Немецкая классическая философия

221

является абсолютное знание. Абсолютное само не является бытием или каким-либо знанием, это не тождество обоих, не индифферентность, это только абсолютное, и любое другое слово здесь может только навредить" [35].

В письме Фихте важны два обстоятельства. Во-первых, Фихте молчит о деятельности субъекта как исходном моменте философствования; таковым для него служит теперь "абсолютное знание". Во-вторых, он озабочен правильным истолкованием формулы пантеизма "всё - единое", считает, что это удалось только ему. Проблема всеединства-стержень спора между Шеллингом и Фихте, в ходе которого последний расстается с позицией субъективного идеализма и переходит к идеализму объективному.

В письмах к Шеллингу Фихте обещает в скором времени выпустить "новое изложение" учения о науке. В 1801 и 1802 гг. Фихте читал на эту тему курс. В сохранившейся рукописи мы находим пассаж, который начинается фразой из письма к Шеллингу: "Абсолютное не является ни каким-либо знанием, ни каким-либо бытием, и это не тождество их и не индифферентность, это только и исключительно абсолютное. Но так как в учении о науке, как и в любом ином знании, мы не выходим за пределы знания, не может учение о науке исходить из абсолюта, а должно исходить из абсолютного знания" [36]. Лекционный курс 1801-1802 гг. не увидел света, что-то помешало Фихте довести дело до печатного станка. Такая же судьба постигла и лекционный курс 1804 г., в котором он отстаивает позицию абсолютного знания как исходного момента философствования. "Абсолютное единство не может быть положено ни в бытии, ни в противостоящем ему сознании, ни в веши самой по себе, ни в представлении о вещи, но лишь в открытом нами принципе абсолютного единства и неразрывности обоих, который... мы можем назвать чистым знанием, знанием самим по себе, знанием не о каком-либо объекте" [37]. А в 1806 г. Фихте уже несколько иначе формулирует свои исходные данные: знание фигурирует на равных правах с абсолютом: "Между абсолютом, или Богом, и знанием в его глубочайшем жизненном корне нет никакого разделения, они оба растворяются друг в друге" [38]. Это цитаты из "Наставления к блаженной жизни".

229

В работе "Учение о науке в общих чертах", вышедшей спустя четыре года, Фихте фактически подчиняет знание абсолюту: "...если знание должно все-таки существовать, не будучи самим Богом, то, так как нет ничего, кроме Бога, оно может быть все же лишь самим Богом вне его самого; бытием Бога вне его бытия; его обнаружением, в котором он был бы совсем так, как он есть..." [39]

Некоторые исследователи не видят оснований для различения еще двух периодов в развитии Фихте после его переезда в Берлин - периода, когда мыслитель исходил из "абсолютного знания", и периода "абсолютного бытия". Приведенные цитаты свидетельствуют об ином. И видимо, переменой во взглядах, совершившейся примерно в 1805 г. (или годом ранее), можно объяснить, почему Фихте не довел до публикации два новых изложения принципов учения о науке (1802 и 1804 гг.). Тем более нельзя принять без оговорок заявление самого Фихте, что в его взглядах с 1793 по 1806 г. "ничего ни на йоту не изменилось" [40]. Йенский период творчества Фихте был отмечен стремлением вывести бытие из деятельности. В Берлине на первых порах в системе взглядов Фихте место категории "деятельность" заняло "абсолютное знание"; "бытие" по-прежнему рассматривалось как нечто производное, выведенное. И только в трех работах 1806 г. - "О сущности ученого", "Основные черты современной эпохи", "Наставление к блаженной жизни", которые Фихте рассматривал как единое целое, знание сливается с бытием, не вырывается вперед. Строго говоря, только в этих работах Фихте впервые признает объективное бытие первичным по отношению к проявлениям субъекта, оставаясь при этом в пределах идеалистической философии.

Только в 1806 г. заговорили об "улучшенном" варианте учения о науке. Фихте сделал решительный шаг в сторону Шеллинга. Почему же тот встретил в штыки трилогию Фихте? Сначала появилась резкая рецензия Шеллинга на лекции "О сущности ученого", а затем обширная и не менее резкая работа "О подлинном отношении натурфилософии к улучшенному учению Фихте" (1806). Работа заканчивалась следующим пассажем: "Природа, которой издавна пренебрегают, сама проложит себе дорогу, заполнив

223

все, и никакие странички и книжки ее не остановят, никакие системы мира не задержат. Тогда все станет единым и единственным, в том числе и в науке и в познании, как от века было все единым и единственным в бытии и в жизни природы" [41].

Негодование Шеллинга можно было понять: Фихте претендовал на правильное истолкование формулы "всё - единое", но в его пантеизме природа оказывалась где-то на задворках бытия. Бог - это жизнь, рассуждал Фихте в лекциях "О сущности ученого", жизнь духовна, природа бездуховна, следовательно, мертва. Фихте говорил о "так называемой природе", которая "не живет, как разум, и не способна к бесконечному развитию, а представляет собой мертвое, застывшее и в себе замкнутое наличное бытие... Конечно, природа имеет свое основание и в Боге, но отнюдь не как то, что является и должно быть абсолютным, а только как средство и условие другой наличности - живого начала в человеке - и как нечто, что все более будет устраняться по мере постоянного прогресса жизни. Поэтому не дайте себя увлечь и ослепить тому философскому учению, которое называет себя натурфилософией и которое мнит, что превзошло всю прежнюю философию тем, что пытается сделать природу абсолютом и обожествить ее" [42]. Это был прямой выпад против Шеллинга. Создав систему тождества, Шеллинг продолжал именовать свое учение натурфилософией, продолжал ценить исследование природы. Ни ранний, ни поздний Фихте не находил в природе ничего, что могло бы привлечь внимание философа; саму жизнь он рассматривал как внеприродное, чисто духовное начало.

Живет, по Фихте, только дух, но если в первом варианте учения о науке его жизнь представала как сложное, противоречивое, саморазвивающееся начало, то теперь учение Фихте все больше теряет черты историзма и диалектики, приобретает характер дидактики и морализаторства. Абсолютное бытие высветлено абсолютным знанием, человечеству нет необходимости это знание создавать: оно изначально к нему приобщено. Тем самым снимаются все проблемы, над которыми бьется история и философия. "...Ни философ, ни историк не могут ничего сказать

224

о происхождении мира и человеческого рода, ибо вообще нет такого происхождения, а есть только единое вневременное и необходимое бытие... Раз существует знание - а знание существует, раз существует Бог, ибо оно есть само его существование, - то существует человечество, и именно как человеческий род, состоящий из многих особей, одаренных языком (ибо язык есть условие общественного сосуществования людей). Поэтому пусть история не задается объяснением возникновения человеческого рода вообще или возникновения его общественной жизни и языка" [43]. Фихте изрекает здесь какие-то допросвещенческие истины. Но как быть с фактами эмпирической истории? Во времена Фихте их накопилось достаточное количество, чтобы сделать вывод о развитии общества, и Гeрдер за четверть века до этого уже пришел к такому выводу, обобщив огромную массу эмпирических данных. Фихте не отрицает эмпирической, апостериорной истории, но ограничивает ее значение; главное для него - априорная схема; если факты расходятся со схемой, тем хуже для фактов. "...Философ пользуется историей, лишь поскольку она служит его цели, и игнорирует все прочее, что не служит последней; и я откровенно заявляю, что в дальнейших исследованиях именно так буду пользоваться историей. Этот прием, применение которого в чисто эмпирической науке заслуживает только осуждения, так как уничтожает самую сущность последней, не должен быть порицаем у философа, если и поскольку последний уже до истории и независимо от нее доказал ту цель, которой он ее подчиняет... В тех же случаях, когда он умалчивает о некоторых событиях, он отнюдь не заслуживает упреков" [44].

Фихте имеет в виду самого себя. Он позволяет себе умалчивать о давно известных фактах древней истории, поскольку уже сделал некоторые априорные выводы. Суть их состоит в следующем: человеческий род существовал всегда, и притом как обладающий разумностью и культурой. "...Из ничего не возникает ничего, и безразумность никогда не в состоянии превратиться в разум; поэтому человеческий род в своих древнейших поколениях должен был без всякого усилия или свободы быть совершенно разумным... Как история, так и пресловутая полуфилософия

225

всего более должны избегать совершенно неразумной и всегда безрезультатной затраты труда на попытки выводить разум из неразумия, постепенно уменьшая степень неразумия, и, получив в свое распоряжение достаточное число тысячелетий, от орангутанга производить в конце концов Лейбница или Канта" [45]. Итак, абсолютное знание всегда было достоянием человечества, и не в его успехах надлежит искать движение истории вперед. Первоначальная разумность была дана не в форме науки, но науку теперь Фихте ценит невысоко, выше ее он ставит религию, в которой находит наиболее всеобъемлющую и общедоступную форму идеи, сознательное слияние всякой деятельности с первоисточником жизни. И свое учение Фихте готов теперь именовать не "учение о науке", а "учение о мудрости" [46].

Движение истории вперед, по Фихте, возможно только как приобщение к свободе. Жизнь человеческого рода распадается на два больших периода: до и после обретения свободы. Там, где разум не может действовать через свободу, он действует как смутный инстинкт. Всего в истории человечества Фихте насчитывает пять эпох. "Эти эпохи таковы: 1) эпоха безусловного господства разума чрез посредство инстинкта - состояние невинности человеческого рода; 2) эпоха, когда разумный инстинкт превращается во внешний принудительный авторитет; это время положительных систем мировоззрения и жизнепонимания, систем, которые никогда не доходят до последних оснований и поэтому не могут убеждать, но зато стремятся к принуждению и требуют слепой веры и безусловного повиновения - состояние начинающейся греховности; 3) эпоха освобождения, непосредственно - от повелевающего авторитета, косвенно - от господства разумного инстинкта и разума вообще во всякой форме, - время безусловного равнодушия ко всякой истине и лишенной какой бы то ни было руководящей нити, совершенной разнузданности - состояние завершенной греховности; 4) эпоха разумной науки, время, когда истина признается высшим и любимым более всего началом - состояние начинающегося оправдания; 5) эпоха разумного искусства, когда человечество уверенною и твердою рукой созидает из себя точный отпечаток разума, - состояние завершенного оправдания и

226

освящения" [47]. Первые три эпохи относятся к первому периоду, только четвертая приводит в царство свободы. Фихте сурово судил о своем времени и относил его к третьей эпохе - состоянию равнодушия к истине, полной дезориентации и разнузданности. Человечество, считает он, владеет истинной религией - христианством, но состояние этой религии плачевно, в христианстве со времени апостолов не было единства. Фихте различает христианство апостола Иоанна и учение апостола Павла, внесшего в христианство черты иудейской религии. Реформация не исправила дело. И католицизм и лютеранство стоят на ложной, павлинистской точке зрения, между тем как задача, по Фихте, состоит в том, чтобы вернуться к первоначальной форме христианства, какую оно получило в Евангелии от Иоанна. Среди претензий к Ветхому Завету важное место у Фихте занимает несогласие с креационистским мифом. Из ничего не возникает ничего, поэтому идея сотворения мира ложна. Евангелие от Иоанна ("В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог") Фихте толкует как признание вечности разума и бытия. "Эти три стиха я мог бы выразить своими словами: наличное бытие Бога изначально, как и его внутреннее бытие, они неразрывны и равны друг другу, а это божественное наличное бытие есть по своему содержанию знание, только в нем содержится мир и все сущее" [48].

Шеллинг нашел такую интерпретацию Евангелия от Иоанна некорректной и в пылу полемики сравнил Фихте с гностиками. Бог Фихте - "злой творец мира гностиков" [49]. И некоторые историки философии сегодня вслед за Шеллингом приписывают Фихте гностическую позицию. Это делается, несмотря на то, что Фихте сам критикует гностиков, выводя их взгляды из учения апостола Павла с его рационализмом. Ссылаются на то, что в "Наставлении к блаженной жизни" Фихте определил пять отношений человека к миру. Первое, самое поверхностное, - чувственное; второе - рациональное, обнаружение закона и порядка; третье - нравственное, закон здесь не упорядочивает, а созидает; четвертое мироотношение - религия; пятое - знание, наука. Все дело, однако, в том, что последнее отношение, по Фихте, отнюдь не высшее. "Научная точка

227

зрения отнюдь не принадлежит нашим подлинным целям и приведена только для полноты" [50]. Главное - третья позиция, подкрепленная четвертой. Действительная религиозность, пишет Фихте, "не ограничивается только наблюдением и созерцанием, она живет не только благочестивыми мыслями, она необходимо деятельна" [51].

Фихте здесь верен Канту (и самому себе, усвоившему раз и навсегда кантовский морализм). Поздний Кант, обосновывая нравственный закон, пытается соединить его с новозаветными заповедями. Фихте в своем "Наставлении к блаженной жизни" довершает кантовское начинание. Жизнь - это любовь, сказано уже на первой странице. "Любовь - аффект бытия" [52]. В любви находит автор "Наставления..." источник категорического императива; разумеется, не в себялюбии, а в самоотвержении, в любви к бытию, которая и приводит к реализации принципа единства. "До тех пор, пока человек стремится быть чем-то сам по себе, Бог не приходит к нему, потому что никто из людей не может стать Богом. А как только он устранит себя начисто, полностью, до самых корней, останется только Бог и будет всё во всем... Это самоуничтожение представляет собой переход в высшую жизнь, которая противостоит низшей, определяемой наличным бытием самого себя, и по нашему первоначальному счету означает третье мироотношение - чистую и высшую моральность" [53]. Фихте много и вдохновенно говорит о нравственности, но совершенно не учитывает ее земных корней: его этика внеприродна и надсоциальна.

Шеллинг был недоволен "Наставлением...": Фихте, по его мнению, искажает принцип всеединства, хотя кое-что прямо заимствует из натурфилософии. Оба философа трактовали близкие вопросы, и совпадение мыслей становилось неизбежным. Оба исходили из нравственного учения Канта (и из Нового Завета), обоих объединяла этика любви. Различие лежало в подходе к природе и к проблеме знания. Для Фихте, даже для самого позднего, знание, подчиняясь бытию, все же ему сопутствует и задача человека - держаться за это изначально данное знание и вести себя соответствующим образом. Когда Фихте уверял, что его учение ни на йоту не изменилось, он был прав в одном отношении: не изменился моральный пафос его учения, устремленность к практическим делам современности, желание вмешаться в события. И это обстоятельство вскоре сделало его идейным вождем нации.

228

А нация переживала тяжелое время. После разгрома Австрии и Пруссии Германия оказалась под сапогом Наполеона. На судьбы немецкого народа французское вторжение оказало двоякое, противоречивое воздействие. Наполеон разрушал феодальные порядки, но этот прогресс оплачивался потерей национальной независимости. Великие немецкие мыслители по-разному относились к Наполеону. Гёте и Гегель одно время возлагали на него социальные надежды, Фихте же всегда был его решительным противником, он как бы предвидел ход событий. Наполеона ждал разгром в России, позорное отступление под ударами русских войск, вместе с которыми в Германии сражались немцы, воодушевленные идеями Фихте.

В 1807 г. в оккупированном Берлине Фихте начинает читать цикл лекций "Речи к немецкой нации", где говорит о необходимости осознать причины поражения и найти силы для национального возрождения. Только что по обвинению в антифранцузской деятельности расстреляли книготорговца Пальма. Фихте тщательно взвесил все "за" и "против", по свойственной ему привычке изложив свои мысли на бумаге: "...то, что мне лично угрожает опасность, вовсе не идет в счет, а скорее, может произвести весьма выгодное действие. Моя же семья и мой сын не останутся без помощи нации, а последний обретет преимущество в том, что его отец был мучеником. Это был бы самый лучший жребий" [54]. Ежедневно ждали ареста Фихте, но этого не произошло. Он благополучно дочитал свой цикл и в следующем голу опубликовал текст лекций.

Книга открывается указаниями на то, что "Речи к немецкой нации" следует рассматривать как прямое продолжение цикла лекций "Основные черты современной эпохи". В тех лекциях Фихте отнес свою современность к третьей мировой эпохе, где господствует "чувственное своекорыстие". Так вот, теперь эта эпоха завершена, время идет вперед гигантскими шагами, и за три текущих года картина изменилась полностью. Наступил второй основной период всемирной истории: перед человечеством открылась перспектива свободы, и "немцам определено начать новое время, предвосхищая и формируя его для других" [55].

229

Фихте говорит о перевоспитании народа, о необходимости привить немцам чувство единства нации, любовь к родине, готовность пожертвовать ради нее личным благополучием. Прежде воспитание шло от материального, вещественного, чувственного, теперь надо сразу исходить из высоких идеалов; любовь к отечеству - это исходный и конечный пункт воспитания, из этой любви сам собой возникнет и мужественный защитник родины, и добропорядочный гражданин. Фихте не удалось избежать националистических уверений в превосходстве немцев над другими народами. Человек крайностей, он не сдерживал себя в выражении патриотических чувств. Как в свое время он готов был стать французом, так теперь благодарил Бога за то, что родился немцем. И в том и в другом случае было искреннее убеждение, меньше всего Фихте думал о личной выгоде и безопасности. Сейчас он чувствовал себя призванным открыть соотечественникам глаза на сложившуюся критическую ситуацию: речь идет о судьбе нации.

Утверждая единство свободы и необходимости, Фихте порой говорит то, что говорит (либо скажет) Шеллинг. Но мира между двумя представителями идеи всеединства нет и быть не может. Единство нации не означает единства философствования. Пользуясь случаем, Фихте снова напоминает об исходных своих позициях и, не называя соперника, отвергает его точку зрения. "Все, что не служит наличным бытием духовной жизни, представляет собой лишь пустую тень, отброшенную от ничто с помощью видения... В этой тени от тени теней живет та мертворожденная философия бытия, которая стала натурфилософией, самая дохлая из всех философий" [56]. Система Шеллинга, для Фихте, - враг столь же опасный, как и армия Бонапарта.

Руководителем национального воспитания, по мнению Фихте, является государство. При этом Фихте не был прусским "ура-патриотом", он мог позволить себе и иронию по поводу тех, кто безоговорочно принимал все, что исходило из правительственных кругов. Об этом свидетельствует хотя бы следующий отрывок из диалога "Патриотизм и его противоположность" (1807). Один из участников диалога обращается к другому:

230

"А. Откровенно говоря, мне хочется, чтобы Вы пришли в другой раз. Сейчас пробило пять. По моему распорядку дня это время отведено для занятий патриотизмом...

В. Неужели это к спеху? Занятия патриотизмом? Как Вы осуществляете их?

А. Я узнаю, какие вышли новые указания и распоряжения, постигаю их мудрость и превозношу ее публично и громогласно" [57].

Так выглядит псевдопатриотизм. Что касается подлинной любви к отечеству, то Фихте умел не только рассуждать на эту тему. Он (единственный из немецких мыслителей того времени) принял личное участие в борьбе с врагом, вступив в ополчение; его жена работала в военном госпитале, от нее он заразился тифом и умер победной весной 1814 г.

Упомяну в заключение две работы Фихте, созданные в 1812 г. Одна - курс лекций "Учение о праве", другая - лекции "Об отношении логики к философии, или трансцендентальная логика". Первая знакомит нас с правовым учением позднего Фихте, которое фактически осталось таким, как было изложено в ранних работах. Если изменения произошли, то в сторону усиления программы государственной регламентации. Не только земельная собственность, но и вся торговля должны находиться в руках государства. Поскольку главная отрасль народного хозяйства - земледелие, то "у государства есть право принудительно заставить заниматься этой первой из государственных работ в случае необходимости" [58].

На лекции об отношении логики и философии следует обратить особое внимание. Фихте (вслед за Кантом) различает два вида логики - "обычную", формальную, и "трансцендентальную". Вторая исследует содержание и происхождение знаний, поэтому является важнейшей составной частью философии. Формальную логику Фихте отказывается именовать философской наукой. Трансцендентальная логика Фихте, в отличие от кантовской, указывает на "абсолютную основу", т. е. происхождение вещей, а следовательно, и знания. Знание (образ) не есть бытие, но они неотделимы друг от друга. "Абсолютное основание первоначального представления мы обнаруживаем в усмотрении различия между бытием и образом. Это усмотрение не является образом ни того, ни другого, а представляет собой образ их различия и их равенства" [59].

231

Каким путем из этой первоначальной основы возникает, по Фихте, все многообразие знания? Философ снова пользуется понятием "конструирование". Еще в ранних своих работах он выдвинул идею понятийного конструирования в философии. Ограничивая пространство, Я конструирую геометрическую фигуру; ограничивая деятельность, Я могу сконструировать понятие права, добродетели и т. д. Шеллинг, развивая идею Фихте, поставил вопрос о конструкции как необходимой связи между понятиями. Теперь (в курсе лекций о трансцендентальной логике) и Фихте говорит о "генетическом конструировании" понятий. Критерием истины будет совпадение результатов. Мой результат должен "совпасть с результатами конструирования других, или, если такого совпадения не произойдет, нужно правильным выполнением конструкции показать, что другие конструируют ошибочно" [60]. Произвол здесь недопустим. "В этой конструкции есть определенный порядок и последовательность членов; задача состоит в том, чтобы их обнаружить" [61]. Однако показать необходимое самодвижение категорий Фихте не смог.

Здесь виден предел, преступить который Фихте не было дано. Судьба его трагична: ранняя смерть и, главное, незавершенность замыслов. Он взорвал каноны познания, установленные Кантом, раздвинул границы продуктивного воображения и субъективной активности человека, потом, как бы ужаснувшись содеянным, явно прислушиваясь к Шеллингу, пошел на попятную, но подлинной опоры в объекте не нашел, системы объективного знания не создал. Создание новой системы провозгласил Шеллинг, но дальше общих деклараций дело не пошло. В трудах Канта, Фихте, Шеллинга идеалистическая диалектика рождалась; надо было ее взрастить, систематизировать. Решение такой задачи выпало на долю Гегеля.

ГЛАВА ШЕСТАЯ

"ХИТРОСТЬ РАЗУМА" (ГЕГЕЛЬ)

1. У ИСТОКОВ КОНЦЕПЦИИ

Георг Фридрих Вильгельм Гегель (1770-1831) получил богословское образование. Он окончил теологическое отделение Тюбингенского университета (где одновременно с ним учился поэт Гёльдерлин, а затем и Шеллинг), защитил магистерскую диссертацию по церковной истории Вюртемберга, однако от духовной карьеры отказался. Тем не менее проблемы религии в течение сравнительно долгого времени занимают доминирующее положение в его духовном мире. Через их призму он смотрит на многие другие проблемы мировоззрения, в том числе и на политику, которая находилась в центре духовных интересов радикально настроенного юноши, увлеченного идеями Руссо и Великой французской революции.

Покинув Тюбинген осенью 1793 г., Гегель отправляется в Берн, чтобы занять там место домашнего учителя в богатой семье. Здесь он продолжает работу над начатым еще в университете первым своим самостоятельным произведением. Оно осталось незавершенным и было опубликовано много лет спустя, после смерти философа под названием "Народная религия и христианство". Народная религия, по Гегелю, - это языческие верования античного общества, демократические порядки которого для молодого Гегеля были образцом государственности. Народная религия для него порождение и основа свободы, в условиях

233

которой человек чувствует себя органической частью государственного целого. О христианстве этого сказать нельзя. Его догматы обращены не к роду, а к индивиду, это религия народов, утративших свободу, она покоится не на гармонии индивида и коллектива, а на авторитете и традиции. В этом смысле христианство "позитивно". В Берне Гегель пишет специальную работу "Позитивность христианской религии". "...Позитивная религия, - уточнит потом Гегель, - противоестественна или сверхъестественна, содержит понятия, сведения, для рассудка и для разума и недосягаемые и чрезмерные, требует таких чувств, действий, которые никогда не были бы произведены человеком естественным, но которые, если взять чувства, насильственно вызываются особыми средствами, а если взять действия, то совершаются только по указке и из послушания, без личной заинтересованности" [1]. Весьма нелестная характеристика для религии, в лоне которой вырос мыслитель!

В понятии "позитивность" венгерский исследователь Г. Лукач справедливо увидел зародыш будущего "отчуждения". Безусловной заслугой его является внимательное прочтение и глубокое истолкование ряда литературных опытов молодого мыслителя. За теологической оболочкой Лукач увидел социально-критическое содержание, стремление осмыслить проблемы буржуазного общества и современной политической борьбы. О ранних работах Гегеля Лукач писал, что "они в своей основной тенденции направлены против христианской религии" [2]. Эта характеристика, безусловно, верна в отношении двух вещей: "Народная религия и христианство" и "Позитивность христианской религии". Но Лукач почему-то исключил из рассмотрения работу Гегеля "Жизнь Иисуса" (не знать ее он не мог); в его фундаментальном исследовании "Молодой Гегель" она даже не упоминается. Отсюда - неполнота картины, определенное упрощение дела. Согласно Лукачу, в бернский период Гегель мыслит только социальными категориями: субъект общественно-исторического процесса в то время был для Гегеля коллективным. Отделение индивида от непосредственной социальности его жизни в античных городских республиках, возникновение

234

"приватного человека" представлялось тогда Гегелю самым явным признаком распада. Только во Франкфурте, куда философ переехал в 1797 г., по мнению Лукача, у Гегеля происходит перелом. "Франкфуртский субъективизм, говорится далее у Лукача, - это субъективизм в буквальном смысле, Гегель действительно исходит непосредственно из индивида, его переживаний и судьбы" [3]. Между тем Гегель и в Берне (в "Жизни Иисуса") пытался исходить "непосредственно из индивида". И это не мешало ему в других бернских работах исходить "из общества". Не стремление ли совместить различные позиции стало импульсом к созданию диалектики?

"Жизнь Иисуса" была написана летом 1795 г., после того как Гегель прекратил работу над рукописью "Народная религия и христианство", но прежде, чем он начал писать "Позитивность христианской религии". В промежутке между двумя критическими, почти антихристианскими произведениями он создает одно апологетическое, почти прохристианское. Поскольку Гегель писал не для печати, а исключительно для уяснения собственной позиции, можно сказать, что она еще не устоялась.

235

Этого в свое время не желал видеть и В. Дильтей, впервые обративший внимание на ранние работы Гегеля. Согласно Дильтею, молодой Гегель находился целиком во власти христианских представлений, эволюционируя от кантианского рационализма к мистическому пантеизму. Если Лукач полностью игнорирует "Жизнь Иисуса", то Дильтей делал главный акцент именно на этой работе. В книге Дильтея о молодом Гегеле есть раздел "Три работы о христианской религии" [4], где вопреки хронологии сначала подробно разобрана "Жизнь Иисуса", а затем через призму этой работы рассмотрены "Народная религия и христианство" и "Позитивность христианской религии", причем так, что создается видимость единой (разумеется, иной, чем в трактовке Лукача) позиции Гегеля в бернский период. Истина - не в этих крайностях, не в упрощениях Дильтея и Лукача (противоположных по своей направленности), а в сложном движении гегелевской мысли, которая в своих поисках обращалась к противоположным концепциям.

Первое впечатление от "Жизни Иисуса" - перед читателем всего-навсего краткий компендий Нового Завета. Но за внешней незатейливостью, за евангельскими притчами (излагаемыми, кстати, весьма вольно), за необычной для Гегеля легкостью языка скрывается четкая философская позиция, весьма важная для творческой эволюции мыслителя. В "евангелии от Гегеля" нет ни слова о благовещении, непорочном зачатии, чудесах, воскресении из мертвых. Христос Гегеля - моралист, апеллирующий к разуму человека. Это тоже характерный момент: молодой мыслитель еще год назад превозносил чувство, теперь на первом месте разум. "Чистый, не знающий пределов разум есть само божество. В соответствии с разумом упорядочен план мироздания, разум раскрывает перед человеком его назначение, непреложную цель его жизни; часто он меркнул, но никогда полностью не угасал..." [5] - так начинается рассказ Гегеля о жизни Иисуса.

236

Гегелевский Христос - глашатай кантовской этики. В его уста автор вкладывает нечто вроде категорического императива: что вы хотели бы видеть общим законом для всех людей, в том числе и для вас, тем руководствуйтесь в своем поведении. Такова формула нравственности, а нравственность единственный масштаб "богоугодности". С каждого спросится по его делам. Превыше всего человек. Люби каждого человека, как самого себя. Человек больше, чем храм; между человеком и Богом нет опосредствующих звеньев.

Полным социальным индифферентизмом, столь нехарактерным для Гегеля, каким мы его знаем, звучит следующее поучение Иисуса, обращенное к ученикам: "...не надейтесь увидеть царство Божие во внешнем, пусть самом блистательном, объединении людей, - ни в виде государства, ни в виде общества, подчиненного твердо установленным законам" [6]. И это не случайная обмолвка: к бернскому периоду относится еще одно произведение Гегеля, где столь же решительно отвергается его позднейший кумир - государство. Я имею в виду фрагмент, условно названный "Первая программа системы немецкого идеализма". Он написан летом 1796 г. Государство здесь оценивается в духе Гердера - как нечто механическое, антигуманное, рожденное насилием и обреченное на исчезновение. "...Мы должны выйти и за пределы государства! Ибо любое государство не может не рассматривать людей как механические шестеренки, а этого как раз делать нельзя, следовательно, оно должно исчезнуть". Философ намеревается разоблачить до конца "все эти жалкие творения рук человеческих - государство, конституцию, правительство, законодательство" [7]. Гегель верит в наступление вечного мира, ставит выше всего идею красоты и даже призывает создать новую мифологию.

Во Франкфурте интерес к христианству у Гегеля усиливается. Впрочем, появляется и нечто новое: стремление свести воедино то, что в Берне существовало раздельно, - интерес к социальному и к индивидуальному, просветительский рационализм и "служение чувствам". В "Жизни Иисуса" религиозное начало не совпадает с государственным. Теперь Гегель отвергает эту (кантовскую) позицию и пишет: "Церковь как целое остается фрагментом, если человек расщеплен на особого государственного и церковного человека"!

237

Основная работа, созданная во Франкфурте, - неоконченная рукопись, получившая впоследствии название "Дух христианства и его судьба". Главный персонаж по-прежнему Иисус. Но здесь он уже не глашатай кантовской этики, а ее оппонент. В одной из современных работ о раннем творчестве Гегеля читаем по этому поводу: "Молодой Гегель превращает Иисуса поочередно в просветителя, кантианца, романтика, религиозного гения. Во всех этих попытках истолкования дистанция Иисуса от его иудейского окружения столь велика, что он, так сказать, выпадает из хода мировой истории. Но в этом не отдает себе достаточного отчета ни молодой, ни, судя по всему, зрелый Гегель. Здесь перед нами удивительный феномен: философ, стремившийся повсюду следовать принципу историзма, в данном случае оказывается вынужденным мыслить антиисторически" [9]. Наблюдение тонкое и справедливое. Гегель, обращаясь к Христу и христианству, выступает не как богослов, не как историк, а как философ, решающий свои общемировоззренческие задачи.

Разные ипостаси Христа у Гегеля означают смену позиций, эволюцию убеждений. В "Народной религии и христианстве" Христос - носитель "позитивности", в "Жизни Иисуса" - ее антипод. В "Позитивности христианской религии" Гегель возвращается к первоначальной точке зрения, в работе "Дух христианства..." вновь от нее отказывается. Теперь носителем "позитивности" становится иудейская религия. Законы Моисея несли слова Бога, пишет Гегель, не как истину, а как приказ. Евреи зависели от своего Бога, а то, отчего человек зависит, не может иметь форму истины. Господство и подчинение несовместимы с истиной, красотой, свободой. Христос хотел преодолеть внешний характер норм, господствовавших в древней Иудее, восстановить человека как нечто целое, в котором органически слиты личные склонности и общественные обязанности. И далее уже не Христос спорит с Моисеем, а Гегель с Кантом. "Моральность, по Канту, - пишет Гегель, - есть закабаление единичного всеобщим, победа всеобщего над противостоящим ему единичным"! Для Гегеля же задача состоит в том, чтобы осуществить "возвышение единичного до всеобщего, объединение - снятие

238

этих двух противоположностей через их объединение" [10]. Это чрезвычайно важный момент. Перед Гегелем встает диалектическая проблема: надо найти такое неформальное всеобщее, которое органически сочеталось бы с единичным. Задача, правда, пока не выходит за пределы этики.

Вышеприведенная цитата заимствована из черновых набросков к "Духу христианства...". В самой работе Гегель развертывает полемику с "Критикой практического разума". Кант, рассматривая евангельскую заповедь "люби ближнего, как самого себя", характеризовал ее как идеал святости, недостижимый для живого существа, ибо последнее никогда не может быть свободно от желаний и склонностей, которые сами по себе не согласуются с моральным законом. Гегель считает, что Кант "совершенно неправ", ибо уже Нагорная проповедь решила проблему. Христос в ней добился соединения "склонности с законом, благодаря чему последний теряет свою форму закона; это совпадение со склонностью есть ??? (полнота) закона, бытие, которое, как принято говорить, служит дополнением возможности, ибо возможность есть объект как нечто мысленное, всеобщее; бытие же - синтез субъекта и объекта, в котором субъект и объект теряют свою противоположность. Так же и эта склонность, добродетель, есть синтез, в котором закон (Кант именно поэтому и называет его объективным) теряет свою всеобщность, а субъект - свою особенность, оба они лишаются своей противоположности, тогда как в кантовском понятии добродетели, напротив, эта противоположность остается и одно становится господствующим, другое - подчиненным. Совпадение склонности с законом заключается в том, что закон и склонность перестают отличаться друг от друга... Это совпадение есть жизнь, а в качестве отношения различных - любовь..." [11]. Ветхозаветная заповедь "не убий" может стать принципом всеобщего законодательства (намек на категорический императив!), но Иисус противопоставил ей "более высокий дух примиренности", такую полноту жизни, которая делает этот закон совершенно излишним.

239

Противоположности объединяет любовь. "В любви человек вновь находит себя в другом... любовь есть единение жизни..." [12], но жизни живой, непосредственно окружающей человека, чувственно ощутимой. Любовь к ближнему - это любовь к людям, с которыми вступаешь в отношения. Мысленное не может быть любимым. Поэтому нелепо говорить о любви к людям вообще, к тем, которых не знаешь. Любовь - не высшая человеческая потенция, выше любви - религия. "Для того чтобы любовь стала религией, она должна выразить себя в объективной форме. Она - субъективное чувство - должна слиться с представляемым, со всеобщим и тем самым обрести форму существа (Wesens), которому можно поклоняться и которое этого достойно" [13]. В религии противоположности совпадают, на философию этот принцип Гегель пока распространить не решается.

Гегелевская диалектика зарождается как средство решить этические проблемы. В "Жизни Иисуса" Гегель старался обходить молчанием скользкие вопросы, в "Духе христианства..." он пытается дать на них ответ. Как истолковать библейские чудеса? Этого нельзя сделать, отвечает Гегель, опираясь только на рассудочное мышление, но и вне сферы рассудка чудо также не существует: его просто нельзя заметить. "Не снятие сферы рассудка есть неестественное, а то, что он одновременно полагается и снимается" [14].

Во Франкфурте в 1798 г. появилась первая печатная работа Гегеля. Это была вышедшая анонимно брошюра, носившая название: "Доверительные письма о прежних государственно-правовых отношениях Вадтланда и города Берн. Полное разоблачение бывшей олигархии бернского сословия. Снабженный примечаниями перевод с французского писем покойного ныне швейцарца". Гегелю принадлежал перевод и комментарии. Автор писем швейцарский адвокат Ж. Карт (находившийся в то время в добром здравии) обличал деспотические порядки, господствовавшие в Берне до прихода туда французов. Некоторые мысли автора привлекли внимание Гегеля, и он дополнил их своими соображениями.

Внимание Гегеля по-прежнему приковано преимущественно к сфере политики, социального устройства, религии. Новым является его интерес к политической экономии. В начале 1799 г. Гегель читает и подробно конспектирует немецкое издание книги английского экономиста

240

Дж. Стюарта "Исследование основ государственной науки". Гегель задумывается над имущественными проблемами и угадывает в них корень социальных конфликтов: "В государствах нового времени, - читаем мы в одном из франкфуртских фрагментов, - обеспечение собственности ~ это ось, вокруг которой вращается все законодательство... Может быть, были несправедливы по отношению к системе санкюлотизма во Франция, когда приписывали хищным инстинктам те меры по установлению имущественного равенства, которые там намеревались осуществить" [15]. Собственно философские проблемы, казалось бы, не волнуют молодого мыслителя, но это не совсем так: хоть они и оттеснены на второй план, но при внимательном рассмотрении можно увидеть их подспудное воздействие на духовный мир Гегеля. Во "Фрагменте системы 1800 г." идея тождества противоположностей выражена уже в предельно общей форме: "...применительно к каждому положенному можно показать, что если нечто положено, то исключено, что одновременно не положено другое, и это безостановочную гонку надо раз навсегда обуздать, запомнив, что то, например, что мы называем связью синтеза антитезиса, не есть положенное, рассудочное, рефлектированное, но его единственное доступное для рефлексии свойство заключается в том, что оно есть бытие вне рефлексии. В живом целом одновременно положены смерть, противоположение, рассудок..." [16] Это уже язык зрелого Гегеля. Правда, пока он не оригинален. Признавать тождество противоположностей после Фихте не составляет труда. Настаивать на объективности противоречия после натурфилософских работ Шеллинга - не новость. В споре Шеллинга и Фихте Гегель принимает сторону своего тюбингенского однокашника. Это заметно по первой опубликованной собственно философской работе Гегеля "Различие между системой философии Фихте и Шеллинга" (1801). Она написана в Йене, куда Гегель с помощью Шеллинга перебрался, чтобы преподавать в местном университете. Совместно с Шеллингом Гегель издает (весьма недолго) "Критический журнал философии". Постепенно у него вырисовываются своя сфера интересов и самостоятельный подход к философским проблемам.

241

Особенно важна в этом отношении незавершенная работа "Система нравственности" (1802-1803). Здесь Гегель говорит о труде как о сфере совпадения противоположностей, тождества субъекта и объекта. Главное в труде - орудие. "В виде орудия субъект создает средний термин между собой и объектом, и этот средний термин есть реальная разумность труда... В силу этой разумности орудия оно выступает в качестве среднего термина, стоит выше как процесса труда, так и обрабатываемого... объекта..." [17] В труде возникает отношение господства и подчинения. "Равенство есть не что иное, как абстракция, формальная мысль о жизни, о первой потенции, мысль, которая чисто идеальна, лишена реальности. Напротив, в реальности полагается неравенство жизни и тем самым отношение [господства] и рабства..." [18] Господин владеет избытком физически необходимого, раб живет в недостатке такового и вынужден трудиться.

Гегель по-новому смотрит на проблему нравственности. Ему кажется, что он нашел искомое гармоническое единство между всеобщим и единичным в поведении человека. "...Всеобщность, которая просто объединила с собой особенность, есть божественность народа..." [19] В составе народного целого индивид видит себя в каждом другом. Вместе с тем народ хотя и образует целое, но одновременно расчленен на составные части - сословия. Каждому сословию соответствует своя корпоративная нравственность. "Абсолютное сословие" (речь, видимо, идет о дворянстве) владеет абсолютной нравственностью. Сословие "добропорядочности" (речь идет о буржуазии) не способно ни на добродетель, ни на отвагу; высшее, чего может добиться это сословие, - производительная деятельность. Наконец, сословие "грубой, необработанной нравственности" - крестьянство. Фихте в "Замкнутом торговом государстве" идеализировал крестьянский труд, полагая, что только он является производительным, Гегель же не считает сельский труд ни всецело разумным, ни создающим предметы непосредственно для потребления. Нравственность крестьянского сословия состоит в доверии к "абсолютному сословию". Что касается рабов, то они не образуют сословия, каждый из них представляет собой нечто единичное, и, следовательно, они лишены нравственности.

242

В многочисленных фрагментах и незавершенных рукописях йенского периода (в Полном собрании сочинений они составляют три объемистых тома) отражены поиски, которые в конце концов привели к созданию "Феноменологии духа" (1807) - по словам К. Маркса, "истинного истока и тайны гегелевской философии" [20]. Здесь впервые Гегель заявил о себе как о вполне самостоятельном мыслителе первой величины. По замыслу "Феноменология" не оригинальна: "Система трансцендентального идеализма" также ставила цель проследить исторические пути развития сознания. Гегелевский труд оригинален по исполнению. Автор "Системы..." был лапидарен и находил высшую истину в художественном творчестве, Гегель разворачивает куда более величественную "одиссею духа" и приходит к иному выводу: форма, в которой существует истина, - научная система. Настало время для возведения философии в ранг науки. Речь, разумеется, идет не о той плоской разновидности рассудочного знания, которая претендует на научность, но оперирует "голыми" истинами вроде ответов на вопросы, когда родился Цезарь, сколько футов содержалось в стадии и т. д. Гегель не против рассудка, который представляет собой общую почву для науки и обыденного сознания, который дает гарантию того, что область науки открыта для всех; но подлинная наука выходит за пределы рассудка. Ее сфера - разум, и проследить проникновение духа в эту сферу задача, которую ставит перед собой автор "Феноменологии".

Он отвергает и другой способ псевдонаучного философствования, который видит в созерцании преимущественное средство познания истины. Гегель здесь имеет в виду Фихте и Шеллинга. Наука, покоящаяся на созерцании, лишена общепонятности и кажется находящейся в эзотерическом владении нескольких отдельных лиц. Другой упрек интуитивному знанию - "одноцветный формализм". Дело в том, что интуиция пытается, подобно рассудку, схватить истину в "голом" виде; развитие здесь исключено, в лучшем случае происходит повторение одной и той же формулы, пусть даже усматривающей всюду тождество противоположностей.

243

Как же представляет себе Гегель развитие познания? Знание - достояние индивида. Но человек рожден для общества, - говорили еще предшественники Гегеля (Кант, Фихте, Гердер). Человек - продукт истории - такова была другая их мысль. И наконец, третья - развитие индивида воспроизводит в общих чертах развитие рода. Все эти мысли становятся исходными для Гегеля. Сознание социально и исторично, движение индивидуального сознания повторяет историю общества - вот что имеет в виду автор "Феноменологии", когда говорит, что "отдельный индивид есть несовершенный дух... Индивид, субстанция коего - дух вышестоящий, пробегает это прошлое так, как тот, кто, принимаясь за более высокую науку, обозревает подготовительные сведения, давно им усвоенные, чтобы освежить в памяти их содержание... Отдельный индивид должен и по содержанию пройти ступени образования всеобщего духа, но как формы, уже оставленные духом, как этапы пути, уже разработанного и выровненного; таким образом, относительно познаний мы видим, как то, что в более ранние эпохи занимало зрелый дух мужей, низведено до познаний, упражнений и даже игр мальчишеского возраста..." [21]. Итак, перед глазами философа духовное развитие индивида, эволюция общества как такового и смена форм его сознания. Читатель "Феноменологии" трижды совершает восхождение к вершинам духа. Используя терминологию позднейших работ Гегеля, эти три сферы движения мысли можно назвать "субъективный дух", "объективный дух" и "абсолютный дух", т. е. индивидуальное сознание, общество и общественное сознание. Главы "Феноменологии" и разбиты и названы иначе; это создает дополнительные трудности для освоения материала.

Первые пять глав посвящены "эмбриологии" духа - анализу созидания индивида. Здесь также можно обнаружить трехчленную структуру: сознание, самосознание, разум. Первая ступень сознания, направленного на лежащий вне его предмет, - чувственная достоверность ощущения. Это самое бедное содержанием знание. Органы чувств позволяют нам фиксировать нечто в данном месте в данный

244

момент времени. "Это", "здесь", "теперь" - самые общие определения, которые можно использовать для любого случая. Здесь еще нет вещи, последняя дается нам в восприятии. Вещь многообразна, она представляет собой некоторое единство определенноcтей. Соль, например, белая, острого вкуса, кубической формы и т. д. Восприятие содержит уже некоторое обобщение и как таковое чревато противоречием: с одной стороны, вещь единична, с другой - она несет некие общие признаки. Пытаясь снять это противоречие, сознание поднимается на новую ступень, переходит к мысли, первым носителем которой является рассудок. Здесь открывается область опытного естествознания - царство законов, своеобразный сверхчувственный мир.

Далее читателя "Феноменологии духа" ждет неожиданный скачок мысли, философский сюрприз. "Покоящееся царство законов" переходит в свою противоположность, за ним Гегель обнаруживает "второй сверхчувственный мир", мир наизнанку. То, что в первом мире сладко, во втором - кисло, что в первом черное, во втором - белое. В мире наизнанку "в почете то, что в первом презирается, а к тому, что в нем в почете, относятся с презрением. Наказание, которое, по закону первого мира, позорит и уничтожает человека, превращается в соответствующем ему перевернутом мире в помилование, сохраняющее человеку жизнь и доставляющее ему почет" [22]. Антимир Гегеля поэтическая метафора, философ прибегает к ней, чтобы показать ограниченность рассудочного мышления. Ни один закон науки нельзя принимать за истину в последней инстанции. Как часто в истории естествознания некое положение, считавшееся всеобщим, вдруг оказывалось всего лишь частным случаем. Вот почему нет оснований слишком доверять рассудку, который сам нуждается в проверке. Когда объектом познания становится рассудок, сознание переходит в самосознание. В ткань рассуждений Гегеля все более вплетаются социальные нити. Хотя речь по-прежнему идет о сознании индивида, последний рассматривается сквозь призму важнейшего общественного отношения - труда.

245

Огромное влияние на формирование мировоззрения Гегеля оказал промышленный переворот в Англии, нашедший свое теоретическое выражение в английской классической политической экономии. В годы своего пребывания в Йене Гегель внимательно изучал Адама Смита, во многом разделяя его экономические взгляды. Изучение Смита помогло Гегелю прийти в "Феноменологии духа" к попытке осмыслить развитие сознания и человеческого общества в целом как результат трудовой деятельности.

Наибольший интерес в этом отношении представляет раздел "Феноменологии духа", озаглавленный "Господство и рабство". Постановка вопроса нам известна по работе "Система нравственности": труд требует подчинения. Но теперь Гегель подчеркивает и другое: труд развивает и возвеличивает человека. Раб формирует вещи, но одновременно он формирует и самого себя. Работа есть образование, и благодаря ей сознание раба возвышается над своим первоначально низким уровнем, раб приходит к самосознанию, к постижению того, что он существует не только для господина, но и для себя самого. Господин, наслаждаясь тем, что создает ему раб, впадает в полную зависимость от раба, а раб, формируя вещи, приобретает господство не только над ними, но и над своим господином. В итоге их отношения переворачиваются: господин становится рабом раба, а раб - господином господина. Господство раскрывается как рабство, а последнее в своем осуществлении становится противоположностью тому, что оно есть непосредственно. Рабское состояние приводит к возникновению самосознания, к борьбе за свободу; чем тяжелее рабство, тем ожесточеннее попытки разорвать оковы. Гегель убедительно показал, что рабство - всеобщее состояние: там, где есть рабы, никто не свободен. "Господин, противостоящий рабу, не был еще истинно свободным, ибо он еще не видел в другом с полной ясностью самого себя. Только через освобождение раба становится, следовательно, совершенно свободным также и господин" [23].

К. Маркс, однако, подчеркивал ограниченность позиции Гегеля: "Гегель стоит на точке зрения современной политической экономии... Он видит только положительную сторону труда, но не отрицательную" [24]. Разумеется, мысль Маркса не означает, что Гегелю было чуждо всякое понимание отрицательных последствий труда в

246

капиталистическом обществе. В "Йенской реальной философии" - лекционном курсе, прочитанном в 1805- 1806 гг., - Гегель обращает внимание на то, что в результате прогресса экономики "множество людей осуждено на совершенно отупляющий, нездоровый и необеспеченный труд - труд на фабриках, мануфактурах, рудниках, ограничивающий умелость, и отрасли индустрии, за счет которых содержался большой класс людей, вдруг иссякают из-за моды или удешевления, благодаря изобретениям в других странах и т. д., так что все это множество впадает в нищету, не будучи в состоянии избежать ее. Выступает противоположность большого богатства и большой нищеты, которой ничем невозможно помочь" [25]. Маркс, следовательно, имел в виду другое, когда говорил, что Гегель не увидел "отрицательной стороны" труда, а именно неспособность Гегеля найти путь к диалектическому отрицанию капитализма.

Диалектика господства и рабства у Гегеля в известной степени предвосхищает Марксов анализ отчуждения труда в капиталистическом обществе. Для самого Гегеля отчуждение не несет на себе отпечатка трагической коллизии, выход из которой надлежит найти грядущим поколениям; это, скорее, ключ к пониманию прошлого. К тому же Гегель употребляет его не однозначно. В широком смысле отчуждение для Гегеля - инобытие духа, его опредмечивание, овнешнение, самополагание в форме объекта. Снятие отчуждения здесь равнозначно познанию. Дух "отчуждает себя, а затем из этого отчуждения возвращается в себя, тем самым только теперь проявляется в своей действительности и истине, составляя также достояние сознания" [26]. Эта цитата взята из предисловия к "Феноменологии духа". Но в той же работе можно встретить и более узкое употребление термина, которым Гегель пользуется также для характеристики генезиса капиталистического общества.

Вернемся к проблеме самосознания, которое предстало перед нами как порождение зависимости и труда. Цель самосознания - свобода. Как достичь ее? Простейший вариант - внутреннее освобождение, негативное отношение и к господству, и к рабству, т. е. стоицизм. Стоик свободен вне зависимости от собственного положения, "как

947

на троне, так и в цепях". В качестве всеобщей формы мирового духа стоицизм выступает в "эпоху всеобщего страха и рабства", но также и при всеобщем образовании, поднимающем чувственный образ до мышления. Стоицизм внутренне противоречив: удалившись из окружающей действительности в себя, сознание не довело до конца отрицание сущего. Стоика волнует вопрос, что есть истинное и доброе, но его ответ всегда тавтологичен.

Саму эту постановку вопроса снимает скептицизм, который доводит до логического завершения отрицание бытия. При этом, с одной стороны, возникает "себе самому равное самосознание", своеобразная безмятежность мышления, а с другой - "абсолютное диалектическое беспокойство", сознание, "сбитое и сбивающее с толку". Эти две крайности сосуществуют в скептицизме; противоречие не только не устранено, но, наоборот, усилилось. Скептик провозглашает ничтожество зрения и слуха, а сам видит и слышит. Его слова и его действия находятся в постоянном противоречии друг с другом.

На смену скептицизму идет высшая форма самосознания, изначально отягощенная раздвоенностью, - "несчастное сознание". Гегель имеет в виду христианство. Раздвоенность видна уже в том, что для христианина сознание бытия и действия есть лишь скорбь об этом бытии и действии. Перед "несчастным сознанием" - разорванная действительность: человек причастен Богу и в то же время погряз в грехах. Мышление христианина - диссонирующий перезвон колоколов, это музыкальное мышление, не доходящее до понятия. И вместе с тем именно здесь достигается связь единичного с неизменным, всеобщим. Именно здесь дух совершает переход от самосознания к разуму.

Разум предстает перед взором Гегеля в трех ипостасях - как наблюдающий, действующий и достигший высшего воплощения в индивидуальности. Наблюдающий разум занят критикой науки, эмпирического и теоретического естествознания. Наиболее убедительно это выглядит в отношении физиогномики, пытающейся "читать мысли" на лице человека, и френологии, отыскивающей связь между духовным миром личности и строением черепа.

248

Действующий разум начинает с погони за наслаждениями. Затем поиски личного счастья переходят в свою противоположность - в стремление осчастливить все человечество. Начинает действовать "закон сердца", который видит беду человечества в том, что оно следует не ему, а закону действительности. Действующий порядок "закон сердца" принимает за "мертвую действительность". Так рождается потребность ее оживить и реформировать. Но результат плачевен: существующие законы защищаются от закона одного индивида, потому что они не бессознательная, пустая необходимость, а духовная всеобщность, в которой живут индивиды, хотя и жалующиеся на этот порядок, но преданные ему и теряющие все, если у них отнимут его. "Биение сердца для блага человечества переходит поэтому в неистовство безумного самомнения..." [27] Оно провозглашает существующее извращенным, измышленным фанатическими жрецами, развратными деспотами и их прислужниками, не замечая, что извращением является сама бунтующая единичность, желающая стать всеобщей. Высшая ступень действующего разума - добродетель. Здесь одерживается победа над пышными речами о благе человечества и об угнетении его; о жертве во имя добра; такого рода слова возвышают сердце, но оставляют разум пустым, назидают, но не созидают; это декламации, лишь показывающие, что индивид, который выдает себя за деятеля, преследующего столь благородные цели, считает себя превосходным существом; это напыщенность, пустое чванство. Целью добродетели является уже существующее добро. Сознание сбрасывает как пустую оболочку представление о каком-то добре, еще не обладающем действительностью. Сознание узнало на опыте, что общий ход вещей не так плох, как выглядел; индивидуальности нет необходимости приносить себя в жертву.

Индивидуальность Гегель определяет как некое единство противоположностей, "двойную галерею образов", из которых одна является отражением другой; одна - галерея, отграничивающая от внешних обстоятельств, другая - осознающая их, первая - поверхность шага, вторая - центр его. "...Индивидуальность как раз в том и состоит, что она в такой же мере есть всеобщее, и потому спокойно и

249

непосредственно сливается с имеющимся налицо всеобщим, с нравами, обычаями и т. д., а также с ними сообразуется, в какой она противополагает себя им и, напротив, преобразовывает их..." [28] Если бы не было этих обстоятельств, нравов, этого состояния мира вообще, то, конечно, индивид не стал бы тем, что он есть. Хотя каждая индивидуальность считает, что действует лишь эгоистически, она лучше, чем мнит о себе. Когда она поступает своекорыстно, то она лишь не ведает, что творит, и когда она уверяет, что все люди поступают своекорыстно, то она только утверждает, что ни один человек не сознает, что такое действование. Люди выдают свои дела и поступки за нечто такое, что нужно только им самим. Однако своими действиями они прямо противоречат своему утверждению, будто хотят исключить публичность и всеобщее сознание; претворение замысла в действительность есть вынесение своего дела во всеобщую стихию, благодаря чему оно становится делом всех.

А абсолютная чистая воля всех есть нравственное самосознание. Нравственность не вырабатывается индивидуальным сознанием, а представляет собой предписанный извне закон. Нравственный образ мыслей в том именно и состоит, чтобы непоколебимо и твердо придерживаться того, что правильно. Нечто дано мне на хранение, оно есть собственность другого, но именно поэтому я так щепетилен в отношении неприкосновенности и сохранности этого нечто, которое является всеобщим достоянием, т. е. общечеловеческой субстанцией. Тем самым достигнут предел развития индивидуального сознания. Мировой дух начинает новый круг. Теперь перед нашими глазами проходят образы реальной истории. Правда, Гегель берет лишь то, что представляется ему самым существенным в развитии человечества. По его мнению, два закона управляют нравственностью, т. е. жизнью общества, - "человеческий", "закон дневного света", принятый людьми, и "божественный", "подземный", возникший независимо от людских установлений. Им соответствуют две социальные ячейки государство и семья.

Высший долг государственной власти - следить за тем, чтобы частные интересы не взяли верх над общим благом.

250

Люди склонны забывать, что они лишь частицы целого. Их помыслы направлены на достижение сугубо личных целей - приобретение имущества и наслаждения. Для того чтобы не исчез дух общности, правительства обязаны время от времени потрясать войнами их бытие. Индивидам, которые отрываются от целого и стремятся лишь к жизни для себя и личной неприкосновенности, полезно показать их абсолютного господина - смерть.

Павший на поле брани враг с точки зрения государства должен быть предан позору, но родственное чувство требует от близких выполнения погребального обряда. Так возникает конфликт между двумя нравственными силами государством и семьей, - коллизия софокловской Антигоны, похоронившей брата вопреки запрету правителя. Вообще отношения между братом и сестрой для Гегеля - вершина нравственных связей внутри семьи. Муж и жена вожделеют друг друга, родители видят в детях продолжение самих себя, любовь брата и сестры - "беспримесное нравственное отношение". Анализируя "Антигону", Гегель показывает столкновение патриархальных нравов и государственного начала. Действия каждой из сторон исторически и оправданны и ограниченны, каждый прав и не прав по-своему. Борьба внутри нравственного мира древности приводит к гибели этот целостный мир.

Средние века как исторический период для Гегеля не существуют. Философ сразу переходит к генезису капиталистических отношений, точнее, к духовным формам, соответствующим этому процессу. Здесь перед ним встает проблема отчуждения в узком значении термина. В качестве примера становления мира отчуждения Гегель берет абсолютистскую Францию накануне буржуазной революции. Два типа сознания господствуют в обществе - "благородное" и "низменное", сознание дворян, готовых к самопожертвованию ради интересов государства, и сознание толпы, которая ненавидит власть, повинуется с затаенной злобой и всегда готова к мятежу. Но эти две противоположности скоро оказываются совмещенными. "Героизм безмолвного служения" государству превращается в "героизм лести". Язык лести обособляет и уединяет монарха, его сознание формируется сознанием его подданных. Чувство отверженности соединяет благородное и низменное сознание, традиционные связи рвутся, возникает "разорванное" сознание.

251

Наступает время "абсолютной эластичности", "всеобщего обмана самого себя и других", "отдающего себе отчет хаоса". В распоряжении Гегеля блестящая художественная иллюстрация - "Племянник Рамо". Диалог Дидро, не опубликованный при жизни автора, попал в руки Гёте и был впервые напечатан им в собственном переводе на немецкий язык в 1805 г. Собеседник Дидро изображает сцену совращения юной девицы. Дидро поражен ловкостью, низостью рассказчика, извращенностью чувств, беспредельной мерзостью при полной откровенности. Гегель согласен с Дидро и лишь подчеркивает неизбежность появления подобного сознания в условиях отчуждения. Чем ярче проявляется "разорванность" сознания, чем сильнее оно себя разоблачает, тем лучше: тем быстрее оно исчезает. Закамуфлировать его - значит задержать развитие. ""Заштопанный чулок лучше, чем разорванный"; не так с самосознанием" [29], гласит один из гегелевских афоризмов периода работы над "Феноменологией".

На смену "разорванному" сознанию приходит религиозная вера и ее противоположность - Просвещение. К последнему Гегель относится весьма критически, отмечая в качестве его характерных черт буржуазный утилитаризм и примитивный атеизм. Для просветителя религии - результат обмана. Можно, конечно, в отдельных случаях продать медь вместо золота, подделать вексель и выдать проигранное сражение за выигранное, но удастся ли обмануть народ в столь существенном деле, как вера, спрашивает Гегель. И он, безусловно, прав, подчеркивая, что религия имеет более глубокие корни, чем злой умысел священнослужителей и власть имущих.

Истиной Просвещения оказывается революция, которая, по Гегелю, приносит с собой "абсолютную свободу и ужас", т. е. террор: здесь отчуждение достигает апогея. Террор хуже рабства, ибо он непродуктивен, это "фурия исчезновения", порождающая лишь чисто негативное действие. Непосредственных позитивных результатов революции Гегель не видит. "Единственное произведение и

252

действие всеобщей свободы есть поэтому смерть, и притом... самая пошлая смерть, имеющая значение не больше, чем если разрубить кочан капусты или проглотить глоток воды" [30]. Быть под подозрением здесь приравнивается к виновности со всеми последствиями. Жизнь полностью обесценена и лишена содержания. Дальше в этой плоскости двигаться некуда, нужен переход в новую сферу. Отчужденный от себя дух, доведенный до крайней точки, наконец обретает себя самого. Происходит снятие отчуждения - замена произвола правопорядком, возникает моральный дух. Неразумные средства привели к разумному результату. "Разум становится глупостью, благодеяние - мукой", сказано в "Фаусте"; по Гегелю, возможно и обратное превращение.

Царством моральности Гегелю представляется современная ему Германия, ее духовная культура, искусство и философия. Свои надежды он связывал с господством Наполеона. Гегель приветствовал введение французского кодекса в государствах Рейнского союза и верил, что политика Наполеона вызовет в Германии национальный подъем: "Французская нация благодаря горнилу своей революции не только избавилась от устаревших учреждений, которые, как бездушные цепи, тяготели над ней и над другими, но также освободила индивид от страха смерти и привычек повседневной жизни; это дает ей великую силу, которую она проявляет по отношению к другим нациям. Она давит на их замкнутость и косность, и в конце концов они будут вынуждены изменить своему безразличию по отношению к действительности, пойти ей навстречу; и, может быть, поскольку внутреннее проявляется во внешнем, они превзойдут своих учителей" [31].

Исчерпав возможности в области реальной истории, мировой дух возносится в высшую сферу, которую, следуя современной терминологии, можно назвать общественным сознанием. Здесь речь идет о религии, искусстве, философии. В дальнейшем Гегель посвятит анализу каждой из этих духовных форм фундаментальные труды, и мы в связи с ними еще вернемся к рассмотрению этих проблем. Сейчас же нас интересует конечный достигнутый им результат: в итоге своих блужданий дух приходит к абсолютной

253

истине, которая раскрывается ему в научной философии, каковой является гегелевская система. Первоначально объект противостоял субъекту познания как нечто внешнее, постороннее, в абсолютном знании они достигают тождества.

2. СИСТЕМА И МЕТОД

Согласно первоначальному замыслу Гегеля, "Феноменология духа" открывала систему его философии. В кратком объявлении о выходе своей книги автор писал: "Этот том изображает становление знания. Феноменология духа должна занять место психологических истолкований и абстрактных обоснований знания. Она рассматривает подготовительный этап науки с точки зрения, которая придает ей характер новой, интересной, первой философской науки. Она постигает различные образы духа как ступени пути, в результате которого он становится чистым знанием, или абсолютным духом... Последняя истина обретается в религии, а потом в науке как результат целого... Второй том будет содержать систему логики как умозрительной философии и еще две остальные части философии - науку природы и духа" [32]. Впоследствии Гегель изменил свое намерение, "Наука логики" (1812-1816) вышла не как продолжение "Феноменологии духа", а как самостоятельное произведение. В окончательно сложившейся системе Гегеля феноменологии отведено значительно более скромное место, чем предполагалось вначале; это не пропедевтика всей системы, а лишь один из разделов ее третьей части - "Философии духа".

Над "Наукой логики" Гегель работал в Нюрнберге, где в течение восьми лет (с 1808 по 1816 г.) служил директором гимназии и преподавал философию. Сохранившиеся его подготовительные записи (посмертно изданная "Философская пропедевтика") свидетельствуют о том, что именно в ходе этих занятий окончательно сложились контуры системы как философской энциклопедии. "В обычной энциклопедии науки описываются эмпирически, в том виде, в

254

каком они существуют... Философская же энциклопедия есть наука, раскрывающая необходимую, определенную понятием взаимосвязь и философское происхождение основных понятий и принципов наук" [33]. Наука в целом делится, по мысли Гегеля, на три части - логику, науку о природе, науку о духе. Логика - наука о чистом понятии и абстрактной идее; природа представляет собой внешнюю реальность идеи, ее экстериоризацию, дух - снятие экстериоризации, возвращение идеи к самой себе. Таковы три части гегелевского труда "Энциклопедия философских наук" (1817), который излагает всю систему философии Гегеля. Его первая часть (условно называемая "Малая логика") в сокращенном виде повторяет идеи главного труда - "Наука логики" (условно - "Большая логика").

Гегель в отличие от Шеллинга, созрев как мыслитель, с обретенными принципами не расставался. Он лишь уточнял их. Так, в "Малой логике" в разделе "Предварительное понятие" содержится существенное пояснение к проблеме соотношения рассудка и разума. Речь идет о трех сторонах, о трех формах логического. Первая форма - абстрактная, или рассудочная. Мышление здесь "не гибко", но это необходимая ступень логики. "...Рассудок есть вообще существенный момент образования. Образованный человек не удовлетворяется туманным и неопределенным, а схватывает предметы в их четкой определенности; необразованный же, напротив, неуверенно шатается туда и обратно, и часто приходится употреблять немало труда, чтоб договориться с таким человеком - о чем же идет речь..." [34]

Вторая форма логического - отрицательно-разумная. В негативной диалектике разум выступает в отрыве от рассудка, в результате возникает скептицизм и "голое отрицание". Третья форма - положительно-разумная, или "спекулятивная"; разум в союзе с рассудком приводит к положительному результату, к абстракциям, которые вместе с тем содержат нечто конкретное. Спекулятивная логика опирается на рассудочную. "Разум без рассудка - это ничто, а рассудок и без разума - нечто" [35] - этот гегелевский афоризм говорит о том, что диалектическому мышлению не обойтись без твердых основ рассудочной логики, иначе

255

диалектике грозит опасность превратиться в софистику, в игру словами. А формальная логика может с успехом решать свои задачи, не забираясь на диалектические высоты. Речь, следовательно, должна идти не об отмене формальной логики, а о дополнениях к ней, о реформе логики.

Мы помним, что вопрос о реформе логики был поставлен еще Кантом. Начиная с первых своих работ Кант постепенно приходит к выводу о том, что процесс получения нового знания не может быть теоретически изображен в понятиях формальной логики. Идея создания новой, содержательной логики все больше овладевает им. Фихте вслед за Кантом размышляет над трансцендентальной логикой, над "конструированием" понятий; у Шеллинга возникает идея объективно обусловленной взаимосвязи понятий. Гегель обвинял своих предшественников в формализме ("это внешнее и пустое применение формулы называется конструкцией" [36], но фактически шел по их стопам. Согласно Гегелю, система категорий, построенная по принципу субординации, соподчинения, есть форма, в которой понятие обретает конкретность. Простой механический набор понятий не передает всей сложности реальных отношений, их взаимообусловленности и взаимопереходов. Задача логики - обнаружить эту реально существующую систему отношений, лежащую в основе как бытия, так и тождественного с ним сознания.

Система категорий дает возможность понять не только мир как целое, но и каждое его наиболее общее отношение, выражаемое той или иной категорией. Поскольку категории выражают связи предельной общности, они не могут быть определены через род и видовое отличие. Их можно осмыслить только в сопоставлении друг с другом, во взаимных переходах, т. е. в определенной системе, каждое звено которой связано с остальными. Подобная система позволяет охватить единым взором и всю действительность, и отдельные ее существенные отношения.

Конечно, Гегель был далек от мысли, что система философских категорий может передать все богатство реальности; эта система отражает лишь самые основные, самые общие связи развивающейся действительности. Философия изучает не мир в целом, а мир как целое. Анатоль

256

Франс однажды остроумно заметил, что философская теория мироздания столь похожа на мироздание, как был бы похож на Землю глобус, на котором нанесены одни только долготы и широты. Франс хотел высмеять идею философской системы, но между тем правильно схватил ее суть: она дает человеку ориентиры столь же реальные, как параллели и меридианы, которые хотя и не проведены на Земле, тем не менее не являются просто выдумкой и помогают человеку осваивать мир.

Гегель не только высказал общую идею субординации категорий, но и правильно указал на общий ее принцип - движение мысли от абстрактного к конкретному, т. е. от одностороннего к многостороннему, от пустоты к полноте содержания. Тем самым изложение приобрело строгую последовательность. Гегель иронизировал по поводу учебников логики, в которых можно произвольно переставлять разделы. Переход в них часто осуществляется словесно; пишут: "Вторая глава. Теперь мы переходим к суждениям". В диалектической логике последующее должно с необходимостью вытекать из предыдущего; "...понятие ведет само себя дальше..." [37] Ошибка Гегеля состояла в том, что движение мысли от абстрактного к конкретному он принял за реальный путь развития самой действительности. Логическое и историческое у него полностью совпадают. К тому же примат принадлежит логике: история есть лишь предметное воплощение логического саморазвития идеи, прикладная логика.

Надо отметить, что, соотнося историческое и логическое, мы вкладываем в первый термин два смысла: в одном случае мы обозначаем им развитие объекта, в другом - развитие его познания. В реальной истории нет "начала", движение здесь идет не от абстрактного к конкретному, а от одной конкретности к другой. Здесь мы сталкиваемся с иной последовательностью категорий (реальных отношений), чем в движении понятий, раскрывающих структуру развитого, "ставшего" объекта. Исторически, например, земельная рента, торговый, ростовщический капитал предшествовали промышленному капиталу, но в структуре сложившегося буржуазного общества доминирующую роль играет последний, и с его анализа начинается

257

движение мысли в "Капитале". "...Было бы недопустимым и ошибочным, писал К. Маркс, - брать экономические категории в той последовательности, в которой они исторически играли решающую роль" [38]. Отношения, которые играли важную роль при возникновении явления, затем превращаются в его побочные формы. Происходит своеобразное "перевертывание" исторической последовательности категорий. Исторически предшествующее становится логически последующим. Напомню читателю, что подобный подход к проблеме наметил Фихте.

Может быть, логика совпадает с историей познания предмета? Нет, и здесь можно лишь условно говорить о совпадении логического с историческим, имея в виду общую тенденцию знания к большей полноте, большей конкретности. История познания никогда не начинается с абстракций. Начало всегда конкретно. Это либо конкретное чувственное представление, либо конкретная совокупность понятий, которая затем усложняется. Абстракции вырабатываются в ходе прогресса науки на высокой ступени ее развития. Построив систему понятий по принципу перехода от абстрактного к конкретному, мы не отражаем реальной истории - ни предмета, ни знания о нем.

Однако Гегель был убежден в правильности метода восхождения от абстрактного к конкретному для теоретического познания развивающегося целого. Гегель начинает свою логику с понятия чистого бытия. Это самая пустая абстракция, совершенно лишенная определений и потому равная своей противоположности, т. е. ничто. Речь, разумеется, идет не о том, что наличие предмета равно его отсутствию, - утверждать подобное бессмысленно; Гегель рассматривает не определенное бытие того или иного предмета, а бытие вообще, мысль о котором настолько бессодержательна, что совпадает с мыслью о небытии. Бытие и ничто сливаются воедино. В своем тождестве они образуют третье понятие - становление. Становление - это уже первая конкретная, т. е. наполненная содержанием, категория: все предметы находятся в процессе непрерывного изменения, перехода в другое состояние, т. е. становления. Мир живет, он вечно пребывает в состоянии "абсолютного беспокойства становления" - созидания или разрушения. Покой - это смерть.

258

Уже в этих трех первых понятиях гегелевской логики видна характерная особенность ее построения - принцип троичности, или триады: тезис антитезис - синтез. Выдвигается некоторое положение, затем следует его отрицание и далее отрицание отрицания. Гегелевское отрицание означает не уничтожение предмета, а его развитие. Уничтожить зерно можно различными способами: сжечь, сгноить, размолоть; диалектическое отрицание зерна осуществляется лишь одним путем: когда созданы условия для его прорастания и превращения в стебель. Для характеристики отрицания Гегель употребляет также термин "снятие", что означает упразднение и одновременно сохранение. В становлении бытие и ничто находятся в снятом виде.

Результат становления - ставшее. Гегель называет его наличным бытием. Это уже бытие, присущее реальным предметам. Отличие одного предмета от другого зафиксировано в понятии качества. Качество есть определенность, тождественная с бытием; если исчезает данное качество, нечто становится другим. Подобное превращение происходит повсеместно. Выходя за пределы нечто, мы получаем другое, но это другое также является конечным, за его пределами лежит новое другое, и так без конца. Подобную бесконечность Гегель называет дурной бесконечностью. Здесь конечное и бесконечное не связаны друг с другом. Истинная бесконечность содержит в себе некую замкнутость, завершенность. Для этого нужно, чтобы исчезло отношение нечто к другому, осталось бы лишь отношение к себе. И Гегель конструирует еще один вариант бытия - для себя бытие - законченное и в то же время бесконечное бытие. Эта категория ему нужна для завершения анализа качества и перехода к новой категории - количеству.

Количество - это определенность, безразличная для бытия; количественные изменения не устраняют бытия предмета. Дом остается тем, что он есть, будет ли он больше или меньше, и красное остается красным, будет ли оно темнее или светлее. Но только до известного предела, за которым наступает качественное изменение. Для примера

259

Гегель приводит древний софизм "Лысый". Если выдернуть один волос из головы, два, три - станет ли человек лысым? Разумеется, нет. Но если продолжать выдергивать из головы по волосу, то рано или поздно наступит момент, когда появится лысина. Изменение чисто количественное переходит в качественное.

Единство количества и качества есть мера. Этой категорией обозначены количественные границы, в пределах которых предмет остается самим собой. Нарушение меры приводит к появлению нового качества, которое возникает путем перерыва постепенности, скачкообразно. Всякое рождение и всякая смерть представляет собой скачок из количественного изменения в качественное. Гегель решительно отвергает представления о том, что возникающее качество еще до своего возникновения уже наличествует и лишь вследствие своей малости не может быть воспринято. В этом взгляде, всюду усматривающем лишь постепенность, - "скука, свойственная тавтологии". Подлинное развитие идет лишь через появление новых качеств; это всеобщий принцип. И "в области моральной, поскольку моральное рассматривается в сфере бытия, имеет место такой же переход количественного в качественное, и разность качеств оказывается основанной на разности величин. Количественные изменения являются тем, посредством чего мера легкомыслия оказывается превзойденной, и вместо легкомыслия появляется нечто совершенно другое, а именно преступление..." [39]

Цепь скачкообразных качественных изменений образует "узловую линию отношений меры". Таковы, например, изменения агрегатного состояния вещества - превращение твердого тела в жидкость и далее при повышении температуры - в газ. Вместе с тем эти изменения происходят с одним и тем же веществом, химический состав которого не меняется. Так встает вопрос о носителе изменений, о некоем субстрате, лежащем в основе преходящего бытия. Бытие переходит в сущность.

Учение о сущности - главная часть гегелевской логики. Бытие образует внешний слой действительности, ее поверхность, то, что непосредственно дано в восприятии; на уровне бытия мир дискретен, т. е. состоит из хотя и

260

связанных между собой, но все же отдельных предметов. Сущность - это внутренний мир, глубинные связи, лежащие в основе бытия. В разделе "Бытие" понятия переходят друг в друга, здесь они слиты друг с другом и лишь "светятся", рефлектированы, т. е. отражены в другом. Там ничто становится другим, здесь нечто есть другое. Сущность Гегель рассматривает трояким образом: как отраженную в себе самой; как проецированную на бытие, т. е. как явление; как единство первого и второго, т. е. как действительность. Мысль, пытающаяся прорваться к сущности, наталкивается сначала на видимость (кажимость). Бытие предстает как иллюзия. Карандаш, опущенный в воду, кажется сломанным; мы видим, как Солнце движется по небосводу. На самом деле это не так; преломление света в воде и наше положение относительно Солнца причины того, что первое впечатление об этих явлениях ошибочно. Наличие видимости - почва, на которой вырастает скептицизм. С точки зрения скептика, человек имеет дело только с видимостью; вещи сами по себе, их сущность познанию не доступны. Другая крайность - отрицание реального характера видимости, рассмотрение ее в качестве фантома, мнимой величины. На самом деле видимость столь же реальна, как и сущность, хотя и включает в себя "момент неимения наличного бытия". Видимость нас обманывает, но обманщик не выдуман нами.

Дальнейшее движение мысли Гегеля связано с игрой слов: видимость по-немецки Schein, это же слово означает "свечение". Свет, ушедший в себя, свечение внутрь - рефлексия. Анализ рефлектирующей сущности Гегель начинает с понятия тождества. Абстрактному тождеству он противопоставляет тождество конкретное, включающее в себя момент различия. В реальной действительности ни один предмет не совпадает с другим и даже с самим собой. Нельзя дважды войти в одну и ту же реку.

Различие, доведенное до предела, есть противоположность. Белое и серое различны, белое и черное противоположны. Единство противоположностей образует противоречие. Противоречие - центральная категория логики и вообще всей философии Гегеля. Противоречие, говорил он, движет миром. Все, что развивается, противоречиво.

261

"Нечто, следовательно, жизненно лишь постольку, поскольку оно содержит в себе противоречие..." [40] Если же нечто существующее не способно иметь в самом себе противоречие, то оно не есть живое единство, не есть основание и в противоречии идет к гибели. В противоречии вещи либо гибнут, либо "уходят в основание". И то и другое по-немецки звучит одинаково: zu Grunde gehen. Игра слов и здесь служит Гегелю "формулой перехода" к следующей проблеме.

В главе, посвященной основанию, наше внимание в первую очередь привлекает анализ категорий формы и содержания. Надо сказать, что в "Науке логики" этой проблеме отведено сравнительно немного места. Развернутое ее рассмотрение содержится в соответствующем разделе "Малой логики". Гегель отмечает неразрывную связь содержания и формы: нет бесформенного содержания, как не существует бессодержательной формы. Вместе с тем форма имеет двойственное отношение к содержанию. Внешняя форма к содержанию равнодушна; для содержания книги, например, безразлично, написана ли она от руки или напечатана, переплетена в картон или в сафьян. Но есть другая форма, слитая с содержанием и в этом смысле тождественная ему. Для художника "служит плохим оправданием, если говорят, что по своему содержанию его произведения хороши (или даже превосходны), но им недостает надлежащей формы. Только те произведения искусства, в которых содержание и форма тождественны, представляют собой истинные произведения искусства. Можно сказать об Илиаде, что ее содержанием является Троянская война или, еще определеннее, гнев Ахилла; это дает нам все, и одновременно еще очень мало, ибо то, что делает Илиаду Илиадой, есть та поэтическая форма, в которой выражено содержание" [41].

Рассматривая категорию условия, Гегель указывает: если налицо все условия некоторой вещи, она вступает в существование. Последнее отличается от бытия своей опосредствованностью. Существование - это бытие, которое обрело основание. Как бы шутливо поясняя эти дефиниции, в одном из своих нюрнбергских писем в дни денежных затруднений Гегель писал: "Я еще есмь, но больше не

262

существую" [42]. В категории существования мысль, погрузившаяся было в результате рефлексии в глубины реальности, в ее сущность, теперь снова вырывается на поверхность. Сущность в своем существовании есть явление. Это значит, что сущность не может быть в "чистом виде", сама по себе, она наличествует только в явлениях объективного мира. Но последние в свою очередь не существуют сами по себе, они всегда служат выражением определенной сущности. Сущность является, а явление существенно. Сущность глубже, но явление богаче. Повторяющееся, тождественное в явлениях образует закон. Как и сущность, закон не потусторонен явлению, но непосредственно ему присущ. Царство законов есть спокойное отображение являющегося мира.

Единство сущности и явления составляет действительность. От непосредственного существования действительность отличается следующими двумя признаками, которые делают ее более конкретной, более содержательной категорией: действительность включает в себя, во-первых, возможность и, во-вторых, необходимость. Действительность - это не только осуществленная возможность, но и реальные возможности дальнейшего развития, которые открываются перед тем, что существует сегодня. Реальная действительность, говорим мы, всегда содержит возможность войны. Реальную возможность следует отличать от возможности абстрактной. Если рассуждать абстрактно, пишет Гегель, то возможно, что сегодня вечером Луна упадет на Землю, возможно, что турецкий султан сделается папой, ибо он человек и может как таковой принять христианскую веру, сделаться католическим священником и т. д. Строгой границы, отделяющей один вид возможности от другого, не существует. Любая абстрактная возможность при изменившихся условиях может стать возможностью реальной, т. е. войти в действительность, а затем и осуществиться.

То, что реально возможно, по Гегелю, необходимо. Следовательно, необходимость - компонент действительности. Действительно только то, что неотвратимо, вызвано существенными, закономерными факторами. Но, как и сущность, необходимость не предстает перед нами

263

непосредственно, она всегда облачена в форму своей противоположности случайности. Случайное есть нечто такое, что может быть, а может и не быть, может быть таким, а также другим; его бытие или небытие имеет основание не в нем самом, а в другом. Задача науки, и в особенности философии, состоит в том, чтобы познать необходимость, скрытую под видимостью случайности.

Учение о сущности завершается анализом причинности. Причина порождает равное себе действие. В этом смысле причинное отношение тавтологично и непосредственно. Гегель против отыскания отдаленных причин. Если человек попал в обстоятельства, при которых развился его талант, вследствие того что он потерял своего отца, убитого в сражении, то роковой выстрел не есть причина мастерства этого человека. Это лишь некоторый отдельный момент в обстоятельствах, сделавших возможным результат. По Гегелю, причина не представляет собой и всей совокупности факторов, определивших возникновение данного явления; причина лишь то, что ему предшествует и генетически с ним связано. Причинная связь лишь момент универсальной зависимости явлений, искусственно выделенный и неполно ее выражающий.

Отношение причинности расширяется, если переходят к понятию взаимодействия, если в действии видят не просто пассивный результат, но активное начало, влияющее в свою очередь на причину. Взаимодействуя, причина и действие как бы постоянно меняются местами: действие становится причиной и наоборот.

Но и взаимодействие не исчерпывает всех определяющих факторов. Гегель пояснял свою мысль следующим примером из древней истории. Если мы будем считать нравы спартанского народа действием его общественного строя и, наоборот, общественный строй действием нравов, то мы будем иметь правильный взгляд на историю этого народа, но это понимание не даст все же никакого окончательного удовлетворения, потому что с помощью такого объяснения мы не поймем ни общественного строя, ни нравов этого народа. "Удовлетворение получается лишь тогда, когда мы познаем, что эти две стороны, а также и все остальные стороны, которые обнаруживают нам жизнь

264

и история спартанского народа, имеют своим основанием понятие" [43]. В основе взаимодействия для идеалиста Гегеля лежит "понятие" как духовная основа, определяющая течение любого процесса. Так совершается переход к третьему разделу "Науки логики" - учению о понятии.

Две первые части своего труда (учение о бытии и учение о сущности) Гегель называет "объективной логикой", третью - "субъективной логикой". Но это противопоставление условно: объект и субъект для Гегеля тождественны. Поэтому и "объективная" и "субъективная" логика являются в равной мере логикой и самих вещей, и познающего их мышления. Если в своей "объективной логике" Гегель почти не имел предшественников, то "субъективная логика" начинается с рассмотрения вопросов, которые составляют традиционное содержание учебников формальной логики: понятие, суждение, умозаключение. Свою задачу Гегель видит здесь в том, чтобы накопленный веками, но окостеневший материал "привести в текучее состояние", снова "разжечь в нем огонь жизни". Он стремится установить познавательную ценность различного типа суждений, построить классификацию в соответствии с реальным развитием познания, увидеть в фигурах силлогизма обычные отношения вещей. Но в целом гегелевская критика формальной логики малоубедительна; его собственные построения искусственны и туманны. Именно эти страницы "Науки логики" В. И. Ленин назвал лучшим средством "для получения головной боли" [44].

Гегелевская логика завершается анализом идеи (истины). Об истине Гегель всегда говорил проникновенно. Философ безжалостно бичевал все виды отречения от истины или пренебрежения ею. Как могу я, жалкий червь, познать истину, рассуждает иной скромник. Грош цена такому смирению! Еще хуже, когда оно возводится в триумф духа. А так называемая критическая философия дала этому смирению возможность придерживаться своей позиции с чистой совестью, ибо она уверяет, будто ей удалось доказать, что мы ничего не можем знать относительно вечного и божественного.

265

Однако не менее опасна и, пожалуй, чаще встречается противоположная крайность - самонадеянная вера в то, что истина уже достигнута. Люди воображают, что они обладают истиной в силу своего положения и чуть ли не от рождения. Усвоив набор плоских банальностей, они полагают, что проникли в тайны мировой мудрости. Здесь от познания истины удерживает не скромность, а самоуверенность. Существует и другая форма важничанья по отношению к истине - пренебрежение человека, который во всем изверился и ко всему потерял интерес. "Что есть истина?" Когда-то в этот вопрос, издевательски обращенный к Иисусу Христу, римский проконсул Понтий Пилат вложил свое презрение к знанию и добру. Вопрос Пилата имел тот же смысл, что и слова Екклесиаста: "Всё суета".

Познанию истины мешает также нерешительность. Ленивому уму легко приходит мысль о том, что не следует слишком серьезно относиться к философствованию. Такие люди думают, что если выйти за пределы обычного круга представлений, то это не приведет к добру: волны мысли будут бросать тебя из стороны в сторону и все равно выбросят на мель будничных интересов. Чтобы быть рутинным чиновником, не нужно ни большого ума, ни больших знаний. Иное дело - поставить перед собой великую цель и стремиться к ее осуществлению. Гегель верит, что в умах молодого поколения зародилось стремление к чему-то возвышенному и оно не может удовлетвориться мякиной чисто внешнего знания.

Истина есть совпадение понятия и объективности. Абстрактной истины нет, истина всегда конкретна. Частные науки показывают действительность лишь с какой-то одной стороны, абстрактно, отвлекаясь от ее многообразия, поэтому они не содержат истины. Истина - предмет философии, где знание обретает свою многосторонность, конкретность. Причем это уже не конкретность чувственно воспринимаемого единичного предмета, а иная, логическая конкретность, которая достигается за счет того, что понятия берутся не обособленно друг от друга, а в их взаимных противоречивых связях и переходах, в системе. Мир представляет собой развивающееся органическое целое, истинное знание о нем система категорий диалектики.

266

Но этого мало. Истина, по Гегелю, представляет собой не только соответствие понятия предмету, но и соответствие предмета своему понятию. Рассматривая предмет, мы должны определить, совпадает ли он со своим понятием, содержит ли он в себе истину или нет. Подобное понимание истины встречается отчасти и в обычном словоупотреблении: мы говорим, например, об истинном друге и понимаем под этим человека, поведение которого соответствует понятию дружбы. Неистинное в этом случае означает дурное, не соответствующее самому себе - противоречие между существованием предмета и его понятием. О дурном предмете мы можем иметь правильное представление, но содержание этого представления неистинно внутри себя. Философ обязан проводить различие между правильным и истинным. Истина предметна, ее нужно не только узнать, но и осуществить. "Чтобы узнать, что в вещах истинно, одного лишь внимания недостаточно - для этого необходима наша субъективная деятельность, преобразующая непосредственно существующее" [45]. И еще. Истина прокладывает себе дорогу тогда, когда пришло ее время, не раньше. Ничто великое не совершается без страсти, но никакая страсть, никакой энтузиазм не вызовут к жизни то, что еще не созрело. Истина как идея познания предстает в двух видах: теоретическом и практическом. Последний выше первого. Единство теории и практики образует "абсолютную идею". Тем самым достигается вершина логического саморазвития духа. Страницы "Науки логики", посвященные абсолютной идее, как бы подводят итог, содержат общую характеристику диалектического метода.

Идеализм Гегеля выступает на передний план при дальнейшем движении его мысли, созидающей систему науки. По замыслу философа за логикой следует вторая часть системы - философия природы. Следует ли понимать переход логической идеи в свое инобытие, в природу как сотворение мира? И да и нет. "Почему Бог определил сам себя сотворить мир?" [46] - спрашивает философ в "Энциклопедии философских наук". А с другой стороны, Гегель так запутывает вопрос о "сотворении природы", что ни один ортодоксальный теолог не согласился бы с его взглядами. Логическое развитие идеи у Гегеля предшествует природе не во времени. Категория времени появляется лишь в природе, а развитие во времени идея совершает только на ступени "духа", т. е. в жизни человека и общества.

267

Столь же запутана у Гегеля и проблема появления человека. Библейская версия для него поэтическая легенда, но и эволюционная точка зрения ему представляется несостоятельной. Он убежден, что в природе нет развития, высшее не возникает из низшего, неорганическая природа не существует без органической, без жизни. Следовательно, без человека? Гегель не доводит свою мысль до конца.

Гегелевская философия природы оставляет двойственное впечатление: в ней в равной мере представлены и достижения естествознания, и плоды собственных раздумий Гегеля, где гениальные догадки перемешаны с досужими вымыслами. Подчас одно трудно отделить от другого.

Природа для Гегеля - инобытие идеи, "окаменевший дух". Поэтому нельзя ни обожествлять природу, ни ставить ее произведения выше человеческих свершений. В природе явственно видна система последовательных ступеней, высшая из которых - жизнь. Однако Гегель называет "неуклюжим" эволюционистский взгляд: естественные формы не знают развития. Равным образом он отвергает и телеологическое рассмотрение природы, при котором каждое ее творение оценивается с точки зрения полезности для человека. Философия природы состоит из трех частей: механики, физики и органики. Основными проблемами механики являются пространство и время. В основе этих категорий содержится противоречие - тождество прерывности и непрерывности. Исчезновение и воспроизведение пространства во времени и времени в пространстве есть движение, реальную форму которого представляет материя. Гегель справедливо не приемлет взгляда Ньютона, согласно которому пространство и время сами по себе пусты. Одновременно он отвергает (следуя ошибочной теории Гёте) и установленный Ньютоном факт преломления света. Отвергает Гегель и атомистику. Вслед за древними натурфилософами он признает четыре природных "элемента" (воздух, огонь, вода, земля). В них материя обретает индивидуальную структуру, и соответствующий раздел науки Гегель называет "индивидуальной физикой". Высшая ступень "индивидуализации" неорганического вещества - химическая реакция.

268

В химии Гегелю принадлежит замечательная догадка: он предсказал периодическую систему элементов. Еще в "Науке логики" он писал: "Задача состоит в том, чтобы познать показатели отношений в ряду удельных весов как систему, исходящую из правила, которое превратило бы арифметическую прогрессию в ряд гармонических узлов; каждому такому узлу соответствовал бы показатель, выражающий величину удельного веса данного тела. Таким образом, простые числа удельных весов - числа, которые обладают непосредственностью, лишенной понятия, а потому не способны указать на какой-либо порядок, смогли бы выступить как последние результаты отношений, в которых проявилось специфическое правило, лежащее в основе. Это требование действительно в отношении познания указанных выше рядов химического сродства" [47].

Философ смотрит на природу как на систему, но ни за что не желает привести эту систему в движение. Великий диалектик закрывает глаза на самое убедительное подтверждение диалектики, отвергает естественное происхождение жизни. В первом издании "Энциклопедии..." Гегель абсолютно категоричен в этом отношении, в последующих он идет на некоторые уступки: признает самозарождение "точечной и скоропреходящей" жизненности [48]. Подлинная жизнедеятельность начинается в растительной природе. Но лишь в животном органическая индивидуальность достигает степени субъективности. Животный организм характеризуется чувствительностью, раздражимостью, самовоспроизведением. Организм живет в тесной связи с неорганической природой. Разрыв этой связи проявляется как чувство недостатка, как потребность. Деятельность организма есть постоянная борьба за удовлетворение потребностей; в этой борьбе животное руководствуется чувством. Это предел, выход за который переносит в сферу духа.

Третья часть гегелевской системы - философия духа. Достигнув ступени духа, идея приступает к самопознанию. Философия духа включает в себя учение о субъективном, объективном и абсолютном духе. Нам эта терминология уже знакома по "Феноменологии духа". Речь идет об индивидуальном сознании, истории общества и формах общественного сознания.

269

Учение о субъективном духе распадается на антропологию, феноменологию и психологию. Антропология изучает "душу", т. е. ту часть духовной деятельности человека, которая непосредственно связана с его телесностью. Гегель говорит о природной детерминации психики и в качестве примера приводит расовые и национальные различия. При этом он противник расизма: человек разумен как таковой, в этом заключается возможность равноправия всех людей. Но своеобразие духовного облика народов - факт неоспоримый. Природную зависимость духовной деятельности человека Гегель прослеживает также на различиях возраста и пола, на механизме ощущений и аффектов, болезненных отклонениях психики. В истолковании всех этих явлений Гегель остается верен своим исходным идеалистическим принципам: душа для него есть "нечто всепроникающее, а не что-то существующее только в отдельном индивидууме. Ибо... она должна быть понимаема, как истина, как идеальность всего материального..." [49].

Но душа только сон духа. Он просыпается в сознании, изучение которого составляет предмет феноменологии. В работе 1807 г., как мы уже знаем, Гегель предельно широко трактовал эту дисциплину, которой хотел начать свою философскую систему. Теперь он строго ограничил ее рамки и определил ей другое место. Феноменология рассматривает сознание как таковое, самосознание и разум. Сначала человек смотрит на себя как на нечто противостоящее объекту. На следующей ступени человек познает себя, приходя к этому через другое сознание, изучает свою личность через личность другого. На ступени разума человек раскрывает свое тождество с духовной субстанцией мира, "распредмечивает" объективный мир.

В психологии предметом изучения являются формы знания и деятельности человека, взятые в отрыве от содержания. Это восприятие, представление и мышление ("теоретический дух"), чувства и воля ("практический дух"). Содержанием они наполняются в сфере объективного и абсолютного духа - в праве и нравственности, в искусстве, религии, философии.

270

Философия права делится на три части: абстрактное право, мораль, нравственность. Исходным пунктом права выступает свободная воля. Воплощение воли в вещах - сфера формального и абстрактного права, отношений собственности. По существу речь идет об экономических общественных отношениях, зафиксированных в социальных институтах и юридических нормах. Буржуазное содержание их для нас очевидно. Первая заповедь права, по Гегелю, будь юридическим лицом и уважай других в качестве таковых. Вкладывая свою волю во внешний предмет, любой человек тем самым приобретает право на присвоение вещей. Исходным импульсом присвоения является потребность, именно она и побуждает к обладанию вещами. А так как человек реализует свои потребности в собственности, то последняя получает характер частной собственности. И хотя Гегель признает, что пользование стихийными (т. е. природными) предметами не может по своему характеру быть частным, что история человечества знает примеры общей собственности, тем не менее частная собственность для него представляется единственно разумной.

От абстрактного права Гегель переходит к морали. Первый вид свободы, реализующийся в вещах, в собственности, не адекватен своему понятию и должен быть снят. Воля личности должна проявиться не только в чем-то внешнем, но и в ее внутреннем мире. Внутренний мир личности есть мораль. Моральная воля обнаруживается не в мыслях и намерениях, а в делах. Мы должны не просто хотеть чего-то великого, но и уметь добиться его, в противном случае наше желание ничтожно. Лавры одного лишь хотения - сухие листья, которые никогда не зеленеют. Никакое доброе намерение не может служить оправданием дурного поступка, тем более правонарушения. Но при крайней беде Гегель разрешает пойти наперекор абстрактному праву. Если жизнь человека может быть спасена кражей куска хлеба, несправедливо рассматривать такой поступок как обыкновенное воровство, хотя этим и наносится ущерб собственности. Так возникает "право на неправовой поступок", "право требовать, чтобы нас не принесли целиком в жертву праву" [50]. Границы этого "права" Гегель, разумеется, не фиксирует: они слишком зыбки.

271

Выше морали Гегель ставит нравственность. Для него это разные понятия. Мораль характеризует личную позицию индивида, в нравственности проявляются органические формы общности людей - семья, гражданское общество, государство. В этих социальных институтах дух обнаруживает себя как нечто объективное и как подлинная свобода. "Существует ли индивидуум, это безразлично для объективной нравственности, которая одна только и есть пребывающее и сила, управляющая жизнью индивидуумов" [51]. Нравственность вечная справедливость, по сравнению с которой суетные действия индивидов являются лишь игрою волн.

Наиболее содержательный раздел главы о нравственности и вообще всей "Философии права" - "Гражданское общество". Этим термином Гегель обозначает социальный строй, покоящийся на личном экономическом интересе. Подобное общество Гегель рассматривает как продукт Нового времени, т. е. фактически речь идет об обществе буржуазном. Надо сказать, что и термин, которым он пользуется (burgerliche Gesellscha.fi), имеет двойной смысл: "бюргер" по-немецки, как уже отмечалось, и гражданин и буржуа [52]. В основе гражданского (буржуазного) общества лежит система потребностей. Животное ограничено в средствах самоудовлетворения; существуют насекомые, которые связаны только с одним растением, у животных круг деятельности шире, человек же универсален на своем жизненном поприще. Но человек находит вокруг себя очень мало непосредственно пригодного для себя материала. Лишь путем труда он создает средства для удовлетворения своих потребностей. Так возникает экономическая система, сходная с планетной тем, что глазу сначала видны лишь неправильные движения, а за ними скрываются определенные законы. Эти законы изучает политическая экономия.

Гегель исследует труд как социальное отношение. Он видит, что всеобщее содержание труда заключается не в единичных произведенных продуктах, а в орудиях труда и навыках. Он показывает, как разделение труда приводит к упрощению операций, что открывает возможность для применения машин. В мануфактурном и машинном

272

производстве скрыта одна из основных причин духовного оскудения и морального вырождения современного общества. От взора мыслителя не укрывается и тот факт, что экономические отношения лежат в основе социальной дифференциации. Речь, правда, идет о сословном делении, но фактически Гегель приближается к осознанию существования в обществе классов. Неравенство людей установлено природой и усугублено гражданским (буржуазным) обществом, поднято до уровня различия в имуществе и культуре. "...Требование равенства есть черта пустого рассудка..." [53] На страже собственности стоит суд.

Правосудие устраняет из жизни общества все случайное - чувства и мнения, их место занимает закон. Однако он применим лишь к внешним проявлениям деятельности человека. Внутренний мир человека вне сферы права. Право отражает состояние общества. Когда устои общества прочны, оно снисходительно относится к правонарушениям. Если положение общества шатко, суровые наказания призваны укрепить его положение. Поэтому один и тот же уголовный кодекс не может годиться для всех времен. Судопроизводство должно быть публичным, только при этом граждане выносят убеждение, что действительно совершается правильный суд. Тайное судилище - принадлежность варварских времен, атрибут мести, а не права. Большое место в жизни гражданского (буржуазного) общества Гегель (вслед за Фихте) отводит полиции как инстанции, опекающей быт и нравы.

Философ видит, что рост промышленности и народонаселения ведет не к сглаживанию, а к обострению социальных противоречий. При чрезмерном богатстве общество не достаточно богато, чтобы преодолеть чрезмерную бедность. Эта диалектика заставляет гражданское общество выйти за свои пределы. Внешне это выглядит как колонизация, а внутри страны - как установление корпоративного строя, где реализуется полицейское попечение. Так нравственность достигает своей высшей ступени - государства.

273

Государство - "это шествие Бога в мире", [54] только в государстве осуществляется подлинная свобода. Еще в "Науке логики" Гегель определил свободу как познание и реализацию необходимости, продемонстрировав на этом примере тождество противоположностей. В социальном плане противоположность свободы - рабство; фактически для Гегеля между ними нет разницы: деспотическую прусскую монархию он выдает за реализацию принципа свободы. Гарантия прочности государственного строя для Гегеля - чиновничество. В отличие от аристократии чиновники не составляют изолированного слоя, они связаны с народом, воплощая в себе его лучшие качества, ум, образованность, правосознание.

"Философия права" (1820) - последняя книга, написанная Гегелем. Однако в четырнадцатитомном русском Собрании сочинений философа она занимает седьмой том: почти половину литературного наследия составляют курсы лекций. Они увидели свет посмертно, их основной текст составляют студенческие записи. "Лекции по философии всемирной истории" Гегель начал читать в 1822 г. и затем успел повторить их четыре раза. В виде рукописи самого Гегеля сохранилось лишь введение к курсу, озаглавленное "Разум в истории". В этом названии - суть концепции.

Гегель - панлогист. История в конечном итоге представляет собой реализацию разума. "Что разумно, то действительно, и что действительно, то разумно" - вот его формула [55]. До наших дней она находит своих адептов и противников. У Гёте был заготовлен ответ: "Сущее не делится на разум без остатка" [56]. Гегель сам почувствовал шаткость высказанного афоризма и в заново написанном введении к "Энциклопедии философских наук" (увидевшем свет в 1827 г.) пояснил свою мысль. Он писал, что только Бог "истинно действителен" [57], что существование представляет собой лишь часть действительности. В повседневной жизни называют действительностью всякую причуду, заблуждение, зло и т. д., но на самом деле случайное существование не заслуживает громкого названия действительности. В контексте изданного варианта "Основ философии права" гегелевская мысль звучит достаточно консервативно, но в первых версиях лекционного курса Гегель формулировал свой афоризм иначе. Об этом свидетельствует сравнительно недавно обнаруженная (среди макулатуры в лавке геидельбергского букиниста!) студенческая запись курса философии права 1817 г. Студент-юрист Ваннеман записал за профессором следующие слова: "Что разумно, то неизбежно" [58].

274

Причины, побудившие Гегеля внести коррективы, были двоякого рода: во-первых, усиление цензурных строгостей и полицейские репрессии, коснувшиеся непосредственно окружения философа; во-вторых, собственное "поправение" Гегеля, постепенно уходившего дальше от свободолюбивых юношеских идеалов. Время было тревожное. Война 1814 г., завершившаяся победой над Наполеоном, оставила противоречивое наследие: пробудив свободолюбивые надежды, она вместе с тем спутала ориентиры. Горячие головы были полны националистического угара. Бурлило только студенчество. Это было движение без четкой политической программы, не столько "за", сколько "против": против французских мод, английских товаров, русского самодержавия и собственного правительства.