Новая философская энциклопедия. Том четвёртый Т—Я

Ш

ШАБДА (санскр. sabda — слово, звук) — в индийской мысли широкий спектр явлений: звук, шум, фонема, звук речи, слово, фраза, язык в целом, речь. Практически все названные явления имели свои специфические названия (шум и звук — дхвани, или нала, фонема — варна, слово — пада, фраза — вакья, значимая единица — спхота, речь — вач). Шаб- да — звук составляет объект слуха, понимаемый либо как вечная субстанция {миманса), либо как изменчивое качество (вайшешика). В последнем случае ее субстратом-носителем выступает акаша (физическое пространство, эфир). В философии языка шабда имеет два аспекта: слышимые звуки и воспринимаемое слово (прежде чем понять смысл слова, мы распознаем формирующую его последовательность звуков). Согласно определению грамматиста Патанджали, слово — это то, посредством чего при его произнесении появляется представление об объекте. Звуки (дхвани), исчезающие сразу после своего произношения, не могут служить стабильными носителями смысла слова, поэтому необходимо найти элемент, который сможет выполнить данную функцию. Эта логика привела грамматистов к введению понятия спхоты (носителя смысла). Грамматисты и сторонники мимансы верили в вечность шабды, понимая под последней слово Вед. Однако между ними не было согласия относительно того, что именно в слове вечно. С точки зрения мимансы вечны звуки, или фонемы, смысловые же единицы — слова, фразы и т. п. — вечны только за счет входящих в них фонем. Фонемы в произношении не создаются, а лишь манифестируются, проявляются. Для грамматистов вечны смысловые единицы речи и то, что позволяет это объяснить, есть спхота. Кроме веры в вечность Вед, миманса и грамматисты разделяли постулат о неизменности и врожденности связи между словом и обозначаемым им объектом (артха). Врожденность связи слова и объекта была для мимансы способом оправдания отсутствия у Вед автора (апаурушея). Если для мимансаков вечное (nitya) — это никем не созданное и существующее как бы вне времени, то для грамматистов — это прежде всего инвариантное, т. е. повторяющееся при разных употреблениях. Соединение грамматической теории вечного слова и идей адвайты дало оригинальную концепцию лингвистического монизма Бхартрихари (шабда-адвайта). В вопросе об эпистемологическом статусе шабды как авторитетного словесного свидетельства мимансаки, считавшие его основной праманой своей системы, спорили с вайшешиками, сводившими шабду к логическому выводу (анумана). См. также ст. Аптавачана. В. Г. Лысенко ШАБДА-АДВАЙТА (санскр. sabdadvaita — недвойственность слова) — религиозно-философская концепция индийского грамматиста Бхартрихари. Изложена гл. о. в первой части («Брахма-канда» — «Глава о Брахмане») его трактата «Ва- къяпадия». «Лингвистический монизм» (как часто интерпретируют шабда-адвайту) обозначил, с одной стороны, отказ Бхартрихари от реалистической теории значений, разделяемой прежними грамматистами, а также мимансой, ньяей и вай- шешикой, с другой — его сближение с монистическими и абсолютистскими традициями, восходящими к Упанишадам и ярко выраженными в буддийской виджняна-ваде. Если для реалистов основой всякого познания было прежде всего чувственное восприятие {пратьякша), особенно первая его фаза, на которой объект еще не дифференцируется в сознании и не получает словесного определения (нирвикальпа пратьякша), то для Бхартрихари несловесное познание невозможно в принципе: «В мире нет ни единой идеи, мысли или понятия (pratyaya), которые не приняли бы форму слова, все познание пронизано словом» (Вакьяпадия 1.123). Под словом Бхартрихари понимает нечто более фундаментальное, чем словесную форму речи. Оно выступает у него символом первоначального внутреннего единства сознания, еще не рожденной лингвистической формы и обозначаемого объекта, а познание — интуитивным открытием в себе этого глубинного Слова, врожденного всем существам. Это первичное, всеобъемлющее слово Бхартрихари отождествляет с единым и вечным Брахманом. Хотя грамматист и говорит о подлинном единстве и неделимости Брахмана в противовес кажущейся разделенности, он не проводит противопоставления (появляющегося у Шанкары) между подлинной реальностью и иллюзией, между истинным познанием (ви- дья) и метафизическим незнанием (авидья). Если высшая реальность Шанкары — лишенный всех характеристик Брахман- Абсолют, пребывающий в вечности, незыблемый, то Брахман Бхартрихари содержит в себе реальные потенции-силы — шакти. Т.о., в отличие от статического монизма Шанкары монизм Бхартрихари динамичен в своей основе. Многообразие мира и многообразие речи в конечном счете нереальны, но реальны силы-потенции Брахмана, вызвавшие их к жизни. Благодаря своим шакти Брахман предстает как субъект, объект и акт познания. Онтология Бхартрихари — «онтология потенций-сил» (М. Би- ардо). Грамматист наделяет такими силами буквально все — слова (выразительная, сигнификативная сила слова), понятия, вещи, события. В его мире ничто не реализовано полностью и окончательно, ничто не равно самому себе, все находится в процессе раскрытия, проявления, манифестации. Фактически сущее, включая язык, есть только игра таких сил, игра шакти. Каждый объект обладает всеми потенциями, слово — всеми значениями. Бесконечность языка сталкивается с бесконечностью объекта в каждом конкретном вербальном акте, но это не значит, что вербальное познание в принципе невозможно. Оно возможно, поскольку осуществляется сознательным субъектом, который, учитывая общий контекст ситуации, выбирает определенный аспект реальности и наиболее подходящее для него слово. В терминах Бхартрихари выбор зависит от намерения говорящего (vivaksita).

371

Hi АД Если в основе всего сущего, включая нас самих, лежит не чистое сознание-бытие, а значимое слово, содержащее хотя и очень тонкое, немыслимое и непроизносимое, но все же «послание», то мы вправе ожидать, что послание должно быть «прочитано», «понято», «расшифровано» неким сознающим «Другим». Это высшее слово-послание есть прежде всего Веда, а его адресатами являются члены высших варн (сословий). С одной стороны, Веды являются средством приближения к Брахману — сущности слова, с другой — они сами — многоликие проявления Слова, за которыми можно разглядеть его фундаментальное единство, символизируемое пранавой, слогом «Ом». Придав высший статус слову, Бхартрихари, не жалея красок, превозносит сотериологическую ценность грамматики: «Она [грамматика] является первой ступенью на лестнице, ведущей к совершенству, а для тех, кто ищет освобождения (мокша), является прямым царским путем [к нему]» (Вакьяпадия 1.16). См. также ст. Спхота, Шабда. В. Г. Лысенко ШАД (Schad) Иоганн Баптист (30 ноября 1758, Мюрсбах, близ Кобурга — 13 января 1834, Йена) — немецкий философ, долгое время преподававший в России. Родился в католической семье, в 1768 поступил в монастырь, располагавшийся в г. Банц, где обучался в школе иезуитов. В 1789 рукоположен в священники с именем Роман. В 1798 уходит из монастыря и становится протестантом. Увлекшись философией Фихте, публикует ряд оригинальных сочинений. До 1804 преподавал философию в Йене, затем по рекомендации Гете и Шиллера становится профессором теоретической философии в Харьковском университете (1804—16). Получает чин надворного советника. Ординарный профессор, декан факультета и секретарь совета, член училищного комитета. Автор руководств для учащегося юношества, читал частные лекции. В декабре 1816 по предписанию Комитета министров Шад высылается за границу Российской империи. Какое-то время был экстраординарным профессором в Берлине и Йене, затем отошел от дел, умер в нищете. Неоднократные попытки как самого Шада, так и его семьи добиться от российского правительства объяснения причин изгнания ни к чему не привели. В истории философии характеризуется как представитель диалектического идеализма шеллингианского толка, у него находят «шеллингианский ход мысли» и даже «предвосхищение позиции Гегеля». Помимо философских оставил ряд литературных сочинений, одно из которых, по-видимому, и сыграло в судьбе Шада роковую роль. «Жизнь и судьба почтенного патера Синцеруса», изданная в 1798 в Германии и вызвавшая скандал в католических кругах, была прочитана кн. А. Н. Голицыным, человеком с сильно развитым мистическим чувством. Голицын, имевший в то время сильное влияние на Александра I, способствовал изгнанию Шада из России. Соч.: Geist der Philosophie unserer Zeit. Jena, 1800; Gemeinfassliche Darstellung des Fichteschen Systems und der daraus hervorgehende Religionstheorie. Erfurt, 1800, Bd 1—2; Grundriss der Wissenschaftslehre. Jena, 1800; Absolute Harmonie des Fichteschen Systems mit der Religion. Erfurt, 1802; System der Natur- und Transzendental-philosophie, t. 1—2. Landshut, 1803—04; De fine hominis supremo. Oratio. Charkov, 1807; lnstitutiones philosophiae universae in usum auditorum suorum, v. 1. Logica pura et applicata. Charkov, 1812; De immortalitate animorum. Charkov, 1815. Лит.: БагалейД. И. Удаление профессора И. Б. Шада из Харьковского университета. Харьков, 1899; Каменский 3. А. Еще о школе Шада. Послесловие к публикациям перевода докторских диссертаций Густава Адольфа Гесса де Кальве и А. Дудровича.— В сб.: Кантовский сборник. Калининград, 1981, в. 6, с. 130—34; Он же. Послесловие к публикации перевода докторской диссертации Иоанна Любачинско- го.— Там же, с. 129—33; Неизвестные страницы биографии И. Б. Шада.— В кн.: Философия Фихте в России. Оренбург, 1996; Зе- леногорский Ф. Методы исследования и доказательства. М., 1998. А. В. Панибратцев «ШАДДАРШАНА-САМУЧЧАЯ» (санскр. «Saddareana- samuccaya» — «Сводка [доктрин] шести философских систем») — один из первых компендиумов по основным системам в индийской философии, составленный в 8 в. джайнским философом-энциклопедистом Харибхадрой, которому приписывается ок. 25 сочинений. Текст «Шаддаршана-самуччаи» написан на санскрите и состоит из 87 стихов (популярным размером шлока). После введения, где Харибхадра уведомляет читателя, что мудрый должен знать шесть философий в соответствии с признаваемыми в них божествами и основными положениями (таттва), он излагает их в последовательности: буддизм, ньяя, санкхья, джайнизм, вайшешика, миманса, локаята. На деле их получается семь, но автор поясняет, что «некоторые» считают ньяю и вайшешику за одну систему: это дает ему возможность добавить локаяту, также включаемую некоторыми философами в требуемую шестерку даршан (ст. 72). Харибхадра излагает положения других даршан настолько объективно, что его конфессиональная принадлежность обнаруживается лишь в одном оценочном замечании, по которому джайнская доктрина свободна от ошибок и противоречий (ст. 53). «Шаддаршана-самуччая» позволяет считать, что ньяя и вайшешика «сливались» в сознании некоторых индийских философов уже в раннем средневековье — еще до образования синкретической ньяя-вайшешики. Удивительное опущение набиравшей силу веданты — «уттара-ми- мансы» объяснимо лишь при допущении ее ассоциации с «пур- ва-мимансой». Безоценочность «Шаддаршана-самуччаи» отличает этот компендиум от буддийской «Таттва-санграхи», в которой изложение чужих доктрин сопровождается их опровержением. Построение «Шаддаршана-самуччаи» принципиально отличается от структуры ведантийских компендиумов, в которых даршаны излагаются по иерархическому принципу: от «низшей» локаяты к «высшей» веданте. Наиболее обстоятельный комментарий к «Шаддаршана-самуччае» принадлежит джайнскому философу Гунаратне (15 в.). Изд.: Shaddarsana-samuccaya, by Haribhadra with Gunaratna's Commentary Tarkarahasya-dipika, ed. by L. Suali. Calcutta, 1905. В. К Шохин ШАККА (Sciacca) Микеле Федерико (12 июля 1908, Джьяр- ре — 26 февраля 1975, Генуя) — итальянский философ, один из инициаторов Галларатского движения. Учился в университетах Катании и Неаполя. В 1930—35 преподавал в лицеях; в 1935— 38 — преподаватель античной философии в университете Неаполя, в 1938—47 — в университете Павии. С 1947 до конца дней возглавлял кафедру теоретической философии в Генуе. В автобиографической книге «Клессидра» (La Clessidra, 1963) описал свой путь в философию со времени учебы в лицее, где испытал влияние идей Платона и Леопарди. Позже увлекался философией Дж. Джентиле, а также сочинениями Г. д'Ан- нунцио и Ницше. В Неаполе — ученик А. Алиотты, видного представителя итальянского релятивизма. Помимо Платона и Джентиле близкими себе по духу считал в первую очередь Августина и А. Розмини-Сербати (фактически заново им открытого), М. Блонделя и французскую «философию духа» Л. Лавеля и Р. Ле Сенна. Важнейший из этапов его философ- «ШАН ЦЗЮНЬ ШУ» ской эволюции — переход от имманентистского идеализма в духе Джентиле к трансцендентному идеализму (иначе говоря, к теизму) и создание собственной метафизической системы неоплатоновско-августинианского плана (см.: Dall'attua- lismo all spiritualismo critico. 1931—38, Opere complete, v. 12, 1961; Filosofia e metafisica, Opere complete, v. 13—14, 1962). В разработанной Шаккой «философии интегральности» человек представлен как средоточие различных форм бытия, среди которых ключевую роль играет бытие как идея. С одной стороны, Идея как бы замещает непосредственное присутствие Бога в человеке, а с другой — выступает гарантом наличия в его уме вечных, незыблемых истин, т. е. истинности человеческого мышления в целом, включая моральные суждения. Понятие бытия как Идеи в качестве наиболее важного для человеческого сознания конститутивного принципа выходит к августиновской концепции «иллюминации» (божественного «озарения») твари Творцом, а также к онтологическому доказательству бытия Бога Ансельмом Кентерберийским. Шак- ка долгое время не признавал философии Фомы Аквинско- го, полагая, что она базируется на аристотелевской метафизике бытия как такового, а не на представлении о конкретном бытии мыслящей твари. Работы позднего периода (60—70-е гг.) посвящены преимущественно культурологической проблематике. Наряду с этим Шакка возвращается к проблемам метафизики; намечая точку сближения своей философии с учением Фомы Аквин- ского (связь томистского понятия партиципации с августиновской «иллюминацией»), главными вопросами для Шакки всегда оставались связь идеализма, философского теизма и христианства; ценность человека как духовного существа в противовес всевозможным формам житейского «позитивизма» и материализма; наконец, проблематичность возможности существования в современной Европе культуры, корни которой (хотя бы и бессознательно) не уходили бы в христианство. Соч.: Opere complete, v. 1—41. Mil., 1952—76. Лит.: Кошкарян M. С. Метафизика М. Ф. Шакки и историко-философская традиция.— В кн.: Новые идеи в философии. Ежегодник Философского общества. М., 1991; CaturelHA. Michele Federico Sci- асса: Metafisica de la integralidad, vol. I—III. Genovo, 1990. M. С. Кошкарян ШАКТИ (санскр. sakti, от глагольного корня sak — мочь, быть способным) — «потенция», «сила», «энергия». В индийской философской традиции всякая деятельная активность неизменно ассоциируется с женским началом, и потому творческая энергия, благодаря которой развертывается вселенная, обычно персонифицируется в образе Шакти — супруги или возлюбленной бога Шивы. В монистической адвайта-ведан- те Шанкары, где основой мира выступает высший Брахман, с которым на самом деле ничего не происходило, сама Шакти рассматривается как своего рода оборотная сторона Брахмана, как его собственная сила, тождественная космической иллюзии — майе. Однако в других системах, монизм которых существенно ослаблен или сменяется дуализмом, Шакти становится более или менее самостоятельным началом, ответственным за творение мира. В кашмирском шиваизме в основе реальности лежит пульсирующее единство Шивы и Шакти (в этом живом единстве Шива воплощает собой чистое, пассивное созерцание — «пракаша», тогда как Шакти представляет активный, динамичный аспект сознания — «вимарша», т. е. его внутреннюю интенциональность, готовность создавать и воспринимать свои объекты). Вместе с тем Шакти выступает в трех аспектах (в религиозном направлении «трика» они даже рассматриваются как триада отдельных богинь) — Пара-шакти (Высшая), Пара-апара-шакти (Высшая-низшая) и Апара-шакти (Низшая). В первом аспекте Шакти все потенции еще свернуты и присутствуют в виде чистой интенци- ональности, свободного и ничем не обусловленного желания (иччха-матра) верховного Господа. Во втором своем аспекте Шакти уже содержит внутри себя всю вселенную, сохраняя ее как собственное видение, как отражение в зеркале; субъект и объект уже появились, но еще не разведены, не отделены друг от друга. Наконец, третий аспект Шакти соответствует уровню раздробленности; сознание здесь напрягается изнутри стремлениями и отторжениями, и многообразным восприятиям соответствуют многообразные объекты. Пульсация сознания, постоянно порождающая новые формы, представлена вращением «колеса Шакти» (шакти-чакра), спицы которого соответствуют различным силам и энергиям; в центре этого колеса пребывает вечный Шива — та единственная осевая точка, которая неизменно остается в состоянии покоя. В качестве такой творящей, «дробящей» силы Шакти отождествляется с Речью (Вач) и «Праматерью» (Матрика) всего сущего, а развертывание мира внутри очередного вселенского цикла начинается с выплескивания фонической энергии, создающей буквы алфавита и священные тексты в виде парадигмы, по образцу которой творится мир. Активная и пульсирующая сила становления, которая проявляется в человеческих существах, отождествляется в кашмирском шиваизме, а также других направлениях тантризма с Кундалини, или эротической энергией. Соответственно единственная возможность достигнуть освобождения состоит в умении направить эту энергию к ее истинному источнику и опоре — Шиве. Это обратное движение, использующее в качестве средства спасения все ту же Шакти, призвано даровать адепту то мгновение внезапного озарения (пратибха), в котором реализуется нерасчлененное единство Шивы и Шакти. Сотериологичес- кая ориентация на Шакти приводила к тому, что в отдельных направлениях тантризма верховным началом считалась именно женская ипостась — богиня (Парамешвари), почитаемая под именами Шакти, Дэви, Кали или Дурги; такие варианты тантризма известны как «шактизм» (шакта-сиддханта). Лит.: PadouxA. L'Energie de la Parole. P., 1980; Silbum L. La Kundalini ou l'energie des profondeurs. P., 1983; Idem. Hymnes aux Kali. La Roue des energies divines. P., 1995; Mackenzie Brown С. The Triumph of the Goddess. Albany, 1990; Coburn T. B. Encountering the Goddess. Albany, 1991. H. В. Исаева «ШАН ЦЗЮНЬ ШУ» («Книга правителя области Шан»)— древнекитайский философско-политический трактат легист- ской школы (см. Легизм), отражающий воззрения Гунсунь Яна (4 в. до н. э.) — правителя области Шан. Самое раннее упоминание о «Шан цзюнь шу» содержится в трактате «Ханъ Фэй- цзы». Отредактированный Лю Сяном (1 в. до н. э.) и Лю Синем (1 в. до н. э. — 1 в. н. э.) текст стал насчитывать 29 пя- ней (глав). До сер. 13 в. трактат распространялся в рукописных списках. Одновременно существовало несколько вариантов. В результате многочисленных переписок появились ошибки, перестановки в тексте, замены иероглифов, поэтому памятник обрастал комментирующей литературой. В период правления династии Сун (960—1279) наиболее распространенным был спи-

373

ШАН КАРА сок из 26 глав. Первое печатное издание подготовлено и осуществлено Чжэн Цаем в сер. 13 в. После свержения монгольского господства перед китайской династией Мин встали задачи восстановления разрушенного войной хозяйства и централизованного управления. Поэтому многие мыслители обратились к книге Шан Яна — идеолога централизованного государства, сумевшего в короткий срок усилить царство Цинь. В 14—17 вв. вышло шесть изданий «Шан цзюнь шу» с комментариями. К нач. 20 в. существовало около 25 изданий трактата с текстологическими комментариями. Одной из наиболее заслуживающих доверия считается публикация Янь Ваньли (18—1-я пол. 19 в.), который отыскал самый ранний текст (24 главы, нач. эпохи Юань). Он открывается главой «Гэн фа» («Изменение законов») и заканчивается главой «Дин фэнь» («Закрепление прав и обязанностей»). Янь Ваньли использовал также экземпляры «Шан цзюнь шу», хранившиеся у Фань Цина (16 в.) и Цинь Сылина ( 16 — нач. 17 в.), сверил эти списки, устранил разночтения и составил текстологический комментарий. В настоящее время наиболее адекватным принято считать издание Чжу Шичэ (1956). Перевод «Шан цзюнь шу» на современный китайский язык осуществлен Гао Фэном. Лит.: Шан цзюнь шу цзегу динбэнь (Аутентичный текст «Шан цзюнь шу» с текстологическим комментарием), сост. и комментатор Чжу Шичэ. Пекин, 1956; Гао Хэн (пер.). Шан цзюнь шу цзинь и («Шан цзюнь шу» с пер. на современный язык). Пекин, 1974; Книга правителя области Шан («Шан цзюнь шу»), пер. и комментарии Л. С. Переломова. М., 1993. Л. С. Переломов ШАН КАРА (aankara) — индийский религиозный философ и проповедник, основатель школы адвайта-веданта. В западной исследовательской традиции долгое время держалась датировка К. П. Тиле, относившего время жизни Шанкары к 788—820; однако в последнее время датировка сместилась к 7 — нач. 8 в. Шанкара родился в селении Калади в Керале; в индийской агиографической литературе он считается воплощением самого Бога Шивы. Еще в детстве приняв обеты бродячего аскета-санньясина, Шанкара начинает свою литературно-философскую деятельность под руководством учителя Говинды. К предшественникам Шанкары традиция причисляет Гаудападу, автора трактата «Мандукья-карики», учителей Бхартрипрапанчу и Сундарапандью, а также отчасти грамматиста Бхартрихари. Основные труды: Комментарий («Бхашья») на «Брахма-сутры» Бадараяны, комментарии к основным Упанишадам, Комментарий к «Бхагавадгите», трактаты «Упадеша-сахасри» («Тысяча учений»), «Вивека-чудамани» («Жемчужина различения»), «Атма-бодха» («Пробуждение Атмана»), стихотворные циклы «Дакшинамурти-стотра» («Восхваление благодатного [Шивы]»), «Шивананда-лахари» («Волна блаженства Шивы») и др. 8 традиционном сознании сущность учения Шанкары выражена в популярном санскритском стихе: «Брахман — истина, мир — ложь, душа неотличима от Брахмана». В целом адвай- та Шанкары оказалась первой вполне оформленной и наиболее влиятельной школой в рамках веданты. Опираясь на тексты Священного Писания, Шанкара предлагает собственную интерпретацию отношений между Богом и миром; он стремится прежде всего примирить речения Упанишад о Брахмане как источнике вселенной с не менее авторитетными речениями о его неизменности. Согласно Шан каре, Брахман — это высшая и единственная реальность; он не просто един — с точки зрения «высшей истины» (парамартхика) с ним никогда ничего не происходило, а все многообразие природного мира обязано своим феноменальным существованием майе, или «космической иллюзии». Майя — это творящая сила (шакти), или своего рода оборотная сторона самого Брахмана; в своем гносеологическом аспекте майя тождественна ави- дъе, или неведению. Именно майя-авидья мешает осознать, что духовное начало, или Атман, каждого живого существа абсолютно тождественно высшему Брахману. Освобождение индивидуальной души из-под власти иллюзии и прекращение сансарного цикла перерождений возможно лишь как возвращение ее к Брахману как чистому знанию. Шанкара был не только философом-теоретиком, но и выдающимся религиозным деятелем, талантливым проповедником своего учения. Многочисленные агиографии повествуют о «диг-виджае» Шанкары, т. е. о «завоевании сторон света» — о странствиях адвайтиста, во время которых он участвовал в публичных диспутах и обращал в свою веру множество сторонников. Хотя упадок неортодоксальных учений в Индии начался еще до рождения адвайтиста, традиция связывает именно с именем Шанкары окончательное вытеснение буддизма из страны. Шанкара реформировал, а точнее, заново создал монастырскую организацию индуизма, во многом взяв за образец буддийскую сангху. В жизнеописаниях Шанкары перечислены десять основанных им индуистских монастырей и десять монашеских орденов аскетов-санньясинов; четыре из этих монастырей — в Шрингери, Канчи, Двараке и Пури — сохраняют свое значение и по сей день. Соч.: Srisankara-granthavali. Madras, 1978—83; Brahma-sutra-bhasya, transi, by Swami Gambhirananda. Calcutta, 1972; Eight Upanisads. With the Commentary of Sankara, transi, by Swami Gambhirananda. Calcutta, 1956; Gita in Sankara's Own Wards, transi, into english by V. Panoli, v. 1-4. Madras, 1979. Лит.: Костюченко В. С. Классическая веданта и неоведантизм. М., 1983; Исаева H В. Шанкара и индийская философия. М., 1991; Deus- sen Р. Das System des \fedanta, nach den Brahma-Sutras des Badarayana und dem Commentare des Cankara uber dieselben als ein Compendium der Dogmatik des Brahmanismus vom Standpunkte des Cankara aus dargestellt. Lpz., 1883; Max von Walleser. Die altere \fedanta. Hdlb., 1910; Ghate V. S. Le \fedanta: etude sur les Brahmasutras et leurs cinq commentaires. P., 1918; Lacombe O. L'Absolu selon le \fedanta. P., 1937; Devanan- dan P. D. The Concept of Maya. L., 1950; Hacker P. Untersuchungen uber Texte des fruhen Advaita-vada, Bd 1. Die Schuler Sankaras.— «Akademie der Wissenschaften und der Literatur» (Wiesbaden), 1950, N 26, S. 1907—2072; MahadevanN. M. P. Hymns of Sankara. Madras, 1970; Halbfass W. Kumarila and Sankara. Reinbek, 1983. H. В. Исаева ШАО ЮН (Шао Яофу, Шао Канцзе, Байюань сяньшэн — «учитель из Байюаня») [1011, Фанянь или Гуйчэн (современный уезд Хуэйсянь провинции Хэнань) — 1077] — китайский философ, один из основных создателей неоконфуцианства — «пяти учителей эпохи Сун» (наряду с Чжан Цзаем, ЧжоуДу- ньи, Чэн И и Чэн Хао). Основные сочинения — «Хуан цзи цзин ши» («Упорядочение мира Высочайшим пределом»), «Юй цяо вэнь да» («Вопросы и ответы рыбака и дровосека»). Создал целостное учение об идеальной («прежденебесной» — сянь тянь) структуре Вселенной, единосущной человеческому сознанию и психике (синь — «сердцу») и выраженной в системе нумерологических соответствий. Считал «числа» (шу) и «образы» (сян), воплощенные в графических схемах — триграммах и гексаграммах (см. Гуа) «Чжоуи», абсолютно адекватными выражениями всех вещей и явлений; при этом числа первичны — они «рождают символы». Свое учение Шао Юн называл «учением об образах и числах» (сян шу чжи сюэ) по аналогии с одним из направлений ицзинистики («науки об

374

ШАРИРА «И цзине»», или «науки о переменах», см. «Чжоуи») эпохи Хань (206 до н. э. — 220 н. э.), а также «учением о прежде- небесном». С помощью чертежей толковал последовательности триграмм и гексаграмм, традиционно приписываемые мифическому основателю китайской цивилизации Фуси, как «прежденебесный план» — выражение идеального порядка мировых трансформаций («превращений» — хуа), существовавшего до возникновения Неба и Земли. У Шао Юна этот порядок выступал воплощением «Великого предела» (тай цзи), который прямо отождествлялся им с дао и рассматривался как некий график мирового процесса. Развивая тезис Мэн-цзы «Вся тьма вещей имеет полноту во мне» и вытекающие из него идеи самосовершенствования как условия «упорядочения» Поднебесной, Шао Юн идентифицировал человеческое «сердце» с «Великим пределом» и дао, а само «учение о прежденебесном» — с «законом сердца». Из «сердца», так же как из тождественного ему «прежденебес- ного плана», исходят «тьма превращений и тьма дел», поэтому следование «закону сердца» должно обеспечить идеальный миропорядок. Полагал, что регресс и гибель человеческого общества подчиняются универсальным циклическим закономерностям: два периода расцвета (эпохи правления «императоров» (хуан), затем «государей» (ди)) сменяются периодами упадка — правления «царей» (ванов), а затем периодом разрушения — правления «деспотов/гегемонов» (ба). Предложил концепцию космических циклов, структурно подобных году: цикл, равный 129 600 годам, состоит из 12 эпох, те — из 30 «оборотов» каждая, «оборот» включает 12 поколений по 30 лет. Начало цикла обозначается гексаграммой, выражающей равновесие сил инь ян, а заканчивает его гексаграмма, обозначающая максимум силы инь. В первую эпоху цикла рождается Небо, во вторую — Земля, в третью — человек, шестая — вершина общественной гармонии, пик которой пришелся на 3-е тысячелетие до н. э., после чего нарастание силы инь ведет Вселенную к концу в завершение 12-й эпохи. Затем начнется новый цикл. Соч.: Ичуань цзи жан цзи (Сборник произведений о вспахивании земли в Ичуане). Цзюаны 1—20, в изд.: Сы бу цун кань, Папка 151, т. 1702—1705. Шанхай, 1929; Хуан цзи цзин ши шу (Книга об упорядочении мира Высочайшим пределом). Шанхай, 1936; Liu Da (transi.). I Ching Numerology: Based on Shao Yung's Classic «Plum Blossom Numerology». S. F., 1979. А. Г. Юркевич ШАРИАТИ Али (1933, Мезинан, Иран- 19 июня 1977, Лондон; похоронен в Дамаске) — иранский философ, один из идейных вдохновителей антишахского движения. Родился в семье богослова. Учился в Мешхедском и Сорбоннском университетах. В 1964 получил докторскую степень. На формирование мировоззрения Шариати оказали влияние суфизм и реформаторские идеи М. Икбала, идеи выдающегося востоковеда Л. Массиньона, труды М. Вебера, А. Тойнби, Э. Дюрк- гейма, Э. Фромма, Г. Маркузе, Ф. Фанона; он был лично знаком с А. Лефевром и Ж.-П. Сартром. Во Франции Шариати активно участвовал в деятельности антишахских организаций. По возвращении в Иран заключен в тюрьму. С 1968 Шариати читал лекции в тегеранском религиозном центре «Хосейнийе эршад». Подвергся вторичному тюремному заключению, находился под домашним арестом. Под чужим именем бежал в Англию, где спустя 20 дней скоропостижно скончался. Шариати — возрожденец-прогрессист. Автор теории «двух религий»: истинной и искаженной, именуемых соответственно «таухйд» (единобожие) и «ширк» (в явной форме: безбожие, идолопоклонство, многобожие; в скрытой форме: любая религия «двурядна» из-за деления на классы эксплуататоров и обездоленных). В исламе «истинная» религия выражается в мистической вере в «тайное», в приверженности к справедливости и признании за человеком свободы выбора. Призывал к созданию идеального общества с «непорочным духовным руководством», способным обеспечить «возвращение к истокам», т. е. идеальной умме (см. Ислам). Соч.: ShariatiA. An Approach to the Understanding of Islam. Tehran, 1989; Histoire et destinee. Textes choisis. P., 1982; On the Sociology of Islam: Lectures. Berkeley, 1980. Лит.: Малушков В. Г. Философские и общественно-политические взгляды Али Шариати.— В кн.: Малушков В. Г., Хромова К. А. Поиски путей реформации в исламе: опыт Ирана. М, 1991. М. Т. Степанянц ШАРИРА (санскр. sarira — тело) — в индийской мысли тело, материальное или нематериальное. С древних времен индийцы рассматривали тело человека как микрокосм, повторяющий в миниатюре вселенную, образуемую пятью элементами (см. Бхуты). Его кости сделаны из земли, жизненные дыхания — из ветра, флегма и другие гуморы — из воды, жар — из огня, сердце, желудок и ушные раковины заполнены акашей (эфир, пространство). В санкхья-йоге различаются три вида тел: «грубое» (shthula- sarira), «тонкое» (сукшма—шарира, linga-sarira) и «каузальное» (karana-sarira). Грубое тело, образуемое пятью элементами, человек получает при рождении и теряет при смерти (когда его элементы воссоединяются с космическими). К нему относятся туловище и десять индрий — пять органов чувств (ухо—слух, кожа—осязание, глаз—зрение, язык—вкус, нос—обоняние) и пять моторных органов (рот—речь, руки—хватание, ноги—передвижение, анус — выделения, половые органы—рождение). В ведантийской схеме пяти оболочек (коша) Атмана грубое тело соответствует телу из пищи (annamaya). Тонкое тело, состоящее из восемнадцати элементов (буддхи, аханкара, ма- нас, десять индрий и пять танматр), не разрушается после смерти, а переходит в новое воплощение. Оно коррелирует с тремя «оболочками» Атмана — жизненных дыханий (прана), манаса и сознания (виджняна). Существование «каузального тела» выводится из опыта сна без сновидений (susupti); коррелирует с состоянием блаженства Атмана, в котором сознание возвращается к своим истокам. Это тело тоже сопровождает перерождение души. Согласно вайшешике, тела человека и животных делятся на утроборожденные и неутроборожденные (тела богов и святых мудрецов, появляющиеся непосредственно из атомов при содействии благоприятной кармы, или тела насекомых — при содействии неблагоприятной кармы); утроборожденные в свою очередь делятся на живородящих (люди, домашние животные) и яйцекладущих — птицы и рептилии. Существуют также водные, огненные и воздушные тела, образуемые из атомов соответствующих элементов, — мифические существа, обитающие в царствах соответственно Варуны (бога океана), Сурьи (бога солнца) и Марутов (богов ветра). Вайшешика не считала органы чувств частями тела: если последнее состоит только из атомов земли, то органы — из атомов разных элементов (обоняние — атомы земли в носу, вкус — атомы воды во рту, зрение — атомы огня в зрачке, осязание — атомы, расположенные на кожном покрове). В. Г. Лысенко

375

ШАРРОН ШАРРОН (Charron) Пьер (1541, Париж- 16ноября 1603, Париж) — французский философ-скептик, ученик Монтеня. Окончил Парижский университет. В 1571 получил степень доктора права. Несколько лет работал адвокатом, затем обратился к углубленному изучению теологии и стал каноником. Основное сочинение — трактат «О мудрости» (De la sagesse, 1601). Самопознание, по Шаррону, лежит в основе человеческой мудрости. В душе изначально заложены семена всех знаний. Поэтому подлинный мудрец больше узнает из анализа своей души, чем из всех книг. Через самопознание человек поднимается к познанию Бога лучше и вернее, чем через знание о всем остальном мире. Важное условие мудрости — полная свобода разума, благодаря которой человек должен освободиться от власти предрассудков и рабского следования древним авторитетам. Шаррон говорил об ограниченности человеческого разума: наш разум не может достичь обладания истиной окончательной и полной, его удел — вечные поиски ее. Мудрец, по Шаррону, должен следовать четырем главным добродетелям: благоразумию, справедливости, мужеству, умеренности. Мнение Шаррона о том, что мораль выводится не из религии, а основана на разуме и человеческой природе, вызвало со стороны клерикалов обвинение в атеизме. Сам он, однако, был убежден в том, что его философия полностью согласуется с католицизмом: он считал, что ложны все существующие религии, кроме христианства. Идеи Шаррона оказали влияние на Гассенди, Паскаля, Бейля. Соч.: Toutes les oeuvres. P., 1635; De la sagesse. P., 1986. Лет.: Бейль П. Исторический и критический словарь, т. 2. М., 1968, с. 77—104; Богуславский В. М. Скептицизм в философии. М., 1990, с. 129—158; SabrieJ. В. De l'humanisme au rationalisme. Pierre Charron. P., 1913; Charron J. D. The «Wisdom» of Pierre Charron. Chapel Hill, 1961; BattistaA. M. Alle origini del pensiero politico libertino, Montaigne e Charron. MU., 1966; KogelR. Pierre Charron. Gen., 1972; Adam M. Etudes sur Pierre Charron. Bordeaux, 1991. A. A. Кротов ШАРТРСКАЯ ШКОЛА — ученое сообщество при кафедральном соборе в Шартре, виднейший центр французского возрождения 12 в. Основана в 990 епископом Фульбером («Сократом», ум. 1028), учеником Герберта из Орильяка (ок. 945— 1003, с 999 папа Сильвестр II). Изучались право, математика, логика, медицина; философской ориентацией был (нео)пла- тонизм. Школа приобретала латинские переводы античной классики, греческую и арабскую литературу по математике и естествознанию; при епископе Иве Шартрском (1090—1115) она не уступала как научный центр Парижу. Искусством преподавания прославился Бернард Шартрский, магистр школы и ее канцлер (1108—26?). У Бернарда учились Гильом из Кон- ша, учитель Иоанна Салсберийского, и Гильберт Порретанскии, оба также преподавали в школе. Самая яркая фигура в школе — Тьерри Шартрский (до 1155?), согласно историку Фри- зинге брат Бернарда, также магистр и канцлер, первый комментатор «Топики» и «Софистических опровержений» Аристотеля. После него школа гаснет. Кларенбальд из Арраса называет себя учеником как Тьерри, так и Гуго Сен-Викторского, Гильберт Порретанский с 1141 уходит преподавать в Париж. Школа синтезировала учения Платона, известного по «Ти- мею», и Аристотеля в его логике, физике и психологии. Образцами служили Боэции и Марицан Капелла, почитался Иоанн Скот Эриугена. Легко интегрировались христианские, античные, арабские источники. Символика школы допускала игру поэтического образа и философской аллегории, склоняясь к мистике. Аделард Батский («О тождественном и различном», 1108—1109), чье отношение к шартрцам неясно, задал тон возвышенно-платоническим, задушевно-вергилиан- ским настроениям и культу «семи искусств». Залогом благочестия «природного знания» были провозглашенный Бернардом безусловный примат нравственности над ученостью («без этики нет философа») и смирение («мы карлики на плечах у гигантов»). Учебная работа начиналась с чтения и завершалась перепиской и комментарием к «Opuscula sacra» Боэция и др. В образцовом тексте видели, по Филону Александрийскому, синод искусств, созванный ad cultum humanitatis, цветник грамматики (словесности) и поэзии, просвеченный золотыми лучами логики, украшенный серебром риторики. Утверждался союз мудрости и красноречия, квадривия, «светоча понимания», и тривия, «наставника выражения», супружество (по Марциану Капелле) филологии (или философии) с богом речи Гермесом. В свою очередь в синтезе искусств (cohaerentia artium) видели модель космоса, а в космосе (по «Тимею») — гармоничное осмысленное существо, тело мировой души, имевшей как платонический, так и богословский (вплоть до ее сплавления со Св. Духом у Гильома из Конша) и поэтический ореол. Как природа прячется в одеждах чувственного мира, так смысл речи таится в аллегориях, символах и образах (теория облачений, involucra integumenta). Вкус к символу и фабуле (мифу) уживался с рациональной логикой и «геометричностью» толкования. Проблема универсалий решалась через «реалистический номинализм»: идеи реальны в уме Бога. Бернард из Тура (Бернард Сильвестр, до 1167) в поэтико-фи- лософском трактате «О совокупности мира» («Космография»), посвященном Тьерри и известном Данте, Боккаччо, Чосеру, развертывает аллегорическую драму в прозе и стихах, где откликом на жалобы Природы Уму на беспорядочность Сильвы (материи) создается человек, малая вселенная. Возвеличение человека продолжается у Алана Лилльского и в «Романе о розе». Следы чтения шартрцев прослеживаются в естествознании 13 в. и в философии Николая Казанского. Лит.: Chenu M. D. La theologie au douzieme siecle. P., 1976; Jeauneau E. Lectio philosophorum: Recherches sur l'Ecole de Chartres. Amst., 1973; Southern R. W. Platonism, Scholastic method and the school of Chartres. Reading, 1979. См. также лит. к ст. Бернард Шартрский. В. В. Бибихин ШАТОБРИАН (Chateaubriand)ФрансуаРенеде(4сентября 1768, Сен-Мало — 4 июля 1848, Париж) — французский писатель-романтик, политический деятель эпохи Реставрации. Пэр Франции и государственный министр (1815); министр иностранных дел Франции (1823—24). Автор ряда исторических этюдов, романов и новелл, воспоминаний («Замогильные записки» — Les Memoires d'outre-tombe, опубликованы в 1848—50; и др.). Идеи Шатобриана, изложенные в его книгах «Исторический, политический и нравственный опыт о древних и новых революциях» (Essai historique, politique et moral sur les revolutions anciennes et modernes... 1797), «Гений христианства» (Genie du christianisme, 1802), «Монархия в соответствии с хартией» (1816), оценивались как консервативный бунт против рационализма Просвещения. Выражая свое негативное отношение к Французской революции, Шатобриан усматривает одну из ее главных причин в пренебрежении к религии со стороны философии 18 в. По его мнению, французская церковь сыграла выдающуюся роль в истории французской цивилизации. Католицизм для него — это «религия свободы», «двигатель просвещения», если оно свободно от догм. Подчеркивая связь религии со свободой, он считает, что свободна религия толь-

376

ШВАРЦ ко в том случае, если она отделена от государства. Восстановлению принципа свободы должна способствовать и реставрация монархической власти во Франции. Идеалом Шатобриана была конституционная монархия, опирающаяся на представительную систему и демократические свободы. Философские и политические взгляды Шатобриана оказали большое влияние на развитие традиционалистского и консервативного течения во французской политической мысли. Соч.: Oeuvres completes, t. 1—28. P., 1826—31; Politique de Chateaubriand, presentee par Dupuis G. et al. P., 1966; Essai sur les revolutions. Genie du christianisme. Texte etabli, presente et annite par M. Regard. P., 1978; в рус. пер.: О Бонапарте и Бурбонах и о необходимости восстановить закон наших королей для благополучия Франции и Европы. СПб., 1814; Опыт исторический, политический и нравственный о новейших переворотах или взаимном сплочении государств древнего и нового мира. СПб., 1817; Гений христианства.— В кн.: Эстетика раннего французского романтизма. М., 1982. Лит.: Mourras СИ. Trois idees politiques (Chateaubriand, Michelet, Saint- Beuve). P., 1912; Romantisme et politique. 1815—1851. P., 1969; MoreauP. Chateaubriand. P., 1967; Barberis P. Chateaubriand. Une reaction au monde moderne. P., 1976. M. M. Федорова ШАХРАСТАНЙ Абу ал-Фатх Мухаммад Ибн Абд ал-Карйм, аш- (ок. 1075/1086, Шахрастан, Иран — 1153, там же) — ара- бо-мусульманский философ, представитель ашаритского калама, доксограф, историк религий. Получил традиционное мусульманское образование по фикху-праву и каламу-теологии. В 1116, на обратном пути из паломничества в Мекку, остановился в Багдаде, где в течение трех лет читал лекции в знаменитом медресе ан-Низамиййа. Затем отстаивал свои теологические взгляды в дебатах в городах Джурджаниййа и Нишапур, после чего возвратился в родной Шахрастан, посвятив себя преподаванию и литературному творчеству. Перу аш-Шахрастанй принадлежит более 10 книг по богословию, философии, истории религий. В его творчестве отражается характерная для калама 12 в. тенденция к сближению с ара- боязычным перипатетизмом, сочетавшаяся с критикой некоторых положений последнего. С таких позиций составлен трактат «Противоборство с философами» (Мусара'ат ал-фаласифа), на который ат-1усй написал впоследствии ответное «Противоборство с Противоборством». В своем основном сочинении по каламу — «Предел отваги в науке калама» (Нихайат ал-ик- дам фй 'илм ал-калам») — аш-Шахрастанй примыкает к аша- ризму, хотя по ряду вопросов высказывает самостоятельное мнение. Некоторые источники приписывают ему (со ссылкой на не дошедшее до нас его сочинение «ал-Манахидж ва-л-байанат») своеобразную атомистическую концепцию. Наиболее известным из трудов аш-Шахрастанй является «Книга о религиях и сектах» (Китаб ал-милал ва-н-нихал), отличающаяся систематичностью и объективностью. Первая часть посвящена религиозным толкам в исламе. Вторая часть освещает религиозно-философские учения в рамках немусульманских культур (включая иудаизм, христианство, манихейство, зороастризм, религию сабиев, индуизм и буддизм), подробно излагает взгляды античных и арабо-мусульманских философов. Это сочинение неоднократно издавалось в Европе и мусульманских странах, переводилось на многие европейские и восточные языки. Соч.: Книга о религиях и сектах, ч. 1. Ислам, пер. и введение С. М. Прозорова. М., 1984. Лит.: Беков К. Мухаммад аш-Шахрастани — историк философии. «ШАШТИТАНТРА» (санскр. «Sastitantra» — «Учение (текст) о шестидесяти [топиках]») — памятник предклассической санкхьи, содержание которого частично восстанавливается преимущественно из полемических пассажей Дигнаги. В «Шаш- титантре» разрабатывалась логическая классификация семи выводных реляций, позволяющих заключать по объекту А об объекте В (реляции «хозяина» и «собственности», материи и ее модификации, причины и следствия, агента и действия, части и целого, «со-присугствия» и «со-отсутствия» двух объектов). Умозаключения делятся на конкретные и абстрактные. Вторые — на заключения от причины к следствию и от следствия к причине (последнее считалось в «Шаштитантре» более надежным). Последние делятся на непосредственные и опосредованные. В комментариях к «Санкхъя-карике» цитируется положение «Шаштитантры» о том, что первоматерия «Пракрити действует, управляемая Пурушей». За названием «Шаштитантра» скрывается целый ряд текстов, принадлежавших «клану» Варшаганьи и некоторым другим конкурировавшим друг с другом школам санкхьи, в т. ч. более древние, чем тот, с которым полемизировал Дигнага. В. К. Шохин ШВАРЦ Иван Григорьевич [1751, Трансильвания — 17 (28) февраля 1784, с. Очаково под Москвой] — философ-мистик, масон, педагог. Образование получил в Германии. В 1776 приехал в Россию гувернером в семью князя И. С. Гагарина. С 1779 преподавал немецкий язык и философию в Московском университете. В 1780 вошел в ложу Н. И. Новикова «Гармония»; расходясь с ним в частностях, разделял основную идею масонства — нравственное самосовершенствование и религиозно-нравственное просвещение общества. В 1779—81 учредил «Педагогическую семинарию», «Собрание университетских питомцев», Переводческую, или Филологическую, семинарию с целью нравственного совершенствования учащейся молодежи. В 1781 Шварц, командированный по поручению московских масонов в Германию, добился признания самостоятельности русского масонства. Тогда же Шварц был посвящен в розенкрейцерство, основной идеей которого было достижение истинного знания через нравственное самосовершенствование, и в 1782 учредил в Москве тайный «Орден Злато-розового креста», связанный с берлинской ложей «Трех глобусов». С 1782 почетный профессор Московского университета. В 1782 читал курс эстетической критики от античности до современности, в котором применял историко-сравнительный метод, оперируя понятиями античной, средневековой и новой философии, литературы, архитектуры, скульптуры и живописи. В соответствии со своей философско-мистической позицией связывал эстетические построения с данными оккультных наук, проводя идею о гармонической связи всех наук в познании природы. По сути это был взгляд на безграничные возможности Науки, признание материального и духовного единства мира. Наука, просветленная христианством, ведет к познанию внутреннего человека и Бога, с одной стороны, а с другой — побеждает в человеке дьявола и посылаемое им зло. Несомненный теист, Шварц мог допускать и пантеистические положения, каковыми была проникнута используемая русскими масонами западноевропейская мистическая литература. Подчеркивал ценность Библии, открывающей человеку основания жизни земной и вечной. В конце 1782 прочел у себя дома приватный курс «О трех познаниях: любопытном, приятном и полезном». Первое дает

377

ШВЕЙЦЕР пищу разуму. Ему соответствуют исторические предметы познания, разделяемые в свою очередь на физические, нравственные и метафизические. Второй род познания удовлетворяет чувства и воображение, чему соответствует познание предметов искусства, а третье служит высшим потребностям духа и офажает стремление человека к высшим познаниям — это познание и совершенствование самого себя, развитие талантов, данных Богом. В основе такого понимания познания лежала антропология Шварца, исходящая из тройственного строения человеческого существа, состоящего из тела, души и духа. В курсе «философской истории», предназначенном для питомцев основанного им «Дружеского общества», Шварц доказывал односторонность и неосновательность идей материалистов и энциклопедистов. Излагая взгляды Гельвеция, Руссо, Спинозы, Ламефи, развивал собственные, основанные в первую очередь на учении Бёме, горячим поклонником которого он был, а также Вольфа, Локка и английских натуралистов. По мнению его ученика А. Ф. Лабзина, эти лекции удержали слушателей от распросфаненного тогда безбожия. В значительной степени курс был посвящен изучению Ветхого Завета, особенно привлекавшего мистиков. Соч.: О трех познаниях: любопытном, приятном и полезном.— «Русский вестник», 1864, № 8; Отрывки из «философской истории».— «Друг юношества», 1813, январь, с. 85—101. Лит.: История Императорского Московского университета. М., 1905; Исторический словарь профессоров и преподавателей Московского университета, ч. 2. М., 1911; Воспоминания А. Ф. Лабзина о Шварце.— «Сионский вестник», 1818, № 2; Лонгинов M. H. Новиков и московские мартинисты. М., 1867; Боголюбов В. Н. И. Новиков и его время. М., 1916. И. Ф. Худушина ШВЕЙЦЕР (Schweitzer) Альберт (14января 1875, Кайзерс- берг, Верхний Эльзас — 4 сентября 1965, Ламбарене, Габон) — философ, теолог, музыкант, практикующий гуманист. Изучал теологию и философию в Страсбургском университете (1893— 98), по окончании учился в Сорбонне, Берлине. В 1899 защитил диссертацию «Философия религии И. Канта», в 1900 — диссертацию по теологии. С гимназических лет изучал музыку, играл на фортепиано и органе, не прекращая этих занятий до конца жизни, занимался также органостроением. Директор семинарии св. Фомы в Страсбурге (1903—06). В 1905 окончательно оформилось решение Швейцера вторую половину своей в целом очень счастливо складывающейся жизни посвятить непосредственно служению людям. С этой целью в 1905—12 он изучает в Страсбургском университете медицину, в 1913 защищает докторскую диссертацию на тему «Психиатрическая оценка Иисуса: характеристика и критика». В 1912 женился на Елене Бреслау и через год вместе с ней, собрав предварительно деньги и необходимое медицинское оборудование, уехал в Африку, в местечко Ламбарене, которое прославилось благодаря его милосердной деятельности. К этому времени Швейцер имел уже европейскую известность, которую ему принесла монография «И. С. Бах» (1905), а также философско-теологические труды «От Реймаруса к Верде. История исследований жизни Иисуса Христа» (1906) и «История исследований учения апостола Павла» (1911). Решение Швейцера круто изменить свою жизнь не имело непосредственных внешних поводов, явилось исключительно результатом его внутренних переживаний и размышлений. С 1913 и до конца жизни он трудится в Африке директором и врачом своей больницы. Периодически совершает поездки в Европу, иногда растягивавшиеся на годы (всего было 13 таких поездок). Начиная с 1919 периодически выступает с публичными лекциями, пропагандируя свое учение и рассказывая об опыте работы в Африке, а также дает органные концерты, собирая т. о. деньги для больницы. С нач. 1950-х гг. включается в борьбу за мир, сконцентрировав усилия на запрещении атомного оружия. Лауреат Нобелевской премии мира (1952). В этот период Швейцер не прекращал философских занятий, деля между ними и музыкой весь скудный (по преимуществу ночной) досуг от тяжелого врачебного труда. Его работы этого периода — «Христианство и мировые религии» (1924), «Мистика апостола Павла» (1930), «Мировоззрение индийских мыслителей. Мистика и этика» (1935), «Речи о Гете» (издавались в 1932, 1949, 1950), «Письма из Ламбарене» (1954) и др. Основным произведением Швейцера является капитальное исследование «Философия культуры» (1923), состоящее из двух частей: «Упадок и возрождение культуры» и «Культура и этика». В нем он критически анализирует моральные основы европейской культуры, историю поисков основного принципа нравственности и излагает собственное жизнеучение благоговения перед жизнью, которое окончательно, в т. ч. терминологически, оформилось в 1915. Швейцер, по собственному признанию, испытал сильное влияние Ф. Ницше и Л. Н. Толстого; от первого он усвоил мысль о глубоком кризисе европейской культуры, от второго — о необходимости ее возрождения на путях этического обновления. По его мнению, причина кризиса культуры (господства материального над духовным, общественного над индивидуальным) заключается в том, что восторжествовавшее в Новое время оптимистическое и жизнеутверждающее мировоззрение не имело адекватной моральной основы — укорененной в мышлении этики. Человек не может мыслить, не мысля чего-нибудь; поэтому сам факт мысли не может обладать идентифицирующей его Я изначаль- ностью. Такой изначальностью обладает воля к жизни; мысль, обернувшаяся на саму себя, упирается в факт жизни. Вместо cogito Декарта Швейцер провозглашает «я есть жизнь» и утверждает в качестве основного принципа оптимистического мировоззрения благоговение перед жизнью. Этот принцип является элементарным, его следует понимать прямо и буквально, как благоговение перед всякой жизнью: добро есть то, что утверждает жизнь, зло есть то, что разрушает ее. Этика имеет своим предметом отношение ко всему живому, сущему; она универсальна, т. к. может практиковаться каждым индивидом прямо и непосредственно. Благодаря принципу благоговения перед жизнью человеческая мысль оказывается изначально этически ориентированной, что избавляет ее от всех прочих моралистических офаничений. Воля к жизни опасно раздвоена, и человек, сколь бы разумен в своем поведении он ни был, не может жить, не нанося вреда другим жизням. Но это значит, что он обречен жить с нечистой совестью: этику нельзя отождествлять с необходимостью жизни, она противостоит ей. Зло не может быть уничтожено, но его можно минимизировать, что как раз и обязывает к постоянному этическому бодрствованию, напряженной ответственности. Швейцер (и в этом своеобразие его нравственной философии) считал, что не может быть синтеза добродетели и счастья. Возможно только их сочетание, основанное на ясном понимании их несовместимости и необходимости выбора. Необычная биография Швейцера предлагает вариант такого сочетания: первую половину жизни — счастью, вторую половину — добродетели. Этика (мораль) как ос-

378

ШЕЛЕР нова и ориентир культуры не снимается материальными и институциональными достижениями последней, она остается ее живительным истоком и вечным укором. Мысль Швейцера соответствовала духу философии жизни, он многое сделал для нового понимания жизни, свойственного 20 в., однако его творчество развивалось вне основных профессионально-философских дискуссий и до настоящего времени остается в стороне от школьно-академических традиций. Соч.: Gesammelte >\erke in funf Banden. В., 1971; в рус. пер.: И. С. Бах, пер. с франц. М., 1934; пер. с нем. М., 1964; Благоговение перед жизнью. М., 1992 («Культура и этика», «Мистика апостола Павла» и др.; библиография); Письма из Ламбарене. Л., 1989; Мировоззрение индийских мыслителей (фрагменты).— В кн.: Восток—Запад. Исследования, переводы, публикации. М., 1988. Лит.: Альберт Швейцер — великий гуманист XX века. М., 1970; Гусейнов А. А. Альберт Швейцер: благоговение перед жизнью.— В кн.: Великие моралисты. М., 1995; Носик Б. М. Швейцер. М., 1971. А. А. Гусейнов ШЕВЫРЕВ Степан Петрович [18(30) октября 1806, Саратов — 8 (20) мая 1864, Париж] — русский литературный критик, поэт и публицист. Профессор Московского университета, с 1852 академик. Участие в кружке любомудров и журнале «Московский вестник» определило романтическую направленность его мышления, сочетавшуюся с славянофильскими симпатиями в духе «официальной народности». В философском плане Шевыреву были близки идеи позднего Шеллинга, А. и Ф. Шлегелей, Жан-Поля и Ф. Баадера. Собственное миросозерцание Шевырев возводил к истокам русского самосознания. В отличие от немецкой философии, которая, «будучи заключительным плодом развития наук естественных, под личиной спиритуализма проповедовала материализм», русская философия ведет свое начало не из области наук естественных, а «из сферы познания духа, неразделенного с верой», отсюда на ней лежит обязанность и ей предоставлена возможность возвратить миру духовное истинное значение тем вечным идеям человечества, которые отдельные народы проявляют в произведениях своего слова. «История Словесности может в этом отношении подать руку помощи Русской Философии и подготовить решение многих задач, предстоящих сей последней» (История русской словесности. СПб., 1887, ч. 1, с. 9—10). Шевырев способствовал утверждению эстетики как «философского наукоучения» об искусстве в форме синтетического единства литературной критики, теории и истории литературы. Одним из первых указал на значимость древнерусской литературы, введя в период господства отвлеченной эстетики понятие «исторической Пиитики» и разработав особый метод исторического исследования структуры художественного текста. Соч.: О критике вообще и у нас в России.— «Московский наблюдатель», 1835, ч. 1, кн. 1; Теория поэзии в историческом развитии у древних и новых народов. М., 1836; Христианская философия. Беседы Баадера.— «Москвитянин», 1841, ч. 3, № 6; История русской словесности, преимущественно древней. М., 1846—60, т. 1, ч. 1—4. Лит.: Надеждин Н. И. История поэзии. Чтения адъюнкта Московского университета Степана Шевырева.— В кн.: Он же. Литературная критика. Эстетика. М., 1972; Абрамов А. И. Шевырев.— В кн.: История эстетической мысли. М., 1986, т. 3. А. И. Абрамов ШЕЙНФИНКЕЛЬ Моисей Ильич (1887, Одесса- 1942, Москва) — математик и логик, ученик С. О. Шатуновского (1859—1929), в 20-х гг. стажировался в Геттингене. Его доклад «Об основных понятиях математической логики» (7 декабря 1920, Математическое общество, Геттинген), опубликованный в 1924 (в обработке Бемана), положил начало исследованиям Карри и Черна в основаниях математики (см. Комбинаторная логика). Шейнфинкель предложил вариант решения проблемы разрешения для некоторых частных случаев формул узкого исчисления предикатов; впервые указал систему аксиом, достаточную для вывода всех тождественно истинных имп- ликативных (содержащих единственную связку «z>») формул. Соч.: Uber die Bansteine der Mathematischen Logik.— «Mathematischen Annal», 1924, Bd. 92; Zum Entscheidungsproblem der Mathematischen Logik.— «Mathematischen Annal», 1928, Bd. 99, N 3 (совместно с П. Бернайсом). Лит.: Яновская С. А. Основания математики и математическая логика.— В кн.: Математика в СССР за тридцать лет. 1917—1947. М., 1948. 3. А. Кузичева, А. С. Кузичев ШЕЛ ГУ НОВ Николай Васильевич [22 ноября (4 декабря) 1824, Петербург — 12(24) апреля 1891, там же] — русский публицист, литературный критик, социальный мыслитель. Учился в Александровском кадетском корпусе, окончил Лесной институт, работал в Лесном департаменте, в 1862 вышел в отставку. Во 2-й пол. 50-х гг. становится на позиции политического радикализма, сближается с Н. Г. Чернышевским, Н. А. Добролюбовым, Д. И. Писаревым. За границей познакомился с А. И. Герценом. В 1861 опубликовал в журн. «Современник» статью «Рабочий пролетариат в Англии и во Франции», в которой выступил в качестве популяризатора книги Ф. Энгельса «Положение рабочего класса в Англии». Автор революционных прокламаций, в 1862 и 1863 арестовывался, был заключен в Петропавловскую крепость, затем сослан в Вологодскую губ. Похороны Шелгунова в Петербурге превратились в политическую демонстрацию. Шелгунов, по свидетельству его друга Н. К. Михайловского, был типичной фигурой 60-х гг., человеком, который «впитал в себя весь дух того времени». В своих исходных философских позициях разделял идеи материализма (или реализма), популяризировал труды И. М. Сеченова, Н. Г. Чернышевского, К. Фохта, Л. Бюхнера («Земля и органическая жизнь», 1863). Полагал, что человек, будучи частью природы или «последствием ее сил», есть лишь звено в цепи общих природных закономерностей, которые он изменить не в силах. Поэтому не существует свободы человеческой воли, понятой как автономность, независимость от действия «общих законов» («Письма о воспитании», 1872—73). Мышление же есть не более чем «реальное мышление», его естественные границы определяет, с одной стороны, рассудок, отражающий мир по законам логики, с другой — психология человеческого восприятия. Оставаясь в течение всей жизни последователем Н. Г. Чернышевского, Шелгунов приветствовал в лице П. Л. Лаврова новое поколение радикальных социальных мыслителей народнической ориентации («Историческая сила критической личности», 1870). Соч.: Соч., т. 1-2. СПб., 1895; Воспоминания, т. 1. М., 1967. Лит.: Михайловский Н. К. Николай Васильевич Шелгунов.— В кн.: Шелгунов Н. В. Соч., т. 1. СПб., 1895; Маслин А. Н. Материализм и революционно-демократическая идеология в России в 60-х гг. 19 в. М., 1960; СлабкийА. С. Мировоззрение Н. В. Шелгунова. М., 1960. М. А. Маслин ШЕЛЕР (Scheler) Макс (22 августа 1874, Мюнхен — 19 мая 1928, Франкфурт-на-Майне) — немецкий философ, пред-

379

ШЕЛЛИНГ ставитель феноменологии, один из основоположников современной философской антропологии. Первый период развития Шелера проходит под влиянием неофихтеанца Р. Эйкена (под его руководством Шелер в 1899 защитил диссертацию «Опыт установления отношений между логическими и этическими принципами») и неокантианца О. Либмана. В 1900—07 Шелер — приват-доцент Йенского университета. В 1907 он входит в круг мюнхенских феноменологов, сохраняя при этом самостоятельность своих воззрений. С 1907 по 1910 преподает в Мюнхенском университете. С 1913 Шелер вместе с Гуссерлем издает «Ежегодник философии и феноменологических исследований» (Jahrbuch fur Philosophie und phanomenologische Forschung). С 1919 — профессор Кёльнского университета. Применяя феноменологический метод в области этики, религии, философии культуры, Шелер «популяризировал» феноменологию, связав ее с основными идейными и философскими импульсами 1910—20-х гг. — психоанализом, философией жизни, дискуссиями об образовательной реформе и политической ориентации послевоенной Германии. Первый период его деятельности был посвящен созданию новой аксиологической концепции. В работе «Формализм в этике и материальная этика ценностей» (Der Formalismus in der Ethik und die materielle ^fertethik, опубл. 1913—16) Шелер критикует этику Канта, считая, что сформулированный им моральный закон закрывает философии путь к построению конкретного учения о моральных ценностях, их содержательной иерархии и покоящихся на этой иерархии нормах, а также о включении моральных ценностей в жизнь человека. Ценности, по Шелеру, представляют собой объективные феномены, которые предписывают человеку нормы долженствования и оценок, даны ему a priori и идеально в актах чувствования и связаны с личностью как центром всех актов. Сущность человека Шелер усматривает не в мышлении или волении, а, следуя Паскалю, в любви: человек есть существо любящее (ens amans). Всякое познание и принятие ценности основывается на способности «участия» в бытии, коренящейся в любви. Личность понимается Шелером в традиции философии жизни Дильтея как единство различных «актов» — чувства, воления, мышления и любви. Личность уникальна и недоступна для какого-либо опредмечивания. Она познает себя только в осуществлении своих собственных актов, а других людей — только в соосуществлении или реконструкции их актов. Шелер говорит также о «коллективных личностях» — нации и государстве, которым, по его мнению, присуща особая форма сознания. Особое место занимает личность Бога, в направлении которой устремляется человек как личность. В своей основополагающей работе по философской антропологии «Положение человека в космосе» (Die Stellung des Menschen im Kosmos, 1928) Шелер выделяет следующие ступени развития психического: чувственное стремление (присуще всему живому — от растения до человека); инстинкт; ассоциативная память; практический интеллект (praktische Intelligenz), заключающийся в способности выбора и предвидения; дух (присущ только человеку) — принцип, противоположный жизни, ибо дух зависит от органической природы. Принцип всего живого — это порыв (Drang), в котором действительность, переживаемая в опыте сопротивления, познается как «существование» (Dasein). Дух же дает возможность познать бытие как «сущность» (Wesen, Sosein). Взаимоотношение духа и жизненного порыва предстает в развитии культуры и общества как взаимодействие «идеальных» и «реальных» факторов — ибо дух сам по себе не в состоянии воплотить в действительность свои идеи, которые приобретают действительность лишь там, где соединяются с «реальными» факторами: инстинктами (напр., самосохранения), интересами, общественными тенденциями и т. п. Философия религии Шелера, а также его трактовка феноменологии оказала большое влияние на М. Хайдеггера в 1917— 19, позднее (1925—29) выступившего против антропологизма Шелера. Соч.: Gesammelte ^rke, hrsg. von Maria Scheler, Bd. 1 — 10. Bern, 1954—63; Wesen und Formen der Sympathie, 1913; \bm Ewigen im Menschen. Lpz., 1921; Die Wissensformen und die Gesellschaft. Lpz., 1926; в рус. пер.: Избр. произв. M., 1994. Лнт.: Phanomenologische Forschungen, Bd. 6/7: Husserl, Scheler, Heidegger in der Sicht neuer Quellen. Freibuig i. Br.—Munch., 1978; Phanomenologische Forschungen, Bd. 28/29: Studien zur Philosophie von Max Scheler. Freiburg i. Br.—Munch., 1994. И. А. Михайлов ШЕЛЛИНГ (Schelling) Фридрих Вильгельм Йозеф (27 января 1775, Леонберг — 20 августа 1854, Рагац, Швейцария) — немецкий философ, представитель немецкого классического идеализма. С 1790 учился в Тюбингенском теологическом институте вместе с Гельдерлином и Гегелем. Все они были увлечены идеями Французской революции. В 1793 познакомился с Фихте, оказавшим на него сильное влияние, которое наиболее сказалось в ранних работах — «Я как принцип философии, или Безусловное в человеческом знании» (\Ъш Ich als Prinzip der Philosophie oder uber das Unbedingte im menschlichen Wissen, 1795) и «Философские письма о догматизме и критицизме» (Philosophische Briefe uber Dogmatismus und Kritizismus, 1795). В Лейпциге, работая домашним учителем (1796—97), изучал естествознание и математику и написал натурфилософскую работу «Идеи к философии природы» (Ideen zu einer Philosophie der Natur, 1797). В 1798—1803— профессор в Йенском университете; здесь он продолжил свои занятия натурфилософией, завязал знакомство с Гёте и Шиллером, А. и Ф. Шлегелями, Л. Тиком, Новалисом, вместе с Гегелем издавал «Критический философский журнал». В йенский период Шеллинг опубликовал работы «О мировой душе» (Von der Weltseele, 1798), «Система трансцендентального идеализма» (1800), «Изложение моей философской системы» (Darstellung meines Systems der Philosophie, 1801), диалог «Бруно, или О божественном и естественном начале вещей» (Bruno, oder uber das natuliche und gottliche Prinzip der Dinge, 1802, рус. пер. 1908). В 1803—05 — профессор в Вюрцбурге, с 1806 по 1820 — в Мюнхене, где был членом Академии наук и директором Академии искусств. В 1820—26 — профессор в Эрлангене, с 1827 — снова в Мюнхене. В 1841 был приглашен в Берлинский университет, где выступил как критик Гегеля с точки зрения «положительной» философии; лекции Шеллинга успехом не пользовались, и в 1846 он покинул университет. Натура художественная и впечатлительная, Шеллинг на протяжении всей жизни был восприимчив к разным влияниям и постоянно развивал и корректировал свои философские воззрения. В его творчестве можно выделить несколько периодов: натурфилософия (с сер. 1790-х гг.), трансцендентальный, или эстетический, идеализм (1800—01), философия тождества (до 1804), философия свободы (до 1813), «положительная философия», или «философия Откровения» (последний период). Вначале он испытал сильное влияние Канта и особенно Фихте, с 1800-х гг. — романтиков и Гете, Спинозы, Бруно, Платона и неоплатоников, позднее — немецкой мистики и

380

ШЕЛЛИНГ теософии Бёме и Баадера, оккультно-гностических идей. Разделяя принципы наукоучения Фихте, Шеллинг совершает поворот от метафизики бытия к метафизике свободы. Предпосылку трансцендентального идеализма он вслед за Фихте видит в отнесении всего сущего к субъекту, самосознанию, Я. «Извечный, совершаемый вне всякого времени акт самосознания, именуемый нами Я, есть то, что дает всем вещам наличное бытие, что, следовательно, само не нуждается в каком-либо бытии, которое служило бы ему основой...» (Соч. в 2 т., т. 1. М., 1987, с. 263). Сущность самосознания составляет свобода, а потому, по Шеллингу, начало и конец его философии «есть свобода, нечто абсолютно недоказуемое, несущее свою доказательность лишь в самом себе. Все то, что в других системах грозит свободе гибелью, здесь выводится из самой свободы. Бытие в этой системе — лишь снятая свобода» (там же, с. 264). В ранней работе «Философские письма о догматизме и критицизме» (1795) он вслед за Фихте критикует принципы догматической философии как философии объекта и необходимости, наиболее последовательно осуществленной Спинозой, и противопоставляет ей критицизм как философию субъекта и свободы. «Мое назначение в критицизме — стремление к неизменной самости, безусловной свободе, неограниченной деятельности» (там же, с. 83). Однако вскоре наметилось расхождение между Шеллингом и Фихте в понимании природы, которая перестает быть у Шеллинга только средством для реализации нравственной цели, материалом, на котором практический разум пробует свои силы, и становится самостоятельной реальностью — «интеллигенцией» в процессе становления. По Шеллингу, необходимо признать параллелизм природы (предмета натурфилософии) и духа, интеллигенции (предмета трансцендентального идеализма). Однако раскрыть этот параллелизм не могут эти науки, взятые в отдельности; только объединенные, взятые вместе, они в состоянии дать целостную картину развития мира. Пытаясь осуществить такое объединение в «Системе трансцендентального идеализма», Шеллинг ставит перед собой задачу последовательно раскрыть все этапы развития природы в направлении к высшей цели, т. е. рассмотреть природу как целесообразное целое, как форму бессознательной жизни разума, назначение которой — порождение сознания. Проблема соотношения сознания и бессознательного становится ключевой для философа и стоит в центре внимания на всех этапах его развития. Диалектический метод, примененный Фихте при анализе деятельности «Я», распространяется у Шеллинга и на анализ природных процессов; всякое природное тело понимается как продукт деятельности динамического начала (силы), взаимодействия противоположно направленных сил (положительный и отрицательный заряд электричества, положительный и отрицательный полюсы магнита и т. д.). Толчком для этих размышлений Шеллинга были открытия А. Гальвани, А. Вольта, А. Лавуазье в физике и химии, работы А. Галлера и А. Брауна в биологии. Натурфилософия Шеллинга носила антимеханический характер. Принцип целесообразности, лежащий в основе живого организма, стал у него общим принципом объяснения природы в целом; неорганическая природа предстала в качестве недоразвитого организма. Неорганическая и органическая природа, по Шеллингу, связаны одним и тем же началом, что может доказать лишь философская дедукция, но не частные науки. «Мир есть организация, а всеобщий организм сам — условие... механизма» («О мировой душе». — Там же, с. 91). Натурфилософия Шеллинга оказала значительное влияние на многих естествоиспытателей (X. Стеффенс, К. Г. Карус, Л. Окен и др.), а также на поэтов-романтиков (Л. Тик, Нова- лис и др.). В этот период Шеллинг пытается объединить традицию неоплатонизма («О мировой душе») с этическим идеализмом Фихте и рассматривает натурфилософию как органичную часть трансцендентального идеализма, показывающую, как развитие природы увенчивается появлением сознательного «Я». Она дополняется другой частью, исследующей уже развитие самого «Я» («Система трансцендентального идеализма»). Деятельность «Я» распадается, по Шеллингу, на теоретическую и практическую сферы. Первая начинается с ощущения, затем переходит к созерцанию, представлению, суждению и наконец на высшем уровне — разума — достигает пункта, где теоретическое «Я» сознает себя самостоятельным и самодеятельным, т. е. становится практическим «Я», волей. Воля в свою очередь проходит ряд ступеней развития, высшей из которых является нравственное действие как цель сама по себе. Если в теоретической сфере сознание определяется бессознательной деятельностью «Я», то в практической сфере, напротив, бессознательное зависит от сознания и им определяется. У Фихте эти два разнонаправленных процесса совпадают только в бесконечности, куда и оказывается отнесенным осуществление познавательного и нравственного идеала. По-новому интерпретируя кантовскую «Критику способности суждения» и опираясь на эстетическое учение Шиллера и романтиков, Шеллинг видит в искусстве ту сферу, где преодолевается противоположность теоретического и нравственно-практического; эстетическое начало предстает как «равновесие», полная гармония сознательной и бессознательной деятельностей, совпадение природы и свободы, тождество чувственного и нравственного начал. В художественной деятельности и в произведении искусства достигается «бесконечность» — идеал, недостижимый ни в теоретическом познании, ни в нравственном деянии. Художник, по Шеллингу, — это гений, т. е. «интеллигенция», действующая как природа; в нем разрешается противоречие, не преодолимое никаким другим путем. Соответственно философия искусства является у Шеллинга «органоном» (т. е. орудием) философии и ее завершением. Эти идеи он развил в «Философии искусства» (Philosophie der Kunst, 1802—03, изд. 1907, рус. пер. 1966), выразив миросозерцание, общее у него с йенски- ми романтиками. Одним из центральных становится у Шеллинга понятие интеллектуальной интуиции, родственной интуиции эстетической. В философии тождества он рассматривает интеллектуальную интуицию уже не как самосозерцание «Я», как он это делал ранее вслед за Фихте, но в качестве формы самосозерцания Абсолюта, предстающего теперь как тождество субъекта и объекта. Это учение Шеллинг наиболее отчетливо развил в «Изложении моей системы» и диалоге «Бруно». Будучи тождеством субъективного и объективного, Абсолют (или «абсолютный разум»), по Шеллингу, не есть ни дух, ни природа, а безразличие обоих (подобно точке безразличия полюсов в центре магнита), содержащее в себе возможность всех вообще определений. Бог и универсум — лишь разные аспекты одного и того же. Бог — это универсум, взятый со стороны его тождества. Единичное, конечное не имеет истинного бытия. Абсолют распадается на два «полюса» — субъект и объект, идеальное и реальное, при этом на разных ступенях бытия преобладает один или другой полюс. Эти ступени бытия Шеллинг именует потенциями. Полная развернутость, осуществ-

381

ШЕЛЬСКИ ленность этих потенций есть, по Шеллингу, Вселенная; она есть тождество абсолютного организма и абсолютного произведения искусства. Абсолют в такой же мере рождает Вселенную, в какой и творит ее как художник: эманация и творение сливаются здесь в безразличие противоположностей. В диалоге «Бруно» Шеллинг исходит из принципа совпадения противоположностей в абсолютном единстве, из которого все возникает и в которое все вновь возвращается. Этот принцип, восходящий к Николаю Кузанскому, составляет основу диалектики Шеллинга и Гегеля. В системе эстетического пантеизма, где чувствуется влияние и Спинозы, и неоплатонизма, Шеллинг сближается с пантеизмом немецкой мистики (Экхарт). В 1804 в сочинении «Философия и религия» (Philosophie und Religion) Шеллинг ставит вопрос, выводящий его за пределы философии тождества: как и в силу чего происходит рождение мира из Абсолюта, почему нарушается то равновесие идеального и реального, которое существует в точке безразличия, и в результате возникает мир? Мир рождается, по убеждению философа, в результате «отпадения» вещей от Абсолюта, и только в «Я» происходит возвращение к Абсолюту, примирение с ним. К той же теме — «почему существует сущее, а не ничто?» — Шеллинг обращается также в связи с проблемой зла. В написанном под влиянием теософии Бёме сочинении «Философские исследования о сущности человеческой свободы» (Philosophische Untersuchungen uber das ^esen der menschlichen Freiheit, 1809, рус. пер. 1908) Шеллинг утверждает, что происхождение мира из Абсолюта не может быть объяснено рационально: это — иррациональный первичный факт, коренящийся не в разуме, а в воле с ее свободой. «В последней, высшей инстанции нет иного бытия, кроме воления. Воление есть прабытие, и только к волению при- ложимы все предикаты этого бытия: безосновность, вечность, независимость от времени, самоутверждение» (Соч. в 2 т., т. 2. М., 1989, с. 101). Вслед за Бёме и Баадером Шеллинг различает в Боге самого Бога и то, что в Боге не есть Он сам, — его неопределимую основу, которую он называет «бездной» или «безосновностью» (Ungrund) и которая есть нечто неразумное, темное и злое, стремление и вожделение, т. е. бессознательная воля. Именно она есть «непостижимая основа реальности вещей» (там же, с. 109). В силу наличия этой темной стихии происходит раздвоение Абсолюта, акт самоутверждения свободной воли, отделения от универсального, божественного начала — иррациональное грехопадение, которое невозможно понять из законов разума и природы. Акт грехопадения — это надвременный акт; бессознательная воля действует до всякого самосознания, и на метафизическом уровне человек оказывается виновным уже в момент своего рождения. Сущность этой вины — своеволие, стремящееся к тому, чтобы в качестве частной воли быть тем, что оно есть лишь в единстве с божественной волей. «В воле человека происходит отделение ставшей духовной самости... от света, т. е. разделение начал, неразрывно соединенных в Боге» (там же, с. 113). Искупление этой первородной вины и воссоединение с Абсолютом, а тем самым и воссоединение самого Абсолюта — такова, по Шеллингу, цель истории. Поскольку воля как изначальное иррациональное хотение есть непостижимьгй первичный факт, она не может быть предметом философии, понятой как априорная наука разума, т. е. рациональное выведение всего сущего из исходного принципа. Называя эту рационалистическую философию (в т. ч. и свою философию тождества, и философию Гегеля) негативной, отрицательной, Шеллинг считает необходимым дополнить ее «позитивной философией», рассматривающей первичный факт — иррациональную волю. Позитивная философия постигает Бога эмпирически, в «опыте», отождествляемом Шеллингом с мифологией и религией, в которых сознанию было дано в истории Откровение Бога. Мифологический процесс, по Шеллингу, есть в то же время процесс теогони- ческий, в нем Бог порождает себя в сознании, открываясь не только человеку, но самому себе. Этот процесс завершается в христианском Откровении как религии духа. По Шеллингу, в Боге существуют три потенции: непосредственная возможность бытия, или бессознательная воля; возможность бытия, становящаяся бытием, т. е. сознающая себя воля, и, наконец, третья потенция — Дух, витающий между первой и второй. Стремясь преодолеть пантеистическую трактовку Бога как «абсолютной необходимости» (в духе Спинозы и отчасти — Гегеля), Шеллинг подчеркивает личный характер Бога, известную свободу Его по отношению к миру; в учении о потенциях Бога акцентируется желание философа увидеть в Боге живое, свободное и самосознательное Существо. Философия Шеллинга оказала большое влияние на европейскую мысль 19—20 вв., причем на различных этапах ее развития воспринимались разные аспекты его учения. Под влиянием Шеллинга формировались философские учения Гегеля, Шлейермахера, Баадера, Шопенгауэра, К. Хр. Краузе, К. Розенкранца, Э. Гартмана, В. Вундта и др. Значительным оказалось воздействие Шеллинга на русскую философию — через натурфилософов Д. М. Велланского, М. Г. Павлова, М. А. Максимовича и др., московский кружок «любомудров» (В. Ф. Одоевский, Д. В. Веневитинов, А. И. Галин), славянофилов, П. Я. Чаадаева (лично знакомого и переписывавшегося с Шеллингом), позднее — В. С. Соловьева и др. В 20 в. идеи Шеллинга получили развитие в философии жизни (А. Бергсон) и в экзистенциализме, в т. ч. русском (Н. А. Бердяев). Соч.: Samtliche Werke, Abt. 1 (Bd. 1—10) — 2 (Bd. 1-4). Stuttg.—Augsburg, 1856—61; Werke, neue Aufl., Bd. 1—6. Munch., 1956—60; в рус. пер.: Философские письма о догматизме и критицизме.— В сб.: Новые идеи в философии, 12. СПб., 1914; Об отношении изобразительных искусств к природе.— В кн.: Литературная теория немецкого романтизма. Л., 1934; Соч., т. 1—2. М, 1987—89. Лит.: Фишер К. История новой философии, т. 7. СПб., 1905; Лазарев В. В. Шеллинг. М., 1976; Он же. Философия раннего и позднего Шеллинга. М, 1990; ГулыгаА. В. Шеллинг. М, 1982; SneebergeG. F. W.J. v. Schelling. Eine Bibliographie. Bern, 1954; Jaspers К. Schelling. Gro?e und Verhangnis. Munch., 1955; Schill W. Die \bllendung des deutschen Idealismus in der Spatphilosophie Schellings. Stuttg., 1955; Schel- ling-Studien, hrsg. v. A. M. Koktanek. Munch.—W, 1965; Jahnig D. Schelling, Bd. 1-2. Pfullingen, 1966—69; Heidegger M. Schellings Abhandlung uber das Wfesen der menschlichen Freiheit (1809). Tub., 1971; Actualite de Schelling... publ. par G. Planty-Bonjour. P., 1979; Tilze H. «Identitats»-Philosophie heute und bei Schelling, Meisenheim am Glan, 1979; SchmidigD. Einheit und Totalitat in Schellings Philosophiekonzept.— Einheitskonzepte in der idealistischen und in der gegenwartigen Philosophie. Bern—Fr./M.—N. Y— P, 1987. См. также лит. к ст. Философия Откровения. П. П. Гайденко ШЕЛЬСКИ (Schelsky) Хельмуг (14октября 1912, Хемниц — 24 февраля 1984, Мюнстер) — немецкий социолог, представитель антропологического направления в социологии. Ученик А. Гелена. Преподавал социологию в Гамбурге (с 1948), в Вестфальском университете (с 1960), одновременно руководил Центром социальных исследований в Дортмунде. В 1966—

382

ШЕСТОДНЕВ 68 — профессор университета в Билефельде, с 1973 — в Мюн- стере. Основные направления исследований: человек и государство в условиях научно-технической цивилизации; социология культуры и социальных институтов; социология труда, автоматизации, религии, образования, семьи. Драму современного западного общества Шельски видит в неспособности отказаться от самоидентификации со своим прошлым, от историко-философской традиции западноевропейской мысли. Между тем она, как и созданный некогда идеалистической философией образ человека, мешает воспринять уже существующую реальность в качестве новой социально- культурной целостности. Отсюда научно-технический прогресс рассматривается как некая обособленная растущая величина, чужеродная в унаследованном мире культуры. В действительности человек обрел сегодня единство с миром на более высоком уровне: он узнает себя в своих технических конструкциях, сфера господства впервые создается самим господствующим, человек постоянно утверждает себя в своей универсальной производительной деятельности. «Метафизическая бесприютность» человека 20 в. основывается на ностальгических воспоминаниях о свободе субъективности в условиях прежнего отчуждения. Суверенность современного человека Шельски относит всецело к сфере научно-рациональной продуктивности; субъективность остается задачей художественного самовыражения. Шельски стремится вернуть обществу осознание человеческого содержания научно-технического прогресса: техника — это сам человек в качестве науки и труда. Правда, высвободившись из-под власти природы, человек подпадает под власть законов созданного им технического универсума. Порождаемые последним социально-духовные проблемы не поддаются иному решению, кроме технического, конструктивного. В этом круговороте отпадает вопрос о «смысле целого»; место демократии как общественного волеизъявления занимает «логика вещей» (Sachzwang) — необходимость, произведенная в конечном счете самим человеком. Социологическая школа Шельски была одной из самых значительных в 1950—80-е гг. Радикализм многих утверждений Шельски явился поводом для бурной полемики в ФРГ. Соч.: Ortbestimmung der deutschen Soziologie. Dusseldorf—Koln, 1959; Auf der Suche nach Wirklichkeit: Gesammelte Aufsatze. Dusseldorf- Koln, 1965; Die Arbeit tun die anderen. Opladen, 1975. Г. M. Тавризян ШЕСТОВ Лев [наст, имя и фам. Лев (Иегуда Лейб) Исаакович Шварцман] [31 января (12 февраля) 1866, Киев — 20 ноября 1938, Париж] — русский религиозный философ, литературный критик. В 1884 поступил на физико-математический факультет Московского университета, затем перевелся на юридический факультет, семестр обучался в Берлине, окончил университет в Киеве (1889). Написал диссертацию о рабочем законодательстве, которая была отвергнута цензурой. В 1890—95 публикует статьи по социально-экономическим вопросам, управляет семейным предприятием. С сер. 1890-х гг. посвящает себя занятию литературно-философским трудом. В творчестве Шестова, обращенном к Св. Писанию, пронизанном «проклятыми вопросами» русской литературы, насыщенном анализом наследия его философских единомышленников Лютера, Плотина, Паскаля, Кьеркегора, различают два основных этапа: литературно-критический (до 1911) и собственно философский. Своим «первым учителем философии» называл Шекспира. Сочинение «Шекспир и его критик Бран- дес» (СПб., 1898) — философский дебют Шестова. Решающее влияние на него оказал Ницще, которому посвящены книги «Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше» (СПб., 1900) и «Достоевский и Ницше» (СПб., 1903), принесшие автору известность. Шестов был захвачен личностью «безумного мыслителя», который один на один со страшной болезнью искал Бога за пределами морали и культуры. Тема богоискательства становится главной для Шестова. Его творчество теоцен- трично: Бог, о котором пишет Шестов, — не абстрактный «Бог философов», а живой «Бог Авраама, Исаака, Иакова». Слова: «Ницше открыл путь. Нужно искать того, что выше... добра, нужно искать Бога» (Собр. соч. СПб., 1900, т. 1, с. 209) — выражают суть философской позиции Шестова и приложимы ко всему его творчеству. С 1896 по 1914 (год возвращения на родину) Шестов жил попеременно в Европе (гл. о. в Швейцарии) и в России, поддерживая дружеские связи и творческую полемику с Н. А. Бердяевым, С. Н. Булгаковым, Вяч. Ивановым, М. О. Гершензо- ном, Д. С. Мережковским, В. В. Розановым и др. Участвовал в работе Религиозно-философских собраний, сотрудничал в журнале «Мир искусства», состоял (с 1915) членом Московского психологического общества. В России опубликованы книги «Апофеоз беспочвенности» (СПб., 1905), «Начала и концы» (СПб., 1908), «Великие кануны» (СПб., 1912). Не приняв революции 1917, Шестов эмигрировал во Францию (1920). В 1922—37 преподавал в Сорбонне историю философии, читал курсы о Вл. Соловьеве, Достоевском, Толстом, Паскале, Кьеркегоре. Дружеские отношения и сотрудничество связывали Шестова с Э. Гуссерлем, М. Хайдеггером, М. Бубером, Л. Леви-Брюлем, А. Жидом, Ш. дю Бос, К. Бартом, М. Ше- лером, Б. Фонданом и другими западными мыслителями. В Европе изданы наиболее значительные произведения Шестова: «Власть ключей» (Potestas Clavium) (Берлин, 1923), «На весах Иова» (Париж, 1929), «Киркегард и экзистенциальная философия» (Париж, 1939), «Афины и Иерусалим» (Париж, 1951), «Умозрение и откровение» (Париж, 1964), «Sola fide — только верою» (Париж, 1966). Работы Шестова, переведенные на европейские, японский и китайский языки, высоко оценены мировым философским сообществом, в его творчестве, сфокусированном на проблеме трагизма человеческого существования, обусловленного неизбежностью смерти, страданиями, произволом случая, предвосхищены и развиты основные идеи экзистенциализма. Соч.: Собр. соч., т. 1—6. СПб., 1911; т. 7. Берлин, 1923; т. 8-12. Париж, 1929—66; Соч., т. 1—2. М, 1993; Автобиография.— В кн.: Первые литературные шаги. М., 1911. Лит.: Грифцов Б. Три мыслителя: В. Розанов, Д. Мережковский, Л. Шестов. М., 1911; Бердяев Н. Основная идея философии Л. Шестова.— «Путь», 1938, № 58; Баранова-Шестова Н. Жизнь Льва Шестова, т. 1—2. Париж, 1983; Мотрошилова Н. В. Парабола жизненной судьбы Л. Шестова.— «ВФ», 1989, № 1; BaranoffN. Bibliographie des oeuvres de L. Chestov. P., 1975; Eadem. Bibliographie des Etudes sur L. Chestov. P., 1978; Foundan B. Rencontres avec Leon Chestov. P., 1967; Wernham J. Two Russian Thinkers, an Essay on Berdyaev and Shestov. Toronto, 1968. Архивы: Библиотека Сорбонны (Франция); РГАЛИ, ф. 2567 (коллекция Ю. Г. Оксмана); РГБ, ф. 746, 218, 669. Ю. В. Синеокая ШЕСТОДНЕВ, Беседы на Шестоднев, Гексамерон (от греч. еСсчцероу — шесть дней) — жанр средневековой экзегетической литературы, представляющий подробное богословское и натурфилософское толкование библейской истории сотворения мира в шесть дней. Цель христианского Шестоднева из-

383

ЛПРСТОЛНЕВ» начально состояла в опровержении космологии греческих философов, которое исходило из истины Откровения о Боге как премудром и благом Творце вселенной. Термин впервые употребляется Филоном Александрийским; начиная с Феофила Антиохийского, Шестоднев формируется и развивается как особый жанр, отражая традиции Александрийской, Анти- охийской и Каппадокийской богословских школ. Наиболее известным и влиятельным является Шестоднев Василия Великого, гармонично сочетающий христианский взгляд на устройство мира (космология) и античное научное знание. Сочинение состоит из 9 «бесед» (о сотворении неба и земли, о невидимой и неустроенной земле, о тверди, о собрании вод, о земных растениях, о сотворении небесных светил, о пресмыкающихся, о птицах и о земных животных), повествующих о многообразной красоте мироздания, отражающей божественную славу. Толкуя первую фразу Библии (Быт. 1:1), Василий доказывает, что в акте творения начало (ap%fj) видимого мира как принцип и закон совпадает с временным началом, которое, однако, само не есть время. Василий часто использует символический подход к библейскому рассказу (в частности, символизм чисел), прибегает к назиданию, проводя аналогии между животным и человеческим миром. Эти и другие традиции комментирования впоследствии нашли множество продолжателей в византийской и славянской литературе (Шестодневы Иоанна Филопона, Георгия Писиды, Иоанна экзарха Болгарского, «Толковая Палея» и др.). Тексты: Basile de Cesaree. Homelies sur l'Hexameron, 2 ed. P., 1968 (Sources Chretienne, t. 26 bis.); в рус. пер.: Творения Василия Великого. М., 1853, ч. 1; Василий Великий. 1-я и 2-я гомилии на Шестоднев.— «Символ» (Париж), 1996, 36, декабрь. А. В. Михайловский «ШЕСТОДНЕВ» Иоанна экзарха Болгарского — памятник славянской литературы религиозно-философского содержания. Создан в кон. 9 — нач. 10 в. в Болгарии, откуда не позднее 11 в. попал на Русь и оказал заметное влияние на духовную жизнь страны. Представляет собой компилятивный труд, восходящий преимущественно к Шестодневу Василия Великого (а также Севериана Гавальского, Феодорита Кирс- кого и др.). В памятнике излагаются основополагающие принципы теолого-рационалистического христианского мировоззрения и содержатся обширные сведения об античной философии, астрономии, географии, физике, ботанике. Иоанн соединяет библейский креационизм с учениями о четырех стихиях, сводя многообразие созидаемого Богом мира к различным сочетаниям первоэлементов (воды, земли, огня и воздуха). В монотеистическом духе развивает положения Аристотеля о материи и форме. Иоанну известны детали спора между Платоном и Аристотелем, касающиеся природы эфира. Хотя и в сугубо отрицательном ключе, тем не менее довольно подробно характеризуются взгляды Парменида, Демокрита, Диогена, Фалеса. Представления о мироздании строятся на основе идей Аристотеля и Птолемея, согласно которым Земля помещается в центре сферических небесных кругов. Геоцентрическая схема размещения светил на сферических небесах-поясах положена в основу исчисления лунного и солнечного календарей. На античных идеях о шарообразности Земли и постоянстве солнечной эклиптики основано учение о климатических зонах. «Шестоднев» Иоанна был наиболее популярным на Руси сочинением этого жанра, сыграв важную роль в соприкосновении античной и славянской культур. Соч.: Шестоднев, составленный Иоанном экзархом Болгарским.— «Чтения в Обществе истории и древностей российских», кн. 3. М., 1879; Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского как памятник средневекового философствования. М., 1991; Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского. 5-е Слово. М, 1996. Лит.: Баранкова Г. С. Об астрономических и географических знаниях.— В кн.: Естественнонаучные представления Древней Руси. М., 1978, с. 48—62; Cmpamuu Я. М. Естественнонаучные представления Древней Руси и Болгарии и их место в истории отечественной философии.— В кн.: У истоков общности философских культур русского, украинского и болгарского народов. К., 1983, с. 103—27; Лихачев Д. С. Исследования по древнерусской литературе. Л., 1986, с. 137-139. В. В. Милъков ШЕФТСБЕРИ (Shaftesbury) Энтони Эшли Купер (Cooper), граф (26 февраля 1671, Лондон— 15 февраля 1713, Неаполь) — английский эстетик, моралист, философ. Член парламента (1699—1702). Шефтсбери соединял эллинистический космоцентризм с деизмом. Его оптимистический взгляд на устройство мира и человека противостоит как теологической доктрине грехопадения человека, так и идее Гоббса о войне всех против всех. Для него характерен своего рода холизм: нельзя познать и оценить смысл и значение любого элемента универсума, в т. ч. природы человека, абстрагируясь от Целого. Человек образует систему способностей, которые должны гармонировать друг с другом и с космосом, согласно замыслу Творца. Преобладание стремлений к общему благу — путь к добродетели и счастью человека. Приоритет своекорыстных желаний — путь к злу и несчастью. Шефтсбери в самых общих чертах наметил доктрину морального чувства, которое доставляет эстетическое наслаждение от созерцания добродетельных действий и добродетельного характера. Этика Шефтсбери вызвала противоречивые отклики. Ее высмеивал Б. Мандевиль в комментариях к «Басне о пчелах». Беркли усматривал в его философии иррелигиозные мотивы. Напротив, Ф. Хатчесон поддержал идею морального чувства и развил ее в целостную систему моральной философии. Д. Юм причисляет Шефтсбери к тем английским философам, которые стали развивать науку о человеке на новом фундаменте. Основные произведения Шефтсбери собраны в книге «Характеристики людей, обычаев, мнений и времен» (Characteristics of men, manners, opinions, times, v. 1—2), изданной в Лондоне в 1711. Второе, расширенное и исправленное издание вышло в 1714, уже после смерти автора. 1-е издание содержало «Исследование добродетели, или достоинства», «Письмо об энтузиазме», «Sensus Communis, или Опыт о свободе острого ума и доброго расположения духа», диалог «Моралисты (Философская рапсодия)», «Солилоквия, или Совет автору». Во 2-м издании в 3-м томе добавлен трактат «Мысли о разном». В этом же издании добавился 7-й трактат — «Замечания об историческом сюжете или табула- туре выбора Геркулеса». В издании 1733 появилось «Письмо об искусстве, или науке рисунка, написанное в Италии по случаю выбора Геркулеса». Книга Шефтсбери, написанная непринужденным, живым языком, иногда возвышенным стилем, пользовалась значительным успехом и у соотечественников, и у просветителей на континенте, а позднее — у романтиков. В течение 18 в. сочинения Шефтсбери издавались в основных европейских странах. Соч.: Эстетические опыты, пер. А. В. Михайлова. М., 1975. М. А. Абрамов

384

ШИВЛИЗМ КАШМИРСКИЙ «ШИ САНЬ ЦЗИН» («Тринадцатиканоние») — собрание авторитетнейших памятников древнекитайской мысли (кон. 2-го — кон. 1-го тысячелетия до н. э.), канонизированных конфуцианством и являвшихся в Китае вплоть до нач. 20 в. основой традиционной философии, науки, системы образования и государственных экзаменов для получения ученых степеней и официальных должностей. В «Ши сань цзин» входят произведения самой широкой тематики: «Чжоу и» («Чжо- уские перемены» или «И цзин» — «Книга перемен»), «Шу цзин* («Книга истории»), «Ши цзин* («Книга песен»), «Чжоу ли» («Правила благопристойности [эпохи] Чжоу»), «И ли» («Образцовые церемонии и правила благопристойности»), «Ли цзи» («Записки о ритуале»), «[Чунь цю] Цзо чжуань» («[Летопись весен и осеней] с комментариями Цзо»), «[Чунь цю] Гунъ- ян чжуань» («[Летопись весен и осеней] с комментариями Гунъяна»), «[Чунь цю] Гулян чжуань» («[Летопись весен и осеней] с комментариями Гуляна»), «Лунь юй» («Суждения и беседы»), «Сяо цзин* («Канон сыновней почтительности»), «Эр я^> («Приближение к классике», 3—2 вв. до н. э. — первый в К^ггае толковый словарь), «Мэн-цзы» («Трактат Мэн-цзы»). Термин «цзин» — «канон», «каноническая книга», «уставной текст» — этимологически восходит к обозначению основы ткани, а в текстологическом смысле подразумевает нормативную структуру в виде девятиклеточного квадрата, заполняемого словами, предложениями или др. частями текста. С 12— 13 вв. «Ши сань цзин» стало публиковаться в его нынешнем виде. В 1816 ученый и государственный деятель Жуань Юань выпустил в свет «Ши сань цзин» с наиболее полной сводкой авторитетных комментариев, толкований и собственных разъяснений. Лит.: Ши сань цзин чжу шу («Тринадцатиканоние» с комментариями и толкованиями), кн. 1—40. Пекин, 1957; Жуань Юань. Ши сань цзин чжу шу фу цзяо кань цзи («Тринадцатиканоние» с комментариями и толкованиями, дополненное записками о сверке текстов), т. 1-2. Пекин, 1982. А. И. Кобзев «ШИ ЦЗИН» («Канон стихов», «Книга песен») — самый ранний в Китае сборник поэтических произведений, вошедший в число канонических произведений конфуцианства (см. «Уцзин»), которые определяли идеологию и культурные ценности императорского Китая. По мнению Конфуция, «Ши цзин» ценен тем, что способен «вдохновлять, расширять кругозор, сближать с другими людьми, учит сдерживать свое недовольство», помогает уяснить, как следует «служить дома отцу, а вне дома государю», сообщает названия животных, птиц, трав и деревьев («Лунь юй», XVII, 9). Иероглиф «ши» (совр. «стихи»), входящий в название памятника, в древности обозначал единство поэтического текста, музыки и танца. Основной корпус «Ши цзина» сформирован предположительно в 10—6 вв. до н. э. Составление традиционно приписывается Конфуцию, который мог быть редактором «Ши цзина». По традиционной версии, памятник, уничтоженный вместе с другой конфуцианской литературой в период правления династии Цинь (221—207 до н. э.), передавался изустно, был восстановлен в правление ханьского У-ди (140—87 до н. э.). Из четырех вариантов восстановленного текста сохранился один, известный как «Мао ши» («Песни [в версии] Мао»). Считается, что произведения, вошедшие в сборник, в эпоху Западного Чжоу (11—8 вв. до н. э.) доставлялись ко двору специальными чиновниками, сановниками разных рангов и служили источником сведений о нравах и настроениях народа, что помогало принятию политических решений, совершенствованию церемониальных установлений и ритуальной музыки. Памятник состоит из трех разделов: «[Го] фэн» («Нравы [царств]»), «Я» («Оды»), «Сун» («Гимны»). В разделе «Го фэн» собраны народные песни из 15 царств-уделов, отражающие быт и чувства простого люда, в т. ч. содержащие критику роскоши и безнравственности власть имущих. Раздел «Я» содержит произведения, сложенные при дворе чжоуского правителя-вана и в столичной области, — в основном торжественные песнопения, прославляющие предков и духов, увещевающие правителей, излагающие историю дома Чжоу, выражающие тревогу по поводу его упадка. Произведения, вошедшие в раздел «Сун», воспевают добродетели древних чжо- уских государей и труд земледельцев — согласно конфуцианской идеологии, основу могущества государства, а также включают храмовые песнопения. Выразительные средства «Ши цзина» были канонизированы конфуцианской филологической традицией. А. Г. Юркевич ШИВАИЗМ КАШМИРСКИЙ — индийская недуалистическая религиозно-философская система, основанная на почитании Шивы. У истоков всех шиваитских направлений лежат тантристские тексты «Агама», или «богодухновенного откровения» (обычно насчитывают 28 главных текстов, т. н. «Сиддханта-агама»). Первоначально шиваитский тантризм существовал преимущественно в дуалистической форме, обычно именуемой «шайва-сиддханта», нацеленной на почитание союза Шивы и его возлюбленной Шакти (легендарный основатель этой школы — мудрец, йогин и тантрик Амардака). В дальнейшем направление шайва-сиддханта оказалось почти полностью вытесненным на Юг Индии, а в Кашмире начал преобладать недуалистический шиваизм. Непосредственными предшественниками кашмирского шиваизма были последователи тантристских сект бхайрава и каула. Адепты направления бхайрава почитали Шиву в его грозном, яростном аспекте («Бхайрава» — одно из имен Шивы, означающее «Ужасный», «Пугающий»); «освобождение» метафорически соотносилось здесь с состоянием яростного божественного опьянения и космического огня, пожирающего собою весь мир. Сторонники секты каула (название восходит к «Кула» — одному из имен Шакти, означающему родовое начало как таковое) поклонялись разрушительному, эротически необузданному женскому божеству. В дальнейшем именно секта каула послужила основой главных религиозных направлений в рамках кашмирского шиваизма, т. е. направлений трика ([почитание трех богинь] трезубца [Шивы]), крама (нисхождение [божественных сил]) и пара ([почитание] Верховной [Богини]). Эзотерическая религиозная практика кашмирского шиваизма подняла почитание Шакти (особенно в ее ипостаси жестокой и смертоносной богини Кали) на уровень, существенно выходящий за пределы чисто внешней обрядности ранних шиваитских сект. Теперь сам тантристский ритуал, нацеленный на пробуждение эротической энергии Кундалини, начал пониматься как процесс внутренней самореализации адепта. Тантрик-шиваит постигал свое тождество с богиней Кали, т. е. с потоком (крама) чистого сознания, превосходящего обычное деление на субъект, объект и сам процесс познания, — чистого сознания, предстающего как внутренняя дрожь, сладострастная пульсация, ощутимая в каждом акте восприятия. Главные философские учения в рамках кашмирского шиваизма —школы спанда (вибрация) и пратьябхиджня (узнава-

385

ШИВАИЗМ КАШМИРСКИЙ ние). Основные философские идеи школы спанда оформились к 8—9 в.; к этому времени стали авторитетными и почитаемыми два ее базовых текста: «Шива-сутры», рассматривавшиеся как богодухновенное откровение, данное мудрецу Ва- сугупте, и «Спанда-карики» («Карики о вибрации [сознания]»), написанные тем же Васугуптой или, возможно, его ближайшим учеником Каллатой. С точки зрения этой школы Шива предстает как всеобъемлющая реальность, тождественная сознанию и проявляющая себя во всех субъектах и объектах восприятия благодаря внутреннему динамическому принципу («спанда», или постоянная пульсация). С начала 10 в. школа спанда начинает претерпевать определенные внутренние сдвиги. Созданное Соманандой произведение «Шива-дриш- ти» («Созерцание Шивы») по существу прокладывает путь новому направлению, которое несколько позднее получило название «пратьябхиджня». «Узнавание» как главный принцип этой системы означает, что сам Шива должен быть «узнан» как та внутренняя сущность в сердце адепта, которая составляет не только основание его сознания, но и абсолютную гарантию освобождения. Исходной точкой становления новой школы обыкновенно считают написание текста «Ишва- ра-пратьябхиджня-карики» («Карики об узнавании Господа»), который был сочинен сыном и учеником Сомананды, Утпа- ладевой в начале 10 в. Утпаладева написал собственный комментарий («Вритти») к этому базовому тексту, однако основное его толкование было дано одним из позднейших последователей, Абхинавагуптой (кон. 10— 1-я четверть 11 в.). Помимо комментариев к трактату Утпаладевы («Ишвара-пра- тьябхиджня-вимаршини») и его собственному автокомментарию («Ишвара-пратьябхиджня-виврити-вимаршини») Абхи- навагупта написал еще несколько философских трактатов, важнейшими из которых считаются «Тантра-сара» («Сущность тантры»), «Тантра-алока» («Свет тантры») и «Пара-тримши- ка-виварана» («Толкование тридцати [шести шлок] о Верховной [Богине]». Он оставил также ряд важных работ по эстетике, по теории литературы и драмы. Развивая идеи школы пратьябхиджня, ее сторонники и последователи, особенно Абхинавагупта, считали себя своего рода собирателями, сумевшими синтезировать и органично соединить более ранние положения недуалистичного шиваизма. Ближайший ученик Аб- хинавагупты Кшемараджа ( 11 в.) написал авторитетное толкование на «Спанда-карики», собственное учение Абхинава- гупты также предстает скорее как синтез основных положений спанды и пратьябхиджни. Главное положение, которое разделяли все направления кашмирского шиваизма, — это представление о космическом союзе двух сущностей (или даже скорее о соединении двух аспектов одной и той же нераздельной сущности), сознающей и активной, воплощенных соответственно в образе Шивы и его любящей спутницы Шакти. Вместе с тем такой союз становится выражением двух аспектов внутри самого сознания: с одной стороны, сознание пребывает чистым, это ясное и покойное свечение созерцания (пракаша, или светлое, ослепительно-белое сияние), его-то и символизирует Шива; с другой стороны, это сознание уже изначально наделено целым спектром внутренних потенций, своего рода динамичным «само-осознанием», которое проявляется как желание знать и отмечено внутренним побуждением постоянно переступать через собственные границы, — этот аспект динамичной саморефлексии (вимарша, или ярко-красная «расколо- тость») представлен внутренней активностью Шакти. Шакти, или динамичная, вечно развертывающаяся, вечно выталкивающая себя вовне реальность, обычно отождествляется в кашмирском шиваизме с «Речью» (Вач), пребывающей у истоков всякого творения. Союз, или взаимопереплетение, двух всеобщих начал понимается здесь как постоянная вибрация, пульсация, или внутренняя дрожь (спанда, спхуратта), которая становится истинным основанием для постепенного развертывания всего сотворенного мира. Это чередующееся, прерывистое «сияние», которое одновременно предстает как манифестация изначальной Речи, постепенно сгущается и тускнеет; оно шаг за шагом как бы опускается в сферу «грубой» материи, в конечном счете отливаясь и дробясь в многообразную вселенную вещей и отдельных душ. Концепция Речи в кашмирском шиваизме восходит к аналогичным идеям Бхар- трихари (первая глава трактата «Вакьяпадия»): здесь сохраняется та же четырехзвенная структура фонической энергии, лежащей в основе вселенной (вайкхари, или «проявленная», реально произносимая речь; мадхьяма, т. е. «срединная» речь, как бы мысленное говорение «про себя»; пашьянти, или речь «видящая», «провидческая»; наконец, пара вак, или «Высшая Речь», объемлющая собою три предыдущие формы, снова и снова порождающая их в усилии творения). Т. о., каждый пульсирующий всплеск энергии вызывает к жизни «нисхождение» (крама), или ряд последовательных событий очередного вселенского цикла. В кашмирском шиваизме каждая такая последовательность предстает как вращающееся колесо Шакти (шакти-чакра), спицы которого представляют собой различные аспекты божественной творческой энергии сознания; они последовательно вступают в игру ми- росозидания по мере того, как колесо проворачивается. При этом Шакти символизирует собой «полноту» (пурната) творимого мира, тогда как Шива — «пустоту» (шуньята), или бе- зосновность сознания, отсутствие в нем содержимого или каких бы то ни было различающих характеристик; иначе говоря, Шива вечно пребывает неизменной и равной себе точкой в центре мироздания — той абсолютно неподвижной осью, на которую насажено вращающееся колесо. Сам процесс творения мира в каждом вселенском цикле начинается с постепенного раскрытия внутренних энергий Высшей Речи. В этом аспекте Шакти именуется также «Матерью» (Матрика), порождающей прежде всего 50 букв-слогов санскритского алфавита. Первый слог — «А», он символизирует абсолютное начало, или Шиву, последний — «Ха», тот легкий выдох, направленный вовне, который обозначает собой Шакти. При добавлении к ним графического символа «анусвара» (графическая точка, или «бинду», обозначающая назализацию предшествующей гласной; она входит в священный слог «Ом») мы получаем слово «ахам», то есть «Я», — не столько принцип индивидуации, сколько обозначение основы сознания, присутствующей в каждом познающем субъекте. Поскольку изначальное движение сознания обнаруживает себя в каждом человеческом существе, адепт должен прежде всего раскрыть свою собственную сущность в непосредственном созерцании союза Шивы и Шакти. Согласно основным положениям кашмирского шиваизма, соитие Шивы и Шакти постигается не постепенным размышлением, но вполне непосредственно, во внезапном «проблеске» (пратибха) мистического озарения. Говоря словами кашмирской школы пратьябхиджня, адепт должен вдруг «узнать», увидеть самого себя тождественным высшему Господу. Это внезапное и радостное «узнавание» сразу же помещает его в центр «колеса» мирских феноменов; иными словами, как только адепт обнаруживает, что сам он и есть в конечном счете «хозяин колеса»

386

шиизм (чакрешвара), он тотчас же занимает в нем центральную, неподвижную и абсолютную точку, совпадающую с сиянием сознания самого Шивы. В отличие от адвайта-веданты Шанкары, в которой вселенная на самом деле вообще никогда и не творилась, но представляет собой всего лишь ложное, искаженное восприятие высшего Брахмана, кашмирский шиваизм сохраняет за миром по крайней мере энергетическую реальность, реальность латентных потенций самого высшего Господа, реализующихся в союзе Шивы и Шакти. Лнг.: Исаева Н. В. Слово, творящее мир. От ранней веданты к кашмирскому шиваизму: Гаудапада, Бхартрихари, Абхинавагупта. М., 1997; TucciG. La Via dello Svat. Bari, 1963; Kaw R. К. The Doctrine of Recon- gnition. Pratyabhijna Philosophy. Hoshiapur, 1967; Sharma L. N. Kashmir Shaivism. Benares, 1972; Navjivan Rastogi. The Krama Tatricism of Kashmir. Historical and General Sources, v. 1. Delhi, 1979; Silburn L. La Kundalini ou L'Energie des Profondeurs. P., 1983; Idem. Spandakarika. Stances sur la vibration de Vasugupta et leurs gloses. P., 1990; Idem. Hymnes aux Kali. La Roue des energies divines. P., 1995; Murphy P. Triadic Mysticism: The Mystical Theology of the Saivism of Kashmir. Delhi, 1986; Mark S. G. DyczJcowsky. The Doctrine of Vibration. An Analysis of the Doctrines and Practices of Kashmir Shaivism. Albany, 1987; Sanderson A. Saivism and the Tantric Tradition.— The W^rld Religions. L., 1988, p. 660—704; Muller-Ortega P. E. The Triadic Heart of Siva. Kaula Tantricism of Abhinavagupta in the Non-Dual Shaivism of Kashmir. Albany, 1989; PadouxA. Vac. The Concept of the WDrd in Selected Hindi Tantras. Albany, 1990; Idem. Le Coeur de la Yogini. Yoginihrdaya avec le commentaire Dipika d'Amrtananda. P., 1994. H. В. Исаева ШИЗ О АН АЛ ИЗ — термин, используемый Ж.Делезом и Ф. Гваттари в работе «Капитализм и шизофрения» (1972— 80) для обозначения их исследовательской методики. В работе выдвинуты два радикальных тезиса: 1) любым типам человеческой коллективности предшествуют маргинальные группы; 2) язык представляет собой несущественную часть неязыкового поля, состоящего из «машин желания». Мир желания (мир абсолютных возможностей), прославляемый шизоана- лизом, приравнивается к особого рода шизофреническому опыту, нетождественному клиническим формам шизофрении. «Состоявшимися шизофрениками» называются философы и писатели; перейдя предел, удерживающий «производство желания» на периферии общественного производства, они тем самым делают один вид производства тождественным другому. В рамках шизоанализа философия, как и шизофрения, — это процесс, а не цель, производство, а не выражение. Поскольку социальный анализ ограничивается «предсознатель- ным интересом», а желание относится к более глубокому, бессознательному пласту, то этот анализ оказывается второстепенным по отношению к логике самого желания. Революционный потенциал общества сосредоточивается на полюсе маргинальных групп, а не на полюсе классов: «группа в слиянии» (термин Ж. П. Сартра), или «состоявшийся шизофреник» — больший пролетарий, чем сам пролетарий, и одновременно больший буржуа, чем сам буржуа. Шизоанализ резко критичен по отношению к психоанализу, как к встроенному в существующие технологии власти. Лит.: DeleuzeG., Guattary F. Capitalisme et schizophrenie, v. 1. Le anti- Oedipe. P., 1972; v. 2. Mille Plaleau. P., 1980. M. К. Рыклин ШИИЗМ (араб, шй'а — приверженцы, сторонники) — второе (после суннизма) крупное течение ислама, приверженцы которого составляют 10—15% всех мусульман. Шиизм объединяет различные ответвления, общим для которых является легитимизм — признание за «семьей Мухаммада» ('ахл ал-байт) исключительного права на верховную, религиозную и политическую власть в мусульманской общине. Название происходит от арабского выражения «шй'ат 'Алй», приверженца 'Алй — двоюродного брата Пророка, его воспитанника, и зятя, мужа его дочери Фатимы, через которую у Мухаммада появились единственные потомки мужского пола — ал-Хасан и ал-Хусайн. В центре шиитского спектра стоят имамиты (или иснаашари- ты, т. е. дюжинники или двунадесятники — по числу признанных ими имамов-предводителей), представляющие самую многочисленную общину шиитского ислама, вследствие чего обычно их отождествляют с шиизмом как таковым. С нач. 16 в. имамитское учение становится государственным вероисповеданием Ирана. В Ираке имамиты составляют половину населения страны, их общины существуют также в Ливане, Сирии и других странах. Подобно суннитам, имамиты основывают свою доктрину на Коране и сунне. Но к хадисам — преданиям, возводимым к Пророку, они присоединяют предания, возводимые к своим имамам (при строгом различении, однако, тех и других). Кроме того, сами хадисы Пророка обычно имеют у них иные линии передачи, нежели в суннитском исламе, хотя по содержанию большинство хадисов совпадают. Вместе с тем Коран и сунну, и вообще религию, имамиты понимают в соответствии не только с их внешним значением, но с их внутренним, сокровенным смыслом. Эзотеризм пронизывает всю шиитскую религиозность, включая народную. Имамитское вероучение имеет пять принципов: единобожие, справедливость Божия, пророчество, имамат, воскресение. Первый, третий и четвертый догматы в сущности общие с суннитским исламом. В понимании второго принципа между ними имеются некоторые различия, ибо шииты переняли у мутазилитской школы калама концепцию свободы человеческой воли (без этой свободы было бы несправедливо признать человека ответственным за свои поступки). Радикальное же расхождение с суннитским вероучением обнаруживается только в четвертом догмате — в учении об имаме-халифе. Согласно имамитской теократической (точнее иерократичес- кой) концепции, имам наделен особой духовностью, безгрешен и непогрешим, посвящен в сокровенные стороны религии и иное тайное знание. Он не избирается, а назначается. Первый же имам, 'Алй, был определен самим Пророком в качестве своего преемника. Цепь двенадцати имамов из рода ' Алй замыкает ал-Махдй, который, как полагают, не умер, а с 9 в. перешел в состояние «сокрытости» (гайба), которое длится до кануна конца света, когда имам вновь появится, «чтобы наполнить мир правдой и справедливостью». Но скрытый имам продолжает руководить общиной, незримо направляя богословов-муджтахидов, имеющих, т. о., право самостоятельного толкования норм религии. Справа (т. е. ближе к суннитам) от имамитов стоят зайдиты, у которых функции имама фактически тождественны с функциями суннитского халифа. Левый же (или «крайний», гулат) шиитский спектр гл. о. охватывает исмаилитов (см. Исмаи- лизм), друзов, нусайритов (алавитов), развивших эзотерическую доктрину имамата в сложную теософскую систему. В целом для последних течений шиизма характерна тенденция к обожествлению имамов, а в практическом отношении — ан- тиномизм.

387

ШИЛА В имамитском шиизме процветали те же религиозные дисциплины, что и в суннитском исламе — коранистика (особенно экзегетика), хадисоведение, юриспруденция-фикх. Имамитс- кая, или джафаритская, школа фикха, основанная шестым имамом Джа'фаром ас-Садиком (ум. 765), отличается от суннитских школ не больше, чем эти школы расходятся между собой. В настоящее время она канонизирована суннитами наравне с их четырьмя школами. Шиизм развивал и спекулятивную теологию — калам. На раннем этапе, по-видимому, теологическая мысль шиизма тяготела к антропоморфизму. Крупнейшему ее представителю Хиша- му Ибн ал-Хакаму (ум. 814) доксографы (прежде всего суннитской ориентации) приписывают представление о Боге как о теле, «по высоте уступающем горе Абу Кубайс», но постепенно шиитская теология осваивала рационализм мутазили- тов, заимствовав у них антиантропоморфную, абстрактную концепцию божества и антидетерминистскую позицию в вопросе о свободе воли (отвергая одновременно мутазилитские воззрения, несовместимые с шиитской политической доктриной имамата). Видными мыслителями имамитской багдадской школы калама были аш-Шайх ал-Муфйд (ум. 1022) и аш-Шарйф ал-Муртада (ум. 1044). Соединение шиитского калама с арабоязычным перипатетизмом осуществил Насйр ад-Дйн ат-Тусйк его ученик ал-Хиллй (ум. 1325). По сравнению с суннитским исламом шиитская среда оказалась более благоприятной для философии. К шиитам примыкали такие крупные представители восточного перипатетизма, как ал-Фарабй и Ибн Сына, а также «Братья Чистоты». Синтез перипатетизма, иифдюшм-иллюминационизма ас-Сухравардй и суфийской традиции Ибн 'Арабй воплотился в творчестве Кутб ад-Дина аш-Шйразй (ум. ок. 1311/1317) и особенно представителей процветавшей в Иране в 17 в. «ис- фаганской школы» философии — Мир Дамада (ум. 1631) и Садр ад-Дйна аш-Шйразй (известного также как Мулла Садра; ум. 1640). Т. Ибрагим ШИЛА (санскр. sila — поведение, нравственность, добродетель) — основной буддийский термин, обозначающий нравственное поведение и мораль. В палийских текстах реализация нравственного тренинга рассматривается как осуществление действий, соответствующих нравственному сознанию, культивирующих это сознание и направленных на уничтожение самих «корней» безнравственного поведения — алчности (лобха), ненависти (доса) и «ослепления» (моха). Совокупность же нравственных предписаний систематизируется буддийскими классификаторами в виде возрастающей прогрессии обетов и самоограничений. Начальная «нравственная практика» соответствует 5 обетам (panca-sila): воздержание от причинения вреда живым существам (см. Ахимса), нечестности, полового невоздержания, лжи и спиртных напитков. Для желающих продвинуться дальше надстраиваются дополнительные обеты (вершина самоусовершенствования — следование 311 правилам «уставного» текста Виная-питаки «Па- тимоккха» для монахов и 272 правилам для монахинь). В неканоническом буддизме (обычно называемом махаянским) различаются добродетель воздержания (нивритти-шила) и добродетель положительная (правритти-шила). В «Бодхисат- тва-бхуми» (1.9) ставится вопрос о природе шилы и выясняется, что она содержит четыре момента: 1) стыд в связи с другими; 2) чистота намерений и скромность; 3) самоисправление после нарушения правил; 4) постоянное держание в уме «закона» — дхармы. В том же неканоническом буддизме определяется и иерархический ряд ступеней шилы: 1) мораль как таковая (сарвашила) — накопление заслуги для себя, действия, направленные на обращение «внешних»; 2) «трудная мораль» (духкхашила) — оставление даже высокого социального статуса ради принятия обетов бодхисаттвы; 3) «всесторонняя мораль» (сатпуршашила) — не только совершение добродетельных поступков, но и побуждение к ним других. Шила находится в отношении взаимокоординации с мудростью-прад- жней: каждая из них «очищается» через другую. В. К. Шохин ШИЛЛЕР (Schiller) Фридрих (10 ноября 1759, Марбах на Неккаре — 9 мая 1805, Веймар) — немецкий поэт, философ и историк. Характер его мысли определен прежде всего традициями просветительского морализма — английской моральной философии 18 в., а также немецкой «популярной философии». Как моралисту Шиллеру присуще противопоставление идеального и действительного, духа и тела, формы и материи: в этом плане он воспринимал и кантовские антиномии. Но если у просветителей—моралистов эти противоречия легко преодолевались в конечной идеальной гармонии сущего (как у Шефтсбери), то для Шиллера противоречивость мира — трагическая судьба. Морализм Шиллера определяет и то, что проблема человека, его истории и человеческого общества — главная в его философии. Здесь он смыкается и с Гердером, и с Кантом. Сближение с кругом представлений Гете в сер. 90-х гг. было обусловлено тяготением Шиллера к идеалу гармонической цельности, переживание которой у Гёте было столь же первичным, как у Шиллера представление о расколе действительности, в отличие от Гёте целостность у Шиллера всегда остается равновесием динамической борьбы враждебных сил. В философских сочинениях Шиллер стремится к преодолению противоположностей. Не противоречие между моралью и склонностью является сущностью человека, как, напр., у Канта, а их согласие в достигшей гармонии «прекрасной душе» («О фации и достоинстве», 1793), что должно быть достигнуто эстетическим воспитанием («Письма об эстетическом воспитании», 1795). Придавая динамический характер кантовс- кому противопоставлению материи и формы, Шиллер говорит о влечении к материи (чувственном влечении) и влечении к форме. Итогом этих противоположно направленных устремлений является влечение к игре, которое, соединяя оба влечения, физически и морально освобождает человека. Если предметом чувственного влечения является жизнь, в самом широком смысле, а предметом влечения к форме — образ, форма (Gestalt), то предмет влечения к игре есть живой образ, т. е. красота. Игра — одно из центральных понятий Шиллера: это свободное самодеятельное раскрытие всех сил человека, его сущности. Человек в игре творит реальность высшего порядка («эстетическая реальность») и творит самого себя как всестороннюю гармоническую личность, а общество как общество «эстетическое». В прекрасном, игре Шиллер надеется восстановить внутреннюю целостность личности, расколотой в результате калечащего действия разделения труда, преодолеть историческое противоречие между реальным и должным в человеческой жизни, современном обществе. В философии культуры, развитой в статье «О наивной и сентиментальной поэзии» (1795—96), характерно переплетение исторического и типологического планов анализа различных типов культуры. В историческом плане «наивное» — синоним

388

ШЛЕЙЕРМАХЕР нерефлектированного единства человека с природой, в типологическом плане «наивное» и «сентиментальное» — возможные типы художественного творчества вообще. «Наивный» поэт есть сама природа, «сентиментальный» — стремится к природе, и его поэзия идеальна. Различие между наивным и сентиментальным искусством есть различие между индивидуальностью и идеальностью, между искусством ограничения и искусством бесконечного стремления к идеалу. Здесь Шиллер выступает как предшественник типологического построения в эстетике романтизма (антитеза «классического» и «романтического» — у Ф. и А. Шлегелей, Шеллинга, а также у Гегеля). В целом философско—эстетические сочинения Шиллера представляют собой значительный шаг в развитии историзма в эстетике. Соч.: Schillers W;rke. Nationalausgabe, Bd 20, 21, Tl. 1—2— Philosophische Schriften, hrsg. v. B. Wiese. Weimar, 1962—63; в рус. пер.: Собр. соч., т. 6. M., 1957. Лит.: Асмус В. Ф. Немецкая эстетика 18 в. М., 1962, гл. 5; Spranger E. Schillers Geistesart gespiegelt in seinen philosophischen Schriften und Gedichten. В., 1941; Buchwald R. Schiller, neue Ausg., Bd 1—2. [Wiesbaden], 1956; Wiese B. v. F. Schiller. Stuttg., [1959]; Dilthey W. Schiller. Gott., [1959]; Muller R. Studien zum heutigen Schillerbild. Gott., [1961]; StaigerE. F.Schiller, [Z.J, 1967; Koopmann H. Fr. Schiller, Tl. 1-2. Stuttg., 1977 (лит.). А. В. Михайлов ШЛЕГЕЛЬ (Schlegel) Фридрих (10 марта 1772, Ганновер — 12 января 1829, Дрезден) — немецкий философ, критик, филолог, историк культуры, писатель, один из теоретиков романтизма. Учился в Ганноверском и Лейпцигском университетах, изучал право, философию и литературу. С 1773 занимается литературной деятельностью. Публикует труды по древнегреческой поэзии. В разные годы знакомится с Фихте, Гёте, Гердером, Виландом, Шеллингом, Якоби, Баадером, Тиком, дружит с Новалисом и Шлейермахером. Вместе с братом — А. В. Шлегелем издавал журнал «Атеней». Был редактором журналов: «Европа», «Немецкий музей», «Concordia», газеты «Osterreichische Zeitung». Изучал восточные языки. Читал лекции по истории, литературе, философии, лингвистике. Из изучения школ древнегреческой поэзии Шлегель постигает диалектику ее развития, ее этапы: возвышенная красота — совершенство — роскошь и элегантность — варварство. Древняя история являет собой «естественную историю нравственного и духовного человека». Изучение греков и римлян — это школа гуманности, оно имеет безусловную ценность для всего человечества. Сочинение Шлегеля «Об изучении греческой поэзии» (Ober das Studium der Griechischen Poesie, 1795—96) называли «программой немецкого романтизма»; здесь он формулирует основополагающие понятия «естественной» и «искусственной» культуры, «эстетической революции» и др. Он подчеркивает всемирно-историческое значение греческой культуры — этой «вершины естественной культуры», которая «остается поэтому высшим прообразом художественного развития всех времен» (Эстетика. Философия. Критика, т. 1. М., 1983, с. 145). Шлегель разрабатывает важнейшие для романтизма понятия «гений», «ирония» («ирония — форма парадоксального. Парадоксальное все хорошее и великое одновременно».— Там же с. 283), «юмор» («юмор имеет дело с бытием и небытием, и его подлинную сущность составляет рефлексия».— Там же, с. 308). «Французскую революцию», «Наукоучение» Фихте и «Вильгельма Мейстера» Гете Шлегель считает величайшими тенденциями своей эпохи (там же, с. 300). Шлегель исследует генезис древнегреческой, римской, немецкой, французской, испано-португальской литературы и анализирует специфические особенности различных жанров (трагедия, комедия, эпос, лирика, драма). В «Развитии философии в двенадцати книгах» (1804—06) Шлегель анализирует различные типы философии и приходит к выводу о несостоятельности эмпиризма, материализма, скептицизма и пантеизма в силу противоречивости их первоначал, тогда как интеллектуальный дуализм, идеализм и реализм находятся, по его мнению, на пути к истинной философии (там же, т. 2. М., 1983, с. 139), под которой он понимает «определенное и глубоко укорененное познание высшего существа и всех божественных вещей» (там же, с. 223), или «философию самой жизни» (там же, с. 226). В «Философии жизни» (Philosophie des Lebens, 1828) в качестве подлинного предмета философии предстает «внутренняя духовная жизнь... во всей полноте» (там же, с. 336). Идеи Ф. Шлегеля оказали большое воздействие на последующее развитие европейской эстетики, философии и культуры. Соч.: Samtliche >\erke, Bd. 1-10. Wien, 1822—25; Kritische Friedrich Schlegel Ausgabe, Bd. 1—35. Munch.—Paderborn-Wien, 1958-80; в рус. пер.: История древней и новой литературы, т. 1—2. СПб., 1829— 30; Эстетика. Философия. Критика, т. 1—2. М., 1983. Лит.: WirzL. Friedrich Schlegels philosophische Entwicklung. Bonn, 1939; AnstettJ.-J. La pensee religieuse de Fr. Schlegel. P., 1941; Prang H. Die romantische Ironie. Darmstadt, 1972. К. М. Долгов ШЛЕЙЕРМАХЕР (Schleiermacher) Фридрих Эрнст Даниель (21 сентября 1768, Бреслау — 12 января 1834, Берлин) — немецкий философ, протестантский теолог. В 1794—1802 — проповедник, был близок кружку йенских романтиков (Ф. Шлегель и др.). С 1804 — профессор философии и теологии в университете Галле, после его закрытия в 1807 вернулся в Берлин. В 1810 в новообразованном Берлинском университете получает место профессора теологии. В 1811 становится членом, а в 1814 — секретарем Академии наук. В наибольшей степени Шлейермахер считал себя обязанным Платону, Спинозе, Канту, Шеллингу и Фихте. В. Дильтей выделяет четыре периода духовного развития Шлейермахера: 1) ранний этап; 2) период интуитивизма (1796—1802): «Речи о религии», «Монологи»; 3) критический период (1802—06): труды по этике, переводы Платона; 4) систематический период (1806—34): углубленные занятия проблемами герменевтики. В «Речах о религии к образованным людям, ее презирающим» (Uber die Religion, Reden an die Gebildeten unter ihren Verachtern, 1799, рус. пер. 1911) Шлейермахер ставит задачу выявить природу религии. Первые две речи посвящены сущности религии вообще, 3-я — религиозному воспитанию, 4-я — общественному началу в религии, 5-я — различным ее формам. В религии Шлейермахер видит абсолютное начало духовной жизни, научить религии невозможно — она может только рождаться изнутри, а не сообщаться извне. Поэтому религиозное наставничество должно путем психологического анализа чувств и настроений, присущих противникам религии, показать, что религиозное чувство живет и в тех, кто его отвергает. Религия не умещается ни в одну из сфер деятельности духа: она не есть ни теоретическое знание, ни нравственное учение, ни искусство, ни практическая деятельность, ни их соединение. На этом основании противники религии вообще исключают ее из системы отношений человека с миром, но своим отрицанием религии они как раз свидетельствуют о том, что религия является самобытной реальное-

389

шлик тью. В религии Шлейермахер выделяет два момента: отношение к бесконечному и чувство. Интуиция бесконечности есть точка опоры для всякой деятельности сознания, из нее рождаются и живут наука и практическая деятельность человека. Чувство противоположно познанию и действованию, поскольку ни знание, ни действие сами по себе не составляют цельной жизни, но лишь взаимно дополняют друг друга. Они укоренены во внутренней жизни, данной человеку в чувстве. Чувство есть область подлинной религиозности, в нем дана связь между практической и теоретической стороной жизни, между человеком и миром; чувство есть процесс раскрытия души, выявление ее внутренней связи со вселенной и в качестве такового — «высшее ведение». Отождествляя религию с чувством, Шлейермахер характеризует ее как жизнь сознания, неотделимую от полноты переживания. С этих позиций он считает, что религия не нуждается в догматах, религиозная жизнь — не воспроизведение какого-либо объекта, но живое слияние с ним, в ней снимается традиционное противопоставление субъекта и объекта. Многообразие религии — необходимое выражение самой природы религии как связи сознания с целым; понятие «заблуждение» (как и прочие рациональные критерии) к религии неприменимо. Позиция Шлейермахера по отношению к классической рационалистической традиции, сформулированная в период «интуитивизма», сохраняется и в период разработки им герменевтики. Если «разум» более не выполняет функцию гаранта вневременной значимости, если он не создает универсальной «грамматики», «всеобщности», которая объединила бы вовлеченных в процесс понимания партнеров, то такой «общностью» может быть только язык. Язык как общность охватывает и мышление, которое всегда является речью, внешней или внутренней. Каждый акт понимания есть обратное движение акта речи, выявление того мышления, которое лежало в ее основе. Объектом понимания является язык. «Грамматическая интерпретация» устанавливает «буквальный смысл» (sensus litteralis) произнесенной или написанной речи; поскольку языков много и единого языка не существует, кроме того, с течением времени тексты могут стать частично непонятными, «грамматическая интерпретация» охватывает исторические и социокультурные традиции, присутствующие в языковом выражении интерпретируемого, снимая чуждость текста в его реконструкции, «переводе» (при необходимости — опираясь на грамматику соответствующей эпохи). Выражение — не анонимный носитель надындивидуального языка, но есть проявление индивидуальной души. Если бы люди мыслили (и говорили) одно и то же одними и теми же словами, то существовала бы только «грамматика». Но язык есть индивидуальное всеобщее, поэтому «грамматика» дополняется «риторикой», выявляющей индивидуума в расположении слов, стиле и ритме речи. Если «грамматическая интерпретация» рассматривает язык с точки зрения языковой целостности, то второй аспект герменевтики — «техническая» (или «психологическая») интерпретация — рассматривает языковое выражение как проявление внутреннего. Именно «психологическую интерпретацию» Шлейермахер считает наиболее важной задачей герменевтики, именно с ней связано его понимание герменевтики как «искусства», что связано с творческой природой языка. Не случайно, что, сформулировав множество правил (канонов) интерпретации, Шлейермахер не дал правил применения этих правил: в рамках психологической интерпретации большое значение имеет «ди- винация», «отгадывание». Это — особая позиция интерпретирующего, соответствующая стилистической продуктивности автора (в особенности в случае, когда речь идет о поэтическом творчестве). Поскольку понимание не может опереться здесь на некую готовую «технику», оно должно быть конгениальным творчеством, «искусством». Шлейермахер не утверждает, что «дивинация» может стать основой «объективного» знания. Цель психологической интерпретации может быть достигнута только путем «приближения»; полное понимание Другого является утопией («полное» понимание достижимо только в аспекте грамматической интерпретации). Далее, толкование герменевтики как «искусства» связано с общим подходом Шлейермахера к герменевтике. Прежде исходной и всеобъемлющей была ситуация понимания, а «непонимание» было исключением из правила; герменевтика требовалась лишь там, где человек сталкивался с проблемой, нарушающей континуальность понятного. Шлейермахер, напротив, исходит из «непонимания» как фундаментального феномена. Герменевтика должна поэтому быть искусством: общей нацеленностью на понимание речи с самого начала, а не только с того момента, когда понятность исчезает. Замысел «герменевтики» дополняется тем, что Шлейермахер называет «критикой». Критика представляет собой диалектическую противоположность герменевтической «техники»: если последняя конструирует отдельное языковое выражение как свободную модификацию и воплощение «правила», то критический метод, наоборот, соотносит отдельное с более общим понятием. Соч.: Samtliche Werke, Bd 1—30. В., 1835—64; Hermeneutik, hreg. v. H. Kimmerle. Hdlb., 1959; Hermeneutik und Kritik, hrsg. v. M. Frank. Fr./M., 1977; в рус. пер.: Речи о религии к образованным людям, ее презирающим. Монологи. М., 1994. Лет.: Dilthey W. Leben Schleiermachers, Bd 1-2. В., 1922-66. И. А. Михайлов ШЛИК (Schlick) Мориц (14 апреля 1882, Берлин — 22 июня 1936, Вена) — австрийский философ, один из лидеров логического эмпиризма, основатель Венского кружка (1924). Изучал естественные науки и математику в университетах Гей- дельберга, Лозанны и Берлина, психологию в Цюрихском университете. Защитил докторскую диссертацию по физике (Берлинский университет) под руководством М. Планка. Профессор Кильского университета (1921), Венского университета (1922), где стал преемником Э. Маха, возглавив кафедру истории и теории индуктивных наук. С 1926 был связан с Л. Витгенштейном, который оказал на него существенное влияние. Был приглашен в качестве лектора в Стэнфордский университет и университет г. Беркли (США). Трагическая гибель Шлика от рук убийцы-фанатика положила конец официальному существованию Венского кружка. Лейтмотив философских взглядов Шлика — безусловный ценностный приоритет эмпирического знания, идея необходимости эмпирического обоснования науки. Задача философии состоит в анализе смысла суждений, образующих системы знаний, в частности в исследовании тех способов, какими в научном познании осуществляется связь между понятиями и фактами. Научные теории — логические системы, позволяющие систематизировать факты и выводить их в качестве следствий из принимаемых посылок (аксиом, постулатов). Теоретические выводы без эмпирической интерпретации представляют собой совокупности аналитических суждений и потому тавтологичны (не несут никакой информации); эмпирический

390

ШОПЕНГАУЭР смысл сообщается им лишь в том случае, если они в принципе могут быть проверены опытом (верифицированы). Шлик полагал пределом верификации ее логическую возможность (напр., проверка высказывания «На Марсе есть жизнь» логически возможна, тогда как проверка высказывания «Существует круглый квадрат» невозможна, так как оно логически противоречиво). Такое отождествление эмпирической осмысленности и принципиальной верифицируемости ослабляло критику метафизических (непроверяемых) суждений (как научно неосмысленных), поскольку критерии «логической возможности» опытных проверок не были четко определены. Напр., согласно Шлику, нет логического противоречия в том, чтобы считать опытной проверкой суждения о существовании сверхприродных существ «мистическое видение», в котором такие существа «являются» субъекту. Законы науки (универсальные суждения) также не могут быть в полной мере верифицированы; поэтому они трактуются как гипотезы, претендующие на определенную вероятность, как «правила» образования единичных суждений, допускающих верификацию. Однако такое понимание законов ставило под сомнение их осмысленность как научных высказываний. Процедуру верификации Шлик трактовал феноменалистически, т. е. как формулировку предложений, фиксирующих чувственные переживания субъекта в непосредственном опыте. Вместе с тем Шлик пытался сохранить позицию реализма по отношению к теоретическим (ненаблюдаемым) объектам: микрочастицам, полям, зарядам и т. д., утверждая, что суждения, в которых фигурируют такие термины, подразумевают правила их применения к действительности, а сами эти объекты существуют реально и не являются лишь «фикциями». Однако реалистическая установка не была внутренне согласована с верифи- кационизмом и феноменализмом в рамках гносеологических воззрений Шлика. Любой объект познания (как наблюдаемый, так и ненаблюдаемый) конструируется познающим субъектом, поэтому существование объектов «самих-по-себе» (аналог кантовской «вещи-в-себе») является метафизической псевдопроблемой. Иименно в отказе от псевдопроблем, вызывающих бесконечные и бесплодные споры, заключен позитивный «поворот в философии», к которОхМу призывал Шлик. Принципы эмпирического обоснования были распространены Шликом на философию естествознания (где им были сформулированы проблемы научной осмысленности пространственно-временных суждений в физике) и на сферу этики, где его больше всего интересовала проблема свободного, т. е. не вынужденного определенными законами, поведения. Модус поведения не выводится как логическое следствие из «законов природы», а вызывается свободной волей (желанием или нежеланием поступать так-то и так-то); поэтому лишь свободный поступок может быть оценен как нравственный или безнравственный. Наиболее очевидным свидетельством того, что свободное поведение вообще возможно, является игра и чувство радости, вызываемое ею. Соч.: Raum und Zeit in der modernen Physik. В., 1917; Allgemeine Erkenntnislehre. В., 1918; Helmgoltz als Physiker, Physiologe und Philosoph (совм. с M. Rubner, E. Warburg). Karlsruhe, 1922; \bm Sinn des Lebens. Erlangen, 1927; Fragen der Ethik. W., 1930; Les Enonces scientifiques et la realite du monde exterieure. P., 1934; Sur le fondement de la connaissance. P., 1935; Gesammelte Aufsatze. W, 1938; Gesetz, Kausalitat und Wahrscheinlichkeit. W, 1948; Grundzuge der Naturphilosophie. W, 1948; Natur und Kultur. W, 1952; Philosophical Papers, v. 1- 2. Dordrecht etc., 1979; Die Probleme der Philosophie in ihrem Zusammenhang. Hamb., 1986; Поворот в философии.— В кн.: Аналитическая философия. Избранные тексты. М., 1993, с. 28—33; О фундаменте познания.— Там же, с. 33—50. В. Н. Пору с ШОВИНИЗМ — превращенная форма национального сознания, одна из форм гетерономии и ксенофобии, неприязни и даже ненависти к чужакам, атавистического, биологического в основе неприятия иноземцев, иноверцев, всех телесных, цветовых, культурных, национальных, языковых отличий, вплоть до чужеродных обычаев, костюмов и пр. по принципу «не такой — чужой — чужак — враг». Термин «шовинизм» происходит от имени фанатичного бонапартиста Н. Шовена, солдата наполеоновской армии, гротескный патриотизм которого стал нарицательным благодаря комедии братьев Ко- ньяр «Трехцветная кокарда, эпизод войны в Алжире» (1831). Впоследствии понятие «шовинизм» стало международным обозначением крайнего, фанатичного национализма, граничащего с расизмом. Современный шовинизм может иметь характер массовых предрассудков, вплоть до идеологии крайне правых политических течений. Шовинизм особенно опасен, если он становится де-факто или де-юре идеологией какой- либо правящей партии или государственной политикой (Германия 30—40-х гг.). И. И. Кравченко ШОПЕНГАУЭР (Schopenhauer) Артур (22 февраля 1788, Данциг, ныне Гданьск— 21 сентября 1860, Франкфурт-на- Майне) — немецкий философ. Изучал естествознание и философию под руководством Г. Шульце в Геттингенском университете (1809—11), занимался философией у Шлейермахе- ра и Фихте в Берлинском университете (1811—13). В 1813 в Йенском университете защитил докторскую диссертацию «О четверояком корне достаточного основания» (Uber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde), явившуюся методологическим введением в его философию. В 1813— 14 сблизился с Гете, под его влиянием написан трактат «О зрении и цвете» (Uber das Sehen und die Farben, 1816), где доказываются интеллектуальность ощущений и участие в них априорных форм мышления. С 1814 в Дрездене работал над своим главным философским произведением «Мир как воля и представление» (Die Welt als Wille und Vorstellung), 1-й том которого вышел в 1818 (с приложением «Критика кантовской философии»). Здесь система Шопенгауэра представлена практически в законченном виде — последующие работы лишь дополняют и развивают основные положения данного труда. Решающее влияние на Шопенгауэра оказали учения Канта и Платона. Убеждение, что чувственный мир есть не что иное, как явление или представление (Шопенгауэр назвал это «кан- товским», или «основным, идеалистическим воззрением»), стало основополагающей истиной его труда. Реальной основой того, что Кант обозначил как «вещь в себе», Шопенгауэр провозгласил волю, которая превратилась у него в абсолют, первоначало вселенной. Исходя из кантовской идеи о примате практического разума, он утвердил приоритет воли над разумом. Шопенгауэр одним из первых европейских мыслителей обратился к восточному — прежде всего индийскому — духовному опыту (Упанишады, буддизм). Основным своим оппонентом Шопенгауэр считал Гегеля, учение которого (гл. о. спекулятивную диалектику и телеологизм) наряду с конструкциями послекантовской философии (Фихте, Шеллинг и др.) он подверг едкой критике.

391

ШОПЕНГАУЭР Книга Шопенгауэра, как и его лекции в Берлинском университете, где в 1820—31 он был приват-доцентом, успеха не имели. Он тяжело переживал это, но продолжал работать. С 1833 он уединенно жил во Франкфурте-на-Майне. Им были опубликованы: «О воле в природе» (Uber den Willen in der Natur, 1836); «Две основные проблемы этики» (Die beiden Grundprobleme der Ethik, 1841), объединившие трактаты «О свободе человеческой воли» (Uber die Freiheit des Willens, 1839; удостоено премии Королевского норвежского научного общества) и «Об основании морали» (Uber die Grundlage der Moral, 1840); 2-й том «Мира как воли и представления», концентрирующий и развивающий темы, намеченные в 1-м томе (главы «О метафизической потребности людей», «О примате воли в самосознании», «О смерти и ее отношении к нерушимости нашей сущности в себе», «Жизнь рода», «Наследственность свойств», «Метафизика половой любви» и др.); наконец, «Парерга и паралипомена» (т. е. примечания и дополнения, «Parerga und Paralipomena», 1851) — самое популярное сочинение Шопенгауэра, с которого началась его мировая известность. Шопенгауэр сравнивал свою систему со складывающимся лучеобразно кристаллом или со стовратыми Фивами, все входы которых ведут в один и тот же центральный пункт. 1-й том «Мира как воли и представления» состоит из четырех книг («размышлений»): 1) мир как представление, размышление 1 -е: представление, подчиненное закону достаточного основания: объект опыта и науки; 2) мир как воля, размышление 1-е: объективация воли; 3) мир как представление, размышление 2-е: платоновская идея: объект искусства; 4) мир как воля, размышление 2-е: утверждение и отрицание воли к жизни при достигнутом самопознании. Содержание этих четырех разделов может быть обозначено соответственно как учение о познании, метафизика, эстетика, этика. Следуя традиции декартово-кантовского трансцендентализма, Шопенгауэр утверждает, что чувственный мир существует лишь в сознании субъекта и не имеет независимой от него реальности, он таков, каким воспринимается людьми посредством способности представления. Окружающий мир — мозговой феномен, познающий субъект — носитель мира. Человек знает только свой глаз, руку, ухо и т. д., мир становится миром лишь с появлением первого познающего существа: «От... первого раскрывшегося глаза, хотя бы он принадлежал насекомому, зависит бытие всего мира» (Мир как воля и представление, т. 2. СПб., 1893, с. 31). Однако мир объективен, его фактичность бесспорна. Субъект и объект рассматриваются в качестве соотносительных моментов, из которых складывается мир как представление. Субъект, в силу своей познаваемости для другого, является одновременно и объектом. Кантовские априорные формы — время, пространство, категории рассудка — сводятся к закону достаточного основания. Этот закон существует в познающем интеллекте, предшествуя объективному воспроизведению мира субъектом и являясь формой, через которую строится внешний мир. Как форма всякого объекта закон достаточного основания простирается лишь на область мира явлений. Закон выступает в четве- рояком виде: закон бытия (для пространства и времени), закон причинности (которому подчинены предметы эмпирической реальности), закон логического основания (подчиняющий себе отвлеченные понятия) и закон мотивации (которому подчинены одушевленные существа). По закону основания Шопенгауэр различает два рода знания: интуитивное и отвлеченное. Основанием мира рефлексии является интуиция — первый и важнейший вид знания. Первоосновой всего явленного в опыте бытия и внутренней сущностью мира, непосредственно соединяющей субъект и объект, выступает воля. Шопенгауэр истолковывает мировой процесс как проявление творческой стихийной силы — «воли к жизни». Эмпирический мир есть воля в полной иерархии ее внешних проявлений — объективации, вершину которых составляет самопознание воли. Низшей ступенью объективации воли являются «жизненные силы» природы, венчает мировую пирамиду человек. Как слепое свободное стремление без цели, меры и основания воля несет в себе источник несогласия и борьбы, присущих явлениям мира. Каждой объективации свойственно стремление к господству, что выражается в непрекращающейся «войне всех против всех». Шопенгауэр рассматривает человеческое существование как неотвратимую трагедию, коренящуюся в общем характере бытия мира и общества. Вечное бессознательное стремление, составляющее сущность воли, находит в человеке (как высшей ступени ее объективации) свое максимальное выражение. Одержимый желаниями и стремлениями, человек обречен на страдания, повседневная жизнь переживается как лишенная утешительной перспективы бессмысленная суета, радость сводится лишь к временному отсутствию страданий, за которым должно последовать новое страдание или скука. Истинное счастье недостижимо как в индивидуальной жизни, так и в истории, где правят роковой случай, эгоизм, глупость и злоба. Однако Шопенгауэр отвергает самоубийство как жизненную ориентацию. Этический долг людей состоит в том, чтобы, отказавшись от желаний, упразднить волю к жизни в самих себе и тем избавиться от самого источника страданий. Главным этическим принципом, «первофеноменом» морали Шопенгауэр считает чувство сострадания, составляющее основу фундаментальных добродетелей человеческого рода: справедливости и человеколюбия. Моральный смысл бытия раскрывается через сострадание, освобождающее человека от бремени заботы о собственной жизни и выдвигающее на первый план заботу о другом. Основу нравственного поведения человека составляют два принципа: аскетическая позиция в отношении собственной личности и альтруистическая установка по отношению к другим людям. Результатом соблюдения этих норм должно стать освобождение от подчиненности бессмысленной «воле к жизни», устранение эгоизма и достижение своего рода безрелигиозной «святости». Заключительные выводы этики Шопенгауэра созвучны индуистскому учению о нирване — небытии воли, отрекшейся от жизни. Шопенгауэр отвергает априоризм в построении этики, порицает всякое долженствование. Вслед за Кантом при оценке поступков он исходит не из их содержания, а из мотивов. Он согласен с Кантом в том, что предпосылкой и условием морали является свобода воли. Свободная воля, в учении Шопенгауэра, совпадает с необходимостью. Нравственная свобода заключается в соответствии поступков человека природе его воли. Мировая воля содержит в себе множественность единичных «умопостигаемых характеров», число которых соответствует количеству человеческих индивидов. Эмпирический характер каждого человека обусловлен присущим ему умопостигаемым характером, который составляет его сущность и выражается во временной последовательности отдельных его поступков. Умопостигаемый характер в качестве безосновной воли свободен, эмпирический как явление воли строго подчинен закону достаточного основания. Шопенгауэр отстаивает врожденность характера, изначальную моральную определенность личности и не верит в возможности воспитания.

392

LU 1112 П1 Jltr Преодоление волевых импульсов осуществляется, по Шопенгауэру, в сфере искусства. Эстетическое созерцание освобождает человека от гнета страстей, выявляет скрытую сущность явлений, идеальную значимость человеческой жизни и всего мира. Однако художественное освобождение не может быть полным, поскольку эстетический идеал сугубо созерцателен, а постижение эстетической идеи (аналогичной платоновской идее) зависит от индивидуальных способностей человека. Искусство — создание гения, основывающееся на способности «незаинтересованного созерцания» идеи, в котором субъект предстает как лишенный волевых импульсов «чистый субъект», «единое мировое око». Отдельные искусства соответствуют отображению определенной ступени объективации воли. Высшее из искусств — музыка, цель которой не воспроизведение идей, а отражение самой «мировой воли». В эстетической интуиции гения, наделенного даром прозревать идеальную сущность вещей, Шопенгауэр усматривал высшую форму умозрения. Полагая, что правовое государство — утопия, Шопенгауэр видел социально-политический идеал в аскетическом «государстве-наморднике», сдерживающем произвол граждан. Вслед за Гоббсом он разделял договорную концепцию образования государства, обосновывая ее эгоистической природой человека и потребностью регулирования индивидуальных воль разумными нормами поведения. Лучшим государственным строем Шопенгауэр считал наследственную монархию, а идеальным гражданином — человека, готового пожертвовать собственным благом во имя общественного благополучия. Философия Шопенгауэра, не получившая признания при его жизни, становится популярной с сер. 19 в. В западной традиции он явился предтечей философского иррационализма и волюнтаризма; в России влиятельными оказались его этика сострадания и эстетическая концепция (особенно в русском символизме). Идеи Шопенгауэра вошли в состав неокантианства, философии жизни, экзистенциализма, интуитивизма, психоанализа, прагматизма, дарвинизма; влияние его испытали Р. Вагнер, Э. Гартман, Ф. Ницше, Т. Манн, М. Пруст, Вл. Соловьев, Л. Толстой, А. Фет и др. С 1911 во Франкфурте-на- Майне работает международное Шопенгауэровское общество, издающее «Шопенгауэровский ежегодник». Русские переводы «Мира как воли и представления»: А. А. Фета (т. 1, 1892); Н. М. Соколова (т. 2, 1893); Ю. И. Айхен- вальда(т. 1-2, 1900-1901); М. И. Левиной (т. 1-2, 1993). Соч.: Samtliche Wirke in 7 Banden, hrsg. v. A. Hubscher, 4 Aufl. Mannheim, 1988; Vferk- und Studienausgabe in 10 Banden, Neuedition (nach der historisch-kritischen Gesamtausgabe v. Arthur Hubscher). Z., 1980; в рус. пер.: Поли. собр. соч. в 4 т. М., 1900—10; Соч. в 2 т., вступ. ст. А А. Чанышева. М, 1992; Свобода воли и нравственность, вступ. ст. А. Гусейнова и А. Скрипника. М., 1992. Лит.: ЦертелевД. Философия Шопенгауэра, ч. 1—2. СПб., 1880; Фишер К. Артур Шопенгауэр. М, 1896; ГрузенбергС. Артур Шопенгауэр: личность, мышление и миропонимание. СПб., 1912; Abendroth W. Arthur Schopenhauer in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Leck, 1978; HubscherA. Schopenhauer-Bibliographie. Stuttg., 1981; DecherF. Wille zum Leben — Wille zur Macht. Eine Untersuchung zu Schopenhauer und Nietzsche. Wurzburg—Amst., 1984; Safranski R. Schopenhauer und die wilden Jahre der Philosophie: Eine Biographie. Munch., 1987; Gardiner P. Schopenhauer. 1997. Ю. В. Синеокая ШОТЛАНДСКАЯ ШКОЛА ФИЛОСОФИИ ЗДРАВОГО СМЫСЛА — группа философов, возглавляемая основателем школы Т. Ридом и возникшая как реакция на скептицизм Д. Юма. Представителями школы были Д. Битти — поэт и публицист, Д. Освальд, Д. Стюарт, оставивший интересные очерки о Т. Риде, А. Смите и др. деятелях шотландской культуры.; последний крупный философ и логик школы — У. Гамильтон, издатель трудов Т. Рида с обширными комментариями и диссертацией о здравом смысле. Кант в предисловии к «Пролегоменам» резко критиковал Шотландскую школу и ее интерпретацию проблем, поднятых Юмом (см. Кант И. Собр. соч. в 6 т., т.4, ч. 1. М., 1965, с. 72—73). Главная задача Шотландской школы — восстановить союз религии, науки и философии на основе здравого смысла, союз, разрушенный Юмом — нечестивым скептиком, автором «Трактата о человеческой природе». Здравый смысл (common sense) — это аксиоматические суждения, изначально вложенные Богом в человека. Их актуализация подобна «работе» внутренних чувств у Хатчесона, они независимы от разума и не подлежат его критике. Разум должен быть слугой здравого смысла, если не хочет быть его рабом. Влияние Шотландской школы было подорвано книгой Д. С. Милля «Обзор философии сэра Уильяма Гамильтона» (1865). Лит.: Грязное А. Ф. Философия шотландской школы. М., 1979; Абрамов М. А. Шотландская философия века Просвещения. М., 2000; Grave S. A. The Scottish philosophy of common sense. Oxf., 1960. M. А. Абрамов ШПЕНГЛЕР (Spengler) Освальд (29 мая 1880, Бланкенбург, Гарц — 8 мая 1936, Мюнхен) — немецкий философ и историк, один из основоположников современной философии культуры, представитель философии жизни. Изучал естественные науки и математику в Мюнхене, Берлине и Галле; с 1908 по 1911 — преподаватель гимназии в Гамбурге; с 1911 жил в Мюнхене. В творчестве Шпенглера можно выделить влияние некоторых идей А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, А. Бергсона, а также эстетического учения В. Воррингера. Сам Шпенглер не признавал за философией сколько-нибудь значительной роли в век «цивилизации». Более существенно влияние на него творчества Гёте. В первом и главном своем произведении — «Закат Европы» (1-й т. — 1918) Шпенглер выдвинул концепцию культуры, оказавшую большое влияние на общественную мысль 20 столетия. Опираясь на накопленный к тому времени археологией, этнографией, сравнительным языкознанием и др. науками обширный материал, Шпенглер стремится раздвинуть горизонты традиционной западной исторической науки, резко критикуя ее основные постулаты — европоцентризм, панлогизм, историзм «линейной» направленности — и пытаясь определить действительное место Западной Европы в исторической панораме других культур. Шпенглер выделяет в мировой истории восемь культур, достигших зрелости: это египетская, индийская, вавилонская, китайская, «магическая» (арабо-византийская), «аполлоновская» (греко-римская), «фаустовская» (западноевропейская) культура и культура майи. Это культуры «завершенные», полностью исчерпавшие свои возможности (в дальнейшем Шпенглер собирался сделать предметом обсуждения будущую русско-сибирскую культуру). Их существование в разные времена на самых отдаленных территориях планеты свидетельствует для Шпенглера не о едином процессе мировой истории, а о единстве проявлений жизни во Вселенной. Культура у Шпенглера — это сложившаяся в веках историко-культурная целостность, некое внутреннее единство мышления, запечатленное в формах экономической, политической, духовной, религиозной, прак-

393

um et тической, художественной жизни. Анализ этого стилистического единства форм — основной способ рассмотрения Шпенглером истории. Движение истории, ее логика — это развитие и закономерные превращения (юность, расцвет, упадок) предельно обобщенных культурно-исторических форм. Однако одновременно Шпенглер использует понятие «культура» и в ином плане: единая культура того же исторического целого (по Шпенглеру, ему отведено тысячелетие) до той границы, которая в пределах этого тысячелетия отделяет ее от «цивилизации» — позднего этапа развития, перерождения культуры, резкого надлома всех творческих сил и перехода к переработке уже использованного историей материала. Цивилизация — это симптом и выражение отмирания целого как организма, затухания одушевлявшей его культуры. Здесь можно выделить главную философскую формулу учения Шпенглера: взаимодействие многовековой, убывающей исторической культуры с технобюрократической цивилизацией, предельно обострившийся конфликт между ними; исход его Шпенглер видит трагическим для культуры. Культурология Шпенглера строится на идее предопределенности близкой гибели Запада. Глубоко переживая это, Шпенглер вместе с тем демонстрирует весьма двусмысленную позицию, приветствуя такие, напр., разрушительные факторы «цивилизации», как переизбыток техники, гиперурбанизм, война. В работе «Человек и техника» (Der Mensch und die Technik, 1932) антиномия «культура—цивилизация» сменяется упрощенно-монистическим представлением о всемирной культуре как всецело «искусственной», «противоестественной». Исключением Шпенглер считает лишь триумф научных открытий, порожденных техническим гением Запада. Техника, по Шпенглеру,— «тактика жизни». Он утверждает трансцендентный характер целей технической деятельности как не содержащей в себе ничего прагматического, ее символическую, «душевно-духовную» необходимость, видя в этом самозабвенное и самоубийственное подвижничество западного человека. В работах 1930-х гг. происходит изменение политических взглядов Шпенглера: он верит в историческую миссию Германии — привести через диктатуру и авторитет сильной власти к новому объединению цивилизационной эпохи на основе мощной организации и техники. Идеи Шпенглера, высказанные им в работе «Пруссачество и социализм», (Preussentum und Sozialismus, 1922), нацисты в 1930-е гг. восприняли как соответствующие их идеологии. Однако философ отклонил в 1933 предложение национал-социалистов о сотрудничестве, что привело к его опале. Связав характер наук с общим культурно-историческим контекстом, со всей системой представлений эпохи, Шпенглер смог оценить значение открытий естественных наук, особенно физики, для понимания общей картины мира, как она складывалась в 1920—30-х гг. Он прогнозировал многие тенденции современной науки — напр., возрастающее методологическое единство и сращение отдельных дисциплин, насыщенность научного языка символикой и т. д. Ряд его идей оказались созвучными положениям, выдвинутым в 1960—70-е гг. исторической школой в науковедении (Т. Кун, П. Фейерабенд, К. Хюбнер). Шпенглер первый поставил вопрос о месте и роли техники в истории, об универсальном характере ее воздействия на природу и общество, об ее автономности. Различные стороны его учения были восприняты многими философами 20 в., в т. ч. М. Хайдеггером, X. Шельски, X. Ортегой-и-Гассетом, X. Сколимовски и др. Соч.: Fragmente aus dem Nachlass. Munch., 1965; в рус. пер.: Закат Европы, т. 1. М., 1993; т. 2. М, 1998; Пруссачество и социализм. Пг., 1922; Человек и техника.— В кн.: Культурология. XX век. Антология. М., 1995, с. 454-494. Лит.: Лазарев В. Н. Освальд Шпенглер и его взгляды на искусство. М., 1922; Бердяев Н. А., Букшпан Я. М., Степун Ф.А., Франк С. Л. Освальд Шпенглер и Закат Европы. М., 1922; Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии, т. 1. М., 1930, с. 38—63; Аверинцев С. С. «Морфология культуры» Освальда Шпенглера.— «Вопросы литературы», 1968, № 1; Тавризян Г. М. О. Шпенглер. Й. Хейзинга. Две концепции кризиса культуры. М., 1989; Schroter М. Der Streit um Spengler. Kritik seiner Kritiker. Munch., 1922; Spengler-Studien. Festgabe fur M. Schroter zum 85. Geburtstag, hrsg. von A. M. Koktanek. Munch., 1965; Koktanek A. M. Oswald Spengler in seiner Zeit. Munch., 1968. Г. М. Тавризян ШПЕТ Густав Густавович [25 марта (6 апреля) 1879, Киев — 16 ноября 1937, Томск] — русский философ. Учился на физико-математическом и историко-филологическом факультетах Киевского университета, участвовал в работе психологического семинария Г. И. Челпанова. В 1910—13 в Геттингене посещал семинар Э. Гуссерля. С 1911 преподавал в Московском университете, Университете Шанявского и др., с 1925 — в Российской академии художественных наук. В 1935 по ложному политическому обвинению арестован и сослан в Сибирь, в 1937 арестован повторно и казнен. Философия, по Шпету, понимаемая как чистое знание, предмет которого — область последних оснований и абсолютных начал, есть платонизм, прочитанный в феноменологическом ключе. Фундаментом является парменидовско-платоновская онтологическая связка «бытие — мышление — слово»; это рефлексия на мысль о бытии, поскольку предмет мысли и предмет бытия — одно и то же. Обращаясь на сознание в его интенциональных актах, философская мысль созерцает его в чистой интуиции как эйдос, т. е. содержание, значение или смысл предметных форм. Эволюция мысли Шпета предвосхищает направленность европейской философии 20 в. от феноменологии к герменевтике. Сама феноменология была воспринята Шпетом глубоко и критично. В утверждении Гуссерлем первичной данности за перцептивностью видел опасность натурализма, а в утверждении «чистого Я» — опасность трансцендентализма. Исходный опыт — это конкретный опыт в его социокультурной полноте, ибо мы не знаем иной действительности, кроме социальной. Уже в посвященной Гуссерлю работе «Явление и смысл» (М., 1914) намечен проект герменевтического поворота, предполагающего анализ различных форм социального бытия. Отсюда столь пристальное внимание к истории, психологии, искусству и особенно к проблематике языка, слова, понятия: в поисках источника смыслопорождения философ смещает акцент с субъекта на энергийную природу языка. В сознании «слово» действенно присутствует как особый, нёредуцируе- мый, всеобщий слой, опосредующий (оплотняющий) акты мышления. Слово со своей многоуровневой структурой [от чувственно воспринимаемой оболочки до формально-идеального (эйдетического) предмета] есть принцип и архетип культуры (а возможно, и вселенной), поскольку культура — культ разумения, а слово — воплощение разума. В этой перспективе раскрывается собственно герменевтический проект Шпета («Герменевтика и ее проблемы», рукопись 1918). Проблема понимания — проблема самого духа, дух и понимание респек- тивны, как респективен предмет направленному на него акту. Понимание и уразумение есть постижение идей, выполнен-

394

Ш^ЬДИН! EP ных в истории, осмысление действительности через усмотрение разума, в самой действительности реализованного и воплощенного. Нет ничего в разуме, чего не было бы в истории, и все, что было в истории, должно быть в разуме — таков парадокс герменевтического круга. Шпет — автор ряда ценных работ по истории русской философии. В 1937 блестяще перевел «Феноменологию духа» Гегеля. Идеи Шпета оказали сильное воздействие на развитие современной лингвистики, семантики, семиотики (Р. О. Якобсон, В. В. Виноградов, Г. О. Винокур, Р. О. Шор и др.). Соч.: Соч. М., 1989; Память в экспериментальной психологии. К., 1905; Проблема причинности у Юма и Канта. Ответил ли Кант на соч. Юма? К., 1907; Логика, ч. 1—2. М., 1912; Философское наследство П. Д. Юркевича. М., 1915; История как проблема логики. Критические и методологические исследования, ч. 1. Материалы. М., 1916; Философское мировоззрение Герцена. Пг., 1921; Антропологизм Лаврова в свете истории философии.— В кн.: Лавров П. Л., Статьи. Воспоминания. Материалы. Пг., 1922; Внутренняя форма слова (Этюды и вариации на темы Гумбольдта). М., 1927; Герменевтика и ее проблемы.— «Контекст», 1989, 1990, 1991, 1993; Философские этюды. М., 1994. Лит.: «Начала», 1992, № 1 (библ.); Молчанов В. И. Время и сознание. Критика феноменологической философии. М., 1988; Кузнецов В. Г. Герменевтическая феноменология в контексте философских воззрений Г Г. Шпета.— «Логос». М., 1991, № 2; Калиниченко В. В. Густав Шпет: от феноменологии к герменевтике.— Там же, 1992, № 5. О. В. Марченко ШПРАНГЕР (Spranger) Эдуард (27 июня 1882, Рущук, Австро-Венгрия, ныне Русса, Болгария— 17сентября 1963, Лондон) — немецкий философ, психолог и педагог. С 1912 — профессор в Лейпциге, с 1920 — в Берлине, с 1946 — в Тюбингене. Сформировался под влиянием Дильтея, испытал сильное воздействие Руссо и философии ценностей Боденской школы неокантианства. В своем главном труде — «Жизненные формы» (Lebensformen, 1921) — Шпрангер выделил шесть главных культурно-психологических типов («жизненных форм»), каждому из которых соответствует своеобразная структура мотивации, восприятия реальности, организации аффективно-эмоциональной сферы и т. д. Так, для теоретического человека высшей формой деятельности, определяющей характер всех его жизненных проявлений, выступает познание. Все прочие ценности для него вторичны. В сфере мотивации он стремится преодолеть аффекты, старается быть независимым от частных, конкретных целей, если не может включить их во всеобщую систему закономерностей жизни и поведения. «Экономический» человек — тот, кто во всех жизненных отношениях ориентируется на полезность; все становится для него средством поддержания жизни, квазиприродной борьбы за существование. Он экономит материю, энергию, пространство и время, чтобы извлечь из них максимум полезного для своих целей. Мотивы его отличаются от мотивов «теоретика» тем, что вместо ценностей логики решающую роль играют ценности полезности. «Эстетический» человек — тот, кто «все свои впечатления преобразует в выражения». Его специфическая форма мотивации — «воля к форме», выражающаяся в мотивах частного порядка, таких, как самореализация, «построение и оформление самого себя», универсализация эстетического видения, тотализация форм. Для «социального» человека организующим принципом жизни является любовь в религиозном смысле этого слова. «Властный» человек может существовать в любой из ценностных сфер. Это тот, кто хочет и может внушать другим людям собственную ценностную установку как мотив деятельности. В самом общем виде мотивация властного человека — это стремление преобладать над другими; все прочие мотивации вспомогательны. Эстетическое для него — лишь звено в цепи средств для достижения власти. Но если властным человеком начинает двигать не столько рациональный расчет и знание обстоятельств, сколько безграничная фантазия, выливающаяся в гигантские проекты переоформления мирового целого, то он стоит на границе между человеком властным и человеком эстетическим. Таковы были многие из величайших завоевателей в мировой истории. «Религиозный» человек тот, чья целостная духовная структура постоянно ориентирована на обнаружение высшего ценностного переживания, приносящего бесконечное и абсолютное удовлетворение. Созданная Шпрангером культурно-психологическая типология в дальнейшем неоднократно использовалась социологами и психологами (в частности, Г. Олпортом) для анализа жизненных стилей личностей и групп. Идея жизненных форм сочетается у Шпрангера с понимающей психологией в духе Дильтея: душа есть «смысловая взаимосвязь действий, переживаний и реакций, объединенных человеческим Я». Душа взаимодействует с духом, причем принципы и закономерности духовной работы имманентны душе, и субъективное «везде и всегда есть отпечаток с объективного». Однако надындивидуальные целостные «структуры», в которые включены индивиды (одной из таких структур является общество), остаются для нас непознаваемыми в их подлинном существе. «Для духовных образований у нас нет иного орудия познания, кроме индивидуальной духовной структуры. Поэтому общественные структуры, как они есть в себе, трансцендентны по отношению к нашему познанию» (Lebensformen. Halle, 1921, S. 57). А поскольку индивидуальные духовные структуры существуют в виде инвариантов — жизненных форм, восприятие и познание общества через призму этих форм носит окончательный характер — над ними нет никакой высшей познавательной инстанции. Отсюда враждебное отношение Шпрангера к социологии как науке, организованной по модели естественных наук: она не способна понять науку, искусство, религию, культуру в целом, «растворяя» их в абстрактных социальных структурах и взаимодействиях. По Шпрангеру, альфа и омега культуры — индивидуальность, а человек — это носитель духа. Такая позиция стала основой той огромной работы, которую вел Шпрангер в области педагогики, организации образования и культурной политики. Соч.: Kultur und Erziehung. Lpz., 1919; Goethe und die Metamorphose des Menschen. Weimar, 1924; Psychologie des Jugendalters. Halle, 1924; Die Kulturziklentheorie und das Problem des Kulturverfalls. Lpz., 1926; Volk, Staat und Erziehung. Lpz., 1932; Entwicklungspsychologie. В., 1942; Kulturpathologie. Tub., 1947; Kulturbegegnungen als philosophisches Problem. Stuttg., 1948; Два вида психологии.— В кн.: Хрестоматия по истории психологии. М., 1980. Л. Г. Ионин ШРЕДИНГЕР (Schrodinger) Эрвин (12 августа 1887, Вена - 4 января 1961, там же) — австрийский физик, один из создателей квантовой механики. Окончил Венский университет (1910). С 1911 работал в Венском университете. В 1914—18 воевал на Южном фронте (в районе Триеста). В 1920—21 — профессор Высшей технической школы в Штутгарте и университете Бреслау, профессор Цюрихского университета (1921—27), Берлинского университета (1927—33). В 1933 эмигрировал в Великобританию, где был профессором Колледжа св. Магдалены в Оксфорде (1933—36). В 1936 вернулся на

395

Ш^ьЙдь.г родину, был профессором Грацкого университета (1936—38). После аншлюса Австрии Германией был уволен в марте 1938 за политическую неблагонадежность. С 1938 вновь в эмиграции; с октября 1938 в Дублине, в 1941—55 — директор Института высших исследований в Дублине, с 1956 — профессор Венского университета. Член-корреспондент АН СССР (1928), почетный член (1934). Основные работы в области статистической физики, термодинамики, квантовой механики, общей теории относительности, биофизики. Разработал волновую механику (1926) — одну из форм квантовой механики (Нобелевская премия, 1933), в 1926 показал ее эквивалентность матричной механике В. Гейзенберга, М. Борна, П. Йордана. При построении волновой механики Шредингер ввел понятие волновой функции (пси-функции) — фундаментальное понятие квантовой механики, описывающее состояние микрочастицы, и открыл волновое уравнение (уравнение Шредингера) — фундаментальное уравнение нерелятивистской квантовой механики. Шредингер не принял индетерминистскую интерпретацию квантовой механики и, как и Эйнштейн, считал квантовую механику неполной теорией. Критикуя копенгагенскую интерпретацию квантовой механики, он воплотил ее суть в парадоксальной форме «кота Шредингера», который одновременно является, согласно квантово-механическому описанию, с определенной вероятностью и живым, и мертвым. После эмиграции в Ирландию Шредингер активно работал в области теории гравитации, теории мезонов, термодинамики, нелинейной электродинамики Борна—Инфельда, пытался создать единую теорию поля. В научных исследованиях Шредингер руководствовался идеей единства физической картины мира, что проявилось и в построении волновой механики, в рамках которой Шредингер надеялся преодолеть дуализм волна-частица на основе волнового описания, и в более поздних исследованиях по единой теории поля. Шредингер был не только крупнейшим физиком-теоретиком, но и неординарным мыслителем. В греческой, китайской и индийской философии он пытался «отыскать утерянные крупицы мудрости», которые помогли бы преодолеть кризис понятийного аппарата фундаментальных наук и раскол современного знания на множество отдельных дисциплин. В 1944 Шредингер публикует оригинальное исследование на стыке физики и биологии «Что такое жизнь с точки зрения физики?». В 1948 читает в Лондонском университетском колледже курс лекций по греческой философии, легший в основу его книги «Природа и греки» (1954). Его волнует проблема взаимоотношения бытия и сознания («Дух и материя», 1958), науки и общества (доклад в Прусской академии наук «Обусловлено ли естествознание окружающей средой?», 1932; книга «Наука и гуманизм», 1952). Шредингер обсуждал также проблемы причинности и законов природы («Теория науки и человек», 1957; «Что такое закон природы?», 1962). В 1949 вышел сборник его стихов. Соч.: Abhandlungen zur Wfellenmechanik. Lpz., 1928; Gedichte. Bonn, 1949; Space-Time Structure. Cambr, 1950; Expanding Universe. Cambn, 1956; Избр. труды по квантовой механике. M., 1976; Новые пути в физике. М, 1971; Что такое жизнь с точки зрения физики? М., 1947; Статистическая термодинамика. М, 1948; Пространственно-временная структура Вселенной. М., 1986; Мое мировоззрение.— «ВФ», 1994, №8, 10. Лит.: Scott W. Т. Erwin Schrodinger. Amherst, 1967; Малиновский А. А. Послесловие.— В кн.: Шредингер Э. Что такое жизнь? М., 1947; Хоф- фманД. Эрвин Шредингер. 50 лет квантовой механики. М., 1979. Вл. П. Визгин, К. А. Томилин ШРЕЙДЕР Юлий Анатольевич (28 октября 1927, Днепропетровск —24 августа 1998, Москва) — специалист по информатике, методологии науки, философии религии, кандидат физико-математических, доктор философских наук, профессор. Докторская диссертация — «Гносеологические особенности современной науки в свете системного подхода» (1981). Академик РАЕН (по отделению «Наука и теология»). Окончил механико-математический факультет МГУ (1946), аспирантуру МГУ (1949). В 1949-50 и в 1956-61 работал в Научном институте электронных машин, в 1951—56 — доцент Московского института стали; с 1961 по 1989 работал в отделе семиотики ВИНИТИ АН СССР, с 1989 — в Институте проблем передачи информации РАН, преподавал в МГУ. Принял католичество и с 1991 — профессор Колледжа католической теологии св. Фомы Аквинского. Читал курсы этики, христианского учения, логики. С 1989 — председатель Московского католического клуба «Духовный диалог». Области исследования: математика (функциональный анализ, вычислительные методы), вычислительная техника, информатика, семиотика, логика, философия и методология науки, системный подход, философские проблемы сознания и религии. В работах Шрейдера представлены новые результаты по теории бинарных отношений типа сходства; исследований по теории классификации, логике принятия решений «большинством», теории ранговых распределений и общей концепции системы, показывается многообразие используемых в науке познавательных установок; исследуется отличие информации от личностного знания, выявляется существование «методологического порочного круга», предлагается информационная модель принципа дополнительности, формулировки основных принципов инженерии знаний; исследуется соотношение веры и знания, роль веры и свободы воли в научном познании. В последние годы он занимался исследованием моделей рефлексивных структур и вопросами ценностного выбора, связанными с возникновением и разрешением конфликтов, а также проблемами понимания, преодоления абсурда и когнитивными проблемами освоения действительности, проблемами христианской этики. Соч.: Об одной модели семантической информации.— В кн.: Проблемы кибернетики. М., 1965, вып. 13; Окрестностная модель языка.— В кн.: Уч. зап. Тартуского университета, 1969; Наука — источник знаний и суеверий.— «Новый мир», 1969, № 10; Равенство, сходство, порядок. М., 1971; Информация и метайнформация.— «Научно-техническая информация» (М), 1974, № 4; Ритуалы — самоценное поведение.— «Социология культуры» (М.), 1975, вып. 2; Сложные системы и космологические принципы.— В кн.: Системные исследования. Ежегодник. М, 1975; О вере.— В кн.: Вестник РХД, 1976, вып. 119; Информационные ресурсы и информационная среда.— «Научно-техническая информация» (М.), 1976, № 1; Методологические аспекты теории классификации.— «ВФ», 1976, № 12; Антиномич- ность религиозного сознания.— В кн.: Вестник РХД, 1971, вып. 120; Системы и модели. М., 1982; Интеллектуализация информационных систем.— В кн.: Итоги науки. Информатика, 1990, вып. 14; Поиски философско-методологических принципов биологии.— В кн.: Природа биологического познания. М., 1991; Синдром освобождения.— «Новый мир», 1991, №11; Миф о том, как устроен мир.— «Химия и жизнь», 1991, № 12; Иов-ситуация: искушение абсурдом.— «Социальная и философская мысль» (К.), 1991, № 8; Наука в контексте культуры.— «Научно-техническая информация» (М.), 1992, вып. 2; Семиотика молитвы.— «Социальная и философская мысль» (К.), 1992, № 5; Основы этики (учебное пособие). М., 1993; Общественное учение Церкви. М., 1993; Между молохом и мамоной.— «Новый мир», 1993, № 5; Учение св. Фомы Аквинского и проблемы современного общества.— «Theologia», 1993, № 1; Свобода как творческая ориентация в мире.— «ВФ», 1994, № 1; Загадочная притягательность

396

ТиТАЙНЕР философии.— «ВФ», 19%, № 7; Этика. Введение в предмет. М., 1998; Ценности, которые мы выбираем. М., 1998. Лит.: «Научно-техническая информация», сер. 2. Информационные процессы и системы. Памяти Ю. А. Шрейдера, 1999, № 8. ШРИДХАРА (санскр. Sridhara) (ок. 950 - 1000, Бенгалия) - индийский философ и логик. Автор четырех трактатов, самый известный из которых «Ньяякандали» («Цветок логики») является комментарием к «Падартхадхармасанграхе» («Собранию характеристик категорий») вайшешика Прашастапады. Был одним из самых знаменитых философов Западной Индии. Прославился своим оригинальным взглядом на природу темноты (тамас). Утверждал, что она представляет собой особую разновидность темно-синего цвета (а не просто отсутствие света, как полагали другие сторонники вайшешики), который налагается на неосвещенные части неба. Другими темами Шридхары были учение об атомах, отношение между словом и объектом, критика грамматической теории спхоты, обсуждение средств достоверного познания, классификация небытия (абхава), из онтологических проблем — существование универсалий (саманъя), отношение части и целого. Шридхара опровергает концепцию мимансы о шакти — силе, сообщающей действенность причинной связи, спорит с буддистами по проблемам логики, а с ведантистами по вопросам понимания природы Атмана. Развивает идеи Прашастапады в сторону усиления реализма и теизма. Лит.: Nyaya-kandali, ed. with Padarthadharmasamgraha of Prasastapada by V. P. Dvivedin. Delhi, 1984; англ. пер.: D. Jha.Delhi, 1982. В. Г. Лысенко ШТАЙНЕР, Штейнер (Steiner) Рудольф Йозеф Лоренц (25 февраля 1861, Кралевец, Австро-Венгрия — 30 марта 1925, Дорнах, Швейцария) — немецкий философ и ученый, основоположник антропософии. Получил естественно-научное образование в Венском политехническом институте. Испытал влияние Р. Циммермана и Ф. Брентано, университетские лекции которых он посещал. Приобрел известность благодаря философскому обоснованию гётевского типа естествознания, интерпретации мировоззрения Ф. Ницше, защите теории развития Э. Геккеля и даже благодаря позитивному резонансу его главной книги «Философия свободы» среди представителей ненасильственного анархизма. В 1902 создал и возглавил немецкую секцию Теософского общества, однако в 1913 в силу расхождений с руководством общества по христологическим вопросам секция была из него исключена, и приверженцы Штайнера основали Антропософское общество. Штайнер сотрудничает с ним, в декабре 1923 реорганизует его, становится его председателем и открывает Свободную высшую школу духовного знания. Как реформатор-практик Штайнер заложил основы вальдор- фской педагогики, антропософской медицины (в т. ч. омело- терапии рака), лечебной педагогики, биодинамического сельского хозяйства, инициировал развитие эвритмии, новых направлений в драматическом искусстве, живописи, архитектуре, движения кон. 1910-х — нач. 1920-х гг. за разделение трех сфер «социального организма» — культуры, политики и хозяйства. В сотрудничестве со Штайнером группа протестантских священников и богословов во главе с Ф. Риттельмайе- ром основала в 1922 Общину христиан — движение за обновление религиозной жизни. Философское творчество Штайнера мало изучено, в частности не выяснен до конца вопрос о периодизации его идейного развития (так, строго имманентная философия раннего Штайнера, включающая спинозистские космологические и теологические импликации, сменяется поздней панненеисти- ческой картиной антропогенеза, содержащей трансцендентные духовные начала, и т. п.). Свое место в традиции философского мышления Штайнер представлял в 1922 следующим образом: «Я связал два принципа. У Иоганна Готлиба Фихте я научился тому, что такое чистый акт, деятельность Я, отвратившаяся от внешнего мира, а у Аристотеля я взял полноту всеобъемлющего эмпиризма. Лишь тот, кто способен дополнить Фихте с помощью Аристотеля, находит полную действительность, таков и был мой путь» («Anthroposophical Movement» (L.), 1934, vol. XI, N 3, p. 19). Первое его сочинение «Очерк теории познания гётевского мировоззрения» (1886, рус. пер. 1993) содержит программу перегруппировки опытных фактов частных дисциплин с целью построения феноменологической научной картины мира. Так, в каузальном объяснении процессов неорганической природы Штайнер ставит во главу угла систему прафеноменов (см. Гете), роль которых аналогична функции теоретической модели в традиционном естествознании. Диссертация «Истина и наука» (1892, рус. пер. 1913) посвящена анализу акта познания и восхождению к беспредпосылочному началу философии. «Философия свободы» (1894, рус. пер. Париж, 1932—33) строится на контрапункте встречных лейтмотивов: с одной стороны, познание есть продолжение эволюции, с другой — свобода поступка мыслима лишь с точки зрения радикального этического индивидуализма. Из дальнейших философских публикаций выделяются «Миросозерцание Гете» (Goethes Weltanschauung, 1897), фундаментальный обзор «Эгоизм в философии» (Der Egoismus in der Philosophie, 1899), анализ типа познания, присущего спекулятивному мистицизму от Экхар- та до Ангелуса Силезиуса («Мистика на заре нового времени», 1901, рус. пер. 1917), истолкование языка античной и евангельской символики («Христианство как мистический факт и мистерии древности», 1902, рус. пер. 1917), доклад на IV философском конгрессе в Болонье («Психологические основы и теоретико-познавательная позиция теософии» — Die psychologischen Grundlagen und die erkenntnistheoretische Stellung der Theosophie, 1911), реконструкция четырех периодов становления западного сознания («Загадки философии, изложенные в очерке ее истории» — Die Ratsel der Philosophie in ihrer Geschichte als Umriss dargestellt, 1914) и опыт разрешения психофизической проблемы («О загадках души» — \bn Seelenratseln, 1917). Философским вопросам посвящены курсы лекций: «Антропософия, психософия, пневматософия» (Antro- posophie, Psychosophie, Pneumatosophie, 1909, 1910, 1911 —о процессах восприятия и образования суждений, о Брентано и пневматологии Аристотеля), «Человеческая и космическая мысль» (1914, рус. пер. 1999 — типология мировоззрений), общедоступная «Философия Фомы Аквината» (Die Philosophie des Thomas von Aquino, 1920), «Время зарождения естествознания во всемирной истории и его дальнейшее развитие» (Der Entstehungsmoment der Naturwissenschaft in der Weltgeschichte und ihre seitherige Entwicklung, 1922—23) и др. Последнюю треть жизни Штайнер посвящает своеобразному культурному эксперименту — воссозданию утраченного смысла мистериальных и эзотерических знаний в понятийной форме, в виде допускающей проверку дискурсии. И если способность Штайнера к духовному созерцанию и подотчетному уму ясновидению ставит его в ряд таких классиков описания сверхфизических сфер бытия, как Я. Бёме, Э. Сведен- борг или Е. П. Блаватская, то главным методическим прин-

397

HIT с Гт ЮЛ л j^ i ципом его философии остается при этом рационалистический эмпиризм: сквозь игольное ушко критической рефлексии исследователя должно проходить научное осмысление всякого чувственного и сверхчувственного материала. Соч.: Gesamtausgabe: Schriften, Bd. 1—45; Vortrage, Bd. 51—354. Dornach, 1955—95; в рус. пер.: Духовный склад Гёте сквозь призму «Фауста» и сказки о змее и Лилии.— В кн.: Гёте И. В. Тайны. Сказка. Рудольф Штайнер о Гете. М., 1966; Очерк тайноведения. М., 1916; Как достигнуть познаний высших миров, ч. 1. М., 1918; Основные черты социального вопроса. Ереван, 1992; Из области духовного знания, или антропософии. М., 1997; Космология, религия и философия. Калуга, 1996; Общее учение о человеке как основа педагогики. М., 1996; О России: из лекций разных лет. СПб., 1997; Теория Розенкрейцера. М., 1999; Происхождение зла и его облик в свете антропософии. СПб., 2000. Лит.: Голъденберг В. Антропософское движение и его пророк. Берлин, 1923; Андрей Белый. Воспоминания о Штейнере. Париж, 1982; Рит- телшайер Ф. Жизненная встреча с Рудольфом Штейнером. М.—Обнинск, 1991,Свасьян К. А. Книга-мистерия.— В кн.: Штайнер Р. Философия свободы. Ереван, 1993; Линденберг К. Рудольф Штейнер: биография. М., 1995; Lindenberg С. Rudolf Steiner: Eine Chronik: 1861-1925. Stuttg., 1988. С В. Казачков ШТЕГМЮЛЛ EP (Stegmueller) Вольфганг (род. 3 июня 1923, Инсбрук) — австро-немецкий философ. В 1953—58 работал в Инсбрукском, Кильском, Боннском и Ганноверском университетах, с 1958 — профессор Мюнхенского университета. Основные работы посвящены историко-философскому описанию главных течений современной западной философии и критическому анализу проблем и результатов теории науки и аналитической философии. Предпринятая Штегмюллером беспрецедентная по масштабам систематизация проблематики философии науки способствовала распространению, особенно в немецкоязычных странах, идей философии, использующей точные, логические методы. В 1970-х гг. Штегмюл- лер, опираясь на работы американского логика Дж. Синда, разработал принципы структуристского подхода к анализу строения и развития научных теорий. В основе этого подхода лежит предложенный П. Суппесом метод теоретико-множественного определения предикатов, а сам подход состоит в выделении структурных компонентов теорий (моделей теории, ее возможных моледей, частичных возможных моделей, общих ограничений, специальных законов и т. д.), а также в установлении их взаимосвязей с эмпирическими утверждениями, которые можно сделать, используя эти компоненты. Такие взаимосвязи устанавливаются с помощью определения структурного ядра теории и установления множества возможных приложений данной теории, т. е. множества возможных расширений ядра теории. Структуристский подход к научной теории используется Штегмюллером, в частности, для рациональной реконструкции концепции моральной науки и научных революций. Противник иррационализма, Штегмюллер выступает за широкое использование в теории науки логических методов, за синтез структурных и динамических аспектов при анализе научного знания. Соч.: Probleme und Resultate der Wissenschaftstheorie und Analytischen Philosophie, Bd. I-IV. B.-Hdlb.-N. Y, 1969-86; The Structure and Dynamics of Theories. N. Y., 1967; Colected Papers on Epistemology, Philosophy of Science and History of Philosophy, vol. 1—2. Dordrecht, 1977; The Structuralist View of Theories. Hdlb., 1979; Neue Wege der Wissenschaftsphilosophie. B.-Hdlb.-N. Y, 1980. В. Н. Садовский ШТЕЙНЕР Рудольф — см. Штайнер Р. ШТИРНЕР (Stimer) Макс (псевд.; наст, имя и фам. — Каспар Шмидт, Schmidt) (25 октября 1806, Байрейт, — 26 июня 1856, Берлин) — немецкий философ-младогегельянец, теоретик анархизма. В кн. «Единственный и его собственность» (1844, рус. пер. 1918) пытался последовательно отстаивать солипсизм в антропологии, этике и праве. Основная мысль Штирнера состоит в том, что идеалы и социальные атрибуты человека представляют собой нечто всеобщее, тогда как всякая эмпирическая личность единична. Поэтому все, что относится к «человеку» вообще, не относится к данному («единственному») «Я». Понятия «человек», «право», «мораль» и т. п. трактовались им как «призраки», отчужденные формы индивидуального сознания. Отрицая всякие нормы поведения, он утверждал, что первоисточники права и морали — сила и могущество личности. Произвол индивида устанавливает истинность того или иного положения («Я — критерий истины»). Индивид должен искать не социальную, а свою собственную свободу, поскольку за каждым социальным образованием скрываются эгоистические интересы отдельных лиц. Индивидуализм, нигилизм и анархизм оказываются общим итогом воззрений Штирнера, которые были подвергнуты резкой критике К. Марксом и Ф. Энгельсом в «Немецкой идеологии» (см. Соч., т. 3, с. 103—452). Соч.: Geschichte der Reaktion, Abt. 1—2. В., 1852. Лит.: Плеханов Г. В. Анархизм и социализм.— Соч., т. IV. М., 1925; Курчинский М. А. Апостол эгоизма. М. Штирнер и его философия анархии. П., 1920; Aux sources de l'existentialisme M. Stirner. P., 1954 (лит.); Emge K. A. M. Stirner. Eine geistig nicht bewaltige Tendenz. Mainz, 1964. А. А. Митюшин ШТОШ (Stosch) Фридрих Вильгельм (25 декабря 1648, Берлин — 20 августа 1704, там же) — немецкий философ и просветитель. В анонимно изданной в 1692 работе «Согласие разума и веры, или Гармония моральной философии и христианской религии» (Die Ubereinstirnmung von Vernunft und Glauben oder die Harmonie der Moralphilosophie und der christlichen Religion) выступил как последователь философии Спинозы, хотя и не придерживался геометрического метода и формальной структуры его «Этики». Бог как причина самого себя есть вечная и бесконечная субстанция, из которой возникает и в которой пребывает все сущее. Последнее рассматривается не как абстрактная совокупность атрибутов и модусов субстанции, а в качестве конечных и изменяющихся частей действительного мира, его протяженных тел и мыслящих существ. В трактовке телесного мира использовал атомистические идеи Эпикура и Гассенди, а в понимании человеческого познания опирался на данные медицины и физиологии, принципы эмпирической гносеологии и психологии. В этическом учении пытался соединить интеллектуализм Спинозы с эпикурейским евдемонизмом, выступал против недооценки чувственных потребностей человека, связывая задачи достижения земного счастья с вопросами нравственного воспитания «простого народа» и справедливого общественного устройства. Религию Откровения и христианскую веру рассматривал как раннюю стадию существования моральной веры, которую необходимо освободить от исторически несовершенной формы и привести в соответствие с естественной природой человека и требованиями разума. За эти воззрения книга Штоша была публично сожжена в 1694, а сам он вынужден был от нее отречься. Лит.: Тымянский Г. С. Спинозизм в Германии и Фридрих Вильгельм Стош.— «Под знаменем марксизма», 1925, № 89, с. 73—91; Жуч-

398

ТТТТРА Л/Г ков В. А. Немецкая философия эпохи раннего Просвещения. М., 1989, с. 29—31; Stiehler G. Fr. W. Stosch, in: Beitrage zur Geschichte des vormarxistischen Materialismus. В., 1961, S. 139—158. В. А. Жучков ШТРАУС (Straus) Давид Фридрих (27 января 1808, Людвиг- сбург — 8 февраля 1874, там же) — немецкий философ и теолог, представитель Тюбингенской школы историко-критичес- кого исследования христианства. Его книга «Жизнь Иисуса» (Das Leben Jesu, 1835—36) положила начало левогегельянс- кому движению. Штраус отрицал историческую достоверность Евангелий, он рассматривал их как результат мифотворчества. Иисус — историческая личность, с точки зрения Штрауса, — имеет мало общего с мифологическим Христом веры. Позднее Штраус занимался созданием «новой веры», базирующейся на философских знаниях («Старая и новая вера» — Der alte und der neue Glaube, 1872) и представляющей собой разновидность пантеизма. Он подверг критике догматическую теологию. Штраус пришел к выводу, что перевод религиозных представлений на язык философских понятий, предпринятый им, может быть достигнут лишь посредством выявления содержания веры и признания того, что все исторические формы выражения церковной веры неприемлемы. Поэтому современный образованный человек нуждается в новой религии, отвечающей его запросам и критериям научности. Эта религия основывается на чувстве человеческой зависимости от мирового целого и выражает по отношению к универсуму тот пиетет, который «старая вера» питала по отношению к своему богу. Ф. Ницше подверг «новую веру» Штрауса критике как проявление «филистерского оптимизма» тех свободомыслящих, которые веруют в «идеал» и хотят «улучшить» человечество по собственному образцу (Несвоевременные, 2). Соч.: Жизнь Иисуса, 1907; Чудеса Христа, 1907; Старая и новая вера, 1906; Gesammelte Schriften, hrsg. von E. Zeller, 12 Bde., 1876—78; Die christliche Glaubenslehre, 2 Bde., 1840—41; Der Christus des Glaubens und der Jesus der Geschichte, 1864. Лет.: Ницше Ф. Ecce Homo.- Соч., т. 2. M., 1990, с. 733—35; ZellerE. David Friedrich Strauss in seinem Leben und seinem Schriften, 2 Bde., 1876-78. В. И. Гараджа ШТРАУС (Straus) Эрвин (11 октября 1891, Франкфурт-на- Майне — 20 мая 1975, США) — немецкий философ и психиатр феноменологического направления, один из основоположников (наряду с X. Плеснером) «эстезиологии» — психологии и антропологии чувств (ощущений). С 1938 в США. В основном сочинении «О смысле чувств» (Vom Sinn der Sinne, 1935, 2-е изд. 1956) выступил с обоснованием феноменологической психологии и критикой всей картезианской традиции, закрытой, по Штраусу, для понимания специфики «живого», — бихевиоризма и физиологической психологии 19—20 вв. (кульминация ее — павловское учение об условных рефлексиях) с их «механоморфным» объяснением поведения человека и животных, эпифеноменализма гештальтпсихологии («еще более радикального, чем картезианский»), антропологического солипсизма психоанализа («мы», по Штраусу, первичнее «я»). «Объективному» однородному пространству и времени фи- зикалистской психологии Штраус противопоставил качественно неоднородное переживаемое «пространство-время» — «даль» (Ferne) как континуум изменений живого существа в акутальности его становления («даль» обнимает полюсы далекого-близкого, «здесь-там», «теперь-тогда»). Штраус отвергает анатомическую трактовку ощущений (Empfindungen) как «элементов», регистрируемых «внетелесным» субъектом («мыслящей субстанцией» Декарта) и складываемых затем в познавательную «мозаику» восприятия (таковыми они предстают лишь в результате их объективации в восприятии): чувствование-ощущение (Empfinden), данное в единстве со спонтанным движением, есть первичное целостное переживание живого существа в его нераздельной динамической («симпатической») связи с миром. Ощущение объединяет человека с животными («симбиотическое понимание»), мир дан здесь в непосредственной (доязыковой) физиогномике и меняющейся перспективе влекущего-отталкивающего, тогда как в дистанции восприятия человек прорывает «горизонт» ощущения, объективируя последнее в языке. Ощущение и восприятие — не различные функции, но различные способы коммуникации с миром; они соотносятся как слышание и слушание, касание и ощупывание, как крик и слово и т. п. По Штраусу, не ощущение, а восприятие является первичной формой познания: мир предстает здесь как объект наблюдения. Контуры предметности, соотношение аффективного («патического») и «гностического» моментов многообразно меняются с изменениями характера контакта (коммуникации) в различных модальностях ощущения (нейтральное для видения может быть отвратительным для осязания и т. п.). Каждая из модальностей характеризуется специфической формой времени, пространства, спонтанного движения («оптическое пространство» целенаправленного движения и задаваемое ритмическим звучанием «акустическое пространство» танца — ненаправленного движения, обращенного на себя, и т. п.; наряду с «психологией действия» и «физиологией движения» Штраус требует создания «психологии движения»), свободы и зависимости (активность видения и пассивность слышания, боль, загоняющая нас в тело и одновременно отчуждающая нас от него, и т. д.), дистанции (видение как чувство дали и осязание с его отсутствием «там» и непрерывно меняющимся фрагментарным «здесь» в горизонте пустоты), физиогномики, измеряемости, сообщаемости и т. п. «Социальные» возможности различных модальностей — тема «социологии чувств» (интимность осязания; возможность совместной направленности на что-либо в видении; превозмогающая сила звучания, захватывающая огромное множество людей, и т. п.). Единство чувств, проявляющееся, в частности, в синестезии (наличии «соощущений» других модальностей), не может быть выведено ни из внешних «стимулов» (цвет, звук, запах и т. д.), ни из способов их физического воздействия (звуковые, электромагнитные волны), ни из физиологии органов восприятия, оно коренится в единстве переживающего (ощущающего) субъекта и может быть понято, т. о., только психологически. «Даль» как пространственно-временная форма, в которой развертывается ощущение, сама не ощущается, она соотносительна с возможностями движения-чувствования живого существа (различными в зависимости от его позы, состояния, от того, больно оно или здорово и т. п.). Автор психологических и философско-антропологических работ по проблемам внушения (1925), стыда (1933), прямохож- дения человека (1949) и др. Соч.: Geschehnis und Erlebnis. В., 1930; Psychologie der menschlichen \teit. Gesammelte Schriften. В., 1960. Лит.: Conditio humana. Erwin W. Straus on his 75th birthday, ed. by W.V. Ваеуег a. R.M.Griffith. B.-Hdlb.-N. Y, 1966 (библиогр. с. 334-337). Ю. Н. Попов

399

1 J 1V1 U4* ШТУМПФ (Stumpf) Карл (21 апреля 1848, Визентхайд, Бавария — 25 декабря 1936, Берлин) — немецкий философ и психолог. Обучался праву в Вюрцбурге. Под влиянием Ф. Брентано обратился к философии и психологии. Защитил диссертацию (1868) по теме «Платон и теория блага». Г. Фехнер ввел Штумпфа в область экспериментальной психологии. В 1873— 79 — профессор кафедры философии в Вюрцбурге (по рекомендациям Брентано и Лотце), в 1879—84 — в Праге, в 1884— 89 —в Галле, в 1889—93 — в Мюнхене. В 1894—1923 — в Берлине. В 1907—08 — ректор Берлинского университета. По рекомендации Брентано в 1886 к Штумпфу в Галле на должность приват-доцента приехал Э. Гуссерль (свои «Логические исследования» он посвятил Штумпфу). В 1896 Штумпф вместе с Т. Липпсом организовал в Мюнхене Третий международный конгресс по психологии. Являлся основателем Архива фонограмм (мелодии и ритмы примитивных народностей, фольклористика), а также «Общества детской психологии» (Gesellschaft fur Kinderpsychologie). Основной труд Штумпфа — «Психология музыкальных восприятий» (Tonpsychologie, 1883, Bd. 1, 1890, Bd. 2). Согласно Штумпфу, психология (называемая им феноменологией) есть пропедевтическая фундаментальная наука (\Ъг- wissenschaft), построение которой станет основой частных наук о природе и человеке. Ее задача — описание, эмпирическое исследование т. н. «первичных» и «вторичных» феноменов, а также «психических функций», вне зависимости от их причинных отношений. Феномены не подлежат сведению к более элементарным элементам в силу присущих им структурных свойств. Тематическая область «феноменологии» разделяется Штумпфом на три основные части: 1) «феномены» — содержание чувств или воображения; 2) «психические функции» — восприятие, воление, желание и проч.; функции в свою очередь подразделяются не «интеллектуальные» (восприятие, разумение и суждение) и «эмоциональные» (аффективные, представленные биполярными отношениями: «радость—горе», «поиск—избегание»); 3) «имманентные отношения» между функциями и феноменами. В 1907 и 1916 Штумпф вводит понятие «ощущение чувств» (Gemhlsempfindungen): ощущение, содержанием которого является чувство. Брентано и Штумпфа иногда называют основателями т. н. «функциональной психологии»: центральным является различение между актом (напр., слышания) и содержанием. Штумпф выступает против жесткого различения между психическими и физическими феноменами: акт ощущения имеет физическую природу («функция» — всегда является физической), содержание же его «феноменологично». Новое по отношению к Брентано заключалось в том, что в «психологию актов» был введен метод эксперимента. Идеи Штумпфа были подвергнуты критике Гуссерлем и Вундтом. Одним из главных понятий психологии звука Штумпфа является «сплавление» звуков: множественность звуков, которые в сознании образуют единство, целое созвучие. Диссонанс — «индивидуация» звуков из этого единства. Среди закономерностей «слияния» Штумпф выделял следующие: степень слияния не зависит от (области) звука, его силы; степень слияния двух звуков не зависит от удовольствия, вызываемого третьим, четвертым и т. д. звуками; слияние сохраняется (в т. ч. и по своей силе) также и в том случае, если оба звука воспи- ринимаются левым и правым ухом соответственно. Влияние Вундта способствовало закреплению за психологией статуса самостоятельной эмпирической дисциплины; его идеи развивали такие психологи, как К. Коффка и В. Кохлер. Соч.: Uber den psychologischen Ursprung der Raumvorstellung. Lpz., 1873; Leib und Seele. Lpz., 1903; Erscheinungen und Funktionen. В., 1907; Zur Einteilung der Wissenschaften, 1907; Philosophische Reden und Vortrage. Lpz., 1910; Franz Brentano. Munch., 1919; Gefuhl und Getuhlsempfindung, 1928; Erkenntnislehre, 1939-40, Bd. 1-2; Душа и тело.— В сб.: Новые идеи в философии, сб. 4. СПб., 1913; Происхождение музыки. Л., 1927. Лит.: Die Philosophie der Gegenwart in Selbstdarstellung, vol. V. Lpz., 1924, S. 205—265; Явления и психические функции.— В сб.: Новые идеи в философии, сб. 4. СПб., 1913; КунцманА. И. Психология мышления Фр. Брентано, Г. Уфуэса, Э. Гуссерля и К. Штумпфа.— В сб.: Новые идеи в философии, сб. 16. СПб., 1916. И. А. Михайлов « ШУ ЦЗИН» («Канон [исторических, документальных] писаний», «Книга истории», «Книга документов»; др. название «Шан шу» — «Книга преданий») — древнекитайский памятник, входящий в конфуцианский канонический свод «Тринад- цатиканоние» («Ши сань цзин»). Включает тексты разных эпох — записи сказаний, историзованных мифов, исторических событий, обращений правителей к подданным, указов, поучений сановникам, диалогов древних правителей с мудрецами и т. п. Историзованный материал охватывает период примерно с 24 по 8 в. до н. э. Компоновка памятника продолжалась по крайней мере до начала новой эры, известны разные версии текста. Содержит сведения по идеологии, космологии, натурфилософии, географии и другим областям знания. В «Шу цзине» нашли отражение представления и идеи, которые в 6—3 вв. до н. э. легли в основание учений древнекитайских философских школ и государственной идеологии: культ предков, концепции влияния Неба на судьбы людей и государственной власти (см. Тянь), взаимосвязи гармонии в обществе и природе (см. Хэ). Видимо, тексты подверглись коррекции в конфуцианском духе. Особое внимание комментаторы уделяли главе «Хун фань» («Великий план», «Великий закон», «Величественный образец»), вероятно интегрированной в текст в 4—2 вв. до н. э. В ней сформулированы принципы государственного управления и требования к правителю, критерии оценки человеческих качеств, представления о систематизации природных явлений, способы выявления их закономерностей. Принципы поддержания общественного порядка изложены по девятеричной схеме, символизирующей «небесное» начало как образец для устроения социума. В «Хун фане» установлена иерархия «восьми государственных дел», ставшая канонической для конфуцианства: продовольствие, товары (торговля), жертвоприношения, общественные работы, культовая практика и просвещение, юридическая сфера («суд и наказания»), «правила приема государственных гостей», военное дело. Главное условие «умиротворения» народа — «высшее совершенство» правителя, что выражается в наличии у него «пяти благ» (у фу): долголетие, богатство, «телесное здоровье и спокойствие духа», «любовь к целомудрию» и «спокойная кончина, завершающая жизнь». Достойное поведение правителя обусловливает регулярность природных процессов. Там же фиксируется корреляция «пяти начал» (у юань) — ранней версии «пяти элементов» (у син — «воды», «огня», «дерева», «металла» и «почвы») — с человеческими качествами и способностями, «основами времени», т. е. календарного счисления, счастливыми и несчастливыми предзнаменованиями. Лет.: Шан шу чжэн и («Книга преданий» с филологическими пояснениями).— В кн.: Ши сань цзин чжу шу (Тринадцать канонов с комментариями), т. 3—4. Пекин—Шанхай, 1957; Древнекитайская

400

ШУНЬЯТА философия, т. 1. М., 1972, с. 100—13 («Шу цзин» в пер. С. Кучеры, М. Крюкова); Karlgren В. The Book of Documents (The Shang Shu or Shu King). Stockh., 1950. А. Г. Юркевин ШУЛЯТИКОВ Владимир Михайлович [30 сентября (12 октября) 1872, Москва — 26 марта (8 апреля) 1912, Москва] — русский философ, литературный критик. В 1898 окончил Московский университет. Принимал активное участие в социал-демократическом движении на стороне большевиков. Основное философское произведение — книга «Оправдание капитализма в западноевропейской философии (от Декарта до Маха)» (1908). Традиционным умозрительным философским спекуляциям противопоставил принцип объяснения идеологии из условий производства, разделял идею А. А. Богданова о том, что в оппозиции «дух—материя» отражается социальное отношение «организатор—организуемый». В кругах марксистов преобладала негативная оценка концепции Шулятикова как вуль- гарно-социологизаторской. Соч.: Избр. литературно-критические статьи. М— Л., 1929. С. И. Бажов ШУНЬЯ-ВАДА (санскр. sunya-vada — учение о пустоте) — 1) буддийское учение об относительности и бессамосущнос- ти, развиваемое преимущественно школами махаяны и вадж- раяны; 2) одно из названий философской школы мадхъями- ка. Учение о шуньяте — отсутствии, невозможности самостоятельного существования индивидов, вещей и дхармо-частиц потока сознания — относится к важнейшим в махаяне, определяющим как ее философские основания, так и духовные практики по совершенствованию и освобождению. Начало шунья-вады восходит к раннебуддийскому положению об отсутствии вечной души, Атмана, в любой особи, в т. ч. в богах и буддах (пудгала-найратмья). Это означало полную несамостоятельность или несуществование самого по себе любого существа, собственного «я» (атман), души (джива) и индивида {пудгала), которые суть лишь обозначения тех или иных сочетаний групп дхармо-частиц, являющихся единственно реальными элементами бытия. Эта доктрина оказывала огромное влияние на все остальные разделы древнего буддийского Законоучения. Позднее она по-прежнему применялась в школах хинаяны (2—9 вв.), действовавших уже в спорах с махаяной, а в некоторых получила развитие. В этой части буддийского Закона в первых же своих сутрах махаяна дополнила древнее положение новым — дхарма- найратмъя: дхармо-частицы не имеют собственной, самостоятельной, реальной сущности. Именно эти два положения буддизма легли в основу формирования учения махаяны о пу- стотности. Чандракирти прямо указал, что ради освобождения всех живых существ бодхисаттве необходимо осознать бессамостность (анатман), отсутствие самосущего (нихсвабха- ва), которое Буддой объяснялось, с одной стороны, в учениях об отсутствии самосущего в дхармо-частицах и об отсутствии вечной души в индивидах, а с другой — в учении о «16 видах пустотности, которые Он обобщил в четырех категориях, принятых в махаяне» («Мадхьямака-аватара», VI. 179— 180). Различные версии Праджняпарамиты сутр кодируют это учение в списках шуньяты, состоящих из 2, 7, 14, 16, 18 и 20 пунктов, зачастую имеющих пространные определения. Следует различать «теоретический» и «практический» аспекты шунья-вады. Первый позволял дать махаянское решение ряда проблем буддизма и его философии (Нагарджуна и другие мадхьямики 2—5 вв). «Теоретический» аспект также имел практические приложения и участвовал «словом и мыслью» в совершенствовании мудрости, а также в деятельности по накоплению знания (джняна-самбхара), поскольку учение о пустоте помогало освободиться от ложных взглядов. Теория шунья-вады классифицируется по подходам, основаниям и значениям. Практическая сторона шунья-вады состоит в духовном совершенствовании бодхисаттвы и представляет собой один из способов в процессе обретения всеведения на пути к наивысшему Просветлению. Этот аспект учения раскрывается и наполняется содержательными практиками, по-видимому, начиная с 4 в., о чем можно судить по текстам толкований на сутры Праджняпарамиты. Шунья-вада — центральное учение буддийской философии стран Дальнего Востока и тибето- монголо-российского буддизма. Лит.: Cheng Hsuhe—li, Empty Logic. Madhyamika Buddhism from Chinese Sources. Delhi, 1991; Tola F., DragonettiC. On \bidness. A Study on Buddhist Nihilism. Delhi, 1995. В. П. Андросов ШУНЬЯТА (санскр. sunyata — пустота, пустотность) — фундаментальная философская категория буддизма махаяны, являющаяся, во-первых, символом неописуемого абсолютного единства реальности; во-вторых, понятием, передающим значения всеобщей относительности, обусловленности, взаи- мосцепленности мироздания, отсутствия в нем какой бы то ни было самостоятельной, независимой сущности; в-третьих, объектом высших практик медитации. Термин «шуньята» встречается уже в суттах Палийского канона, а также в текстах хинаянских школ, обозначая, как правило, отсутствие вечной души (Атман) в индивидах и нетленных начал во вселенной. В сутрах махаяны шуньята интерпретировалась как отсутствие самосущего в дхармо-частицах потока сознания, которые в хинаяне обозначали подлинную и дискретную реальность. Категорией «шуньята» стала в школе мадхъямика, планомерно подвергавшей деструкции все другие категории индийской философской мысли. Доказывая их несовершенство, недостоверность и абсурдность, Нагарджуна и его последователи тем самым обращали их в «пустые», не достойные внимания. Результаты полемико-теоретического «опустошения» сферы философского дискурса применялись в занятиях йогической медитацией, количество видов которых постоянно росло (в 8 в. было известно уже 20 видов шуньяты). Но мадхьямики и йогачары (в этом вопросе полностью разделявшие взгляды первых) вовсе не стремились установить категорию «шуньята» вместо других категорий: поскольку пустотность свойственна всему, постольку она свойственна и самой себе (или пустота пустотности). Во всех своих аспектах шуньята изучалась и развивалась буддистами Китая, Японии, Кореи и Вьетнама. Ее дальневосточное истолкование оказало влияние на даосско-конфуцианскую философию, а также на многие формы культуры: поэзию, живопись, виды декоративного искусства и даже на мировоз- ренческие основы восточных боевых искусств. В тибето-мон- гольском, в т. ч. российском, буддизме шуньята — одна из главных категорий философской теории и религиозной практики. Лит.: Obermiller Е. Analysis of the Abhisamayalamkara, fasc. 1—2. L., 1933—36; Idem. Term Shunyata and its Different Interpretations, based chiefly on Tibetan Sources.— «Journal of the Great Indian Society», 1934, v. 1,N2. В. П. Андросов

401

шэн ШЭН (кит. — совершенная мудрость, совершенномудрый) — традиционное для китайской классической философии обозначение высшей степени интеллектуально-нравственного и духовного совершенства. В «Лунь юе» под «совершенномуд- рыми» (шэн, шэн жэнь) подразумеваются мифические правители древности — Яо (согласно традиционной версии — 2356-2255 до н. э.), Шунь (2255-2205 до н. э), Юй (считается основателем династии Ся, 2205—2197 до н. э.; по современным вычислениям — 21 в. до н. э.), Тан (Чэн Тан, основатель династии Шан, 1766—1753 до н. э.; по современным вычислениям — 16 в. до н. э.), а также полулегендарные Вэнь-ван, У-ван и Чжоу-гун (основатели династии Чжоу, 12 или 11 в. до н. э.). Там же ученики и почитатели Конфуция уподобляют «совершенномудрым» его самого (DC, 6). Мэн-цзы прямо причислил Конфуция к «совершенномудрым всех времен» (V,B 1). Впоследствии конфуцианская традиция отнесла к их числу Шэн жэнь и Мэн-цзы. Согласно доктрине конфуцианства, «совершенная мудрость» реализуется гл. о. в способности к идеальному правлению, служащему «упорядочению/умиротворению» Поднебесной. «Совершенномудрый» осуществляет свои функции по упорядочению жизни социума и земной природы до своей кончины, физически оставаясь в сфере «порождающих порождений», гармонизирует эту сферу, распространяя на нее «благую силу» (дэ) Неба, которой проникнута его личность. В раннем конфуцианстве «совершенная», т. е. высшая, мудрость считалась в русле учения Конфуция врожденной. Сюнь-цзы декларировал возможность стать «совершенномудрым человеком» (шэн жэнь) в итоге постоянного самосовершенствования. Если в раннеконфуцианской традиции понятие «шэн» относилось исключительно к идеалу правителя, то в неоконфуцианстве оно было сближено с понятием цзюнь-цзы («благородный муж), что также подразумевало возможность достижения высот этого идеала «средним» человеком. Другие течения китайской философии тоже оперировали понятием «шэн». Согласно взглядам Mo Ди и его школы, «со- вершенномудрые» установили принципы жизни социума и создали институт государства, дабы покончить со «звериным» образом жизни людей; поэтому «почитание совершенномуд- рых» является одним из десяти главных принципов учения Mo Ди. Легист Хань Фэй (3 в. до н. э.) в противовес конфуцианскому толкованию «совершенной мудрости» назвал «новыми совершенномудрыми» реформаторов, опирающихся гл. о. на собственный разум, совершенствующих и обновляющих древнее наследие, отвергающих неизменность законоположений и занимающихся исключительно вопросами управления. В даосской традиции преобладало мнение, что истинная «совершенная мудрость» предполагает «отказ от совершенной мудрости и отбрасывание разумности», следование «недеянию» (у вэй) и бесстрастию. В ранних даосских трактатах 4—3 вв. до н. э. («Дао дэ цзин» и др.) «совершен- номудрые» выступают как идеальные мудрецы и правители, посредством «недеяния» и «естественности» (цзы жань) обеспечивающие единство социального и природного аспектов космоса. В памятниках даосизма 1-го тысячелетия н. э. понятие «совершенная мудрость» связано с повышением онтологического статуса человека, тем не менее «совершенномуд- рые» занимают нижние ступени в иерархии даосской святости. Так, в девятиричной классификации личностей «Тай пин цзина» шэн жэнь находятся на пятой позиции после «рабов», «народа», «добрых людей», «мудрецов» и перед «людьми дао», «бессмертными», «истинными людьми» и «людьми-духами». В религиозном даосизме «совершенномудрым» отводится нижняя из трех горних сфер, выше них обитают «истинные люди» и «святые-бессмертные». Лит.: Конфуцианство в Китае. М, 1982; Проблема человека в традиционных китайских учениях. М, 1983; Личность в традиционном Китае. М, 1992. А. Г. Юркевич ШЭНЬ (кит. — дух, а также духи, душа, одухотворение, одухотворенность, духовность, разум, разумность, святость, непостижимое, чудесное) — категория китайской философии и культуры. Имеет три основных смысла: 1) «дух», божество, персонификация духовных субстанций (часто в сочетании гуй шэнь, «нави и духи»); 2) духовная субстанция, одно из субстантивированных мировых «начал» наряду с цл-«пневмой» и цлш-«семенем»; 3) потенции мыслительной, познавательной и любой психической деятельности, реализующиеся в движении «духовной пневмы» (шэнь ци) и проявляющиеся в виде «воли» (чжи) и «мысли/идеи» (и). Согласно традиционным религиозным представлениям, шэнь персонифицируют прежде всего духов предков; дух человека, должным образом не похороненного и лишенного заботы потомков (жертвоприношений), превращается во вредоносного навя (гуй). В памятниках сер. 1-го тысячелетия до н. э. упоминаются «горние души» (хунь) и «дольние души» (по; см. Хунь по). Представления о них стали общепринятыми для всех исконно китайских религий. Считается, что комплекс душ-хунь определяет сознание и мышление человека, тогда как душило обусловливают жизнедеятельность. По смерти человека души-хунь становятся духом-шэнь и впоследствии растворяются в небесной субстанции (ци-«пневме»), а души-по могут превращаться в навя, пребывают в подземном царстве «желтого источника» и растворяются в «земной пневме». Принципы конфуцианского отношения к духам как потусторонним силам заложил Конфуций: «Почитаю духов, но держусь от них в отдалении» («Лунь юй», VI, 20); по отношению к «Небу и духам» он рекомендовал «почтительную осторожность» (цзин). Такая позиция Учителя обусловила полное отсутствие собственно религиозно-мистического пласта в конфуцианстве. Примерно с 4 в. до н. э. религиозные и философские интерпретации шэнь начинают отчетливо различаться. В «Си цы чжуани» (см. «Чжоу и») шэнь объявляется тем, что «непостижимо в инь ян» (I, 5); там же начинает оформляться представление о шэнь как потенции разума и психики. В «Дао дэ цзине» дао объявлено «одухотворяющим» (шэнь) началом всего сущего, в т. ч. «навей и духов», но если Поднебесная гармонизирована (в ней «царит дао»), то «нави в ней не одухотворены» (1, 10, II, 5 и т. д.); бином гуй шэнь предстает обозначением динамических сил космоса, воплощенных в «осемененной пневме» (цзин ци). В «Чжуан-цзы» содержится аналогичное «Дао дэ цзину» положение об «одухотворении» дао «навей и владык/предков», а шэнь предстает как субстанция, способная «иметь разрывы» и обусловливающая «духовную жизнь», или «духовное порождение» (шэнь шэн); «целостность духа» обусловлена гармонической целостностью «[телесной] формы» (син). В конфуцианских трактатах 4—3 вв. до н. э. рассматриваются гл. о. гносео-психологические аспекты шэнь. Так, в «Сюнь-цзы» шэнь как психоэмоциональное начало объявлялось вторичным и зависимым от «оформленной плоти» (син цзюй). Завершенная космологическая интерпретация шэнь, связанная с его гносео-психологическим толкованием, представле-

402

шюц на в «Хуайнань-цзы»: «дух» входит в триаду субстантивированных «начал» (юань) Вселенной, или «трех цветков» (сань хуа), и может быть производным от «семени» (цзин), способного «утончаться» до состояния шэнь (VII, 129). Шэнь выступает там условием «разумности» человека (VII, 29). Обозначением «духа», «духовной силы» и «духовности» является также слово «лин», зафиксированное в трактатах 4—2 вв. до н. э. Оно обычно ассоциировалось со сферой «небесного». Иногда оно применялось как коррелят шэнь, напр. в «Дао дэ цзине» означало свойство шэнь — «чуткость», «одухотворенность». Понятие «лин» менее терминологизировано и обычно меняется в сочетаниях: лин ци («одухотворенная пневма»), проникающая в «сердце» и исходящая из него («Гу- ань-цзы»), лин тай («престол духа») — «сердце» как вместилище всего сущего, лин шу («столп духовности») — название раздела древнейшего медицинского трактата «Хуан-ди нэй цзин» («Канон Желтого императора о внутреннем», 2—1 вв. до н. э.), лин бао («одухотворенная драгоценность», или «дух и драгоценность») — обозначение душ-хунь и душ-по в даосизме и т. п. В первые века н. э. одной из заметных философских тем стала проблема соотношения син («[телесной] формы») и шэнь. Хуань Тань (кон. 1 в. до н. э. — нач. 1 в. н. э.) и Ван Чун уподобляли шэнь огню, а «[телесную] форму» —зажженной им свече; по Ван Чуну, «человек порождается духовной пневмой (шэнь ци) и со смертью вновь в нее возвращается». Сюнь Юэ (2 в.) сформулировал развитый впоследствии в неоконфуцианстве тезис о шэнь как одной из составляющих «[индивидуальной] природы» (син) наряду с «[телесной] формой». В 4—6 вв. противники буддизма из числа конфуцианцев через призму проблемы соотношения «формы» и «духа» рассматривали буддийское учение о сансаре, истолковывая его как апологию «бессмертия человеческого духа». Ревнитель конфуцианских ценностей Ханъ Юй рассматривал существование «навей и духов» (гуй шэнь) как «оформленные» структуры, имеющие «вещное» бытие, но чувственно не воспринимаемые («беззвучные»). Совершение недолжного поступка, идущего вразрез с устоями миропорядка, вызывает воздействие «навей» на «формы» явленного мира, что ведет к несчастьям. В «учении о бессмертии» (сянь сюэ) средневекового даосизма на первый план вышла идея «одухотворения» (шэнь) «тела/ личности», которое считалось условием приобщения к всеединству и всемогуществу вечного дао и превращения в «святого-бессмертного» (шэнь сянь). Основным средством такой трансформации считалась алхимия — сначала инструментальная («внешняя»), а затем медитативная («внутренняя»), нацеленная на создание «бессмертного зародыша» из субстанций организма. «Внутреннеалхимическая» традиция отодвинула задачу литургического общения с духами на задний план по отношению к претворению «пневменных» субстанций в «дух». Технический аспект этой задачи требовал локализации соответствующих субстанций в организме. До новой эры, видимо, преобладало мнение, зафиксированное в «Гуань-цзы» и закрепленное в «Хуан-ди нэй цзин», о сосредоточении шэнь в сердце. У Гэ Хуна в «Баопу-цзы» представлена восходящая к Дун Чжуншу версия о локализации шэнь в голове. Там, по учению «внутренней алхимии», располагается «верхнее киноварное поле»; в среднем (грудь) и в нижнем (живот) «киноварных полях», в которых «бессмертный зародыш» проходит различные этапы развития, помещались соответственно ци- «пневма» и цзин-«семя». Эти представления оказали значительное влияние на теорию китайской медицины и психопрактики, в которой впоследствии возобладала компромиссная схема: она предусматривала пять «киноварных полей» и учитывала представления о локализации шэнь в голове и сердце, а также его присутствие во всех внутренних органах. Неоконфуцианская концепция шэнь сформировалась под определяющим влиянием идей ЧжоуДуньи и Чжан Цзая. Первый акцентировал гносео-психологическую сущность «духовности» как «проникновение [в суть вещей]». У второго шэнь предстает как проявление дао, обусловливающее способность вещей к «[взаимо]восприятию» (гань). Оно является условием «превращения» (хуа) единой мировой «пневмы», а «нави и духи» — космическими сущностями, потенциями дуальных космических сил инь ян соответственно к «сгибанию/сжатию» и «выпрямлению/расширению» «пневмы». Лит.: Лисевич И. С. Литературная мысль Китая на рубеже древности и средних веков. М., 1979; КобзевА. И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983; Гэ Жунцзинь. Чжунго чжэ- сюэ фаньчоу ши (История категорий китайской философии). Харбин, 1987, с. 202-15. А. Г. Юркевич ШЮЦ (Schutz) Альфред (1899, Вена - 1959, Нью-Йорк) - австро-американский философ и социолог. Первую половину жизни провел в Вене, служил в банке, а в свободное время занимался философией. После вхождения Австрии в 3-й рейх (1937) эмигрировал в США, где стал профессором социологии и социальной психологии Новой школы социальных исследований в Нью-Йорке. В книге «Смысловое строение социального мира» (Der sinnhafte Aufbau der sozialen Wslt, 1932) Шюц попытался дать философское обоснование социальных наук на основе гуссерлев- ской дескриптивной феноменологии, в частности понятия «жизненный мир» (книга получила высокую оценку самого Гуссерля). Исходя из факта непосредственной данности «Я» и «другого», Шюц анализирует переход от непосредственного индивидуального переживания индивида к представлению о социальном мире как объективном феномене. Он вычленяет три стадии такого перехода: индивидуальное сознание конституирует «значимые единства», из нерасчлененного потока переживания эти значимые единства объективируются во взаимодействии с другими индивидами; «другие» выступают носителями типичных свойств, характеризующих социальные структуры, которые объективно (интерсубъективно) существуют в «точках пересечения» практических целей и интересов взаимодействующих индивидов. Т. о., социальная феноменология Шюца оказывается по существу социологией знания, ибо формирование социального трактуется здесь как продукт объективации знания в процессе человеческой практики. В американский период это конкретизируется в учении Шюца о конечных областях значений (finite provinces of meaning) — специфических, относительно обособленных сфер человеческого опыта (повседневность, религия, сон, игра, научное теоретизирование, художественное творчество, мир душевной болезни и т. п.). Переход из одной сферы в другую требует определенного усилия и предполагает своего рода смысловой скачок, т. е. переориентацию восприятия на иную реальность. Напр., переход от религиозного опыта к повседневности требует определенной душевной перестройки. Каждая из конечных областей значений представляет собой совокупность данных опыта, демонстрирующих определенный «когнитивный стиль», который складывается, по Шюцу, из шести элемен-

403

шкш tob: (1) особенная форма активности, (2) специфическое отношение к проблеме существования объектов опыта, (3) напряженность отношения к жизни, (4) особое переживание времени, (5) специфика личностной определенности действующего индивида, (6) особая форма социальности. Напр., если когнитивный стиль «повседневности» определяется в конечном счете, по Шюцу, трудовой деятельностью, то для научного теоретизирования, наоборот, характерна созерцательная установка; в нем также учитывается личностная определенность теоретика, оно переживается как нечто вневременное, тогда как в повседневной деятельности время переживается как необратимое. Вообще все «миры» по отношению к миру повседневности характеризуются какого-либо рода дефицитом, напр. дефицитом существования, активности, личностной вовлеченности и т. д. Поэтому Шюц именует повседневность «верховной реальностью», и ее типологическая структура оказывается наиболее полной формой человеческого восприятия мира, соответствующей деятельной природе человека. Разработанный понятийный аппарат Шюц применил для анализа как литературы и мифологии, так и некоторых типов личностей в «повседневной» жизни («чужак», новичок и т. д.). В дальнейшем его идеи легли в основу таких направлений, как феноменологическая социология и социология повседневности (или социология обыденной жизни). Соч.: Collected papers, vol. 1—3. The Hague, 1962—66; Reflections on the Problem of Relevance. New Haven, 1970; The Structures of the Life- WDrld. Evanston, 1973 (with T. Luckman) Theorie der Lebensformen. Fr./M., 1981; в рус. пер. в кн.: Новые направления в социологической теории. М., 1977. Лит.: Ионин Л. Г. Понимающая социология. М., 1978; Он же. Структуры повседневного мышления.— «Социологические исследования», 1986, № 1; Григорьев Л. Г. Альфред Шюц и социология повседневности.— Там же, 1988, № 2; Руткевич Е. Д. Феноменологическая социология религии. М., 1992; Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. М., 1995. Л. Г. Ионин