Новая философская энциклопедия. Том четвёртый Т—Я

У

У (кит., букв. — вещь, объект) — одна из центральных категорий китайской философии, сочетающая два основных значения: 1) вещь, существо, тварь, включая человека (жэнь у, букв. — человеческая вещь); 2) предмет, объект, не-я как противоположность мыслящему субъекту (у во, букв. — вещь и я). Исходные этимологические значения: на иньских гадательных костях — «цвет вспаханной земли», «разноцветный», «пестрый бык»; более поздние, чжоуские — «бык, жертвенное животное», «род, вид, класс», «обозначение, символ». Этимологическим наследием в семантике У стали идеи одушевленности (в иероглифе присутствует ключевой элемент — «бык»), взаимосвязи с действующим субъектом (второй компонент иероглифа имеет исходное значение «вспашка земли, земледелие»), классификации всего многообразия вещей и дел (пестроты мира) в «10 000 родов». У в целом трактовалось китайскими философами как «оформленное» (см. Син — телесная форма) и «деятельное» (вэй) проявление общемировой «пневмы» (ци), подразумевающей также субстантивацию духовных начал. Согласно «Си цы чжуани» (4 в. до н. э.), «осемененная пневма образует вещи»; аналогично в «Гуанъ-цзы» наличие «семени» (цзин) означает «рождение всякой вещи» от злаков и небесных светил до «навей и духов» — гуй шэнь (см. Шэнь). Под У могли пониматься и материальное, телесно-чувственное явление («Чжуан- цзы»: «Все, что обладает видом, фигурой, звучанием, цветом, есть вещь»), и идеализированный образ действительности (в «Дао дэ цзине» дао — это У). В древнекитайских протологи- ческих и лингвистических теориях У — общее обозначение референта любой номинации, необходимым коррелятом которого являются «имя», «слово», обозначение или сам обозначающий субъект: согласно «Ли цзи», «слова обладают У», т. е. значениями; в «Мо-цзы» «всеобщая любовь» и агрессивная война суть «вещи» (У), отличные от частного, конкретного объекта — «реалии» (ши). В классификациях «имен» У фигурирует в качестве наиболее общей категории — «всеобщего имени» (да мин) у моистов (см. Mo цзя) и «большого общего имени» (да гун мин) в «Сюнь-цзы». В «Гунсунь Лун- цзы» (4—3 вв. до н. э.) У и чжи (в значении «палец», «показатель») составляют универсальную оппозицию «означаемое — означающее». В понятии «У» сочетается также субстанциальный и процессуальный смысл (ср. лат. res, англ. thing, нем. Ding, франц. chose и др. — «вещь», «дело», «обстоятельство»), что получило явное выражение в истолковании термина «гэу» («выверение вещей», см. Чжи-син) из «Да сюэ», древнейший комментатор которого Чжэн Сюань ( 127— 200) уподобил У «делам», Чжу Си определил как «дела и вещи» (шн У), a Ван Янмин — прямо как «дела». В отличие от западного понятия «вещь», которое может быть применено к человеку только в уничижительном смысле, китайское У включает и человека: «Указывая на число вещей, говорят: их тьма (десять тысяч). Человек является единицей в этом числе» («Чжуан-цзы»). Как явления субстанционно-процессуальные У подчинены универсальному закону Пути (дао) и структурируемы принципами (ли), что было сформулировано уже в «Хонь Фэй-цзы»: «Путь делает тьму вещей таковыми, каковы они суть, и определяет тьму принципов. Принципы суть знаки (вэнь), формирующие вещи». Сочетание «у ли» («принципы вещей») стало синонимом научного познания всего «между небом и землей», а в новейшее время сузилось до «физики». Янь Фу ( 1854— 1921 ) использовал У для перевода дарвиновских терминов «вид» (у чжун) и «борьба за существование» (у цзин). В современном языке У — формант терминов «материя» (у чжи) и «материализм» (вэй-у-чжу-и). Лит.: КобзевА. И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983, с. 85—92; Гэ Жунцзинь. Чжунго чжэсюэ фань- чоу ши (История категорий китайской философии). Харбин, 1987, с. 216-38. А. И. Кобзев «У ВОДОРАЗДЕЛОВ МЫСЛИ (Черты конкретной метафизики)» — неоконченная книга П. А. Флоренского, части которой он писал с 1917 по 1926, но включил в нее и некоторые ранние работы. Флоренскому удалось опубликовать лишь несколько частей книги: «Общечеловеческие корни идеализма» («Богословский вестник», 1909, № 2—3); «Смысл идеализма» (В память столетия (1814—1914) Имп. МДА., ч. 2. Сергиев Посад, 1915); «Символическое описание» («Феникс», кн. 1. М., 1922). Издательство «Поморье» собиралось печатать книгу выпусками, но эти планы не осуществились. Начиная с конца 1960-х гг. неопубликованные части книги выходят и в России, и за рубежом. В серии «Философское наследие» вышли (Соч. в 4 т., т. 3 (1), 3 (2). М., 1999) все сохранившиеся части книги по следующему плану: Часть первая. Образ и слово 1. На Маковце И. Пути и средоточия III. Обратная перспектива IV. Мысль и язык (1. Наука как символическое описание. 2. Диалектика. 3. Антиномия языка. 4. Термин. 5. Строение слова. 6. Магичность слова. 7. Имеславие как философская предпосылка.) V. Итоги Часть вторая. Воплощение формы (Действие и орудие) I. Homo faber И. Продолжение наших чувств III. Органопроекция IV Символика видений V Хозяйство VI. Макрокосм и микрокосм Часть третья. Понятие формы I. Понятие формы. Целое II. Divina sive aurea Sectio. Золотое сечение III. Золотое сечение в применении к расчленению времени. Целое во времени. Организация времени. Циклы развития

124

У СИН IV. Смысл закона золотого сечения. Signature nerum. Формула формы V. Разбор некоторых суждений о законе Цейзинга Часть четвертая. Имя рода (История, Родословие и наследственность) Об историческом познании Часть пятая. Идеализм Смысл идеализма (метафизика рода и лика) Общечеловеческие корни идеализма (философия народов) Часть шестая. Имена. Метафизика имен в историческом освещении. Имя и личность Имена (1. Ономатология. 2. Словарь имен.) Часть седьмая. Об ориентировке в философии (Философия и жизнечувствие) Примерное содержание чтений 1921—22 уч. года в Московской духовной академии э.-о. проф. священника П. А. Флоренского «Культурно-историческое место и предпосылки христианского миропонимания» Предварительные планы и заметки к лекциям Культурно-историческое место и предпосылки христианского миропонимания Часть восьмая. Земля и небо (Философия, Астрология, Естествознание) Часть девятая. Символотворчество и закон постоянства Теодицея «Столпа и утверждения Истины» для своего завершения требовала антроподицеи, оправдание Бога требовало и оправдания человека. Антроподицея пытается ответить на вопрос, как в человеке, созданном по образу и подобию Бо- жию, может корениться грех и зло. Проблеме антроподицеи и посвящена книга «У водоразделов мысли». Антропология Флоренского «не есть самодовлеемость уединенного сознания, но есть сгущенное, представительное бытие, отражающее собою бытие расширенно-целокупное: микрокосм есть малый образ макрокосма, а не просто что-то само в себе» (там же, т. 3 (1), с. 41). Его антропология онтологична и теологич- на. В основе познания строения человека лежит интуиция образа Божия; в основе познания освящения человека — интуиция страха Божия, света, ритма Иисусовой молитвы; в основе познания деятельности человека — интуиция удивления и воплощения. Антроподицея Флоренского укоренена в идее обожения человека, всего его существа: телесного состава, мысли, всех видов его деятельности. В книге развивается также теория символа: «символ есть такая сущность, энергия которой, сращенная или, точнее, срастворенная с энергией некоторой другой, более ценной в данном отношении сущности, несет т. о. в себе эту последнюю» (там же, с. 257). Многие разделы посвящены философии имени, где имя понимается онтологично, а не условно, субъективно. Изд.: Соч. в 2 т., т. 2 (1, 2). М., 1990; Соч. в 4 т., т. 3 (1,2). М., 1999. Игумен Андроник (Трубачев), С. М. Половинкин У В ЭЙ (кит., букв. — недеяние, отсутствие [целенаправленной] деятельности) — термин китайской философии, в особенности даосизма. Состоит из иероглифов «у» («отсутствие/ небытие», см. Ю — у), выполняющего роль оптативного отрицания, и «вэй» («деяние, свершение, осуществление»), означающего целенаправленный процесс деятельности по достижению конкретного состояния. Согласно прямой дефиниции «Мо-изы» (гл. 40, определение 75), «вэй — это стремление к желаемому (юй) на основе исчерпывающего знания (чжи чжи)». Даосы, провозгласив отказ от своевольного це- леполагания и высмеяв веру в исчерпывающее знание, выразили в отрицательном понятии «у юй» принцип невмешательства в естественный порядок вещей и ход событий ни с этических (конфуцианство, мо изя), ни с прагматических (мо цзя, легизм) позиций. У вэй предполагает, однако, специфическую (органическую и спонтанную) активность в виде «осуществления недеяния» (вэй у вэй), «занятия делом недеяния» (чу у вэй чжи ши), чему присуща универсальная результативность, ибо такова сущность «постоянно бездействующего (у вэй), но все осуществляющего дао» и таково воплощение дэ («Дао дэ изин», 2, 3, 10, 37, 51, 63, уточняющие определения даны также в гл. 36 «Гуань-цзы» и гл. 20 «Ханъ Фэй-цзы»). В «Чжуан- изы» (гл. 7) у вэй, воплощающееся в самопроизвольном «превращении вещей» (у хуа, см. У), приобрело мистическую окрашенность как способность подобного пустоте или зеркалу совершенного человека выходить за пределы естества и «побеждать вещи» (шэн у), что стало теоретической основой для т. н. религиозного даосизма и производной от него «алхимии». В противоположность этой тенденции в синтезировавшем даосизм с другими философскими учениями трактате «Хуаинанъ- цзы» у вэй рационализировано как «следование вещам» (инь у) и «совершение дел в соответствии с принципами» (сюнь ли эр цзюй ши, см. Ли-прюищп). Данную позицию укрепил Ван Чун, отождествивший у вэй с «небесной (природной)» (тянь) «естественностью» (цзы-жань), благодаря которой «вещи самоосуществляются» (у цзы вэй) («Лунь хэн», гл. 54). Конфуцианство также признавало принцип «недеяния», но распространяло его лишь на личность императора, который должен быть восприимчиво-пассивным проводником общекосмических импульсов в социальную сферу («Лунь юй», XV, 4). Согласно конфуцианству, из круга деятельности «благородного мужа» (цзюнь цзы) исключались «малые пути (дао)» (там же, XIX, 4) и она существенно ограничивалась в экстремальных ситуациях — траура или отсутствия дао в государстве (там же, XVII, 21, VIII, 13). Лит,: Древнекитайская философия, т. 1—2. М., 1972—73; Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990. А. И Кобзев У СИН (кит. — пять элементов, пять стихий, правильнее — пять действий, пять фаз или пять рядов) — одна из основополагающих категорий китайской философии, обозначающая универсальную классификационную схему, согласно которой все основные параметры мироздания — пространственно- временные и двигательно-эволюционные — имеют пятичлен- ную структуру. У син в т. н. космогоническом порядке суть «вода», «огонь», «металл», «дерево», «почва». Это не перво- субстанции космоса, а символы, или первые и главные члены, пяти рядов-классов, на которые разделяются все предметы и явления мира, как вещественные, так и невещественные. Каждый из этих рядов дает характеристику некоего состояния в процессуальной связи с другими рядами-состояниями, которые связаны с «огнем», «водой» и т. п. не субстанциально, как «первоэлементы» древнегреческой философии, а функционально. В генетическом смысле у син также не первичны, поскольку их появлению предшествуют по крайней мере два этапа — изначального «Хаоса» (хуньдунь) или «Великого предела» (тай изи) и дуализированности космоса силами инь ян. Возглавляя обыирный набор всевозможных пятичленных множеств, как-то: «пять сторон света», «пять времен года», «пять чисел», «пять благодатей», «пять пневм», «пять цветов», «пять вкусов» и т. д., у син образует сложную мироописательную систему. Она включает в себя значитель-

125

«У ЦЗИН» ное количество различных порядков у син, связанных между собой четкими структурными соотношениями и взаимопереходами. Важнейшие среди этих порядков «взаимопорождение» («дерево» — «огонь» — «почва» — «металл» — «вода» — «дерево»...) и «взаимопреодоление» («почва» — «дерево» — «металл» — «огонь» — «вода» — «почва»...) преобразуются друг в друга путем считывания противоположной последовательности элементов через один, что в геометрическом плане выступает как соотношение правильного пятиугольника и вписанной в него пентаграммы. Истоки учения об у син восходят к древнейшим (кон. 2-го тысячелетия до н. э.) представлениям о пятеричном устройстве земной поверхности (у фан — «пять сторон света», у фэн — «пять ветров-направлений») или более поздним (1-я пол. 1-го тысячелетия до н. э.) классификациям результатов хозяйственно-трудовой деятельности человека (лю фу — «шесть складов», у цай — «пять материалов»). В «Гуань-цзы» говорится, что у син были созданы мифическим императором Хуан-ди наряду с пентатоникой и пятью чиновничьими рангами. Древнейший текст, излагающий систематизированные представления об у син, — глава «Хун фань» из «Шу цзина». Развитую форму учение об у син обрело в 4—2 вв. до н. э., чему во многом способствовали Цзоу Янь и Дун Чжуншу. В дальнейшем оно стало неотъемлемой частью практически всех философских и научных построений, а в настоящее время продолжает играть ведущую роль в теории китайской медицины. А. И. Кобзев «У ЦЗИН» («Пятьканонов», «Пятикнижие») — появившееся во 2—1 вв. до н. э. обозначение пяти книг, признанных каноническими для конфуцианства: «Ши цзин» («Канон песен»), «Шу цзин» («Канон писаний»), «Ли цзи» («Записки о [правилах] благопристойности»), «Чжоу и» («Чжоуские перемены»), «Чунь цю» («Весны и осени»). «Ли цзи» в разных списках канонов могли заменяться на «Чжоу ли» («Чжоуские [правила] благопристойности») либо на «И ли» («Образцовые церемонии и [правила] благопристойности», именовались также «Ли цзин» — «Канон благопристойности»). Название «цзин» (букв. — нить основы) обозначило основополагающую роль этих книг в упорядочении общества посредством перенесения на него совершенной космической структуры, которая воплощается в «письменности/культуре» (вэнь). Упорядочивающая роль канонического свода подчеркивалась его пятеричным составом, соответствущим основополагающей для китайской культуры пятеричной матрице (см. У син). Каноны (кроме пятого) обычно именовались не полным названием, а первым иероглифом. Т. о. имя книги отождествлялось с той сферой общественно необходимого опыта, к которой она приобщала: ши — «стихи/песни» в единстве их эстетической и воспитательной функций; шу — «писания», гл. о. исторического и ритуально-дидактического характера; ли — «[этико-ри- туальная] благопристойность», «ритуал»; и — космические «перемены», бесконечные трансформации вещей и явлений, спонтанные и закономерные одновременно. Название «Чунь цю» («Весны и осени») стало нарицательным обозначением летописи и подразумевало в т. ч. непрерывную хроникальную фиксацию исторических событий, прежде всего дел государственной значимости, таким образом, чтобы она служила в назидание потомкам. Императорским указом в 136 до н. э. было введено звание боши («доктор», «главный эрудит»), которое присваивалось за знание канонов. «Пять канонов» легли в основу конфуцианской философии, системы образования, воспитания и государственных экзаменов в императорском Китае. См. лит. к ст. «Ши сань цзин», Цзин сюэ. А. Г. Юркевич УАЙТХЕД (Whitehead) Альфред Норг (15 февраля 1861, Рам- сгейт, Великобритания— 30декабря 1947, Кембридж, шт. Массачусетс, США) — англо-американский математик, логик и философ, создатель организмической системы метафизики. Родился в семье англиканского священника, в 1880 закончил Тринити-колледж Кембриджского университета, с 1884 — преподаватель математики этого колледжа, с 1911 по 1923 — профессор прикладной математики в Университетском колледже и в Империал-колледже науки и технологии (Лондон). В 1924 приглашен в Гарвардский университет (США) на должность профессора философии, которую занимал до 1937. Философский путь Уайтхеда принято делить на английский и американский. Живя в Англии, он занимался гл. о. математикой, логикой, физикой (Введение в математику. СПб., 1915). Вместе со своим учеником Б. Расселом он подготовил «Prin- cipia Mathematica» (v. 1—3. Cambr., 1910—13) — пионерную работу по выведению фундаментальных понятий и принципов математики из формальной логики, послужившую толчком к развитию математической логики в 20 в. По окончании 1-й мировой войны Уайтхед обратился к новой для себя области — философии природы и разработке физической картины мира. В работах «Принципы познания природы» (An Enquiry Concerning the Principles of Natural Knowledge. Cambr., 1919) и «Понятие природы» (The Concept of Nature. Cambr., 1920) он в духе британской эмпирической традиции, не принимая каких-либо метафизических посылок, трактовал природу как совокупность явлений, наблюдаемых в чувственном опыте. Основным объектом его критики была «ошибка удвоения природы» на непосредственно данную в опыте (через цвета, звуки и т. д.) и каузальную, т. е. описываемую наукой с помощью абстрактных понятий («атомы», «движущиеся частицы» и др.). Истоки этой ошибки он видел в том, что в качестве первосущностей принимались пространство, состоящее из не имеющих измерения точек, время, состоящее из не имеющих длительности моментов, и материя, состоящая из точечных масс. Согласно Уайтхеду, естественная наука должна быть просто объяснением содержания опыта, а не спекуляцией об его каузальных источниках; абстрактные же объекты следует определять в терминах чувственных данных. Философию Уайтхеда нередко рассматривают как реакцию на революцию в представлениях о физическом пространстве, вызванную теорией относительности Эйнштейна. В работе «Принцип относительности» (The Principle of Relativity. N. Y, 1922) он предложил рассматривать объект не как единичное и фиксированное событие, а как модификацию всех событий в потоке, в котором находится объект. Уайтхед сделал вывод, что ломка физических понятий в физике требует существенной ревизии философского языка и введения новых понятий. Приняв релятивистские выводы теории относительности, он не склонен был делать общерелятивистские выводы относительно природы знания. Вся его философия нацелена на то, чтобы доказать противоположное — наличие в опыте основания знания, прочной онтологической структуры мира и способности интеллекта к ее постижению. Переезд в США (в 1924) был связан с усилившимся интересом Уайтхеда к метафизически-космологической проблематике. В 1920—30-х гг. в Кембридже утверждалась аналитическая философия с ее узкой проблематикой и расколом куль-

126

УАЙТХЕД туры на естественно-научную и гуманитарную, а в Гарвардском университете еще сохранялась атмосфера спекулятивного идеализма. Уайтхед замыслил создание философской системы, которая представляла бы собой синтез знания 20 в. и снимала традиционные противопоставления мира и знания, природы и общества, человека и мира, науки, философии и религии. Он обратился к изучению новых для себя областей — биологии, психологии, искусства, литературы, политических теорий, теологии и религии, результатом чего явились работы: «Религия в созидании» (Religion in the Making. N. Y, 1926), «Приключения идей» (Adventures of Ideas. N. Y, 1933), «Модусы мысли» (Modes of Thought. N. Y, 1938) и др. В книге «Наука и современный мир» (Science and Modern Wbrld. N. Y, 1925), свидетельствовавшей об отказе от физикалистс- кого образа науки (к которому Уайтхед тяготел раньше), он писал: «Наука обрела новый аспект, не являющийся чисто физическим или биологическим. Она становится изучением организмов. Биология изучает большие организмы, в то время как физика исследует малые организмы» (р. 457). Под «организмом» понимался толкуемый в духе панпсихизма акт, в котором задействована и живая, и считающаяся «мертвой» материя, и субъективное, и объективное. Свою задачу он видел в выработке гибких схем, методов и понятий, максимально подходящих для выражения организмического характера всего сущего, единства физического и психического. В 1929 Уайтхед публикует свой основной труд «Процесс и реальность. Очерк космологии» (Process and Reality. An Essay in Cosmology), в котором поставил задачу вместо «ньютоновских» — субстанциалистских и механистических — картин реальности нарисовать.картину с процессуальными и качественными параметрами. Ее реализацию он мыслил с помощью спекулятивных методов и новых категорий «философии организма». Уайтхед принял основную посылку эмпиризма — исходную положенность опыта. Предметом исследования у него выступают не столько природные и исторические процессы развития, сколько многообразные и перекрещивающиеся векторы, в т. ч. чувства, цели, ценности, составляющие процессуальность и качественную специфику опыта. Для онтологического описания реальности он создал сложную категориальную систему. В ней реальность предстает в виде совокупности находящихся в процессе становления и «чувствующих событий», каждое из которых находится в континууме времени и самореализуется в сопряжении со Вселенной. Реальность монистична в том смысле, что в ней нет раскола на физическое и психическое, но в то же время плюралистична, ибо в каждом событии перекрещиваются разные векторы. С помощью категорий «актуальных событий» и идеальных «вечных объектов» Уайтхед объяснял новизну (эмердженции) и развитие как совмещение изменчивости с относительной устойчивостью, длительности с дискретностью, количественных изменений с качественными. Субъект-объектное отношение он понимал в духе неореализма и толковал истину как согласование видимости и действительности. Категориальная система онтологии, считал Уайтхед, может быть логически связанной только при условии принятия посылки о существовании во Вселенной сущности, «которая накладывает запрет на все отношения, помимо своих внутренних отношений». Отвергнув традиционное христианское представление о Боге, он в то же время ввел понятие Бога в космологическую метафизику как изначальную потенциальность новизны. Она актуализируется в творческом соучастии с миром. Бог выступает также главным гарантом рациональности и знания. Уайтхед видел опасность в повороте современной цивилизации на путь выработки все более точного знания и использования аналитических методов. Он был не столько оппонентом жесткой научной рациональности, сколько адвокатом «восполняющей» рациональности, которую, по его мнению, дает спекулятивная философия с ее неточными методами. Прогресс в развитии цивилизации он ставил в зависимость от того, в какой мере, стремясь к точности (абстрактному знанию), люди руководствуются метафизической посылкой (что реальность не атомистична, а процессуальна), а также насколько их мышление способно подключаться к «приключению идей», преодолевать ортодоксии и оценивать проблемы настоящего в свете новых идеалов. В зависимости от принятия механистического и атомистического или органицистского и процессуального мировоззрения, считал он, не только наши представления об отношении науки, социального знания, религии и искусства будут существенно разными, но разными будут и социальные последствия. Конечная этическая цель «философии организма» Уайтхеда — образовательная: помочь людям обрести осмысленность и цельность жизни. В книге «Цели образования и другие очерки» (The Aims of Education and Other Essays. N. Y, 1929), во многом перекликаясь с Дж. Дьюи, он проводил мысль, что образовательный процесс должен состоять не в усвоении устоявшихся истин, а в вовлечении учащихся в решение проблем, интенсификации воображения. Ценностный аспект образования является главным, и в этом отношении всякое образование религиозно: важнейшим умением учащихся является соотнесение ценностных суждений и с фактами, и с идеалом. К идее Бога как идеалу блага учащиеся должны подходить прежде всего через самотворчество: догматические религии, препятствующие их творческой реализации, — препятствие и в религии, и в образовании. Философия Уайтхеда содержит немало новых идей, к которым до сих пор обращаются представители самых различных течений. Она способствовала утверждению в англо-американской мысли «процесс-философии». Идеи «бога-процесса», «бога-творца» получили дальнейшее развитие у ряда мыслителей (Дж. Уайлд, П. Вейс). В русле философии Уайтхеда работал его ученик Ч. Хартсхорн — создатель протестантского варианта неоклассической метафизики, а также представители процесс-теологии — Дж. Кобб, С. Огден, Д. Гриффин. Соч.: Symbolism, its Meaning and Effect. N. Y, 1927; The Function of Reason. Princeton, 1929; Nature and Life. Chi., 1934; Essays in Science and Philosophy. N. Y, 1947; Избр. работы по философии. M., 1990. Лит.: Френкел Г. Злоключения идей. М., 1959; Богомолов А. С. Неореализм и спекулятивная философия (А. Н. Уайтхед).— В кн.: Современный объективный идеализм. М., 1963; Хилл Т. И. Современные теории познания. М., 1965, с. 258—278; Юлина Н. С. Проблема метафизики в американской философии XX века. М, 1978, с. 84—116; The Philosophy of Alfred North Whitehead, ed. by P. A. Schilpp. Evanston (111)—Chi., 1941; Bluth J. W. Whitehead's Theory of Knowlege. Providence, 1941; Lowe V.y Hartshdrne C, Jonson A. H. Whitehead and the Modern World. Boston, 1950; Palter R. M. Whitehead's Philosophy of Science. Chi., 1960; Leclerc I. The Relevance of Whitehead. L., 1961; DerequibusA. Ragione e natura nella Filosofia di Whitehead. Mil., 1972; Breuvart J.-M. Les directives de la symbolisation et les modeles des reference dans la philosophie d'A. N. Whitehead. P., 1976; Love V. Alfred North Whitehead: The Man and his Wsrk. Baltimore—L., 1985; Lachmann R. Ethik und Identitat: Der ethische Ansatz in der Prozessphilosophie A. N. Whitehead u. seine Bedeutung fur die gegenwartige Ethik. Freibuig—Munch., 1994. H. С. Юдина

127

УАРТЕ УАРТЕ Хуан (Huarte de san Juan) (ок. 1530, Сан Хуан-де- Пье-дель-Пуерто, Наварра — не позднее 1592, Баэса) — испанский врач и философ, учился в Баэсском университете, в 1559 получил степень доктора медицины в университете Аль- кала. С 1571 жил в Баэсе, где в 1572 получил должность городского врача. Его труд «Исследование способностей к наукам» (Examen de ingenios para las ciencias, 1575) ставит перед собой задачу объяснить: 1) «какими качествами обладает та природа, которая делает человека способным к одной науке и неспособным к другой»; 2) «какие виды дарования имеются в человеческом роде»; 3) «какие искусства и науки соответствуют каждому дарованию в частности»; 4) «по каким признакам можно узнать соответствующее дарование» (Исследование способностей к наукам. М., 1960, с. 20). Уарте объясняет качественное различие вещей набором количественных комбинаций одной и той же первичной субстанции, которая представляет собой совокупность четырех элементов — огня, земли, воздуха и воды, обладающих четырьмя первичными качествами (жар, холод, сухость и влажность). Эти элементы и качества, по его мнению, определяют свойства всех предметов и явлений природы, в т. ч. и человека. Особый интерес представляет предложенная Уарте классификация наук, в основе которой лежат познавательные способности человека — память, разум и воображение. Лит.: Abellan Jose Luis. Los medicos-filosofos Juan Huarte, Viguel Sabuco y Francisco \&les.— Historia critica del pensamiento espanol, t. 2. Madrid, 1992, p. 141-261. M. А. Бургете УВАРОВ Сергей Семенович [25 августа (5 сентября) 1786, Москва — 4 (16) сентября 1855, там же] — русский государственный деятель, философ. Крестник императрицы Екатерины И. Получил образование в Геттингенском университете. Александр I назначил его секретарем русского посольства в Вене, затем в Париже. Последовательно занимал важные государственные должности: был попечителем Санкт-Петербургского учебного округа, директором департамента мануфактуры и внутренней торговли, товарищем министра народного просвещения, министром народного просвещения (1833—49). Президент Императорской Академии наук (1818— 55), член ряда иностранных научных обществ. В истории русской философии традиционно характеризуется как просвещенный консерватор в начале карьеры и реакционер (создатель теории «православие, самодержавие и народность») — в конце. Как мыслитель Уваров в работах советских исследователей оценивался пренебрежительно («образованный дилетант»), современники же оценивали его высоко. Ж. де Местр считал, что Уваров является первым оригинальным русским философом, осмелившимся подвергнуть ревизии наследие просветителей 18 в. Основные философские работы — «Проект Азиатской академии» (1810), «Опыт об Элев- синских мистериях» (1812) (обе на франц. языке). Испытал влияние идей Ф. Шлегеля, с которым был лично знаком, а также Гете и И. Гердера. Придерживался пессимистического взгляда на судьбы человечества, его концепция диаметрально противоположна теории прогресса, выдвинутой М. Кон- дорсе. Считал, что человеческий род постепенно деградирует, удаляясь от источников всеобъемлющего знания, которые существовали на Востоке, в частности в Индии. Вместе с тем полагал, что с развитием просвещения (понимаемого им как распространение наук и смягчение нравов) противоречия западноевропейской цивилизации могут быть сглажены. России отводилась ведущая роль как посреднице между Востоком и Западом. Идеи Уварова в русском обществе не получили распространения. Соч.: Etudes de philologie et de critique. СПб., 1843. Лит.: Рождественский С. В. Исторический обзор деятельности Министерства народного просвещения (1802—1902). СПб., 1902; Дуры- лин С Н. Русские писатели у Гете в Веймаре.— «Литературное наследство», 1932, № 4—6; Степанов М. Письма Жозефа де Местра к С. С. Уварову.— Там же, 1937, № 29—30. А. В. Панибратцев УДАЯНА (санскр. Udayana) (10—11 вв.) — систематизатор и диалектик «старой ньяи» и признанный авторитет для ньяя- вайшешики и «новой ньяи». Удаяна всю жизнь странствовал, непрерывно участвуя в диспутах: одержал победу над адвай- тистом Шрихирой и над буддистом в Митхиле (после чего местный царь уничтожил буддийские тексты); ему принадлежала инициатива в вытеснении остатков буддийской философии из Индии. Удаяна написал 7 сочинений, два из которых, «Лак- шанавали» и «Лакшанамала», — изощренные дефиниции категорий и основных понятий ньяя-вайшешики, а также их классификации. Так, 7 категорий вайшешики распределяются на те, что присущи другим вещам, те, коим присущи другие вещи, и те, коим другие вещи присущи быть не могут: универсалии, «индивидуаторы» и сама присущность. Предметы «Атмататтвавивеки»: доказательство существования Атмана (против буддистов), обоснование бытия Бога и авторитетности Вед, концепция конечного освобождения. Основной труд Удаяны — большой стихотворный трактат в пяти разделах «Ньяя-кусуманджали» («Букет цветов ньяи») — построен как опровержение пяти аргументов отрицателей бытия Бога. В последнем разделе приводятся 8 доказательств бытия Бога (см. Ишвара-вада), обращенные в одном смысле против санкхья- иков, в другом — против мимансаков: 1) мир, имея природу следствия, предполагает производящую первопричину; 2) мир, состоящий из атомов, предполагает перводвигателя; 3) мир, имеющий тенденцию к разрушению, предполагает поддерживающего; 4) должен быть первый «установитель имен»; 5) безошибочность положений Вед предполагает их сведущего автора; 6) Веды должны иметь Автора как такового, подобно медицинским трактатам и т. п.; 7) Веды должны быть творением разумного существа, подобно прочим сочинениям; 8) в начале каждого мирового цикла атомы производят вещи, соединяясь в диады, триады и т. д., но само знание этих чисел предполагает разумное существо. Лет.: Атта К. V. Udayana and his Philosophy. Delhi, 1985. В. К. Шохин УДДЙОТАКАРА (санскр. Uddyotakara) (6—7 вв.) — индийский философ, автор субкомментария к «Нъяя-сутрам» (комментарий к «Ньяя-бхашье» Ватсьяяны) под названием «Ньяя- варттика». Называл себя жителем Шругхны (Пенджаб) и учителем шиваитов-пашупатов. Уточнения положений «Ньяя- бхашьи» у Уддйотакары отличаются утонченностью: так, он пытается показать, что Ватсьяяна говорит не о бесконечном множестве вещей в мире, но о бесчисленных задачах, решаемых с помощью источников знания. Уддйотакара демонстрирует подробнейшую систематизацию тем и доктрин ньяи в постоянной полемике с ее оппонентами, прежде всего с идеалистической буддийской школой Дигнаги, который в свое время критиковал положения Ватсьяяны. Для схоластического мышления Уддйотакары характерна система развернутых делений предметов дискурса ньяи: он различает две за-

128

УДОВОЛЬСТВИЕ дачи человеческой жизни — удовольствие и прекращение страданий, 21 «опору» страдания, видимое и невидимое конечное благо, два вида «освобождения»; 6 видов связи чувства и объекта, составляющих основу восприятия (в которых варьируются сочетания внешнего контакта и внутреннего — инге- ренции); ошибочных же позиций среднего термина силлогизма он насчитывает 2032 разновидности. Полемизируя с определениями логического вывода у буддистов и санкхьяиков, Уддйотакара отвергает одно из важнейших достижений школы Дигнаги — концепцию вьялти. Более конструктивной была его критика буддийской концепции апоха-вады и обоснование существования Атмана. В К. Шохин УДДХАМАГХАТАНИКИ (пали uddhamaghatanika — рассуждающие о будущем) — обозначение в «Брахмаджала-сут- те» Палийского канона (см. Трипитака) философских течений эпохи Будды, представители которых, в отличие от пуб- бантакаппиков, занимались изысканием не того, что уже есть, но того, что будет или должно быть. Составитель «Брахмад- жала-сутты» (Дигха-никая I. 30—38) распределяет их на рефлектирующих относительно существования индивида после смерти и рассуждающих о возможности достижения высшего блага уже при жизни. Среди первых, далее, различаются те, кто настаивал на существовании Атмана после смерти, и тех, кто это существование отрицал. Наконец, среди «эсхатологи- стов» различаются настаивавшие на посмертной сознательности Атмана (в 16 позициях), настаивавшие на его посмертной бессознательности (8 позиций) и на его полусознательности-полубессознательности (8 позиций). Позиции обозначаются в связи с предицированием Атману после смерти тела сознательности/бессознательности в контексте признания наличия у него «формы» или ее отсутствия, а также способности/неспособности различать единство или множественность объектов или испытывать счастье/несчастье (дистрибуция этих позиций осуществляется за счет атрибуции Атману соответствующих характеристик через схему тетралеммы — см. Чатушко- тика). Оппозицию «эсхатологистам» составляют «аннигиляци- онисты», отстаивающие в 7 позициях смертность Атмана (эти позиции обеспечиваются поэтапными отрицаниями существования Атмана как способного к определенным, «прогрессирующим» стадиям буддийской медитации — дхьяна). Оптимисты, считающие возможным достижение высшего блага уже в этой жизни (оно обозначается как nibbana), представлены в 5 позициях (обеспечиваемых возможностью получения обычных чувственных удовольствий, а также блаженством в результате овладения одной из четырех классических дхьян). Несмотря на явные элементы нумерологической схематизации в распределении позиций уддхамагхатаников, бесспорно принадлежащие редакторам канонических текстов, сами дискутируемые «доктрины» вполне историчны. Индия эпохи Будды знала и различные способы решения вопроса о существовании Атмана после распада тела (о чем свидетельствуют тексты Упанишад), в т. ч. и материалистическую, и разночтения в связи с возможностью достижения summum bonum еще при жизни индивида. Последняя из названных проблем активно обсуждалась и в классической индийской философии (ср. ве- дантийская концепция jivanmukti — «освобождения при жизни», противостоявшая концепциям ряда других школ). В. К. Шохин УДОВОЛЬСТВИЕ — чувство, переживание, сопровождающее удовлетворение потребности или интереса. С функциональной точки зрения удовольствие знаменует различные по характеру и смыслу опыты преодоления недостатка, освобождения от давления (репрессии), личностно значимого самоосуществления и самоутверждения. Специальные исследования позволили 3. Фрейду сделать вывод о положительной роли удовольствия, в особенности связанного с продолжением рода, в жизни организма и дали основание говорить о т. н. принципе удовольствия (Lustprinzip) как главного естественного регулятора психических процессов, душевной деятельности, а шире — инстинкта жизни. Основной целью «душевного аппарата», по Фрейду, является получение удовольствия и избегание страдания. И филогенетически, и онтогенетически этот принцип является исходным. За удовольствием всегда стоит желание как проявление индивидуальной воли (потенциально своевольной) и неподотчетной целеустремленности. В процессе социализации индивида его естественная установка на удовольствие (само)ограничивается: потребности адаптации индивида в окружающем мире и эффективного социального взаимодействия приводят к замещению принципа удовольствия «принципом реальности» (Realitatsprinzip), который, по Фрейду, в конечном счете также влечет к удовольствию, но отсроченному и уменьшенному, хотя и более надежному. По Фрейду, мотив общества в конечном счете является экономическим: общество т. о. отвлекает людей от сексуальности и направляет их на труд. Напротив, согласно М. Фуко, общество (речь идет о европейском, западном обществе последних трех веков) не столько подавляет удовольствие, сколько оформляет «дискурс» по поводу секса с целью обустраивания и упорядочения опыта удовольствия и соответственно «побуждая к дискурсам» укрепляет политическую власть. Принцип удовольствия проявляется в противостоянии общественным установлениям и как таковой выступает в качестве некой основы личной независимости: в удовольствии индивид принадлежит самому себе, он освобожден от обязательств и в этом плане суверенен. Ориентация на удовольствие, поиск его противоположны обыденному поведению, основанному на благоразумии и стяжании пользы. Последовательность же в стремлении к удовольствию (установка на получение исключительно удовольствия) оказывается реализуемой в уходе (бегстве) от ответственных отношений с другими людьми. В мифологических представлениях о рае, легендах о золотом веке, различных социальных утопиях (и среди них в наибольшей степени в тех, которые разворачивались под лозунгом возврата к природе) воплотилась мечта человечества об обществе, которое, соединяя в себе свободу и необходимость, гарантирует тем жизнь в удовольствии. В этом же ключе построены социалистические и коммунистические утопии (напр., Ш. Фурье или К. Маркса). Удовольствие само по себе может представлять для индивида ценность и определяющим образом влиять на мотивы его действий. Стремление к удовольствию конституировано в желании; именно желание эротично: оно целеустремленно, оно сопровождается напряжением, требует усилия и воли для своего осуществления и тем самым свидетельствует о способности к жизненной активности. Удовольствие значимо как реализация устремленного к нему желания. Но именно в сравнении с желанием удовольствие может казаться тщетным, поскольку доставляемый им покой может символизировать смерть, по крайней мере смерть желания; отсюда — «ужас быть удовлетворенным» (Ж. Батай). На основе опыта желания и переживания удовольствия формируются система взглядов и образ жизни, объединяемые по-

129

«УЕДИНРННОР» нятием «гедонизм». Как поведенческий императив принцип удовольствия предполагает стремление человека всегда поступать так, чтобы по возможности непосредственно удовлетворять свои потребности и испытывать как можно большее (по интенсивности и длительности) удовольствие. Тем самым задается принципиальная грань, отделяющая обычную для каждого человека склонность к удовольствию от образа жизни и иерархии ценностей гедоника, которые целиком определяются стремлением к получению и переживанию удовольствия. Назвав добро удовольствием, гедоник сознательно сообразует свои цели не с добром, а с удовольствием. В законченном виде эти взгляды находят выражение в таких умонастроении и поведенческой ориентации, при которых достижение удовольствия рассматривается как достаточное основание любых действий. Переживание удовольствия сопряжено с проявлением индивидуальной воли и самореализацией, в т. ч. творческой. Проблема соотношения удовольствия и творчества была поставлена и проанализирована Фрейдом на примере сублимации сексуальных влечений. В этическом контексте близкие идеи развивал Н. А. Бердяев, рассматривая творчество в радикальном противопоставлении похоти, как воплощение духовности и высшего удовольствия. Анализ творчества (в широком смысле слова), в частности продуктивных и утонченных практик, показывает, что возвышенные удовольствия значимы не тем, что являются удовольствием, а тем, что возвышенны. Т. о., как показывает теоретический и нормативный опыт гедонистической этики и полемики вокруг нее, выработка критерия удовольствия на основе принципа удовольствия невозможна: установление такого критерия означает ограничение принципа удовольствия и, как следствие, отказ от принципиальной приоритетности удовольствия. Поэтому действительное ограничение принципа удовольствия шло по пути определения ценностных приоритетов: напр., достойной жизни, прав или блага других людей, личного совершенства и т. д. Лит.: Фрейд 3. По ту сторону принципа удовольствия.— Он же. Психология бессознательного. М., 1989, с. 382—424; Маркиз де Сад и XX век. М., 1992; Perry D. L. The Concept of Pleasure. The Hague, 1967; Gosling J. С. В. Pleasure and Desire: The Case for Hedonism Revisited. Oxf., 1969. P. Г. Апресян «УЕДИНЕННОЕ» — книга размышлений и заметок В. В. Розанова (СПб., 1912, тираж 2400 экз.; в 1916 вышло 2-е изд. тиражом 1500 экз.). Этой книгой Розанов начал совершенно новый тип неформального философствования, продолженный затем в «Опавших листьях» (1913—15, 2 т.). На титульном листе стоят слова «почти на праве рукописи», словно это не обычная типографским образом отпечатанная книга, а чисто личные, интимные рукописные записки. В книгу входят записи в основном 1911, причем нередко он указывает даже обстоятельства и место создания записи «на обороте письма», «за нумизматикой» и даже «на подошве туфли; купанье». Получилась некая стенография духовной жизни свободного писателя. Если можно говорить о каком-то «сюжете» в «Уединенном», то это, пожалуй, постоянные мысли о жене Варваре Дмитриевне (которую Розанов называет «другом»), ее болезни и приближающейся смерти, обесценивающей все усилия спасти спутницу жизни. По грустной иронии судьбы Варвара Дмитриевна пережила Розанова почти на пять лет (умерла 15 июля 1923). В «Уединенном» Розанов продолжает борьбу с засильем позитивистской и либеральной идеологии в русской литературе и жизни. Вот некоторые из записей: «Конечно, не Пестель — Чацкий, а Кутузов — Фамусов держит на плечах своих Россию, «какая она ни есть», Пестель решительно ничего не держит на плечах, кроме эполет и самолюбия». «Связь пола с Богом — большая, чем связь ума с Богом, — выступает из того, что все а-сексуалисты обнаруживают себя и а-теистами. Те самые господа, как Бокль или Спенсер, как Писарев и Белинский, о «поле» сказавшие не больше слов, чем об Аргентинской республике, и, очевидно, не более о нем и думавшие, в то же время до того атеистич- ны, как бы никогда до них и вокруг них не было никакой религии». «Церковь есть единственно поэтическое, единственно глубокое на земле. Боже, какое безумие было, что лет 11 я делал все усилия, чтобы ее разрушить. И как хорошо, что не удалось. Да чем была бы земля без церкви? Вдруг обессмыслилась бы и похолодела». Последняя запись, датированная 29 декабря 1911: «Никакой человек недостоин похвалы. Всякий человек достоин только жалости». Есть три комментированных издания «Уединенного», составленных в одно и то же время, но независимо друг от друга — под редакцией А. Николюкина (Уединенное. М.: Республика, 1990), Е. Барабанова (Соч. в 2 т. М.: Правда, 1990, т. 2) и В. Сукача (О себе и жизни своей. М.: Московский рабочий, 1990). С. Б. Джимбинов УЗНАДЗЕ Дмитрий Николаевич [20 декабря 1886 (1 января 1887), с. Сакаша Кутаисской губ. — 12 октября 1950, Тбилиси] — грузинский философ и психолог. В 1896—1905 учился в Кутаисской классической гимназии; окончил философский факультет Лейпцигского университета; занимался, в частности, у В. Вундта и X. Фолькельта. В 1909 защитил докторскую диссертацию о мировоззрении Вл. Соловьева; в 1913 сдал экстерном экзамены за историко-филологический факультет в Харьковском университете; заведовал кафедрами психологии Тбилисского университета (1918—50) и Кутаисского педагогического института (1933—42); директор Института психологии АН Грузинской ССР (1941—50). Первые работы Узнадзе посвящены истории философии; с 1920-х гг. он сосредоточивается на психологических исследованиях, и в первую очередь на создании оригинальной «теории установки» как специфическом акте «объективации», которым субъект обращает предмет или явление в специальный объект наблюдения. «Установка» есть некое общее состояние деятельности субъекта как целого, которое, не составляя содержания сознания, оказывает решающее на него влияние. Соч.: Труды, т. 1—51. Тбилиси, 1956—67 (на груз, яз.); Психологические исследования. М., 1966; Wladimir Solowiow. Seine Erkenntnistheorie und Metaphisik. Halle, a. s., 1990. Лнт.: Психологические исследования, посвященные 85-летию со дня рождения Д. Н. Узнадзе. Тбилиси, 1973; Дмитрий Узнадзе (1886— 1950). Биобиблиография. Тбилиси, 1984; Д. Н. Узнадзе — классик советской психологии. Тбилиси, 1986. В. Ф. Пустарнаков УИЗДОМ (Wisdom) Джон (род. 12 сентября 1904, Лондон) — английский философ, представитель аналитической философии, последователь Дж. Мура и Л. Витгенштейна, принадлежит к Кембриджской школе «анализа обычного языка». Принял толкование Витгенштейном философии как деятельности по прояснению языка, устранению концептуальной путаницы. Уиздом считает, что философские утверждения носят проясняющий характер: с их помощью преодолевается концептуальная путаница и выносятся словесные ре-

130

УИКЛИФ комендации, призванные сделать более понятным реально применяемый язык. Абстрактные понятия («материя», «материальный объект» и др.) он рассматривает как логические конструкции, сводимые к конкретным понятиям и в конечном счете к «чувственно данному»; его больше всего интересуют слова и выражения, описывающие психические состояния. Важное место в работах Уиздома отведено анализу философских вопросов и аргументов. Особое внимание Уиздом уделяет метафизическим противоречиям — парадоксам, к которым часто приводят традиционные философские высказывания. Философские споры (в отличие от логических и эмпирических) он называет «конфликтными», а их решение связывает с концептуальным уточнением — своего рода договоренностью о более корректном употреблении слова или выражения, вызвавшего замешательство. Он понимает, что надежды на полную ясность нереальны, поскольку философствование (особенно в его теоретической форме) одновременно и проясняет мысли, и дезориентирует, вводит в заблуждение, поэтому невозможно прийти к философским заключениям, которые уже больше не введут в заблуждение. Указывая на несовпадение вербального и реального, на значительную дистанцию между ними, Уиздом отмечает, что в «критических» (тупиковых, вызывающих замешательство) пунктах философского рассуждения не «срабатывают» ни логические, ни эмпирические аргументы. Требуется концептуальный «прорыв», переосмысление понятий (новшество в сфере языка). Уиздом рассматривает философские положения как тавтологии, не дающие ничего нового, а только разъясняющие известное, напоминающие о нем или дающие им новое толкование, когда это становится необходимым. Особое место в работах Уиздома занимает исследование парадоксов, связанных с проблемой знания о событиях прошлого и будущего, а также с проблемой познания состояний других людей. К наиболее запутанным из всех философских высказываний Уиздом относит утверждения о том, что мы фактически не знаем прошлого, будущего, материальных объектов, сознания других людей. Дело в том, поясняет Уиздом, что положения «вещь выглядит так-то» и «вещь такова» — далеко не одно и то же. С точки зрения скептика, самое большее что можно утверждать: в данный момент времени в данном месте вещь представляется человеку такой, но это не означает, что она такова. Иначе говоря, получается: никто в действительности не знает, какова вещь сама по себе. Для этого люди не располагают всеми необходимыми основаниями. Такова ситуация с парадоксом познания в разных его вариантах. В обыденном смысле слова «знать» мы, конечно, знаем вещи, знаем прошлое, будущее и сознание других людей. Отрицать это, пожалуй, было бы лукавством. Однако в более строгом смысле слова мы не знаем и не можем знать ничего, кроме непосредственно данного, — если, конечно, можно говорить, что мы знаем хотя бы это. Т. е. рассуждение упирается в то, что нам не дано непосредственно постигать вещи в отрыве от их проявлений, как не дано непосредственно постигать то, чего уже нет либо еще нет. Да и сознание других людей мы никогда не сможем знать так, как они знают его сами. Получается, что подобные вещи мы и знаем, и не знаем. Эти темы анализировались в трудах позднего Витгенштейна, который уверенно отнес такие философские трудности к логико-концептуальным. Уиздом в целом принимает точку зрения Витгенштейна и развивает этот подход в своей концепции парадоксов. Он предостерегает против недооценки подобных проблем, считая необходимым логический анализ заводящего нас в тупик обыденного употребления слов (в данном случае — слова «знать»). Такой анализ, по мнению Уиздома, выявляет многообразные функции понятий, которые нивелирует обычный язык, ввергая нас в ситуации философских замешательств и парадоксов. Для Уиздома характерно сближение философии и психоанализа. Источник возникновения традиционных философских проблем он видит в бессознательных влечениях и стремлениях человека. Философские фразы он толкует как словесные рекомендации, в основе которых лежат неосознанные мотивы. Усматривается некое сходство таких фраз с высказываниями невротика, которыми тот руководствуется, не вполне им веря. Чем-то напоминают, на его взгляд, состояния невротика и характерные для философии столкновения с парадоксами. Уиздом развивает т. н. терапевтическое направление в аналитической философии, рассматривая ее теории как своего рода «заболевание», нуждающееся в лечении. Соч.: Philosophical Perplexity.— «Proceedings of the Aristotelian Society», 1936; Other Minds. Oxf., 1952; Philosophy and Psychoanalysis. Oxf., 1953; Paradox and Discovery. N. Y, 1965. Jlirr.: Хилл Т. И. Современные теории познания. М., 1965, с. 474—77; Богомолов А. С. Современная буржуазная философия XX в. М., 1973, с. 265-67. М. С. Козлова УИКЛИФ (Wyclifie, Wyclii) Виклиф Джон (ок. 1320 - 3 декабря 1384) — английский теолог, философ, реформатор церкви. Образование получил в Королевском колледже Оксфорда. С 1357 по 1360 — регент факультета искусств, а с 1361 становится викарием в Филингхейме, близ Оксфорда. С 1372 — доктор теологии. Последние годы жизни был настоятелем в Лестершире. В 1382 осужден собором английских епископов. В 1415 Констанцский собор объявил Уиклифа еретиком и постановил сжечь его останки, что и было осуществлено в 1428. Уиклиф известен прежде всего своей общественно-политической деятельностью, к которой он обратился в 1374, когда был назначен одним из членов комиссии, проводившей переговоры в Брюгге с представителями Римской курии о праве папы назначать кандидатов на церковные должности в Англии и об уплате церковных налогов. Переговоры не привели к реальным результатам, однако благодаря резким и ярким выступлениям Уиклифа событие имело общественный резонанс. Свои взгляды на церковь Уиюгиф последовательно изложил в двух сочинениях — «О божественной власти» (De dominio divino) и «О светской власти» (De civili dominio): с первородным грехом человек потерял право на владение чем-либо на земле; властью (как, впрочем, и богатством) человека наделяет Бог, и только праведники имеют законное право на обладание ею; у человека нет другого закона и другого права, кроме любви к ближнему. Церковь, по мнению Уиклифа, погрязла в грехе и роскоши, ее следует вернуть к евангелической бедности; заставить же ее сделать это должен король, справедливо получивший власть от Бога. В 1377 папа Григорий XI отправил в Англию 5 булл с осуждением некоторых положений из сочинений Уиклифа. В Оксфорде вызвало раздражение вмешательство папы в дела университета: профессора не нашли ничего еретического в сочинениях. В его нападках на церковь прослеживается сильное влияние предес- тинационализма (см. Предопределение), позволявшего ему ве-

131

УИЛБЕР рить в незримую церковь избранных, предопределенных ко спасению: Уиклиф испытал сильное влияние августиниан- ства, по-видимому, через Григория из Римини и Томаса Брад- вардина. Он подверг критике католическую догму о транс- субстанциации: универсальные понятия, считал он, имеют реальное существование, и, следовательно, исчезновению субстанции хлеба и вина должно означать исчезновение их бытия. Следствием философского платонического реализма Уиклифа является также его утверждение о реальном присутствии в бестелесной форме, развиваемое им в сочинении «Диалоги». Он был организатором первого полного перевода Библии на английский язык (1380—81). Взгляды Уиклифа были восприняты лоллардами — священниками, проповедовавшими евангельскую бедность и равенство; они также оказали влияние на Я. Гуса и Иеронима Пражского, что позволяет считать Уиклифа одним из предтеч Реформации. Лит.: Workman H. В. John Wyclif: a Study of the English Medieval Church, 2 v., 1926; StaceyJ. John Wyclif and Reform, 1964. О. В. Голова УИЛБЕР (Wilber) Кен ( род. 30 января 1949) - американский психолог и философ, один из виднейших теоретиков трансперсональной психологии. Учился в Дьюкском университете (Duke) и университете Небраски по специальности биохимия и биофизика. В книге «Спектр сознания» (The Spectrum of Consciousness, 1977) впервые изложил «интегративный подход», согласно которому различные школы философии, психологии, антропологии, психотерапии понимаются не как взаимно исключающие дисциплины, а как дополняющие друг друга подходы в определенных частях «спектра сознания». С 1979 по 1984 опубликовал книги и эссе об интегральных моделях индивидуального развития, о культурной и социальной эволюции, по эпистемологии и философии науки, социологии и разнообразным проблемам психопатологии и психотерапии. В сочинении «Секс, экология, духовность» (Sex, ecology, spirituality, 1995) попытался проследить физическую, биологическую, человеческую эволюцию и понять ее в контексте «вечной философии» великих духовных традиций. Выдвинутый Уилбером проект интеграции различных школ и направлений антропологии, психологии и психотерапии, духовно-религиозных традиций Востока и Запада стал предметом оживленных дискуссий. Соч.: No Boundary. Los Ang., 1979; The Atman Project. Wheaton, 1980; Up From Eden. N. Y., 1981; A Sociable God. N. Y, 1982; Eye to Eye. N. Y, 1982; The Holographic Paradigm. Boston, 1982 (ed.); Transformations of Consciousness. Conventional and Contemplative Perspectives on Development. Boston, 1986 (совместно с J. Engler, D. Brown); Quantum Questions. Boston, 1987 (ed.); Grace and Grit. Boston, 1991 (совместно с Т. К. Wilber); A Brief History of Everything. Boston, 1996; The Eye of Spirit: An Integrated Vision for a >\forld Gone Slightly Mad. Boston, 1997; The Marriage of Sense and Soul: Integrating Science and Religion. Boston, 1998; Ken Wilber in Dialogue, ed. by D. Rothbeig and S. Kelly. Wheaton, 1998. В. В. Майков «УКАЗАНИЯ И НАСТАВЛЕНИЯ» (араб. ал-Ишарат ва-т-танбйхат) — одно из последних произведений Ибн Сипы, в котором он полностью отказался от жанра комментирования Аристотеля. Состоит из четырех частей: «Логика», «Физика», «Метафизика», «Суфизм». В разделе логики определяется ее цель как орудия, ограждающего мысль от ошибок при получении нового знания; рассматриваются темы понятия, высказывания, определения, описания, суждения, силлогизма. Далее излагается понимание проблем бытия (вуд- жуд), его ступеней, творения, отмечается, что сущее (мавд- жуд) — это не только чувственное тело, но и не воспринимаемое чувствами (умопостигаемая сущность). Благодаря нетелесной субстанции, душе, человек может приблизиться к постижению Первого (ал-'аввал), но поскольку Первое «не имеет ни подобия, ни противоположности, ни рода, ни видового отличия, ни границы», постижение его есть лишь возможность указать на него через непосредственное усмотрение его разумной субстанцией ('ирфан). В этом сочинении Ибн Сйна вновь возвращается к аргументу «парящего человека», к которому он обратился в «Книге о душе» и которым иллюстрировал непосредственное познание самости (зат). Представив себя свободным от тела, даже «сбросив свою кожу, ты остаешься все равно самим собой». Подробнее, чем в других сочинениях, здесь анализируется мистическое знание, а также таинства чудес, для объяснения которых необходимо «раскрыть причину всего этого, исходя из законов природы». Русский перевод М. Диноршоева, Н. Рахматуллаева и Т. Мар- донова.— В кн.: Ибн Сына. Избр. философские произведения. М., 1980. Е. А. Фролова УЛЬРИХ СТРАСБУРГСКИЙ, Ульрих Энгельберг (Ulrich von Stra?bmg, Ulrich Engelberti, Ulricus Engelbrecht) (ок. 1220/25, Страсбург — ок. 1277, Париж) — немецкий теолог и философ; ученик Альберта Великого. Монах-доминиканец, провинциал ордена в Германии (1272—77). Его главная работа — «Сумма о благе» (или «О высшем благе» — De summo bono) развивает своеобразный вариант метафизики света в духе христианского неоплатонизма. Согласно Ульриху, человеческий разум имеет естественную склонность к признанию бытия Бога в результате мысленного процесса отрицания несовершенств тварного мира и утверждения трансцендентности всех совершенств в Боге — их единственной первопричине. Бог же как высшая Истина просвещает всякого человека светом разумения вечных идей, тождественным, по Ульриху, самой божественной природе. Метафизическая структура универсума есть нисходящая иерархия световых форм, от абсолютного бытия первоначала в небытие и тьму материи. Первая причина всех форм — чистый, формальный и интеллектуальный свет, благость и красота вещей. Ему причастно все сотворенное, и ничто не лишено природы прекрасного. Но чем больше формы затемняются материей, тем менее образуемые ими субстанции обладают бытием, а единая и абсолютная красота божественного света дробится на множество причастных ей сущностей, образующих иерархию согласно степени чистоты пребывающего в них света. При этом, чем менее разнородны форма и воспринимающий ее объект, тем более он прекрасен. Соч.: De summo bono libri 1, 2, 3, Corpus Philosophorum Teutonicorum Medii Aevi, I. Hamb., t. 1—3, 1987—89; в рус. пер.: Сумма о благе (кн. II, тр. 3, гл. 4: О красоте).— В кн.: История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли, т. 1. М., 1962, с. 291—301. Лит.: Бычков В. В. Эстетические представления средневековой схоластики в трактате Ульриха Страсбургского «О прекрасном».— В кн.: Историко-философский ежегодник'91. М., 1991, с. 5—18; DaguillonJ. Ulrich de Strasbourg, О. P., la «Summa de Bono», Lib. 1. P., 1930; Grabmann M. Des Ulrich Engelberti von Strassburg, О. Рг. (1277) Abhandlung «De pulchro». Untersuchungen und Texte. Munch., 1926. А. М. Шишков

132

УМЕРЕННОСТЬ УМЕРЕННОСТЬ — добродетель, которая выражается в самообладании, в умении человека быть хозяином своих чувств, желаний, влечений как необходимом условии достижения нравственно обоснованной цели. Античные философы считали умеренность (aoxppcn)VT|, также переводят как «благоразумие», «здравомыслие», «сдержанность», «умственное целомудрие») одной из кардинальных добродетелей наряду с мудростью, мужеством, справедливостью и определяли через отношение к удовольствию и влечениям как способность человека с помощью разума преодолевать те из них, которые препятствуют достижению блага. Платон связывал умеренность с знанием, поэтому ей противопоставлялась не просто необузданность, но и неразумие (афроегиуп), обладание которым в большой мере делает человека безумным (восторженным и наивным), а в меньшей — слабоумным. Платон соотносил умеренность с самопознанием, направленным на божественную (разумную) часть души, которая раскрывает человеку принцип различения добра и зла, и совпадающим с нравственным совершенствованием. Умеренность проявляется в том, что правильное мнение о благе управляет поведением человека. Платон также трактовал умеренность как порядок (обуздание худшей по природе части души ее лучшей частью) и считал, что умеренность является также добродетелью государства, когда «ничтожные вожделения большинства» подчинены «разумным желаниям менылинства» и когда большинство и меньшинство согласны на это распределение ролей. Умеренность государства как согласованность, гармония, по Платону, в отличие от добродетелей мудрости и мужества, пронизывает все государство целиком. Аристотель впервые в истории философии попытался выявить специфически этическое содержание умеренности, которую он определил как обладание серединой в связи с телесными удовольствиями от вкуса и осязания. Умеренность противостоит как бесчувственности (нарушению меры в сторону недостатка), так и, гл. о., распущенности (нарушению меры в сторону избытка). Проявляется умеренность в том, что часть души человека, подвластная влечению, соответствует верному суждению, т. к. цель умеренности и верного суждения одна — нравственно прекрасное. И умеренность, и верное суждение требуют, чтобы человек вообще не стремился к низменным удовольствиям и ко всему недолжному и довольствовался наличным. Умеренность следует отличать от воздержности. Если воздержный имеет дурные влечения и способен испытывать удовольствия, противоречащие суждению, но не поддается им, то умеренный вообще не испытывает таких удовольствий. Аристотель также отличает умеренность от рассудительности (фроупстц) как добродетели рассчитывающей части души. Благодаря ей человек способен принимать разумные решения и совершать поступки, касающиеся блага и зла для человека. Умеренность же, по Аристотелю, — это «блюститель рассудительности», благодаря ей никакие вожделения и страсти не могут разрушить представления человека о благе, на осуществление которого должны быть направлены конкретные поступки. Умеренность как нравственная добродетель делает правильной цель, а рассудительность делает правильными средства для ее достижения. И для Платона, и для Аристотеля умеренность является не только благой, но также прекрасной и полезной. Как показывает М. Фуко, отношение к удовольствиям стало предметом особого философского внимания в позднеантич- ную императорскую эпоху. Он связывает это с расцветом «культуры себя», или искусства существования, подчиненного принципу заботы о себе, который был сформулирован Платоном в «Алкивиаде I», но лишь в римскую эпоху стал императивом разных доктрин, конституировал личную и социальную практику, породил определенный способ познания и обработки знаний. Этот принцип требовал за текущими делами помнить о главной цели — заботиться о душе, т. е. воспринимать себя в качестве объекта собственного познания и сферы деятельности с целью исправления, очищения и обретения принципов разумного поведения. В контексте «культуры себя» удовольствия от еды, питья, любовных утех считались источником опасностей для тела и души. Требование умеренности означало призыв к душевному и телесному здоровью, которое обеспечивается согласованностью желаний души и тела: у тела не должно быть влечений, не согласованных с желанием души, а душа не должна в своих фантазиях в отношении удовольствий выходить за пределы того, в чем по закону природы нуждается тело. При соблюдении режима тело и душа защищены от пассивности, которая в теле принимает форму заболевания, а в душе порождает непроизвольные движения, способные увлечь ее вопреки ей самой. Разнообразные упражнения воздержания и господства над собой эпикурейцев и стоиков по выработке должного отношения к удовольствиям были нацелены на утверждение независимости человека от всего того, над чем он не властен. Свободный и разумный человек испытывает безмятежное, неизменное, без надежд и тревог наслаждение собой — своей «лучшей частью» (Сенека). Христианская трактовка умеренности определяется высшей целью самоотверженного служения Богу. Ее содержание не исчерпывается отношением к чувственным удовольствиям, а включает правильное отношение к миру и мирским благам. Умеренность выражается в здравости, целостности сознания. Обладающий ею смиренен и удовлетворен, не подвержен гневу, тщеславию и отвергает «мирские похоти». В отношении к телесным потребностям умеренность выражает такое господство духа над человеческой природой, при котором тело является послушным орудием духа. Оно достигается абсолютным искоренением страстей и самой возможности их возникновения, а также удовлетворением действительных потребностей тела, необходимых для духовной деятельности (Григорий Нисский). В этом смысле умеренность означала меру, критерий воздержания. Чрезмерное воздержание, приводящее к «злостраданиям тела», а также к формированию злобного характера, признавалось недопустимым, поскольку препятствовало религиозно-нравственному совершенствованию — истощало необходимые для этого жизненные силы организма и сосредоточивало внимание не на заботе о духе, а на «удручении» плоти. В Новое время умеренность в отношении к чувственным удовольствиям чаще рассматривалась в качестве необходимого условия счастья, понимаемого как благополучие. Собственно нравственное значение умеренности А. Смит определял как умение управлять животными склонностями согласно требованиям скромности, благопристойности и приличия. И. Кант считал умеренность обязанностью человека по отношению к самому себе как животному существу. Направленная на сохранение природы человека в совершенстве, умеренность требует не-допустить самопоражения — лишения себя способности физического и тем самым морального применения сил. В современной англо-американской этической литературе умеренность (temperance) трактуется как полный отказ от употребления алкоголя.

133

УМОЗАКЛЮЧЕНИЕ Лит.: Аристотель. Никомахова этика [Кн. 3,6—7], Соч. в 4 т., т. 4. М., 1984; Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996; Кант И. Метафизика нравов... [ч. II], Соч. в 6 т., т. 4, ч. 2; Платон. [«Алкивиад I», «Алкивиад II», «Хармид», «Государство» (кн. 3-4)].- Соч. в 4 т. М., 1990-94, т. 1,с. 125-41,220-67,341-71; т. 3; Смит Л. Теория нравственных чувств. М., 1997; ФукоМ. Забота о себе. История сексуальности III. К., 1998. О. В. Артемьева УМОЗАКЛЮЧЕНИЕ — процедура непосредственного выведения некоторого высказывания из одного или нескольких высказываний. Высказывания, из которых делается вывод, называют посылками умозаключения, а высказывание, которое выводится из посылок, — заключением. Умозаключение представляет собой познавательный прием, с помощью которого осуществляется преобразование содержащейся в посылках информации. Оно является простейшей разновидностью рассуждения — процедуры обоснования высказывания посредством пошагового выведения его из других высказываний; в умозаключении переход от аргументов (их роль играют посылки) к обосновываемому тезису (заключению) происходит в один шаг. В логике умозаключение принято формулировать следующим образом: АЬА2, ...,АП В где над чертой записываются посылки, под чертой — заключение, а сама черта выражает акт выведения заключения из посылок. По степени обоснованности выведения заключения из посылок умозаключения принято делить на демонстративные и недемонстративные. В демонстративных умозаключениях одновременная истинность посылок обеспечивает получение истинного заключения, информация заключения составляет в них часть совокупной информации посылок. В недемонстративных умозаключениях, напротив, при переходе от посылок к заключению имеет место приращение информации, однако одновременная истинность посылок не гарантирует истинности заключения. Наиболее важной и обширной разновидностью демонстративных умозаключений являются дедуктивные умозаключения. Между их посылками и заключением имеет место отношение логического следования, т. е. сама логическая форма этих умозаключений обеспечивает сохранение истинности при выведении заключения из посылок. В демонстративных умозаключениях других типов (к ним относятся, напр., математическая индукция, полная индукция, строгая аналогия) достоверность вывода, получаемого из истинных посылок, обусловлена не только логической формой входящих в умозаключение высказываний, но и значениями содержащихся в них дескриптивных терминов, особенностями универсума рассуждения. Среди недемонстративных умозаключений наибольший интерес представляют т. н. правдоподобные умозаключения, к которым относятся, напр., обратная дедукция, неполная индукция, нестрогая аналогия, статистические выводы. Правдоподобные умозаключения характеризуются наличием отношения логического подтверждения между посылками и заключением. Данное отношение имеет в современной логике множество различных экспликаций. Так, широкое распространение получила трактовка отношения подтверждения в соответствии с критерием позитивной релевантности: посылки подтверждают заключение, если и только если вероятность истинности заключения возрастает (но не становится равной единице) при условии одновременной истинности посылок. Основной сферой применения дедуктивных умозаключений являются точные науки (прежде всего математика и логика), в которых особые требования предъявляются к строгости доказательств. Правдоподобные умозаключения, гл. о., используются в эмпирических науках для выдвижения и верификации гипотез, получения законоподобных утверждений, относящихся к исследуемой предметной области. В. И. Маркин УМОЗРЕНИЕ— спекулятивно ориентированное философское мышление, абстрагирующееся от чувственного опыта. Умозрение, по выражению Шеллинга, «конструирует» бытие, пытаясь вывести всю полноту мирового целого из исходных категорий. В истории идеализма выявились два типа умозрения — рационалистический и интуитивистский. В первом преобладает понятийная работа с абстракциями по типу математического мышления. Второй тип характеризуется стремлением к непосредственному, интуитивному «созерцанию» идеи как эйдоса, т. е. некоего духовного образа; он перерождался в мистику (напр., у Плотина, Я. Бёме). УНАМУНО (Unamuno) Мигель де Хуго (29 сентября 1864, Бильбао — 31 декабря 1936, Саламанка) — испанский философ, писатель и поэт. Вся его творческая жизнь связана с университетом г. Саламанки (ректор, 1901—14). В период диктатуры Примо де Риверы жил в ссылке, затем в эмиграции. В период Республики избирался депутатом кортесов. Как мыслитель, самостоятельно обдумывавший проблемы национального бытия, вступал в диалог с различными политическими силами, до конца не приняв идеологии ни республиканцев, ни фалангистов. Основные работы: «Об исконности» (1895), «О трагическом чувстве жизни у людей и народов» (1913), «Жизнь Дон Кихота и Санчо» (1905), «Агония христианства» (1924). Унамуно — мыслитель экзистенциально-религиозный, развивавший идеи персонализма, воспринял многие мысли Паскаля и глубоко чтил Кьеркегора. Выступил с критикой абстрактного человека философской классики («ни отсюда, ни оттуда, ни из той эпохи и не из этой, не имеющий ни пола, ни родины, в конечном счете, просто идея»), противопоставив ему в качестве субъекта философии конкретного человека «из плоти и крови» («О трагическом чувстве жизни... гл. I), как несущего в себе универсум и являющегося универсумом. Человек для Унамуно — существо не только мыслящее, но и чувствующее, определяющим его чувством является мучительная жажда бессмертия, потребность «безгранично распространиться в пространстве и бесконечно продолжиться во времени», стремление быть «либо всем, либо ничем» (там же, гл. III). Отсюда центральная проблема: соотношение конечности человека и бесконечности мира, проблема смерти и бессмертия; «жажда Бога», определяющая безвыходную драму, порождающая «боль». Общение человека с другим («ближним») определяется необходимостью ощутить его боль и разделить с ним его жажду бессмертия. Общая боль выливается в любовь к человеку как «ближнему», в основе которой лежит сострадание. Воспринимавший философское творчество в единстве с экзистенциальным бытием его носителя, Унамуно считал, что каждый крупный мыслитель (пример — Кант) встает перед этой проблемой. Стремление человека к бессмертию он определял как «субстанцию его души», толкуя это по-

134

УНИВЕРСАЛИИ нятие как «тайну жизни» каждого человека, связанную с общей «тайной Человечества», которая и есть «конечная и вечная субстанция». Наполняя понятие субстанции философе - ко-поэтическим содержанием, Унамуно стремился подчеркнуть антинатуралистичность в понимании человека, незадан- ность и целостность его бытия. Унамуно одним из первых представителей европейской мысли отметил формирование нового типа человека, не способного почувствовать «боль» другого, не проникающего в «тайные» субстанциальные глубины жизни, а остающегося в ее поверхностных слоях, в мире феноменальном. У него разорвана связь с универсумом, им потеряны метафизические корни, в результате чего он становится легко управляемым носителем мыслительных стандартов. Истоки этого явления Унамуно видел в распространении в европейской культуре позитивистских идей, активным противником которых он выступал. В трактовке Унамуно проблемы индивидуального бытия большое место занимает понятие «воображения», именно оно позволяет представить себе духовную драму другого человека. Он настаивал также на том, что «человек должен сочинять свою жизнь, которая есть сон». Поэтому самым истинным в его реальности является не то, каков он есть, а то, каким он себя воображает, «каким хочет быть». С проблемой воображения связана проблема творчества, в т. ч. философского, несущего в себе не только смысловое содержание, но и целую гамму эмоциональных смыслов. Для Унамуно важен присутствующий в философе-мыслителе человек, с его страстями, тревогами и надеждами. «Этика» Спинозы и «Критика практического разума» Канта, два «вечных творения» человеческой жизни, стали таковыми потому, что «имели начало не в голове, а в сердце их авторов». Творчество рассматривается Унамуно и как путь к бессмертию. Трагическое чувство жизни человека перед лицом смерти приобретает особый аспект в работе «Агония христианства». Унамуно различает христианство как жизнь отдельного христианина и христианство как учение. В первом случае это «нечто индивидуальное и непередаваемое», «агония христианства в каждом из нас», это экзистенциальное бытие христианина, в процессе которого он должен создать свое бессмертие. Способом христианской жизни является сомнение, но не картезианское (в выборе пути, метода), а паскалевское, жизненное. Есть вера разума и есть вера надежды, эта последняя и принимается Унамуно как христианская вера. Христианство, понимаемое как жизнь-агония конкретного человека, как существование на скрещении смерти и бессмертия, как живое Слово, противопоставляется христианству как учению, догме, букве, Книге. Учение Унамуно сконцентрировано вокруг проблем жизни конкретного индивида, но этот индивид живет в «народе». Унамуно различает понятия истории и интраистории. История — это преходящие и исчезающие события, все то, что, как волны, прокатывается по поверхности человеческого моря, часто разъединяя людей или соединяя их формально; инт- раистория — это глубины моря, незаметная, каждодневная, экзистенциальная, подлинная жизнь народа, события, сохраняющиеся в глубинных слоях народной жизни, соединяющие людей по существу. Унамуно размышлял о путях развития интраисторической Испании, возражая против необходимости ее ориентации на Европу. Особое место в творчестве Унамуно занимает осмысление образа Дон Кихота, как воплощения настоящей Испании. Он считал, что европейская жизнь, достигнув состояния определенной уверенности и гарантированности, приобретала все более прагматическую ориентацию. Унамуно характеризовал свое время как «безнадежно жалкий век», живущий по расчету, когда душа человека оказывается «исстрадавшейся от пошлости», и призывал отправиться в «крестовый поход», чтобы «отвоевать гробницу Рыцаря Безумства у завладевших ею вассалов благоразумия». В итоге Дон Кихот становился носителем протеста против норм рационализированной, позитивистски ориентированной культуры, а «кихотизм» выступал как образец своеобразной испанской религии, способной преобразовать как Испанию, так и Европу. Соч.: Obras completas, 1.1—6. Madrid, 1958—60; О трагическом чувстве жизни. М., 1997; Назидательные новеллы. М— Л., 1962. А. Б. Зыкова УНИВЕРСАЛИИ (лат. universalis — общий, относящийся к целому) — слова (термины), обозначающие все то, что по природе своей способно сказываться о единичных вещах (субстанциях), а именно — их свойства или отношения. Т. о., термин считается универсалией (универсальным), когда утверждается его референциальная соотнесенность с какой-либо абстрактной сущностью, независимо от того, является ли этот термин общим или единичным. Отсюда обсуждавшаяся еще Аристотелем роль универсалий как предикатов (сказуемых в суждениях). Этот аспект универсалий в дальнейшем получил философское дополнение, когда акцент перенесли со слов на их значения, и проблематика универсалий стала предметом особого — не грамматического (о синтаксической роли универсалий в предложениях) и не логического (о понятиях) — обсуждения вопроса о т. н. абстрактных объектах. Споры между реализмом, концептуализмом и номинализмом по проблеме универсалий возродились в нач. 20 в., что связано прежде всего с внедрением теоретико-множественных принципов мышления почти во все области математики, логики и теоретической физики (см. Множеств теория). Если не для физики, то для математики и логики свободное применение некоторых из этих принципов привело к появлению внутренних противоречий (парадоксов) в системе допустимых понятий. При этом стало ясно, что принципы, ответственные за появление парадоксов, позволяют ничем не ограниченную реификацию абстрактных объектов порядков более высоких, чем первый, напоминающих сущности из платоновского «мира идей», что естественно ставит логику и математику в известную зависимость от онтологии платонизма. Таковы, в частности, принцип свертывания, непредикативные определения и принцип выбора, допускающий свободное использование непредикативных определений. Последовавшая критика этих принципов, равно как и других теоретико-множественных способов рассуждении, привела, с одной стороны, к формированию таких концептуалистских направлений в области оснований математики, как эффективизм, интуиционизм и конструктивное направление, ас другой стороны, — к тому варианту современного номинализма, который предпринял попытку найти для основных «платонистских» абстракций наивной (канторовской) теории множеств интерпретацию, в какой-то мере согласующуюся с позицией традиционного номинализма по вопросу об онтологическом статусе абстрактных объектов, т. е. по существу «исключить» эти объекты из состава теории путем их соответствующего истолкования. Примером того, сколь далеко идущими оказались для логики и математики философские разногласия по про-

135

УНИВРРГАГТИИ блеме универсалий, может служить возникший в связи с этими разногласиями — и неразрешенный до сих пор — кризис оснований этих дисциплин. Лит.: Френкель А., Бар-Хиллел И. Основания теории множеств. М., 1966, гл. 5; Нарский И. С. Проблема универсалий и дискуссия на XVI Всемирном философском конгрессе.— В кн.: Философия и мировоззренческие проблемы современной науки. М., 1981; Ramsey F. P. Universal.— «Mind», 1925, v. 34, N 136; Ajdukiewicz К. W sprawie «uni- wersaliow».— Idem. Jezyk i poznanie, t. 1. Warsz., I960; Universals and Particulars. Reading in Ontology, ed. by M. J. Loux. N. Y, 1970; Das Uni- versalien — Problem. Darmstadt, 1978. M. M. Новосёлов УНИВЕРСАЛИИ В ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ употребляются в двух основных значениях: 1) объектном, связанном с определением вещи, и 2) субъектном, связанном со способностью суждения, вырабатывающего критерии истинности или ложности, прекрасного и безобразного, блага и зла. Проблема универсалий возникла в античной философии и связана в первую очередь с именами Платона и Аристотеля. У Платона (Парменид, 132—135) проблема универсалий поставлена как онтологическая, речь идет о реальном, самостоятельном существовании эйдосов. У Аристотеля эта проблема поставлена онтологически, когда общее рассматривается 1) как вопрос о порядке (Метафизика, 1075а 10) и 2) как вопрос существования неподвижной и вечной сущности помимо чувственно воспринимаемых сущностей, в чувственно воспринимаемом, их несуществования или существования каким-либо «иным способом» (Метафизика, 1076а 30— 35), логически (универсалии — предикаты, определения, роды и виды в суждениях) и гносеологически (относительно возможности их познавания). Проблема общего как порядка связана с признанием благой, единой сущности как начала всех вещей, находящихся друг с другом в отношении и имеющих свое особое место, способствующее благу целого определения общего. В качестве существующих их нет помимо чувственно воспринимаемых вещей, в качестве определений они есть «каким-либо иным способом». «Бледное первее бледного человека по определению, но не по сущности: ведь оно не может существовать отдельно, а всегда существует вместе с составным целым (под составным целым я разумею здесь бледного человека)» (Метафизика, 1077 b 5—10). Предикаты — вторые сущности — есть абстрагирование от единичного (первых сущностей), постигаемого в чувственном опыте; сама абстракция, т. о., есть знак некоего способа существования, что есть «иной способ существования». Общее и единичное относятся друг к другу как знание и ощущение, внутреннее и внешнее. «Ощущение в действии направлено на единичное, знание же — на общее. А общее некоторым образом находится в самой душе. Поэтому мыслить — это во власти самого мыслящего, когда бы он захотел помыслить; ощущение же не во власти ощущающего, ибо необходимо, чтобы было налицо ощущаемое. Так же обстоит дело со знанием об ощущаемом, и по той же причине, а именно потому, что ощущаемые вещи единичны и внешни» (О душе, V, 417Ь 15—25). Общее, т. о., есть субъектный акт души. Но оно становится объектным при переводе его в логико-грамматические (языковые) структуры, где общее представляется как высказывание о многом. Схема движения универсалий у Аристотеля такова: единичная вещь (внешнее, объект) — абстрагирование ее свойств в душе (перевод внешнего во внутреннее, субъективация объекта) — языковое выражение этих свойств как определение единичного (перевод внутреннего во внешнее, объективация субъекта). Эта схема показывает способы взаимосоотносимости единичного и общего, то, что Аристотель обнаруживал и у Сократа. «Две вещи можно по справедливости приписывать Сократу — доказательства через наведение и общие определения: и то и другое касается начала знания. Но Сократ не считал отделенными от вещей ни общее, ни определения» (Метафизика, XIII, 4, 1078b 28). Обсуждение этой проблемы продолжилось в раннехристианской мысли, для которой проблема универсалий имела основополагающее значение в связи с идеей творения мира по Слову. Будучи всеобщим, Слово двуосмыслило идею универсалий: как общего для человека и как общего для Бога. Если античная мысль перерабатывает внутренне то, что она восприняла извне, то христианская изначально смотрит в душу и проецирует вовне то, что обнаружило во «внутреннем человеке». Если платоновские эйдосы реально существуют в каком-то другом мире, то в христианском всякая проблема, и прежде всего проблема универсалий, имеет онтологическое значение. Она вовне раскрывает содержание реальной сущности. После того как неоплатоник Порфирий, проанализировав позицию Аристотеля, во Введении к его «Категориям» сформулировал проблему универсалий: «существуют ли они самостоятельно или же находятся в одних только мыслях, и если они существуют, то тела ли это или бестелесные вещи, и обладают ли они отдельным бытием или же существуют в чувственных предметах и опираясь на них» (Введение к «Категориям».— В кн.: Аристотель. Категории. М., 1939, с. 53), ее анализ стал развиваться в трех направлениях, которые позднее получили названия реализма (универсалии до вещей, ante res), концептуализма (универсалии в вещах, in rebus) и номинализма (универсалии после вещей, post res) и которые по сути представляли разные аналитические задачи. В силу эквивокации сущего (сущего самого по себе, не требующего акциденций и названного Боэцием, а затем Гильбертом Порретанским суб- систенцией, которая есть то, благодаря чему все существует на основании акта творения, и сущего, которое явлено вместе со всеми привходящими признаками, что называлось субстанцией) были двуосмыслены и универсалии как божественные мысли, в себе содержащие весь объем творения, и как общие имена вещей (куда входят и понятия), выработанные человеческим разумением. Если реалистическое направление в основном исследовало проблему самостоятельного существования универсалий в божественной мысли, которая вместе есть бытие, истина и Слово, то концептуализм исследовал проблему связи двух сущих, благодаря которой осуществлялось причащение земного мира горнему, обнаруживались степени присущности существования бытию. Номинализм, представлявший общее имя результатом человеческой договоренности, появился как предтеча дисциплинарного разделения теологии, философии и науки и в самостоятельное направление сложился лишь в 14 в., с появлением идеи однозначного бытия. Аврелий Августин вывел проблему универсалий из метафизической и логико-грамматической сферы в экзистенциальную. Он строит свою онтологию на основании философии истории в рамках единого верующего, причащающегося единственному и потому всеобщему бытию разума. Универсалии, по Августину, есть Закон и Слово Божие, открытые людям в ходе истории. Греческую мысль Августин рассматривал как мифологику, предполагающую отсутствие достоверных оснований для поисков всеобщего, поскольку она базируется на дискурсивном разноречии и разобщении.

136

Л/ТТИПГПГ' А ТТ1Ж1Л Этому способствует статус демократической власти, какой полагал себя афинский полис, обеспечивавший имманентность таким дискурсам, в то время как истина трансцен- дентна. Августин предлагает новый сравнительно с античным метод верификации омонимически выраженных связей слов и вещей, основанный на поиске повтора и тождества смыслов и значений сказанного, свидетельствующих о воздействии одного и того же духа. На этом основании для него перевод Септуагинты является более предпочтительным, чем перевод Библии одним Иеронимом, потому что сказанное многими есть свидетельство того, что «как бы едиными устами проявился тот же самый единый Дух» (О граде Божием, т. IV. М., 1994, с. 72). Единые уста множества были основаны только на достоверных (подвергающихся проверке с помощью хроник) свидетельствах, основанием которых служат непосредственные записи слов живого Бога, что есть единственная достоверность для субъекта, прочитавшего эти записи. Потому в основании знания лежит личный, непосредственный опыт, согласованный с тем общим, что его связывает с опытом других. Связь обеспечивается Писанием — произведением универсально-личностным, несущим в себе возможности проверки, связанной с живым субъектом и ис- требующей отклика. Боэций вернулся к логическому анализу универсалий. Исследуя родо-видовые отношения в Комментарии к Порфи- рию, т. е. к Введению Порфирия к «Категориям» Аристотеля, он в решении проблемы универсалий занял концептуалистскую позицию: родовые сущности, или субстанции, являясь именами, существуют в конкретной вещи, хотя мыслятся помимо тел. Субстанция у Боэция, являясь родом вещи, не только сказывается о единичной вещи, а целиком и полностью находится в ней, что подчеркивает ее внутреннее происхождение. Это лишает субстанцию статуса второй сущности, как это было у Аристотеля, и само единичное при такой тесной связи с субстанцией предстает не как первая сущность, а как субъект-вещь, или субъект-субстанция (см. Субстанция-субъект). Имя субстанции в таком случае дву- осмысливается: оно не просто прилагается к вещам, имеющим разные определения, что Аристотель называет омонимией, а прилагается к вещи, внутри самой себя двуос- мысленной, ее имя может быть и ее собственным именем, и именем субстанции, что Боэций назвал эквивокацией. Разделив род на наивысший (то, больше чего нет) и подчиненный (вид), Боэций обнаружил эквивокативность самих понятий, которые представляют степени общности и традиционно связаны с теорией определений. Однако, по Боэцию, определению подлежат индивиды и подчиненные роды (виды), поскольку определение возможно на основании рода. Наивысшие роды могут быть только описаны через собственные признаки, способствующие пониманию, но не являющиеся понятиями. Общим для наивысших родов оказывается имя: «о каждом из них можно сказать, что он есть. Ведь субстанция есть, и качество есть, и количество есть, и то же самое говорится обо всех остальных. Глагол «есть» говорится обо всех одинаково, но при этом им всем присуща не какая-то одинаковая субстанция или природа, но только имя» (Боэций. Комментарий к Порфирию.— В кн.: Он же. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990, с. 11— 12). Поскольку же наивысший род целиком и полностью существует в единичной вещи, то в итоге создаются логические основания для ее неопределенности; определения этой вещи через подчиненные роды и выраженные понятиями сказываются о ней не полностью, но выражают направленность логического внимания на ее статусы, что может создавать неверные интерпретации вещи. Роль универсального транслятора имен, обеспечивающего как связи между вещами и способами их интеллектуального выражения, так и возможности смысловых преобразований (все это вместе делает чрезвычайно важной категорию отношения), осуществляют акциденции (к акциденциям Боэций отнес девять категорий Аристотеля, помимо субстанции), прежде всего дифференция, включающая в себя и привходящий признак. Рассуждая о 5 предикабилиях, или сказуемых (род, вид, собственный, отличительный и привходящий признаки), Боэций полагает, что, вопреки Порфирию, который строит родовидовое древо по принципу нисхождения («сказуемые большей предикации сказываются обо все меньших»), можно эти 5 сказуемых рассмотреть не только как «равные», но и «взаимозаменяемые». Если, напр., «род сказывается об отличительных признаках, и о видах, и о собственных, и о привходящих признаках», то «и наоборот — привходящий признак сказывается также о стоящих выше его сказуемых: так что если Сократ есть животное, разумное, способное смеяться и человек и если Сократ лыс, что является его привходящим признаком, то этот привходящий признак будет сказываться и о животном, о разумном, о способном смеяться и о человеке, т. е. об остальных четырех сказуемых» (там же, с. 107—108). В итоге предикация оказывается составленной из многочленных заменителей подлежащего и сказуемого обычной речи («способное смеяться есть лысое»), обнаруживая не только способ переключения логических понятий в тропы, но и возможность разнообразных связей вещей и имен, помимо родо-видовых. В «Комментариях к «Категориям» Аристотеля» помимо двуосмысленных, однозначных и отыменных вещей Боэций различает многозначные и раз- ноосмысленные. По содержанию дифференция богаче рода (больше которого нет ничего), что свидетельствует о ее возникновении «из ничего» и прямо противоречит утверждению «из ничего ничего не происходит» (там же, с. 91—92). Боэций снимает это противоречие, предложив рассматривать род как возможность, а вид — как ее актуализацию. Ничто оказалось сопряженным с возможностью как сферой проявления эквивокативности, а дифференция, ответственная за разнообразие видов и индивидов и соответственно обеспечивающая понимание рациональных рассуждений, оказалась универсальным регулятором распределения смыслов и значений универсальных имен по видам и индивидам. Августин и Боэций, т. о., определили стратегии построения средневековых онтологии на основании повтора и тождества и на основании различия. К концу И в., в условиях возникновения светских школ и схоластики, требовавшей объяснительных процедур, которые имели бы силу доказательной аргументации, что привело к дисциплинарному размежеванию теологии и философии, в проблеме универсалий четко наметились три направления анализа: номиналистическое (Эрик из Оксерра, Беренгарий Турский, Иоанн Росцелин), реалистическое (Ланфранк, Ан- сельм Кентерберийский, Гильом из Шампо, Аделярд Батс- кий), концептуалистское (Петр Абеляр, Иоанн Солсберий- ский). Предметом обсуждения были именно идеи сходства и тождества вещей (выраженные термином «collectio»), их отличие, возможности их универсальной выраженности. Обсуждение этих идей (получившее название спора об универ-

137

У flHDCr ^/\J1 XL JT1 салиях) было тем более острым, что оно непременно затрагивало область теологии, требовавшей не двуосмысленнос- ти, а однозначности понятий. Номиналистические идеи Рос- целина, дошедшие до нас в переложении Ансельма Кентер- берийского и Петра Абеляра и касающиеся отношений единства и троичности Бога, были направлены на выработку такого рода доказательной точности. Росцелин отрицал существование универсалий и до вещей, и в вещах, они — лишь имена, или «звуковой порыв» (flatus vocis). Смысл этих положений — в утверждении существования единичных объектов, обладающих собственными именами, принятыми на основании договоренности. Род и вид суть абстракции, выраженные через имена имен. Примененные к теологии, номиналистические идеи Росцелина влекли за собой еретические утверждения о троебожии. Петр Абеляр привел эти положения Росцелина в «Теологии Высшего блага», в полном соответствии со схоластической формой диспута выразив их в виде вопросов, на которые требуется дать ответы: 1) если в реальном бытии Бога нет никакой различен- ности, то его понимание как Троицы не есть ли дело конечных людей, и потому приложение к Нему универсальных имен конвенционально? 2) если речь идет о реальном, а не словесном различении Божественных Лиц, то нельзя ли допустить троичность субстанций? 3) если трех лиц не может быть там, где нет трех вещей, а трех вещей нет там, где нет множества, то возможна ли троичность там, где нет множества? 4) можно ли утверждать, что Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святой тождественны, если у не имеющих множества Лиц не может быть даже подобия? Ведь подобие предполагает несходство, а сходство предполагает наличие разных вещей; 5) тождественны ли выражения «троичный Бог» («троичная субстанция») и «три Бога» («три субстанции»), «три речи» и «тройная речь», если учитывать, что выражение «двойной удар» означает два удара? 6) почему имя «Бог» — единичное имя, а не универсалии, если существует множество различенных субъектов, им предицируе- мых: Отец есть Бог, Сын есть Бог, Св. Дух есть Бог? (См.: Петр Абеляр. Теология Высшего блага.— В кн.: Он же. Теологические трактаты. М., 1995, с. 174—177). Номинализм Росцелина вызвал резкую критику сторонников реалистического направления, которое к 12 в. разделилось на две ветви. Одна из них фактически определяет универсалии через тождество субстанции: различные между собой по форме вещи сущностно имеют одну и ту же субстанцию (Ланф- ранк). Если бы стало возможным ту форму отделить, то между вещами не было бы никакого различия. Представители второй ветви реализма (1ильом из Шампо) определяли универсалии как тождество субстанции в силу ее статуса субстанции, как говорил Гильом — «в силу безразличия». Единичные вещи различаются между собой не только формами, но своей личностной сущностью. Эта вторая ветвь реализма в свою очередь подразделяется на два направления. В одном из них утверждается, что универсалии — это собрание, или совокупность, множества вещей, образующая вид или род, где под видом подразумевается мысль, выведенная из субстанциального совокупного подобия индивидов, а под родом — мысль, выведенная из подобия видов. В другом универсалиями называются и каждый конкретный человек, и совокупность людей на том основании, что они люди. Они вместе многочисленны (по причине личной различенности) и одно (по причине сходства в качестве человека). Реализм оказался гораздо более тесно связан с номинализмом, чем концептуализм, поскольку проецировал универсалии, существующие до и вне вещей, в те самые вещи, имена которых номиналисты называли «звуковым порывом», что в конце концов и привело к тому, что под реализмом стали понимать обращение к самим вещам. Традиционно считается, что к реалистическому направлению принадлежал Ансельм Кентерберийский, давший отповедь Росцелину в «Книге о вере в Троицу и о воплощении Слова, против богохульств Рузелина, или Росцелина» за предположение троебожия, вытекающее из идеи конвенциональности собственного имени и лишения универсалий права на существование. Однако установки Ансельма, связанные с концептуализацией («схватыванием» целостности вещи в постигающем уме), с выведением универсалий из души, направляемой любовью, благодаря чему универсалии органически развиваются, обращение к идее высказывающей речи, осуществляющей связь вещей и истины, роднит его позицию с концептуализмом гораздо более, чем с реализмом. Другое дело, что он фиксирует логическое внимание на укорененности любого обозначения вещи в Божественном уме, но этого никогда не отрицал ни один представитель средневековой философии, поскольку принимал догматы о сотворенности мира и воплощения Слова. У Ансельма всякая субстанция понимается как универсалия, однако если номиналисты рассматривали субстанциальное имя как однозначное, то у Ансельма и имя субстанции, и понятие существования эквивокативно: субстанция — это и род в родо-видовых отношениях, существующая в единичных вещах (телах), и Божественная сущность, понятая как вечный, недвижный, неизменный, простой, неделимый Дух; Дух существует «чудесно особенно» и «особенно чудесно» (Ансельм Кентерберийский. Монологион.— Соч. М., 1995, с. 77). Эта сущность есть переносное, косвенное имя Духа, поскольку Его нельзя выразить «исчерпывающим образом», «особенно чудесное» существование Духа. Это не идеальное (безразличное) существование (как то было бы у Платона), а такое истинное существование само по себе, которое небезразлично к душе, постигающей его через любовь, знание, волю, дей- ствование и потому озаряющейся. Оно дает о себе знать через откровение, когда душа в момент озарения оказывается с ним лицом к лицу. С этим у Ансельма связано понятие «живой веры» (там же, с. 119—120). Имя чуда гораздо более характеризует такую духовную реальность, к которой прило- жимы имена Бога, Блага, Мудрости, Истины, чем имя идеи. Понятие же существования, напротив, подходит именно для существования Духа, а к тварному миру оно прилагается в переносном смысле. Ансельм ведет доказательство реального существования универсалий через анализ высказывания. Он полагает, что единство двух субстанций осуществляется актом интеллектуального «схватывания», или конципирования, которое выражено в высказывании. Благодаря высказыванию обнаруживается истина, которая определяется как «правильность, воспринимаемая одним лишь сознанием» (там же, с. 186). Любая вещь существует потому, что было высказано, что она существует. Ансельм различает «высказанную вещь» и «высказывающую речь», которые связываются друг с другом через способность обозначения. Если высказывающая речь обозначает как существующее то, что существует так, как должно существовать, она истинна и правильна, в противном случае обозначение неправильно (там же, с. 169). Ис-

138

тина, или правильность, одна, неизменна и не зависит от обозначения. Она не исчезает при исчезновении обозначения. Напротив, только в соответствии с нею требуется обозначение того, что должно быть обозначено, а поскольку истина и слово суть одно, то и сама истина требует обозначения того, что должно быть обозначено. Обозначение требуется для перевода единого универсального в разнообразное. Следовательно, по Ансельму, не потому существует много правильных обозначений и соответственно много единичных правильностей, что есть много вещей, как то полагают номиналисты, а напротив: вещи существуют правильно в том случае, когда они существуют согласно должному, что свидетельствует о том, что у них одна правильность, или истина. Сами вещи и их обозначения существуют благодаря истине, которая существует не в вещах (позиция концептуализма) и не из них (позиция номинализма), а сама по себе до и вне вещей. Основателем концептуализма, с именем которого связан термин «концепт», является Петр Абеляр. С его точки зрения, универсальная вещь реалистов не может существовать как вещь в силу противоречивости такой вещи, поскольку или общая вещь существует, и тогда отдельные вещи есть фикции, или же при допущении индивидуальности всякого реального бытия вещи такое бытие само- тождественно и ничем иным, кроме бытия самим собой, быть не может (что есть онтологический принцип непротиворечивости и тождества). В таком случае универсальная вещь исчезает как универсалия, ибо это противоречит естественному состоянию вещи. Номинализму, который, как считает Абеляр, обнаружил трудности проблемы универсалий, в чем несомненная заслуга этого направления, он противопоставляет следующее: троичность существует не на словах, а в реальности в том смысле, что в вечности это — нечто единичное, простое и неделимое, т. е. Бог в качестве Трех Лиц, но не по числу, а по свойствам. К такого рода реальности можно прилагать дефиниции относительно смысла Лиц, а не относительно субстанции, которая у Бога одна. В основу собственной концепции Петр Абеляр положил идею концепта, связанного с анализом речевого высказывания. Опора на речь позволила определить позицию Абеляра как сермонизм, или диктизм. Универсалия, по Абеляру, не вещь и не имя вещи. Это их всеобщая, звуком выраженная связь. Способом, позволяющим осуществить такую связь, является возможность 1) превращения общего в вещь и 2) обнаружения его как вещи и не-вещи. Логически эту возможность осуществляет глагол «есть», предоставляющий несколько форм связи: это— 1) действие, отсылающее к предикации вещи, 2) отождествление («есть» это то). Вещь при этом исчезает, но исчезает и различие между субъектом и предикатом; 3) происхождение («есть» означает эманацию свойства). Само происхождение предстает как перенесение качеств субъекта на вещь и как правильное «схватывание» вещи словом, где значащ каждый звук, выражающий вещь. Поэтому наивысшим смыслом концепта есть извещение (enuntiatio), т. е. изречение как схваченность смысла в определенный (здесь и сейчас) момент времени. Слово, т. о., не просто «звуковой порыв», как у номиналистов, и не понятие, оно имеет статус осмысленной речи. Схема движения универсалий у Абеляра такова: 1) универсалии имеют естественное существование в Божественном уме, обнаруживаясь в чувственно-постигаемом мире как в актуальном состоянии вещей, перешедших от небытия к бытию (что есть творение); 2) этот переход отмечается возникновением звука (голоса), который сам по себе обладает некоторым значением (пауза, ударение). В соответствии с этим звучанием претерпевают изменения и универсалии, выразившиеся в переносе значений, когда создается неясный образ множества. Происходит своего рода деление универсальных слов на имя и вещь. Универсалия, изначально существующая как всеобще связанное начало, выражается в форме понятия как одного из свойств вещи и в субъект- вещи, в которой укореняется это понятие; 3) полное «схватывание» (конципирование) вещи производится через высказывание, через смыслы речей, возникающих в душе говорящего, направленных на душу слушателя и рассчитанных на понимание. Так понятая речь связана со смыслами, не выраженными вербально, но подразумеваемыми в уме и естественно возвращающими к первообразам, которые обогащены этими смыслами. Образуется своего рода треугольник: Божественные идеи — звукообразы — понятия — смыслы высказывания, замыкаемые на Божественные идеи. Такого рода «схватывание» и позволяет ему сконструировать концепт, понятый как персональная речь, высказывание, представляющее собой связь вещей и речей, что и есть универсалия. Концептуализм, т. о., предполагает персонализм. В 13 в. своеобразный концептуалистский синтез идей относительно универсалий осуществил Фома Аквинский (см. Средневековая западноевропейская философия). В 14 в. проблему универсалий в концептуалистском духе решал Иоанн Дуне Скот, который, как и Петр Абеляр, понимал под универсалиями реальность связей. У, Окнам выдвинул три основания, согласно которым универсалии не являются особыми реальными субстанциями, существующими вне человеческой души. Выражая себя в речи, универсалии есть только образ и знак вещей. Знаки называются терминами, отчего позиция Окка- ма была названа терминизмом. Сила концептуализма заключалась в том (и это истинно средневековая идея, практически возникшая в раннехристианский период и лишь теоретически оформившаяся в 12 в.), что он перевел идеи из внешнего мира во внутреннего человека, в душу, где они не могли существовать как неподвижные, пустые и неизменные сущности, но органически из нее и через нее развивались. Размышляя о термине «провидение», прилагаемом к любому мастеру-ремесленнику, Петр Абеляр не считает это понятие пустым, даже если форма будущего произведения еще находится в душе, хотя самой вещи еще нет. Он полагает, что мысль пуста, если она не воплощена. Провидение же пустым быть не может, поскольку результат мысли имеется в наличии. Оно «разом схватывает то, что еще не существует материально, но так, как если бы оно существовало, что естественно для всякого предвидения... Провидец не ошибается, ибо о том, что он мыслит как бы уже существующим, он не думает, что оно в том же виде и существует, но полагает его как бы присутствующим в том виде, в каком он его мыслит в будущем» (Петр Абеляр. Логика «для начинающих».— Там же, с. 88—89). По мнению Д. Д. Мордухая-Болтовского, «то течение, которое могучим потоком идет от Декарта к Канту, идет не от Ан- сельма или Росцелина, а от Абеляра через Оккама и Рамуса» (Мордухай-Болтовской Д. Д. Философия. Психология. Математика. М., 1998, с. 238). В философии Нового времени с его поисками оснований достоверного знания и соответственно с анализом абстрак-

139

У И И b tfLAJl Fl Fl ций три направления в анализе проблемы универсалий, в Средневековье подчас существовавшие в смешанном виде, нашли и свое обозначение в качестве направлений, и свое завершение. Концептуализм традиционно связан с именем Локка, реализм — с именем Мальбранша, номинализм — с именами Беркли, Юма, Гоббса, которого Лейбниц считал даже «сверхноминалистом. Ибо, не довольствуясь тем, что вместе с номиналистами он сводит универсалии к именам, он утверждает, что сама истина якобы зависит от определений терминов, а последние — от человеческого произвола» {Лейбниц. Предисловие к изданию сочинения Мария Низолия «Об истинных принципах и истинном методе философствования против псевдофилософов».— Соч. в 4 т., т. 3. М., 1984, с. 90). Низолий реалистически толковал универсалии как «совокупное целое» или «множество единичных вещей». Предложение «человек это живое существо» значило то же, что «все люди есть живое существо» или, поскольку род как общее составляется из отдельных предметов, «человек — это все животные, вместе взятые», что, по Лейбницу, абсурдно не только потому, что предложение можно понять и дистрибутивно, как «этот, или некий человек — животное», но и потому, что если универсалии — собрания отдельных вещей, то знание нельзя получить через демонстративное доказательство, а только через индукцию (там же, с. 93—94). Сам Лейбниц полагал универсалии, как Оккам, знаком или обозначением, связывая с этим идею познания. В немецкой классической философии проблема универсалий заместилась проблемой универсальности и статуса категорий. У Канта «строгая всеобщность принадлежит суждению по существу, она указывает на особый познавательный источник суждения, или на способность к априорному знанию» {Кант И. Критика чистого разума. М., 1998, с. 54). Связанные у Канта с необходимым и априорным знанием, универсалии представлены прежде всего в логике и математике. Для Гегеля движение мысли от абстрактного к конкретному означает переход от абстрактных универсалий к конкретному богатству абсолютной Идеи, которая является сращением абстрактных определений. В конце 19 — нач. 20 в. проблема универсалий переводится из области эпистемологии на анализ языка, прежде всего языка науки, и речи. В связи с появлением идеи культуры, предполагающей полифонию и разнообразие универсальных форм разумения, вновь возник интерес к проблеме универсалий. Для гегельянца Ф. X. Брэдли универсалии образуют содержание понятий, совпадая со значением. Универсалии у Брэдли присутствуют на любом уровне сознания. При этом он различает универсалии абстрактные, которые коренятся в действительности, и конкретные, которые представлены всеохватностью индивида. Б. Блэншард полагает универсалии единственным объектом нашего познания. Познание тем самым сводится к логике и математике. У. П. Монтегю в противовес этому считает, что познание не ограничивается только универсалиями. Поскольку существует случайность, рационализм должен быть восполнен эмпиризмом. Универсальность или единичность суждения зависит от того, каким является субъект высказывания — необходимым или случайным. Американские неореалисты (А. Н. Уайтхед) отождествляют универсалии с неизменными качествами, независимо от того, воплощены ли они в предметах и мыслятся они или нет. Американские конструктивисты (Г. Г. Прайс) считают, что нельзя определить класс в терминах подобия, если заранее не обладать универсалиями, с помощью которых происходит определение. Американские прагматисты стремятся избавиться от универсалий, полагая ложным допущением отождествление универсалий со значениями слов, приводящим к ряду затруднений. Они требовали устранения из рассуждений не только универсальных, но и единичных терминов. Однако У. О. Куайн возражал против такого отказа, т. к., по его мнению, это привело бы к отказу от многих областей человеческого языка и знания, в частности от математики. Л. Витгенштейн связывает с языковой игрой проведение различений с помощью универсалий. Философия лингвистического анализа (П. Ф. Строусон) предполагает, что различие между единичностями и универсалиями можно провести, используя либо грамматику (различие между типами выражения, которые употребляются для введения в суждения или единичностей, или универсалий), либо категориальные способы сочетания терминов (различие между выражениями «быть примером чего-то», что приложимо к еди- ничностям, и «характеризоваться чем-то», что приложимо к универсалиям), либо степени полноты, где внимание обращено на то, что единичности обладают полнотой, которой лишены универсалии. В современной логике спор об универсалиях рассматривается как спор о способах понимания теории: номиналистически (С. Лесневский, Г. Леонард, Н. Гудмэн, Р. Эберле) или реалистически (Дж. Сантаяна). Номиналисты считают, что в предметную область теории входят только индивидуальные вещи (напр., белые предметы), реалисты включают в эту область наряду с индивидами абстрактные объекты, т. е. универсалии (класс всех белых вещей, или свойство белизны). Дискурс сингулярности в философии постмодернизма предполагает отказ от идеи универсалий (Ж. Делёз, М. Фуко). Русские религиозные философы начала 20 в. полагали проблему универсалий «вершиной основной проблемы философии, и надо ничего не понимать в философии, чтобы не видеть этой проблемы» {Флоренский П. А. Смысл идеализма. Сергиев Посад, 1914, с. 22). Это объясняется тем, что в России этого времени наиболее остро стояла проблема всеединства, поиски решения которой заставили заново обратиться к античной и особенно средневековой мысли. Флоренский, относя себя к представителям средневекового реализма, понимал под универсалиями тип порядка, или идеальное число, при этом каждый тип порядка можно рассматривать как состав из материи и формы. Реалистами полагали себя Л. П. Карсавин (идея «симфонической личности») и П. М. Бицилли, с этих позиций анализировавшие средневековую культуру. Карсавин полагал универсалии иерархически организованными единичностями. Чтобы осознать эту идею, человечество должно пройти путь от абстрактного к конкретному, что особенно наглядно в Средневековье, для которого характерны общность и отвлеченность идеи, недостаток внимания к индивидуальному и особенному. Для идей в Средневековье, по Карсавину, не хватает отвлеченных терминов, их замещает символ, таинственно возводящий к общему и возносящий в его сферу всякого прикоснувшегося к реальной действительности. Н. А. Бердяев, исходивший из экзистенциальных установок, предполагающих Бога и человека равно субъектами, творящими историю из иррационального волевого начала бытия, а само христианство рассматривающий как «мистерию рождения Бога в Че-

140

УНИВЕРСАЛИИ ловеке и Человека в Боге» (Бердяев Н. А. Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы. Париж, 1969, с. 69— 70), принадлежит к числу концептуалистов и соответственно персоналистов. Концептуалистские идеи весьма близки современным философиям культуры, прежде всего философии культуры как диалога (M. M. Бахтин) и философии культуры как диалога культур (В. С. Библер). В основании философии M. M. Бахтина лежит идея «творящей формы» произведения, предполагающей, что автор и читатель занимают позицию единства души и тела, «единства обымания, охватывания предмета и события» (Бахтин M. M. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975, с. 64). Это единство выражено в материале слова, в котором Бахтин различает следующие моменты: звуковую форму, вещественное значение, словесные связи, интонационный и эмоционально-волевой аспект, чувство словесной активности для порождения значащего звука, куда включается вся внутренняя устремленность личности, что, собственно, и есть концепт. Существенным отличием диалогической концепции культуры Библера от Бахтина является введение в диалогические отношения формы произведения, двуосмысленно понятого: произведения как личности и произведения, воплощенного в полотне, красках, звуках, камне — «собственного бытия человека». Идея произведения, по Библеру, изменила характер рациональности 20 в., которую он определил как «гуманитарное мышление», предполагающее работу с текстом как с истоком мировой культуры и как с ориентиром на внетекстовой смысл, заключенный в личности и поступках автора. Мир понят als ob произведение, возведенное в статус особенного всеобщего, вновь выводящего к идее средневекового концепта. Лит.: Библер В. С. От наукоучения к логике культуры. Два философских введения в XXI век. М., 1991; Котарбиньский Т. Спор об универсалиях в средние века.— Избр. произв. М., 1963; Неретина С. С. Верующий разум. К истории средневековой философии. Архангельск, 1995; Она же. Слово и текст в средневековой культуре. Концептуализм Петра Абеляра. М., 1996; Попов П. С, Стяжкин H И. Развитие логических идей от античности до эпохи Возрождения. М., 1974; Проблема знака и значения. М., 1969; Хилл Т. Современные теории познания. М., 1965; Aaron R.J. The Theory of Universals. Oxf., 1967; ArmstrongD. M. Universals, Boulder. S.-F—L., 1989; Bochecski I. M. J. The problem of universals. Notre Dame, 1956; Henry P. T. Medieval Logic and Metaphysics. L., 1976; KungG. Nominalistische Logik heute.— «Allgemeine Zeitschrift fur Philosophie», 1977, N 2, S. 29—52; Lessniewski S. Collected Wsrks. Dordrecht, 1980; Stegmuller W. Das Universalienproblem einst und jetzt.— «Archiv fur Philosophie», 1956, N 6, S. 192—225; 1957, N 7, S. 45—81; Universals and particulars: reading in ontology. Ed. Michael Y. Loux. N. Y, 1970. С. С. Неретина УНИВЕРСАЛИИ В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ рассматриваются в тесной связи с вопросом о «смысле» (ма'нан) как обосновании свойств вещи и происходящих с ней изменений, о том, каков этот «смысл» и как он связан со «смыслами» других вещей, с вопросом о разуме и умопостигаемом, соотношении умопостигаемого и чувственно постигаемого, единичного и общего, а также с категорией атрибута. Понятие «универсалия» выражалось терминами «'амр кул- лийй» (общее), «куллиййат» (общие понятия), производными от ал-кулл (всё, целое). Понимание вещи и слова в классической арабо-мусульман- ской мысли в решающей степени зависело от модели «вещь- смысл» и «выговоренность (лафз)-смысл», чем и объясняется тот факт, что в трактовке универсалий преобладал умеренный реализм, фактически не признавалось самостоятельное существование универсалий вне ума и вне тел, а номинализм был развит только в раннем ишракизме под влиянием основного метафизического тезиса об абсолютной простоте света. Суть способа осмысления того или иного свойства вещи или его изменения согласно модели «вещь- смысл» состоит в том, что оно ставится в соответствие определенному «смыслу», наличествующему в вещи и объясняющему свойство вещи или то, что с ней происходит. Так, еще мутазилиты предложили в качестве объяснения движения тела «смысл двигательности», который находится в теле и благодаря которому акциденция движения привходит в тело. Понятие смысла играло роль достаточного основания, объясняющего, почему акциденция движения в данный момент времени внедряется именно в данное тело, а не в какое-то другое. Аналогично объяснялось прохождение прочих акциденций, что, в силу универсальности понятия акциденции в каламе, означало, что любому свойству вещи соответствует особый смысл. Эту позицию можно интерпретировать как позицию умеренного реализма в силу того, что сама логика такого объяснения предполагает, что тот или иной смысл всегда наличествует в вещи, не может существовать независимо от вещи и совпадает с тем смыслом, который связан с «выговоренностью» в слове, служащем именем обсуждаемого свойства вещи. Вместе с тем мутазилиты испытывали существенные трудности в обосновании этого взгляда, поскольку и относительно смысла, объясняющего привхождение акциденции, может быть задан вопрос об основании его наличия в вещи. Поэтому одни признавали бесконечную регрессию смыслов, находящихся в вещи в один атомарный момент времени, другие вовсе отказывались от использования понятия «смысл» в этом контексте. Последняя точка зрения победила в ашаризме, где привхождение акциденции отождествлялось с ее «возникновением» (худус). Позиция умеренного реализма по сути характерна и для ара- боязычного перипатетизма, где вопрос об универсалиях связывается с вопросом об интеллигибилиях. Последние представляют собой формы, которые либо существуют совместно с материями, будучи в таком случае связаны с местом, временем, количеством и другими акциденциями и являясь потенциальными интеллигибилиями, либо схватываются разумом и тогда существуют в нем вне своих материй, становясь актуальными интеллигибилиями. Уже ал-Кинди зафиксировал тезис, согласно которому интеллигибилия представляет собой общее знание, тогда как чувствам доступно познание только единичного. Действенный Разум является собранием всех форм, которые когда-либо существовали или будут существовать в мире. В исмаилизме сохраняется схожая трактовка универсалий как форм, что не противоречит рассмотрению их как «смыслов» тел, существующих в них. В суфизме признается и внешнее, «воплощенное» в телах существование универсалий, и их интеллигибельность. «Смыслы», являющиеся универсалиями, в своем вечностном существовании находятся в состоянии континуальной сли- тости, а во временном существовании возникают заново в каждый атомарный момент времени в своей конкретности. Любая универсалия может и должна рассматриваться в этих двух ипостасях, которые взаимосвязаны и определяют друг друга, а потому является как вечной, так и возникшей, или временной, притом что как вечная она не является «иной»

141

УНИВЕРСАЛЬНАЯ ХАРАКТРРИГТИКА ни для себя же как временной, ни для других универсалий, рассматриваемых как вечные. Серьезная номиналистическая критика ряда положений перипатетиков принадлежит ас-Сухравардй, хотя его позиция в данном вопросе не всегда последовательна. В своей логике он утверждает, что общие понятия существуют исключительно в уме и вовне им ничто не соответствует, поскольку индивидуальное существование предполагает наличие чего-то абсолютно отличающего данное сущее от всего другого, а в общем понятии не может быть ничего индивидуального. С другой стороны, он делит атрибуты тел на две группы, что фактически соответствует их делению на чувственно и умственно постигаемые, и утверждает, что и в уме, и вовне существуют те, что доступны чувству как таковые (чернота, белизна, движение), тогда как только в уме существуют чисто интеллигибельные универсалии, такие, как существование, возможность, субстанциальность, цветность, единство, равно как и субстанциальные формы. В позднем ишракизме острота номиналистической критики ослабевает вместе с нарастанием эклектизма в оформлении тезисов этого учения; так, Садр ад-Дйн аш-Шйразй уже признает, что вещи мира являются формами, обладающими существованием. А. В. Смирнов УНИВЕРСАЛИИ В ИНДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ обозначались преимущественно двумя терминами: «jati» — «род», «класс» и «samanya» — «общее». Ранние примеры рассмотрения универсалий в философских контекстах (а также в лингвистических) зафиксированы уже ко 2 в. до н. э.: Патанджа- ли-грамматист обсуждает, означают ли обычные имена, такие, как «корова», индивидуальное животное (dravya) или соответствующую универсалию? У него же представлены пять из 6 категорий вайшешики, двумя из которых были универсалия и индивидуалия (1.1.6—11). Вайшешики и в дальнейшем оказались основными генераторами концепций, связанных с универсалиями. Если в «Вайшешика-сутрах» универсалии просто включались в систему 6 категорий (1.1.4), то Матичандра (5 в.), расширивший категориальную систему до 10 единиц, включил в них также унивегхалию-индивидуалию (samanyavisesa), которая в дальнейшем позволила возвести целую онтологическую пирамиду. К общему-особенному относятся классы классов — такие, как субстанциальность, качественность и т. д., которые суть универсалии по отношению к отдельным субстанциям, качествам и т. д., но индивидуалии по отношению к универсалиям высшего порядка. Эта новая универсалия с необходимостью требовала расширения классов бытия: infima species — индивидуальное индивидуального (не могущее быть универсалией по отношению к чему-либо), которое составило бы основание многоярусной онтологической пирамиды, и summum genus — общее общего, должное образовать его вершину. Прашаста- пада (6 в.) и ввел его в качестве дополнения к 6 категориям в виде «сущности» (astitva). Однако существовать можно по-разному: все 6 категорий охватываются «сверхклассом» astitva, но только первые три — субстанции, качества и действия — наделены, помимо этого, и «существенностью» (satta). Это значит, что они существуют несколько по-другому, чем остальные, будучи универсалиями первого порядка — обобщающими индивидуалии, тогда как три последние их обобщать не могут, обобщая зато три первые категории (субстанции, качества и движения имеют то общее, что они — категории, особенное — то, что они взаиморазличны, а ингеренцию в том, что качества, напр., присуши субстанциям). Так, две «суперуниверсалии» позволяют говорить о качественных различиях в рамках самого бытия. Границы суперуниверсалий изменились после того, как вайшешики сохранили из новых категорий Матичандры небытие (см. Абхава). Шридхара (10 в.) и его младший современник Удаяна включают в satta уже все 6 классических категорий, позволяя astitva захватить и седьмую: отрицательное существование не существует так же, как положительное, но относится к индивидам сверхкласса Сущего, существуя своим, «не-сущим» образом. Расширение сущего до включения «несущего» не было, однако, принято всеми: Валлабха и Кешава Мишра распространяют сущность только на 6 категорий. Другие проблемы вайшешики и ньяи были связаны с их реалистической трактовкой универсалий: поскольку универсалии существуют не только в индивидуальных вещах, но и до них и после них, то можно поставить вопрос, как они локализуются в них и как познаются. Поскольку они, охватывая все единицы соответствующего класса, внепространственны, вездесущи, то Вьомашива (10 в.) вынужден был решать парадокс: не может ли «лошадность», как вездесущая, распространяться и на нелошадей? Как отдельные вещи универсалии могут быть и объектами особого восприятия. Шанкарасвамин (12 в.), решив быть последовательным до конца, предположил, что они могут обладать также особой формой, цветом и т. д. О полемике вокруг теории универсалий в Индии, в которой участвовали, помимо вайшешиков и найяиков, их прямые оппоненты буддисты и все остальные философские школы, см. в статье Индийская философия. Лит.: Stcherbatsky Th. Buddhist Logic, v. 1—2. Leningrad, 1930—32; Dra- vidR. R. The Problem of Univeisals in Indian Philosophy. Delhi etc., 1972. В. К. Шохин УНИВЕРСАЛЬНАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА - универсальное символическое исчисление, попытку разработать которое предпринял Лейбниц, рассчитывавший найти возможность для обоснования истинности любых суждений. Свой проект Лейбниц рассматривал как продолжение работы Декарта по созданию всеобщего метода получения достоверного знания (mathesis universalis). В основе идеи универсальной характеристики лежало убеждение Лейбница в возможности провести полную энумерацию всех основоположений мысли (первых принципов), которые были бы совершенно очевидны и выражали бы всю полноту знания. Найдя затем адекватное символическое представление для этих основоположений, можно было бы всякое знание получать в виде правильной комбинации символов, полученной из первых принципов. Лейбниц полагал, что в результате реализации такого проекта любой спор (в любой области знания) мог бы быть решен с помощью простой вычислительной процедуры: истинное суждение всегда может быть получено путем преобразований исходных принципов или их следствий. Весьма уязвимым местом этого проекта является энумерация основоположений: едва ли возможно найти критерий их очевидности и доказать их универсальность. В 20 в. своеобразным развитием логической утопии Лейбница стала программа логического позитивизма. Философы этого направления пытались решить задачу обоснования научного знания путем его верификации, т. е. в результате процедуры его сведения к исходным протокольным предложениям. Основным препятствием реализации этой программы стала неопределенность понятия протокольного предложения (подобно тому, как для Лейбница — полное перечисление пер-

142

УПАМАНА УОТКИНС (Witkins) Джон Уильям Невилл (род. 1924) - английский философ. Один из ближайших учеников и последователей К. Поппера. С 1966 — в Лондонской школе экономики и политических наук; после ухода Поппера на пенсию заведовал кафедрой логики и научного метода этой, школы (1969—89). С 1989 — в Центре философии естественных и социальных наук Лондонской школы экономики и политических наук. В ряде работ попытался построить систематическое изложение попперовской эпистемологии, в частности связать воедино фальсификационизм, индетерминизм и эволюционизм. Главным достижением Поппера Уоткинс считает разработку методологии оценки научных теорий, которая способна к исправлениям и корректировке. Свою основную цель, как и цель других сторонников попперианизма, видит в осуществлении такой корректировки. Развивая попперовскую критику логического позитивизма, Уоткинс исследовал роль метафизики в развитии научного знания. По его мнению, метафизические идеи играют важную, если не центральную, роль в прогрессивном развитии науки. При этом если в своих ранних работах конца 1950-х гг. Уоткинс ограничивался анализом воздействия метафизических идей (неаналитических и неэмпирических высказываний), существующих вне научного познания, на науку, то позднее под влиянием методологии исследовательских программ /f. Лакатоса он попытался построить интерналистскую концепцию воздействия метафизики на научное развитие. Хотя метафизическая компонента научной теории не фальсифицируема и не описывает реальность, она является существенной составной частью реалистического истолкования развития науки и позволяет оценивать отдельные научные теории (а не только их последовательности, как это возможно в рамках концепции научно-исследовательских программ Лакатоса). При исследовании проблемы рациональности Уоткинс стремится усовершенствовать концепцию Поппера за счет уточнения цели науки, которую он видит в получении более глубоких и более общих теорий, обладающих большими предсказательными возможностями и большей точностью. Научные теории, по мнению Уоткинса, могут рационально оцениваться по отношению именно к этой цели, а не относительно степени приближения к истине, как считал Поппер. В 1990-х гг. основное внимание Уоткинс уделяет разработке прагматического аспекта проблемы индукции и вопросам эволюционной эпистемологии. Соч.: The Unity of Popper's Thought.— The Philosophy of Karl Popper, vol. 1. La Salle, 1974; Metaphysics and the Advancement of Science.— «British Journal for the Philosophy of Science», 1975, vol. 25; Science and Scepticism. Princeton, 1984; Second Thoughts on Self-interest and Morality.— Paradoxes of Rationality and Cooperation. Vancouver, 1985; The Methodology of Scientific Research Programmes: A Retrospect.— Imre Lakatos and Theories of Scientific Change. Boston—Kluwer, 1989; Scientific Rationality and the Problem of Induction: Responses to Criticism.— «British Journal for the Philosophy of Science», 1991, vol. 42; A Neo-Popperian Advance on Popper? — Popper in China. L., 1992; How I Almost Solved the Problem of Induction.— «Philosophy», 1995, vol. 70; Popper and Darwinism.— Karl Poppen Philosophy and Problems. Cambr., 1995; W3rid 1, W>rld 2 and the Theory of Evolution.- The Significance of Popper's Thought. Amsterdam, 1996; Karl Raimund Popper, 1902— 1994.— Proceedings of the British Academy, 1997, vol. 94. В. Н. Садовский УПАДХИ (санскр. upadhi — приближаться, входить) — в индийской религиозно-философской традиции понятие, означающее «ограничивающие привходящие». В адвайта-ведан- те Шанкары это образования авидьи, т. е. вселенского Неведения, которые затрудняют, но и впервые как-то определяют, фиксируют познание Брахмана. По словам Шанкары, «хотя Брахман и един, Упанишады наставляют нас о нем как о цели медитации и знания либо с помощью, либо без помощи его связи с ограничениями упадхи» (Комментарий на «Брахма-сутры», 1.1.1). Адвайта рассматривает упадхи прежде всего в связи с проблемой ложного наложения качеств на Атман, ложного смешения этого чистого сознания с эмоционально-психическими особенностями индивидуации. В соответствии с адвайтистской концепцией аваччхеда-вады, множественность отдельных душ объясняется по аналогии с единым эфиром (акаша), который только кажется раздробленным из-за расставленных в нем глиняных горшков. Стоит убрать эти сосуды, и изначальное единство акаши восстановится; так и душа, которая по сути есть не что иное, как чистый Атман, после снятия упадхи сразу же осознает свое тождество с высшим Брахманом. При этом, поскольку адвайта не признает существования какого-либо самостоятельного природного начала наряду с Атманом, даже упадхи в ней перестают рассматриваться по принципу субстанции. Поскольку все психические состояния выступают как отличные от Ат- мана и вместе с тем в конечном счете основанные на нем, упадхи предстают скорее как ряд функций, или ментальных действий (вритти), иллюзорно накладываемых на чистое сознание; упадхи выступают как некая функция, движение мысли, приводящее к смешению Атмана с отдельными проявлениями психической жизни. Это движение может бесконечно повторяться в различных вариациях, что создает предпосылки для временного иллюзорного дробления Атмана на множество душ (джива). Процесс складывания упадхи подробно рассмотрен учеником Шанкары Падмападой в трактате «Пан- ча-падика». Он показывает, как при первом наложении авидьи на Атман чистое сознание приобретает интенциональ- ность, нацеленность во-вне, полагая себя в качестве «сакши- на» (свидетеля). На втором этапе уже на «сакшин» накладывается выделившаяся из авидьи аханкара (представление о собственном «я»), в результате чего Атман начинает выступать как «аханкарин» или «ахам-пратьяин» (носитель принципа индивидуации). Рассматривая себя в качестве «я», Атман развертывается в т. н. «внутренний орган» (антахкара- на), состоящий из буддхи (интеллектуально-волевого начала) и манаса (рассудка как интегратора данных органов чувств); на третьем этапе происходит наложение этого «внутреннего органа», после чего Атман выступает как «праматри», или «познающий субъект». На четвертом этапе антахкарана развертывается в виде органов чувств (индрий)', после наложения индрий на познающий субъект образуется «Бхоктри», или субъект «вкушения». Пятое наложение (тела и органов чувств) создает предпосылки для появления «пранина» или «шари- рина» («воплощенное живое существо»), а шестое (наложение внешних условий существования) — для появления «сан- сарина», или субъекта трансмиграций. Я. В. Исаева УПАМАНА (санскр. upamana — сходство) — один из источников знания (см. Прамана) в ньяе и мимансе. По «Ньяя- сутрам», упамана — «средство познания предмета через [его] сходство с [уже] познанным» (1.1.6). По Ватсьяяне, когда кто- то знает, что лесная корова (гавая) сходна с домашней, и встречает в лесу животное, напоминающее корову, то он «узнает» в нем гаваю благодаря полученной ранее информации, и это «узнавание», как новое знание, и соответствует результату упаманы. Для Вачаспати Мишры упамана есть также «уз-

143

trrfT\» nnriiTir j iimujtJuiiriL; навание» по противоположности: южанин, зная о том, что верблюд отличен от всех знакомых ему животных, встречая его на севере, «узнает» его. У мимансаков позиция иная: упамана — познание не связи имени с референтом, но самого сходства, которое не сводимо ни к качеству, ни к общему, а является отдельной категорией реальности (потому и фиксирующая его упамана также не сводима к другим источникам знания). В. К Шохин УПРАВЛЕНИЕ — функция организованных систем, возникших естественным (эволюционным) или искусственным (креационным) путем. Различают управление в биологических, социальных, экономических, политических, технических, кибернетических и др. системах. Наиболее общими функциями управления считаются: поддержание и оптимизация системных характеристик, сознательное воздействие на внутренние и внешние (по отношению к системе) процессы, создание разнообразия, целеполагание, регулирование, учет. Интерес к проблемам управления возник еще в период Античности {Аристотель, Платон), когда отдельные аспекты управления начали изучать применительно к социально-политическим системам, прежде всего к государству. Но только с началом промышленной революции в 18—19 вв., когда действительно встал вопрос о плановой научной организации труда и администрации, началось бурное развитие научного управления. При философском анализе проблемы управления основное внимание отводится категориям субъекта и объекта (управление как субъект-объектное взаимодействие), цели и средств (управление как целеполагание), сознательного и бессознательного и пр. Операциональный анализ проблемы управления развивается в русле кибернетики, теории систем, теории автоматического регулирования. Разработано строгое математическое доказательство того, что заданная цель управления достижима не при любых начальных условиях. Согласно «принципу необходимого разнообразия» (У. Р Эшби), управляющая система должна обладать не меньшим разнообразием состояний, чем управляемая, чтобы иметь возможность активного воздействия на нее. Доказано также, что принципиальной особенностью любых креационньгх систем является существенно более низкий уровень разнообразия по сравнению с аналогичными естественными, эволюционными. В создании искусственных систем всегда участвует принцип «отсечения лишнего». Человек упрощает окружающий мир, чтобы получить возможность овладеть, управлять им. Поэтому в искусственных системах порядок и разнообразие противостоят друг другу. Управление в кибернетике построено на этой противоположности. Как только машина начинает работать, в ней появляется упорядоченность, которая начинает уничтожать царящую неопределенность. Эта особенность — появление информации — и позволяет нам управлять кибернетическими системами. Уменьшение разнообразия посредством информации является одним из основных методов регулирования, потому что поведение системы становится более предсказуемым. Для биологических систем характерно действие других принципов управления. Эволюционное развитие в отличие от технического прогресса сопровождается приумножением не только порядка, но и разнообразия. Упорядоченность возникает как некая надстройка, дополнение к хаотическому движению. Выделяют два уровня управления биологической системой: организменный и поведенческий, первый из которых воспроизводится наследственно и ориентирован на самосохранение вида или экосистемы, второй — обеспечивает удовлетворение потребностей системы во взаимодействии с внешней средой. В социальных системах развивается особый уровень управления — культуры как системы инструментальных и символических средств, среди которых особую роль играют нормы, ценности, традиции и институты. В примитивных обществах социализация индивидов, формируя достаточно жесткую систему ценностей и социальных ролей, выполняет основные функции управления. Хранителем культурного наследия при этом выступает традиционное групповое сознание. В феодальных обществах такой традиционный механизм управления в основном сохраняется, но при этом возникают новые специфицированные системы управления — церковные, правовые, политические и пр. Культура управления при этом носит сугубо элитарный характер, поскольку вертикальная и горизонтальная дифференциация ролей передается в основном по наследству. С возникновением товарного производства и началом промышленной революции получают самостоятельное значение не только правовые формы регуляции социальных процессов, но и конкурентные механизмы управления (особенно в среде экономики и политики). За этим следует все более детальная регламентация режима управляющей деятельности (административная и техническая регламентация). В современных высокоразвитых обществах сложилась многоуровневая система управления, которая включает: 1) традиционные личностные отношения (семья); 2) профессиональные отношения; 3) рыночные (конкурентные) отношения; 4) государственное регулирование; 5) идеологические отношения и средства массовой информации. В кон. 20 в. наука утратила оптимистическую веру в возможности социального управления упорядочить мир человеческих отношений, заложенную в эпоху Просвещения. Две мировые войны, унесшие миллионы жизней, кровавые диктатуры всех образцов — от нацизма до большевизма, ядерные испытания, аварии на атомных станциях — вот далеко не полный перечень «управленческих катастроф 20 в.». В научных анализах и экспертных оценках стали преобладать идеи тотального кризиса управления, потери управления, стратегической нестабильности. На смену оптимистическим взглядам на управляемое социальное развитие и историческую эволюцию пришла «теория катастроф». Многие ученые сделали вывод, что «...весь разработанный концептуальный арсенал классической общей теории систем и кибернетики оказался достаточным только для того, чтобы описать системы, не изменяющиеся во времени, линейные по структуре (организации) и жестко детерминированные» (Новик И. Б., АбдуллаевА. Ш. Введение в информационный мир. М., 1991, с. 4). В современной науке идет активный поиск новых, альтернативных подходов к управлению, призванный вывести общество из кризиса, преодолеть стратегическую нестабильность. Лит.: АтаевАА. Управленческая деятельность. М., 1990; Банило И. Л. Организация государственного управления. М., 1991; Василенко И. А. Административно-государственное управление в странах Запада. М, 1998. И. А. Василенко УПСАЛЬСКАЯ ШКОЛА — ранняя, еще не развитая форма логического позитивизма; возникла в 1905—10 в Швеции

144

УРАВНИТЕЛЬНОСТЬ (г. Упсала). Предпосылками становления школы явились крупные открытия естествоиспытателей, развитие экспериментально-психологических исследований и критика рядом шведских философов (П. Викнер и др.) господствовавшей в то время спекулятивно-метафизической системы X. Я. Бустрёма. Тезису «существовать — значит быть воспринимаемым» они противопоставили положение «бытие объекта — это его тождество с самим собой», а действительность — это понятие о действительности, которое лишено противоречий и может быть логически определено. Этот вывод был воспринят и развит основателями школы Акселем Хегерстрёмом (1868—1939) и Адольфом Фаленом (1884—1931). Хегерстрём подверг критике теоретико-познавательный субъективизм как форму метафизики. Он поставил задачи: 1) показать полностью логический характер чувственной действительности и 2) невозможность построения метафизики в качестве учения об абсолютном — как относительно объективной действительности, так и относительно сознания. Стержневая проблема — что такое «действительность» («реальность»). Утверждалась неправомерность отождествления ее с каким-либо одним из ее проявлений — духом или материей. Реальность следует искать в суждении: «В каждом суждении, определяющем реальность, последняя предполагается. Суждение есть улавливание реальности» (Hagerstrom А. Das Prinzip der Wissenschaft, Bd. 1. Die Realitat. Uppsala, 1908, с. 77). Действительность конституируется самой логической определяемостью суждения. Опреде- ляемость же — это отсутствие логических противоречий в суждении. Противоречивые понятия лишены реальности. «Реальное — значит логически определяемое и тождественное самому себе (т. е. оно не должно быть противоречивым). Самотождественность реальна, ареальное самотождественно» (там же, с. 88—89). Но что касается суждений о ценностях в области права, социологии и этики, то они являются лишь проявлением чувств и «алогичны». О суждениях такого рода нельзя сказать, истинны они или ложны. Никакая наука не должна ставить задачу объяснять, как мы должны поступать («нигилизм ценностей»). В 1920—30-х гг. аналогичные положения нашли отражение в теории эмотивизма, сформулированной в Англии Огденом, Ричардсом, Айером, в США — Карнапом, Стивенсоном и др. Методологическим принципом лидеров школы был формально-логический анализ суждений и понятий, выяснение их смысла и непротиворечивости в контексте истории их возникновения и употребления. В конце 1930-х гг. к Упсальской школе проявлял интерес Э. Кассирер, написавший книгу о Хегерстрёме. Возникновение Упсальской школы ознаменовало поворотный пункт в истории шведской философии от религиозно окрашенного спекулятивного идеализма к различным формам неопозитивизма. Основатели школы предвосхитили многие идеи Венского кружка (критика «метафизики», провозглашение логического анализа понятий главной задачей философии, отторжение ценностного аспекта в познании от теоретико-познавательного и др.). Однако, в отличие от Венского кружка, Упсальская школа не смогла приспособиться к новейшим открытиям в науке (особенно это выразилось в ее отрицательном отношении к теории относительности и развитию математической логики). Если представители Венского кружка критиковали «метафизику», основываясь на верификационной теории значений и отрицания возможностей априорных синтетических суждений, то подход лидеров школы был иным — опровержение эпистемологического субъективизма, критика метафизики как бы изнутри ее самой (с признанием существования некоторых синтетических суждений как априорных, напр. закона причинности). В итоге философское мышление в Упсальской школе находилось еще под известным влиянием трансцендентальной философии, т. е. того, что они же сами называли «метафизикой». Все это привело к ослаблению влияния школы. Ее последователи после 1930-х гг. стали ориентироваться на более развитые формы англосаксонского логического эмпиризма, развившегося с учетом новейших достижений математической логики и принципа феноменализма в теории познания. Лет.: Мысливченко А. Г. Философская мысль в Швеции. М, 1972; Cas- sirerE. Axel Hagerstrom. Goteborg, 1939; Marc-WogauK. Uppsalafilo- sofien och den logiska empirismen.— Ord och bild. 1947; Idem. Studier tili Axel Hagerstroms fflosofi. Stockh., 1968; Oxenstierna G. Vad ar Uppsa- lafilosofien? Stockh., 1945; RydingE. Den svenska filosofins historia. Stockh., 1959; Sandin R. The Founding of the Uppsala school.— «Journal of the History of Ideas». N. Y. 1962, v. XXIII, N 4; Waller M. Axel Hagerstrom. Stoskh., 1961; WedbergA. Filosofins historia. Stockh., 1966. А. Г. Мысливченко У РАВНИТЕЛЬНОСТЬ — одно из проявлений зголшпориз- ма, стремление устранить или уменьшить различия в правах и условиях существования людей, упразднить привилегии социальные. Принцип уравнительности охватывает различные стороны жизни людей (собственность, распределение, потребление, статус, гражданские и политические права). Применительно к некоторому объекту уравнительность может осуществляться либо делением самого этого объекта на равные доли и их распределением между индивидами, либо установлением равных прав отдельных субъектов в отношении этого объекта, при котором каждый субъект обладает не долей объекта, а долей права на объект. Одним из первых в истории примеров уравнительности в сфере собственности служит земельная реформа Ликурга, в ходе которой земли спартанских граждан были переданы государству, а затем перераспределены между ними на уравнительных началах. Уравнительные тенденции в земельных отношениях проявлялись в римских аграрных законах (Гай Лициний и Лу- ций Секстий, братья Тиберий и Гай Гракхи). Принцип уравнительного землепользования лежал в основе русской передельной общины. Идеи уравнительности проявлялись в различных эгалитаристских, утопических, социалистических, анархистских теориях и проектах (полная уравнительность и всеобщий аскетизм у Г. Бабёфа, раздел и постоянное перераспределение собственности у Т. Скидмора, «обничнение» земли у Л. Черного и т. д.), а также в доктринах равенства возможностей и равенства результатов. В то же время уравнительные тенденции объективно присутствуют в общественном развитии. В Древнем мире и в Средние века, утверждал Дж. С. Милль, индивид представлял сам собой силу, а когда имел большие способности или занимал высокое общественное положение, то и значительную силу; теперь же он затерян в толпе. A. de Токвилъ уловил связь между двумя тенденциями — обезличением власти, строящейся на формально-бюрократической, анонимной основе, утверждением особой формы тирании, которую называют демократическим деспотизмом, с одной стороны, и обезличением массы, стиранием существенно-индивидуальных различий, усреднением индивидов — с другой. Место четко разграниченных классов с их социальной иерархией и строго установленными званиями и рангами занимает беспорядочная масса совершенно равных и едва ли не одинаковых индивидов. «По мере урав-

145

УРБАНИЗАЦИЯ нивания у того или иного народа условий существования отдельные индивидуумы мельчают, в то время как общество в целом представляется более великим, или, точнее, каждый гражданин, став похожим на всех других, теряется в толпе, и тогда перед нами возникает великолепный в своем единстве образ самого народа» ( Токвиль Л. де. Демократия в Америке. М., 1992, с. 482). Процессы уравнивания и дифференциации в обществе находятся в сложных и противоречивых отношениях между собой. Так, превращение денег в самоценность и выделяет, и уравнивает людей. Если в прошлые века символом социального статуса и престижа индивида была роскошь, которая предполагала разнообразие и различие между людьми, индивидуализировала человека, то теперь ее место в иерархии ценностей заняли выполнявшие ранее подчиненную роль деньги, абстрактные, безличные, безразличные к тому, для чего они служат, что на них приобретается. По своему количеству богатство выделяет человека среди других, но по своему качеству, как абстракция, деньги уравнивают людей, превращая их в персонификацию богатства как такового. В. М. Быченков УРБАНИЗАЦИЯ (от лат. urbanus — городской, urbs — город) — исторический процесс повышения роли городов в развитии общества, вызывающий изменения в социально-профессиональной и демографической структуре населения, оказывающий влияние на его культуру, образ жизни, психологию и т. д. Главный показатель урбанизации — увеличение доли городского населения. Первые поселения городского типа возникли в 3—1 тыс. до н. э. в Месопотамии, Египте, Сирии, Индии, М. Азии, Китае. Они возникали как центры ремесел и торговли, опорные пункты обороны от внешних врагов, центры власти и управления, обслуживания и культуры. Почти все древние города располагались в долинах рек, что создавало благоприятные условия для развития торговых и культурных связей с другими народами. Наибольшего расцвета древние города достигли в эпоху Римской империи — они строились и расширялись по всей территории от Британии до современного Ирака, в них сооружались величественные общественные здания и усовершенствованные системы водоснабжения и канализации. Города оказали большое воздействие на жизнь средневекового общества. Они стимулировали создание централизованных государств, способствовали развитию товарно-денежных отношений. В 16—17 вв. многие крупные города первоначально основывались как порты: Бостон, Кейптаун, Бомбей, Рио- де-Жанейро, Нью-Йорк. Они служили центральными пунктами для распределения товаров и становились центрами колониального управления. Огромное влияние на развитие городов оказал процесс индустриализации. Развитие промышленности и тенденция ее концентрации в городах способствовали миграции большого числа сельских жителей в городские центры в поисках более высокооплачиваемой работы. Три британских города — Манчестер, Лидс и Бирмингем — представляют собой классические примеры городов, развитие которых обусловил рост промышленности. Население Манчестера, главного центра по производству хлопчатобумажных тканей в стране, возросло с 1801 по 1811 на 22%, с 1811 по 1821 - на 40%, и с 1821 по 1831 - на 47%, составив к 1831 почти 228 тыс. человек. Усиление процесса урбанизации привело в 19 в. к т. н. городской революции, повышению концентрации значительной части населения в городах, что стало возможным благодаря развитию промышленности, транспорта и средств связи, интенсификации сельскохозяйственного производства, совершенствованию знаний в области медицины и т. д. Доля городского населения в мире за период с 1800 по 1990 увеличилась с 5,1 до 41,3%. Урбанизация была обусловлена необходимостью пространственной концентрации и интеграции разнообразных форм и видов духовной и материальной деятельности людей, усилением связей между различными сферами производства, науки и культуры, что в свою очередь стимулировало интенсификацию различных социальных процессов. Процесс урбанизации имеет две фазы. В первой фазе происходит концентрация и накопление культурного и экономического потенциала общества в крупных городах. Затем, во второй фазе, образцы материальной и духовной деятельности городских центров осваиваются другими, нецентральными городами и сельскими поселениями, что дает импульс для дальнейшего развития главных центров. Движение от центра к периферии эффективно только тогда, когда городское начало в социальных явлениях «прививает» всем городам определенные универсальные черты. Вместе с тем каждое городское сообщество имеет и свои исторические, региональные, культурные и др. особенности. Т. о., двуединый механизм урбанизации пронизан взаимодействием и взаимообогащением центральных и периферийных образцов деятельности, культуры и поведения. Процесс взаимодействия между городскими сообществами является важнейшей основой формирования общенациональных целей и интересов. Развитие процесса урбанизации создало условия для появления т. н. городского сознания, воспитание которого стало неотъемлемой частью развития личности. Возможность согласования и интеграции интересов, целей и потребностей различных социальных слоев, групп, организаций, вкусов и предпочтений сотен тысяч и миллионов людей делает города важнейшим элементом современного демократического общества. В процессе урбанизации формируется городской образ жизни, который становится неотъемлемой частью городской культуры. Его характеризует особая структура общения, определенная специфика развития личности, внутригрупповых отношений и т. д. Одним из признаков городского образа жизни является психологическая мобильность человека, которая в условиях города проявляется как стремление к постоянному обновлению социальной информации, интенсификации контактов в различных сферах общественной и личной жизни, готовность к смене социальной среды и пространственной локализации. Усиление урбанизации привело к возникновению серьезных социальных и экологических проблем, таких, как загрязнение воздуха и воды, утилизация отходов, уплотненность и качество застройки, транспорт, потребление энергии, вредное воздействие шума, неравномерность развития центральных и периферийных городов и др. Возникают также экономические затруднения, напр. проблема непомерно растущих расходов при сокращении доходов, с которой сталкиваются власти многих современных городов. Миграция людей со средним и высоким уровнем доходов, а также коммерческих предприятий в пригороды стала одной из причин сокращения доходов от налогов и роста безработицы в городах. Новая тенденция современной урбанизации — строительство внутри города жилых домов улучшенного качества для семей

146

УСЛОВНОСТЬ ХУДОЖЕСТВЕННАЯ с высоким уровнем доходов. Это приводит к росту стоимости земли в центре города или в определенных районах, которые становятся недоступными для менее состоятельных слоев населения, что является причиной разделения города на «бедные» и «богатые» районы. Для современного этапа урбанизации характерна не только ее «точечная» форма, т. е. концентрация населения в больших городах (свыше 100 тыс. человек), но также и агломера- тивная форма. Вокруг крупнейших городских центров образуется скопление населенных пунктов, преимущественно городского типа, срастающихся в единое целое в результате интенсификации экономических и культурных связей. Некоторые современные агломераты простираются на несколько сот километров. Научно-техническая революция, возрастание значимости различной социальной информации (научной, технической, культурной и т. д.), необходимость в углублении связей между различными областями знаний и деятельности привели к повышению концентрации населения в крупнейших городских центрах. Особую роль в расширении сферы действия урбанизации играет развитие средств связи, транспорта и массовой коммуникации, которые способствуют приобщению жителей периферийных районов к ценностям и образу жизни населения больших городов. Основные достижения цивилизации, бесспорно, связаны с процессом урбанизации. Развитие городов способствовало росту благосостояния общества, развитию культуры, повышению многообразия социальной жизни. В то же время оно связано со множеством экологических, социальных, экономических и др. проблем. Уничтожение взаимосвязи между людьми и естественной средой их обитания, загрязнение окружающей среды, вызванные процессами урбанизации, могут иметь необратимые последствия в самом ближайшем будущем. Городская жизнь, безусловно, будет все больше усложняться, и необходимость решения многочисленных проблем и пороков современных городов требует постоянного совершенствования социального управления этим процессом. А. Н. Балашова УСЛОВИЯ ПОЗНАНИЯ — один из компонентов (наряду с объектами познания и исследователями) исходного познавательного отношения в естествознании. На уровне наблюдений и эксперимента под условиями познания понимается фон исследуемых вещей и процессов (состояние атмосферы, вакуума, различные поля и т. п.), который опосредованно взаимодействует с объектами познания, а также средства исследования этих объектов — системы референций и измерительные инструменты и приборы, сконструированные исследователями на основе определенных предпосылок. На теоретическом уровне под условиями познания подразумевается «язык наблюдений», функционирующий в данной теоретической системе (теории, модели научной дисциплины), а также наличный научный фон и средства развертывания и интерпретации теорий. В условия познания включаются исходные знания, необходимые для построения теорий, наглядные образы и модели, проверенные опытом базисные теории, фундаментальные теории (напр., классическая механика, специальная теория относительности и т. д.), эвристические принципы и другие средства регуляции научной деятельности, категории и фундаментальные понятия, известные к данному времени пути и средства формирования понятий и теорий и т. д. Следовательно, условия познания представляют собой опосредующее звено во взаимосвязи объекта познания и исследователя, ибо процесс познания определяется не только объектом познания, но также и наличными материальными и духовными средствами познания исследователя и всей предыдущей познавательной деятельностью человечества. Исследователь познает и преобразует природу с помощью наблюдательных, экспериментальных и теоретических средств в соответствии с потребностями общества. Он является носителем созидательных целей, решает определенные проблемы, вопросы и задачи, обладает «внутренним опытом» как осознанным синтезом всей предыдущей познавательной деятельности человеческого общества, способностью наблюдать, экспериментировать и теоретически обобщать данные наблюдений и эксперимента. П. И. Дышлевый УСЛОВНОСТЬ ХУДОЖЕСТВЕННАЯ - в широком смысле изначальное свойство искусства, проявляющееся в определенном отличии, несовпадении художественной картины мира, отдельных образов с объективной реальностью. Это понятие указывает на своего рода дистанцию (эстетическую, художественную) между действительностью и художественным произведением, осознание которой является неотъемлемым условием адекватного восприятия произведения. Термин «условность» укоренился в теории искусства поскольку художественное творчество осуществляется преимущественно в «формах жизни». Языковые, знаковые выразительные средства искусства, как правило, представляют собой ту или иную степень преобразования этих форм. Обычно выделяют три типа условности: условность, выражающую видовую специфику искусства, обусловленную свойствами его языкового материала: краски — в живописи, камень — в скульптуре, слово — в литературе, звук — в музыке и т. д., что предопределяет возможность каждого вида искусства в отображении различных сторон действительности и самовыражении художника — двухмерное и плоскостное изображение на холсте и экране, статичность в изобразительном искусстве, отсутствие «четвертой стены»в театре. Вместе с тем живопись обладает богатством цветового спектра, кинематограф высокой степенью динамичности изображения, литература, благодаря особой емкости словесного языка, вполне восполняет отсутствие чувственной наглядности. Такая условность называется «первичной» или «безусловной». Другой тип условности представляет собой канонизацию совокупности художественных характеристик, устойчивых приемов и выходит за рамки частичного приема, свободного художественного выбора. Такая условность может являть собой художественный стиль целой эпохи (готика, барокко, ампир), выражать эстетический идеал конкретного исторического времени; на нее оказывают сильное влияние этнонациональные особенности, культурные представления, обрядовые традиции народа, мифилогия. Древние греки наделяли своих богов фантастической силой и другими символами божества. На условности Средневековья сказалось религиозно-аскетическое отношение к действительности: искусство этой эпохи олицетворяло потусторонний, таинственный мир. Искусству классицизма предписывалось изображать действительность в единстве места, времени и действия. Третий тип условности — собственно художественный прием, зависящий от творческой воли автора. Проявления такой условности бесконечно разнообразны, отличаются ярко выраженной метафоричностью, экспрессивностью, ассоциативностью, нарочито открытым пе-

147

УСМОТРЕНИЕ СУЩНОСТИ ресозданием «форм жизни» — отступлениями от традиционного языка искусства (в балете — переход на обычный шаг, в опере — к разговорной речи). В искусстве необязательно, чтобы формообразующие компоненты оставались для читателя или зрителя незаметными. Умело реализованный открытый художественный прием условности не нарушает процесса восприятия произведения, а напротив, часто его активизирует. А. А. Оганов УСМОТРЕНИЕ СУЩНОСТИ (нем. Wisensschau), или созерцание сущности (Wfesenserschauung, ^sensschauung) — ключевое понятие феноменологии Э. Гуссерля. Тема появляется уже в «Логических исследованиях», но терминология там еще неустойчива. В § 3 «Идей к чистой феноменологии и феноменологической философии» (далее: «Идеи» I) Гуссерль отмечает: «В «Логических исследованиях» я имел обыкновение употреблять слово «идеация» (Ideation), имея в виду изначально данное созерцание сущности, притом по большей части адекватное». В «Идеях» I, в связи с различением «индивидуального созерцания» и «созерцания сущностей», сущность (Wesen), или чистая сущность, отождествляется с эйдосом, т. е. особым образом понимаемой «идеей» («идеи, или сущности, суть «сверхвременные предметности» — рукописи, сигнатура F 1 17, S. 45a). Сущность определяется также как «предмет нового вида. Подобно тому как данность индивидуального созерцания есть индивидуальный предмет, так данность сущностного созерцания 0\fesensanschauung) есть чистая сущность» («Идеи» I, § 3). И подобно тому, как эмпирическое созерцание непосредственно, наглядно «дает» нам вещь «живой» (напр., я вижу этот стол), так и усмотрение сущности «дает» сущность в ее «живой самости» (Selbstheit) (напр., через созерцаемый «образец» треугольника я «усматриваю» сущность, эйдос треугольника как геометрической фигуры, через «пример» какого-либо восприятия — сущность восприятия как такового). Центральное в данном случае понятие «эйдос» (в феноменологии раскрываемое также через понятие a priori) включено в «методологию сущностных исследований» (рукописи, сигнатура К VI4, S. 1). Математические дисциплины, особенно геометрия и арифметика, названы «старыми, высокоразвитыми эйдетическими дисциплинами», ориентируясь на которые Гуссерль разрабатывал «новую эйдетику» трансцендентального чистого сознания, но в отличие от математики он придавал ей функцию «дескриптивной эйдетики переживаний» («Идеи» I, § 71,75), или «чистой эйдологии». Особенности усмотрения сущности освобождение от фактов (для феноменологии — посредством эйдетической редукции; см. Феноменологическая редукция); затем «гештальтирование фактов в форме свободно выбираемых примеров» (BernetR., Kern J., Marbach E. Edmund Husserl, Darstellung seines Denkens. Hamb., 1989, S. 76); вычленение всеобщих структур, опираясь на идеацию, или созерцание идей (Ideenschau, Hua IX, S. 76); выявление идеальных возможностей и их законов, т. е. всеобщего как «идентичного», инвариантного, неотделимого в гештальтах и предметностях — посредством «пробегания мыслью» различных вариантов; опора при этом на «чистую фантазию» («Идеи» I, § 4). Исследование усмотрения сущности другими феноменологами отмечено характерным противоречием. С одной стороны, многие феноменологи (М. Шел ер, представители Гёттинген- ской и Мюнхенской школ) считали усмотрение сущности наиболее ценной идеей 1уссерля и основной процедурой феноменологического метода. С другой стороны, все они селективно и критически относились к общефилософским предпосылкам и выводам гуссерлевской теории усмотрения сущности. Так, А. Пфендер сохранял верность скорее логицист- ской программе усмотрения сущности, намеченной в I томе «Логических исследований»; такое восприятие феноменологии оказалось типичным и живучим. X. Конрад-Марциус настаивала на необходимости дальнейшего прояснения понятия сущности, т. е. на исследовании «сущности самой сущности». Она набросала и пыталась реализовать проект экзистенциального, онтологического исследования некоего «космоса сущностей», получить который возможно, сконцентрировав внимание на kosmos noetos, или kosmos intelligibilis, и опровергая превращение Гуссерлем сознания «в масштаб всего бытия» (Konrad-Martis Я. Schriften zur Philosophie in drei Banden. Munch., Bd. 1, 1963, S. 22-23). Наиболее основательно идея усмотрения сущности развита в философии Шелера. С одной стороны, он поддержал и актуализировал вводимое благодаря феноменологической редукции отвлечение от «реального осуществления акта» и от всякого «утверждения особых коэффициентов реальности» (действительность, выдумка, обман) на пути усмотрения сущности и сущностных взаимосвязей, по отношению к структуре которых «все эмпирические факты нашего, человеческого мира и нашей эмпирической среды имеют лишь экземплифика- торное значение» (Шелер М. Избр. произв. М., 1994, с. 216). С другой стороны, Шелер утверждал, что «сущностные связи и сущности... всегда имеют изначальное онтическое значение», почему «онтология духа и мира предшествует всякой теории познания» (там же, с. 217). При этом он возражал не только против трансценденталистского субъективизма Гуссерля, но и против кантовской мифологии «спонтанной деятельности» рассудка. «Как сущности, так и связи между ними «даны», а не произведены или «порождены» рассудком. Они усматриваются, а не создаются» (там же, с. 286). Шелер рассматривал обновленное учение об усмотрении сущности как обоснование специфического феноменологического, или «подлинного», априоризма. «Феноменология во всех областях, которые она подвергает своему исследованию, должна различать три вида сущностных взаимосвязей: 1) сущности (и их связи) данных в актах качеств и иных предметных содержаний (феноменология предметов); 2) сущности самих актов и существующие между ними связи и обоснования (феноменология актов и начал, Ursprung); 3) сущностные связи между сущностями актов и предметов...» (там же, с. 290). Усмотрение сущности Шелер называл также «феноменологическим созерцанием» или «феноменологическим опытом» (там же, с. 267). Сущность усматривается, как и у Гуссерля, через «феномены», которые не имеют ничего общего ни с явлением (чего-либо реального), ни с видимостью. «Что» или, точнее, «чтойность как таковая», «даваемая» через феномены, и есть сущность. «При этом сущность, или чтойность как таковая, не есть ни нечто всеобщее, ни нечто индивидуальное» (иными словами, Шелер отверг раннее гуссерлевское отождествление сущности именно с «всеобщими предметами»). Сущность красного, напр., присутствует как в общем понятии «красное», так и во всяком восприятии нюанса этого цвета. Сущности и их связи «даны» до всякого опыта, т. е. даны а priori (там же). То, что усматривается как сущность или связь сущностей, никогда не может быть «улучшено», «увеличено» по степени или дополнено с помощью индукции или наблюдения. Сущность или «дана», т. е. усматривается, или усмотрение сущности вовсе не происходит. «Наполовину», «частич-

148

УСТРЯЛОВ но» и т. д. усмотреть сущность принципиально невозможно. Исследование сущностных, т. е. априорных, связей между ценностями и носителями ценностей находит реализацию в аксиологии Шелера, а также в его этике. Н. В. Мотрошилова УСПЕНСКИЙ Петр Демьянович [5(17) мая 1878, Москва — 2 октября 1947, Лин Плейс, Англия] — русский философ-мистик, психолог. Получил математическое образование в Московском университете. С юности стремился обрести отличное от обычного эзотерическое знание. Много путешествовал по России, Востоку и Европе. Первый роман «Странная жизнь Ивана Осокина» (1905) построен на идее вечного возвращения. Успенский знакомится с теософской литературой, изучает оккультизм и йогу. В книге «Новая Модель Вселенной» (1911) подвергает критике ограниченное чувственным восприятием понятие трехмерного пространства, выдвигает теорию многомерной Вселенной, включающей измерения времени и вечности. В «Tertium Organum» (1912) рассматривает феномены и закономерности мышления, памяти, сознания; выдвигает идею о том, что орудие отбора человеческой эволюции есть любовь, отсутствие ее ведет к вырождению и инволюции. Важнейшим событием в жизни Успенского стала его встреча в 1915 с Г. И. Гурджиевым, автором учения «четвертого пути», восходящего к суфийской традиции накшбандийа. Глубоко восприняв идеи Гурджиева, Успенский в последующих книгах излагал его учение в собственной интерпретации. Суть учения состояла в том, что в отличие от трех традиционных- путей самосовершенствования — факира, монаха и йога, требующих ухода от мира, есть четвертый — путь расширения, трансформации сознания в условиях обыденной жизни. Обычный человек является машиной, живущей и реагирующей на мир механически, в состоянии спящего сознания. Он — жертва своих страхов и желаний, клубок различных импульсов и реакций. Человек состоит из сотен маленьких «я». Цель «учения» — дать человеку способ обретения внутренней целостности через трудный процесс самовспоминания и самоосознавания с помощью специально разработанной системы методов и упражнений для ума и тела. В течение двадцати шести лет (1921—47) сначала в Лондоне, затем в Нью-Йорке Успенский создает группы единомышленников, проводит встречи, читает лекции. Соч.: The Phychology of Man's Possible Evolution. L.—N. Y, 1950; В поисках чудесного. СПб., 1992; Четвертый путь. СПб., 1995; Совесть: поиск истины. СПб., 1997. Лит.: Wilson С. The Strange Life of P. D. Ouspensky. L., 1993. E. Л. Митюгова «УСПОКОЕНИЕ РАЗУМА» (араб. Рахат ал- 'акл) — основной философский труд Хамйд ад-Дйна ал-Кирманй, представляющий собой систематическое изложение философии исмаилизма. Завершен, согласно свидетельству автора, в 411 хиджры (1020/21) и является, по-видимому, его последним сочинением. Рукописи книги были долгое время недоступны за пределами исмаилитской среды и опубликованы лишь в 1960-е гг. благодаря усилиям Мустафы Талиба, издателя и исследователя многих исмаилитских текстов. По замыслу ал-Кирманй, «Успокоение разума» содержит наиболее совершенное знание, которое необходимо для обретения «формальной добродетели», т. е. придания душе совершенной формы, благодаря которой она способна уподобиться Первому Разуму — Первому Пределу универсума. Так душа, достигая актуальности и становясь совершенным разумом, обретает покой и усладу, чем и объясняется название труда. Вместе с тем совершенство обретается только в двуединстве созерцательной и практической сторон человеческой деятельности (см. Добродетель, Поклонение). Обоснованию этой концепции совершенства посвящена первая, пропедевтическая глава. Во второй главе разрабатывается центральный вопрос классической арабо-мусульманской философии — о первоначале универсума, рассматривается соотношение понятий «утвержден- ность», «оность», «существование», «единство». В третьей и четвертой главах излагается учение о Первом Разуме и его со- творенности, эманации, первоматерии и форме. Вопрос о пер- водвигателе тел, десяти небесных сферах, небесных телах и их влиянии на земную жизнь и другие вопросы космологии рассмотрены в пятой главе. Шестая излагает учение о четырех первоэлементах и завершает рассмотрение космологии. Седьмая, наиболее обширная глава, занимающая почти половину объема книги, излагает учение о трех классах существ, выполненное в духе аристотелизма, о душе и ее силах, вопросы этики, а также содержит подробное рассмотрение исмаилитской историософии. Метод познания специально рассмотрен в главе четвертой (§ 5) и применяется по ходу изложения во всех главах книги, за исключением первой. «Успокоение разума» содержит единственную ссылку на еврейские источники, цитируя в оригинале «Пиркей рабби Натан» («Высказывания рабби Натана») из «Пиркей Авот» («Высказывания наших отцов», 4-й раздел Мишны) и многочисленные ссылки на «Инджйл» (букв. «Евангелие», т. е. Новый Завет), которые либо неточны, либо относятся к апокрифическим текстам. «Успокоение разума» полемизирует с арабоязычными перипатетиками, утверждая сотворенность Первого Разума, а не его эманационное происхождение, и единство души, а не ее троичность. По частным вопросам ведется полемика с крайними шиитами, сторонниками учения о переселении душ, дах- ритами (сторонниками учения о вечности мира). Изд.: Бейрут, 1983. Рус. пер. А В. Смирнова. М., 1995. А. В. Смирнов УСТРЯЛОВ Николай Васильевич (псевд. П. Сурмин) (март 1890, Петербург — расстрелян 14 сентября 1937, Москва) — русский публицист, обществовед, один из идеологов «сменовеховства». Приват-доцент Московского и Пермского университетов (1916—18), сотрудник газеты «Утро России», в годы гражданской войны — председатель Восточного отдела ЦК партии кадетов, руководитель бюро печати в правительстве Колчака (издавал газ. «Русское Дело», Омск). Эмигрировал в Харбин, в 1920—34 — профессор Харбинского университета. После возвращения в 1935 в Советский Союз — профессор экономической географии Московского института инженеров транспорта. В 1937 арестован, осужден по обвинению в антисоветской деятельности. В 1921—22 сотрудничал в сб. и журн. «Смена вех», газ. «Накануне». К этому времени стал считать необходимым сотрудничество с Советской властью и перемену отношения со стороны интеллигенции к революции. Советская форма политического устройства, избавленная от некоторых элементов коммунистической идеологии, будет содействовать созданию «органического общества». Революция, которую он воспринимал как проявление национального характера, выводит Россию на путь обновления, в результате которого она станет великой державой, способной осуществить принципы русской идеи. В целом свою идеологию Устрялов определял как «национал-большевизм».

149

УТВЕРЖДЕННОСТЬ Соч.: В борьбе за Россию. Харбин, 1920; Политическая доктрина славянофильства. Харбин, 1925; Под знаком революции. Харбин, 1925; Национал-большевизм.— «Смена вех», Париж, 1921, №3; Логика национализма.— «Новая жизнь». Харбин, 1920, 22 авг; Проблема прогресса. Харбин, 1931; Наше время. Шанхай, 1934. В. В. Ванчугов УТВЕРЖДЕННОСТЬ (араб, субуг, также сабат) — в средневековой арабо-мусульманской философии фундаментальное понятие учения о вещи, модусах ее наличия и ее постижении. Понятие утвержденности выражает возможность говорить о вещи как таковой, независимо от ее существования и несуществования, не мысля в ней, т. о., никаких содержательных характеристик. Понятие утвержденности тесно связано, с одной стороны, с понятиями «истина» (хакк) и «необходимость» (вуджуб), а с другой — с понятием «оность» (ху- виййа; см. Сущность), которое дает возможность указать на вещь как таковую, не полагая в ней никаких содержательных признаков. Опущенная связка предикативных высказываний восстанавливается как утвержденность. Вопрос об утвержденности, ее связи с категориями «вещь», «существование», «несуществование» поставили мутазилиты. В их дискуссиях сформировались те две позиции в трактовке соотношения утвержденности и существования, которым было суждено определить характер дискуссии, продолжавшейся на всем протяжении развития классической арабо-мусульманской философии. Одни считали утвержденность синонимом категории «вещь», сформулировав положение об утвержденности вещей как вещей до их существования. Об утвержденной т. о. вещи можно говорить, что она обладает «оностью», указывая на нее максимально абстрактным образом, хотя любая другая характеристика, в т. ч. и существование или несуществование, уже привносит в вещь дополнительную, качественную определенность. Этим определяется тот факт, что существование и несуществование, но не утвержденность, считались атрибутами вещи. С этой точки зрения утвержденность логически предшествует как существованию, так и несуществованию вещи. При этом под утвержденной вещью понимается сама вещь как таковая, а не единый идеальный прообраз многообразия индивидуальных вещей, общий им всем, что связано с особенностями подхода к философскому осмыслению вещи. Развитием понятия утвержденности стало представление о ее независимости от смены состояний существования и несуществования вещи: благодаря утвержденности своей «оности» в состоянии несуществования, наступившем после существования, вещь может вновь получить существование как «воспроизведенная» (му'ад), т. е. та же самая. Так понятая утвержденность трактуется как возможность указать на предшествующее существование в состоянии несуществовании данной вещи. Противоположная позиция, также сформулированная еще мутазилитами, состояла в том, что различие между угверж- денностью и существованием отсутствует. В этой связи термин «утвержденность» использовался как синоним для «существования», а «утвержденное» оказывалось синонимичным «сущему». Такое употребление термина характерно для аша- ритов, последователей перипатетиков и ас-Сухравардй. Вместе с тем ни мутазилитам, выдвинувшим эту позицию, ни их последователям не удалось избежать противоречий в формулировании концепции тождества утвержденности и существования. Мутазилиты и ашариты говорили о «самой» (нафс) вещи, или ее «самости» (зат), благодаря которой до существования вещи (т. е. до того, как она наличествует каким бы то ни было образом) можно познавать некоторые ее характеристики, зависящие именно от «самой» вещи. В арабоязычном перипатетизме именно самость вещи тождественна ее возможности или (в случае Первоначала) необходимости, причем она не сводится к понятию «чтойность» и определяет, может ли вещи ггредощироваться существование и несуществование или нет (см. Возможность). Наиболее фундаментальным делением вещей оказывается, т. о., их деление на «обеспечивающие свою истинность» (хакк; см. Истина) собственной самостью и не обеспечивающие ее, причем это деление предшествует понятиям «существование» и «несуществование» и определяет их, поэтому возможность и необходимость оказываются вкупе фактическим аналогом утвержденности, развивающим это понятие. Линия терминологического разведения утвержденности и существования также получила развитие в постмутазилитский период. В исмаилизме утвержденность, приписываемая Богу, равнозначна его «оности» и принципиально отличается от каких бы то ни было содержательных характеристик, в т. ч. существования и несуществования, которые понимаются как предицируемые субъекту и в силу этого создающие в нем по меньшей мере двойственность, будучи отличными от него самого. Развитие понятия утвержденности здесь связано с возможностью понимания ее как исключающей существование и несуществование, во всяком случае в отношении одного субъекта — Бога. Что касается прочих вещей, то они наряду с утвержденностью обладают и существованием. В суфизме наблюдается сближение понятия «утвержденность» с понятием «несуществование» ('адам) с соответствующим переосмыслением «несуществующего» (ма'дум; см. Сущее). Здесь несуществование, в отличие от предшествующей традиции, понимается не как несуществование данной вещи (см. Существование), а как отсутствие действительного отличия данной вещи от всех других вещей в том континууме смыслов (см. Смысл), который представляет собой вечностное существование. В то же время вещь и в состоянии своего вечностного существования остается данной вещью в силу того, что «воплощается» (та'аййун) во временном существовании как данное, определенное и отличное от других сущее. Если во временном существовании вещь называется поэтому «воплощен- ностью» ('айн), то в вечностном она же является «утвержденной воплощенностью» ('айн сабита), т. е. не имеющей действительного существования и потому «несуществующей», но в то же время, безусловно, той же самой, что получает существование. Логически предшествуя понятиям существования и несуществования, утвержденность стоит также в равном отношении к сферам бытия и познания. В этом качестве утвержденность выражает фундаментальную необходимость наличия вещи, будь то в знании или во внешнем существовании, т. е. ее истинность (хакйка), противопоставляемую ее невозможности или немыслимости (бутлан). Так понимаемую истинность вещи во внешнем существовании или в знании, которая предшествует возможности установления «правдивости» (сидк) высказываний о мире, устойчиво связывают именно с утвержденностью как сторонники различения утвержденности и существования, так и их оппоненты. В применении к собственно гносеологической области «утверждение» (исбат) противопоставляется «отрицанию» (нафй), а высказывания, содержащие утверждение или отрицание, составляют предмет силлогистики.

150

УТОПИЗМ СОЦИАЛЬНЫЙ Отдельные авторы, обсуждая утвержденность, употребляют наряду с терминами, имеющими корень с-б-т, и другие, напр. имеющие корень к-р-р (истикрар, такаррур). Близкими к «ут- вержденности» можно считать термины «та'аккуд» — «подтвержденное™» (ас-Сухравардй) и «та'аккул» — «закрепленность» (ал-Кирманй), употребляемые в качестве характеристики существования. А. В. Смирнов «УТЕШЕНИЕ ФИЛОСОФИЕЙ» (Consolatio philoso- phiae) в пяти книгах — сочинение Боэция. Написано в характерной для латинской литературы форме сатуры: философские размышления, где риторически украшенная проза чередуется со стихами. Достоинством сатуры считалось приятное разнообразие, и Боэций виртуозно меняет от книги к книге литературный слог, а стихотворных размеров употребляет более двадцати. Жанр «утешений» сложился задолго до Боэция и в свою очередь восходит к жанру протрептика — побуждения, или приглашения, к занятиям философией (первый про- трептик — не дошедший до нас — сочинил Аристотель; в подражание ему написаны цицероновский диалог «Гортензий», протрептики Ямвлиха и Климента Александрийского). Цицерон и Сенека писали «утешения», как правило обращенные к родным или друзьям, потерявшим близких, и предлагающие им утешиться посредством философии (античная философия платонического или стоического толка — это «упражнение к смерти», наука праведной жизни и спасения души). «Утешение философией» Боэция написано в тюрьме, в ожидании казни. Явление в темницу к узнику Философии в виде прекрасной дамы в первой книге — развернутая аллегория. Отчаявшийся узник рассказывает Философии о своей жизни и постигшем его роковом несчастье. Вторая книга — речь Философии о Фортуне, о превратностях человеческого счастья и судьбы; манера изложения, терминология и аргументация здесь в наибольшей степени напоминают Цицерона и Сенеку. Третья книга излагает платоновскую доктрину о благе: выше счастья, состоящего в славе, здоровье, богатстве и удовольствиях, — блаженство, достигаемое посредством добродетели и разума, а вершина, цель и источник блаженства, а также бытия всего мира — единое и простое высшее Благо, которое есть Бог. Под заметным влиянием платонизма написана и четвертая книга — о том, каким образом возможно зло в мире, сотворенном и управляемом высшим Благом. Пятая книга посвящена проблеме судьбы, свободы воли и Провидения. В отличие от богословских трактатов и комментариев Боэция «Утешение философией» никогда не комментировалось — это «художественная литература», как ее понимали Античность и Средневековье, доставляющая эстетическое наслаждение — прежде всего красотой и глубиной аргументации. Его очень рано начали переводить — не только ученые, но поэты и коронованные особы (Ноткер Заика, британский король Альфред, Максим Плануд, Альберт Флорентийский, Дж. Чосер, английская королева Елизавета). Лит.: Reichenberger К. Untersuchungen zur literarischen Stellung der «Consolatio philosophiae». Koln, 1954. См. также лит. к статье Боэций. Т. Ю. Бородай «УТИЛИТАРИЗМ» (Utilitarianism) — этическая работа Дж, С Милля. Впервые опубликована в 1861 в журнале «Fra- zer's Magazine», отдельным изданием — в 1863. В ней подытоживаются и в полемике с оппонентами аргументируются и уточняются основные положения этической доктрины утилитаризма как теории морали и системы морали, дается расширенное обоснование главного этического принципа утилитаризма — принципа пользы. Исходя из того, что в морали господствует дедуктивный метод и частные положения выводятся из общих, Милль делает выводы, касающиеся моральной эпистемологии: чувствам (наряду с правилами) принадлежит в морали исключительная роль, а базовые моральные суждения, в частности касающиеся конечных целей и оснований оценок, не подлежат непосредственному доказательству, но демонстрируются. Продолжая эмпирическую традицию английской моральной философии и полемизируя с интуитивизмом (гл. о. в лице Т. Карлейля, а также Канта и его английского последователя У. Уэвелла), Милль рассматривает моральные чувства и правила как результат многовекового морального опыта человечества. В задачу моральной философии входит прояснение и совершенствование моральных правил и убеждений. Отстаивая принцип пользы в качестве главного, Милль настойчиво отличает пользу от выгоды (понимаемой как корысть) и от чувственных удовольствий. При этом польза трактуется как удовольствие в отсутствии страдания. Польза — это счастье, но не личное, а «величайшая сумма общего счастья всех» (Милль), как таковая польза представляет собой конечную цель человека. Исходя из этого положения, Милль определяет мораль как правила для руководства человеку в его поступках, соблюдение которых обеспечивает всем людям свободу от страданий и возможно большую полноту наслаждений. При анализе действий, по Миллю, необходимо различать основополагающий принцип морали и частные моральные правила, а также намерения и мотивы. Структура морали, по Миллю, задается иерархией главного принципа (принципа пользы) и производных (второстепенных) принципов, которыми, собственно, и руководствуется человек в конкретных поступках. Таковы, напр., принцип справедливости, правила «Не вреди», «Противодействуй несчастью», «Блюди интересы ближних». «Утилитаризм», в особенности если принять во внимание его родство с философско-политическим трактатом Милля «О свободе» и социально-практическую ориентированность моральной философии Милля в целом, представляет несомненный теоретический и нормативно-этический интерес. Миллю принадлежит безусловная заслуга концептуализации утилитаризма как особого метода морально-философского рассуждения. Рус. пер. (А. Н. Неведомского): 1866; см. также в кн.: Милль Дж. С. Утилитарианизм. О свободе. СПб., 1900. Р. Г. Апресян УТОПИЗМ СОЦИАЛЬНЫЙ - особый тип сознания, возникший на основе особого понимания и применения утопических идей и поисков. Социальный утопизм и утопия имеют общие корни: незавершенность истории, неприемлемость существующего мира и стремление к социальной гармонии. Однако присущее утопии «мифическое» преображение мира вытесняется в социальном утопизме стремлением к его реальному преобразованию в соответствии с предлагаемой моделью, а построение альтернативного идеального мира усилиями мысли и воображения вытесняется революционными методами его преобразования ради осуществления абстрактных принципов. Попытки реализации этого стремления обнаруживают, насколько социальный утопизм далек как от утопии, так и от реальности.

151

УТОПИЯ И АНТИУТОПИЯ Основными характеристиками социального утопизма являются проективность, нормативность, априоризм, антиисторизм, максимализм, перфектибилизм. Установка на преобразование мира, а не на характерное для утопии фантастическое воплощение или теоретическое обоснование идеала подчеркивает присущий социальному утопизму технический, инженерный подход к реальности. Социальный угопизм пронизан установкой на произвольное творение мира в соответствии со своим замыслом, исходит из убеждения о пластичности мира, его готовности принять ту форму, которую захочет придать ему человек, руководимый своим проектом. При таком подходе проявляется радикальный активизм этого типа сознания, его претензии на всецелое преобразование мира силой человеческого творчества. Поэтому на место каузальных зависимостей ставится идеальное долженствование, причинность заменяется рациональностью, а будущее формируется не как продолжение настоящего, а как альтернатива ему. Если для утопистов прошлого утопия была плодотворной невозможностью, т. е. желаемым, но недостижимым идеалом, с позиций которого решалась задача критики существующей действительности, то со времен Французской революции преобладающей стала задача достижения идеала, преобразования общества по заданному образцу. Для социального утопизма будущее отличается от настоящего не своим положением на шкале времени, а противоположным значением на шкале ценностей. Представление о будущем как ценностной альтернативе настоящему и прошлому определяет негативное отношение утопического сознания к историческому процессу. Для людей, захваченных образом идеального общества, окружающая их действительность теряет значение реальности. Поскольку новое общество строится как антитеза существующему, история предстает как «темное прошлое», мешающее осуществлению утопического идеала. Абсолютное отрицание прошлого является здесь условием абсолютного утверждения будущего, а отрицание истории выступает обратной стороной утверждения идеала совершенного общества. По отношению к будущему предсказание заменяется указанием и призывом, а по отношению к настоящему объяснение подменяется его обвинением. Опасность социального утопизма состоит в том, что все действительное и реальное, включая и того самого человека, ради которого оно отвергается как несовершенное, превращается в средство для реализации идеальной цели. В отличие от прогноза, который исходит из того, что есть, т. е. из настоящего, и на этой основе пытается построить картину возможного или неизбежного будущего, утопическое мышление, напротив, исходит из того, чего нет, но что долженствует быть, т. е. из желаемого будущего, и из этого «прекрасного далека» постигает и оценивает настоящее. Для утопического сознания типична идея рационально устроенного мира, общества, основанного на принципах разума. Философский рационализм стал одним из теоретических источников утопизма. Не случайно первым из наиболее известных авторов проекта совершенного государства был крупнейший рационалист Платон. Суть утопического рационализма Г. В. Флоровский определил как «постулат всецелой рациона- лизируемости общественной жизни». Несмотря на свою нереальность, утопические проекты оказывают вполне реальное и весьма заметное влияние на человеческую историю. Ориентация на совершенное общество, на идеал является родовым признаком утопии. Как элемент утопического сознания понятие «идеал» отличается от идеала нравственного, художественного и т. д. вследствие его отождествления с понятием цели. В социальном утопизме осуществляется несовместимое с природой идеала превращение его в практическую цель, идеал становится проектом. Подмена идеала целью превращает утопию из занятного и небесполезного литературного жанра в некий вид политической декларации или даже политической программы. Из духовного поиска, вырабатывающего «прекрасные вымыслы», обращенные к воображению и чувству человека, призванного развивать и обогащать их, утопия становится явлением сознания социально-практического, а часто и политического, выступая как призыв и план действий, требующий своего реального воплощения. Такое превращение «категорического императива в историческое предсказание», принципиальное «приравнивание ценности и факта» (Флоровский) создает утопическую установку на превращение идеала в действительность. Идеал в социальном утопизме становится идолом, требующим уже не оценки и осмысления, а служения и жертвоприношения. В работах С, Л. Франка, Н. А. Бердяева, Г. В. Флоровского, С. Н. Булгакова, Е, Я. Трубецкого и др. социальный утопизм был подвергнут критике с позиций христианского миросозерцания как несовместимый с ним, несмотря на многие внешние сходства между ними, обусловленные заимствованием утопическим сознанием из христианства многих идей, таких, как проблема смысла истории и ее цели, идея греховности мира, его грядущего конца и суда над ним и др. Социальный утопизм как особый и небезопасный для человека тип сознания возникает лишь тогда, когда некий план переустройства общества начинает навязываться в качестве радикального и единственно истинного проекта переделки мира (см. Тоталитаризм), его всецелого преобразования, когда во имя этого идеала попираются история, традиции, несовместимые с ним ценности, когда прерывается связь времен и исключается право каждого человека делать свой выбор в рамках имеющихся возможностей. Социальный утопизм — это тирания идеи (сначала — только идеи), преграждающая путь к свободному духовному поиску. Свобода бесконечного развития ограничивается мнимой гармонией законченного совершенства. Лит.: Бердяев Н. А. Смысл истории. М., 1990; Он же. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990; Он же. Царство Божие и царство Кесаря. М., 1995; БлохЭ. Тюбингенское введение в философию. Екатеринбург, 1997; Булгаков С. Н. Два града: Исследование о природе общественных идеалов, т. 1—2. М, 1996; Вышеславцев Б. П. Парадоксы коммунизма.— «Путь», 1926, № 3, с. 349—356; Идеал, утопия и критическая рефлексия. М, 1996; Манхейм К. Идеология и утопия.— В кн.: Он же. Диагноз нашего времени. М, 1994; Новгородцев П. И. Об общественном идеале. М., 1991 ; О великом инквизиторе: Достоевский и последующие. М., 1992; Ортега-и-Гассет X. Восстание масс.— «ВФ», 1989, № 3—4; Поппер К. Открытое общество и его враги, т. 1—2. М., 1992; Рассел Б. Практика и теория большевизма. М., 1991; Утопия и утопическое мышление (Антология зарубежной литературы). М., 1991; Флоровский Г. В. Метафизические предпосылки утопизма.— «ВФ», 1990, № 10, с. 80—98; Франк С. JI. Ересь утопизма.- «Родник», 1989, № 6, с. 52—582; Хайек Ф. А. Дорога к рабству.— «Новый мир», 1991, №7, с. 177-230; №8, с. 181-233; Hansot E. Perfection and Progress: Two Models of Utopian Thoughts. Cambr.—L., 1974; Manuel F. E., Manuel F. P. Utopian Thought in the \^tern \torld. Cambr. (Mass.), 1979; Marcuse G. Five Lectures: Psychoanalysis, Politics and Utopia. Boston, 1970; RicoeurP. Lectures on Ideology and Utopia. N.Y., 1986. Е.Л. Черткова УТОПИЯ И АНТИУТОПИЯ (от греч. о-б — отрицательная частица и холюс — место, т. е. место, которого нет) — изоб-

152

УТОПИЯ И АНТИУТОПИЯ ражение идеального общественного строя либо в якобы уже существовавшей или существующей где-то стране, либо как проекта социальных преобразований, ведущих к его воплощению в жизнь. Термин «утопия» ведет свое происхождение от сокращенного названия книги Т. Мора (1516). В 19 и 20 вв. этот термин приобрел характер отрицательного обозначения всех сочинений и трактатов, содержащих нереальные планы радикального переустройства общественных отношений. Традиционные описания совершенного общественного строя восходят к античным легендам о «золотом веке», о «земном рае», об «островах блаженных», якобы открытых мореплавателями в эпоху великих географических открытий 15—18 вв. («Город Солнца» Т. Кампанеллы, «Новая Атлантида» Ф. Бэкона, «История севарамбов» Д. Вераса и аналогичные сочинения их многочисленных эпигонов). В 17—19 вв. широкое распространение получили также различные утопические проекты воплощения в жизнь идеалов социальной справедливости (Мабли, Морелли, Бабёфа, Сен-Симона, Фурье, Кабэ, Герцки и др.). Разновидностью утопических сочинений Нового времени были также многочисленные трактаты о «вечном мире» (Э. Крюсе, Ш. Сен-Пьера, И. Канта, И. Бентама, В. Малиновского и др.). Утопии разнообразны по социальному содержанию и литературной форме — это различные течения утопического социализма, а также рабовладельческие утопии о совершенном государстве Платона и Ксенофонта, феодально-теократические утопии Иоахима Флорского, В. Андреа «Христианополис», буржуазные и мелкобуржуазные (Э. Беллами «Взгляд назад» и др.), а также многочисленные технократические и анархические утопии. Многие утопические сочинения предлагали решение отдельных проблем: трактаты «о вечном мире», педагогические (Я. А. Коменский, Ж.-Ж. Руссо), научно-технические (Ф. Бэкон) и т. д. Утопия представлена также в истории общественной мысли древнего и средневекового Китая (утопические сочинения Мо-цзы, Лао-цзы, Шан Яна и др.), народов Ближнего и Среднего Востока (ал-Фараби, Ибн Баджа, Ибн Туфейль, Низами и др.), в литературе России 18—19 вв. — «Путешествие в землю Офирскую» (1786) M. M. Щербатова, «Рассуждение о мире и войне» (1803) В. Ф. Малиновского, сочинения декабристов и революционных демократов, романы А. А. Богданова и т. д. По мере развития научных знаний об обществе утопия в значительной мере утрачивает свою познавательную и прогностическую роль. Своим возрождением в 20 в. утопия во многом обязана Г. Уэллсу, который не только написал много утопических произведений, но и считал создание и критику социальных утопий одной из задач социологии. В то же время Ж. Сорель противопоставлял утопию как рационализированное ложное сознание интеллигенции социальному мифу в качестве стихийного выражения общественных потребностей. Исследование утопий занимает большое место в социологии знания К. Манхейма, который рассматривал их как социальную критику существующего общественного строя, противостоящую идеологии как ее апологетическому оправданию. Согласно Л. Мэмфорду, основное назначение утопии состоит в том, чтобы направить общественное развитие в русло «уготованного будущего». Во 2-й пол. 20 в. в социологической литературе утвердилось деление утопий на «утопии реконструкции», ставящие целью радикальное преобразование общества, и «утопии бегства» от социальной действительности. В 70—90-х гг. получил распространение термин «обоснованная утопия» для обозначения социальных программ воплощения в жизнь «предпочитаемого будущего». Социальные философы долгое время третировали утопии как «химерические» проекты преобразования естественного состояния общества, к числу которых они относили и коммунизм. Однако социальные потрясения 20 в., в особенности революция в России и подъем освободительных движений в мире, были восприняты ими как реальная угроза воплощения утопии в действительность. Господствующей тенденцией в середине 20 в. на Западе стала дискредитация утопий и создание различных антиутопий, предрекавших мрачное будущее человечеству и предостерегавших об опасности насильственного «осчастливливания» человека. Во 2-й пол. 20 в. утопия вновь привлекает к себе внимание общественных деятелей, идеологов, социальных писателей. Среди них наблюдается двойственное отношение к утопии. С одной стороны, продолжаются попытки ее дискредитировать, подчеркивать недостижимость коммунистических идеалов, отождествить марксизм с утопическим сознанием. С другой стороны, раздаются призывы создать программу обновления государственно-монополистического капитализма посредством «реформации сверху», противопоставляемой социальной революции. Некоторые футурологи и экологи на Западе стараются использовать утопии для придания привлекательности своим концепциям о будущем; наиболее типичны в этом отношении сочинения Б. П. Беквита «Следующие 500 лет» и Э. Калленбаха «Экотопия». Некоторые идеологи «новых левых» намеренно становятся на позиции воинствующего утопизма, не видя практических путей к достижению социальной справедливости (Р. Миллс, Г. Маркузе, П. Гудмен и др.). Для некоторых утопий на Западе характерно переплетение утопических и антиугопических тенденций, которое выражается в том, что провозглашаемый в них социальный идеал нередко сопровождается отказом от традиционных гуманистических и демократических ценностей (напр., «Второй Уолден» Б. Ф. Скиннера). Нередко наблюдается переход от «скрытой» к «открытой» утопии, т. е. к намеренному утопизму. Перефразируя Гегеля, некоторые западные социологи утверждают, что «все действительное утопично, а все утопичное действительно», что перед человечеством нет якобы иной альтернативы, кроме выбора между «утопией или гибелью» (Р. Дюмон, П. С. Хеншоу, В. Феркис и др.). В прошлом утопия выполняла важные идеологические, воспитательные и познавательные функции. Значение утопии определяется ее познавательным содержанием и идеологическим назначением. Она является выражением интересов определенных классов и социальных слоев, как правило не находящихся у власти. Утопия имеет много общего с социальным мифом по идейному содержанию, с социальной сатирой — по литературной форме, с научной фантастикой — по познавательной функции. Вместе с тем утопия обладает целым рядом особенностей: в первую очередь убеждением в возможности разрешения всех противоречий общества однократным применением какой-либо универсальной схемы, рассматриваемой как панацея от любого социального зла. Для утопии поэтому характерны антиисторизм, намеренный отрыв от реальности, нигилистическое отношение к действительности, стремление конструировать социальные отношения по принципу «все должно быть наоборот», склонность к формализму, преувеличение роли воспитания и законодательства. В истории общества и общественной мысли утопия нередко служила формой выражения социально-критической, обли-

153

УТТАРА-МИМАНСА чительной идеологии. Многие основные принципы демократического движения, нравственные и законодательные нормы, системы педагогики и образования были впервые сформулированы в утопиях (напр., государственное устройство США, равноправие женщин, всеобщее обязательное образование и др.). Великие утописты «гениально предвосхитили бесчисленное множество таких истин, правильность которых мы доказываем теперь научно...» {Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 18, с. 499). Хотя современная утопия и лишилась ряда прежних функций, тем не менее она не утратила своей роли в качестве специфического жанра литературы. Положительное значение утопии в современную эпоху проявляется в двух направлениях: она позволяет предвосхитить вероятное отдаленное будущее, которое на данном уровне познания не может быть научно предсказано в конкретных деталях, и может также предостерегать от некоторых отрицательных социальных последствий человеческой деятельности. Эти формы утопии стимулировали развитие в социологии методов нормативного прогнозирования и построения сценариев с целью анализа и оценки желательности и вероятности предполагаемого развития событий. В противоположность утопии антиутопия отрицает возможность достижения социальных идеалов и установления справедливого общественного строя, а также, как правило, исходит из убеждения, что любые попытки воплотить в жизнь заранее спрограммированный, справедливый общественный строй превращаются в насилие над социальной действительностью и личностью и приводят к худшему, чем прежде, состоянию общества, прокладывая путь к тоталитаризму. В аналогичном смысле в западной социологической литературе употребляются также понятия «дистопия», т. е. искаженная, перевернутая утопия, и «какотопия» , т. е. «Страна зла» (от греч. какое, — плохой, злой и тояос — место). В антиутопии убедительно выявилось осуждение тоталитарного строя, а также смятение значительной части интеллигенции перед лицом грядущих отрицательных последствий научно-технической революции, манипуляции сознанием и поведением людей, оправданная тревога за судьбу личности и человеческого права в предельно регламентированном и бюрократизированном обществе. Антиутопические тенденции в общественном сознании на Западе, с одной стороны, связаны с охранительными консервативными и неоконсервативными идейно-политическими течениями, а с другой — в них проявились враждебность к «казарменному коммунизму», стремление защитить традиционные гуманистические и демократические ценности от рационализированной технократической цивилизации, опасения за судьбу личности в «массовом обществе». Эта гуманистическая тенденция предопределила во многом привлекательность антиутопий Замятина, Оруэлла, Хаксли, проницательно предвосхитивших реальные процессы в современном мире. Переход от третирования проектов преобразования общества к страху перед перспективой их претворения в жизнь был лаконично сформулирован Н. А. Бердяевым: «Утопии выглядят гораздо более осуществимыми, чем в это верили прежде. И ныне перед нами стоит вопрос, терзающий нас совсем иначе: как избежать их окончательного осуществления?» О. Хаксли взял эти слова в качестве эпиграфа к своей книге «Бравый новый мир». Наиболее известными и типичными антиутопиями являются романы «Мы» Е. Замятина, «Котлован» А. Платонова, «Бравый новый мир» О. Хаксли, «Ферма животных» и «1984» Дж. Оруэлла, «Механический апельсин» и «1985» Э. Бердже- са, «Возвышенные меритократии» М. Янга, «Повелитель мух» У. Голдинга, сочинения Р. Бредбери, С. Лема, И. Ефремова и др. писателей и многие другие сочинения в жанре социальной и политической фантастики. С ними также созвучны некоторые публицистические произведения, напр. «Мрак в полдень» А. Кёстлера, «Последняя ночь мира» Ч. Льюиса, «Миф о машине» Л. Мэмфорда, «Исследование видов человечества на будущее» Р. Хейлбронера и т. п. Исторически антиутопия ведет свое происхождение от сатирической традиции Дж. Свифта, Вольтера, У. Ирвинга, С. Батлера, М. Е. Салтыкова-Щедрина, Г. К. Честертона и др. Однако в отличие от острой критики социальной действительности антиутопия, напротив, является сатирой на демократические и гуманистические идеалы и апологию существующего порядка вещей. В этом же состоит и принципиальное различие между антиутопией и романом-предупреждением, к которому обращались в своем творчестве А. Франс, Дж. Лондон, Г. Уэллс, К. Чапек, С. Льюис, Р. Бредбери, Р. Мерль, П. Буль и многие другие прогрессивные писатели, чтобы предостеречь от подлинных, а не мнимых опасностей развития цивилизации. Лит.: Кирхенгейм А. Вечная утопия. СПб., 1902; Свентоховский А. История утопии. М., 1910; Бердяев Н. Смысл истории. Берлин, 1923; Он оке. Новое средневековье. М., 1991; Араб-Оглы Э. А. В лабиринте пророчества. М, 1973; Он же. В утопическом антимире.— В сб.: О современной буржуазной эстетике, вып. 4. М., 1976; Баталов Э. Я. Социальная утопия и утопическое сознание в США М., 1982; Он же. В мире утопии. М., 1989; Он же. Политическая утопия в XX веке: вопросы теории и истории. М., 1996; КлибановА. И. Народная социальная утопия в России. М., 1997; Ушков А. М. Утопическая мысль в странах Востока. М., 1982; Туторов В. А. Античная социальная утопия. Л., 1989; Шахназаров Г. Этот прекрасный новый мир в пресловутом 1984 г.— «Иностранная литература», 1979, № 7; Манхейм К. Диагноз нашего времени. М., 1994; Чаликова В. Утопия и свобода. М., 1994; Duon V. L'Utopie et le roman utopique dans la literature anglaise. Toulouse—P., 1941; Partington V. L. American Dreams: a Study of American Utopias. Providence, 1947; RuyerR. L'Utopie et les utopies. P., 1950; DuveauG. Sociologie de l'Utopie et autres essais. P., 1961; Po- lakF. L. The Image of the Future, v. 1—2. Leyden—N. Y, 1961; Mum- fordL. Story of Utopias. N. Y, 1962; Utopias and Utopian Thought, ed. by F. E. Manuel. Boston, 1966; Utopia, comp, by G. Kateb. N. Y, 1971; Nozick R. Anarchy, State and Utopia. N. Y, 1974; Horowitz I. L. Ideology and Utopia in the United States: 1956—76. N. Y, 1977; Erasmus Ch. J. In Search of the Common Good. Utopia Experiments Past and Future. N. Y, 1977; Manuel F. E.y Manuel F. P. Utopian Thought in the astern W)rid. Cambr. (Mass.), 1979; Huxley A. L. Brave New World Revisited. L., 1958; Ciaran E. M. Histoire et utopie. P., 1960; Walsh Ch. From Utopia to Nightmare. N. Y, 1962; HillegasM. R. The Future as Nightmare. N. Y, 1967; KoestlerA. The Ghost in the Machine. L., 1975. Э. А. Араб-Оглы УТТАРА-МИМАНСА - см. Веданта. УХТОМСКИЙ Алексей Алексеевич [13 (25) июня 1875, с. Вослома, Ярославской губ. — 31 августа 1942, Ленинград] — русский физиолог-экспериментатор. В 1888 — слушатель Московской духовной академии, в 1898 получил степень кандидата богословия. В 1899 поступил на восточный факультет Петербургского университета, в 1900 перевелся на естественное отделение. С 1902 занимается научными исследованиями в лаборатории физиолога Н. Е. Введенского. С 1911 — преподаватель, с 1918 — профессор Психоневрологического института. С 1922 заведует кафедрой физиологии и лабораторией университета. С 1932 — директор физиологического НИИ. Премия им. В. И. Ленина. Академик АН СССР (1934).

154

УЭВЕЛЛ Изучая природу и законы жизнедеятельности, поведения организма в целом, открыл основной закон деятельности нервной системы, назвав его доминантой ( лат. dominalis) — очаг возбуждений, временно господствующий и побуждающий организм в конкретной ситуации к определенным действиям («Доминанта как рабочий принцип нервных центров», 1923). Принцип доминанты применялся и при выяснении физиологических основ некоторых психических явлений, абстрактного и конкретного мышления и образования условных рефлексов. Воспринимая мир диалектически, как «текущий процесс» — в живом единстве материального и духовного, считал, что доминанта «гражданского сознания» побуждает «высшие этажи» центральной нервной системы вступать в борьбу с отрицательными тенденциями к покою и омертвлению. Высоко ценил философию — «науку гениев», с их исключительной индивидуальностью как высшей ценностью мыслящего человечества, стремящегося к познанию истины. Но в способности человека к познанию, не умаляя значения разума, отдавал приоритет эмоциям, возникающим в подсознании. По его мнению, рационализм, сделавший из науки «фантом сверхчеловеческого знания», должен уступить место диалектике. Его идея «собеседования с Бытием» пронизана высоким чувством ответственности за существование человечества. Соч.: Собр. соч., т. 1—6. Л., 1945—62; Интуиция совести.— В кн.: Письма. Записные книжки. Заметки на полях. СПб., 1996. Лит.: Учение А. А. Ухтомского о доминанте и биология.— Сб. научных трудов. Л., 1990. Н. М. Северикова «УЧЕНИЕ О ЛОГОСЕ В ЕГО ИСТОРИИ» -докторская диссертация С. Н. Трубецкого, защищенная в Московском университете в 1900 и опубликованная в составе Собр. соч. (т. 4. М., 1906). Работа включает в себя, помимо введения и экскурсов, две части: ч. 1 — «История идеи Логоса в древней философии», где рассматривается динамика раскрытия понятия «логос» в древнегреческой философии от досок- ратиков до неоплатонизма; и ч. 2 — «Исторические основы христианского Богосознания», посвященная идее логоса в иудео-христианской традиции (главы: «Религиозный идеал евреев», «Идея Бога», «Еврейская апокалиптика», «Начатки гностицизма», «Христос»). Главная идея заключается в выяснении оснований миросозерцания, основанного на признании разума как объективного трансцендентального начала, заключающего в себе смысл жизни и истории. Поиск такого начала приводит Трубецкого к построению собственной метафизики, чрезвычайно близкой метафизике Вл. Соловьева: «Если разум господствует в мире, то он есть начало и конец мира, и он должен осуществить, воплотить себя в мире, созидая самый хаос в светлое и разумное тело, в образ разумного существа. Оно есть то Слово, которое было от начала...» (с. 8). Результатом такого осуществления становится, по мысли философа, боговошющение Христа, которое есть, во-первых, залог Царства Божия — высшей цели мирового исторического процесса и, во-вторых, метаоснова и смысл жизни. Поскольку во Христе «осуществилась «истина и благодать», предвечная благая мысль Божия о мире и человеке, Он определяется как самая эта Мысль, истинный разум или божественный Логос» (там же, с. 453). Отсюда, по мысли Трубецкого, очевидна разница между Логосом греческой философии и Логосом философии христианской: если первый служит лишь умозрительной гипотезой, «предметом умозрения», то Логос Евангелия «определяется как начало действительной жизни, осязаемое в действительности» (там же). «Учение о Логосе» представляет большой интерес как опыт постановки значимой для русской философии 20 в. проблемы философского обоснования православной догматики, синтеза философии и богословия как новой метафизики. А. И. Резниченко УЧЕНЫЙ — человек, получивший специальное образование и профессионально занимающийся научной или научно-педагогической деятельностью. Профессия ученого возникает в Европе вместе с университетами в Средние века и относится прежде всего к университетским профессорам, обучающим студентов гуманитарным наукам и математике. Становление эмпирического естествознания в Великобритании и Франции 17—18 вв. приводит к различию в обозначении различных типов наук (Science — эмпирическое естествознание и Humanities — гуманитарные науки). Соответственно в английском и французском языках меняется и название специалистов: Scientist — естествоиспытатель и Scholar — гуманитарий. В дальнейшем словом «Scientist» обозначаются и специалисты ряда социальных дисциплин, эмпирически исследующие свои объекты, а не описывающие их тексты, как это свойственно гуманитарным наукам. В ряде других европейских языков, в т. ч. и русском, подобного разделения не произошло. К эпохе Просвещения относится и корпоративное оформление научной профессии, создание сначала национальных, а затем и международных научных сообществ с характерной для них системой социального управления и статусной иерархией. Общественный интерес к науке и ученым возрастает в кон. 19 в. в связи с общей верой в научно-технический прогресс как путь к всеобщему благоденствию. И хотя эта вера впоследствии была существенно поколеблена, научная профессия сохраняет высокий престиж на протяжении всего 20 в. Однако если 1-я пол. века прошла под знаком восторженного преклонения общественного мнения перед всесилием мудрых ученых, то во 2-й пол. столетия в центр внимания стали попадать многочисленные угрозы, непосредственно связанные с бесконтрольным поведением ученых. Первым эту тревогу высказало само научное сообщество. Были созданы десятки общественных организаций ученых, проведены открытые обсуждения проблем ответственности ученых за ядерную, генетическую, экологическую безопасность человечества. В уставы профессиональных научных обществ вводятся положения об ответственности ученых за нарушение профессиональных этических норм, объявляются моратории на ряд опасных по своим последствиям исследований. Появляются специальные отрасли науки (напр., биоэтика, и др.), изучающие эту проблематику. См. также статью Наука. Э. М. Мирский УЧЧХЕДА-ВАДА — см. Пуббантакаппики УЭВЕЛЛ (Whewell) Уильям (24 мая 1794, Ланкастер- 6 марта 1866, Кембридж) — английский философ и логик. Учился в Кембридже, профессор минералогии (1828—32), профессор моральной философии (1838—55) в Кембридже сначала в Тринити-колледже, затем в университете (с 1855). Разрабатывал проблемы индукции и развил индуктивистскую концепцию науки в работах «История индуктивных наук» (1837) и «Философия индуктивных наук» (1840—41). В противовес Д. Ст. Миллю подчеркивал, что индукция основывается на идеях как источнике всеобщего и необходимого зна-

155

УЭВЕЛЛ ния и как принципах знания. Знание включает в себя помимо фактов понятия и идеи. Идеи позволяют обнаружить законы, которыми управляются явления, и обладают внеопыт- ным происхождением. Процесс познания осуществляется в трех актах: 1) наблюдении сложных фактов и разложении их на простые и поддающиеся измерению, 2) объяснении идеальных понятий, 3) обобщении элементарных фактов с помощью этих понятий. Индуктивистская концепция науки связана с кумулятивизмом. В этике Уэвелл стремился выявить общепризнанные, самоочевидные аксиомы, регулирующие практическое поведение человека. Соч.: History of the inductive sciences, 3 v. L., 1837; Philosophy of the inductive sciences, 2 v. L., 1840; Elements of morality, including polity, 2v. L., 1845; Lectures on systematic morality. L., 1846; Lectures on the history of moral philosophy in England. L., 1852; On a liberal education in general. Cambr.,1850; Novum oiganon renovatum. L., 1858; On the philosophy of discovery. L., 1860, в рус. пер.: История индуктивных наук, т. 1-2. СПб., 1867. Лет.: TodhunterJ. W. Whewell, an Account of His Writings, 2 v. L., 1876; Маркова Л. А. Концепция развития науки В. Уэвелла.— В кн.: Ученые о науке и ее развитии. М., 1971, с. 194—232; Огурцов А. П. От натурфилософии к теории науки. М., 1995. А. П. Огурцов