Немецкая классическая философия

Фейербах ратует за религию без Бога, религию любви человека к человеку. Любовь есть универсальный закон разума и природы. Поэтому она должна быть высшим и первым законом человека. "Человек человеку Бог- таково высшее практическое основоначало, таков и поворотный пункт всемирной истории. Отношение ребенка к родителям, мужа к жене, брата к брату, друга к другу, вообще человека к человеку, короче, моральные отношения сами по себе суть истинно религиозные отношения" [55]. Фейербах обожествляет простые законы человеческого общежития и нравственности. Он придает религиозный смысл половой любви и браку: "...любовь к женщине есть основание всеобщей любви. Кто не любит женщины, не любит человека" [56].

Этика Фейербаха - эвдемонизм, т. е. учение, обосновывающее нравственность стремлением к счастью. Каждый индивид имеет право на счастье и стремится к нему. Даже такое, казалось бы, противоположное счастью действие, как самоубийство, можно объяснить тем, что человек избирает смерть, чтобы уйти от зол и несчастий. Всеобщих образцов счастья нет, оно индивидуально. "Какова страна, каков народ и человек, таково и его счастье. Чем ты, европеец, являешься, тем не являюсь я, азиат, именно индиец... и, следовательно, то, что является твоим счастьем, не является моим, то, что тебя ужасает, меня приводит в восторг" [57]. Вместе с тем Фейербах понимает, что только "общественный человек" является человеком, люди живут и могут быть счастливы не сами по себе, а в общежитии с другими людьми. Где вне Я нет Ты, не может быть речи о морали. Как, однако, совместить индивидуальные запросы с общезначимыми императивами? Этот вопрос, встающий

329

при чтении Фейербаха, остается без ответа. А заключительные строки работы "Эвдемонизм" (1867-1869) содержат лишь "негативный" принцип поведения человека, указание на то, чего он не должен делать: "Мое моральное требование к людям ограничивается единственно тем, чтобы они не делали ничего злого" [58].

Гуманистическая устремленность учения Фейербаха не может не импонировать. Он прав, утверждая любовь как конструктивный принцип человеческих отношений. Ненависть деструктивна, это оружие ломки, борьбы, орудие созидания - любовь. Но у Фейербаха нет социальной теории. Идеалист Гегель, рассматривая человека как порождение его собственного труда, изучал на этой основе смену общественных форм. Материалист Фейербах видит в человеке лишь детище природы и в результате приходит к выводу: стержень движения общества образует смена религии. В этом ярче всего проявляется узость антропологического принципа.

В области эстетики Фейербах не создал разработанной системы воззрений, хотя он и придавал этой сфере большое значение: "...эстетика есть первая философия" [59]. Его соображения о художественном творчестве разбросаны по разным работам. Но в них проводится четкая мысль: искусство - сфера высокой чувственности. Другая его особенность состоит в том, что в отличие от религии искусство не вьщает свои творения за действительность. Это сфера высокой иллюзии.

Фейербах оставил заметный след в культурной жизни своего отечества. Это обстоятельство известно у нас меньше, и к нему следует привлечь внимание читателя. Г. Геттнер, известный литературовед, критик и эстетик, выступивший в 40-х годах прошлого века против засилья гегельянщины в науке об искусстве, опубликовал в 1844 г. работу "К оценке Людвига Фейербаха", в которой писал: "Раскрытие внутренней противоречивости предшествующей, так называемой спекулятивной философии и устранение ее - таково великое эпохальное деяние Людвига Фейербаха" [60].

Фейербахианцем был писатель Готфрид Келлер. Открыто признавал приверженность к фейербахианству Рихард Вагнер, который был не только композитором, но и теоретиком искусства. Вагнер посвятил Фейербаху свою работу "Произведение искусства будущего", которая открывалась

330

словами: "Только Вам, уважаемый господин Фейербах, могу я посвятить этот труд, ибо с ним я возвращаю Вам Вашу же собственность" [61]. Вагнер не льстил и не кривил душой: он действительно до поры шел в русле идей немецкого материалиста, пока не увлекся учением Шопенгауэра.

Главная заслуга Фейербаха - утверждение реального человека как конкретной индивидуальности. Но это только постановка проблемы, оплаченная потерей ряда достигнутых предшественниками диалектических идей. Пришло время для разработки проблемы человека как клеточки социального организма и одновременно самоценной величины. В 1841 году, когда вышла "Сущность христианства", в Йене прошел диспут по докторской диссертации "Различие между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура". Ее автором был Карл Маркс.

Проходит еще три года, и в Париже в сборнике "Немецко-французские ежегодники" появляется статья Маркса "К критике гегелевской философии права. Введение". Для Германии, констатировал автор, критика религии по существу закончена. Ближайшая задача философии состоит в том, чтобы критику неба превратить в критику земли, критику религии и теологии - в критику права и политики. Маркс призывал к политической революции и указывал на материальную силу, которая в состоянии ее осуществить, - пролетариат.

Марксизм освоил наследие немецкой классической философии, поставив гегелевскую диалектику "с головы на ноги", обратив ее в "критику земли" с помощью материализма Фейербаха. В материалистической диалектике кардинальное значение приобрел так называемый основной вопрос философии (о первичности бытия и вторичности мышления и о познаваемости мира), в соответствии с чем все философы, по словам Ф. Энгельса, разделившиеся "на два больших лагеря (подчеркнуто авт.), сообразно тому, как они отвечали на этот вопрос", проходили своего рода тестирование: идеализм подлежал критическому преодолению.

После Октябрьской революции 1917 г. марксистская философия стала в России официальной доктриной. Марксистское наследие было догматизировано; философия превратилась в служанку идеологии. В конце 30-х годов в

331

сжатом виде были сформулированы основные постулаты марксистско-ленинской философии - три черты материализма, четыре закона диалектики, три черты исторического материализма, которые вместе с основным вопросом философии получили абсолютный авторитет, исключавший возможность иных подходов. Канта необходимо было клеймить за дуализм и агностицизм, Фихте - за субъективный идеализм, Шеллинга - за идеализм объективный. Шопенгауэру вообще "не повезло"; его сочинения не переиздавались, исследования не поощрялись. В Советском Союзе о нем вышла едва ли не единственная монография (Б. Э. Быховского), защищена едва ли не единственная диссертация (А. А. Чанышева); а все потому, что Шопенгауэр "проходил" как иррационалист и волюнтарист послемарксистского времени. Немецкая классика лишь в лице Гегеля и Фейербаха признавалась теоретическим источником марксизма, а марксизм - единственной научной философией, что весьма далеко от действительности.

В постсоветское время в нашей стране марксизм выброшен "на свалку истории", подобно антигерою из фильма Абашидзе "Покаяние". Но Маркс как социальный критик и социальный философ (конечно, не в ленинско-сталинском истолковании) сохраняет позиции. Превратив ряд философских традиций в единую социальную теорию, Маркс дал пример следующим поколениям исследователей. Те советские философы, кто был чужд догматизму, плодотворно использовали идеи немецкой классической философии, как и идеи Маркса для развития диалектики, системного анализа, социальной философии. За рубежом и поныне ежегодно выходят десятки работ, посвященных Марксу. Созданная Марксом логическая модель капитализма эпохи его формационного развития благодаря холистскому взгляду извне выводит за пределы этой эпохи: Маркс оказывается нашим современником в условиях глобального кризиса, когда типологически сходятся раннекапиталистическое и посткапиталистическое общество.

ГЛАВА ВОСЬМАЯ

ИСХОД К ВОСТОКУ (ШОПЕНГАУЭР)

1. ИНОЙ ПУТЬ

Энгельс назвал немецкую философию конца XVIII - первой половины XIX века классической. К миру классиков он причислил Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля и Фейербаха. Последний олицетворял для него "конец классической немецкой философии". Между тем мы убедились, что для понимания философского развития Германии указанного периода недостаточно знать одних только названных корифеев. Мы обратились также к другим, не менее знаменитым именам, творцам новых идей, выражавших взаимные переходы и взаимодействие различных принципов. Так и "конец классической немецкой философии", наряду с Фейербахом, включает в себя еще одно громкое имя - Артур Шопенгауэр (17881860).

Шопенгауэр был старше Фейербаха на 16 лет, начал раньше, но получил известность значительно позднее Фейербаха (после революции 1848 года). Это был последний аккорд немецкой философской классики. После него начался закат европейской теоретической мысли, "кризис западной философии", о чем писал в своей магистерской диссертации В. С. Соловьев. Философия повернулась лицом к Востоку. Это не означает, что на Западе не рождались великие мыслители, что там перестали печатать и читать философские книги.

333

Исход к Востоку означал поиски в азиатской мудрости последних ответов на конечные вопросы бытия (этим впервые занялись романтики, но особенно отличился здесь Шопенгауэр). И самое главное: новые импульсы дала русская религиозная философия, выросшая на почве восточного христианства (православия) и опиравшаяся в какой-то мере на идеи Шопенгауэра и, конечно, Шеллинга. Но последний - особая тема.

Артур Шопенгауэр родился в 1788 году в Данциге в семье коммерсанта. Учился в Гёттингене и Берлине. В 1819 году вышел его основной труд "Мир как воля и представление". Книгу не заметили. Из 800 экземпляров за два года было продано всего 100. Издатель книги сохранил для дальнейшей продажи 50 экземпляров. Остальной тираж постепенно ликвидировал. В 1820 году состоялась габилитация Шопенгауэра (т. е. защита диссертации на право быть преподавателем) в Берлинском университете, которая прошла с трудом, так как она, как мы уже отмечали, вызвала сопротивление Гегеля. Став приват-доцентом Берлинского университета, Шопенгауэр самонадеянно назначал свои лекции на то же время, что Гегель; его лекции сначала посещали не более пяти студентов, а затем он и вовсе лишился слушателей и до 1831 года только числился на должности преподавателя. Покинув Берлин, он до конца дней жил во Франкфурте-на-Майне, ведя затворническую, одинокую жизнь.

Только на пятьдесят втором году жизни (в 1836 году) ему наконец повезло: его работа "О свободе воли" была удостоена первой премии на конкурсе, объявленном Норвежской королевской академией. Лишь в 1844 году вышло второе издание его главного труда (тиражом 750 экземпляров). Когда в 1851 году ему с большим трудом удалось опубликовать "Парерга и паралипомена" - "Дополнительные и неопубликованные сочинения", в которых содержались заметки и размышления, связанные с его основным трудом, отношение к его творчеству стало меняться. В 1859 году появилось третье издание "Мира как воли...". Шопенгауэр вошел в моду.

334

Чем объяснить неприятие и непонимание современниками учения Шопенгауэра? Ответ на этот вопрос следует искать в духовном климате эпохи, в которой жил мыслитель, с одной стороны, и в особенностях учения Шопенгауэра, с другой. Это было время великих социальных потрясений европейского общества, начавшихся Великой французской революцией конца XVIII в. и кончая революциями в европейских странах в 1848-49 гг. Сложившиеся великие идеалистические системы были отмечены стремлением к системности, культом разума и рационального знания, глубокой верой в поступательное развитие человечества, в прогресс и счастье человеческого рода как высшей цели природы (Кант), как высшей мудрости человеческого духа (Гегель), постулированием разумности человеческого поведения, религиозным либо рационалистическим обоснованием морали - таковы основные достижения немецкой классики. Исторический оптимизм и высокая гуманность отвечали общественным чаяниям.

Шопенгауэр воодушевлялся романтиками и древнеиндийской мудростью, проявлял интерес к средневековым мистическим течениям, использовал учение Платона, но как философ, подобно его великим современникам, он вышел "из Канта", которого весьма ценил и которым он всю жизнь восхищался, ибо "Кант великий дух, которому человечество обязано незабвенными истинами" [1]. Шопенгауэровские устремления также гуманистичны, но он пессимист. Его беспокоит проблема человеческого счастья, он хочет научить людей, как стать счастливыми, но видит неодолимые препятствия на этом пути. Он ценил трансцендентальную эстетику Канта, а именно априорные понятия пространства и времени; он исходил из различения Кантом феноменов (или явлений), т. е. предметов, как они являются нам благодаря воздействию на наши чувства, и ноуменов, т. е. вещей, как они существуют сами по себе. Он высоко ценил кантовское учение о продуктивном воображении, т. е. о творчестве, и положил его в основу своей эстетики. Более того, и в архитектонике своего труда он невольно следовал за Кантом.

335

Взяв за исходные позиции многие идеи Канта, Шопенгауэр пошел иным, чем его учитель и старшие современники, путем. В методическом и методологическом плане ему чуждо стремление создать философскую систему, обнимающую всеобщность бытия и мышления. Не случайно он с презрением и неприязнью относился к системосозидаюшим корифеям немецкой классики - Фихте, Шеллингу и Гегелю, называя их прославленными софистами поcлекантовского периода, которых нужно изгнать из царства философов за их шарлатанство. Он не принимал их исторический оптимизм, их апелляцию к Богу, к религии, абсолютному духу и абсолютной сущности. Шопенгауэр отрицал наличие в мире высшего трансцендентного начала и весьма восхищался кантовской критикой доказательств бытия Бога. И тем не менее он кое-что у них заимствовал. В частности, основополагающее в его учении понятие воли в какой-то мере перекликается с аналогичным понятием у Фихте и Шеллинга.

Хотя Шопенгауэр провозглашал свое неприятие системосозидания, современные исследователи настаивают на том, что его философия благодаря отчетливости, последовательности аргументации, разносторонности, а главное, стремлению понять человека и мир в их единстве представляет собой именно систему, а сам он является "систематическим мыслителем" [2]. Несмотря на то, что единственным предметом его интересов и его учения был человек конкретный, эмпирический, реально действующий, погруженный в юдоль собственного физического и духовного несовершенства, неблагоприятных внешних обстоятельств и страха перед смертным уделом (т. е. человек страдающий), структура его учения выступает как своеобразная система, определяющая место человека в системе природы и мира в целом, а также единые принципы их познания.

В учении Шопенгауэра в мировоззренческом плане важное значение имеет тема страдания. Он - не просто пессимист, для него оптимизм является не только нелепым, но истинно безнравственным образом мыслей, как горькая насмешка над неизреченными страданиями человечества. Но Шопенгауэр все же не абсолютный пессимист: в его учении человеку не закрыт путь если не к счастью, то покою и совершенству [3], и этот путь пролегает через моральное действие, через сострадание к красоте, к свободе как высшей ценности. В конце концов человек

336

существо, способное к выбору судьбы. Поэтому в его метафизике основополагающее значение имеет этика. Причем решающую роль он придает здесь специфическому пониманию природы деятельности, имеющей цель, которая в конечном счете ведет к гармонии человека с самим собой. Некоторые ученые видят в его учении даже этику счастья [4].

2. ЧЕЛОВЕК В МИРЕ ВОЛИ И ПРЕДСТАВЛЕНИЯ

Учение Шопенгауэра основано на его положении о чувственной природе человека и о воле как свойстве мира. Уже в своей диссертации о четверояком корне закона достаточного основания Шопенгауэр вводит понятие мотивации как волевого акта, который обусловлен тем или иным желанием, базирующимся на непосредственном внутреннем чувстве. Здесь покоится исток и путеводная нить всей его метафизики. Шопенгауэр допускал рассмотрение вещей только в сознании субъекта. Хотя, исходя из позиции субъекта, он отрицал материализм, это не мешало ему оперировать понятием материи как объективации воли, в конечном счете как эмпирической реальности, характеризующейся пространственно-временными и причинно-следственными отношениями, и признавать объективный характер законов природы. Тем самым он разделял натуралистический взгляд на мир. Но истинная философия должна быть идеалистической, считал Шопенгауэр, ибо только субъект - "носитель мира, общее, всегда предпосылаемое условие всего являющегося, всякого объекта..." [5]: человек из самого себя должен познать являющуюся природу, а не себя из природы.

Поскольку Шопенгауэр с понятием материи сопрягал царствующую в мире волю, которая выражается и в известном смысле однородна с динамическими силами природы (он определял волю как "порыв", "натиск", "слепое влечение", "неосознанное стремление", свойственное всем предметам и явлениям внешнего мира), постольку вопрос о материализме Шопенгауэра приобретает права гражданства. В

337

"Четверояком корне...", обратив внимание на мотивацию человеческих поступков и действий, увидев ее источником воление, в своем главном труде он передал это свойство всему миру, объявивши мир "микрокосмом", а волю - его основой и ядром. Затем человек, занявший в его системе свое место в порядке бытия, был определен Шопенгауэром носителем этого, общего всей природе безосновного начала, как высшая его ступень, что в конце концов побудило его признать: микрокосм и макрокосм - одно и то же.

В учении о воле еще в конце XIX в. видели физический энергетизм, который критиковал В. И. Ленин в "Материализме и эмпириокритицизме". В наши дни в учении о воле находят конкретные материалистические черты [6]. В последние годы, как за рубежом, так и у нас в стране имя Шопенгауэра высоко оценивается в связи с учением о воле в весьма репрезентативном движении, целью которого является обосновать гипотезу о существовании так называемого информационного поля (речь идет о наличии вихревых полей в структуре Вселенной), в которое вовлечен и человек [7].

В учении Шопенгауэра мир предстает прежде всего как "созерцание созерцающего", как "представление" [8] - термин, который в чем-то аналогичен кантовскому понятию явления, но более радикально отграничен от ноумена, от вещи самой по себе. Мир представлений, по Шопенгауэру, существует лишь как собственное созерцание человека. Сущность вещей здесь человеку принципиально недоступна, ибо подлинное содержание мира сокрыто, как гласит индуистская притча, Майей, обманчивым покрывалом, застилающим глаза смертных, так что мир подобен сну, либо теням идеального мира, отраженным на стенах пещеры, о чем писал Платон.

Так как представление не может свидетельствовать о сущности бытия или о содержании вещей самих по себе, будучи ограниченным той частью действительности, которая дана человеку, постольку фундаментальным аспектом изучения этого мира, по мнению Шопенгауэра, служит способ, каким он нам является. Шопенгауэр приложил много усилий, чтобы показать, как возникает чувственное восприятие и формируется представление, в чем непосредственно (в отличие от кантовской позиции) участвует и рассудок: "Только рассудок завершает созерцание. Мир представлений как действительность существует только для рассудка и посредством рассудка" [9].

338

Кант приписал разуму регулятивную функцию, относящуюся к поведению человека. По Шопенгауэру же, функция разума - образование понятий, производная от созерцательного познания, но более высокая, а потому и отличающаяся от него потенция сознания человека. Язык, планомерная деятельность и наука как знание не отдельных предметов и явлений, а познание их рода и класса - сфера разума. Таким образом, признавая завершающую роль рассудка в формировании представлений и значение добытого разумом понятийного знания для науки, в познании мира явлений Шопенгауэр остается рационалистом, хотя и признает большое значение интуиции и впечатлительности как субъективного коррелята для познания времени и пространства и непосредственного познания объекта.

В учении о восприятии цвета Шопенгауэр стремился объяснить не только зрительное ощущение, но и природу цвета из свойств и организации глаза, что служило предметом оживленной переписки с Гёте, который считал, что глаз подчиняется условиям, в которых дан предмет. В дальнейшем аналогичные Шопенгауэру идеи развивали известные естествоиспытатели-офтальмологи (X. Дов, Г. Гельмгольц, У. Витсон). Шопенгауэр был на уровне современного ему естествознания. Не случайно современные исследователи находят в его концепции эмпирической базы философского знания не только параллели с естественнонаучным материализмом того времени, но и предвосхищение идей, которые представляют определенный интерес и сегодня.

Хотя сущность мира и сокрыта покрывалом Майи, Шопенгауэр обсуждает проблемы структуры материи, содержание понятий пространства, времени, причинности. То понятие материи, с которым имеет дело сознание у Шопенгауэра, является формой действительности самой по себе, которую он называет волей. На протяжении всего своего творчества Шопенгауэр в какой-то мере сближался с натуралистическими тенденциями. Он был близок ксовременным ему учениям об отражении, к эволюционным теориям, к механистическому материализму [10].

339

И все же понятие воли не может получить последовательную материалистическую интерпретацию, поскольку Шопенгауэр не уставал утверждать, что воля является вещью самой по себе. Поэтому природа - только часть мира; существует, считает Шопенгауэр, иной мир, мир вещей самих по себе, где действует воля, способная стать объектом познания, но не открывающая до конца свою таинственность. Понятие воли является основой учения Шопенгауэра. Он понимает волю предельно широко, как воление, желание, реализующее себя в мотивах действия, и, в конце концов, как силу, принадлежащую всему сущему, начиная от образования кристаллов, действия магнитных полей, всемирного тяготения и кончая жизнью растений, животных и человека. В познании материи как формы объективации воли человек выделяет уровни ее существования, в которых обнаруживается самопротиворечивость воли.

В волении субъект сливается с объектом, так как именно воля объективирует субъекта, выступая ключом к познанию внутреннего существа всего мира. Она - зерно как единичного, так и целого. Проявляясь в каждой слепо действующей силе природы, она ярче всего выступает в спонтанных действиях человека. Мотив, которым человек руководствуется в поступках, не может служить мерилом свободы человека. В их основе чаще всего лежит неосознанное воление. Необходимо усилие, чтобы осознать и понять его.

По своей природе воля, подчеркивал Шопенгауэр, являясь вещью самой по себе, свободна от всяких форм представления: она одна, но не так, как один объект, она едина, но не так, как едино множество; она безосновна, т. е. свободна и независима, и не подчиняется причинности. Воля действует слепо под влиянием раздражения в инстинкте и в художественном порыве, но также и в процессе познания. Человек, по Шопенгауэру, способен выйти за пределы мира представлений. Индивиду, являющемуся субъектом познания, дано слово разгадки сущности и содержания вещей, и "это слово именуется волей" [11].

340

Кант провел строгую разделительную линию между миром вещей самих по себе и миром явлений, но оставил лазейку между ними, своего рода "демаркационный пункт". Это - учение об аффинировании чувств: наши ощущения возникают под воздействием вещей самих по себе, но не дают о них полного представления. У Шопенгауэра такая связь между двумя мирами отсутствует. Он переносит центр тяжести на человека. Представления порождаются самим субъектом, его собственным волением, мотивацией, действием; в конечном счете, познание - самодеятельность субъекта, вытекающая из его собственной объективации.

Почему Шопенгауэр настаивает на объективации воли субъекта, собственно, на объективации его тела? "Тело, - утверждает он, - единственный объект, в котором Я знаю не одну сторону, а и другую, называемую волей. Только сравнивая то, что происходит во мне, когда при побуждении меня мотивами мое тело исполняет действие, составляя сущность моих собственных изменений, Я могу заглянуть в изменение других предметов и понять, в чем состоит их сущность".

Выделяя ступени объективации воли, Шопенгауэр сравнивает их с идеями Платона. Зачем понадобились Шопенгауэру эти вечные образы? У Платона идея вещи есть та общность составляющих ее особенностей, которая является законом для ее единичных проявлений. Шопенгауэр согласен с Платоном: если исходить из понятия единичного, а не из идеи, то неминуемость законов природы вызывает удивление, а подчас даже страх, ибо "связь между причиной и действием не менее таинственна, чем выдуманная связь между заклинанием и вызванным им... духом" [12].

Платоновские идеи сверхчувственны, но это не логические, а онтологические понятия - некие определенные сущности, одинаково наблюдаемые во всем вообще. Замечу, вслед за А. Ф. Лосевым, что само по себе использование понятия общих идей для понимания различия между частным и единичным в вещах и для выявления в этом частном и единичном некоторых общих свойств и характеристик есть простое требование здравого смысла. Родовые общности признавал Сократ. Платон назвал их идеями

341

и придал им реальное существование. И в самом деле, они реальны. Ведь и во времена воинствующего материализма реальные закономерности существующего мы относили не только к содержанию человеческого познания, но и к самой действительности.

Ступенями объективации воли являются самые общие силы природы (неживая природа, растительный и животный мир), высшая ступень отдана человеку, причем особое значение придается развитой индивидуальности человека. Таким образом, идеи парадоксальным образом предстают и как простое именование для ступеней воли, которые и есть "виды и первоначальные формы и свойства всех природных тел", лишенные множества и изменяемости, и которые пребывают "вне познавательной сферы субъекта как такового".

Они могут стать объектом познания только "при устранении индивидуальности в познающем субъекте" [13]. В конечном итоге, человек есть тот центр, в котором наиболее полно соединяется мир представлений и мир воли. Поэтому особенности индивидуального характера человека Шопенгауэр рассматривает как "идеи, которые представляют собой непосредственную и адекватную объектность вещи в себе, воли" [14].

Но возможно ли устранение индивидуальности в познающем субъекте? Каковы пути выхода за пределы мира представлений, к миру воли, вещей самих по себе? Это - чувственный опыт, непосредственное интуитивное постижение мира идей. Только этот путь приподнимает покрывало Майи над сутью бытия, сохраняя, однако, легкий покров тайны. В интуитивном постижении сущности мира усматривают иррационализм Шопенгауэра. Но он видел свою задачу в том, чтобы "довести сущность мира, которая... как чувство понятна каждому, до отчетливого, абстрактного понятия разума" [15]. Здесь, следовательно, речь идет о рационализации стихийного, внеразумного начала мира и человека. Не случайно, Томас Манн назвал Шопенгауэра самым рациональным из иррациональных мыслителей.

342

В интуитивном постижении воли речь идет о важной внутренней особенности творческого акта - сосредоточенности на объекте созерцания, отключенности от всего привходящего. Эту способность полной отвлеченности Шопенгауэр сравнивает со сном, с грезой, утверждает, что творец не может дать отчет в своих действиях: "он творит,... только исходя из чувства и бессознательно (выделено мною. - Авт.), скорее инстинктивно" [16]. В процессе творчества большое значение имеет фантазия, которую даже отождествляют с гениальностью. Шопенгауэр возражает против такого отождествления: творец не строит воздушных замков. И тем не менее фантазия расширяет горизонт творца за пределы его личного опыта и дает ему возможность конструировать из того немногого, что вошло в его действительное восприятие, все остальное и таким образом следить за чередованием едва ли не всех картин жизни. Благодаря фантазии гений видит в вещах не то, что природа действительно создала, а то, что она стремилась создать. Фантазия расширяет кругозор гения, выводит его за пределы объектов, предстоящих ему как личности.

Очень важно, что Шопенгауэр обратил особое внимание на бессознательные компоненты творчества. Он не был первым, кто указал на значение бессознательного. Еще Лейбниц писал о смутных ощущениях. Кант - о темных представлениях, не контролируемых сознанием. Фихте и Шеллинг использовали это понятие. Но Шопенгауэр был одним из первых мыслителей Нового времени, кто так четко указал на бессознательное и так подробно осветил его значение в творческом процессе. На этом основании его по праву считают даже предшественником 3. Фрейда, который, как известно, показал конкретно значение бессознательного, в его содержании выделяя в первую очередь половое влечение, а культурный ареал человека рассматривая как сублимацию этого последнего [17].

Шопенгауэр не чурался вопросов пола. Но он увидел "разделение труда" в человеческом теле: "Человек представляет собой одновременно неистовый и мрачный порыв воления (выраженный полюсом гениталий как своим фокусом) и вечный, свободный светлый субъект чистого познания (выраженный полюсом мозга)" [18].

343

Теперь стало общепризнанным расчленять творческий процесс на четыре этапа: подготовка, инкубация (вызревание), озарение, завершение. В работе сознания - подготовке принимают участие, накопленный общественный и личный опыт и знания, а также чувства и фантазия творца, направленные за пределы этого опыта; инкубация (вызревание) - бессознательный перебор возможных вариантов, сосредоточенность на предмете размышления, которой предшествует мощное волевое усилие, вызывающее эту сосредоточенность, затем, действительно, - о чем толкует Шопенгауэр, - отрешенность от воли и той ситуации, в какой находится творец; эта бессознательная вершина созерцания полное отрешение приводит к мгновению озарения, скачку, когда искомое становится явью. Завершающая стадия - дело техники: творец тем или иным способом сообщает о своем открытии.

Свое высшее воплощение эта созерцательность находит в эстетическом образе, особенно в прекрасном и возвышенном, заключающем в себе и знание той идеи, которая лежит в основе вещей; именно прекрасное и возвышенное таит в себе безболезненное состояние, сравнимое с высшим благом и состоянием богов; в нем отдельная вещь возвышается до идеи своего рода и "тогда безразлично следить за заходом солнца из темницы или из чертога" [19]; здесь нет счастья и несчастья; нет владыки и угнетенного нищего; здесь мы ускользаем от всего нашего горя. Воля умолкла. Но у кого достанет силы долго в этом состоянии удержаться? - спрашивает Шопенгауэр.

Ведь жизнь, воля к жизни, т. е. всякое хотение, мотив к действию, стремление и т. п., побуждаются какой-то нехваткой, недостатком, в конечном счете страданием, ибо это последнее есть не что иное, как неисполненное и пресеченное хотение. Жизнь и страдание, по Шопенгауэру, тождественны; воля к жизни несется без начала и цели, все преклоняет, шатает и уносит с собой. Поэтому незаинтересованная, чуждая воле красота, эстетическое наслаждение, искусство, обращаясь к миру идей, хотя и не спасает человека, но тем не менее указывает идеальную цель человеческой деятельности. Эстетика Шопенгауэра теснейшим образом обращена и к поискам истины, и к этике. Она связывает концепции истины и морали в единое целое, образуя систему. Шопенгауэр здесь не оригинален, он следует за Кантом.

344

В "Критике способности суждения" Кант пришел к постановке эстетических проблем, стремясь "довести до совершенной полноты и ясности всю систему способностей человеческой души, определить их отношения и связь" [20]. Именно эстетическая оценка в способности суждения (родственная телеологической) занимает промежуточное место между рассудком, играющим конструктивную роль в теоретическом познании, и разумом, регулирующим поведение человека, его нравственность. Кант недвусмысленно говорит о критике способности суждения как средстве, связующем обе части философии в одно целое [21]. По сути дела, эстетическое созерцание есть не что иное, как творческое воображение. Кант придавал ему большое значение. Шопенгауэр, создавая свой труд, пользовался вторым изданием "Критики чистого разума", откуда понятие продуктивного воображения Кант изъял, опасаясь обвинений в берклианстве. Поэтому в своем труде Шопенгауэр опирался только на третью "Критику", где рассматривалась способность суждения, эстетическая в основе, источником которой как раз и является продуктивное воображение.

Важный момент связан с различением эстетического и научного познания. Шопенгауэр считал прерогативой эстетического познания идеи вещи, а научного - познание понятия о вещах. Шопенгауэр как бы устанавливает ступени познания. Понятие приближается по своим функциям к формальной логике; особенностями же эстетической рациональности является ее охват предмета целостно, образно, недискурсивно. Эту форму познания Шопенгауэр ценит особо. Она имеет значение в поисках научной истины. Она свойственна не только произведениям искусства и творениям гения, но и восприятию этих произведений воодушевленными людьми.

Красота, по Шопенгауэру, есть универсальный предикат вещей, усиливающий возможность их созерцания. Речь идет о субъективации прекрасного; без отношения к субъекту, без чистого созерцания вещи не могут называться прекрасными. Иными словами, высшее выражение красоты - в созерцании истины. Такое понимание отличается от традиционных метафизических представлений восходящим к

345

Канту своего рода "коперниканским поворотом", т. е. включением субъекта в процесс эстетического познания. Такой подход важен не только для критики сциентистского разума, но и для понимания содержания и смысла восприятия искусства. Прямая и косвенная критика применительно к науке звучит здесь гораздо сильнее, чем у кого-либо иного.

Современную западную эстетику учение Шопенгауэра о красоте одновременно привлекает и отталкивает. Отталкивает потому, что западная эстетическая мысль, находясь в плену сциентистских и релятивистских предрассудков, долгие годы пытается распрощаться с понятием прекрасного как абсолюта; более того, ныне и у нас в стране утверждается, что красота - это артефакт или некое нововведение, а искусство больше не прекрасно. Но красоту, которая, несмотря ни на что, продолжает пребывать в этом мире (и в современном искусстве), нельзя игнорировать, а потому оригинальные идеи Шопенгауэра неодолимо влекут к себе внимание современных теоретиков, в том числе и сторонников постмодернизма [22].

Этика - сердце философии Шопенгауэра - неразрывно связана с его метафизикой. Шопенгауэр был первым философом-моралистом, поставившим столь остро и столь современно одну из труднейших проблем философии Нового времени - проблему свободы воли. Положение Шопенгауэра о господстве универсальной мировой воли, реализующейся в конкретной эмпирической деятельности, вытекающей не из сознательных решений, а из дорефлексивного хотения, но не сводимой к элементарной причинности, казалось бы, не оставляет места для свободы. Здесь очевидное противоречие, подчеркивает Шопенгауэр.

Воля к жизни скверно влияет на поведение человека. Содержание его характера врождено человеку и принадлежит миру вещей самих по себе, к неподвластной явлению-представлению безосновной воле, но внешне все человеческие акты имеют эмпирическую природу. Иными словами, эмпирический характер человека в существенных жизненных обстоятельствах представляет собой отражение характера в мире вещей самих по себе. В этом утверждении прослеживается мысль Канта о человеке как представителе двух миров феноменального и интеллигибельного. Но, с другой стороны, не без оснований можно допустить, что идея о врожденном характере перекликается с протестантским догматом о предопределении.

346

Врожденность характера влечет за собой эгоизм, который служит источником всех поступков, коренится в индивидуальных свойствах отдельной личности. Речь идет не только об эгоизме, связанном с собственным благом, но и о злобном эгоизме, который хочет чужого горя, когда иной человек был бы в состоянии убить другого только для того, чтобы его жиром смазать себе сапоги. Эгоизм, достигший величайшей степени, и обусловленная им борьба в человечестве выступают самым ужасным образом "в жизни знаменитых тиранов и злодеев и в опустошительных войнах" [23].

Но сокрытое в мотиве и действии воли более глубокое, чем непосредственно данное бытие, дает возможность человеку обнаружить масштаб, превосходящий его личный индивидуализм и рабское служение воле. Воля, хотя и ведет себя, как всадник, пришпоривающий коня, способствует выработке того настроения духа, которое может привести к истинной свободе и даже к святости. Воля Шопенгауэра выступает, с одной стороны, как источник беспредельного эгоизма человека, а с другой, - в качестве изначальной свободы: когда она свободно сама себя отменяет, она является фундаментом моральной деятельности. Эта свобода отрицания воли к жизни по своему содержанию имеет важное значение: в точке отрицания раскрывается и соединительная грань великой противоположности - свободы и необходимости.

Но, как правило, от взора, погруженного в познание, которое следует принципу индивидуации, т. е. собственному Я, сокрыто вечное правосудие. Человек не может понять, что его стремление к счастью или его благополучная жизнь среди страданий бесчисленных других - не более чем "сон нищего, в котором он видит себя королем". Он должен проснуться и понять, что лишь мимолетная греза освободила его от страданий. Как возможно подобное пробуждение?

347

Шопенгауэр вводит и в этику понятие "чистого, свободного от воли познания как единственно чистого счастья" [24], которое имеет здесь значение не столько для познания сущности мира, сколько для анализа человеческого поведения, в конечном счете, для осознания смысла человеческой жизни. Исследователи творчества мыслителя обычно не обращают внимания на это положение (оно высказано как бы походя, вскользь, в контексте иной мысли, позже мыслитель будет к нему возвращаться), обнаруживающее связь его этики с эстетикой. Поэтому, как правило, его этика рассматривается рядоположенно с эстетикой и независимо от нее [25].

Шопенгауэр подчеркивает, что только возвышение над рассудочным познанием, следующим закону достаточного основания и привязанным к отдельным вещам, только это возвышенное познание, которое способно постичь прекрасное и истинное, может понять и истинную сущность добродетели. Тогда станет ясно, что злоба и зло поражают одно и то же существо, что различие между тем, кто причиняет страдание, и тем, кто вынужден его переносить,

348

только феноменально и не касается живущей в них обоих воли. "Мучитель и мученик - одно". Первый заблуждается, что не причастен к муке, второй полагая, что не причастен к вине, но они заблуждаются не до конца: их все же не покидает смутное чувство о вечном правосудии, выражаемом в единстве и тождестве воли во всех ее проявлениях. Чтобы это чувство стало явным, нужно отказаться от собственного индивидуализма и ближних интересов, понять другого как самого себя. Тогда не потребуется возмездие, о чем свидетельствует "христианская этика, запрещающая воздаяние злом за зло и предоставляющая действовать вечному правосудию ("Мне отмщение, Я воздам, говорит Господь". Римл. 12, 19).

В отличие от других существ, человек благодаря не только эмпирическому, но и ноуменальному характеру, придающему направленность и даже самоотрицание воле и обеспечивающему высокий уровень познания и самопознания, высшим выражением которого является искусство, может быть свободным. Но его физический путь на земле - всегда только линия, а не площадь: желая приобрести одно, мы должны бесчисленное другое оставлять направо и налево, отказываясь от него.

Неукротимый эгоизм, влекущий человека к счастью, имеет отрицательный характер, как и само это мнимое счастье, поскольку его предпосылками являются нужда, недостатки, страдание. Именно эти последние первичны, неудовлетворенность непреодолима, как неутолимая жажда, а наслаждение и счастье мимолетны. Чем сильнее воля, тем сильнее страдание. Сама человеческая жизнь неспособна к истинному счастью. Судьба человека лишения, горе, мука и смерть. Уход от страдания возможен лишь через отрицание воли к жизни, через "квиетив", как выражается Шопенгауэр, воли. Только здесь человек делает свободный выбор, здесь коренится его свобода и его истинное, хотя и скоротечное, счастье. Счастье для Шопенгауэра - не познанная необходимость, не разумный эгоизм, а спонтанное восприятие идей, отменяющих самую волю. Только в этом случае идея, или вещь сама по себе, проступающая и в представлении, делает человека свободным и на какое-то время счастливым.

349

Жизнь человека - история его страданий; она, "если рассматривать ее в целом и в общих чертах... в сущности, всегда трагедия; но если обозревать ее во всех единичных событиях, она носит характер комедии" [26]. Выделяя три крайности человеческой жизни - могучее хотение, чистое познание (особенно в деятельности гения), величайшую летаргию воли (с пустыми стремлениями и оцепеняющей скукой), а также четыре возраста жизни, подобные часовым механизмам, которые заводятся и идут, не зная зачем, Шопенгауэр утверждает, что только моральное действие, взывающее "к вечному правосудию, господствующему во Вселенной" [27], не подвергается случайностям и ошибкам: каждое существо несет в себе ответственность за бытие и качество этого мира. Сам мир есть вечное правосудие - вывод философа.

Как осуществляется эта ответственность? В этике сострадания, гласит ответ, когда причинивший другому боль в свою очередь претерпевает ту же меру боли. Ведь перед лицом вечного правосудия мучитель и мучимый - одно. Поэтому Шопенгауэр отвергает понятие абсолютного добра как противоречивое, как постоянно временное, оставляя в качестве его признака самоуничтожение и самоотрицание воли. Это состояние возникает из непосредственного интуитивного знания, которое нельзя отрефлексировать и даже сообщать; оно находит единственное адекватное выражение в поступках, в деяниях, в жизненном поприще человека. Этика сострадания - это познание чужого страдания, понятого непосредственно из собственного и к нему приравненного, когда каждый при соприкосновении с другим существом способен сказать себе: "Это ты!"

Этика сострадания требует соблюдения моральной границы между справедливостью и несправедливостью, правом и неправотой; добро и человеколюбие Шопенгауэр противопоставляет злу и злобе. Выражение этики сострадания Шопенгауэр видит также в чистой несвоекорыстной любви к другим. Только для того, кто творит дела любви, покров Майи становится прозрачным. И наконец, высший предел самоотречения в этике сострадания выражается в аскетизме, полностью отврашающемся от воли к жизни (это обуздание пола как наиболее мощного зова к жизни; бедность; умерщвление плоти, отказ от любого хотения). Шопенгауэр апеллирует в этой связи к буддийским мифологии и культам, усматривая в нирване высший уровень совершенства.

350

Ныне беспокойство за судьбы человечества в условиях губительного научно-технического прогресса заставляет ученых обращаться к этике Шопенгауэра. Его философия рассматривается как предвосхищение крушения веры в прогресс и в идеологию роста. В условиях жутких страданий, нарастающей угрозы для самого существования человечества этика спокойствия представляется выходом к достойному существованию [28].

Пессимизм Шопенгауэра считается главным недостатком его философии. И в самом деле, последние слова его главного труда можно принять за абсолютный пессимизм: то, "что остается после полного устранения воли для всех тех, кто еще преисполнен ею, - в самом деле ничто. Но и наоборот: для тех, чья воля обратилась и пришла к отрицанию себя, этот наш столь реальный мир со всеми его солнцами и млечными путями - ничто" [27]. Не следует, однако, буквально относиться к этому утверждению: Шопенгауэр отвергает посюсторонний, сиюминутный пошлый мир страдания и скорби и ищет непростой путь к высокой духовности человека, руководящей его поступками.

Шопенгауэра упрекают также в пассивности. Он действительно был чужд мысли о революционном активизме в преобразовании мира и человека, но он неоднократно в резко критическом плане обращался к теории и практике государства и права. Однако общество в его представлении внеисторично, это "человеческое общество" вообще, отличное от естественного состояния. Да и существует оно лишь благодаря антагонизму ненависти и страха. В его антропологии нет места человеку как общественному существу. Он отмечал отчужденность человека от собственной самости (люди носят маски врача, адвоката и т. п.) и прозревал грядущее массовое общество - "толпу людей". Тем громче и значительнее звучит в его философии этическое начало социальных проблем. Он не игнорирует плачевное положение трудящихся, несправедливое общественное и имущественное неравенство, нищету, эксплуатацию детей и т. д.

351

Но даже если удастся усовершенствовать общественные дела, люди, считает Шопенгауэр, будут воевать, страдать и причинять страдания другим. Метафизический пессимизм Шопенгауэра предполагает обостренный социально-критический взгляд, хотя он и сосредоточен на всеобщем метафизическом характере страдания в мире. Поэтому тезис Шопенгауэра об обуздании слепой воли к жизни, выражающейся в эгоизме, не мог осуществиться без духовных усилий и, следовательно, требовал от индивида социальной по своему содержанию активности. Его призыв к практическому преодолению солипсизма и эгоизма на почве сострадания к людям имеет в этой связи особый смысл.

Шопенгауэр справедливо указывал на близость своего учения христианству, этика которого ведет не только к высшим ступеням человеколюбия, но и к самоотречению. Однако он пессимистически трактовал христианское вероучение [30], а учение церкви о благодати и возрождении дополняет мистическими учениями [31].

Ценность этики Шопенгауэра - в его моральной проповеди. Собственно, устами Шопенгауэра с нами говорит житейская мудрость, о чем красноречиво свидетельствует его небольшой труд "Афоризмы житейской мудрости" (1851). Это - не собрание разрозненных идей и афоризмов. Шопенгауэр дает здесь картину своей практической философии во всей ее конкретности и полноте, обращенную к опыту простого человека. Весьма характерна основная задача этой работы - выявить смысл житейской мудрости как искусства, прожить жизнь по возможности счастливо и легко. Рассматривая основные категории, выражающие различия в судьбах людей, Шопенгауэр задается вопросом, что такое человек, что человек имеет, что представляет он собой во мнении других. Особое значение он придает духовным потребностям человека к самому себе и к другим, к мировым событиям и к собственной судьбе. Он раскрывает также характер отношений, которые складываются в детстве, юности, зрелости и старости, к миру как представлению и как воле, к выработке характера поведения и идеала. В конце концов, в этой работе Шопенгауэр совершенно сознательно идет на компромисс, стремясь найти именно в эмпирическом мире, т. е. в мире представлений, в общественной среде предпосылки и условия для достойной жизни.

352

Шопенгауэр писал: "...бывают заслуги без славы и слава без заслуг" [32]. Жизнь обошла его славой. "Мое время и я не соответствуют друг другу это ясно", - заключал он. Но его философия после поражения революции 1848 г., когда на первый план вышла задача объединения Германии, когда бурными темпами развивалась промышленность, рушились прежние социальные устои и сословные феодальные общности, превращавшие их членов, по выражению Шопенгауэра, в "толпу людей" - одиноких людей, анонимных одиночек массового общества, когда быстро развивалось естественнонаучное знание, позиции религии были поколеблены, а в философии господствовали вульгарные концепции и укреплялись позиции позитивизма, философия Шопенгауэра получала все большее признание, и в конце XIX в. он стал самым читаемым в мире философом.

В учении Шопенгауэра утрачены существенные достижения немецкой классики. Он чужд диалектики, хотя в явлениях объективации воли видит постоянное внутреннее борение, непримиримую борьбу, раздвоение воли с самой собой [33]. Он принципиально антиисторичен: мировая воля неизменна и ее власть над миром и человеком (не говоря об обществе) не знает перемен. Шопенгауэр, предлагающий человеку средство защиты от страданий в здешнем мире, не разделяет мысль Канта о том аспекте ноуменального характера человека, когда тот способен свободно избирать путь не только к добродетели, но и к счастью человеческого рода. Он отвергает и кантовский категорический императив, повелевающий ноуменальному началу в человеке свободно следовать долгу. Вечный порыв человека превзойти самого себя, выйти за пределы феноменального мира в стремлениях к идеалам добра, красоты и любви, имеющих самодовлеющее значение, Шопенгауэр игнорирует. Настаивая на природном эгоизме и врожденном характере, он ограничивает возможности человека обрести свободу, возвысившись над феноменальными условиями существования. Этика Шопенгауэра существенно уступает в этом отношении практической философии Канта.

353

Но Шопенгауэр предложил системное учение, обращенное к целостному пониманию мира, человека и его поведения. В этом учении едины человек и природа. Основой этого единства является воля, поднятая на онтологический уровень. Существование и поведение человека в зримом мире имеют натуралистический характер. Материализм Шопенгауэра, основанный на богатом эмпирическом материале его времени, благодаря исключительной интуиции, обогатил потомков рядом замечательных догадок, далеко выходящих за рамки его эпохи. Хотя зависимая от протестантизма его этика ограничивает учение о сострадании и теорию деятельности феноменальным миром, в то же время в эпоху десакрализации веры и культа прагматизма она апеллирует к всеобщим нормам морали, она обращена "к человечеству" и предлагает индивиду путь если не к полному спасению, то, по крайней мере, к утешению и успокоению, к единению с природой. Пессимизм Шопенгауэра не абсолютен, это своего рода героический пессимизм, предвосхитивший духовные искания иного времени - начавшейся в конце XIX в. эпохи кризисного сознания и духовного упадка. В этом смысле Шопенгауэр обозначил действительный конец немецкой классической философии.

3. СУДЬБА УЧЕНИЯ

В конце 60 - в 70-е годы XIX века учение Шопенгауэра придало мощный импульс переменам в интеллектуальной жизни Германии. Рихард Вагнер изменил Фейербаху и стал горячим приверженцем философии Шопенгауэра. Многие писатели нового поколения (Т. Фонтане, В. Раабе и др.) находились под его влиянием. Эдуард Гартман вслед за Шопенгауэром разрабатывает последовательную пессимистическую концепцию, в которой сущее, образуемое единством воли и идеи, выступает в сознании как орудие бессознательной мировой воли, препятствующей как земному, так и потустороннему счастью, не говоря о недостижимости счастья человеческого рода в результате социального прогресса.

354

Наиболее известным восприемником философии Шопенгауэра стал Фридрих Ницше (1844-1900). В 1865 г. еще студентом он случайно купил главную книгу Шопенгауэра, заря славы которого едва разгоралась, и прочитал ее с большим воодушевлением ("физиологическое впечатление", отметит он позже). В 1874 г. в книге "Несвоевременные размышления" Ницше посвятил Шопенгауэру большой очерк ("Шопенгауэр как воспитатель"), в котором четко определил точки соприкосновения с "учителем". Ницше отмечал, что тот вызывает доверие естественностью и личностным началом: необычным стилем, резко отличающимся от дискурса его коллег; в его идеях угадывается и личный опыт, и непосредственная обращенность к читателю [34]. Шопенгауэр был не только прочитан, запечатлен в его жизни и судьбе. Ницше стал последователем Шопенгауэра и превзошел своего учителя в языке (и не только) своей философии: он стал философом-поэтом, эссеистом, творцом огромного количества афоризмов, соединяющих в себе пафос и сарказм, веселость и трагизм.

Темы одиночества и страдания, творчество гения, порицание отчужденности человека (которого Ницше уже прямо называет человеком атомарным), критика нормативной морали (которая у Ницше превратилась в радикальную критику культуры), и, наконец, воля - вот те идеи, которые Ницше принял к освоению. Для Ницше весь мир состоит из квантов воли к мощи (у нас переводится: "воля к власти", что применительно к природным явлениям, воспринимается неадекватно. Die Macht имеет синонимы: власть, сила, мощь, влияние. Есть исследователи, которые переводят Der Wille zur Macht, как "волю к воле"). Мировая воля к мощи выражает метафизику Ницше. Для него мир есть единый процесс становления, в котором все его члены являются центрами динамической энергии этой воли. Известный английский историк философии Ф. Коплстон включает в понятие ницшевской метафизики в качестве определяющего элемента также тезис о "вечном возвращении одного и того же", когда в каждом цикле повторяются и физические, и социальные события, и одиночество, и несчастья. Ницше пытался укрепить этот тезис эмпирическими гипотезами, утверждая, например, что закон сохранения энергии требует вечного возвращения [35].

355

Но волю к мощи (у Шопенгауэра - воля к жизни), свойственную и человеку, Ницше понимает в полном противоречии с Шопенгауэром. У Шопенгауэра воля подобна всаднику, пришпоривающему коня (человека), у Ницше смысл жизни реализуется путем влечения (воления) человека "к могуществу, способному исправить его неразумность" [36], т. е. человек ради самореализации свободен форсировать волю, стремясь к могуществу, а вовсе не гасить ее, как учил Шопенгауэр.

Ницше освоил критический пафос Шопенгауэра и предпринял поход на мораль, объявив о необходимости "переоценки всех ценностей" прежней истории, поскольку ее мораль, как он считал, покоится на лжи. Он вел речь о необходимости саморазрушения твари в человеке ради самосозидания творца (сверхчеловека); речь шла о сильном человеке, способном сказать "нет" всему общеобязательному и общезначимому, самолично определять меру и границы собственной самореализации.

356

Средством для осуществления этой задачи Ницше выбрал страдание, ополчившись в своих поздних работах на шопенгауэровское сострадание: "Воспитание страдания, великого страдания, разве вы не знаете, что только это воспитание возвышало до сих пор человека? То напряжение души в несчастье, которое прививает ей крепость,... ее изобретательность и храбрость в перенесении, претерпении, истолковании, использовании несчастья, и все, что даровало ей глубину, тайну, личину, ум, хитрость, величие, разве не было даровано ей... под воспитанием великого страдания? В человеке тварь и творец соединены воедино; в человеке есть материал, обломок, глина, грязь, бессмыслица, хаос; но в человеке есть также и творец, ваятель, твердость молота, божественный зритель и седьмой день... Понимаете ли вы, что ваше сострадание относится к "твари в человеке",... к тому, что страдает по необходимости и должно страдать? А наше сострадание - разве вы не понимаете, к кому относится обратное сострадание, когда оно защищается от него, как от худшей изнеженности и слабости?.. Есть более высокие проблемы по сравнению со всеми проблемами наслаждения, страдания и сострадания... И философия, которая занимается только этим, - наивность" [37].

Ницше называл себя "имморалистом", имея в виду нормативную, принудительную ходячую мораль, которую хотел преодолеть, создав новые моральные ценности. У него есть даже фраза, которую в ницшеанстве долгое время трактовали как отказ от морали, как аморализм философа: "Мы должны освободиться от морали..."; но при этом забывали о завершении этой фразы: "...чтобы уметь морально жить" [38].

Учению Ницше был нанесен большой урон ницшеанством, среди сторонников которого нашлись умельцы, приспосабливающие его мысли к сиюминутным нуждам, групповым и низменным потребностям. Особенно постаралась его сестра Элизабет Фёрстер -Ницше, которая не остановилась перед многими фальсификациями, создав из черновых набросков целую книгу ("Воля к власти"), в которой философ предстал как расист и шовинист, а впоследствии был сатанизирован в идеологии национал-социализма.

357

Лишь в середине XX гг. определился новый подход к изучению наследия Ницше. В этой связи большое значение имеет критическое издание полного собрания его сочинений, осуществляемое по инициативе итальянских ученых Дж. Колли и М. Монтинари, выходящее с 1977 г. Общими усилиями реабилитируются ключевые понятия его философии. В частности, опровергается легенда о Ницше-поляке (почти 30 лет назад К. Янц доказал, что его предки до XVI в. были немцами, а ранние корни рода уходят в Чехию), о "белокурой бестии" (это - не германо-немецкий человек, а метафора, определяющая человека действия), о сверхчеловеке, лишенном моральных ценностей (на самом деле это - твердый, жесткий, но не жестокий, живучий человек, сила которого в самоконтроле, независимости духа, творческих способностях, жизнерадостности, добросердечии, "любви к судьбе", в мягкости, кротости и т. п.).

Ницше был метафизиком, глухим к проблеме объективности истины. Он был защитником воли к жизни, он хотел изменить ценностные основы жизни, апеллируя к человеку-творцу. Его воля к мощи не знала предела. Он был великим индивидуалистом и волюнтаристом, что посмертно усилиями его недобросовестных последователей сыграло с ним злую шутку. Он не искал, подобно Шопенгауэру, рассудочного подтверждения своим экскурсам в интуитивное и бессознательное. Поэтому в какой-то мере он остается иррационалистом, хотя не чурается ни эмпирической аргументации, ни рассудочного обоснования.

Шопенгауэр и Ницше оказали большое влияние на такие течения западной мысли XX века, как философия жизни, персонализм, экзистенциализм. В наши дни Шопенгауэр притягивает внимание главным образом историков философии; Ницше же находится в "активном философском обороте". В частности, его критика культуры лежит в основе французского постструктурализма. Взгляды обоих мыслителей не обходят вниманием и зарубежные постмодернисты.

358

В Советском Союзе имя Шопенгауэра было предано забвению: он рассматривался как провозвестник крайней реакции и иррационализма. Между тем уже в 60-е годы XIX века Шопенгауэр пришел и в Россию, причем, как отмечают западные исследователи, рецепция философии немецкого мыслителя в нашей стране была более интенсивной, чем в других странах Европы, и даже в Германии. Во второй половине XIX века в России обозначился резкий переход от воодушевленности гегелевской философией к увлечению Шопенгауэром; он стал самым популярным философом. Гегелевское учение о мировом духе и исторической закономерности, его ставший расхожим тезис о том, что действительное разумно, а разумное действительно, его учение о поступательном развитии человечества трудно было принять для России, когда в стране обозначилось начало политического и духовного кризиса.

Шопенгауэровская мысль о хаосе случайных импульсов в политике и истории, не имеющих смысла и не связанных с моралью, "встретились" с чаяниями многих русских интеллектуалов: судьба народа - в судьбе отдельного человека, а в ней главное - отношение к морали. Первыми восприемниками идей Шопенгауэра в России были писатели, литературные критики, а не профессиональные философы. Его популярность объясняется отсутствием у Шопенгауэра "тернистого языка", свойственного немецким классикам, отпугивающего иноязычного читателя; наличием описательной, а не предписывающей этики, которая в афористичной и доступной форме помогала читателю самоопределиться в житейском познании и в повседневном существовании. Их волновала шопенгауэровская антропология, сосредоточенная на человеке страдающем и не принимавшая в расчет ни "человека политического", "ни человека социального". Поскольку Шопенгауэр подчеркивал значение чувственности и опытного знания, он нашел поддержку и у некоторых позитивистски ориентированных авторов. Шопенгауэр снял целый ряд ранее запретных тем (например, половой любви, возрастающего господства случайности и т. п.).

Еще в 1862 году И. С. Тургенев писал А. И. Герцену, что Шопенгауэра следует внимательно изучать. Л. Н. Толстой в 1869 г. высказывался в том смысле, что Шопенгауэр самый гениальный мыслитель. Символисты начала XX века были

359

захвачены его учением. Андрей Белый аттестовал себя как шопенгауэрианца. Интенсивно переводились на русский язык работы философа. Первой ласточкой были "Афоризмы житейской мудрости". В 1881 году замечательным поэтом А. А. Фетом был переведен "Мир как воля и представление". В начале XX века вышло четырехтомное, считавшееся тогда полным, собрание сочинений Шопенгауэра на русском языке. Это был апогей его славы в России: такой чести не удостоился ни один немецкий мыслитель. Ни один крупный труд Шеллинга не был тогда переведен. Впрочем, Шеллинг непосредственно влиял на умы русских профессиональных философов, безукоризненно владевших немецким языком, а Шопенгауэром увлекалась широкая читающая публика.

Русские читатели ценили в Шопенгауэре то, что он почувствовал, как писал Н. Бердяев, "боль и суету мира" [39], что он обосновал особость человеческого существа и существования. Но в то же время их все же не устраивала описательность, а не предписательность в рассмотрении им этических норм, релятивизация понятия добра, не говоря об отсутствии нравственного абсолюта. При всем увлечении глубиной мысли, вниманием к этическим и эстетическим проблемам, восхищении ярким стилем и афористичностью языка далеко не все представители русского религиозно-философского ренессанса безоговорочно и однозначно принимали философию Шопенгауэра.

Так, В. С. Соловьев, высоко оценивая вклад Шопенгауэра в развитие мировой философии, называя его "сильным мыслителем", подчеркивая значение переворота в философской мысли, начало которому он положил, обозначив кризисное ее состояние, вместе с тем отмечал его ограниченность: "... Учение Шопенгауэра и Э. Гартмана, - писал он, - разделяет общую ограниченность западной философии - одностороннее преобладание рассудочного анализа, но вследствие этого необходимо их гипостазирующего" [40]. В. С. Соловьев признавался, что в своей диссертации "Критика отвлеченных начал" он испытывал большое влияние Шопенгауэра. Но в "Оправдании добра" рассмотрение ряда проблем, поставленных Шопенгауэром, он заключил в критические рамки. В частности, он отмечал "таинственный характер сострадания" у Шопенгауэра, который отличается более литературным красноречием, нежели "философской правдивостью".

360

Если нет веры в добро, если человек сознательно и разумно не делает добра, если он не верит в его объективное и самостоятельное значение, то нравственный принцип альтруизма, на котором настаивал Шопенгауэр, упраздняется внутренним противоречием: "Предполагая, например, вместе с Шопенгауэром, что сущность мира есть прямая и бессмысленная воля и что всякое бытие по своему существу есть страдание, с какой стати я буду усиливаться помогать своим ближним в деле поддержания их существования, т. е. в деле увековечения их страдания, - при таком предположении логичнее будет из чувства жалости приложить все старания к тому, чтобы умертвить как можно большее количество живых существ" [41]. Вселенская жалость или мировая скорбь также несет на себе печать риторики; и уже совсем не следует, считает Соловьев, для подтверждения этой мысли "обращаться к буддизму или к индийским драхмам, чтобы научиться молитве: "Да будут все живые существа свободны от страдания" [42]. Не может сострадание, утверждал Соловьев, быть единственной основой нравственности.

Соловьев считал эмпирическое основание этики, каковым являются сострадание и эгоизм, только фактом живой природы. Но элемент сознания и разумной рефлексии необходимо входит в нравственные определения человека и тем самым исключительно инстинктивная нравственность, основанная на преображении неодолимой силы воления, оказывается для него непригодной. Она вообще не может иметь самостоятельного значения. Более того, если, по Шопенгауэру, всякая особенность, принцип ин-дивидуации существует только в представлении, которое есть призрак, покров Майи и т. п., то любой действующий субъект (действующий в представлении), а также те, в чью пользу он морально действует, суть только призрак и обман. Следовательно, и сама моральная деятельность, стремящаяся "к утверждению призрачного существования других субъектов, есть призрак и обман не менее, чем противоположная ей эгоистическая деятельность, стремящаяся

361

к утверждению призрачного существования самого действующего лица" [43]. В данном случае Соловьев судит Шопенгауэра формально. Последний оставлял возможность за покровом Майи узреть истину и следовать добродетели, хотя бы на феноменальном уровне ("не навреди").

Но Соловьев прав в главном. В соответствии с Кантом он подчеркивает, что формально-нравственный характер деятельности не может определяться естественной склонностью. Этот род деятельности должен быть обязателен для нашего сознания: он должен сознаваться как обязанность, т. е. как необходимость действия из одного уважения к нравственному закону. У Шопенгауэра такое разумное повеление отсутствует, поэтому ему не удалось, считает Соловьев, обосновать безусловное внутреннее преимущество нравственной деятельности.

Русских мыслителей не привлекало и понимание Шопенгауэром воли как центра и ядра мира, безосновной, все подчиняющей силе, которая мчит весь мир и которой подвластен человек, причем способность выйти из ее подчинения не является всеобщей. Когда мысль о подчиненности человека воле была использована в тоталитарном мифе гитлеровской Германии, в 1942 году С. Булгаков писал: "... и в прошлом Германии наряду с чертами немецкого гения существует... мрачная волевая линия, которую не без успеха... теперь констатирует национал-социализм и у Фихте, и у Шопенгауэра, и у других немецких мыслителей. Гитлеризм не есть видимое иго, как большевизм,... но внутреннее духовное" [44]. Эта суровая констатация парадоксальным образом смыкается с оценкой Д. Лукача, считавшего Шопенгауэра идеологом крайней реакции и разрушителем разума, а также с постановлением ЦК КПСС 1944 года о третьем томе "Истории философии", в котором, как указывалось в этом постановлении, отсутствует разоблачение реакционного характера немецкой классики.

Бесспорно, что Шопенгауэр был одним из первых выразителей кризисного сознания эпохи, которая последовала следом за структурными преобразованиями европейского общества после французской революции и наполеоновских войн. Известно также, что корифеи немецкой

362

классики - не только Шопенгауэр, но также учения Фихте, Гегеля, Ницше и др. - использовались для нужд фашистской идеологии, искажавших и препарировавших их идеи. Но должен ли он, как и другие немецкие мыслители, ставшие заложниками тоталитарной идеологии, быть за это в ответе? Но это тема отдельной книги, посвященной дальнейшим судьбам философской мысли, перекочевавшей из Германии в Россию, претерпевшей там кардинальные изменения и на благодатной почве давшей новые всходы.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Нам остается подвести некоторые итоги. Почему рассмотренная нами философия называется классической, т. е. образцовой? Чтобы сжато ответить на этот вопрос, рассмотрим достигнутый результат суммарно.

1. Главное философское достижение эпохи - диалектика. Она была разработана столь основательно, что открыла перед человеческой мыслью дотоле неизвестные горизонты. Историзм как принцип мышления прочно вошел в философский обиход: мир - развивающееся противоречивое целое. Древняя догадка о тождестве противоположностей стала аксиомой. Новой была идея диалектической логики, построения системы взаимосвязанных категорий. Тем самым впервые был найден специфический язык философии как науки. Философия оперирует предельно широкими понятиями, которые отражают не только различные стороны действительности, но и их взаимные связи, переходы, взаимное воздействие. Такие понятия гибки, текучи, переходят друг в друга. Определить их можно только через их место в системе.

Но научная логическая сторона метафизики - только одна часть дела. Другая не менее, а, может быть, более важная форма диалектики интеллектуальное созерцание, интуиция, когда в единичном явлении можно узреть сущность. Это относится не только к искусству, но и к природо- и мировидению. Эта форма диалектики была особенно важна для русских идеалистов.

2. Было радикально пересмотрено отношение субъекта и объекта. Все предшествующие учения (и материалистические, и идеалистические) грешили созерцательностью: процесс познания представлялся им пассивным восприятием образов, поступающих извне. Немецкая классика впервые провозгласила активность сознания, вторжение субъекта в объект и их непрерыьное взаимодействие. Знание возникает в результате синтезирующей деятельности субъекта: сознание не только отражает мир, но и творит его.

364

3. Сфера познания предстала в более широких масштабах. В нее включили и бессознательные, неконтролируемые сознанием процессы. Бессознательная работа мысли присутствует и в единичном акте творчества, где решающая роль принадлежит продуктивному воображению. Есть и коллективное, массовое бессознательное - мифологическое мышление, которое представляет собой необходимую ступень в развитии форм общественного сознания. Сознание поднимается и к своим вершинам, охватывая самоосмысление познающего Я.

4. В XVIII веке появилась "новая наука" - так Дж. Вико назвал область социального знания; Вольтер употребил термин "философия истории". Немецкая классическая философия обосновала идею общественной закономерности, указав на деятельность как на сферу ее наиболее яркого проявления. Творчество, созидание, орудия труда предстали как предмет философского рассмотрения. Была предпринята попытка увидеть в истории человечества закономерные этапы прогрессивного, хотя и противоречивого развития. Прогресс приводит к осуществлению вековой мечты человека - устранению войн из жизни общества, установлению всеобщего правопорядка. Благо человека стало высшей заботой философии.

5. Другой "новой наукой", получившей в Германии имя и систематическую разработку, была эстетика. Уходившие в древность предшествующие учения были отрывочными и не схватывали диалектический характер красоты как особого вида взаимодействия между человеком и природой. Эстетическое выступило как опосредующее звено между теорией и практикой, наукой и нравственностью. Впервые искусство вошло в сферу исторического рассмотрения, проанализированы были две взаимосвязанные формы художественного обобщения.

6. В древней философской науке - этике немецкой классической философии также удалось сказать новое слово. Возникла идея долга как абсолютного побудительного мотива морального поведения. Впервые в философии была поставлена проблема идеала.

7. По-новому встала проблема человека. "Что такое человек?" Таков главный вопрос философии Канта. Ответ на него нельзя дать научными средствами.

365

Нет, человека ты никак

Истолковать не в состоянии.

Этот упрек Фауста Мефистофелю как бы произносит философия науке, которая пребывает в безмятежном неведении относительно своих возможностей. Только совокупное философское знание в состоянии ответить на вопрос, волновавший немецкую классику от Канта до Шопенгауэра.

Сегодня очевидно, что философия является не только наукой. В чем же состоит отличие между ними? Автор этих строк полагает, что одно из них сводится к тому, что философия может быть изложена в более или менее полной форме, в то время как прогресс науки безграничен. Это положение может вызвать споры. И уж совсем проблематичным может показаться тезис, который я готов отстаивать: философия сегодня достигла своей полноты и завершенности; не случайно, наше время не отмечено никакими выдающимися философскими свершениями. Время великих систем и громких имен позади. Сегодня философия может существовать только как история философии. Задача состоит в том, чтобы освоить полученное наследие, свести его воедино, отсечь все тупиковые ответвления, оценить по достоинству, понять до конца все жизнеспособное и плодотворное, сделать его достоянием читающей и думающей публики. Немецкой философской классике в этом грядущем синтезе уготовано одно из важнейших мест.

ПРИМЕЧАНИЯ

ГЛАВА ПЕРВАЯ

НАКАНУНЕ

1 Кант И. Собр. соч.: В 8 т. М., 1994. Т. 1. С. 55 (В дальнейшем ссылки приводятся по данному изданию). Полное собрание сочинений Канта (Kant I. Gesammelte Schriften. Berlin, Bd.. 1 - XIX), начатое в 1902 г., до сих пор не завершено.

2 Кант И. Собр. соч. Т. 1. С. 123. О естественнонаучных работах Канта см.: Вернадский В. И. Кант и естествознание XVIII столетия. М., 1905.

3 Кант И. Собр. соч. Т. 1. С. 212-213.

4 Там же. С. 314.

5 Там же. С. 316.

6 Цит. по: Фишер К. История новой философии: В 8 т. СПб., 1898. Т. 4. С. 212.

7 Кант И. Собр. соч. Т. 2. С. 372-373.

8 Там же. С. 370.

9 Kant I. Gesammelte Schriften. Bd.. XV. S. 395.

10 Кант И. Собр. соч., Т. 2. С. 373.

11 Там же. С. 239.

12 Там же. С. 259.

13 Чернышевский Н. Г, Поли. собр. соч.: В 16т. М., 1948. Т. IV. С. 194. Значение Лессинга, отмечает далее Чернышевский, заключается не только в том, что он повлиял на содержание последующих философских систем, но и в том, что он подготовил умы своего народа к восприятию философской мысли.

14 Lessing G. E. Gesammelte Werke. Bd. 7. Berlin, 1968. S. 234. Полное собрание сочинений Лессинга на языке оригинала в 10-ти томах издано в ГДР дважды - в 1954-1958 гг. и в 1968 г. На русском языке см.: Собр. соч. 2 изд. Т. 1-10. СПб., 1904. Философские фрагменты Лессинга опубликованы в кн.: Антология мировой философии: В 4 т. М., 1971. Т. 3.

15 История немецкой литературы: В 5 т. М, 1963. Т. 2. С. 152.

16 Гёте И. В. Об искусстве. М., 1975. С. 402.

17 Herder J. G. Samtliche Werke. Bd. XVII. S. 185. Это издание в 33 томах, вышедшее в Берлине в 1877-1913 гг., наиболее полное.

18 Lessing G. E. Gesammelte Werke. Bd. 5. S. 28. Во всех русских изданиях "Лаокоона" термин "игра" отсутствует.

19 Лессинг Г. Э. Гамбургская драматургия. М., 1936. С. 5.

20 Там же. С. 17.

21 "...Искусство - знание общего, всякое же действие и всякое изготовление относится к единичному, ведь врачующий лечит не человека [вообще]... а Каллия или Сократа..." (Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1975. Т. 1. С. 66). На это место в "Метафизике", хотя здесь речь идет о мастерстве врача, ссылаются исследователи, отмечающие, что для Аристотеля искусство есть совпадение общего и единичного.

22 Лессинг Г. Э. Гамбургская драматургия. С. 305-306.

23 Lessing G. E. Samtliche Werke. Bd. 6. S. 478. В русском издании "Гамбургской драматургии" (с. 344) перевод неточен: вместо "перегруженный" стоит "насыщенный", опущена разрядка, которая подчеркивает противопоставление двух типов художественного обобщения.

24 Даже такой великолепный знаток Лессинга, как П. Рилла, разбирая "Гамбургскую драматургию", обходит 95-й выпуск молчанием. По его мнению, для Лессинга "всеобщее есть следствие не односторонней и искусственно перегруженной, а многосторонней и естественно созревшей характеристики (Rilla P. Lessing und sein Zeitalter. Miinchen, 1973. S. 204).

25 Лессинг Г. Э. Гамбургская драматургия. С. 346.

26 Натапп J. G. Sokratische Denkwiirdigkeiten. Aesthetica in nuce. Stuttgart, 1968. S. 357.

27 Ibid. S. 83.

28 Ibid. S. 113.

29 "Несмотря на ошибки, связанные с уровнем исторических познаний в XVIII веке, - отмечает В. М. Жирмунский, - Гердер является создателем первой исторической теории языка. Его учение о связи развития языка с развитием мышления, обусловленным в конечном счете развитием человеческого общества, легло в основу философии языка Вильгельма Гумбольдта, Штейнталя и Потебни" (Жирмунский В. М. Жизнь и творчество Герде-ра// Гердер И. Г. Избр. соч. М.Л., 1959. С. XXV. Русский перевод "Трактата о происхождении языка" см. в указ. изд., с. 133-157).

30 Еще в статье "О возрастах языка" (1768) Гердер писал: "Благодаря языку народы постепенно учились мыслить, и благодаря мышлению они постепенно учились говорить" (Herder J. G. Zur Philosophic der Geschichte. Bd.. 1. Berlin, 1952. S. 160).

31 Lessing G. E. Gesammelte Werke. Bd. 9. S. 597.

32 Lessing G. E. Gesammelte Werke. Bd. 8. S. 612.

33 Меринг Ф. Легенда о Лессинге // Он же. Литературно-критические статьи: В 2 т. М.- Л., 1934. Т. 1. С. 451. Далее Меринг подчеркивает философское значение последнего этапа деятельности Лессинга, в ходе которого "он действительно проложил дорогу Канту, Фихте и Гегелю" (там же).

34 Jacoby F. H. Uber die Lehre des Spinoza in Briefen. 2 Aufl. Breslau, 1789. S. 22-24. Встреча Якоби и Лессинга произошла летом 1780 г. в доме поэта Глейма в Хальберштадте. Двести лет спустя в тех же стенах состоялась конференция, посвященная "спору о пантеизме", материалы которой опубликованы в кн.: Lessing und Spinoza. Halle, 1982.

35 Mendelsohn M. An die Freunde Lessings. Berlin, 1786. S. 3.

36 Именно такую трактовку "спор о пантеизме" получает подчас в истории философии (см., например, сб.: Hauptschriften zum Pantheismusstreit zwischen Jacoby und Mendelsohn. Hrsg. von H. Scholz. Berlin, 1916).

37 Edelmann J. Ch. Moses mit aufgedecktem Angesichte, 1740. S. 7.

38 Spazier K. Antiphadon. Berlin, 1961. S. 142.

39 Lichtenberg G. Ch. Aphorismen und Briefe. Berlin, 1953. S. 270-271. "Пожалуй, никто из предшественников немецкой классической литературы не приближался в такой степени к французским материалистам, как Лихтенберг", писал в 1950 г. В. Я-гов (Lichtenberg G. Ch. Gedanken. Weimar, 1950. S. 17).

40 ForsterG. Samtliche Schriften. Bd. VIII. Leipzig, 1843. S. 46-47.

41 Ibid. S. 29.

42 Forster G. Philosophische Schriften. Berlin, 1958. S. XXXVII.

43 Herder J. G. Werke in funf Banden. Bd. 3. Weimar, 1957. S. 9.

44 Ibid. S. 31.

45 Ibid. G. Werke in funf Banden. Bd. 5. S. 71-72.

46 Ibid. S. 31.

47 Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977. С. 37.

48 Там же. С. 20.

49 Цит. по: Hohenstein F. Weimar und Goethe. Rudolstadt, 1958. S. 161.

50 Гердер И. Г. Идеи... С. 10. Qualitates occultas - оккультные качества (лат.). "Пристли во всем прав. Мы не знаем такого духа, который творил бы вне материи и совершенно обходился бы без нее..." (там же. С. 119).

51 Herder J. G. Samtliche Werke. Bd. XVI. S. 548.

52 Ibid. Bd. XIV. S. 646.

53 Adelung J. Ch. Versuch einer Geschichte der Cultur des menschlichen Geschlechts. Leipzig, 1800. S. 4. Цитируемое здесь второе издание труда Аделунга оказалось последним. "... Этот опыт, - писал Г. Шпет об Аделунге, есть опыт объяснительной истории, исходящей из признания одного определяющего фактора, и при том фактора чисто материального порядка..." (Шпет Г. История как проблема логики. М., 1916. Ч. 1. С. 346). На материалистические тенденции у Аделунга обращал внимание и М. Н. Покровский (см.: Историческая наука и борьба классов. М., 1933, Вып. 1. С. 47). 54 Гердер И. Г. Идеи... С. 229.

ГЛАВА ВТОРАЯ

КОПЕРНИКАНСКИЙ ПОВОРОТ ИММАНУИЛА КАНТА

1 "1769 год принес мне великий свет", - Г. Функе, выступая на Международном симпозиуме по "Критике чистого разума" (Рига, 1981), напомнил это признание Канта (см.: Философские науки. 1982. № 5. С. 108).

2 Kant I. Gesammelte Schriften. Bd. XV. S. 302.

3 В. И. Ленин в работе "Материализм и эмпириокритицизм" дает два варианта выражения "an sich": "само по себе" или "в себе" (Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 18. С. 118). В русской литературе начала и середины прошлого века встречается оборот "в себе" в тех случаях, когда теперь мы говорим "по себе". К концу века словосочетание "в себе" в аналогичных случаях стало архаизмом, "по себе" - нормой литературного языка. Иногда эти два прочтения противопоставляют друг другу в связи с тем, что у Канта наряду с выражением Ding an sich встречается и Ding an sich selbst. Но как справедливо отмечает Г. Праусс, который провел скрупулезнейшее исследование этого вопроса, оба выражения означают одно и то же - Ding an sich betrachtet (вещь, рассматриваемая сама по себе) (Prauss G. Kant und das Problem der Dinge an sich. Bonn, 1974. S. 20). Интересно, что Вл. Соловьев, не удовлетворенный русским термином "вещь в себе", дал (в 1874 г.) свой вариант перевода "вещь о себе" по типу оборота "палка о двух концах" (см.: Соловьев В. С. Собр. соч.: В 10 т. Изд. 2. СПб., 1911-1913. Т. 1. С. 51).

4 Кант И. Собр. соч. Т. 3. С. 259.

5 Там же. С. 96.

6 Там же. Т. 7. С. 173.

7 Там же. С. 90.

8 Там же. Т. 8. С. 658. (Первопубликацию на немецком языке см. в журнале "Вопросы философии". М., 1986. № 4).

9 Кант И. Собр. соч. Т. 3. С. 90.

10 Там же. С. 92-93.

11 Там же. С. 638. В XX веке психологи об этом задумались и после тщательных эмпирических исследований пришли к выводу: "Восприятие, таким образом, скорее похоже не на слепое копирование действительности, а на творческий процесс познания, в котором, по-видимому, как и во всяком творчестве, присутствуют элементы фантазии и бессознательного" (Зинченко В., Вучетич Г., Гордон В. Порождение образа // Искусство и научно-технический прогресс. М., 1973. С. 440).

12 Кант И. Собр. соч. Т. 3. С. 640. П. Крауссер в новейшей работе, посвященной кантовской теории опыта, справедливо отмечает, что термин "созерцание" в "Критике чистого разума" всегда означает "синтетическую активность или операцию духа. Это обстоятельство вполне соответствует тому факту, что Кант в своих критических работах ясно и неоднократно утверждает, что все формальные, наводящие порядок и устанавливающие связь черты любого сознания можно рассматривать в качестве "заданных" только в той мере, в какой они произведены познающим (воспринимающим, созерцающим, мыслящим духом)" (Krausser P. Kants Theorie der Erfahrung und Erfahrungswissenschaft. Frankfurt a. M., 1981. S. 45. Об активности созерцания у Канта см. также: Korsgen N. Formale und transcendentale Synthesis, Meisenheim, 1984).

13 Кант И. Собр. соч. Т. 5. С. 38.

14 Там же. Т. 4. С. 80. Комментируя это положение, Л. И. Бэк поясняет, в чем состоял "коперниканский поворот Канта: "Коперник объяснил мнимые движения звезд и планет, приняв в расчет движение Земли....Кант провел плодотворную аналогию, которая расширила понятие движения. Познающий субъект может понять любое явление действительности, будь то движение или что-либо другое, только в том случае, если учитывается его собственное участие. Участие субъекта - это формальные условия опыта и его основополагающие законы" (Akten des 5. Internationalen Kant-Kongresses. Mainz 4.-8. April 1981. Teil II: Vortrage. Bonn, 1982. S. 5-6).

15 Кант И. Соч. Т. 3. С. 140.

16 Kant I. Gesammelte Schriften. Bd.. XV, S. 65. О роли бессознательного в процессе научного открытия см.: Адамар Ж. Исследование психологии процесса изобретения в математике. М., 1970.

17 Кант И. Собр. соч. Т. 3. С. 161. Разбор проблемы схематизма у Канта см. В кн.: Бородай Ю. Воображение и теория познания. М., 1969.

18 Там же. Т. 3. С. 158.

19 Там же. С. 145. Продуктивное воображение создает помимо категорий и более сложные априорные конструкции, которые Кант называет основоположениями чистого рассудка. Их рассмотрение составляет вторую часть трансцендентальной аналитики. "Отнюдь не предсказывая будущие восприятия, а значит, основу опыта будущего, но предопределяя его наиболее общую структуру на все дальнейшее время развития научного познания, основоположения должны гарантировать от индивидуального произвола в научной деятельности" (Нарский И. С. О гносеологическом смысле системы основоположений чистого рассудка // Кантовский сборник. Калининград. 1981. Вып. 6. С. 21. См. также: Хольц Г. Об "аналогиях опыта" у Канта // Критика чистого разума и современность. Рига, 1984).

20 Кант И. Собр. соч., Т. 3. С. 288.

21 Gesammelte Schriften. Bd. III. S. 131. В немецком языке UrteilviMeeT три значения: первоначальное - "приговор"; со времен Лейбница - "член силлогизма" (суждение в нашем смысле); со времен Канта - "позиция личности" (способность оценивать, судить).

22 Кант И. Собр. соч. Т. 4. С. 101.

23 Маркс К, Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 50.

24 Там же. С. 51. Разбор антиномий Канта см.: История диалектики. Немецкая классическая философия. М., 1978. С. 57-71 (раздел написан А. Богомоловым).

25 Кант И. Собр. соч. Т. 3. С. 424.

26 Там же. Т. 8. С. 583.

27 Там же. Т. 3. С. 477-478. Если в "Критике чистого разума" была подвергнута критике попытка опосредствованного познания Бога путем логически непротиворечивого доказательства, то в статье "Что значит ориентироваться в мышлении" (1786) отвергается возможность непосредственного его познания интуитивным путем. Если бы даже, писал Кант, во всем том, в чем Бог непосредственно открывается человеку, не встретилось ничего, что противоречило бы этому понятию, то все же такое созерцание никогда не доказало бы его бытия. "В бытии высшего существа никто первоначально не может быть убежден путем какого-либо созерцания" {Kant I. Gesammelte Schriften. Bd.. VIII. S. 143 ). Статья Канта - вклад в "спор о пантеизме". Кант выступил на первом этапе спора, когда вольфианству М. Мендельсона противостояла "философия веры" Ф. Г. Якоби. Кант отвергал и то и другое.

28 Ich musste also das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen (Kant /. Gesammelte Schriften. Bd..IH. S. 19). Игра слов утрачена в переводе на другие языки: "Je devais done abolire la science pour faire a la foi" (Kant I. Critique de la raison pure. Paris, 1864. T. 1. P. 12); "I must therefore abolish knowledge to make room for belief" (Kant I. Critique of Pure Reason. London, 1930. P. XXX). И соответственно по-русски: "...я должен был уничтожить знание, чтобы дать место вере..." (Кант И. Критика чистого разума. СПб., 1902. С. 17. Пер. Н. Соколова). Н. Лосский пытался улучшить русский текст: "Поэтому я должен был ограничить область знания, чтобы дать место вере" (Кант И. Критика чистого разума. СПб., 1907. С. 19). Перевод Н. Лосского взят за основу в издании "Критики чистого разума" 1964 года (см.: Кант И. Собр. соч. М., 1964. Т. 3. С. 95).

29 Кант И. Собр. соч. Т. 3. С. 600.

30 Там же. С. 601-604. И все же даже самая высокая вера, по Канту, не может заменить знание: "Вера не представляет собой никакого особого источника знания" (Kant I. Gesammelte Schriften. Bd. XVI. S. 513).

31 Собр. соч. С. 618. Об отношении Канта к проблеме метафизики см.: Асмус В. Ф. Иммануил Кант. М., 1970. С. 131-162.

32 Кант И. Собр. соч., Т. 4. С. 102.

33 Там же. С. 8.

34 Kant /. Gesammelte Schriften. Bd. XV. S. 628.

35 Кант И. Собр. соч. Т. 4. С. 162.

36 Kant I. Gesammelte Schriften. Bd. V. S. 30.

37 Кант И. Собр. соч., Т. 4. С. 167.

38 Там же. Т. 6. С. 500. Противоречивость кантовской этики Шиллер пытался объяснить личными качествами философа: "Патологическая сторона, которую он всегда выворачивает наружу у человека... преследует читателя почти во всех писаниях Канта, и именно она придает его практической философии столь мрачный характер. Удивления и сожаления достойно, что этот веселый, жизнерадостный ум не смог совсем высвободить свои крылья из грязи жизни, не смог даже до конца преодолеть некоторые тяжелые юношеские впечатления и т. п. В нем все еще есть нечто, напоминающее, как и у Лютера, монаха, который хотя и вырвался из монастыря, но не смог окончательно уничтожить его следы" (Шиллер Ф. Собр. соч.: В 7 т. М., 1957. Т. 7. С. 515).

39 Кант И. Собр. соч. Т. 4. С. 477.

40 Там же. С. 530.

41 Там же. С. 20.

42 Там же. С. 26.

43 Kant I. Gesammelte Schriften. Bd. XV. S. 885.

44 Кант И. Собр. соч. Т. 8. С. 83.

45 Там же. С. 83-84. Через сто лет после Канта П. Лафарг также истолковал миф о Каине и Авеле как "победу земледелия над пастушеской жизнью" (Лафарг П. Религия и капитал. М., 1937. С. 120).

46 Kant I. Gesammelte Schriften. Bd. XVI. S. 278.

47 Кант И. Собр. соч. Т. 5. С. 16. Роль эстетики как опосредствующего звена в философии Канта удачно подчеркнута П. Хай-нтелем: "В основе взаимосвязи теории и практики лежит изначальное синтетическое единство, которое выражает как тотальность действительности, так и опосредствованную тотальность системы. В конце системы должно быть достигнуто то, что для Гегеля является основной целью философии: последняя определяет себя не как более или менее произвольная теория действительности, а как движение самой действительности, выраженное в понятиях. Синтетическая тотальность действительности есть одновременно синтетическое единство философской системы" (Heintel P. Die Bedeutung der Kritik der asthetischen Urteilskraft fur die transzendentale Systematik. Bonn, 1970. S. 10). Хайнтель идет по правильному пути: недосказанное у Канта он логически выводит из его основоположений. То, что этот путь приводит к Гегелю, подтверждает сама история.

48 Эту ошибку совершает X. Альтхаус: "Удовольствие - это самодовлеющее качество. Желание доставить себе удовольствие, не размышляя о принятых нормах морали, направленной на осуществление практических целей и сохранение вида, - вот в чем всегда проявляется эстетическое действие. Это показал Кант, а затем Шопенгауэр..." (Althaus H. Okonomie und Gesellschaft. Bern, 1971. S. 309).

49 Кант И. Собр. соч. Т. 5. С. 147.

50 Там же. С. 198.

51 "Терминология Канта движется еще в пределах античного и христианского языка, перемежаясь с терминологией "удовольствия", которая тоже ведет происхождение от античности. Но мысль уже занята проблемой ценностей" (Troeltsch E. Historismus und seine Probleme. Tubingen, 1922. S. 206). Разумеется, у Канта можно встретить термин "культура" и в предельно широком значении. Например, в следующем черновом отрывке: "Три парадокса Руссо. 1. О вреде культуры (благодаря наукам). 2. О вреде гражданской конституции (неравенство). 3. О вреде искусственных методов морализирования (воспитание)" (Kant I. Gesammelte Schriften. Bd. XV. S. 889).

52 Кант И. Собр. соч. Т. 5. С. 216.

53 Там же. С. 48. Статья А. Бочоришвили "По поводу одной неточности русского перевода "Критики способности суждения" И. Канта" вышла в свет на грузинском языке (см.: "Мацнэ", 1972, Тбилиси, 12. № 4). В последних изданиях "Критики способности суждения" (в 1994 году работа была опубликована дважды) эта ошибка была исправлена.

54 Кант И. Собр. соч. Т. 5. С. 54.

55 Kant I. Gesammelte Schriften. Bd. XV. S. 43.

56 Кант И. Собр. соч. Т. 5. С. 195.

57 Там же. С. 161.

58 Там же. С. 83.

59 Там же. С. 108. Английские эстетики XVIII в. Сопоставляли возвышенное с прекрасным и противопоставляли одно другому. Э. Бёрк находил между ними "разительный контраст"; возвышенное и прекрасное, по его мнению, противоречат друг другу (см.: Бёрк Э. Философское исследование о происхождении наших идей возвышенного и прекрасного. М., 1979. С. 150-151). Заслуга Канта состояла в том, что он увидел родственность этих понятий.

60 Кант И. Собр. соч. Т. 5. С. 112.

61 Там же. С. 158.

62 Там же. С. 144.

63 Там же. С. 168. Л. Столович (Тарту), обнаруживший считавшийся утерянным оригинал выступления Канта в качестве оппонента в феврале 1777 г. напомнил, что задолго до "Критики способности суждения" философ аналогичным образом ставил вопрос: " Существует такая видимость, с которой дух играет и не бывает ею разыгран. Через эту видимость создатель ее не вводит в обман легковерных, а выражает истину" (Лит. газ., 1984, 8 авг.).

64 "Краски, расцвечивающие контуры, относятся к привлекательности; они могут, правда, сделать предмет сам по себе более живым для ощущения, но не достойным созерцания и прекрасным..." (Кант И. Собр. соч. Т. 5. С. 63). В. Перпеет отмечает недостаточную осведомленность Канта, никогда не покидавшего Восточную Пруссию, в изобразительном искусстве. "Вокруг него были только произведения малых форм и прикладного искусства. О большом изобразительном искусстве он знал по литературе" (Perpeet W. Das Sein der Kunst und die Kunstphilosophische Methode. Freiburg; Munchen, 1970. S. 14).

65 Kant I. Gesammelte Schriften. Bd.. V. S. 326.

66 Ibid. S. 328.

67 Приведенный текст представляет собой реконструкцию, осуществленную автором данной книги на основании неудобочитаемого русского перевода письма Канта (оригинал утерян), сохранившегося среди подготовительных материалов к неосуществленному русскому изданию трактата А. М. Белосель-ского "Дианиология" (Dianyologie ou tableau philosophique de l'entendement. Dresden, 1790). Хранящийся в ЦГАЛИ текст и обратный перевод на немецкий воспроизведены в кн.: Кант И. Собр. соч. Т. 8. С. 587.

68 Kant I. Briefwechsel. Hamburg. 1972. S. 634.

69 Кант И. Собр. соч. Т. 8. С. 280.

70 Там же. Т. 6. С. 32.

71 Там же. С. 102.

72 Юм Д. Соч.: В 2 т. М., 1966. Т. 2. С. 442.

73 Кант И. Собр. соч. Т. 6. С. 62. Далее следует пояснение о человеке, который вступил на путь добра, "ведь начал-то он все же со зла и загладить эту вину он уже никогда не сможет. То, что после перемен в своем сердце он больше уже не совершает никаких новых провинностей, все же не позволяет человеку считать, что этим он возмещает старые... Эта вина... в высшей степени яичная вина..." (там же. С. 74-75).

74 Там же. С. 138.

75 Там же. С. 135. Иудаизм добивается создания "мессианского государства на земле, чтобы господствовать над всеми народами (гоями)" (Kant I. Gesammelte Schriften. Bd. ХХШ. S. 112).

76 Кант И. Собр. соч. Т. 6. С. 184. "Богослужебная" религия - это "как бы опиум" для совести (см. там же. С. 82).

77 Там же. Т. 8. С. 216-217.

78 Там же. Т. 6. С. 158.

79 Там же. Т. 8. С. 76.

80 Kant I. Gesammelte Schriften. Bd.. XVI. S. 390. В другом месте: "Бог- не существо вне меня, а лишь моя мысль" (Ibid. Bd. XX. S. 145).

81 См.: Кант И. Собр. соч. Т. 8. С. 563.

82 Кант И. Собр. соч. Т. 7. С. 35-36. Все пояснения к этой статье ироничны.

83 Там же. Т. 6. С. 305.

84 Там же. С. 352, 354.

85 Там же. С. 356.

86 Kant I. Gesammelte Schriften. Bd. VII. S. 85. Кант обращает свой взор на Восток, в сторону гигантской империи, где народ лишен элементарных прав, и задается вопросом, "не предстоит ли нам еще одна революция, которую осуществит славянское племя" (Ibid. Bd. XV. S. 879).

87 Кант И. Собр. соч. Т. 8. С. 193.

88 Там же. С. 278.

89 Там же. Т. 7. С. 138.

90 Там же. С. 151.

91 Там же. С. 282. В черновиках читаем: "Есть красота в познаниях разума" (Kant I. Gesammelte Schriften. Bd. XV. S. 310).

92 Кант И. Собр. соч. Т. 7. С. 267-268.

93 Там же. С. 262.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

ФИЛОСОФИЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ

1 Якоби Ф. Г. О трансцендентальном идеализме // Новые идеи в философии. СПб., 1914. Сб. 12. С. 9- Разбор аргументов Якоби см.: Дич С. Кантовский парадокс Якоби // Кантовский сборник. Калининград. 1982. Вып. 7.

2 Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 18. С. 206. Об остроте развернувшейся полемики свидетельствуют следующие данные: за последние 20 лет жизни Канта было опубликовано примерно 2000 книг и статей о его философии, написанных 7000 авторами. Такого в истории философии еще не было.

3 Фишер К. История новой философии. СПб., 1905. Т. 3. С. 692. А вот мнение великого современника: "Гердер стал теперь совсем патологической натурой, и все, что он пишет, кажется мне продуктом недуга, извергаемым его организмом, отчего он, однако, не выздоравливает. Что мне в нем кажется отвратительным и действительно мерзким, это его трусливая дряблость при каком-то внутреннем упрямстве и резкости. Он испытывает ядовитую зависть ко всему доброму и энергичному и прикидывается, будто покровительствует всему среднему. Гёте он говорил самые оскорбительные вещи о его "Мейстере". Против Канта и новых философов он скопил в душе много яда..." (Шиллер Ф. Собр. соч. Т. 7. С. 455).

4 Всего было две рецензии и одна заметка по поводу первой рецензии (Kant I. Gesammelte Schriften. Bd. VIII. S. 43-66). Русский перевод см.: Кант И. Собр. соч. Т. 6. С. 37-51 (первая рецензия) и "Вопросы теоретического наследия Иммануила Канта". Калининград, 1980. Вып. 5. С. 110-118 (заметка и вторая рецензия). Кант давно с неудовольствием наблюдал за творчеством своего ученика. К середине 70-х годов относится следующая черновая заметка: "Гердер портит головы, вселяя в них уверенность, что можно высказывать всеобщие суждения, не продумав принципы, исходя только из эмпирии" (Kant I. Gesammelte Schriften. Bd. XV. S. 399).

5 Herder J. G. Metakritik der Kritik der reinen Vernunft. Berlin, 1955. S. 58. Надо сказать, что в распоряжении Гердера, когда он работал над своей "Метакритикой", находилась небольшая, но содержательная работа И. Г. Гамана "Метакритика пуризма чистого разума", написанная еще в 1784 г. и увидевшая свет только в 1800 г. Гаман говорил о невозможности "очистить" разум от традиций, чувственного опыта и языка; о том, что наши представления о времени выработаны с помощью двух чувств - зрения и слуха и представляют собой "матрицы созерцания" (Натапп J. G. Samtliche Werke. Wien. 1951. Bd. III. S. 286).

6 Herder J. G. Metakritik... S. 77.

7 Ibid. S. 135.

8 Herder J. G. Kalligone. Weimar, 1955. S. 53.

9 Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956. С. 566.

10 Herder J. G. Kalligone. S. 254.

11 Herder J. G. Samtliche Werke. Bd. XVII. S. 183.

12 Schiller F. Samtliche Werke. Munchen, 1959. Bd. V. S. 290.

13 Шиллер Ф. Статьи по эстетике. М.-Л., 1935. С. 203.

14 Там же. С. 211.

15 Там же. С. 245.

16 Там же. С. 267.

17 Там же. С. 260.

18 Гегель. Соч.: В 14 т. М., 1938. Т. XII. С. 65.

"Шиллер Ф. Собр. соч. М., 1957. Т. 4. С. 26-27. Шиллеру принадлежит афоризм "Всемирная история - вот Страшный суд".

20 Эккерман И. П. Разговоры с Гёте. М.-Л., 1934. С. 640.

21 За событиями в Майнце и деятельностью Форстера следила вся интеллектуальная Германия. Оценки расходились, как и настроения. Вот мнение Шиллера: "Поведение Форстера, конечно, осуждают все, и я предвижу, что он выйдет из этого дела со стыдом и раскаянием" (Шиллер Ф. Собр. соч. Т. 7. С. 275). Каролина Бёмер, будущая жена Шеллинга, оказавшаяся в эти дни в Майнце, была воодушевлена событиями, происходившими на ее глазах: "Я не могу не прославить поведение Форстера" (Begegnung mit Karoline. Leipzig, 1979. S. 158).

22 Forster G. Samtliche Werke. Bd. IX. S. 31.

23 Форстер Г. Избр. произв. М., 1960. С. 552.

24 Немецкие демократы XVIII века. М., 1956. С. 363.

25 Forster G. Samtliche Werke. Bd. IX. S. 55-56. Форстер так и не узнал, что автором заинтересовавшей его книги был К. В. Фрё-лих (Frohlich С. W. Ober den Menschen und seine Verhaltnisse. Berlin, 1960). Другое утопическое произведение того времени - Ziegenhagen F. H. Lehre vom richtigen Verhaltnissen zu den Schopfungswerken... Hamburg, 1792. См. также: Steiner G. Franz Heinrich Ziegenhagen und seine Verhaltnisslehre. Berlin, 1962.

26 Deutsche Monatsschrift. Berlin, 1794. Juni. S. 154.

27 Радищев А. Н. Избр. произв. М., 1952. С. 170.

28 Bibliothek der deutschen Aufklarer des achzehnten Jahrhunderts. Heft V. Leipzig, 1846. S. 257.

29 Под названием "Спиноза-второй" в 1787 г. в Германии был издан перевод атеистической книги "Мысли Бенедикта Спинозы", впервые вышедшей в 1719 г. в Голландии на французском языке (см.: Анонимные атеистические трактаты. М., 1969. С. 133-195).

30 Knoblauch К. Die Nachtwachen des Einsiedlers zu Athos. 1790. S. 39.

31 Mauvillions Briefwechsel. 1801. S. 219.

32 Knoblauch K. Politisch-Philosophische Gesprache. Berlin, 1790, S. 150.

33 Fichte J. G. Von den Pflichten der Gelehrten. Berlin, 1972. Полное собрание сочинений Фихте было издано его сыном (Fichte G. Samtliche Werke. Bd. 1-VIII. Berlin, 1845-1846; Nachgelassene Werke. Bd. I-III. Bonn, 1834-1835; Nachdriick: Fichtes Werke. Bd. I-XI. Berlin, 1971). Баварская академия наук начала выпускать 30-томное издание: Fichte J. G. Gesamtausgabe. Stuttgart, 1962 ff. В настоящее время издание продолжается.

34 Письмо Ансельма Фейербаха. Цит. по: Фишер К. История новой философии. СПб., 1909. Т. 6. С. 140.

35 Fichte J. G. Briefe. Leipzig (о. J.) S. 52.

36 Fichte J. G. Versuch einer Kritik aller Offenbarung. Hamburg, 1983. S. 24.

37 Fichte J. G. Beitrage zur Berichtung der Urteile des Publikums iiber die franzosische Revolution. Leipzig, (o. J.). S. 19. О влиянии французской революции на молодого Фихте см.: Scheel H. Deutscher Jakobinismus und deutsche Nation. Berlin, 1966.

38 Fichte J. G. Beitrage... S. 13.

39 Ibid. S. 82.

40 Fichte J. G. Briefe, S. 203.

41 Ibid. S. 112.

42 Фихте И. Г. Избр. соч. М., 1916. Т. 1. С. 72 (указанный том в данном издании оказался единственным, в него включены основные теоретико-познавательные труды Фихте йенского периода).

43 Там же. С. 63.

44 Там же. С. 492.

45 Там же. С. 152.

46 Там же. С. 81. О проблеме предметности в философии раннего Фихте см.: Bohmer О. Faktizitat und Erkenntnisbegriindung. Frankfurt a. M. 1979.

47 Фихте И. Г. Избр. соч. Т. 1. С. 91.

48 Там же. С. 106.

49 Там же. С. 113-114.

50 Там же. С. 119. Прекрасный разбор фихтевского учения о синтезирующей деятельности познающего Я читатель найдет в кн.: Гайденко П. П. Философия Фихте и современность. М., 1979.

51 Фихте И. Г. Избр. соч. Т. 1. С. 189-190.

52 Там же. С. 192. "Если Я рефлектирует о самом себе и тем самым определяет себя, то Не-я является бесконечным и неограниченным. Если же, наоборот, Я рефлектирует Не-я вообще (о мироздании) и тем определяет его, то оно само является бесконечным. В представлении Я и Не-я находятся, стало быть, во взаимодействии; если одно из них конечно, то другое является бесконечным, и наоборот; одно же из них всегда бывает бесконечным - (В этом содержится основание установленных Кантом антиномий)" (там же. С. 222).

53 Там же. С. 193.

54 Там же. С. 197.

55 Там же. С. 321. У Фихте здесь изумительная, непереводимая игра слов: Empfindung gleichsam In-sich-flndung. Ныне экспериментально доказано, что адекватный чувственный образ конструируется нашими рецепторами, "обнаруживается в массе неадекватных" (см. прим. 11 к гл. II). Кант высказал гениальную догадку о синтезирующей деятельности чувств; Фихте уже уверенно говорит о том, что созерцание - творческий процесс.

56 Там же. С. 397.

57 Там же. С. 209.

58 Кант И. Собр. соч. Т. 8. С. 263. У Фихте хватило такта ответить в печати сдержанно. Но в письмах он изливал душу. Канта он называл "головой на три четверти", его учение - "сплошной бессмыслицей", его поведение "проституированием", уверял, что кёнигсбергский старец "свою собственную философию, с которой он никогда не был в ладах, теперь совершенно не знает и не понимает" (Fichte J. G. Briefe, S. 203; 210).

59 Фихте И. Г. Избр. соч. Т. 1. С. 417. Термин "интеллигенция" у Фихте и Шеллинга означает духовную субстанцию.

60 Кант И. Собр. соч. Т. 8. С. 488.

61 Фихте И. Г. Избр. соч. Т. 1. С. 452.

62 Кант И. Собр. соч. Т. 3. С. 528.

63 Fichte J. G. Gesamtausgabe. Reihe III. Nachgelassene Schriften. Bd. 3. Stuttgart, 1971. S. 10.

64 Фихте И. Г. Избр. соч. Т. 1. С. 457.

65 Там же. С. 487.

66 Там же. С. 264-265.

67 Там же. С. 401.

68 Там же. С. 402.

69 Fichte J. G. Von den Pflichten der Gelehrten. S. 6. Категоричность тона, явная тавтология и неосторожное обращение с глаголом "есть", созвучным с "ест" (по-немецки "ist" и "isst"), дали повод для пародии. Фразу Фихте повторил Петрушка в пьесе Л. Тика "Кот в сапогах" (1797); произнесенная во время пира, она приобрела определенный смысл - тот, который позднее вложит в свой афоризм Фейербах, - "человек есть то, что он ест".

70 Ibid. S. 31.

71 Fichte J. G. Grundlage des Naturrechts. Hamburg, 1979. S. 39.

72 Fichte J. G. Das System der Sittenlehre. Jena; Leipzig, 1798. S. 343-344. Кант в конце концов задумался над "каверзными" вопросами и готов был признать исключения из железных правил категорического императива. Фихте - никогда. Во имя нравственных максим Фихте готов был растоптать живую жизнь. Близкий романтикам Хенрик Стеффенс рассказывает о своем столкновении с философом по поводу абсолютного запрета говорить неправду. Он привел Фихте такой пример: роженица опасно больна, а ее ребенок умирает в соседней комнате, любое потрясение будет стоить ей жизни. Ребенок умер; вы сидите у ее постели, и она спрашивает вас о состоянии младенца, правда убьет ее, что вам следует ответить? "Вопрос должен остаться без ответа", - сказал Фихте. "Это равносильно тому, - возразил Стеффенс, - чтобы сказать: ребенка нет в живых. Я предпочту сказать неправду и назову эту ложь правдой, моей правдой". На это Фихте закричал в возмущении: "Такой правды, которая принадлежала бы единичному человеку, не существует, не ты повелеваешь ей, а она тобой. Если женщина умрет, узнав истину, то она должна умереть" (Steffens H. Was ich erlebte. Leipzig, 1938. S. 108).

73 Fichte J. G. Briefe. S. 143. He удивительно поэтому, что именно в правовой работе Фихте содержится яркая апология человеческого тела. В свое время Э. В. Ильенков опубликовал в собственном переводе выразительный отрывок из этой работы (см.: Вопросы философии. 1977. № 5. С. 149).

74 Fichte J. G. Grundlage... S. 59.

75 Ibid. S. 39.

76 Ibid. S. 90.

77 Ibid. S. 161.

78 Ibid. S. 202. Фихте запамятовал, что аналогичная мысль была сформулирована в "Критике способности суждения".

79 Fichte J. G. Der geschlossene Handelsstaat. Hamburg, 1979. S.22.

80 Ibid. S. 56.

81 "...Фихте с присущей ему прямолинейностью последовательно набросал одну из самых ранних и интересных картин идеального социалистического государства" (Виндельбанд В. История новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками: В 2 т. СПб., 1905. Т. 2. С. 183.

82 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 4. С. 451.

83 Fichte J. G. Der geschlossene Handelsstaat. S. 96. В "Основоположении естественного права" Фихте высказал идею о возможности и необходимости вечного мира, сделав это независимо от Канта. Последнее обстоятельство он подчеркнул в своей (крайне одобрительной) рецензии на трактат Канта "К вечному миру" (см.: Трактаты о вечном мире. М., 1963. С. 196).

84 Fichte J. G. Die Grundlage des Naturrechts. S. 289.

85 "Кому может поручить государство это бесчестное занятие? Как может оно побуждать к позорному, аморальному поведению? Если государство разрешает отдельным лицам покров тайны, кто поручится, что они не используют свою сокрытость в личных преступных целях?" (Ibid. S. 296).

86 Ibid. S. 300. По мнению Фихте, "у неиспорченной женщины половая потребность никак не проявляется" (Ibid. S. 305).

87 Fichte J. G. Die philosophischen Schriften zum Atheismusstreit. Mit Forbergs Aufsatze: Entwicklung des Begriffs der Religion. Leipzig (O. J.) S. 13.

88 Tewsadse G. Fichtes Atheismusstreit, ein Scheideweg // Philosophie und Religion. Weimar, 1981. S. 87. Для Фихте "спор об атеизме" был "хронологически переходной ступенью от учения о науке к учению о религии" (там же).

89 Einsiedel A. Ideen. Berlin. 1957. S. 46. Август Эйнзидель (1754-1837) - радикальный немецкий материалист и утопический социалист. К сожалению, рукописи его не сохранились. Гердер переписал для себя многие страницы из Эйнзиделя, они были изданы впервые в ГДР.

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ

ВОЗВРАЩЕНИЕ К ПРИРОДЕ

1 Герцен А. И. Избранные философские произведения.: В 2 т. М., 1946. Т. 1. С. 111-112. Огромное влияние на формирование мировоззрения Гёте оказал Спиноза. В "споре о пантеизме" Гёте выступал заодно с Гердером, пытаясь сочетать спинозизм с идеей развития.

2 Victor W. Goethe. 1809. Weimar, 1955. S. 164. В "Фаусте" Гёте высмеивает фихтеанское кредо:

Вот назначенье жизни молодой:

Мир не был до меня и создан мной,

а заодно и бесцеремонную реакцию Фихте на критику со стороны Канта. Перед тем как сформулировать свое кредо, некий юный бакалавр хамит самому Мефистофелю, принимая его за старого профессора:

Старость - это лихорадка, бред

С припадками жестокого озноба.

Чуть человеку стукнет тридцать лет,

Он, как мертвец, уже созрел для гроба,

Тогда и надо всех вас убивать.

(Пер. Б. Пастернака)

На смысл этой сцены, мимо которой проходят немецкие комментаторы, обратил мое внимание Г. Тевзадзе.

3 Schopenhauer A. Gesprache. Stuttgart. 1971. S. 31.

4 Эккерман И. П. Разговоры с Гёте. С. 362.

5 Гёте И. В. Избранные философские произведения. М., 1964. С. 220. В русских собраниях сочинений Гёте философские работы не представлены. Из немецких изданий наиболее полным является Goethes Werke. 133 Bd.-e. Weimar, 1877-1919.

6 См., например: Girnus W. Wozu Literatur? Leipzig, 1976. S. 72. Кант, разумеется, говорит не о "фантазии", а о "продуктивной способности воображения". Но говорит достаточно ясно.

7 Гёте И. В. Избранные философские произведения. С. 213- 214.

8 Гёте И. В. Собр. соч.: В 10 т. М., 1980. Т. 9. С. 357.

9 Гёте И. В. Избранные философские произведения. С. 37.

10 Там же. С. 40. Полярность и повышение (потенцирование) - категории натурфилософии Шеллинга. Однако нельзя утверждать, что Гёте просто усвоил идеи своего юного друга, которого он привлек к преподаванию в Йене. Вполне возможно, что Шеллинг оттачивал свои формулировки в беседах с великим поэтом и естествоиспытателем. В дальнейшем их пути разошлись. Пантеизм Шеллинга приобрел идеалистическую окраску, Гёте оставался натуралистом, склонявшимся к материалистическому мироистолкованию. Вот почему, на мой взгляд, неверна итоговая формулировка Г. Хамма, автора содержательной монографии о философских взглядах великого поэта: "Гёте осуществляет способ мышления объективного идеализма" (Натт Н. Der Theoretiker Goethe, Berlin, 1975. S. 166).

11 Гёте И. В. Об искусстве. М., 1975. С. 250.

12 Там же. С. 233-234.

13 Там же. С. 235-236.

14 Гёте И. В. Избранные философские произведения. С. 353.

15 Гёте И. В. Об искусстве. С. 582.

16 Гёте и Шиллер. Переписка: В 2 т. М., 1937. Т. 1. С. 308.

17 Там же. С. 311. Еще в феврале 1790 г. Шиллер писал Кернеру о Гёте: "Его философии я тоже не приемлю целиком: она слишком много черпает из чувственного мира там, где я черпаю из души" (Шиллер Ф. Собр. соч. Т. 7. С. 258).

18 См.: Гёте И. В. Избранные философские произведения. С. 214.

19 Там же. С. 119-120.

20 Гёте И. В. Избр. соч. по естествознанию. М., 1957. С. 193-194. Термин "прафеномен" Гёте употребляет неоднозначно. Иногда, как и в данном случае, это тип, точнее, архетип, перво-структура. "Красота есть первофеномен и сама по себе никогда не дана в явлении, но отблеск ее виден в тысячах различных созданий творческого духа..." (Эккерман И. П. Разговоры с Гёте. С. 699). Реже прафеномен - это само единичное явление. "Магнит первичный феномен" (Гёте И. В. Избранные философские произведения. С. 356).

21 Гёте И. В. Избранные философские произведения. С. 210. Это не оговорка: Гёте считал Канта ироником. "Кант преднамеренно замыкается в определенной сфере и все время иронично указывает выход за ее пределы" (Goethe. Maximen und Reflexionen. Leipzig, 1953. S. 193).

22 Гёте И. В. Избранные сочинения по естествознанию. С. 98. "Думать интереснее, чем знать, но интереснее всего созерцать" (Goethe. Maximen und Reflexionen. S. 95).

23 Шиллер Ф. Собр. соч. Т. 7. С. 493.

24 Шиллер Ф. Статьи по эстетике. С. 338. Термин "sentimen-talisch", введенный в немецкий язык до Шиллера, был применен им в особом значении, не имеющем ничего общего ни с сентиментальностью, ни с сентиментализмом; он служит для обозначения особого типа размышляющей литературы, поэтому его следует переводить не "сентиментальный", а "сентименталиче-ский".

25 Шиллер Ф. Статьи по эстетике. С. 389. По Канту, возможны два типа искусства. Одно "доходит до иллюзии", другое - "преднамеренно рассчитанное на наше благоволение" (Кант И. Собр. соч. Т. 5. С. 142).

26 Шиллер Ф. Статьи по эстетике. С. 339.

27 Гёте И. В. Об искусстве. С. 95. Взгляды Гёте и Шиллера на художественный метод сопоставил Шеллинг; в "Философии искусства" он согласился с идеей превосходства одного метода, затем, однако, признал их равноправие (об этом см. следующую главу).

28 Гёте И. В. Избранные философские произведения. С. 215. В статье "Шекспир и несть ему конца" (1813-1816) Гёте отнес английского драматурга к "поэтам наивным, так как его достоинство - как раз в воспроизведении современной ему эпохи..." (Гёте И. В. Об искусстве. С. 413-414).

29 Fichte J. G. Gesamtausgabe. Reihe. I. Bd. 6. S. 359. О возможных психологических причинах конфликта между Шиллером и Фихте см.: Schulz G. Die erste Fassung von Fichtes Abhandlung "Ober Geist und Buchstab in der Philosophie Goethe". Neue Folge des Jahrbuches der Goethe-Gesellschaft. Bd. 17. Weimar, 1955. S. 114-121.

30 Гумбольдт В. О границах деятельности государства С. 3 // Гайм Р. Вильгельм фон Гумбольдт. М., 1898. По мнению Гайма, Гумбольдт во всех своих трудах фрагментарен, но менее всего в своем первом трактате. "После него он не написал ничего, что равнялось бы ему по законченности, по строгости и ясности мысли" (Гайм Р. Вильгельм фон Гумбольдт. С. 54).

31 См.: Гумбольдт В. О границах... С. 4. Реакция Гумбольдта на майнцские события: "Несмотря на мою приверженность к французской революции, я не могу простить Форстеру того, что он теперь открыто перешел на сторону французов и поступил к ним на службу" (Die Franzosische Revolution im Spiegel der deutschen Literatur. Leipzig, 1979. S. 279).

32 Гумбольдт В. О границах... С. 29-30.

33 Humboldt W. Gesammelte Schriften. Bd. 1. Berlin. 1904. S. 314. Кант отозвался о статье Гумбольдта в письме к Шиллеру от 30 марта 1795 г.

34 Humboldt W. Gesammelte Schriften. Bd. 2. S. 128.

35 Ibid. S. 164. Ср. Шиллеровское "с обоими согласуется высокая степень человеческой правды" (см. прим. 25).

36 Briefwechsel zwischen Schiller und Wilhelm von Humboldt. Bd. 1. Berlin, 1962. S. 267.

37 Humboldt W. Gesammelte Schriften. Bd. 2. S. 144.

38 Humboldt A. Gesprache. Berlin, 1959. S. 18.

39 Humboldt A. Aphorismen aus der chemischen Phisiologie der Pflanzen. Leipzig, 1794. S. 12.

40 Humboldt A. Versuche uber die gereizte Muskel-und Nervenfaser nebst Vermutungen iiber den chemischen Process des Lebens in der Tier-und Pflanzenwelt. Bd. 11. Berlin, 1797. S. 433.

41 Ibid. S. 434.

42 Литературная теория немецкого романтизма. Л., 1934. С. 176. "Кот в сапогах" Тика - образец того, что Б. Брехт в наши дни назвал "неаристотелевским" театром. А у Новалиса сформулирована идея "очуждения": "Искусство приятным образом делать вещи странными, делать их чужими и в то же время знакомыми и притягательными - в этом и состоит романтическая поэтика" (там же. С. 126).

43 Там же. С. 122. Афоризм принадлежит Новалису. А вот слова Шлейермахера: "Меня не удовлетворяло убеждение, что человечество должно существовать, как однородная масса, которая хотя и раздроблена в своем внешнем проявлении, но внутренне всюду тождественна... мне уяснилось, что каждый человек должен на свой лад выражать человечество через своеобразное смешение его элементов..." (Шлейермахер Ф. Д. Речи о религии к образованным людям, ее презирающим. Монологи. М., 1911. С. 334).