным производством, сводится в последнем счете к «чистому мышлению», – это наш автор доказывает уже тем, что его последним словом является постулат о познании в истинном смысле.

Итак, мы имеем здесь, с одной стороны, действительно существующую во Франции коммунистическую партию с ее литературой, а с другой – несколько немецких полуученых, стремящихся философски уяснить себе идеи этой литературы. Эти немецкие полуученые оказываются не в меньшей степени, чем французские коммунисты, одной из «главных партий нашего времени», другими словами – партией, имеющей бесконечно важное значение не только для своей ближайшей противоположности, для французских коммунистов, но и для английских чартистов и коммунистов, для американских национал-реформистов^{325} и вообще для всех других партий «нашего времени». К сожалению, все перечисленные партии ровно ничего не знают о существовании этой «главной партии». Но уже довольно давно немецкие идеологи усвоили себе такую манеру: каждая из их литературных фракций, в особенности же фракция, мнящая, что она «делает наиболее крайние выводы», объявляет себя не только «одной из главных партий», но даже «главной партией нашего времени». Так, среди прочих партий мы имеем «главную партию» критической критики, «главную партию» согласного с собой эгоизма, а теперь – «главную партию» «истинных социалистов». Германия может этаким путем дойти до целой сотни «главных партий», существование которых известно только в Германии, да и здесь только в среде узкого сословия ученых, полуученых и литераторов, воображающих, что они поворачивают рычаг всемирной истории, между тем как на самом деле они лишь прядут бесконечную нить своих собственных фантазий.

Эта «главная партия» «истинных социалистов» является результатом развития последних двух лет, начавшегося именно с «Философии» Гесса, т.е. она «появилась» тогда, когда «началось» впутывание нашего автора в социализм, именно в «последние два года», почему для него и «настало время» для того, чтобы «несколько обстоятельней» просветить себя – посредством некоторых «лозунгов» – насчет того, чтó именно он принимает за «общественные партии».

Справившись, таким образом, с коммунизмом и социализмом, наш автор раскрывает перед нами высшее единство обоих – гуманизм. С этого момента мы вступаем на почву «Человека», и отныне вся истинная история нашего «истинного социализма» развертывается только в Германии.

К чему люди, к чему звери, к чему растения, к чему камни? Мы – тела!

Далее следует историческое рассуждение, которое основывается на немецкой науке и которое «когда-нибудь поможет» французам «заменить их общественный инстинкт». Древнее время – наивность, средние века – романтика, новое время – гуманизм. При помощи этих трех тривиальностей наш автор, конечно, исторически сконструировал свой гуманизм и показал, что этот последний составляет истину прежних Humaniora^{327}. О подобных конструкциях ср. в первом томе о «святом Максе», фабрикующем этот товар гораздо искуснее и с меньшим дилетантизмом.

На стр. 172 нам сообщают, что

Следовательно, теория изображается здесь в качестве причины «расщепления жизни». Непонятно, почему эти «истинные социалисты» вообще говорят об обществе, если они считают вместе с философами, что все действительные расщепления вызываются расщеплением понятий. Проникнутые этой философской верой в миросозидающую и мироразрушающую мощь понятий, они могут, конечно, вообразить и то, что такой-то индивид «упразднил расщепление жизни» при помощи некоего «упразднения» понятий. Эти «истинные социалисты», подобно всем немецким идеологам, постоянно смешивают, как нечто равнозначащее, литературную историю с действительной историей. Эта манера, впрочем, весьма понятна у немцев, прикрывающих жалкую роль, которую они играли и продолжают играть в действительной истории, тем, что они ставят иллюзии, которыми они всегда были так богаты, на одну доску с действительностью.

Перейдем теперь к «последним двум годам», когда немецкая наука основательнейшим образом покончила со всеми вопросами, предоставив другим народам только роль исполнителей ее декретов.

Для всех этих высоких слов об освобождении и т.д. характерно, что освобождаемым и т.д. является всегда только «Человек». Хотя согласно вышеприведенному замечанию можно было бы думать, что «достояние», «деньги» и т.д. перестали существовать, однако из следующей фразы мы узнаем:

Но это совершенно излишне, так как

Прийти через метафизику, через политику и т.д. к коммунизму или социализму – эти весьма излюбленные «истинными социалистами» фразы означают лишь, что тот или иной писатель приноровил к фразеологии своей прежней точки зрения коммунистические идеи, залетевшие к нему извне и зародившиеся в совершенно иных условиях, что он придал им выражение, соответствующее этой прежней его точке зрения. Преобладает ли та или иная из этих точек зрения у целого народа, окрашен ли его коммунистический образ мысли в политический, метафизический или иной цвет, – это, разумеется, зависит от всего хода развития этого народа. Из того факта, что мировоззрение большинства французских коммунистов имеет политическую окраску, – чему, однако, противостоит другой факт, а именно, что очень многие французские социалисты совершенно отвлеклись от политики, – наш автор заключает, что французы «пришли к коммунизму» «через политику», через свое политическое развитие. Эта фраза, выражающая вообще весьма распространенное в Германии мнение, свидетельствует не о том, что наш автор имеет кое-какое представление о политике и, в частности, о французском политическом развитии или о коммунизме, а лишь о том, что он считает – вместе со всеми идеологами – политику самостоятельной сферой, которой присуще собственное, самостоятельное развитие.

Другим излюбленным словечком «истинных социалистов» является «истинная собственность», «истинная, личная собственность», «действительная», «общественная», «живая», «естественная» и т.д. и т.д. собственность; весьма характерно при этом, что для обозначения частной собственности они употребляют выражение «так называемая собственность». Мы уже в первом томе указали, что эта терминология ведет свое начало от сен-симонистов, однако у последних она никогда не принимала этой немецкой метафизико-мистической формы и была до известной степени правомерна в начале социалистического движения, если принять во внимание тупоумные вопли буржуа[453]. Впрочем, конечный этап развития большинства сен-симонистов доказывает, с какой легкостью «истинная собственность» снова превращается в «обыкновенную частную собственность».

Если противоположность коммунизма миру частной собственности представить себе в самой грубой форме, т.е. в самой абстрактной форме, в которой устранены все реальные условия этой противоположности, то получается противоположность между собственностью и отсутствием собственности. При таком подходе устранение этой противоположности можно рассматривать как устранение той или иной ее стороны, как уничтожение собственности, причем получается всеобщее отсутствие собственности или нищенство, либо же как уничтожение отсутствия собственности, заключающееся в установлении истинной собственности. В действительности же на одной стороне находятся действительные частные собственники, а на другой – лишенные собственности коммунистические пролетарии. Эта противоположность обостряется с каждым днем и неодолимо ведет к кризису. Поэтому, если теоретические представители пролетариев желают достигнуть чего-нибудь своей литературной деятельностью, то они прежде всего должны постараться покончить со всеми фразами, которые ослабляют сознание остроты этой противоположности, – со всеми фразами, которые затушевывают эту противоположность и даже позволяют буржуа, чтобы застраховать себя на всякий случай, приблизиться к коммунистам на почве филантропических мечтаний. Но все эти дурные свойства мы находим в излюбленных словечках «истинных социалистов», в особенности в «истинной собственности». Мы отлично знаем, что кучке немецких фразеров не погубить коммунистического движения. Но все же в такой стране, как Германия, где философские фразы в течение веков обладали известной силой, где отсутствие имеющихся у других народов резких классовых противоположностей и без того ослабляет остроту и решительность коммунистического сознания, – в такой стране надо выступать против всяческих фраз, которые могли бы еще более разжижить и ослабить сознание полнейшей противоположности коммунизма существующему порядку вещей.

Эта теория истинной собственности рассматривает всю существовавшую до сих пор действительную частную собственность только как видимость, а абстрагированное от этой действительной собственности представление – как истину и действительность этой видимости; она, следовательно, насквозь идеологична. Она выражает лишь более ясно и определенно представления мелких буржуа, которые в своих филантропических стремлениях и благочестивых пожеланиях также имеют в виду уничтожение отсутствия собственности.

В этой статье мы снова могли убедиться, какое узко-национальное мировоззрение лежит в основе мнимого универсализма и космополитизма немцев.

Немцы с огромным чувством самоудовлетворения противопоставляют другим народам это воздушное царство снов, это царство «сущности человека», объявляя его завершением и целью всемирной истории; на всех поприщах они рассматривают свои фантазии как окончательный приговор, который они выносят деятельности других народов, и так как они повсюду способны быть только зрителями, наблюдателями, то они считают себя призванными вершить суд над всем миром, утверждая, что весь исторический процесс достигает своей конечной цели в Германии. Мы уже неоднократно отмечали, что это надутое и безмерное национальное чванство соответствует весьма жалкой, торгашеской и мелкоремесленной практике. Если национальная ограниченность вообще противна, то в Германии она становится отвратительной, ибо здесь она соединяется с иллюзией, будто немцы стоят выше национальной ограниченности и всех действительных интересов, и выдвигается против тех национальностей, которые открыто признают свою национальную ограниченность, а также и то, что они базируются на действительных интересах. Впрочем, у всех народов национальная косность теперь встречается еще только среди буржуа и их литераторов.

В. «Строительные камни социализма»

Такой высокопарной, радамантовской сентенцией начинает господин Грюн («Neue Anekdota», стр. 122, 123) рецензию на «Историю общества» Мундта.

Как же будет поражен читатель артистическим талантом господина Грюна, узнав, что под этой маской он скрыл лишь самокритику своей собственной, тогда еще не родившейся на свет книги.

Господин Грюн являет забавное зрелище слияния «истинного социализма» с младогерманским литераторством^{340}. Вышеназванная книга изложена в виде писем к даме, из чего читатель уже может понять, что здесь глубокомысленные боги «истинного социализма» появляются увенчанные розами и миртами «молодой литературы». Соберем букетик из этих роз:

Что кактус не является ни «беспочвенным», ни «паразитическим», – это так же мало портит красивый образ, как не портит предыдущего образа тот факт, что не существует ни «пестрых», ни «поэтических», ни «непоследовательных» «хризалид» или куколок.

Господин Грюн говорит здесь, вероятно, о своей деятельности в качестве газетного корреспондента.

Итак, счастье =+^х; такая формула встречается только в эстетической математике господина Грюна.

До сих пор было известно, что носят там – неношенные немецкие чулки, хоть они и слишком плохи для «парадной» одежды.

Какая грациозная резвость! Какая задорная наивность! Какое героическое плавание в море эстетики! Какая гейневская небрежность и гениальность!

Мы обманули читателя. Беллетристика господина Грюна вовсе не является украшением науки «истинного социализма», наука же лишь заполняет пустоты этой беллетристической болтовни. Она образует, так сказать, ее «социальный фон».

В одном очерке господина Грюна: «Фейербах и социалисты» («Deutsches Bürgerbuch», стр. 74), встречается следующее утверждение:

Одной этой фразы достаточно, чтобы выяснить степень «основательности» и «надежности», которую можно искать у господина Грюна[463]. В мелкие вопросы он не вдается. Вооруженный непоколебимой верой в результаты немецкой философии, как они даны у Фейербаха, а именно, что «Человек», «чистый, истинный человек» есть якобы конечная цель всемирной истории, что религия есть отчужденная человеческая сущность, что человеческая сущность есть человеческая сущность и мера всех вещей; вооруженный прочими истинами немецкого социализма (смотри выше), гласящими, что и деньги, наемный труд и т.д. представляют собою отчуждения человеческой сущности, что немецкий социализм есть осуществление немецкой философии и теоретическая истина зарубежного социализма и коммунизма и т.д.[464], – вооруженный всем этим, господин Грюн уезжает в Брюссель и Париж, преисполнившись самодовольства «истинного социализма».

Мощные трубные звуки, которыми господин Грюн славит социализм и немецкую науку, превосходят все, что сделано в этом отношении остальными его единоверцами. Что касается «истинного социализма», то эти восхваления исходят, очевидно, из самых глубин сердца. Скромность господина Грюна не позволяет ему высказать ни одного положения, которое не было бы уже высказано каким-либо иным «истинным социалистом» до него в «Двадцать одном листе», «Bürgerbuch» и «Neue Anekdota». Да и вся его книга преследует единственную цель – заполнить схему конструкции французского социального движения, которую Гесс дал в «Двадцать одном листе», стр. 74 – 88, и удовлетворить, таким образом, потребность, указанную там же на стр. 88^{343}. Что же касается прославления немецкой философии, то последняя должна ему быть за это тем больше благодарна, чем меньше он ее знает. Национальная гордость «истинных социалистов», гордость Германией как страной «Человека», «сущности человека», – по сравнению с другими заурядными национальностями, – достигает у него кульминационной точки. Приведем тут же несколько примеров:

В дальнейшем эта мысль развивается так:

Особенно после того, как у них с 1829 г. имеется собственная социалистически-демократическая школа^{344}, против которой их экономист Купер боролся уже в 1830 году.

Здесь национальность «Человека», «сущности человека», «человечества» кичливо выступает перед бельгийской национальностью.

Всякому тотчас ударит в нос беллетристический душок, исходящий от этих положений «истинного социализма». Как и все «истинные социалисты», господин Грюн не забывает преподнести нам снова старую болтовню о поверхностности французов:

Господин Грюн не скрывает от нас, что книга его имеет целью возвеличить немецкий социализм как критику французского социализма:

Конечно, «истинному социалисту», столь интимно знакомому с «сущностью человека», нет нужды знать, к чему приведут данную страну «ее экономическое положение и политические обстоятельства».

Как апостол «истинного социализма», господин Грюн не довольствуется тем, что, подобно своим соапостолам, противопоставляет невежеству других народов всеведение немцев. Он использует свою старую литературную практику, он самым бесцеремонным образом, как это характерно для шатающегося по свету туриста, навязывает себя представителям различных социалистических, демократических и коммунистических партий и, обнюхав их предварительно со всех сторон, выступает перед ними в роли апостола «истинного социализма». Его единственная задача – поучать их, сообщать им глубочайшие откровения относительно свободного человечества. Превосходство «истинного социализма» над политическими партиями Франции превращается здесь в личное превосходство господина Грюна над представителями этих партий. А под конец это даже дает возможность не только превратить вождей французских партий в пьедестал для господина Грюна, но и извлечь на свет божий массу всякого рода сплетен, которые должны вознаградить немецкого провинциала за усилия, потраченные им на усвоение столь содержательных положений «истинного социализма».

Господин Грюн тотчас же стал просвещать Катса насчет французского терроризма и «был счастлив, добившись одобрения у своего нового друга» (стр. 51).

Еще гораздо более значительным оказалось его влияние на Прудона:

Луи Блан – всего лишь «его чумазый мальчуган» (стр. 314).

А про «папашу Кабе» мы узнаем, что он «ограничен» (стр. 382). Господин Грюн задает ему вопросы, и Кабе

Мы впоследствии увидим, как господин Грюн сумел возложить на Кабе новую «миссию».

Укажем сперва на схему, которая вместе с двумя-тремя устаревшими мыслями образует остов книги Грюна. И то и другое списано у Гесса, которого господин Грюн вообще великолепнейшим образом пересказывает. То, что уже у Гесса носило весьма неопределенный и мистический характер, но сначала – в «Двадцать одном листе» – заслуживало известного признания, и стало скучным и реакционным лишь благодаря вечному повторению в «Bürgerbuch», в «Neue Anekdota» и в «Rheinische Jahrbücher» в такое время, когда оно уже устарело, – это у господина Грюна превращается в полную бессмыслицу.

Гесс синтезирует развитие французского социализма с развитием немецкой философии – Сен-Симона с Шеллингом, Фурье с Гегелем, Прудона с Фейербахом. Ср., например, «Двадцать один лист», стр. 78, 79^{347}, 326, 327^{348}; «Neue Anekdota», стр. 194, 195, 196, 202 и сл.^{349} (Параллель между Фейербахом и Прудоном. Например, Гесс: «Фейербах, это – немецкий Прудон» и т.д. «Neue Anekdota», стр. 202; Грюн: «Прудон, это – французский Фейербах», стр. 404.) – Этот схематизм, в том виде, в каком его дает Гесс, и образует всю внутреннюю связь книги Грюна. Отличие заключается только в том, что господин Грюн не забывает придать положениям Гесса беллетристический налет. Он весьма добросовестно списывает даже явные ошибки Гесса, как, например, его утверждение («Neue Anekdota», стр. 192), что теоретические построения образуют «социальный фон» и «теоретическую основу» практических движений. (Так, например, Грюн пишет на стр. 264: «Социальный фон политической проблемы XVIII века был одновременно продуктом обоих философских направлений» – сенсуалистов и деистов.) Сюда же относится та мысль, что достаточно связать Фейербаха с практикой, применить его к социальной жизни, чтобы дать полную критику существующего общества. Если же прибавить к этому дальнейшую критику, которой Гесс подвергает французский коммунизм и социализм, например положения Гесса, что «Фурье, Прудон и т.д. не вышли за пределы категории наемного труда» («Bürgerbuch», стр. 46 и др.^{350}), что «Фурье хотел бы осчастливить мир новыми ассоциациями эгоизма» («Neue Anekdota», стр. 196), что «даже радикальные французские коммунисты не преодолели еще противоположности труда и наслаждения, не поднялись еще до единства производства и потребления и т.д.» («Bürgerbuch», стр. 43), что «анархия есть отрицание понятия политического господства» («Двадцать один лист», стр. 77) и т.д. и т.д., – если прибавить все это, то мы получим полностью критику французов, как она дана господином Грюном, ту самую критику, которую господин Грюн имел в кармане еще до того, как он отправился в Париж. Кроме этого, господину Грюну помогает свести счеты с французскими социалистами и коммунистами ряд ставших традиционными в Германии фраз о религии, политике, национальности, человеческом и нечеловеческом и т.д. и т.д., – фраз, перешедших от философов к «истинным социалистам». Ему остается только искать повсюду «Человека» и слово «человеческий» и негодовать, когда он этого не находит. Например: «Ты занимаешься политикой – Ты ограничен» (стр. 283). И точно так же господин Грюн может далее восклицать: Ты национален, религиозен, занимаешься политической экономией, Ты имеешь бога, значит Ты не человечен, Ты ограничен, – чтó он и делает на протяжении всей книги. Этим, конечно, дается весьма основательная критика политики, национальности, религии и т.д. и выясняется в достаточной мере все своеобразие критикуемых писателей и их связь с общественным развитием.

Уже отсюда видно, что стряпня Грюна стоит гораздо ниже книги Штейна, который, по крайней мере, пытался изложить связь социалистической литературы с действительным развитием французского общества. При этом едва ли нужно упоминать, что господин Грюн как в разбираемой книге, так и в «Neue Anekdota», с величайшим пренебрежением взирает свысока на своих предшественников.

Но сумел ли господин Грюн хотя бы правильно списать то, что он вычитал у Гесса и других авторов? Сохранил ли он в рамках своей схемы, принятой им на веру, без всякой критики, хотя бы необходимый материал, дал ли он правильное и полное изложение отдельных социалистических писателей по первоисточникам? Это ведь поистине самые минимальные требования, какие можно предъявить человеку, у которого должны учиться североамериканцы и французы, англичане и бельгийцы, который был приват-доцентом Прудона и который не перестает кичиться перед поверхностными французами немецкой основательностью.

Сен-симонизм

Фурьеризм

Кроме переводов нескольких мест из «Четырех движений»^{372}, трактующих о любви, мы и здесь не узнаем ничего такого, чтó не было бы уже изложено полнее у Штейна. С моралью господин Грюн справляется при помощи положения, которое задолго до Фурье было высказано уже сотней других писателей:

Христианская мораль никогда не давала самой себе другого определения. Критике, которой Фурье подвергает современное сельское хозяйство и промышленность, господин Грюн не уделяет никакого внимания, а по поводу его критики торговли довольствуется переводом нескольких общих положений из «Введения» к одному отделу «Четырех движений» («Возникновение политической экономии и споры о торговле», стр. 332, 334 в «Четырех движениях»). Затем по поводу французской революции следует несколько выдержек из «Четырех движений» и одна из «Трактата об ассоциации»^{373} вместе с известными уже из Штейна таблицами о цивилизации. Так критическая часть идей Фурье, эта их важнейшая часть, излагается совершенно наспех, самым поверхностным образом, на двадцати восьми страницах дословных переводов, причем переводы эти ограничиваются, за очень немногими исключениями, лишь самым общим и абстрактным и сваливают в одну кучу важное и неважное.

Господин Грюн переходит затем к изложению системы Фурье. Полнее и лучше она давно изложена в цитированном уже Штейном сочинении Хуроа^{374}. Правда, господин Грюн считает «безусловно необходимым» сообщить свои глубокомысленные соображения о «сериях» Фурье^{375}, но единственно, чтó он может сделать в данном направлении, – это дословно перевести ряд цитат из самого Фурье и затем сочинить, как мы увидим ниже, несколько беллетристических фраз о природе числа. Он вовсе не старается показать, как Фурье пришел к этим сериям и как он и его ученики построили их; он ни в какой мере не разъясняет внутреннюю конструкцию этих серий. Подобные конструкции, так же как и гегелевский метод, можно критиковать лишь показывая, как они строятся, и тем самым доказывая, что ты господствуешь над ними.

Наконец, у господина Грюна совершенно отступает на задний план одна черта, которую Штейн хоть в какой-то мере подчеркивает: противоположность между travail répugnant и travail attrayant[484].

Центром тяжести всего этого изложения является критика, которой подвергается Фурье у господина Грюна. Мы напомним читателю то, что говорили уже выше об источниках грюновской критики, и покажем теперь на нескольких примерах, как господин Грюн сперва принимает положения «истинного социализма», а затем утрирует и фальсифицирует их. Вряд ли нужно еще упоминать, что отстаиваемое Фурье деление между капиталом, талантом и трудом дает богатейший материал для умничанья, что здесь можно без конца разглагольствовать на тему о невозможности и несправедливости подобного деления, о привхождении наемного труда и т.д., не критикуя вовсе этого деления на основе действительного отношения между трудом и капиталом. Еще до господина Грюна бесконечно лучше все это сказал Прудон, но и он не затронул даже при этом существа вопроса.

Критику психологии Фурье господин Грюн черпает, как и всю свою критику, из «сущности человека»:

Или, вернее, для «истинных социалистов» важно лишь подсунуть каждому мысли о сущности человека и превратить различные ступени социализма в различные философские концепции сущности человека. Эта неисторическая абстракция заставляет господина Грюна провозгласить, что устраняется всякое различие между внутренним и внешним, и этим поставить под угрозу дальнейшее существование человеческой сущности. Впрочем, совершенно непонятно, почему немцы так невероятно кичатся своей мудростью относительно сущности человека, тогда как вся их премудрость, признание трех всеобщих свойств – рассудка, сердца и воли – есть нечто общеизвестное со времен Аристотеля и стоиков. С этой точки зрения господин Грюн упрекает Фурье в том, что тот «рассекает» человека на двенадцать страстей.

Мы видим, как господин Грюн пытается здесь впервые во всей книге что-то сказать, с фейербахианской точки зрения, по поводу психологии Фурье. Мы видим также, чтó за фантазия этот «весь человек», который «заключается» в одном единственном свойстве действительного индивида и объясняется философом из этого свойства; чтó это вообще за «человек», который рассматривается не в своей действительной исторической деятельности и бытии, а может быть выведен из своей собственной ушной мочки или какого-нибудь иного признака, отличающего его от животных. Этот человек «заключается» в самом себе, как свой собственный нарыв. Что человеческая чувствительность носит человеческий характер, а не животный, – это откровение делает, что и говорить, не только излишней всякую попытку психологического объяснения, но является в то же время и критикой всей психологии.

Трактовку любви у Фурье господин Грюн может критиковать без малейшего труда, поскольку Грюн судит о его критике современных любовных отношений на основании тех фантазий, с помощью которых Фурье хотел создать себе представление о свободной любви. Как настоящий немецкий филистер, господин Грюн принимает эти фантазии всерьез. Только их, собственно, он и принимает всерьез. Но если уж он хотел заняться этой стороной системы, то непонятно, почему он не занялся взглядами Фурье на воспитание, которые представляют наилучшее, чтó имеется в этой области, и содержат в себе гениальнейшие наблюдения. Вообще же из рассуждений господина Грюна о любви ясно видно, что он, как истый младогерманский беллетрист, мало что почерпнул из критики, которую дал Фурье. Он думает, что безразлично, исходить ли из упразднения брака или из упразднения частной собственности: одно непременно должно повлечь за собой другое. Но нужно обладать чисто беллетристической фантазией, чтобы желать исходить из другой формы разложения брака, чем та, которая уже существует теперь на практике в буржуазном обществе. У самого Фурье он мог бы заметить, что тот всегда исходит только из преобразования производства.

Господин Грюн удивляется, что Фурье, который исходит повсюду из склонности (чтó у Фурье называется притяжением), делает всякого рода «математические» опыты, почему он и называет Фурье на стр. 203 «математическим социалистом». Даже оставив в стороне обстоятельства жизни Фурье, господин Грюн должен был бы серьезней заняться притяжением: он тогда скоро убедился бы, что подобное природное отношение не может быть определено точнее без вычислений. Вместо этого он преподносит нам беллетристические, перемешанные с гегелевскими традициями филиппики против числа, где встречаются такого рода места:

воистину чудо! – и далее:

словом, она похожа на немецкого деревенского пастора, который тоже «не знает покоя», пока не обзаведется женой и девятью детьми…

С таким же успехом он мог бы спросить: что такое позеленевший[485] логарифм?..

положение, на котором основываются физиология и органическая химия (стр. 203, 204).

К этому положению он находит возможным присоединить, утрируя его, заимствованный им у Гессе (см. выше[486]) тезис:

Он тут же доказывает это, повествуя о том, как в мире, построенном на началах Фурье, последний бедняк ест ежедневно сорок блюд, как там ежедневно принимают пищу пять раз, а жизнь человеческая продолжается 144 года и т.д. Грандиозный образ человеческой жизни, который Фурье с наивным юмором противопоставляет скромной посредственности людей периода Реставрации, дает господину Грюну лишь повод взять из всего этого невиннейшую сторону и снабдить ее моральными филистерскими комментариями.

Читая упреки господина Грюна по адресу Фурье за его концепцию французской революции, мы предвкушаем и его собственное понимание революционного времени:

Господин Грюн проглядел только ту мелочь, что право на труд, о котором говорит Тюрго, есть свободная конкуренция, а для установления этой-то свободной конкуренции и необходима была революция.

Господин Грюн может резюмировать всю свою критику Фурье в положении, что Фурье вовсе не подверг «цивилизацию» «основательной критике». Почему же Фурье не сделал этого? Послушаем:

Господин Грюн объявляет здесь, следовательно, действительные жизненные отношения проявлениями, a религию и политику – основой и корнем этих проявлений. На примере этого истасканного тезиса можно видеть, как «истинные социалисты» в противовес тем изображениям действительности, которые дают французские социалисты, выставляют в качестве высшей истины идеологические фразы немецких философов и в то же время стремятся связать свой собственный объект, сущность человека, с результатами французской критики общества. Само собой разумеется, что если религия и политика признаются основой материальных жизненных отношений, то все сводится в последней инстанции к исследованиям сущности человека, т.е. к сознанию, которое имеет человек о самом себе. – Мы видим в то же время, как безразлично господину Грюну, чтó списывать; в другом месте – как и в «Rheinische Jahrbücher»^{376} он на свой манер присваивает себе то, что было сказано в «Deutsch-Französische Jahrbücher» об отношении между citoyen[487] и bourgeois[488] и что диаметрально противоположно вышеприведенному тезису.

Мы оставили напоследок изложение тезиса о производстве и потреблении, перешедшего к господину Грюну как завет «истинного социализма». Изложение это представляет собой поразительный пример того, как господин Грюн прилагает положения «истинного социализма», в качестве мерила, к деятельности французов и как он превращает эти положения в совершенную бессмыслицу тем, что вырывает их из состояния полной неопределенности.

В действительности производство и потребление часто находятся в противоречии друг с другом. Но достаточно-де правильно истолковать это противоречие, достаточно понять истинную сущность производства и потребления, чтобы установить единство обоих и устранить всякое противоречие. Эта немецко-идеологическая теория оказывается вполне приноровленной к существующему миру; единство производства и потребления доказывается на примерах из современного общества, оно существует в себе. Господин Грюн доказывает прежде всего, что существует вообще отношение между производством и потреблением. Он рассуждает о том, что он не мог бы носить сюртук или есть хлеб, если бы эти вещи не производились, и что в современном обществе существуют люди, которые производят сюртуки, башмаки, хлеб, между тем как другие люди являются потребителями этих вещей. Господин Грюн считает этот взгляд новым. Он высказывает его классическим, беллетристически-идеологическим языком. Например:

Он мог бы с таким же успехом спросить: не является ли это использование для негра-невольника наслаждением прелестями плети[489], не является ли оно производством избиений в колониях? Мы видим, что этот высокопарный способ выражения приводит лишь к апологии существующих условий. Другое положение господина Грюна гласит, что он потребляет, когда производит, именно потребляет сырье и вообще издержки производства; словом – из ничего не получается ничего, человеку необходим материал. В любой книге по политической экономии он мог бы в главе о воспроизводительном потреблении найти описание того, какие сложные взаимосвязи возникают в пределах этого отношения, если не довольствоваться вместе с господином Грюном тривиальной истиной, что без кожи нельзя сделать башмаков.

Итак, господин Грюн пришел пока к убеждению, что следует производить, чтобы потреблять, и что при производстве потребляется сырой материал. Настоящая трудность начинается для него тогда, когда он хочет доказать, что потребляя он производит. Здесь господин Грюн делает совершенно неудавшуюся попытку хоть сколько-нибудь разобраться в тривиальнейшем и обыденнейшем отношении между спросом и предложением. Он приходит к пониманию того, что его потребление, т.е. его спрос, производит новое предложение. Но он забывает, что его спрос должен быть эффективным спросом, что он должен предложить эквивалент за требуемый им продукт, чтобы вызвать этим новое производство. Экономисты тоже ссылаются на неразрывную связь потребления и производства и на абсолютное тождество спроса и предложения, и именно когда они хотят доказать, что никогда не бывает перепроизводства; но таких несуразных и банальных вещей, как господин Грюн, они при этом не говорят. Впрочем, все дворяне, попы, рантье и т.д. таким же точно образом искони доказывали, что они производительны. Господин Грюн забывает далее, что хлеб производится ныне с помощью паровых мельниц, а раньше производился с помощью ветряных и водяных мельниц, а еще раньше – с помощью ручных, что эти различные способы производства хлеба совершенно независимы от простого акта его поедания и что, следовательно, мы имеем здесь дело с историческим развитием производства, – о чем совершенно не думает «производящий в огромных размерах» господин Грюн. Господину Грюну не приходит даже в голову, что вместе с этими различными ступенями производства даны и различные отношения производства к потреблению, различные противоречия между обоими, что эти противоречия нельзя понять, не изучив каждого из этих способов производства и всего основанного на нем общественного строя, а разрешить эти противоречия можно только посредством практического изменения данного способа производства и данного строя. Если господин Грюн уже по тривиальности своих прочих примеров стоит много ниже ординарнейших экономистов, то своим примером с книгой он доказывает, что они гораздо «человечнее», чем он. Они вовсе не требуют, чтобы он, потребив какую-нибудь книгу, сейчас же произвел новую! Они довольствуются тем, что он этим производит свое собственное образование и, таким образом, действует вообще благотворно на производство. Опустив промежуточный член, уплату наличными, – которую он делает излишней тем, что попросту абстрагируется от нее, но благодаря которой только и становится эффективным его спрос, – господин Грюн превращает воспроизводительное потребление в некое чудо. Он предается чтению и одним этим своим чтением дает возможность словолитчикам, фабрикантам бумаги и печатникам производить новый шрифт, новую бумагу, новые книги. Одно его потребление возмещает им все издержки производства. Впрочем, мы уже достаточно показали, с какой виртуозностью господин Грюн умеет из старых книг вычитывать новые и каковы его заслуги перед коммерческим миром в качестве производителя новой бумаги, нового шрифта, новой типографской краски и новых переплетных инструментов. Первое письмо в книге Грюна заканчивается словами: «Я собираюсь ринуться в промышленность». Нигде во всей книге господин Грюн не отказывается от этого своего девиза.

В чем же заключалась в таком случае вся деятельность господина Грюна? Чтобы доказать положение «истинного социализма» о единстве производства и потребления, господин Грюн прибегает к тривиальнейшим положениям политической экономии относительно спроса и предложения, а чтобы использовать для своих целей эти последние, он выбрасывает из них необходимые промежуточные звенья и тем самым превращает их в чистейшие фантазии. Ядром всего этого, следовательно, является лишь невежественное и фантастическое преображение существующего строя.

Характерен еще социалистический вывод Грюна, представляющий опять-таки косноязычный пересказ того, что было сказано его немецкими предшественниками. Производство и потребление существуют раздельно, потому что наш превратный мир оторвал их друг от друга. Как же дошел до этого наш превратный мир? Он вставил между обоими некое понятие. Тем самым он разорвал человека пополам. Не довольствуясь этим, он разрывает пополам также и общество, т.е. самого себя. Эта трагедия произошла в 1845 году.

Единство производства и потребления, имевшее у «истинных социалистов» первоначально тот смысл, что сама деятельность должна доставлять наслаждение (у них, правда, это было чисто фантастическим представлением), толкуется господином Грюном дальше в том смысле, что «потребление и производство, говоря экономически, должны покрывать друг друга» (стр. 196), что не должно быть излишка продуктов над нуждами непосредственного потребления, чем, разумеется, было бы приостановлено всякое движение. Поэтому он с важным видом упрекает Фурье в том, что тот-де хочет нарушить это единство перепроизводством. Господин Грюн забывает, что перепроизводство вызывает кризисы только благодаря своему влиянию на меновую стоимость продуктов, а между тем эта-то меновая стоимость исчезла не только у Фурье, но и в наилучшем из миров, построенном господином Грюном. Об этой филистерской глупости можно сказать только то, что она вполне достойна «истинного социализма».

Господин Грюн то и дело повторяет с большим самодовольством свой комментарий к теории «истинного социализма» о производстве и потреблении. Так, говоря о Прудоне, он пишет:

Нет ничего легче подобной проповеди! Ошибка заключалась до сих пор лишь в том,

Потребление каждого в рамках конкуренции предполагает plus ou moins[490] непрерывное потребление всех, подобно тому как производство каждого предполагает производство всех. Вопрос только в том, как, каким образом это происходит. На это господин Грюн отвечает лишь моральным постулатом о человеческом потреблении, о познании «истинной сущности потребления» (стр. 432). Так как он ровно ничего не знает о действительных отношениях производства и потребления, то ему ничего другого и не остается, как укрыться в последнем убежище «истинного социализма», каковым является сущность человека. По той же причине он неизменно берет своей исходной точкой не производство, а потребление. Если исходить из производства, то приходится подумать о действительных условиях производства и о производительной деятельности людей. Если же исходить из потребления, то можно успокоиться на заявлении, что теперь потребляют не «по-человечески», можно успокоиться на постулате о «человеческом потреблении», о воспитании в духе истинного потребления и на подобных еще фразах, ни мало не задумываясь над действительными жизненными отношениями людей и над их деятельностью.

В заключение нужно еще упомянуть, что как раз те экономисты, которые исходили из потребления, были реакционерами и игнорировали революционную сторону конкуренции и крупной промышленности.

«Ограниченный папаша Кабе» и господин Грюн

Господин Грюн заканчивает свой экскурс о школе Фурье и о г-не Рейбо следующими словами:

Гладиаторская поза, которую принимает господин Грюн, его угрозы по адресу Рейбо, его презрение к учености, его громкие обещания – все это верные признаки того, что он готовится вершить великие дела. Обладая полным «сознанием его сущности», мы догадались по этим симптомам, что господин Грюн подготовляет здесь один из самых чудовищных плагиатов. Для того, кто уразумел его тактику, его базарная крикливость теряет свой невинный характер и всегда оказывается делом хитрого расчета.

Следует глава с заголовком:

Опять подзаголовок:

«Где зародилась эта» глава господина Грюна? – «Во Франции. – Но как?» Это читатель сейчас узнает.

Напомним еще раз читателю, что господин Грюн собирается здесь будить у французских организаторов труда^{377} сознание их сущности при помощи основательной, выдержанной в немецком духе, исторической демонстрации.

Итак:

Когда господин Грюн заметил, – а заметил он это уже давно, – что Кабе «ограничен» и что его «миссия давно уже завершена», то это не означало, что «все, естественно, пришло к концу». Наоборот, он возложил на Кабе новую миссию – с помощью нескольких произвольно выхваченных цитат создать французский «фон» для грюновской немецкой истории социалистического движения XVIII века.

С чего он начинает? – С «производительного» чтения.

Кабе в XII и XIII главах своего «Путешествия в Икарию» приводит довольно беспорядочно мнения новых и старых авторитетов в пользу коммунизма. Он отнюдь не задается целью дать картину целого исторического движения. Коммунизм представляется французскому буржуа какой-то подозрительной особой. Хорошо, говорит Кабе, я приведу Вам свидетельства почтеннейших людей всех эпох, благоприятно высказывающихся о характере моего клиента; и Кабе поступает, как адвокат. Даже свидетельства, неблагоприятные для его клиента, он превращает в благоприятные. От адвокатской речи не приходится требовать исторической правды. Если какой-нибудь знаменитый человек случайно обронил слово против денег, против неравенства, богатства, против социальных недугов, то Кабе подхватывает это слово, просит повторить его, делает из него символ веры данного лица, печатает его, хлопает в ладоши и с ироническим добродушием обращается к своему раздосадованному буржуа: «Послушайте, послушайте, разве он не был коммунистом?» Он не пропускает никого – ни Монтескьё, ни Сиейеса, ни Ламартина, ни даже Гизо; все – коммунисты malgré eux[491]. Voilà mon Communiste tout trouvé![492]

Господин Грюн в припадке своего производительного настроения погружается в чтение цитат, собранных Кабе для характеристики XVIII века; ни на минуту не допускает он сомнения в правильности всего этого, он преподносит читателю свою фантазию о мистической связи между писателями, случайно встретившимися у Кабе на одной странице, и всю эту мешанину он поливает младогермански-беллетристическим соусом, окрестив ее вышеуказанным заглавием.

Итак:

Господин Грюн.

Господин Грюн начинает свой обзор следующими словами:

Кабе.

Кабе начинает свои цитаты следующими словами:

После приведенных нами мест Кабе переходит к греческой и римской истории, допрашивает христианство, неоплатонизм, патристику, средние века, реформацию, пробуждающуюся философию. Ср. Кабе, стр. 471 – 482. Списывание этих одиннадцати страниц господин Грюн предоставляет другим, «более терпеливым людям, если книжная пыль сохранила в их сердцах необходимый» (для списывания, конечно) «гуманизм». Грюн, стр. 261. Только упоминание о социальном сознании арабов принадлежит господину Грюну. Мы со страстным нетерпением ждем его обещанных откровений на этот счет. «Я должен ограничиться XVIII веком». Последуем за господином Грюном в XVIII век и только предварительно заметим, что у Грюна подчеркнуты, почти сплошь, те же самые слова, что и у Кабе.

Господин Грюн заключает из этих цитат Кабе, что Локк был «противником денежной системы» (стр. 264), «просвещеннейшим противником денег и всякого имущества, превышающего потребности» (стр. 266). К сожалению, этот самый Локк является одним из первых научных поборников денежной системы, ретивым сторонником бичевания бродяг и пауперов, одним из doyens[493] современной политической экономии.

«Отклонение» господина Грюна от Франции состоит в том, что Кабе цитирует немца, а Грюн даже начертание немецкого имени дает по неправильной орфографии француза. Не говоря уже о том, что он местами неверно переводит и делает пропуски, он поражает своими исправлениями. Кабе говорит сперва о Пуфендорфе, а затем о Боссюэ; господин Грюн говорит сперва о Боссюэ, а затем о Пуфендорфе. Кабе говорит о Боссюэ как о знаменитом человеке; господин Грюн называет его «попом». Кабе, цитируя Пуфендорфа, называет его титулы; господин Грюн откровенно заявляет, что Пуфендорф известен только по шиллеровской эпиграмме. Теперь он известен ему также по цитате Кабе, и оказывается, что ограниченный француз Кабе изучил основательнее, чем господин Грюн, не только своих земляков, но и немцев.

Кабе говорит: «Я спешу перейти к великим философам XVIII века и начинаю с Монтескьё» (стр. 487); господин Грюн, чтобы добраться до Монтескьё, начинает с изображения «законодательного гения XVIII века» (стр. 282). Сравните цитаты, приводимые тем и другим из Монтескьё, Мабли, Руссо, Тюрго. Нам здесь достаточно сравнить то, чтó пишут Кабе и господин Грюн о Руссо и Тюрго. Кабе переходит от Монтескьё к Руссо; господин Грюн конструирует этот переход следующим образом: «Руссо был радикальным политиком, подобно тому как Монтескьё был политиком конституционным».

Гениальные новшества господина Грюна состоят здесь в том, что, во-первых, он сваливает в одну кучу цитаты из «Общественного договора» и «Политической экономии» и что, во-вторых, он начинает с того, чем кончает Кабе. Кабе приводит названия цитируемых им произведений Руссо, господин Грюн умалчивает о них. Мы объясняем эту тактику тем, что Кабе говорит о такой «Политической экономии» Руссо, с которой господин Грюн не мог познакомиться даже по шиллеровской эпиграмме. Для господина Грюна, уразумевшего все тайны «Энциклопедии» (ср. стр. 263), осталось тайной, что «Политическая экономия» Руссо есть не что иное, как статья в «Энциклопедии» о «политической экономии».

Перейдем теперь к Тюрго. Здесь господин Грюн уже не довольствуется простым списыванием цитат, – он списывает у Кабе и его характеристику Тюрго:

Кабе называет Тюрго бароном и министром, господин Грюн списывает у него это. Чтобы приукрасить вычитанное у Кабе, он превращает младшего сына prévôt[494] парижских купцов в «одного из древнейших феодалов». Кабе ошибается, считая голод и бунт 1775 г.^{380} делом рук аристократии. Еще до сих пор не выяснен вопрос о виновниках шума, поднявшегося по поводу голода и связанного с этим движения. Во всяком случае парламенты и народные предрассудки сыграли здесь гораздо бóльшую роль, чем аристократия. Конечно, вполне естественно, что господин Грюн списывает эту ошибку у «ограниченного папаши» Кабе. Он верит в него, как в евангелие. Опираясь на авторитет Кабе, господин Грюн зачисляет Тюрго в коммунисты – Тюрго, одного из вождей физиократической школы, решительнейшего сторонника свободной конкуренции, защитника процентов, учителя Адама Смита. Тюрго был великим человеком, ибо он соответствовал своему времени, а не выдумкам господина Грюна. Мы показали, как возникли эти последние.

Перейдем теперь к деятелям французской революции. Кабе ставит в крайне затруднительное положение своего буржуа, против которого он выступает, зачислив в предшественники коммунизма Сиейеса, на том именно основании, что Сиейес признает равенство прав и выводит собственность из государственной санкции (Кабе, стр. 499 – 502). Господин Грюн, которого «судьба обрекла на то, чтобы всякий раз, когда он наблюдает вблизи французский дух, видеть его недостаточность и поверхностность», смело списывает это, воображая, что такой старый глава партии, как Кабе, призван оберечь «гуманизм» господина Грюна «от книжной пыли». Кабе продолжает: «Послушайте знаменитого Мирабо!» (стр. 504). Господин Грюн на стр. 292 говорит: «Послушаем Мирабо!» и цитирует некоторые из приводимых у Кабе мест, где Мирабо высказывается в пользу равного раздела наследства между братьями и сестрами. Господин Грюн восклицает: «Коммунизм для семьи!» (стр. 292). Следуя этому методу, господин Грюн мог бы перебрать все буржуазные институты и найти повсюду кусочки коммунизма, так что, взятые вместе, они должны были бы дать законченный коммунизм. Он может кодекс Наполеона окрестить Code de la communauté^{381} и усмотреть в публичных домах, казармах и тюрьмах коммунистические колонии.

Эти скучные цитаты мы закончим на Кондорсе. Сравнение двух книг особенно наглядно покажет читателю, как господин Грюн пропускает, смешивает, то цитирует названия, то не цитирует, выбрасывает хронологические даты, но при всем том точно следует порядку Кабе, даже когда последний не придерживается строго хронологии, и в конце концов не идет дальше плохо и трусливо замаскированного извлечения из Кабе.

Господин Грюн, который посредством такого бесстыдного списывания из Кабе, путем исторических экскурсов, собирается будить у французских организаторов труда сознание их сущности, поступает вдобавок по принципу: Divide et impera[495]. Тут же между цитатами он выносит свой окончательный приговор людям, с которыми только что познакомился по какому-нибудь отрывку, затем вплетает несколько фраз о французской революции и все это делит на две половины с помощью нескольких цитат из Морелли, которого ввел en vogue[496] в Париже Вильгардель^{382}, чтó для господина Грюна пришлось как нельзя более кстати, и главные отрывки из которого задолго до господина Грюна были переведены в парижском «Vorwärts»^{383}. Чтобы показать неряшливость переводов господина Грюна, достаточно привести лишь несколько разительных примеров:

Совершенная бессмыслица.

Опять совершенная бессмыслица.

Все три ошибки, относящиеся к одному только месту у Морелли, разместились у господина Грюна на четырнадцати строках. Там, где он излагает Морелли, встречаются также и основательные плагиаты из Вильгарделя.

Господин Грюн оказывается в состоянии резюмировать все свои мудрые мысли о XVIII веке и революции в следующих словах:

Мы видим, как философская манера расправляться с историей при помощи нескольких церковно-исторических категорий находится у господина Грюна на самом низком уровне – на уровне голой беллетристической фразы и служит лишь арабеской к его плагиатам. Avis aux philosophes![497]

Мы опускаем рассуждения господина Грюна о коммунизме. Исторические сведения списаны им из брошюр Кабе. «Путешествие в Икарию» трактуется в соответствии с излюбленной манерой «истинного социализма» (ср. «Bürgerbuch» и «Rheinische Jahrbücher»)^{384}. Господин Грюн доказывает свое знание не только французских, но также и английских дел тем, что называет Кабе «коммунистическим О’Коннелом Франции» (стр. 382) и затем добавляет:

Прудон

Достаточно будет нескольких примеров, чтобы показать, что господин Грюн остается верен себе и в этом отделе.

Он переводит на стр. 437 – 444 несколько выдержек из политико-экономических рассуждений Прудона о том, что собственность невозможна, и под конец восклицает:

Так господин Грюн старается увильнуть от рассмотрения политико-экономических взглядов Прудона, пытаясь в то же время возвыситься над ними. Все доказательства Прудона ошибочны, но господин Грюн увидит эти ошибки лишь тогда, когда это будет показано другими.

Замечания о Прудоне, сделанные в «Святом семействе», а именно, что Прудон критикует политическую экономию с политико-экономической, а право с юридической точки зрения, – господин Грюн просто списал. Однако он так мало понял [в чем тут дело, что пропустил самую суть, – утверждение, что Прудон выдвигает против практики юристов и экономистов их иллюзии – и в порядке пояснения приведенного положения изрекает совершенно бессмысленные фразы].

Самое важное в книге Прудона «О создании порядка в человечестве»^{385}, это – его dialectique sérielle[499], попытка дать метод мышления, который на место самостоятельных мыслей поставил бы процесс мышления. Прудон, исходя из французской точки зрения, ищет диалектику, подобную той, которую действительно дал Гегель. Родство с Гегелем имеется здесь, таким образом, реально, а не по фантастической аналогии. И поэтому здесь было бы не трудно дать критику прудоновской диалектики тому, кто уже справился с критикой гегелевской диалектики. Но от «истинных социалистов» никак нельзя было этого требовать, раз даже философ Фейербах, которого они причислили к своим, не сумел этого сделать. Господин Грюн пытается увильнуть от своей задачи поистине забавным способом. Как раз там, где он должен был бы пустить в ход свою тяжелую немецкую артиллерию, он выкидывает неприличное коленце. Заполнив несколько страниц переводами из Прудона, он вдруг заявляет с широковещательной беллетристической captatio benevolentiae[500], что Прудон со всей своей dialectique sérielle лишь разыгрывает ученого. Правда, он спешит утешить его восклицанием:

В доказательство того, что теперь господин Грюн учится уже не «с таким бесконечным трудом», хотя, может быть, все еще с «таким же отвращением», он, начав свои социалистические исследования и письма в Париже 6 ноября, уже к ближайшему 20 января «с необходимостью» закончил не только свои исследования, но и изображение «истинного общего впечатления от всего процесса в целом».

Август Беккер, автор этих строк, дал себя, таким образом, уговорить человеку весьма ограниченного ума и очень сомнительного характера, поверив ему, что ни одна загадка еще не решена и что ни одна действенная сила не пробудилась; коммунистическое движение, охватившее уже все цивилизованные страны, – это-де только пустой орех, в котором не удается обнаружить ядро, мировое яйцо, снесенное великой мировой курицей без содействия петуха; настоящее же ядро ореха и настоящий петух, гордость всего курятника, это – д-р Георг Кульман из Гольштейна!..

Но этот великий мировой петух, в действительности, – обыкновеннейший каплун, который одно время кормился у немецких ремесленников в Швейцарии и который не избежит своей судьбы…

Мы отнюдь не считаем д-ра Кульмана из Гольштейна совершенно ординарным шарлатаном и ловким обманщиком, который сам нисколько не верит в целительную силу своего жизненного эликсира и всей своей макробиотикой имеет в виду только одно – как бы сохранить жизнь своей собственной персоны; нет, мы отлично знаем, что этот вдохновленный свыше доктор – спиритуалистический шарлатан, благочестивый обманщик, мистический хитрец, который, однако, как и вся его порода, не очень разборчив в выборе средств, ибо его особа неразрывно срослась с его священной целью. Дело в том, что священные цели всегда теснейшим образом срастаются со священными особами, ибо они имеют чисто идеалистический характер и существуют только в голове. Все идеалисты, как философские, так и религиозные, как старые, так и новые, верят в наития, в откровения, в спасителей, в чудотворцев, и только от степени их образования зависит, принимает ли эта вера грубую, религиозную форму или же просвещенную, философскую, подобно тому как только от степени их энергии, характера, общественного положения и т.д. зависит, относятся ли они к вере в чудеса пассивно или активно, т.е. являются ли они пастырями-чудотворцами или их паствой, и, далее, преследуют ли они при этом теоретические или практические цели.

Кульман очень энергичный человек, не лишенный к тому же философского образования; он относится к вере в чудеса отнюдь не пассивно и при этом преследует цели весьма практического характера.

Август Беккер разделяет с Кульманом только национальный душевный недуг. Этот добрый человек «жалеет людей, не способных постигнуть, что воля и мысль эпохи могут быть выражены лишь отдельными личностями». – Для идеалиста всякое преобразующее мир движение существует только в голове некоего избранника, и судьба мира зависит от того, не получит ли эта голова, обладающая всей премудростью как своей частной собственностью, смертельного ранения от какого-либо реалистического камня, прежде чем она успеет провозгласить свои откровения. – «Разве это не так?» – вызывающе спрашивает Август Беккер. – «Соедините всех философов и теологов данной эпохи, пусть они обсуждают и голосуют, и посмотрим, что из этого получится!»

Для идеолога все историческое развитие сводится к теоретическим абстракциям исторического развития, сложившимся в «головах» всех «философов и теологов данной эпохи», и так как невозможно «соединить» все эти «головы» для «обсуждения и голосования», то необходимо должна существовать некая священная голова, являющаяся вершиной всех этих философских и теологических голов, их острием, и эта вершинная, острая голова есть спекулятивное единство тупых голов – есть спаситель.

Эта система голов так же стара, как египетские пирамиды, с которыми она имеет кое-какое сходство, и так же нова, как прусская монархия, в столице которой она недавно, в подновленном виде, воскресла. – Идеалистические далай-ламы имеют то общее с действительным далай-ламой, что они готовы уговорить себя, будто мир, из которого они добывают себе пищу, не может существовать без их священных экскрементов. – Стоит только этому идеалистическому безумию сделаться практическим, как тотчас же выявляется его зловредный характер: его поповское властолюбие, религиозный фанатизм, шарлатанство, пиетистское лицемерие, благочестивый обман. Чудо – это предназначенный для ослов мостик из царства идеи в царство практики. Господин доктор Георг Кульман из Гольштейна является таким мостиком; он вдохновлен свыше и потому его волшебное слово непременно сдвинет с места самые устойчивые горы; это – утешение для терпеливых созданий, не находящих в себе достаточно энергии, чтобы горы эти взорвать естественным порохом; это – прибежище для слепых и робких, не способных заметить материальную связь в многообразно раздробленных явлениях революционного движения.

«До сих пор», – говорит Август Беккер, – «не хватало объединяющей точки».

Святой Георг без труда преодолевает все реальные препятствия, превращая все реальные вещи в идеи и объявляя себя их спекулятивным единством, благодаря чему он оказывается в состоянии «управлять и повелевать ими»:

В этом «обществе идей» наш пророк распоряжается, как ему заблагорассудится.

Что за спекулятивное единство бессмыслицы!

Но бумага все терпит, а немецкая публика, которой пророк преподнес свои изречения оракула, была так мало знакома с философским развитием своего собственного отечества, что даже не заметила, как великий пророк в своих спекулятивных вещаниях лишь повторяет самые затасканные философские фразы, приспособив их к своим практическим целям.

Подобно тому как чудотворные исцелители и чудотворные целительные средства в медицине имеют своей основой незнакомство с законами природы, точно так же знахари и панацеи в социальной области имеют своей основой незнакомство с законами социального мира, а наш знахарь из Гольштейна и является как раз социалистическим пастырем-чудотворцем из Нидерэмпта.

Этот пастырь-чудотворец сообщает прежде всего своим овечкам:

И его овечки верят ему.

Во всем творении этого «святого духа», сводящего уже устаревшие социалистические теории к самым тощим и самым общим абстракциям, нет ни одной-единственной оригинальной мысли. – Даже в форме, в стиле нет ничего оригинального. Священному стилю библии гораздо удачнее уже подражали другие. Кульман взял себе в этом отношении за образец Ламенне, но он – только карикатура на Ламенне. Мы покажем нашим читателям несколько образчиков красот его стиля:

Нам делается дурно, господин Кульман, не от мысли о смерти, а от вашей фантазии на тему о смерти, от вашего стиля, от ваших жалких средств воздействия на сердца людей!

«Как Ты себя чувствуешь», дорогой читатель, когда слышишь речи попа, который перед своими овечками изображает ад очень жарким, а души их делает очень податливыми, все красноречие которого направлено только на то, чтобы привести в действие слезные железы своих слушателей и который спекулирует только на трусости своей общины?

Что касается тощего содержания «возвещения», то первая часть, или введение в «Новый мир», сводится к той простой мысли, что господин Кульман из Гольштейна пришел в мир, чтобы основать на земле «царство духа», «царство небесное»; что ни один человек до него не знал, чтó такое, собственно, ад, а что – небо; что ад, это – существовавшее до сих пор общество, а рай, это – будущее общество, «царство духа»; сам же он оказывается вожделенным святым «духом»…

Все эти великие мысли – отнюдь не оригинальные мысли самого святого Георга, и ему, собственно, незачем было отправляться в утомительное путешествие из Гольштейна в Швейцарию, выходить из «своего духовного одиночества» и, спустившись к ремесленникам, «открыться» им, чтобы явить «миру» это «видение».

Что же касается той мысли, что господин д-р Кульман из Гольштейна есть «вожделенный святой дух», то она является, конечно, его исключительным, личным достоянием и навсегда останется таковым.

И вот, священное писание нашего святого Георга развертывается, согласно его собственному «откровению», по следующему плану:

Итак, сперва пророк дает нам узреть свой «прекрасный край»^{387}, свое царство небесное. Но мы видим только жалкую инсценировку неправильно понятого сен-симонизма, карикатурно облаченного в одеяние Ламенне, окаймленное воспоминаниями, позаимствованными у г-на Штейна.

Приведем важнейшие откровения о царстве небесном, которые дадут нам представление о пророческом методе. Так, на стр. 37 мы читаем:

Господин Кульман отличается здесь от социалистов и коммунистов только встречающимся у него недоразумением, причину которого приходится искать в преследовании им своих практических целей, a также, без всякого сомнения, в его ограниченности. Он смешивает различие задатков и способностей с неравенством владения и неравенством удовлетворения потребностей, вызываемым этим неравенством владения, и полемизирует поэтому против коммунизма.

И все же Кульман пророчествует иногда совершенно правильно.

Кульман особенно яростно полемизирует против принципиальных противников учения о вере, о смирении и неравенстве, т.е. о «сословных различиях и различиях по рождению».

На омерзительном учении о предустановленном рабстве, – учении, которое в кульмановском изложении сильно напоминает взгляды Фридриха Ромера, – на теократической иерархии и, в последнем счете, на своей собственной священной особе – вот на чем основывает он свой социализм!

На стр. 34 мы узнаем:

Правда, мысль, что созерцание бога влияет на аппетит, а духовное блаженство – на половой инстинкт, тоже не составляет частную собственность кульманизма; но мысль эта во всяком случае разъясняет нам некоторые темные места в книге нашего пророка.

Так, например, на стр. 36:

Вся эта тавтологическая галиматья, как и следующие за ней положения и ряд других, которых мы, щадя читателя, не приводим, осталась бы для нас, конечно, непроницаемой тьмой, несмотря на прославленную А. Беккером «возвышенную простоту и ясность» «откровения», не будь у нас ключа к ней в практических целях, преследуемых пророком. – Все сейчас станет совершенно ясно.

Что хотел тут сказать господин Георг Кульман из Гольштейна, утверждая, что «нечто подобное» (жизнь? или же блаженство?) должно «проявиться» и «стать видимым», ибо иначе «оно» «невозможно»; что он хотел сказать, заявляя, что «труд» содержится в «стоимости» и что на это (на что?) можно достать себе все, что только душе угодно; чтó он, наконец, имел в виду, говоря о «стоимости», которая определяет самое себя согласно «потребности», – всего этого опять-таки нельзя понять, если не помнить о главной сути всего откровения, о его практической сути.

Постараемся поэтому дать практическое объяснение.

Как мы узнаем от Августа Беккера, святому Георгу Кульману из Гольштейна сильно не везло на родине. Он поехал в Швейцарию и там увидел совершенно «новый мир» – коммунистические общества немецких ремесленников. Это пришлось ему по душе, – и вот он тотчас же стал прилаживаться к коммунизму и коммунистам. Как рассказывает нам Август Беккер, он всегда «неутомимо работал над дальнейшим усовершенствованием своего учения, чтобы поднять его на высоту великой эпохи», т.е. среди коммунистов он ad majorem Dei gloriam[501] стал коммунистом.

Вначале все шло прекрасно.

Но один из существеннейших принципов коммунизма, отличающий его от всякого рода реакционного социализма, заключается в основанном на изучении природы человека эмпирическом убеждении, что различия мозга и умственных способностей вообще не влекут за собой различий желудка и физических потребностей; отсюда следует, что неверное, основанное на наших нынешних порядках положение: «каждому по его способностям» должно – поскольку оно относится к потреблению в узком смысле слова – превратиться в положение: «каждому по его потребностям», иными словами: различие в деятельности, труде, не влечет за собой никакого неравенства, никакой привилегии в смысле владения и потребления.

С этим наш пророк не мог примириться, ибо стремление быть привилегированным, выделенным, избранным и составляет зуд пророка. «Но нечто подобное необходимо должно проявиться и стать видимым, иначе оно невозможно». Без практических привилегий, без ощущаемого зуда пророк не был бы пророком, он был бы не практическим, а только теоретическим божьим человеком, он был бы философом. – Поэтому пророк должен втолковать коммунистам, что различие деятельности, труда, влечет за собой различие стоимости и блаженства (или потребления, заработка, удовольствия: все это одно и то же), а так как каждый сам определяет свое блаженство, как и свой труд, то отсюда вытекает, что он, пророк, – в этом-то и заключается практический смысл откровения – достоин лучшей жизни, чем простой ремесленник[502].

Теперь все темные места в проповеди нашего пророка становятся ясными: что «владение» и «потребление» каждого индивида соответствуют его «труду»; что «труд» человека служит мерилом его «потребностей» и что, следовательно, каждый получает «стоимость» за свой труд; что «стоимость» определяет самое себя в соответствии с «потребностью», что труд каждого «содержится» в стоимости и что за это каждый может достать себе все, что его «душе» угодно; наконец, что «блаженство» избранных должно «проявиться и стать видимым», ибо иначе оно «невозможно».

Теперь вся эта бессмыслица становится понятной.

Мы не знаем, как далеко на деле заходит д-р Кульман в своих практических притязаниях по отношению к ремесленникам. Но мы знаем, что его учение есть основной догмат всякого духовного и светского властолюбия, мистический покров всякой ханжески скрываемой жажды наслаждений, прикрашивание всякой низости, что оно является источником бесчисленных извращений.

Мы должны еще показать читателю тот путь, который, по уверению господина Кульмана из Гольштейна, «ведет из этого горестного настоящего в радостное будущее». – Путь этот – приятный и усладительный, он подобен весеннему дню в цветущем саду – или же цветущему саду в весенний день.

Наш пророк рисует в поистине идиллических красках переход от нынешней социальной изолированности к жизни в сообществе. – Подобно тому как он превращает реальное общество в «общество идей», чтобы «шествовать в нем, следуя, как за путеводителем, за собственной идеей и рассматривая все самым подробным образом, поскольку этого требует его время», – подобно этому действительное социальное движение, уже приобретающее во всех цивилизованных странах характер предвестника грозного общественного переворота, он превращает в идиллическое, мирное преображение, в тихую уютную жизнь, при которой все имущие и властвующие мира сего могут преспокойно спать. – Для идеалиста действительность заключается в теоретических абстракциях действительных событий, в их идеальных знаках, а действительные события, это – только «знаки того, что старый мир идет к гибели».

Далее пророк на целых двух страницах преподносит правила того, как можно прокрасться в новый мир. Затем он становится воинственным.

Если, однако, все же придется взять в руки действительный меч и подвергнуть риску свою действительную жизнь, чтобы «завоевать царство небесное силою», то в этом случае пророк обещает своему священному воинству бессмертие в русском смысле (русские верят, что они воскреснут в тех местах, где они жили, если будут убиты на войне врагом):

Значит, – успокаивает пророк свое священное воинство, – даже в борьбе, которая ведется с действительным оружием в руках, вам придется рисковать своей жизнью не на самом деле, а только по видимости.

Учение пророка действует успокоительно во всех смыслах, и после образчиков, приведенных из его священного писания, не приходится уже удивляться тому, что оно встретило одобрение со стороны некоторых благодушных ночных колпаков.