Новая философская энциклопедия. Том четвёртый Т—Я

Х

ХАБЕРМАС (Habermas) Юрген (род. 26 июня 1929, Дюссельдорф) — немецкий философ, создатель теории коммуникативного действия. В конце 40-х — начале 50-х гг. изучал философию, психологию, историю, немецкую литературу, экономические науки в Геттингене, Цюрихе и Бонне (диссертация «Абсолютное в истории. О двойственности мысли Шеллинга», 1954, защищена у Э. Ротхакера в Бонне). Был ассистентом Т. Адорно во Франкфурте, в Институте социальных исследований. В книге «Структурные изменения общественности» (докторская диссертация, защищена в 1961 в Марбурге у В. Абендрота), выдержавшей около 20 изданий, Хабермас раскрывает специфику «структур общественности» в их открытости, гласности, в опосредовании взаимосвязей между государством и индивидами, в установлении многомерных коммуникаций людей на негосударственном уровне. По приглашению К, Левита и X. Г. Гадамера становится экстраординарным профессором Гейдельбергского университета. В 1964 занял во Франкфуртском университете кафедру, которую прежде возглавлял М. Хоркхаймер. В 1971—80 — один из директоров Института исследования жизненных условий (в Штарнберге, близ Мюнхена), в 1980—82 работал в Институте социальных наук им. Макса Планка; в 1983—94 — профессор университета во Франкфурте-на-Майне. Ведет обширную исследовательскую и педагогическую деятельность (в т. ч. лекции в США, странах Европы и Азии, в 1989 — в Москве). Автор множества работ. Основные из них — «Теория и практика» (1963); «К реконструкции исторического материализма» (1967); «К вопросу о логике социальных наук» (1977); «Запоздавшая революция» (1990); «Тексты и контексты» (1991); «Включение Другого. Основы политической теории» (1997). Испытав заметное влияние марксизма (особенно в ранней работе «Познание и интерес»), в дальнейшем Хабермас все более отходит не только от него, но и от неомарксистской критической теории общества, разработанной Франкфуртской школой, влияние которой сам Хабермас усматривал прежде всего в его «особом интересе к тем факторам, которые препятствуют социальной и культурной интеграции» (Kleine politische Schriften. Fr./M., 1981, S. 476). В работе «Проблема легитимации в позднем капитализме» Хабермас различает системный кризис (перепроизводство) и «кризис идентичности» (Identitatskrise), ведущий к нарушению социальной интеграции и личностной идентичности членов общества. «Основное противоречие капиталистической системы ведет к тому, что certis paribus либо экономическая система не производит в должной мере потребительских товаров, либо административная не осуществляет в требуемой мере рациональные решения, либо система легитимации не обеспечивает в должной мере генерализирующие мотивации, либо социокультурная система не генерирует в нужной мере смыслы, мотивирующие действия» (Legitimationsprobleme im Spatkapitalismus. Fr./M., 1982, S. 72). Еще до появления «Теории коммуникативного действия» (1981) Хабермас противопоставил инструментальному действию (сфера труда, оперирующая критериями эффективности) действие коммуникативное — такое взаимодействие (по крайней мере двух) индивидов, которое упорядочивается согласно обязательным нормам. Инструментальное действие ориентировано на успех, коммуникативное — на взаимопонимание действующих индивидов, их консенсус. Соответственно Хабермас различал рациональность инструментальную (понятие заимствовано у М. Вебера) и коммуникативную. В более поздних работах он выделяет четыре типа действия: стратегическое (частью его становится инструментальное действие), норморегулирующее, экспрессивное (драматургическое) и коммуникативное. Важное значение в концепции Хабермаса получает понятие «жизненного мира» (Lebenswelt), которое он заимствовал у Э. Гуссерля, объединив его с «символическим интеракциониз- мом» Дж. Мида. «Жизненный мир обладает не только функцией формирования контекста коммуникативного действия. Одновременно это резервуар, из которого участники коммуникации черпают убеждения, чтобы в ситуации возникшей потребности во взаимопонимании предложить интерпретации, пригодные для достижения консенсуса. В качестве ресурса жизненный мир конститутивен для процессов взаимопонимания... Мы можем представить себе жизненный мир, поскольку он привлечен к рассмотрению в качестве ресурса интерпретаций, как организованный в языке запас изначальных допущений, предпочтений, которые воспроизводятся в виде культурной традиции» (\brstudien und Erganzungen zur Theorie des Kommunikativen Handelns. Fr./M., 1984, S. 591). Коммуникативное действие служит и укреплению традиции, и обновлению культурного потенциала, равно как социальной интеракции и формированию солидарности; в аспекте социализации оно способствует формированию личности и личностной идентификации. Главную особенность развития человечества на рубеже 20 и 21 вв. Хабермас усматривает в том, что определенное облегчение эксплуатации в экономической сфере сопровождается деформацией (под воздействием, в частности, средств массовой информации и массовой культуры) структур жизненного мира (жизни семьи, быта, отдыха, досуга, мира мыслей и чувств индивида), которые и превращаются в «чуждые» ему формы и координации действия. В последние десятилетия Хабермас активно участвовал в дискуссиях: о «модерне» и «постмодерне» (Der philosophische Diskurs der Moderne. Fr./M., 1988: размежевание в истолковании культуры Нового времени с концепциями Хайдеггера, Лакана, Фуко, Деррида и др.), по проблемам либерализма и коммунитаризма (полемика с Дж. Роулзом, Р. Дворкиным и др.), по проблемам права, демократии, правового государства, административной власти, конституции. Хабермас подвергает критике отрыв административной власти от комму-

286

ХАЙДЕГГЕР никативного действия, от новых моральных норм, возникающих в обществе. «Либеральная архитектоника государства и общества» дополняется у Хабермаса тем, что наряду с государственной властью и централизующим воздействием рынка он выдвигает в качестве третьего (и преимущественного) источника общественной интеграции «солидарность, ориентирование общей воли» («Фактичность и значимость» — Faktizitat und Geltung, 1992), демократическое правовое государство толкуется им как «открытый проект», а демократия — как подвижное, оперативное понятие (Verfahrensbegriff der Demokratie). Вместе с К.-0. Апелем Хабермас еще в 70-х гг. предложил дополнить основанные на концепции Канта «монологические позиции» «автономистской», т. е. индивидуалистической, этики этической моделью коммуникативности и дискурса. В разрабатываемой Хабермасом этике дискурса, в которой «место категорического императива занимает опыт моральной аргументации» (Erlauterung zur Diskursethik. Fr./M., 1991, S. 12), он предлагает учитывать не только значимость твердых нравственных норм, но и степень возможной солидарности личностей, участвующих в дискурсе. В цикле докладов, прочитанных Хабермасом в Лондонском Королевском институте философии в 1997—98, он, полемизируя с различными концепциями аналитической философии (в частности, X. Патнэма и М. Дэммита), изложил проект широкомасштабного теоретического синтеза, включающего теорию языка и «речевой коммуникации» в целостную концепцию коммуникативного действия. Соч.: Theorie und Praxis. Neuwied—В., 1963; Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus. Fr./M., 1976; Philosophisch-politische Profile. Fr./M., 1981; Zur Logik der Sozialwissenschaften. Fr./M., 1982; Moralbewu?tsein und kommunikatives Handeln. Fr./M., 1983; Die Neue Unubersichtlichkeit. Fr./M., 1985; Eine Art Schadensabwicklung. Fr./M., 1987; Nachmetaphysisches Denken. Fr./M., 1988; Die nachholende Revolution. Fr./M., 1990; Texte und Kontexte. Fr./M., 1991; Vergangenheit als Zukunft. Z., 1991; Die Einbeziehung des Anderen. Fr./M., 1997; в рус. пер.: Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. М., 1991, 1995. Лит.: HonnethA. Kritik der Macht. Fr./M., 1985; Horster R. Jurgen Habermas. Stuttg., 1991; Suiter A. A. Moderne und Kulturkritik. Jurgen Habermas und das Erbe der kritischen Theorie. Bonn, 1996. ff. В. Мотрошилова ХАЙДЕГГЕР (Heidegger) Мартин (26 сентября 1889, Mec- кирх, ок. Шварцвальда — 26 мая 1976, Фрайбург в Брейзгау) — немецкий философ. В 1909—13 во Фрайбурге изучал теологию, затем философию, гуманитарные и естественные науки. В 1913 защитил диссертацию «Учение о суждении в психологизме» (Die Lehre vom Urteil im Psychologismus, 1914); габили- тация под руководством Риккерта — в 1915 («Учение Дунса Скотта о категориях и значении» — Die Kategorien- und Bedeutungslehre Duns Scotus, 1916). В 1919—22 — ассистент Гуссерля. В 1923—28 — экстраординарный профессор в Марбур- ге, с 1928 — ординарный профессор во Фрайбурге на кафедре, которую до ухода на пенсию занимал Гуссерль. Основные произведения, опубликованные при жизни: «Бытие и время» (1927, рус. пер. 1997), «Что такое метафизика?» (Was ist Metaphysik, 1929 — лекция при вступлении в должность ординарного профессора), «Кант и проблема метафизики» (Kant und das Problem des Metaphysik, 1929), «Учение Платона об истине. Письмо о гуманизме» (Piatons Lehre von der \\&hrheit. Brief uber den Humanismus, 1947), «Неторные тропы» (Holzwege, 1950), «Доклады и статьи» (Vbrtrage und Aufsatze, 1954), «Техника и поворот» (Die Technik und die Kehre, 1962), «Путевые вехи» (Wigmarken, 1967). Главный для Хайдегтера вопрос о «смысле бытия» был пробужден работой Ф. Брентано «О многоразличных значениях сущего у Аристотеля». Увлечение феноменологией Гуссерля сделало для него невозможным занятие традиционной, «догматической» онтологией. Правда, только в первых своих работах он практически полностью разделяет позиции Гуссерля. В лекционных курсах, начиная с 1919, подготавливается разрыв с трансцендентальной феноменологией. Хайдеггер не мог согласиться с проектом региональных онтологии Гуссерля, уравнивающим сферу религии с другими областями предметности. Под влиянием Гегеля и Дилыпея (а также Ясперса и Ласка) Хайдеггер ставит вопрос о том, является ли трансцендентально очищенное «сознание» основной темой феноменологии и не следует ли таковой считать «более всеохватывающую и изначальную» «фактическую жизнь» (см. Фактичность). В лекциях, посвященных проблеме истории («Феноменология созерцания и выражения», 1920) и религии (курсы 1920—21), Хайдеггер приходит к выводу, что есть предметности, которыми человек не «обладает», но которые «есть»: таковы философия, история, наконец, сам человек — именно бытие человека определяет природу философии и истории. Но тем самым смысл «есть» (иначе говоря, смысл «бытия») становится основой новой философской проблематики и главной темой основного труда Хайдегтера «Бытие и время» (из шести замышлявшихся его разделов были опубликованы только первые два). Не удовлетворенный собственным решением проблемы, Хайдеггер в 1929—30 осуществляет радикальную переориентацию своего мышления, которую он называет «поворотом» (с тех пор исследователи говорят о «раннем» и «позднем» Хайдеггере). Если в «Бытии и времени» вопрос о смысле бытия во многом построен на активности вопрошающего сущего (человека), то «поздний Хайдеггер» пытается осмыслить бытие «из самого бытия», выяснить, как реализуется открытость самого бытия. В связи с этим центральными для Хайдегтера 1930—60-х гг. становятся проблемы: 1. истины как несокрытости (aky?evoi.); 2. языка (прежде всего поэтического) и 3. события (Ereignis) самого бытия. Если ранее он в согласии с Брентано и Гуссерлем считал, что аристотелевское бытие (ouoiot) следует понимать как неизменное присутствие (Anwesen), то теперь он истолковывает его прежде всего как evepyeia, т. е. как открытую возможность, развертывающую саму себя. Именно на этой основе стал возможным новый подход к проблеме языка, произведения искусства, а также судеб европейской метафизики. Само слово «бытие» он пишет иначе: старинное «Seyn» вместо «Sein». В 1933 Хайдеггер становится ректором Фрайбургского университета. Это обстоятельство, а также отдельные высказывания в его ректорской речи («Самоутверждение немецкого университета», 1933) положили начало непрекращающейся дискуссии о причастности Хайдегтера к национал-социализму (в 1945 оккупационные власти наложили запрет на его преподавательскую деятельность, длившийся до 1951 ). Хайдеггер объяснял позднее, что в новой политической ситуации он надеялся на духовное обновление немецкого народа. Пережив разочарование, в 1934 он уходит с поста ректора. В 1936—38 работает над своим вторым главным трудом (опубликован только в 1989) — «К философии» (Beitrage zur Philosophie. \fom Ereignis; «О событии» остался незаконченным фрагментом). Разбитый на небольшие главки, он по стилю напоминает афористическую манеру письма Ницше. В этот период Хайдеггер

287

ХАКЕР использует исключительно немецкий язык: он не употребляет больше не только терминов «онтология», «герменевтика», «интерпретация», «феноменология» и т. д., но даже и слова «философия». Поздние работы Хайдегтера (1947—76) посвящены проблемам современной техники и языка, рассматриваемым на основе теории бытия как недоступного (unverfugbar), безосновного свершения (Geschehen), которому человек в его конечности может со-ответствовать (ent-sprechen). Отношение Хайдегтера к технике не связано с критикой современной культуры или антитехнической позицией. Он осмысливает проблему современной техники, исходя из отношения человека к миру. Встреча человека с вещами, при которой вещи выявляются и «приводятся к языку» (озвучиваются) в их бытии т. о., что это позволяет им оставаться в тех измерениях, в которых они сами себя показывают, радикально отлична от того способа раскрытия сущего, при котором оно получает свою определенность на основе полезности для человеческого «действия» и которое составляет сущность техники. Однако в той же степени, в какой человек подчинен власти техники, он является и воспринимающим послание (Schickung) бытия: параметры и масштабы нашей жизни опираются не на техническое измерение, а определяются тем, что превосходит нас как людей. К числу непосредственных учеников Хайдегтера и испытавших его влияние относятся Арендт, О. Беккер, Бинсвангер, Больное, Босс, Бультман, Фшас, Гадамер, Г. Йонас, Ландгребе, Лилле, Левит, Маркузе, К. Риттер. Одним из его друзей (а впоследствии оппонентов) был Ясперс. Хайдеггер оказал влияние на французский экзистенциализм (Сартр, Марсель, Камю, Мерло-Понти). Он дал новые импульсы к осмыслению поэтического наследия Гельдерлина и Рильке, стимулировал дискуссии о проблемах современной поэзии (Р. Шар, П. Целан). С критикой Хайдегтера выступали представители Франкфуртской школы (Хабермас и в форме памфлетов Адор- но) и аналитической философии (Райл, Карнап). «Примирить» его с аналитической философией пытался К.-0. Апель, Из теологов наибольшее влияние Хайдеггер оказал на Бультмана и Ранера, из представителей естественно-научной мысли — на Вайцзеккера. Соч.: Gesamtausgabe, Abt. I—IV, Bd. 1—63. Fr./M., 1975; в рус. пер.: Время и бытие. Статьи и выступления, сост., пер. и комм. В. В. Би- бихина. М., 1993; Разговор на проселочной дороге: избр. статьи позднего периода творчества. М., 1991; Статьи и работы разных лет, пер., сост. и вступ. ст. А В. Михайлова. М., 1993; Пролегомены к истории понятия времени, пер. Е. В. Борисова. Томск, 1997. Лит.: БимельВ. Самоинтерпретация Мартина Хайдегтера. М., 1998; Михайлов И: А. Ранний Хайдеггер. М., 1999; SassH. M. Heidegger- Bibliographie, Meisenheim am Glan, 1969. И. А. Михайлов ХАКЕР (Hacker) Пауль (6 января 1913, Зеельшайде, близ Кельна — 18 марта 1979, Мюнстер) — немецкий историк индийской философии и религиевед. Изучал филологические дисциплины, теологию и философию в университетах Бонна, Гейдельберга, Франкфурта-на-Майне и Берлина; в 1940 защитил первую диссертацию, посвященную творчеству И. С. Тургенева, в 1951 опубликовал вторую: «Исследования по истории ранней адвайта-веданты. Ученики Шанкары»; в 1950—53 преподавал на индологической кафедре университета в Мюнстере; с 1954 профессор в Митхильском исследовательском институте в Дарбханге; в 1955—62 возглавлял кафедру индологии в Боннском университете, в 1963—78 — новсюткрьггый индологический семинар (институт индологии) в Мюнстере. Хакер разработал метод атрибуции ведантийс- ких текстов, исходя из сопоставления терминологии и частотности определенных лексем, который стал после него широко применяться в историко-философской индологии. В учении адвайта-веданты Хакер выявил глубинный конфликт между «семенами» персонологической антропологии (Атман как чистый субъект опыта, отделяемый от его содержаний, его самовыражение в каждом конкретном «акте я», отождествление с блаженством как личностным чувством и т. д.) и «серпом» монистической доктрины, которая сводит их на нет, отрицая саму множественность «я». Соответственно и ведан- тийские прозрения в области интерсубъективности «снимаются» учением об иллюзорности всех реляций. Отсюда ограниченность возможностей и этического истолкования учения об Атмане. Одну из определяющих парадигм индийской религиозности Хакер определил как инклузивизм — интерпретацию «чужого» как субординированной, частичной истины «своего» — стратегию «бесконфликтного» завоевания чужих религиозных территорий, ошибочно истолковываемую как толерантность. Соч.: Kleine Schriften, hrsg. von L. Schmithausen. Wiesbaden, 1978; Philology and Confrontation. Paul Hacker on Traditional and Modern Vedanta, ed. by W. Halbfass. N. Y., 1995. В. К. Шохин ХАКИНГ (Hacking) Ян (род. 18 февраля 1936, Ванкувер, Канада) — канадский философ, работавший в ряде университетов Европы и США. Сторонник научного реализма, философские исследования Хакинг строит на основе обобщения данных современной науки, в частности молекулярной биологии и ядерной физики. Опираясь на историю развития теории вероятностей, он показал, что структурные особенности и основная проблематика этой теории предопределены способом разработки понятия вероятности, который сложился в сер. 17 в. В противовес формалистскому подходу Р. Карнапа к логике статистического вывода Хакинг выступает в защиту прагматического анализа этой проблематики (развиваемого кембриджской школой Дж. Кейнса, Ф. Рамсея и Р. Б. Брей- туэйта) и стремится дать эмпирическое обоснование логики статистического вывода. Хакингу принадлежит ряд исследований по проблемам философии языка, модальной логики, философии математики и др. В 1980—90-е гг. активно участвовал в дискуссиях между сторонниками постмодернизма и представителями аналитической философии. По мнению Ха- кинга, антифундаменталистские и релятивистские аргументы Куайна, Дэвидсона, Куна и Фейерабенда не являются достаточно серьезными свидетельствами тупиковой ситуации современной философии и краха рациональности. Понятия рациональности и объективности, противопоставление истины заблуждению и т. п. можно сохранить в философии науки, если вывести дискуссии о рациональности и релятивизме за рамки сложившихся клише (парадигм, концептуальных каркасов, проблем несоизмеримости) и перевести разговор о них в новую плоскость, сделав ключевым понятие «стили разумного рассуждения». По своему содержанию это понятие является более неопределенным и диффузным по сравнению, напр., с «парадигмой» Куна: в рамках одного стиля, считает Хакинг, могут существовать различные миры объективного дискурса, как соизмеримые, так и несоизмеримые, тяготеющие к ассимиляции или взаимному отталкиванию. Идея стилей мышления, по мнению Хакинга, хорошо согласуется с методом пред-

288

«ХАНЬ ФЭЙ-ЦЗЫ» положений и опровержений Поппера, т. к. открывает широкие возможности мыслить о все новых и новых объектах и проблемах. Соч.: Logic of Statistical Inference. Cambr., 1965; A Concise Introduction to Logic. N. Y., 1972; Why does Language Matter to Philosophy? Cambr., 1975; Representing and Intervening. Cambr., 1983; Experimentation and Scientific Realism.— Scientific Realism. California, 1984, p. 154—72; The Emergence of Probability. Cambr., 1984; Styles of Scientific Reasoning.— Post-Analytic Philosophy. N. Y, 1985. В. Н. Садовский «ХАЛДЕЙСКИЕ ОРАКУЛЬЬ (Та x?vXoXo?xovXoyux) - восстанавливаемое по цитатам из позднейших авторов собрание гексаметров, возникшее в кон. 2 в.; отражает среднепла- тонические представления о божестве и структуре универсума с сильной гностической окраской, отмеченные влиянием восточной теургии и магии. Из философов того времени наиболее близок «Халдейским оракулам» Нумений. Во главе иерархии универсума — отец (или отчая монада, uovac жхтрист), отчее начало, надмирная отчая бездна, а также отчий, или первый, ум и т. п.), трансцендентный миру, погруженный в безмолвие и невыразимый, иногда описываемый как невещественный тонкий огонь. Отец вместе с мощью и умом (каковой есть второй ум, а также Геката, объединяющая отца и его мощь, демиург и мировая душа) составляют триаду умопостигаемого мира: в ней — засевы всех вещей, ее отблески — во всех мирах. Затем — боги, находящиеся выше небесных сфер (dCcovoi): передающие волю отца Иинги, уподобители и хранители, или стражи; и боги, находящиеся на небесных сферах (Ccovaioi). Человеческая душа, искра небесного огня, по своеволию низвергается в здешний мир и облекается телом. Но если ей удается очиститься, она избегает неразумия рока, вновь восходит в мир горний и возвращается к отцу. Начиная с Ямвлиха, «Халдейские оракулы» становятся одним из священных текстов школьного платонизма в Сирийской, Пергамской и Афинской школах, чтение которого наряду с орфическими теогониями завершало курс платоновской философии. Совмещение содержащихся в «Халдейских оракулах» среднеплатонических элементов с платонизмом плоти- новской и постплотиновской разработки составляло одну из существенных проблем в освоении этого текста; однако потребность в священном тексте, обострившаяся в платонизме, оценившем к концу 3 в. значение христианства и роль Священного Писания, заставляла находить решения. Авторы, наиболее отмеченные влиянием оракулов, — Пор- фирий, Ямвлих, Арнобий, Марий Викторин, Синесий, Прокл, Дамаский, Михаил Пселл, Георгий Гемист Плифон. Сочинение Порфирия «О философии, почерпнутой из оракулов» (большинство фрагментов в «Подготовке Евангелия» Евсевия), показывающее необходимость почитать разных оракулов, содержало (Леви) или должно было бы содержать СДоддс) отсылки и к «Халдейским оракулам», хотя у большинства исследователей (начиная с Вольфа, издавшего эти фрагменты Порфирия в 1856) это вызывает сомнение. Но в «О нисхождении души» (множество цитат и ссылок прежде всего у Августина в кн. X «О граде Божьем», гл. 9, 10, 16, 21, 26—29) уже обильно цитируются «Халдейские оракулы». Пор- фирий объясняет значение халдейской теургии для очищения неразумной части души и восхождения ее к горнему миру до уровня звезд, отводя более высокую роль философии, единственно способной полностью очистить избранные души и возвести их к более высокому началу. Помимо этого Пор- фирию принадлежали «Комментарий на [оракулы] Юлиана Халдея» («Суда»), «Толкование [халдейских] оракулов» (loh. Lyd. De Mensibus 4, 540) и некая книга, в которой толкуются (eic fieoov яроауег) «Халдейские оракулы» (Эней из Газы, «Те- офраст», р. 45, 4 Colonna), их соотношение между собой и другими его сочинениями крайне проблематично. Благодаря Порфирию «Халдейские оракулы» знают латинские авторы (Арнобий, возможно, Лактанций, Марий Викторин, Августин) и Синесий. В отличие от Порфирия Ямвлих и вслед за ним Прокл, по замечанию Пселла, признают превосходство «Халдейских оракулов» перед методами традиционной греческой философии. Ямвлиху принадлежало сочинение о «Халдейских оракулах», Дамаский (De prim, princ. II 1, 1, p. 1,8 >Afesterink и примечания к этому месту на с. 215—216) ссылается на 28-ю кн. его «Халдейской теологии». Однако в дошедших до нас его сочинениях — прежде всего в «Египетских мистериях» — можно найти только аллюзии к «Халдейским оракулам» (сводка в изд. des Places, p. 24—29). Прокл изучал тексты Порфирия и Ямвлиха, посвященные «Халдейским оракулам» (Marin. Vita Prodi, 26), и сам написал к ним комментарий. Характер текста и, вероятно, историю создания «Халдейских оракулов» на основе свидетельств Михаила Пселла, опиравшегося на Прокла (см. Appendice в изд. des Places), можно представить так: Юлиан Халдей мог вопрошать самого Платона и фиксировать как оракулы платоновские речения, которые сходили с уст Юлиана-сына, которого он использовал как медиума (А. Д. Саффре). Само появление этого текста в конце 2 в. свидетельствует о том, что язычники оценили значение Священного Писания христиан для построения истинного учения (ср. ' АХтрпс Aoyoc Цельса) и таким экстравагантным образом обеспечили последующий платонизм «священным текстом». Фрагм.: Kroll W. De oraculis Chaldaicis. Breslau, 1894 (герг. Hildesheim, 1962); Oracles Chaldai'que avec un choix de commentaires anciennes, texte et. et trad, par Ed. des Places, 3-е tir. revu et corrige par A. Segonds. P., 1996. Лит.: Eclogae e Proclo de philosophia chaldaica, ed. A Jahn. Halle, 1891; BidezJ. Vie de Porphyre. Gand., 1913 (repr. Hildesheim, 1964); Theiler W. Die chaldaischen Orakel und die Hymnen des Synesios. Halle, 1942, перепечатано в: Forschungen zum Neuplatonismus. В., 1966; Cumont F. Lux perpetua. P., 1949; Festugiere A.-J. Hermetisme et mystique paienne. P., 1967; Idem. La Revelation d'Hermes Trismegiste, vol. 3. P., 1953; KrollG. De oraculis chaldaicis. Breslau, 1894 (герг. Hildesheim, 1962); LewyH. Chaldaen Oracles and Theurgy. Le Caire, 1956; nouvelle edition par M. Tardieu. P., 1978 (в этом новом издании Complements, среди которых: Dodds E. R. New Light on the «Chaldaean Oracles» e Hadot. P., Bilan et perspectives sur les «Oracles chaldaiques»); Saffrey H. D. Les neoplatoniciens et les oracles chaldaiques.— «Revue des Etudes Augus- tiniennes» 1981, 27, p. 209—225 (= Recherches sur le neoplatonisme apres Plotin. P., 1990, p. 63—79); Idem. Nouveaux oracles chaldaiques dans les scholies du Paris. Gr. 1853.— «Revue de Philologie», 1969, 43, p. 59—72 (= Recherches sur le neoplatonisme apres Plotin. P., 1990, p. 81—94); WoodhouseG. M., Gemistos Plethon. The Last of the Hellenes. Oxf., 1986 (особенно р. 48—61: The Chaldaen Oracles); Hadot P. Theologie, exegese, revelation, ecritures, dans la philosophie grecque.— Les regles de l'interpretation, ed. par M. Tardieu. P., 1987. Ю. А. Шичалин ХАЛКИДИЙ - см. Калкидий. «ХАНЬ ФЭЙ-ЦЗЫ» — памятник древнекитайской мысли, трактат одного из крупнейших теоретиков легизма, Хань Фэя (3 в. до н. э.). Современньгй текст состоит из 55 няней (глав), не все из которых единогласно признаются аутентичными.

289

ХАНЬ ЮЙ В «Хань Фэй-цзы» соединены и развиты легистские доктрины Шан Яна и Шэнь Бухая. У первого заимствовано прежде всего учение о всесилии писаного юридического закона (фа), концепция «наград и наказаний» как основного метода управления, учение о примате земледелия и войны над всеми другими занятиями. У Шэнь Бухая почерпнута идея системы управления государственным аппаратом и принципы взаимоотношений с ним государя, который должен единолично принимать решения, избегая консультаций с сановниками. Однако, согласно «Хань Фэй-цзы», Шэнь Бухай не уделял должного внимания законам, заботясь прежде всего о наказаниях чиновников (гл. 43). Хань Фэй выступал за разрушение патронимических связей, т. к. существование основанных на них органов самоуправления сужало рамки деспотической власти; отстаивал идею допущения к государственной службе всякого способного претендента независимо от его происхождения (гл. 44). Главным объектом теоретизирования Хань Фэй, как и Шэнь Бухай, делает не социум, а чиновничество. Помимо системы .«наград и наказаний» в «Хань Фэй-цзы» предложен ряд мер воздействия на бюрократию с учетом ее психологических особенностей: предоставляя высокие должности и оклады, держать их обладателей в страхе за свою судьбу; постоянно напоминать чиновникам, кому они обязаны благополучием и как следует себя вести, чтобы не лишиться этих благ; угрожать чиновникам за проступки уничтожением всей семьи и даже целой патронимии; поддерживать систему взаимной слежки и доносительства и т. п. (гл. 48). Важная часть доктрины Хань Фэя — учение о мудром правителе, который не должен уступать чиновникам ни крупицы власти, ибо они «превратят эту крупицу в сто крупиц» (гл. 31). Особенно следует оберегать право государя единолично награждать и наказывать чиновников (гл. 7). Для реализации юридического закона пригодны любые средства, необходимы жестокость и всемерное ограничение образования: «В государстве мудрого правителя нет книг ученых» (гл. 49). Одно из основных качеств правителя — скрытность: иногда разумнее «принизить свои способности», дабы утаить от приближенных мотивы своих поступков и свои планы, понаблюдать за поведением чиновников. Правитель должен поддерживать в чиновничьей среде атмосферу взаимной подозрительности, раскалывать сановников на противоборствующие группировки, не допуская чрезмерного усиления одной из них (гл. 1). Политическое учение Хань Фэя опирается на развитую систему общетеоретических построений, выводящих этические нормы и принципы управления из законов универсума. В русле даосской натурфилософии он обосновал необходимость следования дао как источнику и общей закономерности всего сущего («дао — это то, что делает вещи такими, как они есть», гл. 6). Хань Фэй продолжил детальную терминологическую разработку понятия «ли-принцип», толкуя «принципы» как закономерности мироздания, обусловливающие качества отдельных вещей (размер, форму, вес, прочность), как «формирующий вещи узор (вэнь) [мироздания]» (Там же). Все множество «принципов» объемлется дао, которое в то же время «гибко и мягко» следует «принципам» вещного мира. «Отбрасывающий дао и ли» правитель неизбежно «потеряет свой народ и лишится богатств», у выверяющего же свои действия по дао и ли как по циркулю и угольнику «нет дел, в которых он не добился бы успеха» (гл. 6). Лит.: Хань Фэй-цзы. В изд.: Чжу цзы цзи чэн, т. 5. Пекин, 1956; Чэнь Цию. Хань Фэй-цзы цзи ши («Хань Фэй-цзы» с собр. комментариев), т. 1—2. Шанхай, 1958; Хань Фэй-цзы (Об управлении государством. О дао и дэ. Гносеология, воззрения), пер. М. Л. Титаренко.— В кн.: Антология мировой философии, т. 1, ч. 1. М., 1969; Из книги «Хань Фэй-цзы», пер. И. Лисевича.— В кн.: Поэзия и проза Древнего Востока. М., 1973; Хань Фэй-цзы (гл. 8, И, 12, 43, 49, 50- пер. Е. П. Синицына; гл. 20 — пер. В. С. Спирина).— В кн.: Древнекитайская философия, т. 2. М, 1973; История китайской философии. М., 1989, с. 163—84. См. также лит. к ст. Легизм. Л. С. Переломов ХАНЬ ЮЙ (Хань Туйчжи, Хань Чанли) [768, Хэян (современная провинция Хэнань) — 824] — китайский философ- конфуцианец, литератор. Рано осиротел, занимался самообразованием, добился высшей ученой степени цзиньши. Был членом («доктором» — боши) Государственной академии (Гоцзы). Несколько раз за независимость суждений попадал в опалу (в частности за то, что укорял императора за поклонение мощам Будды). Вместе с Лю Цзунъюанем был инициатором «движения за возвращение к древности» (фу гу). В литературной сфере оно вылилось в создание стиля, основанного на подражании простоте и строгости литературы эпохи Хань (206 до н. э. — 220 н. э.), а в сфере мировоззрения проявилось в попытках возрождения авторитета конфуцианской мысли. Основные сочинения — «Юань дао» («Обращение к началу дао»), «Юань син» («Обращение к началу [индивидуальной] природы»), «Юань гуй» («Обращение к началу [мира] духов»), «Ши шо» («Поучения») и другие — сведены в сборник «Чанли сяньшэн цзи» («Собрание произведений учителя Чанли»). Хань Юй доказывал историческое первенство конфуцианства, в котором «передача традиции» идет непрерывно от «совер- шенномудрых» правителей древности, а не от более поздних «патриархов». Учения даосизма и буддизма, не признающие, по его мнению, «гуманности» (жэнь), а также «долга/справедливости» (и), тем самым разоблачают свое несоответствие вселенским истокам морали. Подчеркивая ведущую роль «небесного предопределения» (тянь мин) в человеческой жизни (им обусловлены несчастья и благополучие), в то же время отмечал заведомую неопределимость границ компетенции Неба и человека в судьбе индивида. Признавал существование «навей и духов» как «оформленных» и имеющих «вещное бытие/наличие» «безмолвных» («беззвучных» — у шэн) структур. При совершении человеком недолжного поступка нави (гуй) воздействуют на «[телесные] формы» вещного мира. Эти воздействия проявляются в сфере «звуков», т. е. чувственно воспринимаемой области бытия, и ведут к несчастьям. Придавал большое значение жертвоприношениям как условию «доступа к Небу и духам», но отрицал присутствие сверхъестественных сил в предметах культа и мощах, отвергая поклонение им. Рассматривая исторический процесс как результат творчества «совершенномудрых» государей древности, Хань Юй подчеркивал их роль как культурных героев и «учителей» человечества. Путь к восстановлению идеального общественного порядка древности, избавлявшего людей от голода и болезней, прививавшего им любовь, милосердие и трудолюбие, он усматривал в уничтожении даосизма и буддизма. Ликвидация их монашества, храмов и священных книг посредством императорского указа должна обеспечить возвращение Поднебесной на «путь древних правителей». Соч.: Хань Чанли цзи (Записки Хань Чанли). Пекин, 1958; Хань Юй, Лю Цзунъюань. Избранное, пер. И. Соколовой. М., 1979; Chan Wing- tsit (transi.). A Source Book of Chinese Philosophy. Princeton, 1963.

290

ХАРИЗМА Лит.: Гусаров В. Ф. Некоторые положения теории пути Хань Юя.— В кн.: Письменные памятники Востока. 1972. М., 1977. А. Г. Юркевич ХАОС в древнегреческой мифологии, поэзии и философии — докосмическое состояние, зияющая пра-бездна (от греч. Хохле©, xaivou — зиять, зевать, разевать рот, быть пустым и голодным); неупорядоченное первовещество; противоположность конечному, упорядоченному космосу. Впервые слово «хаос» встречается у Гесиода: «Прежде всего возник Хаос» («Теогония» 116). Согласно гесиодовой космогонии, облеченной в образы мифологической генеалогии, хаос, будучи чистым отрицанием, порождает столь же негативные силы — черный Мрак и Ночь. Он возникает первым, но не является ни творческим первоначалом, порождающим космос, ни материалом для вселенной, а образует лишь пространство для развертывания позитивных сил — Геи-Земли и Эроса-Любви, которые зарождаются не из него, а наряду с ним и после него. Аристотель отождествляет хаос с местом, или пространством, отмечая, что Гесиод был прав, делая хаос первым, ибо все вещи должны находиться где-нибудь; пространство, «то, без чего не существует ничего другого, а оно без другого существует, необходимо должно быть первым» («Физика» 209Ь 31). У позднейших греческих философов слово «хаос» может означать бесконечное пространство (в частности, у Плотина и Секста Эмпирика). У поэтов хаос иногда обозначает просто тьму, иногда употребляется в конкретном значении широко разинутой глотки (голодного крокодила или волка). Аристофан называет хаосом воздушное пространство между небом и землей. Хаос часто отождествляется с Тартаром (Платон, «Ак- сиох» 37le) — подземной бездной, безвозвратно поглощающей все некогда живое и символизирующей смерть. Другое подземное царство смерти — Аид — мыслится как расположенное ближе к земле; там умершие еще продолжают как-то существовать, хотя бы в виде теней; Тартар — бездна полного небытия, из которой нет возврата. У Марка Аврелия хаос — это бездна времени, «бесконечная в обе стороны вечность», беспредельная ненасытность, неумолимо поглощающая все сущее («Размышления» IV, 3) (в греческой мифологии Время — Кронос — пожирает всех своих детей). В позднем пифагореизме хаосом называют Единое, желая подчеркнуть его непознаваемость и тьму(«Теологумены арифметики», 6). Наряду с пониманием хаоса как зияния, бесконечного пространства, тьмы и всепоглощающей бездны, восходящим к Ге- сиоду, уже у некоторых философов-досократиков (Акусилай, Ферекид) и в особенности у стоиков встречается другая трактовка хаоса как неупорядоченного первовещества, из которого случайно или под воздействием неких противоборствующих или упорядочивающих сил сложился мир. В этом случае слово «хаос» этимологически выводится не из %doK?iv — зиять, а из xeeiv — лить ( в частности, у Зенона Стоика, I, 29) и означает первоначало вселенной, чаще всего — в соответствии с новой этимологией — воду. Это первоначало, как и гесиодовско-аристотелевский хаос, бесконечно и с возникновением космоса не исчезает, служа для него местом; в отличие же от хаоса-зияния хаос-первовещество не пуст (это, по стоикам, очень разреженное вещество, которое сгущается под воздействием вихря и образует вселенную) и не бесплоден, но наделен некой творческой потенцией. По отношению к уже существующему космосу стоический хаос не представляет собой ненасытную пустую бездну или бесконечную энтропию, а является своего рода кладовой первовещества, подпитывающей космос. В христианской литературе понимание хаоса опосредовано библейской экзегезой. В Книге Бытия 1,2 говорится о «тьме над бездною», бывшей до сотворения мира. Эта «бездна» (toh wa bohu, пер. Септуагинты a?ixxroc) по своему значению (темная, бездонная, страшная пустота) исключительно близка к греческому понятию хаоса и отождествляется с ним (по крайней мере со времен Августина, «Комментарий на Бытие» 34, 224; «Исповедь» 12, 21). Однако учение о творении из ничего лишает ее всякой космогонической значимости как в качестве места мира, так и в качестве его первоматерии. Эта бездна не исчезла и по сотворении мира, продолжая существовать в виде ада. Кроме того, хаос приобретает у христианских экзегетов и эсхатологическое значение, поскольку в «Апокалипсисе» (17, 8) говорится, что в конце времен «зверь выйдет из бездны» (ct?axrcroc). В средневековой философии и космологии (Калкидий, Василий Великий, Беда Достопочтенный, Фома Аквинский) распространено учение о двух материях — первичная materia, невещественная, пустое пространство, или чистая потенция, в которой творится мир и существование которой опровергают большинство христианских учителей, и silva — вторичная материя, разреженная и беспорядочно движущаяся масса первоэлементов вещества, результат первого акта творения, хаотическое состояние, предшествующее появлению оформленных тел. Средневековые мыслители отождествляют ее с хаосом древних («беспорядочное смешение телесной твари, которое древние звали Хаосом» и которое, по убеждению Фомы, действительно было первым состоянием вселенной, но первым не по времени, а только по порядку, логически, «Сумма теологии» XI, 8). Очевидна связь первого понятия, materia, с гесиодовско-аристотелевским хаосом и понятием материи в платонизме, а второго, silva, с хаосом стоиков. Именно от последнего ведет свою историю современное понимание хаоса как первобытного беспорядка. Лит.: Лосев А. Ф. История античной эстетики, т. 1. М., 198; Светлов Э. Хаос и Логос.— В его кн.: Магизм и единобожие. Брюссель, 1971; Gunkel H. Schopfung und Chaos in Urzeit und Endzeit. Gott., 1895,1921. Т. Ю. Бородай ХАРИЗМА (греч. харгоца — оказанная милость, дар) — особая одаренность выдающихся людей, благодаря которой они способны совершать то, что лежит, казалось бы, за пределами человеческих возможностей. В религиозном смысле харизма — «дар свыше», «от Бога». В Ветхом Завете харизма присутствует в представлении о людях, призванных к особому служению — царству, пророчеству или священству — и наделенных Богом особыми дарами (напр., чудотворения, как Моисей). В Новом Завете харизма — благодать: «по данной нам благодати имеем различные дарования» (Рим 12:6), поэтому «служите друг другу, каждый тем даром, какой получил, как добрые домостроители многоразличной благодати Божией» (I Петр 4:10). В средневековой христианской теологии харизмой считалось исключительное духовное свойство, ниспосылаемое Богом ради блага церкви в виде даров Святого Духа, классифицируемых по тройственному гфинципу: дары откровения — мудрость, знание и умение различать духов; дары силы — вера, чудеса и исцеления; дары речи — пророчество, иноязыки и их истолкование. Христиане, полагающие, что харизма может изливаться на людей в настоящее время через «духовное общение» (в молитвах, особых обрядах) с Духом Святым, называются харизматиками (напр., пятидесятники).

291

ХАРРЕ Из религиозного в общекультурный контекст понятие харизмы было перенесено Э. Трёльчем и разработано прежде всего М. Вебером в его социологии с позиций теории социального действия. Действия человека, наделенного харизмой, отличает непоколебимая уверенность в своей правоте, в том, что на него возложена некая миссия, которую он должен во что бы то ни стало выполнить. Такой человек обладает необычайной притягательностью и в силу этого — особой властью над людьми (в отличие от власти, проистекающей не из личных дарований человека, а в силу занимаемой им должности). Харизма в этом плане является компонентом непосредственно- эмоциональных и, следовательно, до-рациональных жизненных отношений между людьми. Именно здесь, по Веберу, заключен источник той социальной энергии, с помощью которой можно преодолеть инерцию традиции, конформизма, рассудочности. Харизма — ключевое понятие социологии Ве- бера, позволяющее объяснить причину и характер социального изменения: наиболее важный источник обновления — это вмешательство людей, способных производить манипуляции, воспринимаемые как «необычные», оказывать влияние на других. Только с помощью понятия харизмы можно, по Веберу, объяснить социальные изменения самых крупных масштабов, которые не осуществляются обычными общественными и историческими путями и движущими силами. В философии религии, этике, культурологии понятие харизмы позволяет фиксировать то, что выходит за рамки повседневной жизни и потому воспринимается как естественное, но чем все же не исчерпывается осознаваемая нами реальность. Больше того, в традиционном (до-рационалистическом) обществе традиции и харизма, вместе взятые, определяли почти всю совокупность ориентации человеческой деятельности: когда действует харизма, люди рвут с обществом и господствующими в нем традициями, совершают святотатство, отказываясь от старых богов. Харизма, т. о., выводит человеческую деятельность за пределы правил и обычаев, вообще за пределы имеющего смысл. Без нее не было бы той веры, которая дает силы людям совершать чудеса, преодолевать, казалось бы, непреодолимое, уповать на то, что и «невозможное возможно». Действие харизмы в истории, по Веберу, неравномерно: оно может как увеличиваться, так и иссякать. В 20 в. цивилизация, с его точки зрения, застывает в кругу установившихся обычаев, нравов, смыслов, в оковах рационализации, бюрократии, когда человек не находит в мире больше «ничего святого». Этот процесс Вебер называет «разволшебствлением мира», снятием с него всех «чар»: былая готовность к «жертвоприношению интеллекта» в пользу веры, т. е. в пользу людей, обладающих харизмой, сменяется принесением былой веры в жертву интеллекту, рациональности, расчету. Проблема харизмы имеет значение и за пределами изучения социокультурной динамики в макроперспективе: в социологии политики ее исследование важно для определения отношений между вождями и массами, природы харизматической власти, тоталитарных диктатур; в социологии религии — для изучения фундаменталистских движений, природы феномена, обозначаемого термином «тоталитарные секты», и т. д.; в философии религии — для раскрытия феномена веры, природы фанатизма, природы религиозного творчества, причин рождения и умирания религий, а в более широком плане — для объяснения природы творческой, инновационной деятельности. Лит.: Вебер М. Наука как призвание и профессия.— Избр. произв. М., 1900; Он же. Социология религии (типы религиозных сообществ).— Избранное. Образ общества. М., 1994, с. 112—137; Он же. Хозяйственная этика мировых религий.— Избранное. Образ общества, с. 68—73; МосковичиС. Машина, творящая богов. М., 1998, с. 282— 310. В. И. Гараджа ХАРРЕ (Harre) Гораций (род. 19 декабря 1927, Эпити, Новая Зеландия) — английский философ. С 1954 работает в Оксфордском университете; в последние годы — одновременно профессор университета шт. Нью-Йорк (США). Харре последовательно защищает позиции научного реализма, выступает против основных догм логического эмпиризма (в частности, против ограничения рациональности только сферой дедуктивного рассуждения) и исследует другие основания человеческого мышления, такие, как аналогия, модели и метафоры. В духе научного реализма Харре проанализировал историческую смену метафизических представлений о материальном мире, в частности переход от механической картины мира 17 в. к картине материальной субстанции 19 в., существенные особенности которой состоят в признании деятельной природы материального мира, в понимании материи как мира изменений, сил, потенциалов и энергий. По Харре, научный прогресс состоит не в смене парадигм, как утверждает Т. Кун, а во все более глубоком понимании мира. В этом процессе существенную роль играет развитие технологии — прогресс в создании научных инструментов, позволяющих экспериментально подтверждать построенные главным образом на основе аналогий научные теории. В соответствии с этим Харре считает, что научный реализм более адекватно описывается в терминах создания новых материальных вещей (которые в меньшей степени, чем знания, подвержены изменению), чем в терминах нахождения новых истин, которые впоследствии неизбежно будут модифицированы. В отличие от физических наук, исследующих одну независимо существующую реальность — материальный, физический мир, — социальные науки и психология имеют дело, по Харре, с двумя существующими независимо от человека мирами — материальным миром и символическим миром, т. е. миром человеческого общения, где важнейшую роль играет языковое общение. Человеческие существа трактуются Харре в рамках психологии не как индивиды, а как члены человеческих общностей, коллективов. В развиваемой им социально-психологической теории он опирается на идеи Л. С. Выготского и позднего Л. Витгенштейна. Соч.: Theories and Things. L., 1961; Social Being. Oxf, 1983; Personal Being. Oxf., 1983; Varieties of Realism: A Rationale for the Natural Sciences. Oxf., 1986. В. Н. Садовский ХАРТСХОРН (Hartshorne) Чарльз (5 июня 1897, г. Киттен- нинг, штат Пенсильвания, США — 9 октября 2000, г. Остин, штат Техас, США) — американский религиозный философ, создатель неоклассической метафизики. Закончил Гарвардский университет, изучал философию в университетах Марбур- га и Фрейбурга. В 1925—28 преподавал в Гарвардском университете (ассистировал А. Н. Уайтхеду), в 1928—55 — в Чикагском университете, в 1955—62 гг. — профессор философии в Эмори университете, с 1962 — в Техасском университете. В 1930—40-х гт. Хартсхорн опубликовал ряд работ, в которых проводил мысль, что идея Бога должна быть результатом рациональной рефлексии относительно не только человека, но и космического процесса. При обосновании своей философско-религиозной позиции апеллировал к науке и современ-

292

хвостов ным гносеологическим и логическим средствам. Он выступил с необычной для протестантской мысли заявкой на создание цельной теологически-метафизической системы, аналогичной системе Фомы Аквинского, в основу которой положил религиозно интерпретированные идеи философии А. Н. Уайтхеда. Свою позицию он называл «метафизикой становления и относительности», «естественной теологией», «неоклассической метафизикой», «процесс-философией» и др. Хар- тсхорн считал правомерным классическое понимание метафизики как исследования бытия, но при условии построения ее не на субстанциалистских, а на процессуальных и релятивистских категориях — времени, становления, событийности и т. п. Возможность логически непротиворечивого обоснования метафизического и гносеологического реализма Хартсхорн связывает с принятием посылки о наличии континуума, объединяющего субъект и объект в познавательном опыте, которую дает панпсихизм: все (в т. ч. и считающиеся физическими) элементы опыта проникнуты «чувством» и «социальностью» (отсюда физику он предлагал включать в психологию, а не на- оборот).Через «социальность» (или, в христианских категориях, «божественную любовь») индивидуальный опыт человека переплетается с универсальным «божественным опытом». В книгах «Божественная относительность: социальная концепция Бога» (The Divine Relativity: A Social Conception of God. New Haven, 1948), «Реальность как социальный процесс: исследования метафизики и религии» (Reality as Social Process: Studies in Metaphysics and Religion. Boston, 1953), «Логика совершенства и другие очерки по неоклассической метафизике» (The Logic of Perfection and the Other Essays in Neoclassical Metaphysics. La Salle, 1961) Хартсхорн, основываясь на идеях органицизма, панпсихизма и социальности, развивает теологию, которую называет панентеизмом. В противоположность классическому теизму, изображающему Бога как трансцендентное миру абсолютное бытие, а также пантеизму, растворяющему Бога в тотальности изменчивого мира, он приписывал Богу диполярную или «соотносительную» природу. Согласно его концепции, Бог есть творческий процесс познания собственного становления, развертывающийся в мире по мере актуализации заключенных в нем возможностей. Бог совершенен, но только в смысле имеющихся в нем потенций превосходить случайные и несовершенные события мира. В соотносительности Бога и мира воссоединяются полярности имманентного и трансцендентного, совершенства и ограниченности, активного и пассивного, случайного и необходимого, личностного и социального. В 1970—80-е гг. идеи неоклассической метафизики Хартсхор- на получили дальнейшее развитие в «теологии процесса», в работах его учеников — Дж. Кобба, С. Огдена, Д. Гриффина и др. В США создан Центр по изучению философии процесса, с 1971 издается журнал «Процессуальные исследования», объединивший вокруг себя как протестантских, так и католических мыслителей. Философия Хартсхорна широко обсуждается в европейской религиозной мысли и оказала влияние на различные варианты «естественной теологии». Соч.: Philosophy and Psychology of Sensation. Chi., 1934; Beyond Humanism: Essays in the New Philosophy of Nature. Chi.—N. Y, 1937; Man's Vision of God and the Logic of Theism. N. Y, 1937; Anselm's Discovery. La Salle, 1967; Creative Synthesis and the Philosophical Method. L., 1970; Omnipotence and Other Theological Mistakes. Albany (N. Y), 1984; Wisdom as Moderation: A Philosophy of Middle Way. Albany (N. Y), 1987. Лит.: Юдина Н. С. «Неоклассическая метафизика» Чарльза Хартсхорна.— В кн.: Теология и философия в религиозной мысли США XX века. М., 1986, с. 106—118; Connelly R. J. Whitehead Hartshorne: Basic Metaphysical Issues. Wash., 1981; Ch. Hartshorne's Concept of God. Dordrecht, 1990; ShofiierR. D. Anselm Revisited. A Study of the Role of the Ontological Argument in the Writings of Karl Barth and Charles Hartshorne. Leiden, 1974; Becoming and Being: The Doctrine of God in Charles Hartshorne and Karl Barth. Oxf., 1978; Existence and Actuality: Conversations with Charles Hartshorne. Chi.—L., 1984. Я. С. Юлина ХАТЧЕСОН (Hutcheson) Френсис (8 августа 1694, Друма- лиг, Ольстер —1746 или 1747, во время плавания из Глазго в Дублин) — шотландский философ и просветитель. Учился в университете Глазго. В 1729—46 — профессор этого университета. В 1725 опубликовал два трактата с общим названием: «Исследование о происхождении наших идей красоты (1) и добродетели» (2). Первый трактат, в котором обосновывалась автономия эстетического чувства, способствовал выделению эстетики в самостоятельную философскую дисциплину. Во втором трактате Хатчесон развивает намеченную Шефтсбе- ри теорию морального чувства. Это чувство не предполагает врожденных идей и инстинктивно осуществляет дистинкцию добродетели и порока посредством положительной или отрицательной реакции (удовольствие—неудовольствие; одобрение—неодобрение) на действия и характеры, направленные на общее благо или наносящие ущерб обществу. Оценки и мотивация морального чувства независимы от соображений пользы, выгоды, а также от перспективы воздаяний и кар в будущем. Теория Хатчесона противопоставлена «эгоистической» этике Гоббса и Мандевиля и теологическому волюнтаризму Локка. Одновременно некогнитивное моральное чувство является альтернативой рационалистической этики С. Кларка и его последователей, выводящих учение о добродетели из вечных и неизменных отношений вещей (добра и зла). Перу Хатчесона принадлежат еще два трактата — психологическое исследование «Эссе об аффектах» и «Иллюстрации к (теории) морального чувства». Обобщающая его этико-эстети- ческие и политические исследования «Система моральной философии» была издана посмертно в 1755. Книга составлена на основе лекций, прочитанных Хатчесоном в 1730 в университете Глазго. В ней автор говорит о внутреннем чувстве красоты и моральном чувстве, а также о таких внутренних чувствах, как симпатитическое чувство, чувство чести и стыда и др. В 1740-х гг. Хатчесон занимался переводами с греческого сочинений Марка Аврелия и Эпиктета. В 1742 издал на латыни «Три компендиума метафизики, морали и логики»; в 1747, 1753, 1761 и 1772 гг. компендиумы были изданы в Глазго на английском языке как «Краткое введение в моральную философию. Три книги, содержащие основания этики и естественного закона». Современники особенно высоко ценили педагогическую и просветительскую деятельность Хатчесона. Его иногда называют родоначальником шотландской философской традиции, продолженной Д. Юмом, А. Смитом, Г. Хоумом, А. Ферпосо- ном, Т. Ридом и др. Соч.: Хатчесон Ф., Юм Д., Смит А. Эстетика. М., 1973; ГудчесонФ. Логика. М., 1817. Лит.: Scott W. R. Frensis Hutcheson. His Life, Teaching and Position in History of Philosophy. N. Y, 1968. M. А. Абрамов ХВОСТОВ Вениамин Михайлович (29 февраля 1868 — 5 февраля 1920, Москва) — русский философ-неокантианец, социолог, правовед. Окончил юридический факультет Московского университета, в котором затем преподавал (1895—

293

ХЕЙЗИНГА 1911, с 1917). Работал в Институте социальной психологии. Покончил жизнь самоубийством. Автор работ по истории и теории права, гносеологии, социологии, психологии (в т. ч. фундаментальное исследование по венской психологии), этике. Его гносеологические воззрения (источник познания — психический опыт человека, деление наук на материальные, содержащие опыт, и формальные, изучающие форму опыта) представляют собой попытку объединить баденскую и мар- бургскую школы неокантианства. В своей социологической теории, воспринявшей отдельные идеи В. Вундта, Э. Дюрк- гейма и Г. Зиммеля, исходил из понимания общества как психического явления, имеющего свои закономерности. Важное значение придавал подсознанию, которое, проявляясь в стойких стереотипах первобытных эмоций, существенно ограничивает всякое социальное реформаторство. Этические взгляды Хвостова дуалистичны: добро и зло являются самостоятельными началами мира, вносящими непримиримый разлад в человека. Поэтому нравственная задача каждой личности состоит в том, чтобы, борясь со злом в самом себе, победить мировое зло. Соч.: Этика человеческого достоинства. Критика пессимизма и оптимизма. М., 1912; Теория исторического процесса. М., 1914; Женщина и человеческое достоинство. М., 1914; Классификация наук и место социологии в системе научного знания.— «Вопросы философии и психологии», 1917, кн. 139; Социология. Введение, ч. 1. Исторический очерк учений об обществе. М., 1917; Социальная связь.— «Вопросы философии и психологии», 1918, кн. 141—142. В.Н.Жуков ХЕЙЗИНГА (Huizinga) Йохан (7 декабря 1872, Гронинген — 1 февраля 1945, близ Ариема) — нидерландский ученый, историк, теоретик культуры. Окончил Гронингенский университет, профессор кафедры всеобщей истории в Гронингенс- ком (с 1905) и Лейденском (с 1915) университетах. С 1916 — действительный член Академии наук в Антверпене (историко-литературное отделение). В 1942 во время немецкой оккупации Голландии был арестован за антифашистские взгляды и помещен в концентрационный лагерь заложников; через четыре месяца отправлен в ссылку, где работал над книгой «Поруганный мир» (Geschonden Vereld, 1945). Важнейшие сферы деятельности Хейзинги: собственно историография, философия культуры, критический анализ современной эпохи. Исследование им роли мифа, фантазии в мировой цивилизации, игры как всеобщего принципа становления человеческой культуры выявляет значительную общность интересов с М. Моссом и К. Леви-Стросом. Обращение Хейзинги к социальной психологии, исследование менталь- ности и уклада средневековой жизни позволяют видеть в нем непосредственного предшественника французской исторической школы Анналов. Для него характерен интерес к переломным, «зрелым и надламывающимся» эпохам, когда традиции сталкиваются с обновленческими тенденциями в жизни общества (Реформация, Ренессанс, Нидерланды в 17 в.). Не без влияния О. Шпенглера он обращается к морфологическому анализу культурно-исторических эпох. Его чрезвычайно увлекает изучение социальных утопий, чаяний в истории цивилизации, «вечных» тем мировой культуры (мечта о «золотом веке», буколический идеал возврата к природе, евангельский идеал бедности, рыцарский идеал, идеал возрождения античности и т. д.). Особое значение в возникновении и развитии мировой культуры он придает игре как основе человеческого общежития в любую эпоху. Его труд «Человек играющий. Опыт определения игрового элемента культуры» (Homo ludens: Proeve еепег bepaling van het spel-element der cultuur, рус. пер. 1982) принес ему исключительную популярность, был переведен на многие языки мира. Книга эта оказала воздействие в 1950—60-х гг. на радикальную нонконформистскую мысль Запада (Л. Мамфорд, Г. Маркузе и др.). Согласно определению Хейзинги, игра — это «действие, протекающее в определенных рамках места, времени и смысла, в обозримом порядке, по добровольно принятым правилам и вне сферы материальной пользы и необходимости. Настроение игры есть отрешенность и воодушевление — священное или праздничное, смотря по тому, является ли игра сакральным действием или забавой. Само действие сопровождается чувствами подъема и напряжения и несет с собой радость и разрядку» («Homo ludens...». M., 1992, с. 152, пер. В. Ошиса). Хейзин- га подчеркивает антиавторитарный характер игры, допущение возможности иного выбора, отсутствие гнета «серьезности». Всякая форма культуры есть «игра» именно потому, что она развертывается как свободный выбор. С ослаблением былого синкретизма в процессе бесконечной дифференциации форм культуры «культура в целом становится более серьезной. Кажется, что право и война, хозяйство, техника и познание теряют контакт с игрой... Оплотом цветущей и благородной игры остается тогда поэзия» (Там же, с. 155). Оперируя огромным фактическим материалом, прослеживая игровой момент культуры в рамках различных форм цивилизации, от архаических обществ до современного заданного мира, Хейзинга не дает, однако, окончательного ответа на вопрос, явилась ли игра одним из факторов культуры, когда культура выступает как целое лишь во взаимодействии «игрового» и серьезного моментов, или же вся культура есть бесконечно развившийся и усложнившийся принцип игрового начала (итальянский исследователь О. Ка- питани считал эту дилемму «глубоко скрытой апорией» мысли Хейзинги; сходное предположение высказывает У. Эко в предисловии к итальянскому изданию «Homo ludens»). Многие труды Хейзинги 30—40-х гг. содержат критику массовой культуры, в частности книга «В тени завтрашнего дня» (In de schaduw van morgen. 1935, рус. пер. 1982) близка работам Ортеги-и-Гассета, Г. Марселя (Марселем же написано предисловие к ее французскому изданию в 1939), К. Ясперса. Критика его развивается в русле европейского гуманизма и неярко выраженного, но постоянно присутствующего религиозного пиетета к добродетели. Основные причины кризиса современной западной цивилизации Хейзинга видит в явственно обозначившихся тенденциях к иррационализму и интуитивизму в философии и общественной жизни, в культе дологического, воинствующей мифологии, особенно в современной ему Германии. Как на неизбежное следствие этого он указывает на релятивизацию нравственных ценностей, коллективный эгоизм, «гипернационализм», проявляющийся также в международной политике. Хейзинга — страстный и последовательный антифашист. Свидетель тоталитарных режимов, он подчеркивал, что 20 в. сделал историю орудием лжи; от имени истории воздвигаются «кровожадные идолы, которые грозят поглотить культуру», происходит демагогическое смешение религии, мифологии и науки. Тем не менее он сохраняет глубокую веру в возможность объективного исторического познания и в его нравственную миссию. Историческое исследование, согласно Хейзинге, так же приобщает человека к истине, как философия и естественные науки, его нравственный смысл — в расширении горизонта субъекта по-

294

ХЕНГСТЕНБЕРГ знания, преодолении им предрассудков и ограниченности своей культуры. Соч.: Erasmus. Basel—В., 1928; Mein Wig zur Geschichte. В., 1947; в рус. пер.: Осень Средневековья. М., 1988; Homo ludens. В тени завтрашнего дня. М., 1992. Лит.: Тавризян Г. М. Освальд Шпенглер, Йохан Хейзинга: две концепции кризиса культуры. М., 1989; Kaegi W. Das historische ^rk Johan Huizingas. Leiden, 1947; KoesterK. Johan Huizinga. 1872—1945. Oberursel, 1947. Г. М. Тавризян X EM A4 АНД PA (санскр. Hemacandra) — джайнский философ, проповедник, политик, поэт и ученый-энциклопедист, живший в Гуджарате (северо-запад Индии) в 11 — 12 вв. Познания Хемачандры во всех доступных в его время дисциплинах знания обеспечили ему почетный титул Каликаласар- ваджня («Всезнающий эпохи калы» — нынешнего мирового периода). Автор многочисленных сочинений, составляющих целый свод джайнской средневековой письменности. Родился в г. Гандхука близ Ахмадабада, уже в ранние годы стал послушником под руководством шветамбарского учителя Дэва- чандры и в 21 год получил полное джайнское посвящение в монашество (сури). Став влиятельной фигурой уже при гуд- жаратском царе Джаясинхе Сиддхарадже, он обратил в джайнизм его преемника Кумарапалу, добился по крайней мере временных успехов в преобразовании придворных нравов, уговорив царя отказаться от охоты как развлечения, нарушающего закон невреждения-ддлшсы. Кумарапале Хемачандра посвятил целый ряд своих сочинений, в т. ч. в 1163 специальную поэму «Кумарапалачарита» («Жизнь Кумарапалы») на санскрите и джайнском пракрите (всего 28 глав), в которой восхваляются добродетели покровителя джайнизма и восстанавливается история гуджаратской столицы. В наставление Кумарапале была составлена и «Лаг- хварханнитишастра» («Легкая джайнская наука политики»), посвященная преимущественно гражданскому праву, где Хемачандра цитирует брахманистские «Законы Ману» и одновременно полемизирует с ними, отстаивая идею крайней нежелательности войны и приоритет ахимсы как основного критерия любого правильного действия. Стремясь поставить джайнизм на уровень высшей брахманистской образованности, Хемачандра пишет по всем областях знания, составляя лексикографические словари, практическую грамматику джай- нского пракрита (ставшую важнейшим источником и по истории пракритской литературы), сочинения по поэтике, просодии и две философские работы: по гносеологии «Прамана- миманса» («Исследование источников знания») и диалектической логике «Ануйогавьяваччхедадватримшика» («32 стиха по различению проблем»), где подвергаются критике неджай- нские философские школы (на нее позднее был составлен знаменитый комментарий «Сьядвада-манджари» Маллишены). По просьбе Кумарапалы Хемачандра написал и дидактическую поэму «Йогашастра» («Наука йоги»), в которой «йога» лишь во вторичном значении соответствует классической методе психотехники, преимущественно же — «религиозным уп- ражениям» в целом, дисциплине практики благочестивого джайна. Главы 1—4, занимающие более трех четвертей объема текста, предлагают джайнский путь к совершенству с ориентацией на мирян. Йоге в классическом смысле более или менее соответствует материал глав 5—12, занимающий менее четверти объема поэмы. Ахимса как основной принцип правильного поведения противопоставляется и здесь нормам «Законов Ману» и прославляется как «любящая мать всех существ, поток нектара в пустыне сансары, прохладное облако, плывущее над воспламененным лесом страдания, лучшая целительная трава для мучимых болезнью, которая называется вечным круговращением существования» (11.50—51). Поэма изобилует назидательными сентенциями, посвященными неведению, судьбе, преходящему характеру всех радостей временной жизни и т. д. В шветамбарской традиции почитается «джайнская пурана» Хемачандры «Тришаштишалакапурушачарита» («Жизнеописания 63 превосходных мужей»), написанная им незадолго до смерти и содержащая легенды о 24 джинах, 12 чакраварти- нах («правители мира»), 9 васудэвах, 9 баладэвах и 9 врагах Вишну. Хемачандра одновременно имитирует индуистский вишнуитский эпос и соперничает с ним, пытаясь противопоставить джайнских «героев» вишнуитскому пантеону. Повествование перемежается объяснениями основных религиозных понятий, все назидательные истории призваны проиллюстрировать действие закона кармы. Глава X (распространявшаяся также отдельно) «Жизнь Махавиры» совпадает в своей трактовке биографии основателя джайнизма с текста- ми Джайнского канона — «Кальпа-сутрой» и «Айярангой», — но предлагает более детализированный материал (сведения о современниках Джины Махавиры, в т. ч. о знаменитом царе Магадхи — Бимбисаре). Хемачандре принадлежала также поэма «Паришиштапарван» или «Стхавиравали-чарита» («Дополнительная книга», или «Жизнеописание чреды старцев»). За исключением двух последних джайнских «пророков» — Пар- шванатхи и Махавиры, поэма посвящена первым ученикам Джины — знатокам его основных текстов и джайнским «старцам» в соответствии с линией премственности, принятой в традиции шветамбаров. Хемачандра скончался, оставив после себя богатейшее литературное наследие и превратив Гуджарат в важнейший форпост джайнизма, каковым он остается и до наших дней. О почитании Хемачандры в джайнизме свидетельствует уже то, что ему приписывается 30 млн сочинений. В. К. Шохин ХЕНГСТЕНБЕРГ (Hengstenberg) Ханс-Эдуард (род. 1904) — немецкий философ, представитель религиозной философской антропологии. Центральным понятием у Хенг- стенберга является Sachlichkeit (букв, «дельность», «объективность», «реализм»). Но при этом Sachlichkeit оказывается и «предметностью» (в том случае, когда мы следуем за самим предметом), и своего рода «бытийностью» — так предложил понимать этот термин сам Хенгстенберг в предисловии ко второму изданию своего главного труда «Философская антропология» (1957). Реальность не растворяется в конститутивных актах сознания. Утрата предметности, сути дела, связи с реальностью, которая подменяется субъективностью выбора, эту реальность конституирующего, выглядит у Хенгстен- берга как один из вариантов «Люциферовой гордыни». Sachlichkeit противопоставляется прежде всего утилитарному отношению к предмету. Объективность не ограничивается познавательными операциями науки, она может проявляться и в созерцании, и в эмоциональных взаимоотношениях с другими людьми, и в действии, и в эстетической или этической оценке. Повсюду, где в отношение к миру вмешивается стремление к личной выгоде, такого рода объективность утрачивается. Хенгстенберг подвергает критике Шел ера и Ротхакера за сведение естествознания к инструментально-техническому господству над природой. Наука, согласно ему, покоится

295

ХЁНИГСВАЛЬД на чистом исследовательском интересе, который изначально присущ человеку. Уже в игре маленького ребенка дает о себе знать это собственно человеческое отношение к миру: исследовательское поведение, не имеющее практического интереса. Изначальное техническое отношение к миру также далеко от утилитарного, скорее оно напоминает игру. То, что современная техника часто служит исключительно «интересу», есть результат грехопадения и злоупотребления. Это отношение является предметным, объективным (sachlich), и его мы находим у великих ученых и инженеров, а не интерес и не волю к власти. Животное лишено такой объективности, поскольку оно привязано к своей среде, а его поведение следует биологической пользе для индивида или вида. Человек, даже если он преследует исключительно корыстные цели, ставит их сознательно, он «открыт миру». У животного нет выбора, оно инстинктивно сообразуется со средой; человек принимает решение, он является «принужденным к свободе существом». Человек всегда живет в «пространстве» смыслополагания и смыслопо- стижения, а потому он всегда бежит от бессмысленности. Именно поэтому он является создателем и носителем культуры, ибо последним ее основанием является не нужда, но стремление к полноте осмысленного существования. По словам Хенгстенберга, «культура приходит не из недостатка, но из полноты». Господство над природой вообще не составляет сущности культуры, поскольку рост такого господства слишком часто ведет к упадку культуры и росту варварства. Полнота и объективность смысла не зависят от того, несет ли он нам какую-либо пользу; не зависит он и от числа тех, кто этот смысл постигает. В феноменологии Хенгстенберг различает личностный и онтологический смыслы. «Под последним мы понимаем тот смысл, который имеется до всякой инициативы человеческого субъекта и независим от него по своему бытию. В своем творении смысло-образов человек вообще не является первоносителем смысла. До того, как он начал реализовывать смысл, тот уже всегда существовал» (Philosophische Anthropologie, S. 87). Но реализация этого смысла личностна, она зависит от решимости человека актуализировать тот или иной смысл (или бессмыслицу). Личностный смысл есть ответ человека на смысл онтологический. Человек живет в осмысленном мире и причастен к абсолютному смыслу — в этом его отличие от животного. Он ни в коей мере не является «недостаточным существом» Гелена, «негативная антропология» которого исходит из биологии животного в качестве некой нормы: биология животных предпосылается биологии человека. Но биологическая конституция человека такова, что она отрицает эти нормы, ибо человек подчинен «сверхбиологическому принципу» и им сформирован. Если специализацией человека является Sachlichkeit, то биологическая неспециализированность не есть нечто негативное, но позитивное, способствующее развертыванию человеческой сущности. Человек не приспосабливается к среде, а сам ее к себе приспосабливает. Он является творцом культурного мира, но это творчество не есть компенсация биологической неприспособленности, т. к. подобное приспособление ему изначально не требовалось. Теория «недостаточности» проистекает из «враждебности духу», она не имеет подкрепления в самой биологии, но является «мировоззренческим априори» натурализма и материализма. Хенгстенберг подвергает критике эволюционизм, человек для него сотворен раз и навсегда одинаковым как «образ и подобие» Бога. Человеческая жизнь «не автономна и может быть понята лишь в своем служащем духу отношении»; тело требует духовной формы для завершенности. И над плотью, и над духом возвышается личность, истинный конституирующий принцип: «человек есть личность, которая всегда индивидуально и неповторимо конституирует себя в духе и плоти». Лишь через причастность к божественному творению человеку свыше дана свобода, в т. ч. и свобода злоупотреблять этим даром. Социальная философия Хенгстенберга представляет собой католический вариант «коммунитаризма»: человеческое бытие изначально ориентировано на сообщество, общину (Gemeinschaft), но ему приходится жить в обществе (Gesellschaft), где первоначальное «Мы» распадается на индивидуальные «Я». Пределом вырождения социума является массовое общество, в котором господствуют утилитаризм и эгоизм. Соч.: Philosophische Anthropologie. Stuttg., 1957; Evolution und Schopfung. Eine Antwort auf den Evolutionismus Teilhard de Chardins. Munch., 1963. A. M. Руткевич ХЁНИГСВАЛЬД (Honigswald), Рихард (18 июля 1875, Аль- тенбург — 11 июня 1947, Нью-Хевен, США) — представитель неокантианства. Изучает философию в Галле у Риля и у Мейнонга в Граце. С 1902 — доктор медицинских наук в Вене, с 1904 — доктор философии в Галле. Габилитируется в 1906 в Бреслау. 1930—33 гг. — профессор в Мюнхене, в 1938 г. попадает в концентрационный лагерь (Дахау), впоследствии эмигрирует в США. С феноменологией Хёнигсвальда роднит идея философии как строгой науки, роль, отводимая очевидности как фундаменту познания, и представление об универсальном характере философствования. Расхождения связаны с темами редукции, а также с ролью, отводимой в философии религиозности. Редукцию Гуссерля Хёнигсвальд не отклоняет целиком, однако указывает, что прежде следует более точно определить то, что редуцируется, а также того, кто применяет эту процедуру. Большее значение придается им и религиозной вере в системе философии: она выражает форму овладения миром, заложенную в самом субъекте (иначе: «монаде»). «Монада» истолковывается как causa sui; человек есть существо, само себя определяющее и в этом определении транс- цендирующее себя в направлении «высшего сущего». Сама монада, вместе с ее основополагающими функциями осуществления (Vollzug) и языка есть одновременно и принцип, и факт. В своей связи с организмом она есть факт, определенный в пространстве и времени, а как коррелят предметности — принцип. Ввиду этой сущностной фактичности мона- дического анализ взаимосвязи отношений между интенцио- налъностъю (смысл, предметное отношение), внутренней тем- поральностью и внешней темпоральностью (природой) — важная задача. В его монадологии посредством этого анализа осуществляются далеко идущие трансформации неокантианства. Свою философию Хёнигсвальд называет «психологией мышления» (Denkpsychologie), что не означает несогласия с общей антипсихологической ориентацией неокантианства и феноменологии, но подразумевает требование начинать с анализа практически проживаемого сознания, находящегося в конкретной культуре и конкретном человеческом обществе. Человек и культура оказываются носителями познания в предельно широком смысле ориентации в мире. Познание есть фактичный, связанный с переживанием процесс: знание есть осознанность переживания во всех его компонентах. Разработка Хёнигсвальдом проблемы языка оказала влияние на философию языка и фонетику 20 в. Всякое «мыслящее пове-

296

ХЕТВАБХАСА дение» есть речь: должна иметься возможность представить всякое мыслительное переживание как мыслительное переживание, а значит, психика с необходимостью манифестирует себя в выражении (Ausdruck). Педагогические идеи Хё- нигсвальда, содержащиеся в его философии (ведя речь о месте человека, педагогика решает одну из основных культурно- антропологических задач), оказали влияние на Б. Бауха и Т. Литта. Соч.: Prinzipienfragen der Denkpsychologie, 1913; Die Philosophie des Altertums, 1917; Die Grundfragen der Denkpsychologie, 1921; Uber die Grundfragen der Padagogik, 1918; Grundfragen der Erkenntnistheorie, 1931; Geschichte der Erkenntnistheorie, 1933; Philosophie und Sprache, 1937; \bm erkenntnistheoretischen Gehalt alter Schopftingserzahlun- gen, 1957; Analysen und Probleme, 1959; Wissenschaft und Kunst, 1961; Abstraktion und Analysis, 1961; Schriften aus dem Nachlass, 1957—1968, Bd. 1-Х; Die Systematik der Philosophie, 1976. Лит.: OrthE.-W. Kultur und Organismus. Studien zur Philosophie Richard Honigswalds. Bonn, 1997. И. А. Михайлов ХЕССЕ (Hesse) Мэри Бренда (род. 1924) — английский философ и историк науки. В 1951—59 работала в Лидском и Лондонском университетах, с 1960 — в Кембриджском. Хессе — противник как узкого эмпиризма и редукционизма логических позитивистов, так и релятивизма историко-методо- логической концепции радикального изменения значения терминов теории при переходе от одной парадигмы к другой (Т. Кун и др.). Предложенная ею эпистемологическая теория истины исходит из принципа отсутствия каких-либо привилегий для любой, включая современные, научной теории. По ее мнению, в каждой теории выделяется некоторое множество высказываний наблюдения, которые признаются истинными ссютветствующим научным сообществом на основании общего согласия (консенсуса) и с учетом сложившейся лингвистической практики. Большинство истинных высказываний наблюдения переводимы из одной научной системы в другую с сохранением их значений истинности. Теоретические высказывания получаются путем индуктивных выводов из истинных высказываний наблюдения, и им приписываются значения истинности, соответствующие степени веры в них, определяемой индуктивными процедурами и аксиомами теории вероятности. В соответствии с этим, считает Хессе, основная цель науки состоит в аккумуляции прагматически успешно применяемых истинных высказываний, дающих возможность лучше ориентироваться в окружающем мире и управлять им. В подходе Хессе, т. о., сочетаются реалистические, прагматические и инструменталистские моменты. Вместе с тем Хессе считает, что, хотя научная теория способна давать успешные фактуальные предсказания, из этого не следует, что законы науки являются необходимыми утверждениями, обеспечивающими постепенное приближение конкурирующих теоретических концепций к описанию истинной сущности мира. Хессе активно выступает за тесный союз истории, науки и философии науки, однако при этом она отвергает целесообразность создания «историко-философской теории науки» и настаивает на необходимости разделения труда между историками и философами науки. По ее мнению, понимание задач истории науки, сводящееся только к изучению интеллектуального развития научного знания, слишком ограничено и требует дополнительных исследований социальных, экономических и политических факторов, во многом определяющих когнитивный аспект науки. В силу этого историко-научное исследование неотделимо от задач всеобщей истории, а основная задача философии состоит в исследовании природы истины и рациональности в науке. Соч.: Science and the Human Imagination. L., 1954; Models and Analogies in Science. L., 1963; The Structure of Scientific Inference. L., 1974; Revolutions and Reconstructions in the Philosophy of Science. Bloomington—L., 1980. В. Н. Садовский ХЕТВАБХАСА (санскр. hetvabhasa — видимость аргумента) — в индийской логике мнимое основание, т. е. некий материальный факт, который по ошибке выдвигается в качестве основания логического вывода (хешу). Строго говоря, хетвабхасы даже нельзя назвать ошибками в логическом смысле слова. Они не связаны с ошибочным восприятием (бхрама) и являются сами по себе истинными. Поскольку вывод в индийской логике был средством получения истинного знания, то необходимо было «отсеить» те познавательные моменты, которые препятствуют успешному процессу вывода. Хетвабхасы и были критериями такого «отсева», исключающими из этого процесса «знания», истинность и ложность которых не имеет значения сравнительно с их неспособностью играть роль основания вывода. Мнимыми основаниями считались те, которые не удовлетворяют критериям, предъявляемым в хету (см. трайрупья). Поскольку именно мнимое основание было самым главным препятствием к реализации логического вывода, индийские мыслители уделяли большое внимание его классификациям. Вайшешик Прашастапада, взяв за основание классификацию Дигпаги и существенно доработав ее, делит хетвабхасы на 1) непризнанные (asiddha), 2) противоречивые (viruddha), 3) сомнительные (sandigdha) и 4) неопределенные (anadhyava- sita). Непризнанные аргументы подразделяются далее на: а) не признанные обеими сторонами, т. е. говорящим и слушающим, или пропонентом или оппонентом в диспуте, напр. «звук невечен, поскольку состоит из частей»; б) не признанные одной из двух сторон диспута, напр. «звук вечен, поскольку обладает характером следствия»; в) непризнанные в качестве основания, напр. пар как основание для выведения огня; г) непризнанные в качестве доказательства выводимого: «темнота — это субстанция типа земли, поскольку она обладает темным цветом». Во всех четырех случаях нарушается неизменное сопутствие выводного знака и выводимого. Противоречивый аргумент определяется как «то, что не познается в выводимом, не существует во всех [объектах] его же класса и существует в [объектах] противоположного [класса], — это противоречивое [основание], в силу его противоположности цели установления истины, напр. [когда говорят]: «Это лошадь в силу рогов»». Он связан с нарушением второго и третьего правил выводного знака: выводной знак отсутствует в однородных предмету вывода индивидах (сапакше — лошадях) и присутствует в тех индивидах, которые не относятся к классу предмета вывода (ви- пакше — коровах и т. п.). Сомнительный аргумент является общим выводным знаком (линга) для более чем одного класса объектов, напр. рога могут быть выводным знаком как коровы, так и гаваи, поэтому в выводе: «раз рога, значит — корова», рога не являются достоверным основанием. Неопределенный аргумент выступает частным случаем сомнительного. В аристотелевской логике проблема ошибок среднего термина практически не поднимается. Однако в современных т. н.

297

ХЕТУ не-монотонных логиках можно найти некоторые соответствия индийской теории мнимого аргумента, напр. логика ошибок, система выводных правил, содержащая правила ошибочных выводов. В. Г. Лысенко В ньяя тринадцатая категория. В «Нъяя-сутрах» ошибочные аргументы делятся на пять основных классов (1.2.5—9): 1) неоднозначные (савьябхичара); 2) противоречащие отстаиваемому тезису (вируддха); 3) равные самой постановке вопроса (пракаранасама); 4) равные доказываемому (садхьясама); 5) «несвоевременные» (калатита). Ватсьяяна приводит для каждого из них примеры: 1) когда утверждается, что звук вечен по причине своей неосязаемости (между неосязаемостью и вечностью нет необходимой связи: осязаемый атом вечен, невечное знание неосязаемо); 2) когда утверждается, что мировые модификации когда-то прекращают свое существование из-за невечности и одновременно что они должны существовать вечно, ибо ничто не может исчезнуть; 3) когда утверждается, что звук невечен на том основании, что у него не наблюдается признаков вечности (у него не наблюдаются также и признаки невечности, ибо у него ничего не «наблюдается»); 4) когда утверждается, что тень есть субстанция, поскольку она движется (в доказательстве нуждается и само ее движение); 5) когда утверждается, что звук вечен, поскольку обнаруживается через контакт, подобно цвету (различны сами контакты, производящие цвет и звук). Из этих иллюстраций видно, что 3) частично соответствует логической ошибке argumentum ambiguum, а 4) petitio principii — недоказанное основание доказательства. Уддйотакара предлагает детальнейшие калькуляции корректных и некорректных типов аргумента: по минимальной таковых оказывается 176, по максимальной — 2032. Среди его нововведений — переинтерпретация второй хетвабхасы: она означает противоречие аргумента тезису, типа утверждения, что звук вечен, поскольку является следствием. В. К. Шохин ХЕТУ (санскр. hetu — импульс, мотив, основание, причина) — в индийской философии обозначение побуждающих причин или логических основ явлений. В буддизме — прямая причина в отличие от косвенной (pratyaya), напр. хету растения является зерно, а пратьяя — освещенность, увлажненность почвы и т. п. В индийской логике и эпистемологии хету выступает основанием логического вывода (анумана), синонимом выводного знака (линга); в классическом примере вывода о наличии за горой огня по признаку поднимающегося из-за нее дыма хету служит дым. Соответствует среднему термину в аристотелевской логике. Если в ньяе хету назван не только сам материальный факт (напр., дым), но и содержащая его упоминание средняя посылка логического вывода, то вайшешик Прашастапада видел в хету только факт, отличая его от средней посылки, обозначаемой термином «ападеша». В роли хету может выступать лишь тот факт, который удовлетворяет трем признакам выводного знака (трайрупья). 1) содержаться в пакте, локусе или субстрате вывода (в классическом примере — гора), 2) неизменно сопровождаться свойствами, принадлежность которых пакше доказывается посредством вывода (дым должен сопровождаться огнем), 3) не встречаться там, где нет этих свойств (там, где нет огня, не может быть и дыма). Индийские логики уделяли большое внимание классификации ошибок хету — хетвабхаса. В. Г. Лысенко ХИВИ ГАБАЛКИ, аль-Балхи ( Hiwi al-Balkhi), из Балхи (в Бактрии) (конец 8 — нач. 9 в.) — еврейский мыслитель и религиозный реформатор. Восприняв в персидской общине влияние арабского Возрождения и традиций зороастризма, пошел в пересмотре иудаизма дальше караимов и подверг рационалистической критике Тору: зачем Создатель расспрашивал Адама и Каина, будучи всеведущ? для чего Богу жертвы? зачем он благословил размножение людей, зная о грядущем потопе? Вольномыслие Хиви Габалки распространилось среди еврейских общин арабского мира, но с его радикальным скепсисом и дуализмом было покончено в немалой мере усилиями Саадьи. Идеи Хиви Габалки реконструируются по фрагментам. Лит.: Беленький М. Хиви Габалки и его возражения против божественного происхождения Ветхого завета.— «Вопросы истории религии и атеизма», сб. 6. М., 1958; Он же. Еще 40 возражений Хиви Габалки.— Там же, сб. 8. М., 1960. В. В. Бибихин ХИЛИАЗМ (от греч. %iA.idtc, — тысяча), или милленаризм, — учение о тысячелетнем земном царствовании Христа после его второго пришествия, основанием для которого являются слова из Апокалипсиса о том, что мученики за Христа воскреснут и будут царствовать с Ним в течение тысячи лет, пока сатана будет связан (Откр 20:2—6). Христианский хилиазм как религиозное воззрение возник под влиянием позднеиудейс- кой апокалиптической литературы и стал возможен благодаря установке на буквальное толкование текстов Священного Писания. Тысячелетнее царство Христа часто описывалось сторонниками хилиазма в образах чувственных наслаждений. Хилиазма придерживались как некоторые еретики, так и ряд раннехристианских учителей церкви. В первые века н. э. он выражал веру в видимое торжество Бога на земле после господства антихристианских сил, которое проявлялось в гонениях на церковь. С концом эпохи гонений, для которой было характерно ожидание христианами скорого пришествия Христа, хилиазм постепенно исчезает. Последнее связано также с использованием аллегорического метода толкования библейских текстов и соответственно с интерпретацией церкви как духовного царства Божия для верующих, которым Бог ниспосылает свою благодать. Хилиазм как элемент вероучения вновь появляется в период Реформации, особенно у анабаптистов и английских индепендентов, а впоследствии у адвентистов, свидетелей Иеговы и в др. новейших, т. н. нетрадиционных религиях. А. И. Кырлежев ХИНТИККА (Hintikka) Яаакко (род. 1929, Вантамаа, Финляндия) — финский логик и философ; образование получил в Финляндии и в США. Работал в Гарвардском (1956—59), Хельсинкском и Стэнфордском (1965—82) университетах и в университете Флориды. С 1970 член Академии Финляндии, с 1990 профессор философии Бостонского университета, член Американской академии наук и искусств США, ведущий редактор философской серии крупного международного издательства Kluwer Academic Publishers. Хинтикка является одним из критиков неопозитивизма, принципиальным противником инструменталистского подхода в гносеологии, и особенно в анализе процессов научного познания. Для его собственных философских взглядов характерны черты научного реализма. Специализируется в современной математической логике и эпистемологии, в формальной семантике, философии языка и методологии лингвистики.

298

холизм Разработанные им метод модельных множеств и конструкция дистрибутивных нормальных форм эффективно применяются при построении доказательств полноты различных формальных логических систем. Ему принадлежит также теоретико-игровая интерпретация логики. Ключевым понятием в ней является взаимодействие субъекта с реальностью. На основе этого понятия предлагается новая трактовка логических кванторов общности и существования. Интересные результаты получены Хинтиккой в области так называемой возможных миров семантики для модальных и других неклассических логик. Определенный вклад Хинтикка внес в теорию пропозициональных установок, а также в разработку семантических проблем эпистемической логики и логики вопросов. Последние его работы посвящены философии математики и философским проблемам лингвистики. Соч.: Логико-эпистемологические исследования. М., 1980; Models for modalities. Dordrecht, 1969; Logic, Language-Games and Information. Oxf., 1973; Knowledge and the Known. Dordrecht, 1974; The Semantics? Amsterdam, 1976; Kant et la philosophie des mathematiques. P., 1996; The Principles of Mathematics Revisited. Cambr., 1996; Ludwig Wittgenstein: Half-truth and One-and-half-truth. Selected Papers, vol. I. Dordrecht, 1996; Lingua Universalis vs. Calculus Ratiocinator. Selected Papers, vol. II. Dordrecht, 1996; Language, Truth and Logic in Mathematics. Selected Papers, vol. III. Dordrecht, 1998; Paradigms for Language Theory and Other Essays. Selected Papers, vol. IV. Dordrecht, 1998. П. И. Быстрое ХОЙЕР, Хёйер (Hoijer) Бенъямин Карл Хенрик (1 июня 1767, Даларна — 13 июня 1812, Упсала) — шведский философ, представитель «трансцендентального идеализма». С 1809 — профессор Упсальского университета. Вначале находился под влиянием идей Французской революции, играл видную роль в литературном клубе в Упсале, объединившем радикально настроенную интеллигенцию. Испытал влияние Канта, затем Фихте, Шеллинга и Гегеля. В своем главном сочинении «Философская конструкция» (Den filosofiska konstruktionen, 1799) подверг критике Канта за дуализм, считал в отличие от Канта, что конструирование понятий возможно не только в математике, но и в философии: Кант сам дал образец такого конструирования в понятии материи. Считал необходимым создание новой (т. е. неформальной) логики, которая могла бы оперировать противоречивыми понятиями. Соч.: Samlade skrifter, Del. 1—5. Stockh., 1825-27. Лит.: Мысливченко А. Г. Философская мысль в Швеции. М., 1972; Liljecrantz В. Hoijers identitetsfuosofi i dess tidigaste stadium. Lund, 1913; RydingE. Den svenska filosofins historia. Stockh., 1959. А. Г. Мысливченко ХОКИНГ (Hocking) Уильям Эрнст (10 августа 1873, Кливленд — 12 июня 1966) — американский философ-персоналист. Окончил Гарвардский университет (1902), где его руководителем был Дж. Ройс и у которого он воспринял идею индивида как центрального принципа философствования. В 1904 защитил диссертацию по метафизике. Член Американской академии искусств и наук, Американской ассоциации по развитию наук, Американской академии политических наук. Хокинг занимался религией, наукой, этикой, политикой, образованием, но основополагающей для всех дисциплин он считал метафизику. Центральным понятием в его системе метафизики выступает «самость», которую он трактовал как творческое начало, включенное в сообщество других самостей. Наибольшую известность получила его книга «Смысл Бога в человеческом опыте» (Meaning of God in Human Experience. N. Y, 1912), посвященная эмпирическому доказательству бытия Бога и возможности его прямого познания («естественный реализм»). Он использует как мистические (наличие в опыте верующего чувства коммуникации с Богом), так и рациональные аргументы (в гносеологическом отношении прямое познание Бога аналогично прямому познанию других сознаний), опираясь при этом на идеи эпистемологического монизма неореалистов (в частности, Р. Б. Перри). Познаваемость природы, согласно Хокингу, была бы невозможна без всеведения Бога и его благосклонности к научным исследованиям. В политической философии проводил мысль, что без социального признания религии общество атомизируется и воли отдельных лиц могут узурпировать воли других, что и происходит в атеистических тоталитарных обществах (Men and the State. New Haven, 1926). Критиковал коммунизм и в то же время защищал стратегию мирного сосуществования разных политических систем («Сила людей и наций: послание к США vis-a-vis СССР» — Stength of Men and Nations: A Message to USA vis-a-vis USSR. N. Y, 1959). Соч.: Types of Philosophy. N. Y, 1929; Lasting Elements of Individualism. N. Y, 1937; Living Religions and the Vtorld Faint. N. Y, 1940; What Man Can Make of Man. N. Y, 1942; Science and the Idea of God. N. Y, 1944; The Coming Mford Civilisation. N. Y, 1956; Meaning of Immortality in Human Experience. N. Y, 1957. Лит.: KuklickB. The Rise of American Philosophy. Cambr. (Mass.), 1860-1930; The Murray Printing Co. Wistford (Mass.), 1979, p. 481— 495. Я. С. Юлина ХОЛИЗМ (от греч. бЯлс — целый, весь) — в широком смысле позиция в философии и науке по проблеме соотношения части и целого, исходящая из качественного своеобразия целого по отношению к его частям. В онтологии холизм опирается на принцип: целое всегда есть нечто большее, чем простая сумма его частей. Соответственно его гносеологический принцип гласит: познание целого должно предшествовать познанию его частей. В более узком смысле под холизмом понимают «философию целостности», разработанную южноафриканским философом Я. Смэтсом, который в 1926 ввел и термин «холизм». Как мировоззренческая позиция, опирающаяся на указанные выше принципы, холизм, как правило, разделялся мыслителями идеалистического направления. Платон в учении об идеях (воплощенных в конкретных преходящих вещах) и концепции государства (которому как целому должны быть подчинены интересы отдельных людей) стоял на позициях холизма. В Новое время холизм противостоял механицизму и редукционизму в философии и науке. Конкретным выражением холизма были: витализм, настаивавший на принципиальной несводимости процессов жизни к физико-химическим процессам; теория эмерджентной эволюции, подчеркивающая качественное своеобразие живых организмов по сравнению с неорганической материей; гештальтпсихология, признававшая доминирование целостного восприятия по отношению к входящим в него ощущениям. В области социальных учений холизм нашел выражение в разнообразных доктринах, обосновывающих примат общества, государства, этноса, класса по отношению к отдельным индивидам. В философии науки холизм проявился в т. н. «тезисе Дюгема — Куайна», в методологических концепциях Т. Куна, П. Фейерабенда и др. Т. о., холизм представляет собой широкую мировоззренческую позицию, по-разному проявляющуюся в самых различных областях. Его исходные принципы дополняются рядом

299

холтон других положений. В частности, с точки зрения холизма совокупность предметов, образующих целостность, обретает некое новое качество, которое отсутствует в входящих в нее предметах. Связи между элементами такой совокупности имеют законоподобный характер и определяют место в ней каждой части. Наконец, целое придает своим частям новые свойства. В настоящее время холизм получил новую, более глубокую разработку в общей теории систем. Jlwr.: SmutaJ. С. Holism and Evolution. N. Y, 1926; Meyer-Abich A. Ideen und Ideale der biologischen Erneunthis. Lpz., 1994. А. Л. Никифоров ХОЛТОН (Holton) Джеральд (род. 23 мая 1922, Берлин) — американский историк и философ науки, основатель нового направления в исследовании истории науки — тематического анализа. Преподавал в Гарвардском университете. Согласно Холтону, неопозитивизм ограничивался анализом главным образом двух типов высказываний: эмпирических либо аналитических (логико-математических). Так, закон всемирного тяготения имеет эмпирическое измерение, соответствующее, напр., наблюдению притяжения в опыте Кавендиша, и одновременно обладает аналитическим измерением — правилами векторного расчета для сил, действующих в Евклидовом пространстве. Оба эти измерения Холтон считает случайными по причине значительной свободы в выборе понятий, гипотез и логико-математических средств для выражения того или иного закона. Этот выбор регулируется тем, что он назвал неслучайным измерением, состоящим из основополагающих предположений, понятий, терминов, методологических суждений и решений (тематики или тем), которые не вытекают непосредственно из наблюдений. Такие же отношения существуют между тематикой и аналитическими способами рассуждений. Темы определяют допустимый выбор соответствующих гипотез и логико-математических систем, ограничивая воображение ученого в одном направлении и давая ему полный простор в другом. Так, среди тем, которые были близки Эйнштейну, Холтон отмечает следующие: первичность формального объяснения перед материальным, единство физических законов и равная применимость их к совокупности чувственных данных, логическая экономность и необходимость, симметричность и простота, причинность, полнота, континуум. Этим объясняется тот факт, что Эйнштейн отказывался признавать даже хорошо подтвержденные теории, если они были основаны на предпосылках, противоположных его собственным. Несмотря на то, что темы оказывают мощное влияние на процесс научного творчества и во многом определяют направление работы ученого, все же, подчеркивает Холтон, они не являются главной реальностью в работе ученого. Конкретно ученый занимается не темами как таковыми, а вполне определенными научными проблемами. Он может и не сознавать своей приверженности определенной тематике, которая в отличие от других компонентов, относящихся к стандартной модели науки, остается невыявленной и не формулируемой в научном языке. Темы представляют собой тот культурный базис, который связывает воедино естественные и гуманитарные науки. Отсюда вытекает и стремление Холтона представить историю науки как одно из зеркал, в которых отражается культурная жизнь определенной эпохи. В частности, историко-научные исследования, касающиеся 20 в., могут пролить дополнительный свет на социально-экономические, политические, правовые и др. институты. Соч.: Thematic origins of Scientific Thought. From Kepler to Einstein. Cambr. (Mass.), 1973; The Scientific Imagination: Case Studies. Cambr. (Mass.), 1978; Тематический анализ науки. M., 1981; Что такое «антинаука».— «ВФ», 1992, № 2. В. С. Черняк ХОМЯКОВ Алексей Степанович [1(13) мая 1804, Москва — 23 сентября (5 октября) 1860, с. Ивановское Рязанской губ.] — русский религиозный философ, историк, поэт, публицист, один из основателей славянофильства. Родился в дворянской семье, воспитан в строго православном духе, получил отличное домашнее образование, что позволило ему в 1822 сдать экзамены на математическом отделении Московского университета и получить степень кандидата математических наук. В 1828—29 участвовал в Балканской войне, был нафажден боевыми орденами. Много сил отдавал внедрению новшеств в сельское хозяйство, занимался практической медициной, изобрел ротационный двигатель (запатентованный в Англии), дальнобойное ружье, ряд машин и других приспособлений. Женился на Е. М. Языковой (сестре поэта), имел 9 детей. Воспоминания современников рисуют Хомякова радушным хозяином, отзывчивым другом, глубоким, остроумным, неутомимым собеседником («бретер диалектики», по определению Герцена), оказавшим значительное влияние на многих своих современников: Ю. Ф. Самарина, И. С. и К. С. Аксаковых, Пушкина, Гоголя и многих других. Умер от холеры, заразившись во время лечения своих крестьян. Определяющим для философских взглядов Хомякова является опыт Православной Церкви. Философское познание зависит от познания божественной Истины, открытой Иисусом Христом, что не есть дело только ума и не дается человеку в его отделенности от других людей: «Познание Божественных истин дано во взаимной любви христиан и не имеет другого блюстителя, кроме этой любви» (Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях.— Соч., т. 2. М., 1994, с. 123). Христианская любовь становится необходимым условием познания. Истина соборна так же, как соборна и Церковь Христова (см. Соборность). Все догматические уклонения западного христианства (как католичества, так и протестантизма) имеют своей основой нарушение братской любви, нравственное братоубийство, как определяет Хомяков отказ Римской Церкви обсуждать церковную схизму, оформившуюся к 11 столетию. Сам рационалистический уклон западной мысли — как собственно богословской, так и в дальнейшем философской, от Декарта до Гегеля — был лишь интеллектуальным выражением поврежденности духовной жизни. Православие, несмотря на общечеловеческую актуальную греховность своих членов, сохранило в чистоте идеал Истины и идеал единения в Истине. В «Записках о всемирной истории» Хомяков развивает оригинальную историософию. История представляется здесь ареной борьбы двух религиозных начал: иранского и кушитского. Но уже в глубокой древности чистых иранских и кушитских племен не существовало. Этнические стихии оказываются в той или иной степени отмечены присутствием обоих религиозных начал. Чистейшим выражением иранства является христианская религия, особенно в ее православной ветви. Западное христианство и западная культура в большей степени инфицированы кушитством, что находит свое выражение в общей наклонности к рационализму, в политизированности католицизма, буржуазности протестантизма. Именно поэтому, как верил Хомяков, православный славянский мир является провозвестником новой исторической эпохи, кото-

300

ХОРНИ рая придет на смену стареющей западноевропейской цивилизации. Значение творчества Хомякова определялось тем, что в нем была сделана попытка христианского синтеза культуры на новом историческом этапе, что оказало существенное влияние на дальнейшее развитие русской религиозной философии в 20 в. Соч.: Поли. собр. соч., т. 1—8. М., 1900—06; Стихотворения и драмы. Л., 1969; О старом и новом. Статьи и очерки. М, 1988; Соч., т. 1—2. М., 1994. Лит.: Лясковский В. Н. А. С. Хомяков. Его жизнь и сочинения. М., 1879; ЗавитневичВ. 3. А. С.Хомяков, т. 1—2. К., 1902—13; Бердяев Н. Л. А. С. Хомяков. М, 1912. В. Н. Катасонов ХОРКХАЙМЕР (Horkheimer) Макс (14 февраля 1895, Штутгарт — 7 июля 1973, Нюрнберг) — немецкий социолог, философ, один из основателей Франкфуртской школы. Профессор университета во Франкфурте-на-Майне (1930), директор Института социальных исследований (1931—65), в 1934—49 в эмиграции в США. Издатель журнала «Zeitschrift fur Sozialforschung». Согласно Хоркхаймеру, философия в 20 в. должна помочь индивиду выстоять под натиском форм организаций, которые навязываются авторитарными режимами. При этом он решительно отвергает концепцию революционного вмешательства. Все виды практики в тотально интегрированном обществе характеризуются иррациональностью; единственным неотчужденным видом труда остается критическое мышление, которое не просто воздействует на политическую жизнь, но само является по преимуществу политикой. Нетождественность между всеобщим и особенным может осуществиться первоначально именно в критической теории, пробивающей брешь в «универсальной связи ослепления». Критическая теория должна стать адекватной современности философией. В его философской эволюции можно выделить три этапа. Первый связан с формированием критической теории в традиции неомарксизма, второй — с отдалением от марксизма и совместной с Т. Адорно работой над «Диалектикой просвещения» (Dialektik der Aufklarung, 1947), третий — с разработкой «негативной теологии» и возвращением к приватным опытам. Наиболее сильное влияние на его творчество первого периода оказали учения А. Шопенгауэра и К. Маркса. В общении с молодыми интеллектуалами, фуппировавшимися вокруг возглавлявшегося им Франкфуртского института социальных исследований (Г. Маркузе, Ф. Поллок, Э. Фромм, Адорно и др.), он ставит в начале 30-х годов задачу разработки теории общественного процесса современной эпохи с целью определения возможностей «праведной жизни» на основе анализа экономических структур и культурных феноменов. Наиболее значительное сочинение тех лет — статья «Традиционная и критическая теория» (Traditionelle und kritische Theorie.— «Zeitschrift fur Sozialforschung», 1937, Hf. 2, Bd. 2). В отличие от науки философия не имеет точного ориентира и масштаба, задаваемого существующим обществом. Ее роль заключается в противостоянии наличному, в новом прочтении привычного, традиционного. Осознание общественной функции философии означает, что сама философия должна быть модифицирована: теория, конструирующая образ целого, не может сохранять форму системы уже потому, что само это целое находится в процессе постоянного изменения. Второй период его творчества связан с эмиграцией из нацистской Германии в США. В эмиграции критический настрой теоретиков Франкфуртской школы значительно радикализовал- ся. Марксистский анализ, акцентирующий политико-экономические механизмы господства, был признан малоэффективным для объяснения современного «прогресса». В совместном с Адорно программном труде «Диалектика просвещения» он осуществляет принципиально иную мыслительную операцию: анализ внеэкономических, метафизических структур власти, начиная с подчинения внешней природы и кончая формированием буржуазной «самости» как субъекта власти. Господство выражается через тождественность, которая является характерной чертой всей западной культуры — от олимпийской мифологии до культурной индустрии. Третий период в творчестве Хоркхаймера связан с построением негативной теологии. В своем духовном завещании «Заметки с 1950 по 1969 и сумерки» (Notizen 1950—1969 und Dammerung. Fr./M., 1974) он не просто воспроизводит пессимистические мотивы философии Шопенгауэра. Не народы и классы, а индивиды составляют конкретную историческую реальность. Они могут объединяться, но только из чувства солидарности — все они страдают, умирают, они — конечные сущности. Эту солидарность поддерживает надежда, что наше существование в этом мире — не последнее и абсолютное, что свершится справедливость и убийца не будет больше справлять торжество над жертвой. Смысл негативной теологии заключается в утверждении, что Абсолют не познается позитивно, но присутствует в нашем страстном желании. Соч.: (совм. с Т. Адорно) Диалектика просвещения. М., 1997; The Eclipse of Reason. N. Y, 1947; Dialektik der Aufklarung (mit Th. Adorno). Amsterdam, 1948; Sociologica, 2 Bde. (mit Th. Adorno). Fr./M., 1962; Kritische Theorie, Bd. 1—2. Fr./M., 1968; Gesammelte Schriften, Bd. 1-18. Fr./M., 1985-91. Jlwr.: M. Horkheimer heute. Wferk und Wirkung. Fr./M., 1986. Г. Г. Соловьева ХОРНИ (Homey) Карен (16 сентября 1885, Гамбург — 4 декабря 1952, Нью-Йорк) — немецко-американский психолог, крупный реформатор психоанализа, одна из наиболее ярких фигур нового направления в психоанализе — неофрейдизма, представители которого сосредоточили основное внимание на культурных и социальных условиях, определяющих развитие этичности человека, его поведение и внутренние конфликты. Хорни обучалась на медицинских факультетах в университетах Фрайбурга, Геттингена и Берлина. Медицинскую степень получила в 1911, а в 1915 защитила докторскую диссертацию. В 1919 ее приглашают работать в создаваемую Абрахамом, Эй- тингоном и Зиммелем Берлинскую психоаналитическую поликлинику. В 1924 данная клиника была переименована в институт, чтобы подчеркнуть ее обучающие функции. К 1927 институт становится одним из главных центров аналитического обучения в Европе, а Хорни — одной из ключевых фигур в нем. Уже в те годы она начала расходиться с Фрейдом по ряду принципиальных вопросов во взглядах на психологию женщины; она подвергала резкой критике идею Фрейда о психологических последствиях анатомического различия между полами, которое будто бы биологически предопределяло вторичный, более низкий статус женщины, высказывалась в пользу социокультурных детерминант, которые могут быть в дальнейшем изменены. Эти работы Хорни были опубликованы в 1967 в виде сборника статей под общим названием «Психология женщины».

301

ХОУМ В 1932 Хорни приняла предложение Ф. Александера участвовать в создании Чикагского института психоанализа в качестве второго директора (Associate Director) и переехала в США. Опыт лечения пациентов-невротиков, живущих в другой культуре, способствовал осознанию Хорни подлинной роли социальных условий в порождении личностных проблем, а также влияния культурных факторов на неврозы, что оттеснило на задний план те биологические и физиологические условия, которые рассматривались Фрейдом как лежащие в их основе. Говоря о роли культурных факторов в порождении невроза, Хорни, в частности, выделяет характерное для современной западной культуры противоречие между соперничеством и успехом, с одной стороны, и братской любовью и человечностью — с другой, и описывает невротика как жертву этого распространенного конфликта ценностей. Неврозы развиваются из противоречий во взаимоотношениях людей. Эти противоречия порождают у индивида чувство «базальной тревоги», которое запускает невротический процесс и поддерживает его течение. Неврозы обладают двумя признаками: определенной ригидностью реагирования невротической личности и разрывом между потенциальными возможностями человека и их реализацией. Особенно большую роль в невротическом развитии личности играют взаимоотношения с родителями в детстве, поскольку ребенок изначально беспомощен, зависим от взрослых и его «базальная тревога» при неправильном воспитании (запугивание, недостаток любви или, наоборот, чрезмерные восхваления) приводит к возникновению стойких черт невротического характера (неуверенность в себе, враждебно-боязливое отношение к миру и др.), которые очень сложно изменить впоследствии. Исходя из этих взглядов, Хорни выступила с резкой критикой фрейдовской теории либидо, концепций тревоги и нарциссизма, а также отвергла тезис Фрейда о том, что возникновение неврозов зависит от инстинктивных и генетических факторов. Деятельность Хорни породила резкую оппозицию со стороны приверженцев ортодоксального психоанализа, которым удалось добиться ее исключения из Американской психоаналитической ассоциации в 1941. В том же году Хорни с рядом своих коллег основала новую «Ассоциацию развития психоанализа» и была назначена деканом вновь созданного американского Института психоанализа, оставаясь на этой должности до своей смерти. Последний период творчества Хорни характеризуется смещением ее главного интереса с описания механизмов формирования и проявления неврозов к проблеме личностного развития и условий все более полной самореализации человека. По ее мнению, бессознательный характер внутренне конфликтующих, противоречивых и разнонаправленных тенденций личности делает для человека невозможным разумный выбор между ними, порождая острый эмоциональный дискомфорт и лишая поведение подлинной свободы и произвольности. При разрешении личных конфликтов невротик следует трем основным «защитным» стратегиям поведения: «движению к людям», «движению против людей» и «движению от людей». В целях интеграции своей личности, раздираемый внутренними противоречиями, невротик создает идеализированный образ Я, увеличивающий чувство его собственной значимости и превосходства над другими. При этом реальное Я становится жертвой гордости идеализированного Я. Ненависть к себе — существенно важная черта каждого невротика: он находится в войне с самим собой. В ревизии принципов психоаналитической терапии Хорни руководствовалась как теорией, так и практикой. Возврат к психическому здоровью, считала она, включает в себя больше, чем простое приведение бессознательных конфликтов на уровень сознания, и больше, чем устранение явных симптомов. Т. к. невроз означает расстройство личности, терапия требует реорганизации личности, анализа всей структуры невроза и текущих условий, обусловливающих его. В общем смысле развитые Хорни взгляды содержат различные теории психологической мотивации, организации и поведения личности, как здоровой, так и невротической; философию человеческой природы; критику современного общества и широкие принципы терапевтической техники. Соч.: Соч. в 3 т. М, 1997. Лит.: Karen Hormey: A Bibliograaphical Study. N. Y, 1972. В. В. Старовойтов ХОУМ (Ноте) Генри (Лорд Кеймс) (1696, Кеймс, Бервик- шир, Шотландия — 27 декабря 1782, Эдинбург) — философ, юрист, агроном-новатор. Получил адвокатуру в 1724. В 1752 назначен судьей Шотландского верховного гражданского суда. С 1762 — лорд юстиции. Основная работа — «Опыт о принципах нравственной и естественной религии» (1751) — вызвала негативную реакцию клерикалов, обвинивших Хоума в утверждении еретической доктрины об иллюзорности свободы. Подобно восприятиям вторичных качеств, наше чувство свободы, по Хоуму, обманчиво. Мы верим в нашу свободу, чтобы легче достичь счастья и добродетели. На самом деле конечная причина действует согласно абсолютной необходимости в направлении к предустановленной цели, что распространяется и на моральные отношения. Наиболее известное произведение Хоума — «Основания критики» (1762, рус. пер. 1977), занимающее видное место в истории эстетики и литературной критики. Цель книги — улучшение вкуса. Будучи не всегда последовательным сторонником теории морального чувства Хатчесона, Хоум (в отличие от своего дальнего родственника Д. Юма) выступил против нормативной эстетики классицизма, противопоставляя Расину Шекспира. Не приемля доктрины врожденных идей, он признавал врожденными формальные способности в человеческой природе, которые определяют влечения к пропорциональности, а также к правильности, порядку и пристойности. Хоуму также принадлежат работы — «Введение в искусство мышления» (1761), «Очерки по истории человека» (т. 1—2) и «Фермер-Джентльмен» (1776). Творчество Хоума было известно во Франции и удостоилось критики Вольтера; в Германии, где перевод «Оснований критики» вышел уже в 1763, его оценки (напр., Канта, Гердера, Шиллера) были более благоприятными. Соч.: Основания критики. М., 1977. Лит.: Guinnes V. Henry Home, Lord Kames. N. Y, 1970. M A. Абрамов ХРИСИПП (Хртхяяяос) из Сол (ок. 280/277, Солы, М. Азия — ок. 208/204 до н. э. Афины) — третий схоларх и крупнейший представитель Ранней Стой, ученик и преемник Клеанфа. По скудным сведениям, уже в молодые годы приехал в Афины, где слушал Клеанфа (с которым быстро разошелся по целому ряду вопросов), а впоследствии (вероятно, в

302

ХРИСТИАНСТВО 240-е гг.) — академиков Аркесилая и Лакида; после смерти Клеанфа возглавил школу. Обладал поразительной широтой интересов и работоспособностью — писал «по 500 строк в день» (поэтому сочинения его изобиловали повторами, противоречиями и отличались плохим стилем — SVFII1). Большая часть каталога сочинений Хрисиппа у Диогена Лаэртия (который должен был содержать свыше 705 названий) утрачена, сохранилось 161 название (логические и часть этических сочинений: «Логические положения», «Диалектические определения», «Этические положения» и др.). Среди сочинений, известных по другим источникам (в основном физических и этических), наиболее важны: «О сущности», «О природе», «О пустоте», «О движении», «О богах», «О промысле», «О душе», «О благе», «О справедливости», «О конечной цели», а также «О страстях», «Логические исследования» и др. Хрисипп принял школу у Клеанфа в тот момент, когда она обрела влияние и вместе с ним критиков -- преимущественно академических. На его долю выпала двуединая задача: критически переосмыслить школьное учение и придать ему законченную форму. Природный дар систематика позволил Хрисигшу упорядочить практически все разделы стоицизма и создать нормативную догматику: основная масса доксогра- фических материалов отражает то состояние раннестоичес- кой доктрины, в которое она была приведена Хрисиппом. Это в свою очередь позволяет рассматривать его учение как экст- раполяционный канон, с которым следует соотносить учения прочих стоиков (в т. ч. средних и поздних). Практически Хрисипп стал вторым основателем Стой: по словам Карнеа- да, крупнейшего академического критика стоиков, «если бы не было Хрисиппа, не было бы и Портика» (Diog. L. IV 62; VII 183). Заметное у Зенона и Клеанфа влияние кинической и ионийской традиции сменилось у Хрисиппа предпочтением платонических и особенно перипатетических элементов. Хрисипп предложил наряду с традиционной оригинальную схему построения догматики: логика—этика—физика, считая, видимо, целесообразным заканчивать научение богопознани- ем (SVFII42 ел.). В гносеологии он отказался понимать «впечатление» «вещественно» и пассивно (как это делали Зенон и Клеанф), предпочитая определять его как «изменение души», свидетельствующее об известной активности познающего субъекта (56); попутно он упорядочил классификацию «эмпирических общих представлений» (ewoux, лроХцук; — 33). Формальная логика (часть «диалектики», трактующая об «обозначаемом») была практически полностью разработана Хрисиппом как наука о соотношении «мыслимых предметностей» (Хекха), корреспондирующих определенным денонатам (фактам или ситуациям) (166 ел.), а также о формах и формальных условиях истинности высказываний и умозаключений. Созданная по образцу аристотелевской силлогистики логика Хрисиппа имела, однако, приципиально иную цель — установить зависимость (изоморфную причинно-следственным связям в физическом мире) между смыслами, не состоящими в родовидовых отношениях. «Чистые смыслы» делятся на неполные (субъект или предикат) и полные; подкласс полных «лектон» составляют простые высказывания («определенные», «неопределенные» и «средние»), из которых (соответственно различным типам логических связок) образуются сложные (конъюнктивные, дизъюнктивные и импликатив- ные — последние имеют особое значение), служащие в свою очередь терминами силлогизмов (это обстоятельство позволяет считать логику Хрисиппа первой «логикой пропозиций» в европейской традиции). Для анализа силлогизмов Хрисипп разработал процедуру сведения сложных силлогизмов к пяти «элементарным» (207 ел.) и поставил проблему эквивалентности сложных высказываний. Хотя внимание Хрисиппа к проблеме модальности было инспирировано мегарскими логиками, он сохранял оригинальную позицию: возможное выступает как «квазивозможное», а все высказывания в конечном счете могут быть представлены как необходимые (283 ел.). Основные новации Хрисиппа в области физики — учение о причинности и реформа психологии, имевшие этическое приложение. Функциональная классификация причин на основные и вспомогательные (с учетом «безличности» события или участия разумного субъекта), свидетельствующая о знакомстве с «Физикой» (II 194 b 16 ел.) Аристотеля, имела целью сохранить в цепи мировой причинности место для свободного произвола субъекта. Вероятно, с той же целью Хрисипп ввел терминологическое различие между «необходимостью» (avayicn) и «судьбой» (ецххщлещ) (925 ел.). В психологии Хрисипп, в отличие от Зенона, считал импульсы (включая страсти) чистыми функциями разума и полностью отождествлял их с суждениями (III377; 461), стремясь подчеркнуть, что решения зависят исключительно от субъекта. Предельный монизм этой теории затруднял объяснение природы противо- разумных импульсов и стал объектом критики в Средней Стое. В области этики Хрисипп выступил как универсальный систематизатор и автор космодицеи, направленной на обоснование моральной автономии субъекта. Благо и зло должны выступать для субъекта только как объект нравственного це- леполагания; они не являются свойством космической причинности, зависят только от решения субъекта и безусловно вменимы (SVF II 982 ел.). Однако Хрисиппу не удалось решить поставленную им же самим проблему: нравственная автономия была без колебаний принесена в жертву всекосми- ческоу монизму. Фрагм.: SVF И—III; логические фрг: Hulser К.-Н. Die Fragmente zur Dialektik der Stoiker, Bd. I—IV. Stuttg., 1987—88. Jlirr.: BrehierE. Chrysippe et Fanden stoicisme, 2 ed. P., 1951; Gould J. В. The Philosophy of Chrysippus. Leiden—N. Y, 1970; Crisippo. II catalogo degli scritti e i frammenti dei papiri, a cura di M. Baldassari. Como, 1985; Couloubaritsis L. La psychologie chez Chrysippe.— Aspects de la Philosophie Hellenistique. Neuf Exposes suivis de Discussions. Entretiens prepares et presides par H. Flashar et O. Gigon. \&ndoeuvres-Gen., 1986, p. 99—146 (Entretiens sur l'Antiquite Classique, XXXII); Tieleman T. Galen and Chiysippus. Aigument and Refutation in the De Placitis Books II—III. Utrecht, 1992; Bobzien S. Chrysippus' modal logic and its relation to Philo and Diodorus.— Dialektiker und Stoiker. Zur Logik der Stoa und ihrer Nbrlaufer, hrsg. K. Doring, T. Eben.. Stuttg., 1993, S. 63—84. А. А. Столяров ХРИСТИАНСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ -см.Антропология христианская. ХРИСТИАНСТВО (от греч. Xpicxoc — «помазанник», «мессия») — одна из трех мировых религий (наряду с буддизмом и исламом). Возникло в 1 в. в Палестине в контексте мистико-мессианистских движений иудаизма, с которым, однако, вступило в острый конфликт. Первоначально распространялось в среде еврейства Палестины и средиземноморской диаспоры, но уже в первые десятилетия получало все больше последователей из др. народов («язычников»). До 5 в. распространение христианства происходило гл. о. в географических пределах Римской империи, а также в сфере ее политического и культурного влияния (Армения, Восточная Сирия, Эфиопия), в дальнейшем (в основном во 2-й пол.

303

ХРИСТИАНСТВО 1-го тысячелетия) — среди германских и славянских народов, позднее (к 13—14 вв.) — также среди балтийских и финских народов. В новое и новейшее время распространение христианства вне Европы идет за счет колониальной экспансии и деятельности миссионеров. Число приверженцев христианства во всем мире превышает 1 млрд, из них в Европе—ок. 475 млн, в Лат. Америке — ок. 250 млн, в Сев. Америке — ок. 155 млн, в Азии — ок. 100 млн, в Африке — ок. 110 млн; католиков — ок. 660 млн, протестантов — ок. 300 млн (вместе с сектами, среди которых 42 млн методистов и 37 млн баптистов), православных и приверженцев «не- халкидонских» вероисповеданий Востока (монофизитов, не- сториан и т. п.) — ок. 120 млн. Возникновение и распространение раннего христианства происходило в условиях углублявшегося кризиса античной цивилизации, основанной на рабовладении, и упадка ее ценностей: гражданской этики, дополнявшейся презрением к чужакам и игнорировавшей духовные запросы индивида; философского рационализма, сдавшего позиции под натиском астрологии, неопифагорейства и т. п. проявлений оккультизма, наконец, античного мировоззрения в целом, которое, по замечанию Ф. Энгельса, было «по существу абстрактно, все- общно, субстанциально...» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 604) и не отвечало новому уровню человеческого самосознания. Отказываясь от политической активности, христианство избрало путь «внутреннего спасения от испорченного мира...» (там же, т. 19, с. 314); грубой чувственности паразитических верхов и деморализованных низов оно противопоставило принцип аскетизма; высокомерию господ и сановников, культу славы — призыв «будь из всех последним и всем слугою» (Мк 9: 35) и обещание «будут первые последними и последние первыми» (в Евангелиях неоднократно). Раннехристианские общины имели много сходства с товариществами и культовыми сообществами, характерными для бьгга Римской империи; но в отличие от последних они приучали своих членов думать не только о своих нуждах и локальных интересах, но о (мистически понятых) судьбах всего мира. Раскинутые по всей империи и за ее пределами общины ощущали свое единство как члены «вселенской» церкви. «Отрицая... все национальные религии и общую им всем обрядность, и обращаясь ко всем народам без различия, христианство само становится первой возможной мировой религией» (там же, с. 313). В этом отношении была особенно важна победа универсалистской тенденции над иудеохристианством, державшимся за обрядность иудаизма. Администрация цезарей долго рассматривала христианство как полное отрицание официальной идеологии, инкриминируя христианам (обычно выходцам из презираемых низов общества) «ненависть к роду человеческому»; отказ участвовать в языческих религиозно-политических церемониях (прежде всего в культе императора) навлекал на христиан репрессии. Влияние этого факта на мировоззрение и специфическую эмоциональную атмосферу христианства оказалось глубоким и универсальным: лица, подвергшиеся за свою приверженность христианству казни (мученики) или заключению и пыткам (исповедники), первыми в истории христианства почитались как святые, идеал мученика (соотнесенный с образом распятого на кресте Иисуса Христа) стал центральной парадигмой христианской этики, рассматривающей мир как стоящий под неправой властью «князя мира сего» (сатаны), а должное поведение — как драматический конфликт с миром и непременно принятие страдания. Однако позиция пассивного сопротивления римской государственности («для нас нет дел более чужих, чем государственные» — Тертуллиан) уже в этот период соседствует с тенденциями к лояльности по отношению к существующему порядку во всем, кроме вопросов веры («противящийся власти противится Божию установлению» — Рим 13 :2); тенденции эти усиливались по мере того, как в христианских общинах возрастал удельный вес состоятельных членов. Кроме того, космополитизм империи был созвучен универсализму христианства, обращающегося ко всем людям; христианские полемисты 2—3 вв. (т. н. апологеты) призывали к примирению между церковью и империей. Так же двойственно отношение раннего христианства к греко-римской культурной традиции. С одной стороны, христианские авторы в резких выражениях критикуют самоцельные дискуссии философов, внешний характер риторической образованности, гедонизм поэзии, музыки, театра и пластических искусств, а также связь всего этого с языческим культом. С др. стороны, исторический облик христианства навсегда получает отпечаток греко-римской культуры: особенно велика роль античного философского идеализма в формировании понятийного аппарата христианской догматики. Христианство, как и ислам, наследует созревшую в иудаизме идею единого Бога, обладателя абсолютной благости, абсолютного знания и абсолютного могущества, имеющего Свою причину в Себе Самом, по отношению к Которому все существа и предметы являются Его творениями: все создано Богом из ничего. Бог не нуждается в мире и сотворил его не в ходе какого-либо необходимого процесса, но в свободном акте воли. Личностное понимание абсолюта, свойственное библейской традиции, доведено в христианстве до новой стадии, что выражено в двух центральных догматах (см. Догматы христианские), составляющих его важнейшее отличие от иудаизма и ислама,— триединства и Боговоплощения. Согласно догмату триединства, внутренняя жизнь божества есть личное отношение трех «Ипостасей», или Яиц: Отца (безначального первоначала), Сына, или Логоса (смыслового и оформляющего принципа), и Св. Духа («животворящего» принципа). Сын «рождается» от Отца, Св. Дух «исходит» от Отца (по православному учению) или от Отца и Сына (по католическому учению), но как «рождение», так и «исхождение» имеет место не во времени, а в вечности: все три Лица существовали всегда («предвечны») и равны по достоинству («равночес- тны»). Христианская доктрина требует не смешивать Лиц и не разделять Сущности; в четком размежевании уровней Сущности и «Ипостаси» — специфика триединства в христианстве сравнительно с триадами др. религий и мифологий (напр., три- мурти индуизма). Учение о Троице, установившееся в т. н. три- нитарных спорах 4 в. (в полемике с арианством), принимается большинством христианских церквей и групп. Образ посредника между божественным и человеческим планами бытия известен самым различным мифологиям и религиям. Однако Иисус Христос не есть полубог, т. е. промежуточное существо ниже Бога и выше человека: согласно дог- магу Боговоплощения, Он совмещает в личностном единстве всю полноту как божественной, так и человеческой природы («не через смешение сущностей, но через единство лица» — «Quicumque», текст4—5 вв.). Боговоплощение понимается как единократное — отсюда значение исторического времени, к которому прикреплено явление надвременного (историческая датировка в Символе веры — «при Понтии Пилате»; мистическая периодизация истории человечества — время «до рождества Христова» и «после рождества Христова», обстоя-

304

ХРИСТИАНСТВО тельное членение времени от сотворения мира до Страшного суда в средневековой христианской теологии). Ситуация человека мыслится в христианстве крайне противоречиво. Человек сотворен как носитель «образа и подобия» Бога; в этом изначальном состоянии и в конечном замысле Бога о человеке мистическое достоинство принадлежит не только человеческому духу (как в античном идеализме, в гностицизме и манихействе), но и телу. «Грехопадение» (первый акт непослушания Богу, совершенный первыми людьми) разрушило богоподобие человека — в этом вся тяжесть вины «первородного греха», описанного в Ветхом Завете, но никогда не игравшего в концепциях иудаизма такой центральной роли. Христианство создало развитое искусство усмотрения собственной виновности (ср., напр., «Исповедь» Августина): самые почитаемые христианские святые считали себя великими грешниками, и с точки зрения христианства они были правы. Христос победил силу греха, «искупил» людей, как бы выкупил их из рабства у сатаны, приняв истязания и мучительную смерть (образ этой смерти на кресте — эмоциональный и идейный центр всей христианской символики). Христианство высоко оценивает очистительную роль страдания — не как самоцели (назначение человека — райское блаженство, свободное от страданий), но как самого сильного орудия в войне с мировым злом. Желательное с точки зрения христианства состояние человека в этой жизни — не спокойная безболезненность стоического или буддийского мудреца, но «сердце бо- лезнуюшее», напряжение борьбы с собой и страдания за всех (ср. культ добровольного нищенства, юродства, молчальни- чества, затворничества и т. п. в средневековом христианстве); лишь «принимая свой крест», человек, по христианскому учению, может побеждать зло в себе и вокруг себя. Любая покорность («предстоятелям» в церковной иерархии и т. п.) есть с христианской точки зрения аскетическое упражнение, в котором человек «отсекает свою волю» и через это парадоксальным образом становится свободным. Схождение Бога к человеку есть одновременно требование восхождения человека к Богу: человек должен быть не просто приведен к послушанию Богу и исполнению заповедей, как в иудаизме и исламе, но преображен и «обожен». Если же он не исполнит этого назначения и не оправдает жертвенной смерти Христа, то погибнет на всю вечность: середины между славой и погибелью нет. С этой концепцией связано чуждое другим религиям понятие «таинства» (см. Таинства церковные) как особого культового действия, выходящего за пределы обрядности: если обряды символически соотносят человеческий быт с божественным бытием и этим гарантируют стабильность равновесия в мире и человеке, то таинство, по христианскому пониманию, реально вводит божественное в жизнь человека и служит залогом преображения, прорыва эсхатологического времени уже в настоящем. Важнейшие из таинств, признаваемые всеми вероисповеданиями,— крещение (инициация, по христианскому учению, пресекающая инерцию наследственной греховности) и евхаристия, или причащение (вкушение хлеба и вина, мистически претворенных в плоть и кровь Христа, имеющее целью интимно соединить верующего с Христом, чтобы Христос «жил в нем»). Православие и католицизм признают еще 5 таинств, отвергаемых протестантизмом: миропомазание, имеющее целью сообщить верующему мистические дары Св. Духа и как бы увенчивающее крещение; покаяние, или исповедь; священство, или ординацию (возведение в духовный сан, дающий не только полномочие учить и вести верующих, но также — в отличие от «духовенства» иудаизма и ислама — власть совершать таинства); брак, понимаемый как соучастие в мистическом браке Христа и Церкви; соборование, или елеосвящение (сопровождающееся молитвами помазание тела тяжелобольного елеем как последнее средство вернуть к жизни и одновременно напутствие к смерти). Понятие таинства и этика аскетизма взаимосвязаны в христианстве: последний в отличие, напр., от буддийского, манихейского или стоического аскетизма ставит своей целью не только отрешение духа от плоти, но — в идеале — очищение и освящение самой плоти, ее переход в состояние эсхатологической просветленности. Идеал аскетизма — Дева Мария, по преданию телесно «воспринятая в небесную славу». Характерно, что в протестантизме, где слабеет переживание таинства, закономерно отпадает аскетический идеал (упразднение монашества, почитания Девы Марии и т. д.). Став в 311 официально дозволенной, а к кон. 4 в. господствующей религией в Римской империи (Константин I открьшает ряд христианских императоров), христианство поступает под покровительство, но также опеку и контроль государственной власти, заинтересованной в выработке у подданных единомыслия. Границы христианского мира некоторое время практически совпадают с границами империи, так что сан императора есть сан единственного верховного светского предстоятеля всех христиан в мире (ср. халифат в исламе). Этот опыт определил византийскую теологию священной державы и отчасти некоторые традиции православной ветви христианства (подчиненное по отношению к монарху положение иерархов, на Руси — идея «белого царя», «третьего Рима» и т. д.), тогда как в западной половине Римской империи слабость, а затем и крушение государственности привели к подъему власти римского епископа (папы), перенявшей также и светские функции. Меняющийся в зависимости от условий эпохи и культуры политико-идеологический контекст христианства определил логику последовательного ряда церковных разделений (схизм), в результате которых явились соперничающие разновидности христианства (вероисповедания). Уже в 5—7 вв. в ходе выяснения доктрины о соединении божественного и человеческого начал в личности Христа (т. н. христологические споры) от имперской церкви отделились христиане Востока, жившие вне греко-латинской языковой зоны: несториане, пользовавшиеся значительным влиянием вплоть до позднего средневековья в Иране и от Ср. Азии до Китая (ныне общины в странах Ближнего Востока, а также «христиане св. Фомы» в Индии); монофизиты, пришедшие к господству в армянской, эфиопской, коптской (египетской) и т. н. яковитской (сирийской) церкви; монофелиты, реликт которых — вторично соединившаяся с католиками маронитс- кая церковь Ливана. К 1054 созрело разделение Православной и Католической церквей (конфликт византийской теологии священной державы и латинской теологии универсального папства, осложненный доктринарными и обрядовыми расхождениями). В России, главной стране православия после гибели Византии в 1453, присущая византийскому христианству тенденция к отождествлению государства, церкви и народа и к сакрализации быта привела в спорах 17 в. о норме обрядовой практики к расколу, в результате которого от православия отделилось старообрядчество. На Западе папство как реальность и идеология вызывало в Средние века протест как сверху, со стороны светских владык (особенно германских императоров), так и снизу (лолларды, гуситы); на пороге Нового времени, в условиях подъема раннего капитализма, про-

305

ХРИСТОЛОГИЯ тест этот был суммирован Реформацией (16 в.), породившей несколько вероисповедных форм, которые вступили в конфликт с католицизмом и друг с другом: евангелическое вероисповедание (лютеранство), реформатское вероисповедание (кальвинизм, во Франции — гугенотство, в англосаксонских странах — пуританство и пресвитерианство), «церковь Англии» (англиканство), а также многочисленные секты. Если англиканство стремилось удержать догматические основы, организационные структуры и обрядность католицизма, лишь отменив монастыри, а главное — поставив на место вненациональной супрематии папы внутринациональную супрематию короля как главы церкви, т. е. отождествив церковь и государство в духе абсолютизма, то кальвинизм наиболее радикально выразил новые тенденции, дав форму раннекапита- листическому республиканскому духу Женевы Кальвина и английской буржуазной революции 17 в. (концепция «мирского аскетизма» и предопределения как освящение буржуазной бережливости и деловитой уверенности в себе). С явлением протестантизма в истории христианства наступает т. н. конфессиональная эпоха: после кровавых попыток восстановить единство европейского христианства на основе одного из наличных вероисповеданий (религиозные войны 16—17 вв.) устанавливается компромисс по формуле: «Чье царство, того и вера»; идея вселенской или хотя бы всеевропейской общины христиан уступает место идее государственного регулирования религиозной жизни подданных в рамках суверенитета данного режима. Конфессиональная карта Европы приобрела после 17 в. стабильный вид: католицизм упрочился в романских странах (кроме Румынии) и в Ирландии, православие — в славянских странах (кроме католической Польши и Хорватии), в Греции и Румынии, протестантизм — в германско-скандинавских странах (кроме католической Австрии и Баварии). Наряду с жесткостью религиозно-политических разделений происходят обратные процессы в религиозной жизни как таковой: вырабатываются космополитические и межконфессиональные типы религиозной эмоциональной культуры и официального богословствования. Примером первого могут служить мистические движения кружкового характера, проходящие в 17— нач. 19 в. поверх конфессиональных границ (пиетизм в лютеранстве, квиетизм и янсенизм в католицизме и т. п.), примером второго — усвоение структур западной теологии в православной Греции и особенно в России после реформ Петра I. Секуляризаторские, антицерковные тенденции, наметившиеся с эпохи Ренессанса (см. Секуляризация, Атеизм), последовательно выявляются и широко пропагандируются мыслителями эпохи Просвещения. Отрицанию подвергнута не только практика церкви (что было обычно для средневекового вольнодумства и ересей), но и идеал христианства как таковой; в противовес ему выдвигается идеал земного прогресса. Крушение традиционных монархических режимов принесло конец тому «союзу трона и алтаря», к которому свелась идея христианской теократии (французская революция специально объявила в 1793 кампанию «дехристианизации»); миновала «константиновская эра» официозного христианства. В этих условиях церковь (особенно западного вероисповедания) пытается восстановить контакт с изменившейся реальностью и дать свои ответы на новые проблемы. Характерные для будущего тенденции еще в кон. 19 в. выявил папа Лев XIII, стремившийся поднять международный престиж церкви и наметивший позицию в социальных конфликтах (призыв к классовому миру в 1-й энциклике по рабочему вопросу, «Rerum Novarum», 1891; подчеркивание первичности прав индивида сравнительно с правами государства). Одно из характерных явлений современного христианства — ослабление конфессиональной розни (деятельность основанного в 1948 Всемирного совета церквей, взаимное снятие многовековых анафем между Католической и Православной церквами в 1965 и др.). Наряду с клерикальным политическим консерватизмом имеют место попытки создать т. н. теологию революции, осуществляемые представителями Католической церкви в Лат. Америке (напр., в Сальвадоре). В целом же христианство неизменно настаивает на том, что решение всех противоречий человеческого существования дано только в Боге и отказывается признать таким решением социальные преобразования (см. также Религия). Лит.: Болотов В. В. Лекции по истории древней церкви, т. 1—4. СПб., 1907—18; ГарнакЛ. История догматов.— В кн.: Общая история европейской культуры, т. 6. СПб., [1911]; Спасский А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени), т. 1. Сергиев Посад, 1914; Спекторский Е. Происхождение протестантского рационализма. Варшава, 1914; Карсавин JI. П. Католичество. П., 1918; Капелюш Ф. Д. Религия раннего капитализма. М., 1931; РановичА. Б. О раннем христианстве. М., 1959; Энгельс Ф. О первоначальном христианстве. М., 1962; Куроч- кинП. К. Эволюция современного русского православия. М., 1971; Кубланов М. М. Возникновение христианства. М., 1974; Bardennewer О. Geschichte der altkirchlichen Literatur, Bd 1—5. Freiburg im Breisgau, 1913—32; Brunner E. Religionsphilosophie evangelischer Theologie. Munch., 1927; Grabmann M. Die Geschichte der katholischen Theologie seit dem Ausgang der Vaterzeit. Freiburg im Breisgau, 1933; Torrey Ch.C. Documents of the primitive Church. N.Y.—L., 1941; DanielouJ. Histoire des doctrines chretiennes avant Nicee, v. 1—3. P., 1958—78; LosskyV. Theologie mystique de l'Eglise d'Orient. P., 1960; Janelle P. The Catholic reformation. Milwaukee, 1963; The Pelican guide to modem theology, v. 1—3. Harmondsworth, 1969—70; Spidlik Th. La spiritualite de l'Orient chretien. Manuel systematique. Roma, 1978; см. также лит. к ст. Религия. С. С. Аверинцев ХРИСТОЛОГИЯ (от греч. Xptatoc — Христос и Щос, — учение) — учение о Христе, богословское истолкование личности и жизни евангельского Иисуса из Назарета. В истории христианской мысли существует множество христологических доктрин, которые разрабатывались в рамках различных богословских школ (как ортодоксальных, так и еретических), конфессиональных традиций и отдельных теологических систем. Все они опираются на христологические определения, содержащиеся в книгах Нового Завета. Базисом ортодоксальной христологии являются определения вселенских соборов. В Никео-Константинопольском Символе веры (381) Христос Евангелий отождествлен со вторым Лицом Бога-Троицы (см. Троица) — с единосущным (ouxxnxnoc) Отцу единородным Сыном Божиим, который воплотился «от Духа Святого и Марии Девы» и вочеловечился. Вероопределение Халкидонско- го собора (451) «о двух естествах в едином лице Господа нашего Иисуса Христа» учит исповедовать его как «истинного Бога и истинного человека... единосущного Отцу по божеству и единосущного нам по человечеству», «в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого, так что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняется свойство каждого естества и соединяется в одно лицо и одну ипостась» (Деяния Вселенских Соборов, т. 2. СПб., 1996, с. 443). Уточнением этого (т. н. халкидонского) догмата является вероопределение VI Константинопольского собора (681 и 691), согласно кото-

306

ХРОНОТОП рому во Христе «два естественные хотения, или две воли, или два естественные действа» (правило 1). Христологический догмат, будучи центральным принципом христианского вероучения, основан на различении в бытии природы и личности, или ипостаси. Христос является Богочеловеком (9eav6pumoc), поскольку в нем совершился «ипос- тасный союз» нетварной природы Бога и тварной природы человека, которые, не сливаясь и не образуя третьего качества, соединились в одном и едином Лице Бога Сына (или Бога Слова), причем соединились навечно. Бог Сын «воипо- стазировал», т. е. воспринял в свою ипостась, человеческое естество, личностью которого стал он сам. Возможность такого соединения обоснована тем, что человек создан по образу Бога (см. Творение), т. е. не только как природа, но и как личность. Личность же не часть природы, но модус ее существования; она не определяется природой, а является не сводимым к природе «экзистенциальным центром» — субъектом свободы. С другой стороны, свобода человеческой личности в случае ее отказа от общения с Богом оборачивается восстанием против собственной природы, Богом созданной. Человек оказывается пленником своей изолированной самости и греховных страстей, т. е., реализуя свою свободу, он в известной степени ее утрачивает. Для человека реализацией свободы является действование в соответствии со своей природой. Последнее получило наименование природной, или естественной, воли, которую отличают от воли избирающей (беЯтща yvco^iKOv), т. е. колеблющейся между добром, отождествляемым с Богом и заложенным в человеческой природе, и злом, равнозначным отказу от Бога. Согласно ортодоксальному христологическому догмату, во Христе — две «естественные» воли, божественная и человеческая, действующие в полном согласии, но при этом отсутствует «гномическая воля», т. е. аспект свободы, характерный для тварной человеческой личности, не уверенной в своем выборе и восстающей против своего Творца. Результатом вочеловечения одной из ипостасей Троицы стало обожение (Geooic) человеческой природы. Со стороны Бога это является преодолением онтологического разрыва между бытием тварным и нетварным на личностном уровне. В свою очередь со стороны человека требуется свободное личное обращение к Богу «во Христе» и вхождение в сакраментальное (см. Таинства церковные) пространство церкви, где он обретает доступ к благодати — нетварной божественной энергии, совершающей обожение каждого конкретного человека. В лице Христа человек встречается с Богом, ставшим «как один из нас», который призывает человека к общению и единству в любви. Способность ортодоксальной христологии выразить тайну явления Бога во Христе ставится под сомнение многими современными богословами, прежде всего протестантскими. Это связано как с тем, что понятие природы, или сущности, не является библейским, собственно христианским и относится к частной философской традиции, так и с тем, что библейская критика, различающая Иисуса истории и Христа веры, выводит христологию из чисто догматической сферы, вследствие чего современная христология опирается не столько на соборные вероопределения, сколько на раннехристианские источники, в первую очередь на Новый Завет. С другой стороны, современное сравнительное религиеведение вынуждает многих христианских богословов говорить об исключительности явления Бога во Христе, не отрицая в то же время, что в других религиях Бог также являет себя человеку. А. И. Кырлежев ХРОНОПОЛИТИКА — комплекс исследований, посвященных неоднородности исторического и политического времени. Таким образом понимаемое время проникнуто многообразными тенденциями, открывающими в каждый данный момент перед людьми одни политические возможности и минимизирующими другие. Этот комплекс исследований включает в себя: 1) моделирование однонаправленных стадиальных процессов в истории обществ, 2) анализ циклических или волнообразно изменяющихся тенденций в разных сферах жизни обществ. Моделирование стадиальных процессов представлено в концепциях невозобновимого жизненного цикла (О. Шпенглер, Н. Я. Данилевский, А. Тойнби, Л. Н. Гумилев) и в концепциях, рассматривающих в качестве всемирно значимых стадий общественно-экономические формации (A. Маркс), технологические уклады (О. Тофлер), стадии экономического роста (У. Ростоу). Изучение циклических или волнообразных тенденций привело к различению этих изменений по направленности, по продолжительности, сфере и субстрату их действия. Известны такие исследовательские направления, как анализ экономической конъюнктуры, где выявляются длительные тренды и краткосрочные колебания, напр. 55—60-летние двух- волновые циклы Н. Д. Кондратьева; 11-летние циклы солнечной активности А Л. Чижевского; милитаристские волны, отслеживаемые на материале истории стран Запада (Кв. Райт, А. Тойнби, Дж. Голдстайн); волнообразные политические изменения, имманентные истории отдельных обществ, напр. американского (А. Шлезингер-мл.). Лнт.: Ильин М. В. Очерки хронополитической типологии, ч. 1-3. М., 1995; Пантин В. И. Циклы и ритмы истории. Рязань, 1996; Савелъева- И. М., Полетаев А. В. История и время: в поисках утраченного. М., 1997. В. Л. Цымбурскш ХРОНОТОП («времяпространство»). В узком смысле — эстетическая категория, отражающая амбивалентную связь временных и пространственных отношений, художественно освоенных и выраженных с помощью соответствующих изобразительных средств в литературе и других видах искусства. В широком смысле — типологические или личностные формы смыслового объединения пространственных и временных координат, которые в качестве своего рода «интенциональных рамок сознания» являются предпосылкой вхождения субъекта в сферу культурного смысла вообще. В этом значении было введено и обосновано M. M. Бахтиным, считавшим, что всякое вступление в область смыслов совершается только через ворота хронотопа (Формы времени и хронотопа в романе. — БахтинМ. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975). Разрабатывая свои философские взгляды на опытном поле эстетики, Бахтин определяет хронотоп как втягивание пространства через сюжетное развитие в процесс движения, вследствие чего пространство обволакивает собой ось времени, а само время сгущается и уплотняется. В результате периодических слияний и разрывов времени и пространства в каждом произведении образуется своя система частных хронотопов, являющихся организационными центрами, завязывающими и развязывающими сюжетные узлы. В каждом произведении есть и доминантный типологический хронотоп, связанный с принадлежностью данного произведения к той или иной художественно-эстетической традиции. Наряду с «встроенным» в текст хронотопом существуют внеположные ему авторский и читательский хронотоп. Хронотопически организованы все

307

ХУ ШИ без исключения сферы культурного смысла, в т. ч. язык (и как средство внешнего общения, и как форма протекания смысла во внутренней духовно-мыслительной деятельности), и само мышление, даже абстрактное; как бы ни были в мышлении ослаблены хронотопические координаты, именно движение смысла «по», «между» и «сквозь» имманентные и внеположные хронотопы является условием его развития. Различия в хронотопах восходят к «неслиянным» («внеположным») личностям. Ни одна идея не может в разных хронотопах быть равной самой себе, идея вне конкретного хронотопа (или конкретной личности) не существует. Хронотопы не могут быть упорядочены в какую-либо единую, абстрактно рационализированную систему монологического типа. В конечном счете теория хронотопа выходит на центральную бахтинскую тему диалогизма. Л. А. Гоготшивили ХУ ШИ (ХуСицзян,ХуШичжи) (17 декабря 1891, Шанхай - 24 февраля 1962, Тайбэй, Тайвань) — китайский философ, общественный деятель, лидер движения за реформу китайского языка, дипломат. Получив традиционное образование в кругу семьи, с 1904 по 1910 учился в Шанхае, где познакомился с идеями западного эволюционизма в интерпретациях Янь Фу и Лян Цичао, а затем в американском Университете Корнэлл. В 1917 получил докторскую степень в Колумбийском университете, где обучался под руководством Д. Дьюи. По возвращении в Китай стал профессором Пекинского университета и одним из лидеров «Движения за новую культуру». Ху Ши вел борьбу против «мертвого» классического официального китайского языка, за создание новой литературы на основе народного разговорного языка байхуа. В 1919 издал критическую по отношению к традиционному наследию книгу «Очерк истории китайской философии» (ч. 1. Чжунго чжэсюэши даган). Статья «Больше изучать проблемы, меньше говорить об «измах»», опубликованная в июле 1919, ознаменовала его разрыв с революционно-идеологическим крылом «Движения 4 мая». В 1922 возглавил гуманитарное отделение Пекинского университета; в 1938—42 — посол Китайской Республики в США, в 1945 — ректор Пекинского университета. После победы коммунистов в 1949 Ху Ши вернулся в США, выполнял по поручению го- миньдановской администрации представительские функции при ООН. В 1958 переехал на Тайвань, где занял должность президента Академии наук (Академия Синика) и председателя Госкомитета по долгосрочному развитию науки. Уникальность Ху Ши состоит в том, что он был последовательным западноориентированным философом, не перешедшим на позиции китаецентристского традиционализма. Ху Ши критиковал не только материальную, но и духовную отсталость Китая (конфуцианство и даосизм расценивал как досадную помеху на пути движения Китая по направлению к научно-технической цивилизации), пытался найти в древнекитайской мысли зародыши логической мысли западного типа. Он обнаружил их в доциньских логических учениях «школы имен» (лшн цзя) и моистов (мо цзя). Мнение Ху Ши о том, что китайская философия несколько тысячелетий шла по «ложному пути», вызвало критику современников, однако его историко-философская методология имела немало положительных черт. К ним относятся текстологический анализ первоисточников, признание равенства всех философских школ, отказ от традиционного стиля комментаторства в пользу систематичного и аргументированного анализа материала. Учеба у Дьюи оказала определяющее воздействие на формирование либерально-скептического и реалистического философского мировоззрения Ху Ши, предлагавшего «смело выдвигать гипотезы и осторожно искать доказательства». Исходя из приоритета эмпирического метода, Ху Ши отрицал значимость философской метафизики и ее проблем. Он настаивал на том, что философия должна подчиняться эмпирическим методам и опираться на логику. Истина трактовалась им как имеющий гипотетический характер «инструмент приспособления к среде», тогда как правильность гипотезы определяется ее практической применимостью и может меняться с течением времени. В отношении социальных изменений Ху Ши отвергал лозунги революции и борьбы. «Здоровый индивидуализм» и освобождение человеческой личности являются, по его мнению, предпосылкой оздоровления общества. Соч.: Вэньцунь (Собр. соч.), т. 1—4. Шанхай, 1925; The Development of the Logical Method in Ancient China. Shanghai, 1922. Лит.: Буров В. Г. Современная китайская философия. М., 1980. А. В. Ломаное ХУА (кит., буквально — превращение, а также трансформация, изменение, преобразование) — понятие китайской философии, подразумевающее трансформацию с возникновением новой сущности. Применяется в антропологическом и натурфилософском смыслах. В «Шу ирине» сочетание да хуа подразумевает воспитание правильного отношения к государю в результате научения («Да гао» — «Великие указы»). В «Сюнъ- цзы» «преобразование [индивидуальной] природы» рассматривается как путь к превращению «человека с улицы» в «со- вершенномудрого» (шэн). В то же время «великое превращение» — атрибут космических начал инь ян, соотносящийся со сменой времен года и природных явлений вроде ветра и дождя. В «Туань чжуани» (ок. 4 в. до н. э., см. «Чжоу и») понятие «хуа шэн» («превращение и рождение» или «рождение в результате трансформации») определяется как «взаимовосприятие Неба и Земли», т. е. реакция противоположных начал друг на друга, ведущая к появлению «десяти тысяч вещей». Ван Би ввел в широкий оборот трактовку хуа шэн как непрерывного взаимодействия субстантивированных в ця-пневме сил инь ян. Один из основоположников неоконфуцианства, Чжан Цзай, интерпретировал хуа и возникновение новых сущностей как нескончаемый, «едва различимый», «тонкий» процесс, внешне наблюдаемый в виде происходящих в определенные моменты частных «грубых» «изменений» (бянь), причем «изменения» и «превращения» имеют «духовную» (шэнь) природу — соответствующие процессы во вселенском «духе» обусловливают всякое движение. В китайском буддизме восходящий к «Шу цзину» термин «да хуа» («великое превращение») означает изменение личности под воздействием буддийского учения. А. Г. Юркевич «ХУАЙНАНЬ-ЦЗЫ» — один из важнейших памятников даосской философской мысли, авторство которого приписывается Лю Аню (ок. 180—122 до н. э.), правителю земель «к югу от реки Хуай» (отсюда его прозвище Мудрец из Хуайна- ни и название текста). Лю Ань был внуком Лю Бана, основателя династии Хань, находился, как и его отец, в оппозиции двору и был принужден покончить с собой, когда его планы по низвержению власти стали известны императору. В действительности «Хуайнань-цзы» представляет собой продукт коллективного творчества приглашенных Лю Анем ученых даосов и был составлен, как полагают, между 160 и 139 до н. э. В какой-то степени образцом для этого проекта мог послужить также составленный учеными, собранными при дворе

308

ХУНЬДУНЬ циньского первого министра Люй Бувэя (ум. в 235 до н. э.), аналогичный энциклопедический труд, известный как «Люй- ши чунь цю». Однако и сам Лю Ань принимал деятельное участие в создании текста: ему принадлежат две вступительные и заключительная главы. Памятник в его современном виде состоит из 21 главы, каждая из которых представляет собой самостоятельный трактат. В «Хуайнань-цзы» содержится ценнейший материал по даосской космогонии и космологии, а также по истории Южного Китая. Основной комментарий к тексту, авторами которого считаются виднейшие ученые Сюй Шэнь (1—2 вв.) и Гао Ю (2—3 вв.), традиционно датируется 2 в.; окончательная редакция текста (212) принадлежит, по- видимому, Гао Ю. Первое печатное издание осуществлено в 9 в.; в 18 в. памятник был переиздан Чжан Куйцзи, дополнившим комментарий Сюй Шэня и Гао Ю. Г. А. Ткаченко ХУАЯНЬ ШКОЛА (Хуаянь цзун) — одно из трех наряду с Тяньтай школой и Чань школой важнейших течений в китайском буддизме. Хуаянь школа основана ученым монахом Фаираном в эпоху Тан и получила свое название по опорному для учения тексту — «Хуа янь цзин» — китайскому переводу «Аватамсака-сутры». Другие названия школы, восходящие к прозвищу и имени основателя, — Сяныпоу цзун и Фацзе цзун. Традиция считает тремя первыми учителями школы Душуня (557—640), Чжияня (602—668) и Фацзана, их последователями - Чэнгуаня (738-839) и Цзунми (780-841). Сторонники Хуаянь школы считали себя представителями классической махаяны, претендующими на ведущую роль как в теории, так и в обряде, и не отказывались от участия в государственных делах. Учителя школы стремились примирить основные положения махаянского буддизма с классическими конфуцианскими ценностями и даосским умозрением, что отразилось, в частности, в таких произведениях пятого патриарха, Цзунми, как «Чань юань чжу цюань лунь» («Собрание истолкований истоков созерцания») и «Юань жэнь лунь» («Об изначальной природе человека»). Основные теоретические положения школы о «полном слиянии принципов и явлений» (ли-ши юань жун) и о «единении многообразного» (и до сян), как полагают, оказали серьезное влияние на формирование учения сунских и минских «неоконфуцианцев» о ли-принципе (ли сюэ). Влияние Хуаянь школы чувствовалось и в более поздние эпохи — так, Юэся (1858—1917) основал в Шанхае и других местах ряд университетов под эгидой Хуаянь школы. Г. А. Ткаченко ХУНЬДУНЬ (кит., хаос) — один из важных концептов китайского умозрения, особенно в его натурфилософском аспекте. В семантике слова многое указывает на изначальный («водный») хаос, предшествующий в раннекитайских мифологических нарративах появлению всякой пространственно- временной определенности в виде сторон света, времен года и т. д. Упоминания об изначальном «хаотическом» состоянии мира и ассоциируемых с этим состоянием мифологических персонажах обычны в памятниках даосской ориентации («Чжу- ан-цзы», 6; 12; 22; «Хуайнань-цзы», 3; «Ле-цзы», 1). По описаниям различных источников, появление в изначально неориентированном «хаотическом» континууме «верха и низа» и поэтапное усложнение в ходе космогонического процесса пространственно-временных структур ведет к становлению (развертыванию) полноценного «космоса», который в свою очередь обозначается термином «юйчжоу», что значит буквально «четыре стороны света, зенит и надир» (юй) и «прошлое, настоящее, будущее» (чжоу). Рассмотрение оппозиционной пары «хуньдунь—юйчжоу» в даосском ключе порождает длинные метафорические цепочки, в которых сохраняются как парность оппозиций (мутный—чистый, глухой—звонкий, темный- ясный и т. д.), так и безусловный приоритет членов этих пар, ассоциируемых с хуньдунь, а не с юйчжоу. Эти «ведущие» члены, символизирующие все непроявленное, неоформленное и даже неродившееся, служат метафорой дао как вещи, «вечно предшествующей» всякому порядку («Дао дэ цзин», 21; 25). Одновременно «хаотичность» вьщвигается и в качестве важного свойства ума даосского мудреца, который сам характеризует его как «сердце-ум глупца», отличающегося от обычных людей именно своей «тупостью» и «темнотой», охраняющими его от «обработки» и «структурирования» при помощи ненавистного «образования-сюэ» («Дао дэ цзин», 20). В натурфилософской интерпретации хуньдунь ассоциируется с инь (см. Инь ян) и, т. о., в конечном счете с дао, которое, будучи универсальным порождающим началом, представлено в даосских текстах длинным рядом метафор, связанных со стихией воды, пустотой, содержащей в потенции всю «тьму вещей», и прямо со всепорождающим материнским лоном («Дао дэ цзин», 8; 66; 78; 4; 5; 11; 6; 52; 61). «Возвращение к изначальному», т. е. к «хаосу», понимается в этой перспективе как выход в «беспредельное», за границы пространства и времени, и одновременно — как достижение состояния «нерожденнос- ти», поскольку рождение — первый шаг к смерти. Поэтому даосский мудрец похож на ребенка, только что появившегося на свет («Дао дэ цзин», 55), и даже само имя Лао-цзы может быть интерпретировано как «Старый младенец». При этом хуньдунь принципиально амбивалентен, т. к., теоретически предшествуя разделению некой первоначальной цельности (космической сферы или космического «яйца», в котором он пребывает) на «небо и землю» (тянь ди, что может быть интерпретировано как «мир», или «ойкумена») и в этом смысле будучи призванным ее сохранять, он в то же время является причиной такого разделения, т. е. образования источника нежелательной динамики мировых процессов в виде оппозиционной «космоэнер- гетической» пары инь ян. Только хуньдунь в нарративе приписывается способность обладать изначальной цельностью (нерасчлененностью), утрата которой ведет к более или менее отдаленной смерти-уничтожению, и только отождествление с ним может обеспечить индивиду сохранение или восстановление (как в случае даосских «макробиотических» искусств «вскармливания жизни») искомой цельности, т. е. совершенного здоровья, обеспечить долголетие и даже телесное бессмертие (в «алхимических» практиках). Несколько позже, в «Каталоге гор и морей» (Шанъ хай цзин), мифологический нарратив детализируется. Хуньдунь персонифицируется, приобретая характерный для «народной религии» фантастический вид природного духа-шэнь, обитающего в «Небесных горах» (Тяньшань) под именем Божества Реки-Предка (Ди-цзян шэнь или Ди-хун шэнь), напоминающего обликом некий желтый куль, испускающий киноварный огонь, с шестью ногами и четырьмя крыльями, но без головы и органов восприятия («Шань хай цзин», 2.3). Хуньдунь близок по многим характеристикам (в частности, как «властитель центра» и «стихии» земли) и иногда прямо отождествляется с таким важнейшим мифологическим персонажем, как Хуан-ди (Желтый Предок), — одним из наиболее знаменитых культурных героев и патроном всех даосов-алхимиков. Г. А. Ткаченко

309

ХУНЬ ПО ХУНЬ ПО (кит., души горние и дольние) — два типа душ, признававшиеся философско-религиозными учениями Китая. В традиционной даосской антропологии различались не только сферы влияния душ («хунь» ответственны за эмоции и ментальные процессы, в т. ч. сон и транс, во время которых они могли временно покидать тело и действовать автономно; «по» ответственны за физиологические процессы и двигательные функции тела), но и их посмертная судьба: души «хунь», как более субтильные, могли восходить на небо, трансформируясь в духов-шэнь, тогда как души «по» возвращались в субстанциально близкую им землю, к т. н. «желтым источникам» (хуан цюань), месту, напоминающему аид европейской античной традиции. Однако, поскольку концепции посмертного существования в китайских религиях («имперской-натурфилософской», «народной», в буддизме и даосизме и т. д.) отличались известным разнообразием, характеристики душ хунь по и их посмертной судьбы в письменных источниках довольно расплывчаты. Так, неясно, обладают ли хунь по субстанциальным единством, каково их число (чаще всего в источниках говорится о трех «хунь» и семи «по», но цифры могут быть и другими) и насколько они подконтрольны их обладателю при жизни. Эти неясности приводили носителей традиционного умозрения к выводу о необходимости предельно корректного обращения с хунь по, особенно в момент смерти тела, поскольку ошибки в погребальном ритуале могли вести к последующему нежелательному воздействию душ покойного на живых людей, особенно близких родственников. В основном пагубное поведение душ вызывалось отсутствием надлежащих жертв на могиле усопшего, вследствие чего они могли попытаться вернуться на землю, вселившись в чье-либо тело и превратившись, т. о., в «демона-мстителя» (гуй, «голодный дух»; в буддизме — прета). На землю мог вернуться и дух убитого, чтобы отомстить убийце или напомнить собственной семье о том, что она не сумела добиться справедливого возмездия преступнику. Наиболее ярким свидетельством веры в загробное существование в древности можно считать массовые захоронения рабов вместе с усопшими властителями, которым они должны были служить и после смерти. В более поздние времена этот обычай трансформировался в практику снабжения души «по» всем необходимым в загробном мире, включая еду, одежду, музыкальные инструменты, украшения, терракотовые модели домов, статуи воинов, музыкантов и танцовщиц (в наши дни с этой же целью принято сжигать на могилах в дни поминовения усопших бумажные деньги, изображения автомашин и бытовой техники и т. д.). Наряду с этими традициями народная вера и даосская алхимическая теория допускали обретение телесного бессмертия на земле (см. Сянь сюэ). Представление о каком-либо загробном воздаянии и детализированные описания рая и ада пришли в Китай с буддизмом и в основном следовали индийским образцам. Г. А. Ткаченко ХЭ (кит., гармония, а также гармоничность, согласование, мягкость, довольство, удовлетворение) — категория китайской философии, в общем смысле близкая западному понятию «гомеостаз». Идея «гармонии» как условия космо- и онтогенеза оформилась в памятниках 5—2 вв. до н. э. Согласно «Ли ири», хэ — «причина всех превращений вещей». В качестве наиболее адекватного выражения «гармонии» обычно рассматривалась музыка. В «Го юе» «гармоничная музыка» уподоблена «Единому» — дао, а «гармония реальности» (хэ ши) объявлена тем, что «порождает вещи». Там же впервые сформулировано противопоставление категорий хэ и тун («единение», «объединение», «совместимость», «тождественность», см. Да тун). Они предстают соответственно выражениями динамической «уравновешенности» (пин) всех противоположностей, с одной стороны, и сведения разных элементов в некое статическое единство — с другой: «гармония» означает прекращение состояния, определяемого как «тун». Дихотомия хэ — тун в «Лунь юе» спроецирована на социально-этическую сферу: «Благородные мужи (цзюнь цзы) в отличие от ничтожных людей пребывают в гармонии, но не объединены в группировки (тун)» (XIII, 23). В ранних конфуцианских памятниках идее социально-этической и социопсихологической «гармонии» отводилось важное место. В «Чжун юне» понятие «хэ» истолковано как «срединная мера проявления всех [эмоций]», «не имеющий преград путь Поднебесной» (I, 4). В «Чжоу ли» «гармоничность» в том же значении, что и в «Чжун юне», включена в перечень основополагающих «шести добродетелей» наряду с «разумностью» (чжи), «гуманностью» (жэнь), «совершенной мудростью» (шэн), «долгом/справедливостью» (и) и «верностью» (чжун). Наиболее подробно категория хэ рассматривается в даосском памятнике «Хуайнань-цзы», где «гармония» определена как «взаимосоединение [субстанций] инь ян» (IV, 91; VII, 216). Хэ субстанциальна: в «гармонии» «пневмы (ци) Неба и Земли не превышают друг друга», т. е. абсолютно уравновешены. Это равновесие динамично — требует «разделенности дня и ночи», т. е. регулярного движения во времени и сбалансированности (тяо) инь ян, которая и порождает «тьму вещей» (VII, 2). «Гармония инь ян» является условием обретения цзин — «семени», которое в свою очередь делает возможным жизнь и созревание (VII, 216). Взаимосвязь «гармонии» с высшей природной силой — Небом знаменует понятие «небесная гармония» (тянь хэ) (VII, 21,147). Гармонизированы могут быть как «однородные» вещи и явления — звуки одного тона пентатоники, кони в упряжке, даже лук и стрела, так и разнородные, напр. струны одного инструмента. Второй вид «гармонии» требует согласования «внутреннего» с «внешним» (напр., рук и сердца мастера) при главенстве «внутреннего» и доступен только мудрецам, но первый вид (согласование «внешнего» с «внешним») является ступенью ко второму (VII, 142, 265). Идеалом является «Великая (Высшая) гармония» (тай хэ) — отсутствие потребности во «внешнем» для постижения «Единого» (дао), достижение бессмертия ашь-сердца, приобщающегося к вечности (VII, 90, 92). Термин «тай хэ», введенный в комментирующей части «Чжоу и», означал предельно гармонизированное состояние, допуская и натурфилософское, и антропологическое истолкование («сбережение [себя] в единении с Великой гармонией благоприятствует целомудрию»). Особое значение это понятие приобрело в неоконфуцианстве, тяготевшем к онтологизации этики. «Великая гармония» начинает приобретать более отчетливые черты некой фазы онто- или космогенеза (этапа динамического равновесия) и даже их источника. Так, в учении Чжан Цзая «гармония» предусматривает определенные количественные пространственно-временные соотношения: по «величине» (да) и «длительности» (цзю). Полная пространственно-временная сбалансированность — «совокупная Великая гармония» — прямо определяется как дао. Главный создатель неоконфуцианского «учения о принципе» (ли сюэ) Чжу Си именовал «Великую гармонию» «[состоянием] пневмы [при] встрече и соединении пульсирующих и гармонизировавшихся (хэ) [субстанций] инь и ян» («Чжоу и бэньи», цзюань 1).

310

ХЭ ТУ и ЛО ШУ Ван Фучжи выделял две составляющие «Великой гармонии»: ци — «пневму» и шэнь — «дух». Последний отождествлен со структурообразующим началом ли-принципом «чистого [взаимопроникновения двух пневм» (инь и ян) и не может быть выражен в «образе» (сян) — внешнем знаке. Зато «дух»- «принцип» пребывает внутри любого «образа», неотрывного от «пневмы». Соответственно «Великая гармония» — всеобъемлющая «гармония инь и ян, пневмы и духа... доведенная до предела». В то же время «Великая гармония» неотрывна от состояния первоначального «Хаоса» (хуньдунь), но уже при наличии в нем динамики «разделения и объединения инь и ян», представляя собой некое пограничное состояние. Лит.: Chung-ying. Toward Constructing and Dialectics of Harmonisation: Harmony and Conflict in Chinese Philosophy.— «Journal of Chinese Philosophy», 1977, v. 4, N 3. А. Г. Юркевич ХЭ ТУ и ЛО ШУ («План (карта) [из Желтой] реки» и «Письмена (документ) [из реки] Л о») — нумерологические (сян шу чжи сюэ) пространственно-числовые (троично-пя- теричные) схемы, «магический крест» и магический квадрат соответственно, образованные по квадратно-девятиклеточной модели «канона» (цзин), в качестве универсальных методологических матриц использовавшиеся для представления любых понятийно-образных категорий китайской философии и науки, но прежде всего символов и чисел «Чжоу и»; в эпоху Сун (11—13 вв.) они легли в основу обязанного им своим именем нумеролого-методологического «учения о планах и письменах» (ту шу чжи сюэ). В религиозно-мифологических представлениях Хэ ту и Ло шу выступали в качестве магических символов, изначально определивших культурное развитие и своим новым появлением знаменующих наступление вселенской гармонии и общественного благоустройства. Словосочетание «Хэ ту» встречается уже в «Шу цзине» (гл. 50/52), но его точное значение там трудноопределимо. Конфуций видел в Хэ ту благое знамение («Лунь юй», IX, 8/9). В приписываемой ему философской части «Чжоу и» — «Си цы чжуани» («Комментарий привязанных слов», 4 в. до н. э.) Хэ ту и Ло шу определяются как «образцы для совершенномуд- рых (шэн) людей». В «Гуанъ-цзы» (гл. 20) появления Хэ ту и Ло шу причислялись к предзнаменованиям, по которым прежде люди «постигали предопределение (мин)». Лю Синь (1 в. до н. э. — нач. 1 в. н. э.) отождествил Хэ ту с восемью триграммами, а Ло шу — с кратким изложением содержания предельно схематизированной и методологизированной главы «Хун фань» («Величественный образец») «Шу цзина». Ян Сюн (1 в. до н. э. — нач. 1 в.) сообщил легенду, согласно которой мифический создатель китайской цивилизации Фуси увидел Хэ ту на боках «дракона-коня», появившегося из Желтой реки (Хуан-хэ), а Л о шу — на панцире чудесной черепахи из реки Ло (Ло-шуй) и вдохновился этими знаками на создание восьми триграмм. В «Хань шу» («История [династии] Хань», 1 в.), в главе «У син чжи» («Трактат о пяти элементах»), представлена версия, согласно которой Фуси на основе Хэ ту создал восемь триграмм, а основатель династии Ся, культурный герой Юй (23 в. до н. э.) использовал письмена на панцире черепахи из реки Ло, сформулировав «девять разделов» текста «Хун фань». В эпоху Хань (3 в. до н. э. — 3 в. н. э.) существовали апокрифические сочинения «Хэ ту» в девяти главах (пянь) и «Ло шу» в шести главах (указанные числа имеют в данном случае характеризующее их нумерологическое значение). Даосский наставник Чэнь Туань (? — 989), комментируя символы и числа «Си цы чжуани» с помощью пространственной структуры «девяти дворцов» (цзю гун), включающей в себя числа от 1 до 9 и 8 триграмм, и соответствующих пяти элементам числовых пар 1—6, 2—7, 3—8, 4—9, 5—10, описал «драконовый план» (лун ту), охватывающий Хэ ту и Ло шу. Следуя за ним, Лю My (IIb.) разделил эти схемы и дал им соответствующие названия, а Чжу Чжэнь (1072—1138) представил в стандартном изображении. Ученый и нумеролог Цай Юаньдин (1135—98), воспринявший эту традицию, полагал, что первоначально Хэ ту и Ло шу изобразил потомок Конфуция Кун Аньго (2 в. до н. э.), за которым последовали Лю Синь и Шао Юн, выдвинувший тезис об универсальной первичности чисел, а затем и Лю My. Вместе с тем он указал на то, что в версии Лю My — Чжу Чжэня названия схем переставлены местами. Цай Юаньдин осуществил обратную перестановку, которую воспринял его единомышленник Чжу Си, канонизировавший ее в классическом трактате «Чжоу и бэнь и» («Коренной смысл «Чжоуских перемен»»). В 17 — нач. 18 в. Хуан Цзунси и Ху Вэй оспаривали интерпретацию этих схем, представленную Чжу Си. В 20 в. Гао Хэн обосновал предположение, что в древности под названиями «Хэ ту» и «Ло шу» фигурировали некие трактаты по географии. о о о о о о о I I л. \ о-»-о-о-»-о-о-о-о I ¦•¦¦¦¦ I I /у . ^ I Рис. 1а. Древнее изображение Рис. 2а. Древнее изображение схемы Хэ ту схемы Ло шу На рис. 1а, 2а представлены стандартные чжусианские изображения Хэ ту и Ло шу, где, видимо восходя к даосской интерпретации, светлые кружки означают нечетные числа, темные — четные. Сумма нечетных чисел магического квадрата Ло шу составляет 25 (1 + 3 + 5 + 7 + 9), четных — 20 (2 + 4 + + 6 + 8), сумма всех троек чисел по вертикали, горизонтали и диагонали — константа 15 (в чем и состоит магичность), а всего — 45. Суммы нечетных и четных чисел «магического креста» Хэ ту составляют соответственно 25 и 30, в совокупности — 55, т. е. указанное в «Си цы чжуани» (1,8) «число Неба и Земли» (тянь ди чжи шу). Согласно толкованию Лю My, при сложении отдельно четных и нечетных чисел двух схем получается также указанное в «Си цы чжуани» и использовавшееся в китайской математике «число великого расширения» (да янь чжи шу) — 50. Общие суммы чисел каждой из схем якобы уменьшены либо увеличены на 5 относительно 50 для того, чтобы скрыть это таинственное число. Хэ ту и Ло шу представляют собой стандартные нумерологические матрицы, в основе которых лежит «канон» (см. Цзин вэй), т. е. девятиклеточный квадрат. Хэ ту занимает в нем пять клеток, каждой из которых соответствует пара чисел натурального ряда от 1 до 10. Числа в парах различаются на 5 (1 и 6, 2 и 7 и т. д.). Первая пятерица (1, 2, 3, 4, 5) суть «порождающие числа» (шэн шу), вторая (6, 7, 8, 9, 10) — «формирующие числа» (чэн шу). Эти числовые элементы Хэ ту могут быть соотнесены с восемью триграммами, пятью элементами, пятью сторонами света и др. категориальными комплексами. Ло

311

ХЭБЕРЛИН

8 3

7

2

5

10

1

6

4 9

4

3

8

9

5

1

2

7

6

Рис. 16. Современная Рис. 26. Современная схематизация Хэ ту, схематизация Ло шу, восходящая к 11 в. восходящая к 11 в. шу представляет собой девятиклеточный квадрат как таковой, генетически соотносящийся с аналогичной структурой древнейшего ритуального помещения — «пресветлого престола» (мин тан) и в то же время выступающий в качестве своеобразной «математической машины»: складывая соседние числа против хода часовой стрелки и каждый раз используя в качестве первого слагаемого полученную сумму, имеем следующее по порядку число: 1+6 = 7; 7 + 2 = 9 и далее, сбрасывая с суммы десяток: 9 + 4=13; 13-10 = 3; 3 + 8 = 11; И - 10=1. Существует вариант Ло шу, расширенный до квадрата .8 * 8 с магической константной суммой 260 и заполняемый 64 гексаграммами. Схема Хэ ту соотнесена с порядком триграмм по Фуси (см. Гуа) — «преднебесным» (сянь тянь, см. Тянь, Шао Юн), т. е. генотипическим, априорным; Ло шу — с порядком триграмм по Вэнь-вану — «посленебесным» (хоу тянь), т. е. фенотипи- ческим, апостериорным. Обе схемы представляют собой формальный аппарат, позволяющий вводить в него любую информацию (космологические объекты, отрезки времени, звуки, цвета, части тела, акупунктурные каналы и точки, парафизиоло- гические органы, алхимические элементы и т. п.) и оперировать ею согласно их внутренним закономерностям. На их традиционных изображениях кружки соединены отрезками, отражающими структуру числа (напр., 8 представлено как две четверки или четыре двойки, 5 — как 3 и 2 и т. д.), что также учитывается при практическом применении схем. Лит.: ФалевА. И. Классическая методология традиционной китайской чжэньцзю-терапии. М., 1992; КобзевА. И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М, 1994; Чжу Бокунь. И-сюэ чжэсюэ ши (История ицзинистической философии), т. 2. Пекин, 1988, с. 7—57; Cheng Chin-te. On the Mathematical Significance of the Ho Thu and Lo Shu.— «American Mathematical Monthly» (Me- nasha, Buffalo), 1925, N 32; Camman S. The Evolution of Magic Squares in China.— «Journal of American Oriental Society» (N. Y—New Haven), 1960, v. 80; Id. The Magic Square of Three.— «History of Religions» (Chi.), 1961, v. 1, N 1; BerlungL. The Secret of Lo Shu. Lund, 1990. А. И. Кобзев ХЭБЕРЛИН (Haberlin) Пауль (17 февраля 1878, Кесвил — 29 сентября 1960, Базель) — швейцарский философ и психолог, один из основателей психоаналитической антропологии как составной части характерологии. С 1914 — профессор Бернского университета, с 1922 — Базельского университета. В работе «Наука и философия» (Wissenschaft und Philosophie, Bd. 1—2,1910—12) Хэберлин приходит к выводу, что философия ищет «необусловленную истину». Всякая философская точка зрения всегда вытекает из некоего выбора «смысла нашего поведения» в качестве чего-то должного. Никакое научное познание, по Хэберлину, не имеет философского значения, равно как и философская точка зрения не является научным познанием. Философия не связана с предметным познанием. Поскольку субъекту ничего не дано ощущать, кроме самого себя, то единственной «постигающей наукой» является психология. В работе «Человек. Философская антропология» (Der Mensch. Eine philosophische Anthropologie. Basel, 1943) Хэберлин обосновывает философско-психологичес- кое учение о характере человека, исходя из дуалистического противостояния духа и влечений. В психологии, педагогике и культурологии он развивает положение о преодолении влечений, подчеркивая способность человека к развитию. Соч.: Der Charakter. Basel, 1925; Das >\esen der Philosophie. Basel, 1934; Leitfaden der Psychologie. Basel, 1937; Ethik im Grundriss. Basel, 1946; \bm Menschen und seiner Bestimmung. Basel, 1959; Das Bose. Basel, 1960; Zwischen Philosophie und Medizin. Basel, 1965. Лит.: Kamm P. Philosophie und Padagogik Paul Haberlins. Basel, 1938; Im Dienste der Wahrheit. Paul Haberlin zum 80. Geburtstag—Bern, 1958. А. Г. Мысливченко ХЮБНЕР (Hubner) Курт (род. 1 сентября 1921, Прага) — немецкий философ и методолог науки. Кандидатскую (1951) и докторскую (1955) диссертации по философии защитил в Кильском университете. В 1961—71 — профессор Технического университета в Берлине; в 1971—88 — профессор, затем директор кафедры философии Кильского университета. В 1969—75 — президент Философского общества Германии; в 1978—88 — член комитета директоров Международной федерации философских обществ (Берн), действительный член Международной академии философских наук (Брюссель), со- президент Центра по изучению немецкой философии и социологии (Москва). В работе «Критика научного разума» (Kritik der Wissenschaftlichen Vernunft, рус. пер. 1994) Хюбнер дал обоснование исторической философии науки. Он опирается на кантовскую идею ансамбля априорных условий всякого опыта и показывает, что такие ансамбли не обладают трансцендентальной необходимостью, но возникают и изменяются интерсубъек- тивно-исторически. Историческая философия науки отказывается от абсолютных понятий истины или заблуждения, не приемля в то же время релятивизма. Различные типы опыта рассматриваются не как разные точки зрения на одну и ту же реальность, а как относящиеся к ее различным, взаимодополняющим друг друга аспектам. Из этой идеи Хюбнер исходит и в исследовании других форм культуры (мифа, политического сознания, искусства, религии). Действующие в мифических культурах исторически-априорные ансамбли существенно отличаются от присущих той культуре, в которой доминирует научное мышление. Этому различию соответствуют многообразные способы овладения миром, каждый из которых характеризуется особым опытом, целями и ценностями, что делает невозможной их оценку с точки зрения научной рациональности. Миф не тождествен мифологии и не сводится к заблуждению, подражанию или фантазии, мифическое мышление неуничтожимо присутствует в политике, искусстве и религии, что не могут объяснить теории демифологизации (Р. Бультман). Историческая философия науки перерастает, т. о., свои дисциплинарные границы и становится общей культурно-исторической теорией познания. Соч.: Beitrage zu Philosophie der Physik, 1963; Das Nationale, 1991; Die zweite Schopfung. Das Wirkliche in Kunst und Musik, 1994. К. Хюбнер (пер. И. Т. Касавина)