Новая философская энциклопедия. Том первый - читать бесплатно онлайн полную версию книги автора В С Степин (А) #3

А

A — одна из букв латинского алфавита, которые в традиционной логике (в силлогистике) используются для обозначения четырех типов суждений этой логики — общеутвердительного (А — первая буква латинского слова «afrirmo», что значит «утверждаю»), частноутвердительного (I — вторая гласная буква того же слова), общеотрицательного (Е — первая гласная буква латинского «nego», что значит «отрицаю»), частноотрицательного (О — вторая гласная буква того же слова). Эта символика восходит к логическим трактатам схоластов (в частности, к «Introductiones» Уильяма из Шервуда, гл. 13), закрепляется в «Своде логики» (Summale logicales) Петра Испанского и окончательно утверждается в логике Нового времени (см., напр.: Лейбниц Г. В. Соч., т. 3. М, 1984, с. 553). ММ. Новосёлов А = А — в традиционной логике обычный способ выражения для одного из четырех ее логических законов (см. Закон логический), а именно — закона тождества. Вхождение в этом выражении буквы А несущественно и обязано, по-видимому, особенности латинского алфавита. Равным образом для выражения того же закона можно было бы писать В = В, С = С и т.д. В современной логике (см. Логика символическая) традиционная нотация не используется. В логике высказываний она заменяется формулами (А = А) или (A D А), где А — произвольное высказывание, а «=» <о» — пропозициональные логические связки. В логике предикатов формула х=х (или у=у, z=z и т. д.), где предметные переменные х, у, z «пробегают» по множеству объектов универсума (предметной области), выражает одно из свойств логического равенства, а именно свойство рефлексивности равенства (или тождества). В узком исчислении предикатов она является частью аксиоматического определения равенства, а в расширенном исчислении доказывается как теорема. А/. М. Новосёлов ФОРМУЛА А ЕСТЬ А (А=А) использовалась Лейбницем для обозначения принципа тождества. Хотя Аристотель и отмечает, что «все истинное должно во всех отношениях быть согласно с самим собой» {Аристотель. Соч., т. 2. М., 1978, с. 185), он формулирует закон запрещения противоречий, но не закон тождества. Р. Декарт относит положение, согласно которому «немыслимо одновременно быть и не быть одним и тем же», к вечными истинам — к фундаментальным аксиомам научного знания. Д. Локк признает положение, согласно которому «одна и та же вещь не может быть и не быть», самоочевидным и несомненным (Локк Д. Соч., т. 2. М., 1985, с. 69-73). Лейбниц, проводя различие между двумя типами научных высказываний — «истинами разума» и «истинами факта», усматривает в тождественных положениях, к которым сводятся все положения математики, абсолютно первые истины. «Великой основой математики является принцип противоречия, или тождества, т.е. положение о том, что суждение не может быть истинным и ложным одновременно, что, следовательно, А есть А и не может быть не = А. Один этот принцип достаточен для того, чтобы вывести всю арифметику и всю геометрию, а стало быть, все математические принципы» (Лейбниц Г. В. Соч., т. 1. М., 1982, с. 433). Для Лейбница предложение А=А является истинным само по себе, и из этих тавтологий можно вывести все истинные утвержения математики (там же, т. 3. М., 1984, с. 567). В логических работах 1680—90 («Логические определения», «Математика разума» и др.) он ставит задачу построить силлогистику на минимальных логических основаниях (к ним он относит принцип тождества: «Всякое А есть А» и «Некоторое А есть А») и синтетическим методом вывести силлогистику. Лейбниц исходит из логико-гносеологического статуса принципа тождества, подчеркивая, что «не бывает никаких двух неразличимых друг от друга отдельных вещей». Отрицая онтологическую интерпретацию принципа тождества, он настаивает на том, что «полагать две вещи неразличимыми — означает полагать одну и ту же вещь под двумя именами» (Лей- бниц Г. В. Соч., т. 1. М., 1962, с. 450). Онтологическое обоснование принципа тождества, для которого каждая вещь тождественна себе самой, было дано X. Вольфом: «То же самое сущее есть то самое сущее, которое является сущим. Или, иначе говоря, всякое А есть A» (Wolf Ch. Philosophia prima sive ontologia, 1736, § 55). Для И. Канта тождество познания с самим собой — формальный критерий истинности знания и принцип выведения всех истин. Он рассматривает аналитические суждения как те, в которых связь предиката с субъектом мыслится через тождество (Кант И. Соч., т. 3. М., 1964, с. 111). Фихте выводит принцип тождества А=А из первоначального акта деятельности Я: принцип Я = Я («Я есть») является основанием принципа тождества А = А. Положение А=А «признается за нечто совершенно достоверное и установленное» (Фихте Я. Г. Соч., т. 1. М., 1995, с. 283), «не положение А = А служит основанием для положения «Я есмь» а, наоборот, это последнее положение обосновывает собою первое» (там же, с. 287). Эта же линия различения формального и материального принципов и критики формального понимания принципа тождества А=А характерна и для Шеллинга. Рассматривая формальную формулу А=А, он отмечает, что «логический характер в нем носит лишь форма тождественности между А и А; но откуда у меня само А? Если А есть, то оно равно само себе, но откуда оно? Ответ на этот вопрос может быть, без сомнения, дан исходя не из этого положения, а из чегото более высокого. Анализ А=А предполагает синтез А... невозможно мыслить формальный принцип, не предпосылая ему материальный,

АББАНЬЯНО а также материальный, не предпосылая ему формальный» {Шеллинг Ф. В. Й. Соч., т. 1. М, 1984, с. 250). Формула принципа тождества А=А возникает благодаря абстрагированию от содержания субъекта А, и всякое синтетическое знание должно выходить за пределы тождественности мышления и тем самым положения А=А, которое предполагает мышление, становящееся объектом для самого себя, т.е. предполагает самосознание. Положение А=А интерпретируется им как принцип безусловного и абсолютного разумного познания, как выражение вечного и необходимого равенства субъекта и объекта, как воплощение самосознания разума. По Эшенмайеру, логическая формула А = А выводится из первоначального тождества Я с самим собой (Eschenmayer К. А. Psychologie. Tub., 1817, S. 296). Гегель, который положил начало критике формальной логики, считал формулу А=А пустой и лишь законом абстрактного рассудка. По его словам, «никакое сознание не мыслит... не говорит согласно этому закону... Выражения, следующие этому нормативному закону истины (планета есть планета, магнетизм есть магнетизм, дух есть дух), справедливо считаются глупыми» (Гегель Г. В. Ф. Соч., т. 1. М.-Л., 1929, с. 197). Эта же линия критики принципа тождества как пустого и лишенного смысла представлена у Ф. Э. Бенеке, И. Рем- ке, Ф. Маутнера. Для марксистской философии принцип тождества (А=А) есть основной принцип метафизического мировоззрения, согласно которому каждая вещь равна самой себе и считается постоянной (см., напр.: Энгельс Ф. Диалектика природы. М., 1955, с. 170). Это и было основанием критики формальной логики и попыток построения новой диалектической логики, исследующей принципы анализа изменчивости явлений, различных процессов природы, общества и мышления. Эта же линия критики при- нципатождества обращается А. Бергсоном против не только формальной логики как логики твердых тел, но и интеллекта. В кон. 19 в. для логики и методологии науки характерна абсолютизация принципа тождества. Так, в теории дедукции У. С. Джевонса проводится мысль о том, что «вещь во всякий момент тождественна сама с собой» (Джевонс У. С. Основы науки. 1874. СПб., 1881, с. 5), и выдвигается принцип замещения, согласно которому «всякий термин, встречающийся в каком-либо предложении, можно замещать термином, о котором утверждается в какой-нибудь посылке, что он тождествен с первым» (там же, с. 48). Вместе с тем в философии и логике начинается, с одной стороны, ограничение предметной области принципа тождества, а с другой — различение предмета и предметного содержания актов мысли. Так, Б. Эрдман исходит из принципа нетождественности, отмечая, что любой предмет, поскольку он тождествен с самим собой, отличается от другого. Согласно X. Зигварту, формула А=А фиксирует константность содержания представлений и понятий. Это же отмечает и В. Вундт, для которого принцип тождества как фундаментальный закон познания фиксирует устойчивость нашего логического мышления во всех его преобразованиях. В отличие от них Г. Дриш считает принцип тождества нормой не просто мысли, но и ее предметного содержания. Для Э. Гуссерля, Н. О. Лосского, М. Шелера формула А=А выражает то, что во всех актах суждения объективное содержание А остается одним и тем же. Г. Фреге, понимая под принципом А=А принцип равенства, или тождества, усматривает в нем отношение между знаками предметов, а не отношение между предметами (Фреге Г. Смысл и значение. -В кн.: Избр. работы, М, 1997, с. 25). Согласно Фреге, смысл и значение относятся к разным сферам (мысль - смысл предложения, а значение - обозначаемый предмет) и необходимо проводить различие между «выражением» и «обозначением». В центре внимания логиков вновь оказалась проблема тождества, сходства и равенства. Для Э. Гуссерля там, где имеется равенство, имеется и тождество в истинном смысле слова. Классы и определяются как совокупность равных себе сущностей, которые являются элементами одного и того же класса. Однако отношение «одних и тех же сущностей» предполагает отношение равенства более высокого типа и так далее до бесконечности. Тем самым платоновское обоснование принципа тождества увеличивает сущности до бесконечности. В это же время Э. Бугру анализирует связь принципа тождества и законов природы, Э. Мейерсон раскрывает значение способности разума к идентификации в формировании категорий причинности, закона и др. В номинализме С. Лесьневского было раскрыто смешение коллективного и дистрибутивного истолкования слова «класс» в теории парадоксов Б. Рассела и проведено различение мереологии и онтологии. В ходе обсуждения в 20 в. предметной области логики равенство стало пониматься как основание абстракции. Лит.: Философия в современном мире. Философия и логика, М., 1974; Бирюков Б. В. Феноменология в контексте философии математики: Гуссерль - Фреге - Беккер - Вейль. - «Филос. науки», 1989, № 2; Аналитическая философия: избр. тексты. М., 1993; Аналитическая философия: становление и развитие (Антология). М.31998; Смирнов В. Л. Логика и философия науки. М, 1999; Кюнг Г. Онтология и логический анализ языка. М., 1999. А. Я. Огурцов

АББАНЬЯНО(Abbagnano) Никола (15 июля 1901, Салерно - 1990, Милан) — итальянский философ, основоположник «позитивного» экзистенциализма. Изучал философию в университете Неаполя. С 1936 преподавал философию в университете Турина. Согласно Аббаньяно, в центре экзистенциальной философии - экзистенциальный акт как проблематическая неопределенность. Проблема ставится человеком самому себе относительно самого себя, а истинная самость человека формируется трансцендентальной возможностью (в движении от возможности к возможности этой возможности). Аббаньяно в равной мере выступает против радикального скептицизма (отрицающего постижение реальности), радикального догматизма (отождествляющего категории философского исследования с категориями реальности) и «негативного экзистенциализма» (Хайдеггер, Ясперс, Сартр), в котором понятие возможного превращается в понятие невозможного или необходимого. Он также отвергает одностороннюю направленность теологического или онтологического экзистенциализма, согласно которому человеческие возможности являются реализованными возможностями (поскольку даруются человеку самим бытием, Богом или высшей ценностью). Категория возможности - основная категория «позитивного экзистенциализма» Аббаньяно. Она не совместима с категорией необходимости во всех ее формах и видах (потенциальности или виртуальности, случайности закономерности и др.). В то же время Аббаньяно считает

АБДУКЦИЯ категорию возможности категорией конечной и конечного (возможное может не быть), а потому конкретной, определенной, индивидуальной, а не универсальной, абсолютной и бесконечной. Он связывает «позитивную философию» с природой человека в его конкретном существовании: человек сам делает свой выбор, принимает решение и несет за него ответственность. Согласно Аббаньяно, философия — сугубо личное дело каждого человека, а философствование — самое тайное и интимное его экзистенции. Универсальность философии — не в абстрактности, а в понимании и человеческой солидарности. Философ - не глашатай Абсолюта, или Бесконечного, а мыслящий человек, ведущий диалог с другими людьми о путях и перепутьях человеческих судеб и судеб всего человечества. Аббаньяно принадлежат работы по истории философии и науки, социологии и эстетике. Соч.: La struttura dell'esistenza. Torino, 1939; Storia del pensiero scientifico, vol. 1—3. Torino, 1951 - 1953; Filosofia, religione, scienza. Torino, 1947; Esistenzialismopositivo. Torino, 1948; Possibilitaeliberta. Torino, 1956; Storia della filisofia, v. 1-3. Torino, 1974; Dizionario di filosofia. Torino, 1961; Fra il tutto e il nulla. Milano, 1973; La saggezza della vita. Milano, 1987; Мудрость жизни. СПб., 1996; Мудрость философии. СПб., 1998; Введение в экзистенциализм. СПб., 1998. К. М. Долгов 'АБДУ (Абдо) Мухаммад (1849, близ дельты Нила - 11 декабря 1905, Александрия) — арабо-мусульманский мыслитель, представитель реформаторского движения в исламе. Выпускник университета «ал-Азхар» (1877). Ближайший соратник Джамал ад-Дина ал-Афгани. Будучи главным теоретиком антианглийского восстания Ораби-паши, в 1882 выслан из Египта. С 1884 в Париже основал вместе с ал-Афгани тайное общество «Наикрепчайшая связь» («ал- 'Урваал-вуска») и издавал одноименную панисламистскую газету. По возвращению в Египет (1888) — председатель Административного совета ал-Азхара. Добился введения в учебную программу светских дисциплин (арифметика, алгебра, геометрия, история, география). В 1898-1904 занимал пост муфтия Египта. Основные сочинения: Комментарии к Корану и «Трактат о божественном единстве» («Рисалат ат-таухид»). 'Абду утверждал превосходство ислама по сравнению с другими вероучениями, исходя из признания им независимости человеческой воли и разума. Упадок мусульманского общества объяснял следованием традициям, а не Корану и сунне. Ратовал за самостоятельное толкование Корана в соответствии с духом времени. Возможности разума в познании Бога для обладающих совершенным интеллектом (например, пророков) считал потенциально неограниченными. Отстаивал формулу «религия—мораль—общественное благополучие», где последнее достигается деятельностью высоконравственных людей, соответствующей принципам, в конечном счете исходящим от Бога. Соч.: Abduh. The Theology of Unity. L., 1966. Лит.: Степанянц M.T. О религиозно-философских взглядах Мухаммада Абдо. — В кн.: Религия и общественная мысль стран Востока. М., 1974. М. Т. Степанянц

АБДУКЦИЯ— познавательная процедура принятия гипотез. Впервые явно выделена ?.С. Пирсом, который рассматривал абдукцию (абдуктивный вывод) наряду с индукцией и дедукцией. Ч.С. Пирс считал, отбирая среди необозримого множества гипотез наиболее существенные, исследователи реализуют «абдукционный инстинкт», без которого невозможно было бы развитие науки. Согласно Пирсу, методология науки должна пониматься как взаимодействие 1) абдукции, осуществляющей принятие объяснительных правдоподобных гипотез, 2) индукции, реализующей эмпирическое тестирование выдвинутых гипотез, и 3) дедукции, посредством которой из принятых гипотез выводятся следствия. Таким образом, Ч. С. Пирс создал идейный эскиз теории рассуждений, впоследствии получивший развитие в исследованиях по искусственному интеллекту, в которых абдуктивный вывод представлен как вид автоматизированного правдоподобного рассуждения. Идея абдукции, согласно Ч.С. Пирсу, может быть сформулирована следующим образом: D— множество фактов, Н— множество выдвинутых гипотез, H объясняетD Следовательно, гипотезы из Я правдоподобны. Для последовательного осуществления и усиления этой идеи потребовалось формализовать как процедуру выдвижения гипотез из Я, так и отношение «Я объясняет D». Кроме того, необходимо было конструктивно задать процедуру оценки правдоподобия гипотез, порожденных посредством индукции на основе фактов из D. В ряде работ по автоматизированным правдоподобным рассуждениям было установлено, что формализация абдукции как конструктивной аргументации возможна посредством взаимодействия последней с индукцией и аналогией, причем аргументы порождаются посредством индукции, предсказания посредством аналогии, а принятие гипотез осуществляется с помощью абдукции. Для этого уточнения абдукции (в смысле Ч.С. Пирса) используются многозначные логики. В работах по искусственному интеллекту широко распространена следующая формализация абдукции средствами двузначной логики предикатов первого порядка: Пусть D — множество наблюдаемых фактов, Т— некоторая заданная теория, Я — множество гипотез. Тогда множество высказываний ? называется абдуктивным объяснением D, если и только если для него выполняются следующие условия: (1) ? содержится в Я, (2) из объединения Г и Евыводится Д (3) Г и Е— непротиворечивы. Задача получения абдуктивного объяснения сводится к нахождению Е. Указанная выше формализация абдуктивного объяснения не является достаточно глубокой имитацией идеи Ч.С. Пирса об абдукции как познавательной процедуре, присущей творческой активности человека. Имеются интересные связи между абдукцией и немонотонными рассуждениями, а также формализация ми диагностических процедур, представленных в системах искусственного интеллекта. Лит.: Финн В. К. Синтез познавательных процедур и проблема индукции. - «Научно-техническая информация», сер. 2, № 1-2, 1998, с. 3-52; Burks A.W. Peirce's Theory of Abduction - «Philosophy of Science», 1946, vol. 13, N 4, p. 301-306; Peirce С S. Philosophical

АБЕЛЯР writings. N.Y., 1955; Farm KT. Peirce's Theory of Abduction. The Hague Stanford. Martinas Nijhoff. 1970; RescherN. Peirce's Philosophy of Science. Notre Dame - L., 1978; Peng Y., Reggia J.A. Abductive Inference Models for Diagnostic Problem-Solving. N.Y.-B.-Hdlb., 1990; Brewka G., Dix J., Konolige K. Nonmonotonic Reasoning. Stanford, 1997. В. К. Финн

АБЕЛЯРПетр (Petrus Abailardus, Abaelardus) (1079 в Пале, близ Нанта - 21 апреля 1142, Шалтон) - философ, теолог, поэт; основоположник концептуализма. Абеляра называли «трубадуром философии», «рыцарем диалектики». Родился в Бретани в рыцарской семье. Отказался от права майората, стал школяром-клириком. До 1098 посещал в Вансе школу Росцелина, номиналистическую доктрину которого позже расценил как «безумную». Математике учился у Теодорика (Тьерри) Шартрского. В Париже изучал диалектику и риторику у Гильома из Шампо. Сам держал школы в Мелене, Корбейле, Париже, где в основном занимался диалектикой. После 1113 учился в Ланской школе у Ансельма Ланского, где начал преподавать теологию на рациональных основаниях и без церковного разрешения, что вызвало протест Ансельма и его сподвижников. В 1113 написал «Введение в теологию», в 1114 — «Логику для начинающих». После Лана преподавал теологию в Париже, где занял место магистра в соборной школе; получил звание каноника. К 1118—19 относится его роман с Элоизой, племянницей каноника Фульберта. В это время были созданы лирические стихи, а впоследствии замечательная переписка, автобиографическая проза «История моих бедствий» и «Problemata» (ответы на вопросы Элоизы относительно противоречий в Библии и др.). Женившись на Элоизе уже после рождения сына Астролябия, Абеляр предпочел не оповещать широко о браке, чтобы не повредить магистерской карьере. Этому противостоял Фульберт. Тогда Петр перевез Элоизу в монастырь, устроив фиктивный постриг. Фульберт, решив, что Абеляр таким образом избавился от его племянницы, нанял слугу, который оскопил Абеляра. После этого и Абеляр, и Элоиза затворились в монастыре. В 1119 были написаны трактаты «О единстве и троичности Бога» (De unitate et trinitate Dei), «Введение в теологию» (Introductio ad theologiam), «Теология Высшего блага» (Theologia Summi boni). В 1121 состоялся поместный собор в Суассоне, где Абеляра обвинили в нарушениях монашеского обета, выразившихся в том, что он вел занятия в мирской школе и преподавал теологию без церковной лицензии. Однако фактически предметом разбирательства стал трактат «О единстве и троичности Бога», направленный против номинализма Росцелина и реализма Гильома из Шампо. По иронии судьбы Абеляра обвиняли именно за номинализм: в трактате якобы отстаивалась идея трое- божия, в чем Абеляр обвинял Росцелина; трактат был сожжен самим Абеляром. После осуждения Суассонским собором он несколько раз был вынужден менять монастыри, а в 1136 вновь открыл школу на холме св. Женевье- вы. За это время он написал несколько вариантов «Христианской теологии» (Theologia Christiana), «Да и Нет» (Sic et non), «Диалектику» (Dialectica), комментарий у «Посланию к римлянам», «Этику, или Познай самого себя» (Ethica, seu Scito te ipsum) и др. Созванный Бернардом Клервоским в 1141 собор в Сансе обвинил Абеляра в ариан- ской, пелагианской и нестрорианской ересях. Он отправился в Рим с апелляцией, по дороге заболел и последние месяцы провел в монастыре Клюни, где написал «Диалог между Философом, Иудеем и Христианином» (Dialogus inter Philosophum, Iudaeum et Christianum), оставшийся незаконченным. Папа Иннокентий III утвердил приговор собора, обрекая Абеляра на вечное молчание; его трактаты были сожжены в соборе св. Петра в Риме. За Абеляра ходатайствовал клюнийский аббат Петр Достопочтенный. Абеляр умер в монастыре св. Марцелла близ Шалона. С именем Абеляра связано оформление схоластического антитетического метода, основанного на идее эквивокации (термин введен Боэцием), или двуосмысленности. Идея эквивокации, наглядно представленная в «Да и Нет», где через метод цитатного сопоставления были собраны противоречивые высказывания отцов Церкви по поводу одной и той же проблемы, выражена в трех аспектах: 1) один и тот же термин, находящийся по разные стороны противоречия, передает разные смыслы; 2) разные смыслы одного и того же термина есть следствие фигуративности языка и 3) следствие переноса (трансляции) термина из одного вида знания в другое (выражение «человек есть», справедливое для естественного знания, несправедливо для знания теологического, где глагол «есть» может быть применен только к Богу как полноте бытия). Утверждение и отрицание оказываются в одном случае (в теологии) противоречиями, в другом ( в естествознании) образуют разные формы связи слова и вещи. Одним и тем же словом могут быть выражены не только разные вещи, имеющие разные определения, как это было у Аристотеля, но в одной и той же вещи могут быть предположены разные определения в силу ее одновременного сакрально-про- фанного существования. В «Теологии Высшего блага» на основании идеи эквивокации Абеляр выделяет 4 значения термина «персона»: теологическое (бытие Бога в трех Лицах), риторическое (юридическое лицо), поэтическое (драматический персонаж, «передающий нам события и речи») и грамматическое (три лица речи). Абеляр положил начало дисциплинарности знания, обозначив для каждой дисциплины разные способы верификации и устанавливая основные критерии того, что с этого времени вместо ars-искусства начинает назваться scientia и в будущем разовьется в понятие науки. Основные установки теологии как дисциплины (в таком качестве этот термин начинает входить в обиход именно с Абеляра, заместив собою термин «священная доктрина») — это прежде всего непримиримость к противоречиям и вера в разрешимость проблемы (связанной, например, с неясными местами догматики) с помощью переноса термина. Этика представлена у Абеляра как дисциплина, предмет которой предполагает оценку деятельности и человечества в целом, и конкретного поколения людей. С возникновением в 11 в. светского интеллектуального запроса о нравственной ориентированности в мире одним из центральных пунктов моральной философии Абеляра стало определение этических понятий (прежде всего понятия греха) в их отношении к праву. Это породило проблему соотношения двух форм права: естественного и позитивного. Естественное право определяло понятия греха и добродетели применительно к Высшему благу (Богу), позитивное — к праву общему, человеческому, принципы которого были разработаны еще в античной философии; проблема ю

АБСОЛЮТ же того, как возможно достижение блага собственным усилием или предначертаниями закона, заставила обратиться к иудейской религии. В трактате «Этика, или Познай самого себя» Абеляр вводит понятие интенции — осознанного умысла поступка; не считая волю инициатором поступка (воля, обузданная добродетелью воздержания, перестает быть основанием для греха), он переносит внимание с поступка на оценку состояния души, которое позволяет выявить при внешне одинаковых поступках различные намерения («двое вешают некоего преступника. Один движим ревностью к справедливости, а другой — застарелой вражеской ненавистью, и хотя совершают одно и то же деяние... из-за разницы в намерении одно и то же делается разно: одним — со злом, другим — с добром» («Теологические трактаты». М., 1995, с. 261). В силу того, что грех, определяемый через интенцию, искупается благодаря осознанному раскаянию, что предполагает внутреннее вопрошание души, то оказывается, что 1) грешнику не нужен посредник (священник) в общении с Богом; 2) грешниками не являются люди, совершившие грех по неведению или в силу неприятия евангельской проповеди (напр., палачи Христа); 3) человек наследует не первородный грех, а наказание за этот грех. Если этика, по Абеляру, — путь постижения Бога, то логика есть рациональный способ созерцания Бога. Этика и логика предстают как моменты единой теологической системы. В силу соединения в одном понятии двух разнонаправленных значений (мирского и сакрального), такое философствование можно назвать медитативной диалектикой. Поскольку всеобщенеобходимое знание принадлежит только Богу, то перед его Лицом любое определение приобретает модальный характер. Попытка определить вещь с помощью множества видообразующих признаков обнаруживает ее неопределимость. Определение замешается описанием, которое есть иносказание вещи (метафора, метонимия, синекдоха, ирония и др.), т.е. троп. Троп оказывается матрицей мышления. Тропы, концепт, перенос (трансляция), интенция, субъект- субстанция - основные понятия философии Абеляра, обусловившие его подход к проблеме универсалий. Его логика представляет собой теорию речи, поскольку в ее обосновании лежит идея высказывания, осмысленного как концепт. Концепт - связь вещи и речи о веши - есть, по Абеляру, универсалия, поскольку именно речь «схватывает» (конципирует) все возможные смыслы, отбирая необходимое для конкретного представления вещи. В отличие от понятия концепт неразрывно связан с общением. Он 1) формируО ется речью, 2) освященной, по средневековым представлениям, Св. Духом и 3) потому осуществляющейся «по ту сторону грамматики или языка» — в пространстве души с ее ритмами, энергией, интонацией; 4) он предельно выражает субъекта. 5) Изменяя душу размышляющего индивида, он при формировании высказывания предполагает другого суьекта, слушателя или читателя и 6) в ответах на их вопросы актуализирует те или иные смыслы; 7) память и воображение — неотъемлемые свойства концепта, 8) направленного на понимание здесь и сейчас, но вместе с тем 9) он синтезирует в себе три способности души и как акт памяти ориентирован в прошлое, как акт воображения - в будущее, а как суждения - в настоящее. С понятием концепта связаны особенности логики Абеляра: 1) очищение интеллекта от грамматических структур; 2) включение в интеллект акта конципирования, связывающего его с разными способностями души; 3) это позволило ввести в логику временные структуры. Концептуальное видение есть особого рода «схватывание» всеобщего: универсалия — не человек, не животное и не имя «человек» или «животное», но всеобщая связь вещи и имени, выраженная звуком. Соч.: MPL., t. 178; Philosophische Schriften, hrsg. von В. Geyer. Munster, 1919; Theologia «Summi boni», ed. H. Ostlender. Munster, 1939; Oeuvres choisies d'Abelard, ed V. Gandillac. P., 1945; Dialectica, ed. L. M. de Rijk'. Assen, 1956; Opera theologica, I. Corpus Christianorum. Continuatio medievalis, XI, ed E. M. Buytaert. Turnhout, 1969; Dialogus inter Philosophum, Iudaeum et Christianum, ed. R. Thomas. Stuttg.-Bad Cannstatt, 1970; Du bien supreme, ed. J. Jolivet. Montreal-P, 1978; Peter Abaelard's Ethica, ed. D. E. Luscombe. Oxf., 1971; Ethical Writing, transi. H. V. Srade. Indianopolis-Cambr., 1995; в рус. пер.: История моих бедствий. М., 1959; 1992 (в кн.: Аврелий Августин. Исповедь. Петр Абеляр. История моих бедствий); 1994 (пер. с лат. В.А. Соколова); Теологические трактаты, пер. с лат. С.С. Неретиной. М., 1995. Лит.: Федотов Т.П. Абеляр. Пг., 1924 (переиздат.: Федотов Т.П. Собр. соч. в 12 т., т. 1. М., 1996); Рабинович В. Исповедь книгочея, который учил букве, а укреплял дух. М., 1991; Неретина С.С Слово и текст в средневековой культуре. Концептуализм Петра Абеляра. М., 1994 (в серии «Пирамида». М., 1996); Неретина С.С. Верующий разум: к истории средневековой философии. Архангельск, 1995; Remusai Ch. de. Abelard, sa vie, sa philosophie et sa theologie. P., 1855; Sikes J. Abailard. Cambr., 1932; Cottieux J. La conception de la theologie chez Abailard. - «Revue d'histoire ecclesiastique», t. 28, N 2. Louvain, 1932; Gilson E. Heloise et Abailard. P., 1963; Jolivet J. Art du langage et theologie chez Abelard. Vrain, 1969; Compeyre G. Abelard and the origin and early history of University. N. Y., 1969; Fumagalli Beonio-Brocchieri M. T. La logica di Abelardo. Mil., 1969; Eadem. Abelardo. Roma-Bari, 1974; Peter Abelard. Proceeding of the International Conference. Louvain. May 10-12. 1971 (ed. E. Buytaert), Leuven-The Hague, 1974; Tweedale M. M. Abailard on Universals. Amst.-N. Y.-Oxf., 1976; Abelard. Le «Dialogue». La philosophie de la logique. Gen-Losanne-Neuchatel, 1981. С С. Неретина

АБСОЛЮТ(от лат. absolutus — законченный, завершенный, полный; совершенный; независимый, самостоятельный; несвязанный, свободный; неограниченный, безусловный) — философский термин, обозначающий понятие самодостаточной, вечной, актуально бесконечной духовной реальности, в которой как в своей основе коренится бытие всего сущего. В монотеистических религиях, религиозно-философских и теологических концепциях понятию абсолюта соответствует представление о Боге. В древнеиндийских учениях в качестве абсолюта выступает брахман, в даосизме — дао, в каббале — Эйн Соф, безграничная, чистая божественность. В истории классической западноевропейской философии обсуждаются различные аспекты и уровни этого понятия. У Пар- менида, например, это чистое бытие; у Платона — «Перво- единое-Благо»; у Аристотеля — «мыслящее само себя мышление» (оно же — «форма форм», «конечная цель», высшая, или чистая, энтелехия и «перводвигатель»); в неоплатонизме— Единое; у Экхарта — «Божественность-Божество» (Gottheit); у Николая Кузанского — «абсолютный максимум», «неиное», «возможность бытия» (possest); y Декарта — абсолютное бытие, связь которого с самосознанием проявляется в акте cogito; y Спинозы — «субстанция»; у Лейбница — «монада монад»; у Канта тема абсолюта так и

АБСОЛЮТ или иначе преломляется в его рассуждениях об «идеях» и «идеале» чистого разума, о вещи в себе, категорическом императиве, постулатах практического разума; у Фихте это — «абсолютное Я»; у Гегеля — абсолютный дух. Считается, что термин «абсолют» впервые употребили М. Мендельсон и Ф. Якоби для обозначения спинозов- ской «субстанции». Шеллинг активно использовал этот термин (абсолютное тождество субъекта и объекта), затем — вслед за Гегелем — «абсолютный дух» и, наконец, «могущее быть» (das Seinkonnende). Категория абсолюта становится центральной для английского неогегельянства — т. н. «абсолютного идеализма» (Брэдли и др.). У С. Л. Франка это — «непостижимое», постигаемое через постижение его непостижимости (в духе концепции «ученого незнания» Николая Кузанского); у Тейяра де Шарде- на — умопостигаемое единство точек «Альфа» и «Омега» как метафизический центр, источник и вместе с тем конечная цель (в смысле, близком к аристотелевской энтелехии во вселенском процессе ноогенеза). Понятие абсолюта не было дано человеческому духу изначально, оно, скорее, было лишь «задано» как цель устремлений философской мысли, движимой потребностью к познанию бесконечного. Из чего возникает такая потребность? Соответствует ли понятию абсолюта какая- нибудь реальность, т.е. имеет ли оно денотат? Как должно быть построено это понятие, чтобы ему соответствовало что-либо в действительности? Насколько вообше правомерна такая постановка вопроса? Можем ли мы, не впадая в противоречие, говорить об абсолюте как о «предмете» знания? Если же противоречие должно быть признаком того, что мы находимся на правильном пути к познанию абсолюта (Гегель), то где найти критерий для того, чтобы отличить в самопротиворечивых утверждениях об абсолюте противоречия, свидетельствующие лишь об ограниченности, беспомощности и заблуждениях конечного духа, от противоречий, выражающих внутреннюю диалектику бесконечного? Установка «ученого незнания» (от Николая Кузанского до С. Франка) состоит прежде всего в признании того, что постижение абсолюта—задача внутренне противоречивая, ибо абсолют «по определению» неопределим и всякая попытка втиснуть его в рамки конечного понятия заранее обречена на неудачу, ибо она ведет лишь к «оконечиванию» бесконечного. То, что выражается в конечном понятии, уже не есть бесконечное, а его противоположность. В этом смысле абсолют всегда по ту сторону конечного духа, а то, что конечному духу удается постичь, уже именно поэтому не есть абсолют. Однако дальнейший шаг состоит в том, чтобы понять, что абсолют непостижим принципиально, а не только эмпирически и ситуативно-фактически, в силу ограниченности нашей познавательной способности, которая, не меняясь качественно, могла бы преодолеть эту ограниченность «завтра». Поэтому ставится задача: постичь то, в чем состоит непостижимость абсолюта. Этот вопрос, однако, в свою очередь является лишь гносеологическим измерением метафизической проблемы: в чем состоит бесконечность бесконечного? То, что принципиально не доступно познанию вообще, метафизически локализовано поэтому только «по ту сторону» познающего субъекта и в силу этого имеет в самом же субъекте свой предел. Но такое абсолютно потустороннее (вытесненное за пределы субъекта) нечто как раз и не есть бесконечная реальность. Абсолютизация эпистемологической трансцендентности абсолюта неизбежно ведет к утверждению и абсолютизации его метафизической трансцендентности по отношению к познающему субъекту, а тем самым — к оконечиванию того, что «по определению» бесконечно. Тем самым скептическое утверждение о непостижимости абсолюта обнаруживает внутреннюю противоречивость, и на первый план выступает вопрос о содержании понятия абсолюта. При этом оказывается, что такие определения, как «чистое бытие», «субстанция», «причина», «абсолютно необходимая сущность» и т. п. слишком абстрактны, односторонни и выражают лишь отдельный аспект той целостной реальности, к которой как к абсолюту и стремится разум. Поэтому сами эти понятийные определения неистинны, и те стороны абсолюта, которые они выражают, взятые изолированно, тоже неистинные и именно поэтому непознаваемы. Утверждение о том, что истина познаваема, дополняется утверждением о том, что познаваема только истина. Иначе говоря: только относительно абсолюта и возможно подлинное знание, тогда как о конечных вещах возможно лишь мнение. Задача разума поэтому состоит в том, чтобы (1) синтезировать схваченные в рассудочных абстракциях отдельные черты абсолюта в единый, целостный «образ» (А. Ф. Лосев называет такой образ «умной иконой» бесконечного) и (2) не только теоретически раскрыть, но и практически актуализировать имманентность абсолюта человеческому духу. Религиозно-философские системы были по существу не чем иным, как попытками построить такой «образ» бесконечного, а в сочетании со вторым моментом этой задачи представляли собой различные формы реализации спекулятивно-мистической установки. В рамках европейской философии спекулятивная мистика представляет собой философскую традицию, наиболее богатую интуициями об абсолюте. Эта традиция восходит к Платону и Аристотелю, получает конфессионально оформленное развитие у некоторых отцов Церкви (особенно у Августина и Псевдо-Дионисия Ареопагита), а в немецкой философии идет от Экхарта через Николая Кузанского и Бёме к Фихте, Гегелю и Шеллингу.

ПОНЯТИЕ АБСОЛЮТА ПО ГЕГЕЛЮ ИШЕЛЛИНГУ. Согласно Гегелю, понятие абсолюта — не понятие в традиционном формально-логическом смысле, а некоторая живая реальность, имя которой — абсолютный дух. На этом уровне отпадает вопрос о соответствии содержания понятия какому-либо предмету, поскольку «порядок бытия» здесь совпадает с «порядком познания». Абсолют кажется трансцендентным самосознанию (и потому непознаваемым) именно потому, что он сам еще не постигнут как... самосознание. Это постижение абсолюта в качестве самосознания есть понятие абсолюта и вместе с тем действительное его самосознание, которое, в свою очередь, и есть сам же абсолют, или, иначе говоря, Бог есть самосознание Бога (К. Фр. Гёшель). Это высказывание не является формально-логической ошибкой, а символически выражает собственную самосоотнесенность абсолюта. Аристотель понимал эту самосоотнесенность как мышление мышления, а Гегель — как творящий самого себя акт абсолютного самосознания. Эта реальность трансцендентна по отношению к конечному бытию. Но именно в силу своей бесконечности она также и имманентна всему сущему, в т. ч. и человеческому духу, а в силу этой имманентности —

АБСОЛЮТНАЯ ИДЕЯ особым образом познаваема. М. Хайдегтер обозначает трансцендентную имманентность абсолюта термином «Parusie» (греч. — присутствие, проникновение, близость) и подчеркивает, что начало познания абсолюта состоит в том, чтобы суметь воспринятьэто присутствие. С точки зрения спекулятивно-теологической установки специфика этого познания обусловлена именно тем, что абсолютное Самосознание сохраняет свою трансцендентность даже в своей имманентности: оно всегда остается соотнесенным лишь с самим собой. Однако через спекулятивную медитацию конечный дух способен подняться над своей конечностью и актуализировать в себе извечное присутствие абсолютной трансцен- денции. Результатом этой актуализации является «прорыв» (Durchbruch — один из фундаментальных смыслообразов в учении Экхарта) абсолютного самосознания в человеческий дух, благодаря чему самосознание человека возводит себя до спекулятивного символа, т.е. такой реальности, которая не только указывает на пребывающую «вне» и «независимо» от нее трансценденцию, но и раскрывает ее наличие в себе самой и демонстрирует, что «бесконечное» полностью присутствует в «конечном», а «конечное» таким образом репрезентирует, реально «являет» собою «бесконечное», целое. Тем самым познание абсолюта оказывается в определенном смысле и невозможным (ибо лишь только он сам способен познавать себя), и возможным (ибо конечный дух может добиться того, чтобы самосознание абсолюта получило наличное бытие в самосознании человека). Поздний Шеллинг в своей т. н. «позитивной философии» пытается умозрительно воспроизвести структуру абсолюта, благодаря которой он оказывается способным не впадать в «абсолютно необходимое» и потому абсолютно несво- бод-ное, «слепое» бытие (подобное субстанции Спинозы), а оставаться в себе самом абсолютно свободным субъектом бытия. В учении о потенциях абсолютного духа Шеллинг стремится показать, каким образом абсолюту удается сохранять свою трансцендентность, или самосоотнесенность, благодаря которой он есть именно самосознание, и одновременно свою имманентность, что возможно как сознательное и свободное творческое действие. На этом уровне снимается также различие между «абсолютом метафизики» и «абсолютом религии» и выкристаллизовывается живое «понятие» бесконечного самосознания, или абсолютной Личности. Концепция «абсолютного духа» у Шеллинга и Гегеля и представляет собой такое понимание абсолюта. Различие между Гегелем и Шеллингом состоит в том, что у Гегеля присутствие абсолюта в человеческом духе носит необходимый характер, а у Шеллинга абсолют — свободный субъект бытия. Самооткровение абсолюта в самосознании человека есть в этом смысле результат не только активности человеческого духа, но и направленной на него активности абсолюта. Здесь обнаруживаются, границы односторонне спекулятивного философского постижения абсолюта. Лет.: Доброхотов Л. JI. Категория бытия в классической западноевропейской философии, М., 1986; Быкова М. Ф., КричевскийА. В. Абсолютная идея и абсолютный дух в философии Гегеля. М., 1993; HolschlG, Das Absolute in Hegels Dialektik. Paderborn, 1941; Huber G. Das Sein und das Absolute, Basel, 1955; Muller J. Der Geisi imd das Absolute. Padctborn, 1951. См. также лит. к ст. Бог, Бытие, Единое, единство. А. В. Кричевский

АБСОЛЮТ В ИНДИЙСКОЙФИЛОСОФИИ. В индийской религиозно-философской традиции представление об абсолюте, или высшей реальности, восходит уже к идеям ранних Упанишад, где появляется концепция высшего Брахмана, который един («эка»), вечен («нитья»), не подвержен изменениям («апаринама») и вместе с тем представляет собой источник, или причину, существования вселенной. Это высшее начало мыслится как целокупное и нераздельное («апритхак») в соответствии с рано сло- жив-шимся в индийской культурной традиции убеждением в том, что все составное рано или поздно распадается и разрушается и всякая сущность, составленная из частей, тем самым неизбежно отмечена печатью тления. Объективная реальность Брахмана в Упанишадах оказывается тождественной чистой духовной реальности, реальности сознания, или внутреннего Атмана всех живых существ. Т. н. «великие речения» («маха-вакья») Упанишад постулируют абсолют как единство или даже полное совпадение атмана и Брахмана: «Этот атман есть Брахман», «Ты еси То» и др. («Брихадараньяка-упанишада», «Чхандогья-упаниша- да»). Иначе говоря, абсолют принципиально трактуется как полное совмещение объекта, субъекта и самого процесса познания, как тождество объективной реальности (точнее, ее первоисточника) и чистого сознания, составляющего опору субъективного «Я». Такое отождествление возможно лишь в сфере апофатической теологии, где абсолют ускользает от любых попыток рационального осмысления и остается вечно трансцендентной реальностью, лишенной каких бы то ни было свойств и определений («ниргуна»). В буддизме — неортодоксальном религиозно-философском учении, тем не менее опосредованно опиравшемся на философию Упанишад, идея несоизмеримости абсолюта с эмпирическим миром находит своеобразное продолжение: буддийская шунъя-вада, например, полностью отвергая ортодоксальное представление об Атмане и Брахмане, вместе с тем отстаивает тезис о том, что высшей реальности нельзя приписать никакие характеристики (отсюда и центральный образ «шунъя- та», или глубинной «пустотности» мира). В ортодоксальной системе адвайта-веданта представление об абсолюте как о лишенном свойств высшем Брахмане (ниргуна-брахма) опирается, с одной стороны, на тезис Упанишад о тождестве Атмана и Брахмана, с другой — на концепцию «чистого сознания», а также на идею о невозможности саморефлексии этого сознания и, как следствие, — невозможности его объективации. Я. В. Исаева

АБСОЛЮТНАЯ ИДЕЯ(нем. die absolute Idee) - центральное понятие философии Гегеля. В содержании его выделяется три аспекта: 1) субстанциальный: абсолютная идея как абсолютная субстанция, имманентно присущая миру и определяющая его развертывание; 2) аспект активности, деятельности как проявление имманентно присущей ей способности к самосозиданию и саморазвитию; 3) «самосознание»: абсолютная идея как сознающая себя «тотальность». В стремлении к полному самопознанию и самореализации абсолютная идея направляет и осуществляет процесс развития всего сущего. Выступая как систематизированная тотальность, обладающая лишь «чистым» логическим бытием, абсолютная идея должна еще стать для-себя-сущей целостностью, осуществить себя в сфере природы и духа. Диалектическая триада (логическая идея - природа - дух) предстает как

АБСОЛЮТНАЯ ИСТИНА внутренняя характеристика самой абсолютной идеи, которая «обретает» себя в противопоставлении себя «иному» и последующем «снятии» этого противопоставления в завершенном единстве с собою. Логическая идея, природа и дух - ступени диалектического опосредования абсолютной идеи. Абсолютная идея у Гегеля — это закон бытия не только логического, но и реального, онтологический принцип действительности. М. Ф.Быкова

АБСОЛЮТНАЯ ИСТИНА- см. Истина.

АБСОЛЮТНОЕ И ОТНОСИТЕЛЬНОЕ- философские категории; абсолютное — безусловное, само по себе сущее, вечное, всеобщее; относительное — условное, преходящее, временное. Абсолютное в древнегреческой философии определяется как сторона совершенства, завершенности, самодостаточности сущего и выражалось в понятиях «по природе», «в чистом виде», «само по себе»; относительное выступает как нечто, зависящее от другого или относящееся к другому. В средневековой философии абсолютное толковалось как «божественное» и противопоставлялось относительному — «земному», «мирскому». В немецкой классической философии различные стороны абсолютного и относительного раскрываются в системе категорий «в себе», «для другого», «для себя», «само по себе». Термин «абсолютный» нередко используется для обозначения предмета, который определяется через его внутреннее содержание. Соответственно относительным называют предмет, определяемый через отношение к другому предмету. Относительным также называют предмет, определяемый через свое внутреннее содержание, но обнаруживающий его не во всех, а лишь в некоторых отношениях с другими предметами. В свою очередь абсолютный — это предмет, проявляющий внутреннее содержание во всех таких отношениях. В этом смысле говорят, напр., об абсолютно и относительно твердом или упругом теле. Относительность, понимаемая таким образом, — это признак несовершенства предмета, его несоответствия идеалу. Отношения предмета к другим предметам обычно познаются раньше, чем его внутреннее содержание. Напр., химические связи атомов были открыты раньше, чем электронные оболочки, порождающие эти связи. Соответственно и относительные понятия об исследуемых предметах возникают раньше, чем абсолютные. Такие понятия доминируют на начальной стадии формирования не только отдельной науки, но и познания в целом. Положение, согласно которому любой предмет отражается сначала в относительных, а затем в абсолютных понятиях, сталкивается с принципиальными трудностями. Ему не подчиняется, напр., исследование микрообъектов. Выяснилось, что их в принципе нельзя описать в абсолютных понятиях, т.е. без учета взаимодействий с прибором. Это явление называют относительностью микрообъекта к средствам наблюдения. Аналогичную трудность констатируют и в теории относительности, где признаки, раньше считавшиеся абсолютными (масса и размеры и т. д.), так же оказалось невозможным описать в отвлечении от соотношения с системой отсчета. Не менее серьезные проблемы порождает и второе определение абсолютного как предмета, проявляющего свое внутреннее содержание во всех отношениях с другими предметами (и относительного предмета как проявляющего его лишь в некоторых отношениях). Подавляющее большинство реальных, локализованных в пространстве и времени предметов представляет собой единство контрадикторных противоположностей — А и не-А. Такие «смешанные» объекты ведут себя как абсолютные лишь в некоторых отношениях с другими объектами, а в других обнаруживают примеси. Именно из-за необходимости каждый раз указывать эти отношения такие объекты и называют относительными. Для абсолютных объектов, напр. абсолютно чистой меди, в этом нет необходимости — она ведет себя как медь во всех отношениях. Но в природе таких объектов практически нет. Выражение «Все в мире относительно» как раз и констатирует это обстоятельство. Как в научном, так и в повседневном познании относительные объекты часто трактуют как абсолютные. Этот прием называют абсолютизацией. Различают правомерную и неправомерную абсолютизацию. В первом случае объект трактуется как абсолютный только в границах тех взаимодействий, в которых он действительно ведет себя как абсолютный, во втором - вне этих границ. Границы, в которых относительный объект правомерно трактовать как абсолютный, называют интервалом абсолютизации. Г.Д.Левин

АБСОЛЮТНЫЙ ДУХ(нем. der absolute Geist) - высшая категория философской системы Гегеля, означающая наиболее развитую форму бытия абсолютной идеи, высшую конкретность; это сознающая себя абсолютная идея. Формами абсолютного духа как самосознания абсолютной идеи являются в системе Гегеля искусство, религия и философия, в которой абсолютная идея полностью завершает процесс своего самопознания и достигает «абсолютного знания»: в философии дух окончательно раскрывает и запечатлевает свою сущность. Понятие абсолютного духа содержится в работах Гегеля «Феноменология духа», «Энциклопедия философских наук», где оно излагается систематически, и в «Философии права»; это одно из ключевых понятий его «Лекций по истории философии» и «Лекций по философии религии». М. Ф. Быкова

АБСОЛЮТНЫЙ ИДЕАЛИЗМ— направление в британской философии, возникшее во второй половине 19 в., иногда также называемое, хотя и не совсем точно, британским неогегельянством. Абсолютный идеализм имел сторонников и в американской философии. Непосредственными предшественниками абсолютного идеализма явились английские романтики (в первую очередь СТ. Кольридж), а также Т Карлейль, которые стимулировали среди профессиональных философов интерес к спекулятивной объективно-идеалистической метафизике. Немецкий идеализм (причем не только в гегелевском варианте) прежде всего становится популярным в Шотландии, где в середине 19 в. Позитивизм и утилитаризм не были столь влиятельны, как в Англии. В Северной Америке распространение немецкого идеализма вначале связано с деятельностью группы трансценденталистов, а затем было продолжено Сент- Луиским философским обществом во главе с У. Харри- сом. Важным фактором, способствовавшим становлению

АБСТРАКТНЫЙ ОБЪЕКТ абсолютного идеализма в Великобритании, явилась книга «Секрет Гегеля» (1865) Д. Стирлинга, который дал консервативную интерпретацию гегелевской философии, рассматривая ее как противоядие от позитивизма и естественнонаучного материализма, в частности, дарвиновского эволюционизма. Стирлинг (а также братья Д. и Э. Кэрд) стремились доказать сугубо религиозный характер учения немецкого философа, а его диалектику представить как концепцию примирения противоположностей. Задачу опровержения исходных принципов британского эмпиризма и сексуализма решал профессор Оксфордского университета Т.Х. Грин, который противопоставил национальной философской традиции положения кантовского, фихтеанского и гегелевского идеализма. Он также критиковал господствовавшую в стране ассоцианистскую психологию, связанную с эмпиризмом. Если для Грина было свойственно сочетание социально-политической позиции в духе викторианского либерализма с концепцией о роли государства, заботящемся об «общем благе» индивидов, то последующие представители британского абсолютного идеализма, например, Б.Бозанкет, использовалисвоеобъективно-идеа- листическое учение о государстве как особой целостности (зачастую отождествляемой с Абсолютом) для обоснования законности полного подчинения личности государству. Усиление абсолютного идеализма, ставшего в конце 19 в. преобладающим философским направлением в академической среде, совпадает с периодом расширения британской империи, философско-идеологическую функцию оправдания политики которой во многом выполняли представители абсолютного идеализма . Решающую роль в оформлении абсолютного идеализма как самостоятельной школы сыграл оксфордский философ Ф. Брэдли, С помощью разработанного им метода «негативной диалектики» он стремился показать самопротиворечивость и потому нереальность всех явлений и свойств объективного мира (в т.ч. пространства, времени и движения), которые входят в Абсолют, не сводящийся к сумме своих частей, а представляющий новое, высшее качество. Абсолют при этом трактовался как «совершенная гармония» и «конкретно-всеобщее единство», доступное не рациональному мышлению, а мистическому переживанию. В этом вопросе позиция абсолютного идеализма наиболее сильно отличалась от позиции немецкого идеализма. Представители абсолютного идеализма (например, Г Иоахим и Б.Бозанкет) критиковали традиционную формальную логику, противопоставляя ей иррационалистически истолкованную диалектическую логику; для многих из них было характерно когерентное истолкование истины как систематического единства, создаваемого существенными «внутренними отношениями» и совпадающего с Абсолютом. Вместе с тем диалектическое противоречие как источник развития заменялось простой дополнительностью противоположных сторон. Британские приверженцы абсолютного идеализма были также одними из первых критиков «психологизма» в логике. Монистическая интерпретация абсолютного идеализма Брэдли и некоторыми другими философами была дополнена плюралистическим, персоналистским вариантом, представленным в работах Э. Сэта и, в особенности, Д.Э. Мак- Таггарта, понимавшего Абсолют как духовное сообщество личностей-субстанций. В некоторых аспектах этому варианту абсолютного идеализма оказалась близкой концепция «абсолютного волюнтаризма» американского философа Д Ройса, который, однако, на первый план выдвигал не онтологическое, а эпистемологическое обоснование учения об Абсолюте. В работах Ройса и других американских идеалистов, в отличие от работ их британских коллег, наиболее сильны религиозные мотивы. Философия абсолютного идеализма на всем протяжении ее эволюции была слабо связана с развитием естествознания; ее представители по многим вопросам сознательно занимали позиции, противоположные позиции науки. В начале 20 в. в Великобритании абсолютный идеализм становится объектом острой критики со стороны ранних представителей аналитической философии, а в США — прагматизма и неореализма, и к концу 20-х годов фактически перестает существовать в качестве самостоятельного философского направления. Лит.: Квитко Д. Ю. Очерки англо-американской философии. М.- JL, 1936; Хим Т. И. Современные теории познания. М., 1965, гл. 2; Киссель М.А. Учение о диалектике в буржуазной философии XX в. Л., 1970; Богомолов A.C. Английская буржуазная философия XX в., М., 1973, гл. 2; Он же. Буржуазная философия США XX в. М., 1974, гл. 1; Richter M. The Politics of Conscience: T H. Green and His Age. Cambr., 1964; PassmoreJ. A. Hundred Years of Philosophy. L., 1966, ch. 3,4,7; Wollheim R. F. H. Bradley. Harmondsworth, 1969; Airaksinen T. The Ontological Criteria of Reality. Turku, 1975; Sprigge T. S. The Vindication of Absolute Idealism. Edinburgh, 1983; Manser A., Stock G. (eds.) The Philosophy of EH.Bradley. Oxf., 1984. А Ф. Грязное

АБСОЛЮТНЫЙ ИСТОРИЦИЗМ- учение Б. Кроне, согласно которому «наше мышление есть историческое мышление исторического мира». Абсолютный истори- цизм означает радикальное утверждение имманентности, направленное против любой метафизики, против всякого удвоения мира, будь оно религиозным или светским. Реальность, которой соответствует историческое познание сама исторична: реальность есть продукт человеческого действия, осуществление свободы. Историческое познание освобождает от мертвых традиций. Формы духа являются не только категориями познания, но также способностями действия. Сама история есть единство мысли и действия. Историческая действительность по своей сущности рациональна; иррациональное есть лишь тень, отбрасываемая самим разумом. Хотя возможнаи необходима историятого, что препятствовало движению цивилизации (жестокости, варварских завоеваний и т.п.), история выступает у Кроче как история разума и свободы. А. М. Руткевт

АБСТРАКТНОЕ И КОНКРЕТНОЕ- см. Восхождение от абстрактного к конкретному.

АБСТРАКТНЫЙ ОБЪЕКТ- объект, созданный какой-либо абстракцией или при посредстве какой-либо абстракции; результат абстракции мыслится при этом как нечто самосущее (abstract entity), как отдельная реалия в системе определенных представлений. Так, в системе представлений о графике русского языка каждая буква алфавита мыслится как абстрактный объект — как «абстрактная буква», в отличие от оттиска такой буквы на странице (данного) текста — ее «конкретного» (материального) представителя, манифестации абстрактного объекта в письменной речи.В устной речи ее конкретным представителем служит определенный фонетический звук, а в лингвистике — соответствующий звуковой тип, или фонема, тоже абстрактный объект. Таким образом, один и тот же абстрактный объект может иметь представителей, которые сами абстрактны. В теоретическим познании

АБСТРАКЦИЯ последнее не редкость. В частности, каждый полином является конкретным представителем некоторой рациональной функции, хотя полиномы — абстрактные объекты. Вообще говоря, противопоставление «конкретный объект — абстрактный объект» относится к системе определенных понятий и к способам фиксации объектов в сознании. Выступая как информационный посредник между мыслью и объективной реальностью, конкретный представитель информирует в первую очередь не о себе самом, а о том объекте, который он представляет. Поэтому существен только тип представителя, а не его «личные» свойства. (Правда, иногда он может информировать и о себе самом. Напр., если в русском тексте строчная буква стоит непосредственно после точки, это может указывать на ошибку.) Особенность отношений между абстрактными объектами и их представителями служит объективной основой для абстракции отождествления представителей. Этой абстракцией создаются многие абстрактные объекты, но не все. Той же цели порознь или сообща служат абстракция неразличимости, абстракция индивидуации (см. Индивиду - ация), изолирующая абстракция и др. Такие абстрактные объекты, как функции и функционалы, порождаются функциональной абстракцией. В математике весьма важным теоретическим средством порождения абстрактных объектов являются абстракции бесконечности и осуществимости. Так, используя абстракцию постоянства, абстракцию индивидуации и абстракцию потенциальной осуществимости, последовательно порождают натуральные числа и потенциально бесконечный натуральный рад как абстрактный объект арифметики, В свою очередь, дополняя указанные, выше абстракции абстракцией актуальной бесконечности и схемой трансфинитной индукции, получают универсум всех натуральных чисел, а из последнего — упорядоченный вещественный континуум — абстрактный объект анализа и теории множеств. В этом и во многих других случаях вопрос о конкретных представителях, вообще говоря, не имеет эффективного решения: лишь немногие из всех вещественных чисел имеют таких представителей. В зависимости от силы абстракций, порождающих абстрактные объекты, последние подразделяют на реальные и идеальные. Хотя и те, и другие объекты абстрактны, для них поразному ставится и решается проблема существования. В первом случае она имеет конструктивное решение, во втором — нет. Таким образом, идеальные абстрактные объекты — это объекты, утверждение о существовании которых выходит за пределы эффективной проверки. К примеру, упомянутый выше континуум классического анализа — это идеальный абстрактный объект, а континуум конструктивного анализа - нет. (Подробнее см. Идеальный объект). Очевидно, что понятие «абстрактный объект» не исчерпывается понятием о свойствах конкретных (эмпирически наблюдаемых, материальных) объектов, хотя каждый шаг перехода от мира наблюдаемых объектов к миру чисто теоретических сущностей обусловлен, конечно, некоторой абстракцией, замещающей наблюдаемый объект его теоретическим образом. Однако в общем случае, абстрагируя, не просто «закрывают глаза» на что-либо, а создают некую мыслимую, быть может идеальную, сущность, независимую от какого-либо наглядного представления. Мир таких сущностей - это преимущественно мир науки, поскольку научное познание идет через абстракцию. M. M. Новосёлов

АБСТРАКЦИЯ(от лат. abstraho - отвлекать, исключать, отделять) — необходимое условие познания путем формирования «вторичных образов» реальности (ее информационных моделей), в частности, таких, как восприятия, представления, понятия, теории и пр. В процессе абстракции осуществляется выбор и обработка информации с целью заменить непосредственно данный эмпирический образ на другой, непосредственно не данный, но подразумеваемый и мыслимый как абстрактный объект и называемый обычно тем же термином «абстракция».

ОЧЕРКИСТОРИИ. Современное понятие об абстракции восходит к Аристотелю, согласно которому абстрагирование - это метод намеренно одностороннего изучения реальности, субъективный прием мысленного разделения целого и полагание отдельносушими его частей. В принципе такое по- лагание не заключает «никакой ошибки» и объективно оправдано многообразием свойств (аспектов) целого, порою столь различных, что они не могут стать предметом одной науки. Наука же, по Аристотелю, исследует общее, а общее познается посредством абстракции. Поэтому абстракция не только является основной предпосылкой научного познания, но и «создаетнауку».Вэтомсмыслепреходящиеявленияопытаваж- нынесамипосебе,автоймере,вкакойонипричастныккакой- либо абстракции. Аристотель также отличал эмпирические абстракции от теоретических, полагая, что последние необходимы там, где постигаемое мыслью и сама мысль неотделимы друг от друга (как, напр., в математике, где знание и предмет знания по существу совпадают). Эта гносеологическая концепция абстракции не получила, однако, развития ни в эллино-римской, ни в средневековой философии. Схоластика, включая арабоязычный неоплатонизм, тему абстракции свела по существу к теме универсалий, связав ее с платоновским понятием acide («незримого», духовного начала), что соответствовало философской мысли, ориентированной на logos, но не на physis. Когда же на смену средневековой «книжной науке» пришла опытная наука нового времени, теологический и онтологический взгляд на абстракцию сменился психологическим: абстракция представлялась теперь вынужденным «действием души» по выработке общих (общезначимых) понятий, необходимость в которых обусловлена несовершенством рассудка, неспособного иначе познавать (нераздельную) «природу вещей». И сенсуализм, и рационализм 17—18 вв. были почти единодушны в том, что «опредмечивание» абстракций не только заслоняет от глаз исследователя факты реальных процессов, но и приводит к гипос- тазированию фиктивных сущностей и бессодержательных представлений. Известным выражением этой позиции явилось кантовское требование «принципиальной исключаемое™» для абстракций, если они претендуют на то, чтобы иметь какойлибо смысл. Философия начала 19 в. мало что изменила в этой оценке. В частности, Гегель, признавая абстракцию как первый элемент духовного освоения реальности и включая ее в обьщенный и научный опыт (уже простое наблюдение, по Гегелю, нуждается в способности к абстракции), в то же время относил абстракцию к «формальной мысли», чуждой

АБСТРАКЦИЯ философскому методу, и порицал «абстрактное» за односторонность и пустоту. Лишь к середине 19 в. толкование абстракции выходит за пределы «отвлеченной мысли». Абстракции возвращается ее научный аристотелевский смысл. С ее помощью описывается не только статика, но и динамика явлений природы и общественной жизни. В гуманитарной области это относится в первую очередь к философскому методу, в котором объективная диалектика развития осознается через развитие субъективной диалектики понятий, и поэтому принцип абстракции играет в нем ведущую роль (К. Маркс). Но и в естественнонаучной методологии тех лет, в сущности далекой от осознанной диалектики понятий, применение абстрактных моделей «достигает поразительных результатов в объяснении явлений природы» (В.И. Вернадский). В результате духовная установка послесхоластической реформации (с ее лозунгом: «вместо абстракций - опыт») постепенно заменяется методологическим компромиссом, когда абстрактные объекты признаются как представители реалий, необходимые для выражения объективных истин. Даже позитивизм в известной мере принял этот компромисс, не только отводя абстракциям руководящую роль в научном исследовании, но и признавая за ними некоторый «род реальности» (Э. Мах). Тогда же появились и первая классификация абстракций, и намеренное употребление определений через абстракцию. Философия науки 20 в. вновь возвращается к полемике об объективной значимости абстракций. На этот раз поводом послужили, с одной стороны, релятивистские направления (тенденции) в физике, с другой — трансфинитные принципы введения абстракций в математической теории множеств, которые породили определенное «чувство беспокойства относительно зависимости чистой логики и математики от онтологии платонизма» {Beth E.W. The foundations of mathematics. Amst, 1959, P. 471). С критики этих тенденций и принципов начинается глубокая дифференциация методологических подходов и способов мышления (по типу применяемых абстракций) в современном научном (в особенности математическом) познании, стремление преодолеть возникший «кризис оснований» не только техническими средствами усовершенствования научных теорий, но также тем или иным решением гносеологических проблем абстракции.

ОЧЕРКТЕОРИИ. Простейшим вариантом абстракции является акт отвлечения, точнее, акт избирательного отражения или интерпретации данных. При одних и тех же данных в различных ситуациях возможны различные акты отвлечения. И хотя произвольность отвлечений неоспорима, они оправдываются обычно в той мере, в какой абстракция приводит к успехам в познании или практической деятельности. Произвольный акт отвлечения только случайно может дать такой результат. К примеру, отождествляя, как правило, выбирают лишь такие основания для отождествления, которые наделили бы абстракцию отождествления определенным гносеологическим смыслом. Обычно это определяется целью, или задачей, или какой- либо другой установкой. Вообще от установки существенно зависит структура абстрактного образа (абстрактного объекта) и его перестройка (при смене установки). При этом абстракция может быть осознанной, отрефлектиро- ванной на уровне мышления, или неосознанной, осуществляемой на уровне функциональных свойств рецепторов (органов чувств, приборов). Однако в любом случае абстракция должна давать определенный «частичный образ» из практически необозримого множества возможностей (потока внешних данных). Истолкование абстракции как отвлечения предполагает либо переходную, либо непереходную форму глагола «отвлекать». Хотя позиции этих форм в самом языке равноправны, их семантические роли неодинаковы. Обычно (но не всегда) они выражают дополнительные аспекты абстрагирования: переходная форма фиксирует внимание на части, выделенной из целого, непереходная, напротив, — на целом, лишенном части. Первый (положительный) аспект вводит информационный (абстрактный) образ непосредственно, тогда как второй (отрицательный) — только косвенно, через неполноту основы, оставляя завершение (дорисовку) образа на долю идеализации или воображения. Вот почему абстрактное нередко характеризуют как негативное, «лишь как момент чего-то реального» (Гегель). Указанное деление аспектов абстрагирования, вообще говоря, условно, но выбор того или иного из них оказывал заметное влияние на ценностное отношение к абстракции. Так, Аристотель гносеологическую ценность абстракции усматривал в решении ею положительной задачи познания, а Кант, напротив, признавал за абстракцией только отрицательную работу, относя решение положительной задачи на счет рефлексии. Эти полярные точки зрения подчеркивают важность осмысления абстракций в контексте современной научной практики, поскольку привычка выделять элиминативный (отрицательный) аспект абстракции все еще довлеет ее словарным определениям: расхожим значением термина «абстракция» является буквальный перевод с латинского. Конечно, чистый акт отвлечения сам по себе не способен обеспечить полезный осмысленный образ. Необходим анализ достаточных оснований отвлечения - субъективных, с одной стороны, и объективных - с другой, при которых информацию, «захваченную» процессом абстракции и включенную в ее результат, можно было бы считать фактически независимой от прочих данных и поэтому посторонних для этой абстракции. Разыскание объективно постороннего, точнее, выяснение того, какие именно характеристики целого (или среды) являются посторонними для информационного образа, - это один из основных вопросов абстракции. Отчасти он совпадает с пресловутым вопросом о существенных свойствах, но только в строго научной его постановке, когда под существенными имеют в виду такие определимые свойства объекта, которые способны полностью представлять (замешать) этот объект в определенной гносеологической ситуации. Этим подтверждается относительность «существа дела», представленного посредством абстракции, ведь свойства объектов сами по себе ни существенны, ни посторонни и могут быть такими лишь для чего-то и по отношению к чему-то. Кроме того, отвлечением абстрактный образ реализуется с полнотой, не превышающей полноту наличных данных. А этого явно недостаточно для порождения абстрактных объектов высокого порядка, создаваемых специально ad usum theoreticae. Так, первые эмпирические понятия о фигурах материальных тел в наблюдаемом пространстве — «абстракцию чувственной фигуры» - создают индуктивно, отвлекаясь от всех свойств этих тел, кроме форм и размеров. Но геометрические образы в собственном смысле

АБСТРАКЦИЯ получают логической реконструкцией индуктивных понятий, пополняя эмпирические свойства теоретическими — точечным (в теоретико-множественном смысле) «устройством» фигур, возможностью их непрерывных (конгруэнтных, аффинных, топологических) преобразований, вообще всеми свойствами, которые необходимы для формулировки или доказательства геометрических теорем. Очевидно, что абстрактные объекты такого порядка только генетически связаны с отвлечением. Их содержание не исчерпывается данными опыта. Тут речь идет об определенном истолковании реальности, о понимании ее «в законах», что само по себе невозможно без порождения новой сематики, без прибавления к данным опыта новой информации, логически не вытекающей из этих данных. Но коль скоро абстракция заявлена как научная, она ограничена в своем произволе не столько соответствием фактам, сколько тем, что она «не может вводить никаких логических противоречий» (Ф. Клейн). Соблюдение указанного ограничения на применение абстракций существенно отличает норму науки от нормы искусства, где допустимо не только «отойти от факта», но и пойти на внутреннее противоречие в изображении фактов ради решения определенной художественной задачи. Не секрет, что в системе научных представлений абстракция не всегда подчиняется логике эмпирических фактов. Более того, основанием для принятия той или иной абстракции может служить и догма. Таков, в частности, постулат античной науки о совершенстве кругового движения («догма об окружности»), который поставил абстракции над фактами астрономических наблюдений и надолго определил не только характер первых теорий небесной механики, но и подход к математическому описанию физических явлений посредством экспонент. И все же в целом в научном отношении в абстракции преобладает иде-оло- гия эмпиризма. Для теоретического естествознания это очевидно. Но и математик, когда возникает потребность в обосновании какой-либо абстракции, не пренебрегает возможностью представить эту абстракцию «с наглядной стороны», отыскать ее прообраз в чувственном опыте. Это не означает, конечно, действительного исключения абстракции, но позволяет понять генезис абстракции, ее связь с тем, что уже точно может быть «привязано» к эмпирическому факту. Абстрагируя от эмпирических данных, получают абстракции первого порядка. Их называют также реальными. Каждый последующий шаг от этих абстракций порождает абстракции более высокого порядка, чем первый. Их называют идеальными. Эта шкала порядков не является, конечно, абсолютной, как не является абсолютным и критерий, позволяющий раз и навсегда отличать абстракции от неабстракций. По крайней мере в сфере научного познания «эмпирическое» (конкретное) и «теоретическое» (абстрактное) — это соотносительные понятия, и альтернатива между ними возможна только через абстракцию. Правда, в процессе познания конкретное всегда имеет экзотерический смысл. Оно рассматривается и объясняется в аспекте «абстрактной реальности», поскольку любой «факт только в абстракции может быть знаем мыслью» (А. И. Герцен). В свою очередь, абстрактное, напротив, всегда эзоте- рично. Оно — атрибут мышления, представляющий идеальный момент реальности как содержание понятий. Объективность этой идеальности выясняется, как правило, в приложениях, т.е. вообще всюду, где абстракции применяются. Тогда гносеологическое отношение оборачивается: индуктивный путь «опыт — абстракция» заменяется дедуктивным путем «абстракция — опыт». Вот почему, восходя к абстрактным объектам высокого порядка, необходимо позаботиться о том, чтобы обратный путь их «исключения» был каким-либо образом обеспечен. Для научного познания возможность обернуть отношение, сделать абстракцию самостоятельным исходным пунктом исследования, независимо от того, найден ее эмпирический эквивалент или нет, является важнейшим условием развития. То же самое можно сказать и о логике, которая лишь в сфере абстракций чувствует себя на «родной почве». Эта возможность позволяет не только совместить наблюдение и опыт с логической дедукцией, но и восполнить при случае принципиальное отсутствие экспериментальной основы, которую тогда «должна заменить сила абстракции» (К. Маркс). А отсюда уже прямой путь к аксиоматическому методу в науке, который в свою очередь становится инструментом абстракции и анализа и в качестве содержательной аксиоматики, сохраняющей явную связь с эмпирическим опытом, и в качестве аксиоматики формальной, не сохраняющей такой связи. В последнем случае значение метода особенно очевидно, ведь переход от содержательной аксиоматики к формальной — это далеко идущее обобщение, требующее, как правило, абстракций более высокого порядка, чем те, которыми обходятся при содержательном истолковании понятий. Поэтому только формальной аксиоматикой выявляется различие между интуитивным смыслом абстракции, подразумеваемым в языке исследователя, и их обобщенным смыслом, закодированным в языке формальной теории. Отсюда, как следствие, неоднозначность абстракции, неуловимая на индуктивном пути. Философская идея намеренной неполноты знания, обусловленной отвлечением, при последовательном проведении абстрактной точки зрения дополняется требованием его полноты относительно области значения абстракции. Вопросу о содержании этой области, ее глубине или о ее границах не всегда, разумеется, удается найти априорный ответ. Но именно проблема полноты абстракции естественно приводит к гносеологическому понятию интервала абстракции как характеристике свободы (допустимости) отвлечения или как меры информационной емкости абстракции, выражающей своего рода «замысел абстракции», условия ее «модельной реализуемости». В этом смысле интервал абстракции не зависит от «внешней» (эмпирической) детерминации, а определяется собственной логикой абстракции как «тема, образующая основу для выполнения» (Гегель). Выработка и анализ абстракций являются специальной целью и задачей науки, по крайней мере поскольку «всякая наука исследует общее» (Аристотель). Стремление к общности созвучно стремлению к порядку. И если одна из задач науки — «открывать» факты, то другая, не менее важная, — приводить факты в порядок. Поэтому поиск обобщающих точек зрения начинается с поиска закономерностей, которые фиксируются в абстракции «научный закон», что дает «как бы естественную систему координат, относительно которой мы можем упорядочивать явления» (В. Гейзенберг). Упрошенный образ действительности без «побочных черт» или «массы подробностей» — это только

АБСТРАКЦИЯ АКТУАЛЬНОЙ БЕСКОНЕЧНОСТИ начальное дело абстракции, которая в ее подлинно научном проявлении идет значительно дальше того, что можно извлечь из данных опыта. Тезис, что познание через абстракцию искажает (огрубляет) реальность, наталкивается на возражение, что подлинные интересы познания устремлены, как правило, «по ту сторону» наличного опыта к инвариантному «существу дела», представленному в абстракции. Сам по себе чистый акт отвлечения только предваряет поиск таких инвариантов, маскируя дальнейший нетривиальный процесс мысленного анализа отношений между абстракцией и реальО ностью. По-видимому, нет области знания, где абстракция не служила бы рациональной основой познания, хотя в различных областях применяемые абстракции и особенности их использования, конечно, различны. Самой развитой системой абстракций обладает математика, которая по существу является наукой об абстракциях. Естествознание в той мере, в какой оно пользуется математикой, заимствует из ее абстракций, добавляя к заимствованным и свои. Но вместе с тем существуют и общенаучные абстракции, необходимые как на первых шагах образования понятий, так и на всех уровнях формирования знаний о природной и общественной жизни. Вот почему абстракции — это не «строительные леса», которые после постройки какой- либо отрасли знания можно и даже нужно отбросить. Это не только форма, но и сама суть науки. Лит.: Мировоззренческие и методологические проблемы научной абстракции. М., 1960; Горский Д. П. Вопросы абстракции и образование понятий. М., 1961; Розов М. А. Научная абстракция и ее виды. Новосибирск, 1965; Петров Ю. А. Логические проблемы абстракций бесконечности и осуществимости. М., 1967; Яновская С. А. Методологические проблемы науки. М., 1972; Лазарев Ф. В. О природе научных абстракций. М., 1971; Он же. Абстракция и реальность.— «Вестник МГУ», 1974; № 5; Виленкин Н. Я., трейдер Ю. А. Понятие математики и объектов науки.— «ВД», 1974, № 2; Ильенков Э. В. Диалектическая логика. Очерк истории и теории. М., 1984; Новосёлов M. М. Об абстракциях неразличимости, индивидуации и постоянства. — В кн.: Творческая природа научного познания, М., 1984; Он же. Абстракция и научный метод. — В кн.: Актуальные вопросы логики научного познания. М., 1987; Schneider H. J. Historische und systematische Unteisuchungenz ur Abstraction. Erlangen, 1970; VuilleminJ. La logique et le monde sensiable. Etude sur les theories contemporaines de l'abstraction. P., 1971; Logic and abstraction. Goteborg, 1986; Pollard St. What is abstraction? - «Nous», 1987, vol. 21, N 2; RoeperR Principles of abstraction for events and processes. - «J. of philos. Logic», 1987, vol. 16, N3. M. M. Новосёлов

АБСТРАКЦИЯ АКТУАЛЬНОЙ БЕСКОНЕЧНОСТИ- основанный на акте творческого воображения способ образования абстрактных понятий, лежащий в основе формирования одной из наиболее сложных разновидностей идеи бесконечности — идеи актуальной бесконечности. В простейшем случае — при рассмотрении какого- либо необрывающегося конструктивного процесса, порождающего объекты определенного типа, — абстракция актуальной бесконечности состоит в отвлечении от принципиальной незавершаемости этого процесса. Представив его как бы «продолженным до конца» и тем самым завершившимся, вводят в рассмотрение его воображаемый результат —множество (совокупность) всех порожденных им объектов. При этом возникшее таким образом множество в дальнейшем начинают трактовать в качестве актуального, «готового» объекта рассмотрения. Так, отправляясь от процесса последовательного порождения натуральных чисел 0, 1,2, .., в результате применения к нему абстракции актуальной бесконечности приходят к актуально бесконечному объекту — натуральному ряду, который в дальнейшем выступает в качестве наличного объекта, равноправного с составляющими его числами. В более сложных случаях аналогичной процедуре подвергаются «процессы» существенно более сложных типов. В результате объектами рассмотрения становятся актуально бесконечные множества элементов произвольной природы, что приводит к необходимости изучения понятия множества как отдельного абстрактного понятия. В отличие от таких абстракций, в основе которых лежат только акты «чистого» мысленного отвлечения, абстракция актуальной бесконечности существенным образом использует акты творческого воображения, решительного отхода от действительности, и это создает определенные методологические трудности, в частности трудности истолкования суждений о возникающих в результате такого абстрагирования объектах. Эти трудности, связанные с косвенным характером «осязаемости» полученных с применением абстракции актуальной бесконечности объектов, оказываются особенно ощутимыми в тех случаях, когда абстракция актуальной бесконечности применяется многократно и в сочетании с другими идеализациями. В логическом аспекте принятие абстракции актуальной бесконечности ведет к обоснованию классической аристотелевской логики, и в частности исключенного третьего закона. Особую роль абстракция актуальной бесконечности играет в канторовской «архитектурной программе для математики», предусматривающей построение математики в виде надстройки над созданной им множеств теорией (точнее было бы, следуя самому Кантору, говорить об учении о множествах). Согласно этой программе, получившей в математике самое широкое распространение, всякий математический объект рассматривается как множество, удовлетворяющее определенному условию, и это обстоятельство делает абстракцию актуальной бесконечности основным в рамках данного подхода объектообразую- щим фактором. Однако в связи с упоминавшимися выше труд-ностями неограниченное ее применение в качестве право-мерного средства образования математических понятий неоднократно вызывало возражения со стороны ряда вьшающихся математиков (К. Ф. Гаусс, Л. Кронекер, Д. Гильберт, Г, Вейлъ и др.). Альтернативные по отношению к канторовской программы построения математики на базе использования одной лишь абстракции потенциальной осуществимости были предложены Л. Э. Я. Брауэром (см. Интуиционизм) и А. А. Марковым (см. Конструктивное направление). Без использования абстракции актуальной бесконечности обходится также и доказательств теория Д. Гильберта. Лит.: Бесконечность в математике (А. Н. Колмогоров). - БСЭ, т. 3. М., 1970; Гейтинг А. Интуиционизм. Введение. М., 1965; Марков А. А. О конструктивной математике. - Труды математического института им. В. А. Стеклова, т. 67. М.~Л., 1962; Кантор Г. О различных точках зрения на актуально бесконечное. — В кн.: Он же. Труды по теории множеств. М., 1985. Н. М. Нагорный

АБСТРАКЦИЯ НЕРАЗЛИЧИМОСТИ

АБСТРАКЦИЯ НЕРАЗЛИЧИМОСТИ- абстракция, принятая в рамках интервального анализа, с целью уточнения понятий о тождестве и различии в ситуациях, когда отсутствует априорная информация об индивидуацш объектов универсума (предметной области), а процессы их отождествления или различения определяются конечной информацией об их наблюдаемых состояниях. Обычно это означает зависимость суждений о тождестве и различии от информационных условий познания — разрешающей способности актов восприятия, свойственных наблюдателю или какой-либо иной информационной системе. При этом тождество по неразличимости, принимая во внимание неизбежную «энтропию опыта», естественно, не является инвариантной величиной. К примеру, человеческий глаз воспринимает и различает только конечное число градаций яркости, не замечая тех объективно различных градаций, которые заключены в пространстве меньшем, чем пространственный порог разрешения для глаза. Ситуация такого рода является основной гносеологической ситуацией в любых познавательных актах, в которых исследуемый объект представлен не «сам по себе», а некоторым конечным вектором его измеримых признаков. В этом смысле (с учетом квантовых эффектов) абстракция неразличимости служит обобщением классической философской (логической) идеи о тождестве неразличимых (принципа тождества неразличимых) на эмпирические условия познания, чем и оправдывается введение специального термина «абстракция неразличимости» (М.М. Новосёлов, 1970). Во многих важных случаях отношения неразличимости можно определять через функции расстояний, что согласуется с практикой приближенных методов вычислений, когда неразличимость задается интервалом неопределенности, который — в качестве условия на отождествление — выражает меру неразличимости объектов: «внутри» интервала неопределенности допустимо абстрагироваться от возможного различия объектов, рассматривая просто пары неразличимых, наделенные точностью. Опираясь на принцип замены равного равным в интервале неопределенности, этот интервал можно рассматривать как адекватное выражение идеи тождества ?-неразличимых, связывая с этим понятием и понятие о соответствующей абстракции 6-неразличимости. Дальнейший анализ этой абстракции позволяет, с одной стороны, ввести методологически важное понятие о гносеологической точности научных теорий, основанных на данных опыта, с другой — представить совокупность отношений эмпирических неразличимостий (&-неразличи- мостей) как модель псевдобулевой алгебры, или, иначе, в виде импликативной (скулемовской) структуры с относительным псевдодополнением, или, что то же, как одну из «космоса» промежуточных (между классической и интуиционистской) логик с минимальным отрицанием. Лит.: Новосёлов M. M. Об абстракциях неразличимости, индивиду- ации и постоянства. — В кн.: Творческая природа научного познания. М., 1984; Он же. О гносеологической точности. - В кн.: Философские вопросы технического знания. М., 1984; Он же. О логике эмпирических неразличимостей. - В кн.: Синтаксические и семантические исследования неэкстенсиональных логик. М, 1989; Novosyolov M. On epistemological preciseness: interval approach. - Science as a subject of study. M., 1987. M. M. Новосёлов

АБСТРАКЦИЯ ОТОЖДЕСТВЛЕНИЯ- способ формирования общих абстрактных понятий, состоящий в том, что при рассмотрении каких-либо реальных, осязаемых исходных объектов принимаются во внимание лишь те их различия, которые по тем или иным причинам оказываются для нас существенными, и игнорируются другие — несущественные. Объекты, различающиеся лишь несущественным образом, начинают считать одинаковыми. В речевом аспекте абстракция отождествления проявляется в том, что о двух одинаковых реальных объектах, отождествляя их, мы начинаем говорить как об одном и том же абстрактном объекте, закрепив за ним соответствующий термин. Так, напр., отождествляя одинаковые реальные буквы (слова, алфавиты), мы приходим к понятию абстрактной буквы (абстрактного слова, абстрактного алфавита). В связи с этим в гносеологическом плане абстракция отождествления оказывается важнейшим объектообразу- юшим фактором. Особенно интересен случай, когда, применяя абстракцию отождествления к реальным объектам, отвлекаются от временной их изменчивости, создавая тем самым устойчивые, как бы «вечные», «неразрушимые» абстрактные объекты. Такого рода применения абстракций отождествления особенно типичны для математики, объекты рассмотрения которой в известном смысле «вечны» и «неразрушимы», в отличие от объектов реальных: конкретный реальный объект (напр., стол) можно разрушить, в то время как натуральное число разрушить нельзя. С лингвистической стороны это находит выражение в том, что в «сверхточных» математических языках (напр., в формализованных языках с их точным синтаксисом и семантикой) временной аспект отсутствует вообще, а в привычных для математика фрагментах «обиходного» языка глаголы, применяемые, напр., в прикладной деятельности либо в преподавании, как правило, употребляются в настоящем времени: о числе «нуль» невозможно сказать, что оно «существовало» или же «будет существовать»; приемлемым образом звучит лишь утверждение, что оно «существует». Но это существование на самом деле «длящееся»: число это существует «сегодня и всегда». Обсуждение данного феномена тесно связано с рядом важнейших общих философских проблем, напр. с проблемой понимания самого феноменавремени(азначит,игфиродыпричинно-следствен- ных связей). Н.М. Нагорный

АБСТРАКЦИЯ ПОТЕНЦИАЛЬНОЙ

ОСУЩЕСТВИМОСТИ— метод мысленного отвлечения, лежащий в основе идеи т. н. потенциальной бесконечности. Представление о неограниченном развитии какого-либо конструктивного процесса, являющееся конкретным воплощением этой идеи, требует совершения всевозрастающего количества конструктивных актов, и попытки реального их осуществления, даже в том случае, когда начальные шаги процесса осуществимы фактически, рано или поздно сталкиваются с препятствиями чисто материального характера: для совершения очередного акта недостает времени, места или материала. Абстракция потенциальной осуществимости представляет собой решение отвлекаться от всей совокупности осложнений указанного рода, считать их несущественными. Тем самым шаги, осуществимость которых носит лишь воображаемый характер, начинают мыслиться совместно и равноправно с реально вы-

АБСУРД полнимыми. Так, мысленно рассматривая конструктивный процесс построения натурального ряда 0, 1,2, ... (процесс принципиально незавершаемый), мы принимаем решение, что совместно и равноправно со всяким натуральным числом и мы будем рассматривать и следующее за ним число п + 1. Мысленно осуществляя вывод в рамках какой-либо дедуктивной теории, мы принимаем решение считать, что вслед за любым шагом этого вывода может быть совершен еще один. То же самое абстракция потенциальной осуществимости разрешает делать и в применении к любому конструктивному процессу: вообразив выполненным определенный этап этого процесса, мы соглашаемся мыслить процесс продвинутым (согласно правилам его развертывания) еще на один шаг. В логическом аспекте принятие абстракции потенциальной осуществимости ведет к обоснованию метода полной (совершенной) индукции. Наряду с абстракцией отождествления абстракция потенциальной осуществимости является необходимой предпосылкой построения абстрактной теории конструктивных процессов и конструктивных объектов. Это определяет ее исключительную роль в методологии математики, в особенности в конструктивном на-правлении, в котором в качестве объектов рассмотрения допускаются лишь конструктивные объекты, а высказывания об их существовании понимаются как высказывания об их потенциальной осуществимости. Абстракция потенциальной осуществимости применяется и в рамках теоретико-множественной программы Г. Кантора, но в этом случае наряду с этой абстракцией употребляется гораздо более далеко идущая абстракция актуальной бесконечности. Кроме математики абстракция потенциальной осуществимости играет важную роль при анализе многих ситуаций, возникающих в логике и в других дедуктивных науках. Некоторые ее ослабления, учитывающие ограничения на длину процессов, сложность шагов и промежуточных данных и т. п., применяются в ряде смежных разделов теории алгоритмов и теоретической кибернетики. Термин «абстракция потенциальной осуществимости» был впервые введен в употребление A.A. Марковым в ходе анализа математических абстракций, предпринятого им в связи с разработкой основ конструктивного направления в математике. Отмечая, что абстракция потенциальной осуществимости, как и абстракция актуальной бесконечности, включает в себя известный элемент воображения, он тем не менее указывал на то, что в отношении отхода от действительности абстракции эти находятся на двух качественно различных уровнях. Лит.: Марков A.A. Теория алгорифмов. - Тр. математического института им. В. А. Стеклова, т. 42. М—Л., 1954; Он же. О конструктивной математике. — Там же, т. 67. М.-Л., 1962; Он же. О логике конструктивной математики. М, 1972; Марков А. А., Нагорный H. M. Теория алгорифмов. М., 1984 (2-е изд. М., 1996); Щанин Я. А. Конструктивные вещественные числа и конструктивные функциональные пространства. — Тр. математического института им. В. А. Стеклова, т. 67. М.-Л., 1962. Н. М. Нагорный

АБСУРД(от лат. absurdus — нелепый) — граница, изнанка, оборотная сторона смысла, его превращенная форма. Попытка дать категориальное определение абсурда невыполнима и сама по себе абсурдна, поскольку абсурд не улавливается в сети ни здравого смысла, ни понятий рассудка, ни идей разума. Абсурд парадоксален. Рассудок в своем дискурсивном движении наталкивается на контрсмыслы, которые поначалу воспринимаются как абсурд, как нечто немыслимое, а затем, включаясь в логику рассуждения, расширяют границы знания и становятся «здравым смыслом». Разум как рефлексия оснований дискурса представлен в антиномиях и парадоксах, формируя как абсурд то, что или составляет альтернативу принятого смысла (контрсмысл), или находится по ту сторону смысла (бессмысленность). История человеческой мысли может быть рассмотрена как развертывание различных пониманий смысла и соответственно разных трактовок абсурда. Происходит как бы новое переопределение не только смысла, но и абсурда, новая демаркация границ между смыслом и абсурдом: от трактовки абсурда как беспредметного слова и высказывания, не имеющего референта, к пониманию абсурда как нарушения законов логики и, наконец, к интерпретации абсурда как того, что невозможно помыслить, что лежит за границами понимания и объективно-идеального мира смыслов, выявленного в человеческих дискурсах и в принципе возможного. Расширение поля смыслов ведет к переосмыслению абсурда, к очерчиванию его новых границ. Вместе с тем абсурд входит в саму структуру логических процедур доказательства, поскольку косвенное доказательство (см. Доказательство косвенное), или доказательство от противного, не может быть осуществлено без обращения к абсурду. Однако в логике и гносеологии проблема абсурдности выражений и абсурда как возможных пределов смысла, как столкновения смысла и бессмыслицы разработана слабо. Для античной философии материальный феноменальный мир текуч, изменчив, как изменчивы мнения о нем, однако он умопостигаем, коль скоро в нем можно выявить инвариантные структуры (эйдосы, числа, формы, атомы). Логика осмысленного рассуждения — логика, подчиняющаяся законам тождества и непротиворечия. Абсурд связан с «беспредметными именами», т.е. словами, не соотносящимися с реальным предметом, с нарушением законов логики, с логическими ошибками, с неоправданным смешением категорий или с их подменой, даже с логически правильным рассуждением, если оно строится на неверных или ограниченных посылках. Так, пифагорейцы, столкнувшись с проблемой несоизмеримости и тем самым с иррациональными числами при соблюдении логически правильного геометрического доказательства, объявили саму проблему сакральной тайной. Область существования, оказавшись иррациональной, опрокинула образцы умо- постигаемости, которые они усматривали в числе и числовых соотношениях. Позднее те ограничения, которые принимались в античной математике в качестве ее оснований, были сняты, понимание числа было расширено и в него были включены иррациональные числа. То, что считалось нелепостью, иррациональностью, нарушением канонов логики, оказалось тем, что имеет вполне рациональный смысл, хотя сохранилось обозначение этих чисел как иррациональных. Проблема абсурда возникла прежде всего при разграничении истинных и ложных рассуждений, которое было столь важно для практики риторического и судебного дискурсов. Для античной философии абсурд —это симптом и предвестник ложности рассуждения: истинность — воплощение смысла, а ложность — бессмыслицы. Античная

АБСУРД мысль широко использовала обращение к абсурду как к контрсмыслу в доказательстве от противного. При этом истинность и ложность приобретали у досократиков онтологический смысл, будучи соотнесены с бытием и небытием. Элеаты, подчеркивавшие значение принципа непротиворечия (вспомним максиму Антисфена «невозможно противоречить»), считали, что предмет допускает лишь одно определение, противоречивые суждения о нем в принципе немыслимы и беспредметные высказывания — это абсурд. Но обсуждение проблемы абсурда не ограничилось лишь этой формой абсурда. Софисты, занимаясь прежде всего риторической практикой, стремились выявить противоречия в рассуждениях, допускали равнозначность истинных и ложных суждений. Отрицая значимость принципа непротиворечия, они проводили мысль о том, что одно и то же рассуждение может быть и истинным, и ложным. Софистика имела дело прежде всего с риторическим дискурсом, хотя и логический дискурс обязан софистам разработкой процедуры косвенного (апогогического) доказательства, основанного на приведении к абсурду. В этом доказательстве положение А доказывается опровержением противоположного (не-А) с помощью вывода из него невозможного, абсурдного следствия. Столкновение с абсурдом оказывается свидетельством истинности доказываемого, исходного положения. Здесь уже абсурд - это контрсмысл, включаемый в саму ткань косвенного доказательства. В зарождении и утверждении апогогического доказательства и редукции к абсурду в качестве научного метода большое значение имело расширение дискурсивной практики, включение в нее тех форм, которые развивались вне науки и ранее не включались в сферу философского анализа: доказательство от противного и сведение к абсурду широко использовались в судебной практике (см., напр.: Лисий. Речи. М., 1933, с. 34-35) и риторике софистов и скептиков. Апогогическое доказательство, возникшее у элеатов и Платона, ставшее у софистов способом доказательства чего угодно, не без сопротивления было включено в состав нормальных процедур доказательства. И все же именно потому, что оно всегда сталкивается с абсурдом, с невозможным, вводит в структуру рассуждения абсурд, оно оценивалось ниже, чем прямое доказательство. Аристотель, хотя и признает значение косвенного доказательства, все же приоритет отдает прямому доказательству. Скептики использовали косвенное доказательство и сведение к абсурду в целях доказательства невозможности ни обоснования, ни существования научного знания. И все же редукция к абсурду и доказательство от противного вошли в состав научных методов доказательства. Евклид широко использовал метод косвенного доказательства и сведение к абсурду. Существует (согласно Д.Д. Мордухай-Болтовскому) три типа апогогических доказательств у Евклида и соответственно три рода абсурда, связанные с противоречием 1 ) с уже признанной аксиомой или уже доказанным положением, 2) с условием теоремы, 3) со сделанным предположением. Неявно косвенное доказательство предполагает применение принципа исключенного третьего. Доказательство от противного и редукция к абсурду сыграли большую роль в утверждении методов исчерпывания (Архимед, Евдокс). В средневековой философии абсурдность, противоречивость и парадоксальность рациональных рассуждений преодолевались актом веры (можно напомнить приписываемый Тертуллиану афоризм: «Верую, потому что абсурдно», хотя вера для него изначальна и не связана с выходом из парадокса). Человеческое познание, если оно не основано на откровении и авторитете, всегда правдоподобно, условно и модально. Человеческое рассуждение может привести и приводит к абсурду и противоречивым высказываниям, но усилия человеческого ума не тщетны, а весьма значимы, коль скоро очерчивают и расширяют область познанного и познаваемого. Вера — это акт, преодолевающий ограниченность и противоречивость человеческого ума, но она нуждается в рациональном дискурсе и предполагает его. Вера сама парадоксальна, коль скоро предполагает существование квазипредметности символа, имеющего двоякую направленность на сакральное и одновременно на мирское (см. Эквивокация), обращается к мифологемам (событиям, существующим вне времени и не локализуемым в пространстве — распятие, преображение и др.). Ансельм Кентерберийский, обсуждая вопрос о том, как можно рассуждать о неизреченном, обращает внимание на то, что человеческое познание, использующее чувственные знаки, существует в трех формах: 1) обозначение именем, которое воспринимается чувственным образом, 2) представление об имени, существующее внутри нас нечувственным образом, 3) созерцание веши при посредстве телесного образа, создаваемого воображением, или через понимание смысла, ее всеобщей сущности. Уже в том, что используются косвенные обозначения «через иное», «через какое-нибудь подобие или образ» (Ансельм Кентерберийский, Соч. М., 1995, с. 119), заключена возможность заблуждения я невозможного противоречия, которое обнаруживается в рассуждении и сталкивается с необъяснимой, непроницаемой, непостижимой тайной (там же, с. 51,109). Ансельм различает собственное и косвенное значение слова, не отождествляя референт со значением слова: референт относится к объекту речи, референтное значение — к речи. Поэтому название вещи для него тождественно слову, употребленному в речи. Петр Абеляр, проводя различие между чувственным образом вещи и понятием о ней, видит в понятии деятельность души, результат акта понимания. Рассудок создает вымышленную, воображаемую реальность, но нельзя уподоблять понятие чувственному образу вещи. По Абеляру, существуют три вида значений: 1) интеллектуальное, конституируемое умом; 2) воображаемое, созданное воображением; 3) реальное, которое играет решающую роль в различении содержательных и пустых понятий. В споре об универсалиях, противоборстве реализма, номинализма и концептуализма по-разному трактовалась область смысла и соответственно бессмысленного. При обсуждении смысла предложения Абеляр обращает внимание на то, что его значение не может быть выражено некоей внешней вешью и мыслительным актом, а представляет собой статус некоей квазивещи — объективированного предсташтения, данного в речи и соотносимого с реальным, возможным и невозможным положением вещей. В новоевропейской философия приоритет отдавался рациональному дискурсу и его регулятивам. Абсурд выносился за границы интеллекта и объяснялся деятельностью фантазии. С этим связано разграничение Декартом и Спинозой воображения и интеллекта. Интеллект создает абсурдные, но осмысленные выражения, не соотносимые с предметами. Свет разума проникает повсюду, не оставляя

АБСУРД места для всего неясного, темного, смутного. Поскольку среди процедур доказательства приоритет отдавался прямому доказательству, сведение к абсурду и доказательство от противного оцениваются весьма низко. Так, А. Арно и П. Николь, противопоставляя доказательства через начала вещи и через какую-либо нелепость, считают, что сведение к абсурду и косвенные доказательства «могут убедить ум, но отнюдь не просвещают его». «Мы не утверждаем, что подобные доказательства надо отвергнуть», но они представляют собой «скорее разъяснение, чем новое доказательство», разъяснение существования вещи, а не объяснение его причин (Арно А., Николь Я. Логика, или искусство мыслить. М.. 1997, с. 266). В философии французского и немецкого романтизма в противовес панлогизму Фихте и Гегеля, попытавшихся включить противоречие, ранее оценивавшееся как абсурд, в структуру спекулятивнодиа- лектического умозаключения, вводилось иррациональное начало, неподвластное разуму (учение о сигнатурах и иерог- лифичности бытия в «магическом идеализме» Новалиса, мысли Шеллинга о «темном основании», коренящемся в бессознательности бога и души, в мифе, о «безосновном», о «бездне» неразличенности и исчезновении всех противоположностей как первоначале всего сущего). В логике и гносеологии 2-й пол. 19 — нач. 20 в. X. Зигварт, Дж. С. Милль) обсуждается проблема «предметности» и «беспредметности» логических актов, причем проводится различие между абсурдом как отсутствием значения и абсурдом как беспредметностью. По Зигварту, абсурдные выражения (напр., «круглый квадрат») не имеют смысла и не соотносятся с какими-либо предметами, это не понятия, а лишь слова, которые подлежат устранению из науки. Однако вместе с этими словами из научного знания элиминируются не только собственно абсурдные выражения, но и опосредованно абсурдные, полученные с помощью процедуры косвенного доказательства. Милль проводит различие между соозначающими и несоозначающими (именами собственными) словами: первые имеют значение, вторые — нет, но имеют референт. Ф. Брентано и А. Мейнонг проводят различие между объектами и чистыми предметами, с которыми имеют дело первичные акты переживания — представление, мышление, чувство и желание. Г. Фреге проводит различие между значением и смыслом. Таким образом, логическая структура смысла дифференцируется — проводятся тонкие дистинкцни между уровнями предметности, с которыми соотносятся осмысленные высказывания, вычленяются и различные уровни смысла. Э. Гуссерль в «Логических исследованиях», обсуждая проблему осмысленныхибессмысленныхвыражений, принимает различение идеальной предметности и предметов, с которым соотносится знак, но исходит из интендиональности актов, придающих значение выражению, и проводит дальнейшее различение между самим выражением, интенцией значения и осуществлением полноты значения. Обычно истоки абсурда и бессмысленности выражений объяснялись образами фантазии, соединенной с интеллектом. Подобное объяснение для Гуссерля неприемлемо, поскольку для него акт понимания смысла осуществляется без созерцания. Бессмысленность, нелепость, абсурдность выражений связываются с объективно несовместимым. В логике и гносеологии 20 в., в частности в программе верификационизма, проводилось различие между объектным языком и метаязыком, между протокольными и бессмысленными предложениями (к последним относились суждения метафизики), вводился критерий проверяемости для определения осмысленности высказываний. Цель программы верификационизма — элиминировать из язьпса науки бессмысленные высказывания, построить искусственный однозначный язык, лишенный бессмысленных выражений. Эту радикальную программу осуществить не удалось. В естественном языке возможны абсурдные, бессмысленные сочетания слов, что свидетельствует об его несовершенстве с логической точки зрения. В последующем (прежде всего в аналитике естественного языка у Л. Витгенштейна) значение выражения было отождествлено с его употреблением в языке. Причем различалось строгое и нестрогое (метафизическое) употребление выражений, проводился анализ интенсиональных и экстенсиональных контекстов. Абсурд связывается с различными типами парадоксов. Критика К. Поппером верификационизма разрушила прежние логикогносеологические дис- тинкции и задала в программе фальсификационизма новый ориентир в демаркации между имеющими смысл и бессмысленными высказываниями. В современной постмодернистской философии осознается, что абсурд нельзя отождествить ни с беспредметностью, ни с ложностью высказывания, что разграничение смысла и нонсенса невозможно обосновать с помощью различения истины и лжи, наоборот, истинность предположения «измеряется именно смыслом, ложность же связана с воплощенной бессмыслицей» (Делез Ж. Различие и повторение. М., 1998, с. 192). Ж. Делез, обсуждая проблему абсурда, возникающую в логике, проводит различие между двумя фигурами нонсенса и соответственно между двумя формами абсурда. Невозможные объекты (квадратный круг, материал без протяженности) не принадлежат ни к реальному, ни к возможному бытию, а относятся к сверхсуществующему, где не действует принцип непротиворечия (Делез Ж. Логика смысла. М., 1998, с. 58, 100). Для Делеза абсурд, бессмыслица является «как бы секретом смысла», а механизм абсурда — высшей целью смысла. Тем самым более фундаментальными структурами по сравнению с истиной и ложностью оказываются смысл и бессмыслица. Поворот логики и гносеологии к проблеме осмысленности выражений, к трактовке абсурда как способа прояснения смысла связан с отказом от прежних оппозиций (таких, как «язык-мышление», «слово-понятие», «знак-значение») и с введением новых, более дифференцированных оппозиций (таких, как денотат и значение, значение и смысл., язык и речь, экстенсиональный и интенсиональный контексты, концепт и понятие), различных уровней предметности - от интенционального значения до иде&аьной предметности. При всех постоянно усложняющихся процедурах выявления смысла проблема абсурда рассматривалась логиками лишь в контексте осмысленности высказываний (нередко сужающегося до анализа его предметных референтов и трактовки абсурда как беспредметности), но не в качестве потаенного механизма, позволяющего понять, что же такое смысл. В 20 в. стало ясно, что логико-гносеологический аспект абсурда — это важный (коль скоро на нем основываются все процедуры доказательства от противного и сведения к абсурду, используемые в математике и в научном знании), ко далеко не единственный аспект проблематики абсурда. Сфера дискурса, обращающегося к абсурду,

АБУБАЦЕР существенно расширилась: появились не только новые формы речевого дискурса (прежде всего практика психоаналитической терапии, осуществляющейся в диалоге «врач—пациент»), но и новые формы художественных практик, непосредственно обращавшихся к абсурду как к своему регулятиву. После беспредметной живописи возникли сюрреалистическое искусство (С. Дали, Магритт), театр абсурда, поэзия абсурда, абсурдистское кино, абсурдистская литература (творчество А. Бретона, Ф. Кафки, Г. Броха, А. Камю, С. Беккета, Э. Ионеско, обернуты и др.). Абсурдистская художественная практика в противовес эстетическим канонам рационализма (от картезианского классицизма до натуралистического реализма) с самого начала отвергла средства логики (такие, как абстрактные понятия), считая их чемто искусственным, не принимала соотносимое^ слова даже с образом и интенциональным смыслом, отрицала взаимоинтенциональность диалога, превращая его в соединение внутренне замкнутых монологов; обращалась к символизму теургии и мистериям гностицизма, осуществляла «инсталляцию» обычной веши в необычные контексты, позволяющую обнаружить новые, неожиданные горизонты смысла и увидеть за этим абсурдным на первый взгляд контекстом смысл самой вещи. Те формы философствования, которые развивались еще в 19 в. и подчеркивали иррациональность жизни, ее изначальную стихийность, бессознательность и неподвластность рациональности С. Кьеркегор, Ф. Ницше, А. Шопенгауэр, Э. фон Гартман), оказались востребованными в 20 в. В философии 20 в. абсурдность жизни трактуется как онтологический факт. Абсурд стал характеристикой бытия, а не просто некоторых форм суждений и высказываний. Перенос проблемы абсурда из логико-гносеологической плоскости в плоскость онтологии был осуществлен Л. Шестовым, А. Бергсоном, Г. Зиммелем, Т. Лессингом, а осмыслен как абсурд прежде всего А. Камю. В «Мифе о Сизифе» (носящем подзаголовок «Эссе об абсурде») Камю исходит из абсурдности существования, которая отнюдь не требует того, чтобы от нее бежали — к надежде или к самоубийству. Абсурд обнаруживает себя в скуке, в ощущении человеком чуждости мира, в отвращении, тревоге, потерянности, в анонимном существовании, в чувстве отчаяния. Камю подчеркивает, что абсурд — единственная данность (Камю А. Бунтующий человек. М., 1990, с. 40), что мир иррационален, а бунт против него столь же абсурден. Констатируя абсурдность и вместе с тем величие удела человека, Камю подчеркивает, что необходимо следовать не логике, а голосу совести, что уже осознание абсурдности жизни есть шаг на пути к построению собственного смысла. Если в «Мифе о Сизифе» Камю делал акцент на абсурдности бытия, то в «Бунтующем человеке» выявляет противоречивость абсурда, который ведет к отказу от выбора ценностей (жизнь же самоценна и заключается в непрерывном выборе ценностей), к молчанию, коль скоро речь «вносит связность в бессвязность», к тупику. Акцент смещается на бунт, который «порождается осознанием увиденной бессмысленности, осознанием непонятного и несправедливого удела человеческого» (там же, с. 124— 126). М. Хайдеггер, желая подчеркнуть неподвластность человеческого существования разуму, называет экзис- тенциалами априорные структуры существования, такие, как забота, страх, бытиев-мире, настроенность и др. По К. Ясперсу, подчеркивавшему трагический разлад человека и мира, абсурд обнаруживается в пограничных ситуациях. Лит.: Мордухай-Болтовский Д. Д. Ненатуральное и апогогическое доказательство в прошедшем и будущем. - В кн.: Философия. Психология. Математика М., 1998; Франкяъ В. Человек в поисках смысла. М., 1990; Неретина С. С Верующий разум. Архангельск, 1995; Померанц Г. Язык абсурда. - В кн.: Он же. Выход из транса. М, 1995; Стафецкая М. Феноменология абсурда. -В кн.: Мысль изреченная. М., 1991; Шестов Л. Sola Fide. - В кн.: Только верою. Париж, 1966; Lessing Th. Geschichte als Sinngebung des Sinnlosen. Lpz., 1919; Husserl E. Logische Unterschungen, Bd. 1-2. 1928; Grahay F. Le Formalisme logico-mathematique et probleme du nonsense. P., 1957. А, Я. Огурцов

АБУБАЦЕР- см. Ибн Туфайл.

АБХАВА(санскр. abhava — небытие, несуществование) — в индийской философии небытие, отсутствие, отрицание как в онтологическом, так и в гносеологическом аспекте. Размышления индийских мыслителей об абхаве были ответом на вопрос об объекте отрицательных суждений. В мимансе под абхаве понималось не просто отсутствие такого объекта, но и особая познавательная способность, позволяющая его постигнуть. Сторонники мимансака Ку- марилы Бхатты утверждали, что отрицательные суждения не связаны ни с какой другой праманой (источником достоверного познания): с восприятием, поскольку не происходит контакта объекта с органами чувств, с логическим выводом, поскольку невосприятие объекта не может служить основанием {хешу) вывода (анумана). Это доказывало, с их точки зрения, что абхава представляет особую праману (получившую название анупалабдхи —невосприятие). Синкретическая ньяя-вайшешика наделяла абхаву реальным существованием, но не в качестве отдельной прама- ны, а в виде особой онтологической категории (падартха), которая трактовалась как конкретное отрицание, предполагающее адъюнкт — то, что отрицается (пратийогин), и вместе с тем отношение, из которого отрицаемое исключается, т.е. место, где его нет, — субъюнкт (ануйогин). Наиболее важные виды абхавы в ньяя-вайшешике: сансарга- абхава — отсутствие одной вещи в другой (напр., запаха у цветка); аньонья-абхава — одна вещь не является другой вещью (напр., горшок — цветком); праг-абхава — предшествующее небытие, т.е. отсутствие веши до ее возникновения; дхванса-абхава — отсутствие вещи после ее разрушения и атьянт-абхава — отсутствие отношения между вещами в течение всего их существования (напр., отсутствие рогов у зайца). К этому основному списку иногда добавляют апекша-абхаву — ограниченное отсутствие и самартхья-абхаву — отсутствие потенции. В противовес Кумариле Бхатте ньяя-вайшешика отвергает существование особого источника для познания отрицательных сущностей, подчеркивая при этом, что познание абхавы является по сути таким же, как и познание положительного существования, за тем исключением, что в данном случае органы чувств вступают в контакт не с объектом, а с местом, характеризуемым его отсутствием. Таким образом, отсутствие горшка служит таким же реатьным свойством коврика, на котором его нет, как и цвет, размер и другие качества последнего. Все отрицательные суждения относятся в ньяя-вайшешике к рубрике логического вывода. С точки зрения буддистов, восприятие абхавы является

«АБХИДХАРМАКОША» по сути восприятием пустого места, на котором нет отрицаемого предмета. К этой позиции близки и последователи Прабхакары Мишры. В навья-ньяе ставится вопрос о возможности для одного отрицания быть адъюнктом другого отрицания. В отличие от «старой» ньяи, считавшей, что небытие небытия дает положительный результат, навья-ньяя утверждает, что отрицательное не может быть тождественно положительному, поэтому отрицание отрицания первого отрицания будет равно первому отрицанию. Навья-ньяя разрабатывает также вопросы структуры и классификации отрицательных суждений и семантический анализ отрицательной частички «не» (особенно Гаигеша и Рагхунатха). Лит.: Matilal В.К. The Navya-Nyaya Doctrine of Negation. The Semantics and Ontology of Negative Statements in Navya-Nyaya Philosophy. Cambr., 1968; Chakrabarty K.K. The Nyaya-Vaisesika Theory of Negative Entities. — «Journal of Indian Philosophy» (Dordrecht), 1978, vol. 6, N 2. В.Г. Лысенко АБХИДХАММА-ПИТАКА - см. Трипитака.

АБХИДХАРМА(санскр. abhidharma, пали ahhid- hamma) — философская «суперструктура» буддизма, создававшаяся как рационалистическая систематизация буддийской учительской традиции, в построении которой участвовал целый ряд школ и направлений, но сохранившаяся преимущественно в традициях тхеравады и сарвасти- вады. Согласно «Махаянасутраланкаре» (XI. 3), абхидхар- ма — это средство правильного понимания значения сутр (наставлений Будды); по автокомментарию Васубандху к «Абхидхармакоше» (Абхидхармакоша-бхашья I. 2), это «незапятнанная» мудрость, позволяющая анализировать дхармы (dharmapravicaya). Истоки абхидхармы восходят уже к тем сутрам, в которых представлены перечни топиков учения, своего рода таблицы, организованные по различным нумерологическим принципам, предназначенные для запоминания и усвоения. Появляются и специальные сутры, характеризуемые как vihhanga — «дистрибуция» предметов; такого рода таксономии и типологизации предметов составляют содержание «Сангити-» и «Дасуттара-суттанты», вся Ангут- тараникая составлена в восходящей нумерологической последовательности изложения материала, характерной для будущих трактатов абхидхармы. О протоабхидхарме можно говорить в связи с нумерологическими списками, предназначенными первоначально для указанных «практических» целей и именуемыми в па- лийских текстах matika (букв, матрицы) в виде преимущественно диад (типа чистое — нечистое, обусловленное — необусловленное, видимое — невидимое и т.д.) и триад (прошлое — настоящее — будущее, благое — неблагое — нейтральное и т. д.). Эти таблицы реконструируются из текстов актуальной абхидхармы (классический пример — палийская «Дхаммасангани»), а также из «Абхидхармако- ша-бхашьи» или «Абхидхарма-самуччаи» Асанги. Тексты абхидхармы составляют целую «корзину» палий- ской Типитаки — Абхидхамма-питаку (см. Трипитака). Внеканоническая палийская абхидхарма представлена трактатом «Висуддхимагга» Буддхагхосы (5 в.) по «практической философии» и рядом других сочинений. Менее известна абхидхарма сарвастивадинов, которая представляет собой значительную философскую традицию, формировавшуюся начиная уже с 3 в. до н. э. Р. Фукухара предложил хронологическую схему санскритских текстов сар- вастивадннской абхидхармы, которая представляется наиболее правдоподобной: самые древние тексты — «Сангити- парьяя» и «Дхармаскандха», средние — «Праджняпти- бхашья», «Дхатукайя», «Виджнянакайя» и «Пракаранапа- да», последняя по времени — «Джнянапрастхана» (1 в. до н. э.). Первый из текстов включает 122 классификации, распределяя топики по монадам, диадам, триадам до декад; второй посвящен 37 «членам освобождения» и классификациям дхарм — по делениям их на «базы» (ayatana) и «элементы» (dhatu). Последний, атрибутируемый Катья- янипутре, посвящен сотериологии; две его части включают «благоприятные» и «неблагоприятные» факторы сознания и бытия индивида. Особое значение имеет экспозиция «Джнянапрастханы» — «Махавибхаша» (2 в.), приурочиваемая традицией к третьему буддийскому собору под эгидой царя Канишки (отсюда и название сарвастивады — вайбхашжа). Текст составлен в типичной для абхидхармы катехизисной вопросоответ- ной форме, которая позволяет отразить множество анонимных и конкретных мнений в разномнениях сарвасти- вадинских учителей (Дхарматрата, Васумитра, Гхошака, Буддхадэва) и разногласиях сарвастивадинов с другими школами, будучи во многих случаях основным источником наших знаний о них (см. Махасангхика, Дхармагуптака, Махишасака, Ватсипутрия, Кашьяпия, Cmxaeupaeada, Виб- хабжъявада, Саутрантика и ранняя Йогачара). Эти раз- номнения завершаются в каждом случае экспликацией общей позиции сарвастивадинских школ или отдельных, наиболее авторитетных философов, чаще всего Васумитры. В. К. Шохин «АБХИДХАРМАКОША», «Абхидхармакоша-шастра» (санскр. Abhidharmakosa — Sastra — «Энциклопедия Абхидхармы» или «Сумма разъяснений буддийской доктрины») — сочинение Васубандху. Включает основной текст в 600 стихотворных строк («Абхидхармакоша-карика») и прозаический комментарий на него в 8000 строк («Абхидхармакоша-бхашья») . «Абхидхармакоша» относится в раннему периоду творчества Васубандху, когда он был монахом в хинаянистической школе сарвастивада (позже трансформировавшейся в школу вайбхашиков) и еще не перешел на позиции школы саугран- тиков. Его текст опирается на важнейшие абхидхармичес- кие тексты сарвастивадинов — «Джнянапрастхана» («Изложение истинного знания») Катьяянипутры и «Абхидхарма- махавибхаша-шастра», авторство которого приписывается архатам Кашмира. До сих пор в буддийских монастырях Тибета и Монголии, в которых монахи .получают теоретическую подготовку в духе традиций махаяны, считается обязательным программным текстом. Сочинения, подобные этой шастре, существовали во всех школах буддизма, но тот текст, который дошел до нашего времени, был первоначально написан на пали и передавался через южные школы тхеравады. На «Абхидхармакошу» написано множество комментариев, три из которых—в Индии : «Спхутартха» Я шо- митры, «Таттвартха» Стхирамати и «Лакшананусарин» Пур- навардханы (сохранились и на санскрите, и в переводах). Текст делится на 9 глав. Первая глава посвящена классификации дхарм. Сначала дхармы делятся на омраченные

АБХИНАВАГУПТА страстями и неомраченные страстями, затем на обусловленные и необусловленные. После приводится классификация. В этой же главе дается детальное описание природы и структуры чувственных элементов (рула), в связи с чем критически разбираются концепции четырех физических элементов (земли, воды, огня и воздуха) и атомистическая теория. Во второй главе разъясняются 22 индрии и 5 состояний существующего и доказывается, что все явления есть результат проявления комплекса дхарм, в котором дхармы взаимосвязаны причинно-следственными отношениями. Третья глава описывает многослойное строение мира, включающего 3 сферы существующего (кама, рула, арупа), каждая из которых открывается только определенным состояниям сознания: первая — обыденному сознанию, две последние — состояниям сознания, достигаемым на соответствующей ступени йогического сосредоточения. Причиной появления всех этих миров Васубандху называет энергию аффектов, имеющую доступ к дхармам, конструирующим эти миры, и вызывающую перегруппировку дхарм. Далее рассматриваются различные типы существ, населяющие чувственный мир и мир форм, а также их местопребывания. О мире неформ сказано, что он не имеет местопребывания, то есть каких-либо пространственных характеристик. В этой же главе подробно разбирается буддийская концепция закона взаимозависимого происхождения (пратитья-самутпада) и дается еще одно описание строения мира как цилиндра- опоры, на поверхности которого расположены горы, горные цепи, озера, реки, континенты, моря и океаны, а в толще — несколько адов. Разворачиваемое Васубандху учение о мире включает также астрономические сведения, концепцию времени, социальную и эсхатологическую доктрины. Четвертая глава посвящена карме, пятая — 98 видам привязанностей к сансаре (среди них такие, как страсть, гнев, гордость, невежество и т.д.). Шестая глава начинается с подробного описания двух способов очищения: через приобщение к четырем благородным истинам и через послушание; разъясняется понятие восьмеричного пути. В восьмой главе подробно перечисляются 10 видов знания и различные качества Будды и святых, разъясняются различные способы медитативной практики и говорится о духовных совершенствах, приобретаемых с их помощью. В заключительной девятой главе опровергается защищаемая ватсипутриями и брахманистами теория существования души. Изд.: The text of the of Abhidharmako&akarika of Vasubandhu. - «Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland» (Bombay Branch), 1946, ' 22; в рус. пер.: Васубандху. Абхидхармакоша, раздел 1. Анализ по классам элементов, пер. с санскр., введение и комментарий, историко-философское исследование В.И. Рудого (Bibliotheca Buddhica, XXY). — M., 1990; Васубандху. Абхидхармакоша, раздел 3, пер. Е.П. Островской и В.И. Рудого. СПб., 1994. H.A. Ханаева

АБХИНАВАГУПТА(Abhinavagupta) (кон. 10 - нач. 11 в.) - индийский религиозный философ и эстетик, один из наиболее ярких представителей кашмирского шиваизма, в частности его недуалистического направления. Непосредственным учителем Абхинавагупты был философ и тантрик Утпаладева (нач. 10 в.). Основные труды: Комментарий к трактату Утпаладевы «Ишвара-пратьябхиджня» («Ишвара-пратьябхиджня-вимаршини») и «Толкование» к нему («Ишвара-пратьябхиджня -виврити-вимаршини»), трактаты «Тантра-сара» («Сущность Тантры»), «Тант- ра-алока» («Свет Тантры»), «Пара-тримшика-виварана» («Толкование тридцати [шести шлок] о Верховной [Богине]») и др., ряд сочинений по эстетике и теории драмы. Обычно творчество Абхинавагупты подразделяют на три основных периода. Первый из них — тантристский — посвящен прежде всего обобщению ритуальной практики кашмирского шиваизма, причем особое внимание уделялось религиозному направлению «Трика». Во второй период Абхинавагупта писал в основном работы по эстетике и поэтике (Комментарий к «Натья-шастре», или «Шастре о драматическом искусстве», «Лочана» («Глаз») — Комментарий к трактату «Дхваньялока» («Свет дхвани») Анандавар- дханы. Наконец, к третьему периоду творчества относятся собственно философские его работы, в которых он стремился найти приемлемый синтез между двумя главными философскими школами кашмирского шиваизма — школой спанда и школой пратьябхиджня. В основе учения Абхинавагупты — представление о космическом союзе двух сущностей (точнее, двух аспектов одной и той же нераздельной сущности), которые персонифицированы в образе Шивы и его возлюбленной Ша- кти. В этом соединении Шива являет собой ясный, незамутненный свет созерцания (пракаша), тогда как Шакти символически обозначает динамический, активный аспект рефлексии, ее интенциональность, направленность вовне (вимарша). Две стороны сознания пребывают в состоянии постоянной пульсации, волнообразного движения (спанда), в соответствии с ритмами которого развертывается и снова свертывается вся вселенная. Деятельное движение Шакти вместе с тем является своего рода проекцией внутренних потенций, латентно заложенных в сердце самого Шивы; именно благодаря позволению верховного Господа энергия Шакти проявляется внешним образом - прежде всего как финическая энергия Высшей Речи (ибо каждый очередной цикл проявления мира неизменно начинается с возобновления алфавита, с восстановления священных текстов - своего рода всеобщей парадигмы тварного мира), а затем и как полнота прочих явлений и предметов вселенной. Та же пульсация сознания проявляется в каждом живом существе, и как только адепт верно угадывает в себе эту природу, он приходит к внезапному мистическому озарению (пратибха), «узнаванию» (пратьябхиджня) себя самого как верховного Господа. Та же концепция внезапного постижения нашла отражение и в эстетической теории Абхинавагупты. С его т. зр., художник и зритель, поэт и слушатель принципиально равновелики в своем творческом усилии; радостная дрожь «узнавания», приносящая эстетическое наслаждение, возможна лишь потому, что в их душах изначально заложена одна и та же сущность (концепция «сахридая», или представление о «со-сердечном» слушателе). Само представление об эстетическом наслаждении (раса) сближается у Абхинавагупты не столько с идеей удовольствия, «вкушения», сколько все с той же онтологической страстью. В мгновение этой страсти, в переживаемом восторженном изумлении (чаматкара) адепт как бы очищается от наносных, суетных забот и ему открывается истинная природа мира (в этом смысле раса Абхинавагупты на удивление близка греческому понятию катарсиса, каким оно предстает в «Федоне» Платона). Крупнейшим учеником и после-

АВАНГАРД дователем Абхинавагупты был Кшемараджа, также помимо философии интересовавшийся проблемами поэтики. Соч.: Isvarapratyabhijnakarika by Utpaladeva, with Vimarsini by Abhinavagupta, ed. by M. S. Kaul, v. 1.-2. - «Kashmir Series of Texts and Studies», 1918-22, N 22, 33; Tantrasara by Abhinavagupta, ed. byM.S. Kaul.-Ibid., 1918,N 17;Isvarapratyabhijnakarikavimarsini,engl. transi, by К. С Pandey. Benares, 1954; L'Essenza dei Tantra, tr. R. Gnoli. Torino, 1960; Tantraloka. La Luce deile Sacre Scritture, tr. R. Gnoli. Torino, 1972; II Commento di Abhinavagupta alia Paratrimsika, tr. R. Gnoli. Roma, 1985; La Lumiare sur les Tantras. Chap. 1 a 5 du Tantraloka, trad, et comm. par L. Silburn et A. Padoux. P., 1998. Лит.: Исаева Н. В. Слово, творящее мир. От ранней веданты к кашмирскому шиваизму: Гаудапада, Бхартрихари, Абхинавагупта. М., 1997; Pandey К. С. Abhinavagupta. An Historical and Philosophical Study. Varanasi, 1963; Kaw Я К. The Doctrine of Recognition. Pratyabhijina Philosophy. Hoshiapur, 1967; Gnoli Я The Aesthetic Experience According to Abhinavagupta. Benares, 1968; Silburn L. Hymnes de Abhinavagupta. P., 1970; Raghavan V. Abhinavagupta and His Works. Varanasi, 1981; Padoux A. Vac. The Concept of the Word in Selected Hindu Tantras. Albany, 1990. H. В. Исаева АБХИХИТА-АНВАЯ (санскр. abhihitanvaya - связывание [уже] выраженного) - индийская лингвофилософс- кая доктрина, рактующая взаимотношение смысла слов и предложения. Разработана в мимансе. В противовес теории Бхартрихари об отсутствии у слов самостоятельного смысла, независимого от смысла предложения, абхихита- анвая утверждает, что смысл предложения есть производная от смысла отдельных слов, который они имеют прежде, чем войти в него. Т. о., слово в составе предложения имеет тот же самый смысл, что и в изолированном виде. Мимансак Кумарила Бхатта и его сторонники, придерживающиеся доктрины абхихита-анвая, считали, что слова выражают вещи, а предложение — отношения между словами. Самотождественность смысла слов в и вне предложения оспаривалась не только Бхартрихари, но и сторонниками другого учителя мимансы — Прабхакары Миш- ры. Они обращали внимание на то, что отдельные слова (напр., «дерево», «столб», «идти») вне предложения обозначают некие универсальные сущности, в предложении же (напр., «Девадатта идет от того дерева к этому столбу») индивидуализируются («данное дерево» — это не то же самое, что «дерево вообще»). См. также Анвита-абхид- хана, Философия языка (в Индии). В.Г.Лысенко

АВАНГАРД(франц. avant-garde — передовой отряд) — категория, означающая в современной эстетике и искусствознании совокупность многообразных новаторских движений и направлений в искусстве 1-й пол. 20 в. В России его впервые употребил (в негативно-ироническом смысле) А. Бенуа для характеристики ряда участников выставки «Союза русских художников» (1910). Авангардные явления характерны для всех переходных этапов в истории художественной культуры, отдельных видов искусства. В 20 в., однако, понятие авангарда приобрело значение термина для обозначения мощного феномена художественной культуры, охватившего практически все ее более-менее значимые явления, имеющие, несмотря на пестроту и разнообразие, много общего. Авангард — это прежде всего реакция художественно-эстетического сознания на глобальный, еще не встречавшийся в истории человечества перелом в культурно-цивилизационных процессах, вызванный научно-техническим прогрессом (НТП) последнего столетия. Суть и значение для человечества этого лавинообразного процесса в культуре пока не получили адекватного научно-философского осмысления, но уже с достаточной полнотой выразились в художественной культуре в феноменах авангарда, модернизма, постмодернизма. В сфере научной мысли косвенными побудителями (как позитивными, так и негативными) авангарда явились главные достижения практически во всех сферах научного знания, начиная с конца 19 в., но особенно открытия 1-й пол. 20 в. в областях ядерной физики, химии, математики, психологии и технико-технологические реализации на их основе. В философии - основные учения постклассической философии от А. Шопенгауэра и С. Кьеркегора до Ф. Ницше, А. Бергсона, М. Хайдеггера; в психологии и психиатрии — прежде всего фрейдизм и возникший на его основе психоанализ. В гуманитарных науках — отход от европоцентризма и как его следствие — возросший интерес к восточным культурам, религиям, культам; возникновение теософии, антропософии, новых эзотерических учений и, как реакция на них и на засилье позитивистско-сци- ентистского миропонимания, всплеск неохристианских учений (неотомизма, неоправославия). В социальных науках — социалистические, коммунистические, анархистские теории, утопически, но с революционно-бунтарским пафосом отразившие реальные острые проблемы социальной действительности того времени. Художественное мышление как самый чуткий барометр духовно-культурных процессов не могло не отреагировать на эту калейдоскопическую бурю новаций. Авангард — предельно противоречивое, даже в чем-то принципиально антиномическое явление. В нем сосуществовали в непримиримой борьбе, но и в постоянном взаимодействии и взаимовлияниях течения и направления, как утверждавшие и апологизировавшие те или иные явления, процессы, открытия во всех сферах культурно-циви- лизационного поля своего времени, так и резко отрицавшие их. К характерным и общим чертам большинства авангардных феноменов относятся их осознанный заостренно-экспериментальный характер; революционно-разрушительный пафос, направленный на традиционное искусство (особенно последнего этапа — новоевропейское) и традиционные ценности культуры (истину, благо, святость, прекрасное); резкий протест против всего, что представлялось их создателям и участникам ретроградным, консервативным, обывательским, буржуазным, академическим; в визуальных искусствах и литературе — демонстративный отказ от утвердившегося в 19 в. «прямого» (реалистически натуралистического) изображения видимой действительности, или миметического принципа в узком смысле слова (см. Мимезис)] безудержное стремление к созданию принципиально нового в формах, приемах и средствах художественного выражения; а отсюда и часто декларативно-мани- фестарный и эпатажно-скандальный характер презентации представителями авангарда самих себя и своих произведений, направлений, движений и т. п.; стремление к стиранию границ между традиционными для новоевропейской культуры видами искусства, тенденции к синтезу отдельных искусств (в частности, на основе синестезии), их

АВАНГАРД взаимопроникновению. Остро ощутив глобальность начавшегося перелома в культуре и цивилизации в целом, авангард принял на себя функции ниспровергателя старого, пророка и творца нового в искусстве. Этот процесс начался еще в 19 в. и на рубеже столетий с появлением символизма, импрессионизма, постимпрессионизма, модерна (ар нуво) и активно продолжился во всех основных направлениях и движениях искусства 1-й пол. 20 в. Авангардисты демонстративно отказываются от большинства художественно- эстетических, нравственных, духовных ценностей (прежде всего европейско-средиземноморской культуры). Новые формы и способы художественного выражения обычно сводятся к абсолютизации и доведению до логического завершения (часто предельно абсурдного с позиции традиционной культуры - см. Абсурд) того или иного элемента или совокупности элементов художественных языков, изобразительно-выразительных приемов искусств, вычлененных из традиционных культурно-исторических и художественных контекстов. При этом цели и задачи искусства видятся представителям различных направлений авангарда самыми разными вплоть до отрицания вообще искусства как такового, во всяком случае в его новоевропейском смысле.

ОСНОВНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ И ПРИНЦИПЫ ИХ КЛАССИФИКАЦИИ. Основные направления авангарда - фовизм, кубизм, абстрактное искусство, футуризм, дадаизм, экспрессионизм, конструктивизм, метафизическая живопись, сюрреализм, наивное искусство; додекафония и алеаторика в музыке, конкретная поэзия, конкретная музыка, кинетическое искусство и др. К авангарду относятся также такие крупные фигуры, не принадлежавшие в целом ни одному из указанных направлений, как П. Пикассо, М. Шагал, П. Н. Филонов, П. Клее, А. Матисс, А. Модильяни, Ш. Ле Корбюзье, Дж. Джойс, М. Пруст, Ф. Кафка, А. Шёнберг и некоторые другие. Возможна лишь условная классификация, притом только по отдельным параметрам, совокупности самых разных феноменов авангарда. 1. По отношению к НТП. Принятие НТП вплоть до его апологии: футуризм, конструктивизм, супрематизм, лу- чизм, «аналитическое искусство», конкретная поэзия, конкретная музыка, кинетизм. Внутреннее противодействие открытиям естественных наук и технологических достижений: фовизм, экспрессионизм, отчасти абстрактное искусство, наивное искусство, сюрреализм, Шагал, Клее, Модильяни. Для других направлений и представителей авангарда характерно двойственное или неопределенное отношение. Отдельные направления и личности авангарда активно опирались на достижения естественных и гуманитарных наук. Так, дадаизм и сюрреализм использовали многие находки фрейдизма и юнгианства; некоторые направления в литературе, театре, музыке находились под влиянием интуитивизма Бергсона. 2. В отношении духовности. Материалистическая, резко отрицательная позиция: кубизм, конструктивизм, «аналитическое искусство», кинетизм и некоторые др. Напротив, интенсивные (осознанные или неосознаваемые) поиски Духа и духовного как спасения от культуроразрушаюшего засилья материализма и сциентизма: абстрактное искусство (В. В. Кандинский, П. Мондриан), супрематизм Малевича, метафизическая живопись, сюрреализм. Ряд направлений и персоналий авангарда безразличны к этой проблеме. 3. Отдельные направления авангарда различаются по отношению к психологическим основам творчества и восприятия искусства. Одни из них под влиянием сциентизма утверждали исключительно рациональные основания искусства — это прежде всего опирающиеся на дивизио- низм представители абстрактного искусства с их поисками научных законов воздействия цвета (и формы) на человека,«аналитическое искусство» с его принципом «сделанности» произведения, конструктивизм, додекафония (и сериальные техники) в музыке. Большая же часть и направлений, и отдельных представителей авангарда ориентировалась на принципиальный иррационализм художественного творчества, чему активно способствовала бурлящая духовная атмосфера 1-й пол. 20 в., получившая еще апокалиптическую окраску в результате кровопролитных войн, революций и неудержимого стремления человечества к созданию средств массового уничтожения. Отсюда активное использование приемов алогизма, парадокса, абсурда в творчестве (дадаизм, сюрреализм, литература «потока сознания», алеаторика, абсолютизирующая принцип случайности в создании и исполнении музыки, конкретная поэзия и конкретная музыка, театр абсурда с его утверждением безысходности и трагизма человеческого существования, абсурдности жизни, апокалиптическими настроениями). 4. Отношение к художественной традиции, к традиционным искусствам и их творческим методам также достаточно пестрое. Резко отрицательное отношение ко всему бывшему до них искусству манифестировали в крайних формах футуристы, дадаисты и конструктивисты. Находящиеся между авангардом и модернизмом поп-арт, минимализм, концептуализм приняли это отрицание как свершившийся факт, как самоочевидную истину. Большинство же направлений и представителей авангарда, особенно первой трети века, острие своей критики направляли против утилитаристско-позитивистского, академизировав- шегося искусства последних трех столетий (особенно 19 в.), при этом, однако, отрицалось не все, но лишь общие консервативно-формалистические и натуралисти- ческо-реалистические тенденции. Одновременно принимались и нередко абсолютизировались отдельные находки и достижения искусств предшествующих столетий, особенно в сфере формальных средств и способов выражения(часто за такими «находками» обращались к более ранним этапам истории искусства, к искусствам Востока, Африки, Латинской Америки, Океании и т. п.). Так, фовисты и абстракционисты сосредоточили свое внимание прежде всего на выразительных возможностях цвета; кубисты, супрематисты, конструктивисты — на художественном значении цветоформ; футуристические эксперименты были напраи- лены на выражение движения с помощью цвета и формы, на поиски вербальных эквивалентов (вплоть до создания новых слов и языков — заумь) техническим достижениям своего времени; кинетисты создают мобили — подвижные скульптуры; дадаисты (отчасти это начали уже кубисты) активно вовлекают в процесс художественного творчества нетрадиционные материалы (включая предметы обыденной жизни и их элементы), начиная тем самым стирать принципиальную для искусства прошлого грань между искусством и неискусством. Сальвадор Дали, напротив, считал себя единственным в 20 в. настоящим художником- классиком, охранителем «классических» традиций, восхо-

АВАНГАРД дящих к Леонардо да Винчи, Я. Вермеру Делфтскому, Д. Веласкесу, хотя создавал произведения (действительно в иллюзионистско-натуралистической технике) по духу диаметрально противоположные, по крайней мере новоевропейской художественной традиции. 5. Художники авангарда достаточно резко различались по их отношению к политическим движениям. Многие русские авангардисты активно приветствовали и поддерживали (особенно в первые годы) своим творчеством большевистскую революцию; некоторые из итальянских футуристов активно приняли фашистские идеи Муссолини; большинство дадаистов были близки по духу к анархистам, а многие сюрреалисты вступали во французскую компартию. Однако основная масса авангардистов не имела осознанных политических убеждений; те или иные политические пристрастия зачастую придумывались ими в целях своеобразной, часто скандальной саморекламы. Со своей стороны «революционные» партии коммунистическо- социалистической ориентации, как правило, достаточно негативно относились к авангарду. Советские коммунисты, укрепившись у власти, начали активную и последовательную борьбу со всеми его направлениями и быстро идеологически и физически покончили с ним; гитлеровские национал-социалисты также полностью уничтожили или изгнали из Германии авангард во всех его разновидностях как «деградирующее» искусство; более терпимо относились к нему французские коммунисты, однако и они исключили из своих рядов главных представителей сюрреализма. Многие буржуазные партии, напротив, лояльно отнеслись к авангарду, несмотря на антибуржуазную направленность ряда его движений, и даже нередко его поддерживали. Различаются отдельные направления, движения, фигуры авангарда по значению: есть среди них глобальные, а есть и узколокальные. К глобальным, резко повлиявшим на ход и развитие художественной культуры 20 в. в целом, можно отнести абстрактное искусство, дадаизм, конструктивизм, сюрреализм, Малевича, Пикассо — в визуальных искусствах, додекафонию и алеаторику - в музыке, Джойса, Пруста, В. Хлебникова — в литературе. Другие направления, движения, группировки или подготавливали почву для этих глобальных феноменов, или закрепляли и развивали их достижения, или двигались в своих узколокальных для того или иного вида искусства направлениях, внося нечто новое в общий феномен авангарда. 6. Различаются направления, а точнее, отдельные представители авангарда в отношении художественно-эстетической или обще культурной значимости созданных ими произведений. Творчество большинства из них имеет экспериментальное, локальное значение для своего переходного времени. Однако именно авангард дал и практически все крупнейшие фигуры 20 в., уже вошедшие в историю мирового искусства на уровне классиков (Кандинский, Шагал, Малевич, Пикассо, Матисс, Модильяни, Дали, Джойс, Пруст, Кафка, Т. С. Элиот, В. Э. Мейерхольд, Э. Ионеско, С. Беккет, А. Шёнберг, А. Берг, Ле Корбюзье и др.). ХУДОЖЕСТВЕННО-ЭСТЕТИЧЕСКАЯ

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ОСНОВНЫХ НАПРАВЛЕНИЙАВАНГАРДА. Экспрессионизм (от лат. expressio - выражение). Его суть заключается в обостренном, часто гипертрофированном выражении с помощью художественных средств и приемов иррациональных состояний души художника, его чувств и переживаний, чаще всего трагического и экзистенциа- льнодраматического спектров: тревоги, страха, безысходности, тоски, нервозности, разобщенности, болезненной страстности, глубокой неудовлетворенности, ностальгии и т. п. Опустошенность, меланхолия, психопатия, нередко истеричность, мрачный эсхатологизм, а иногда и громкие крики протеста против окружающего мира и безнадежные призывы о помощи наполняют многие произведения экспрессионистов. Наиболее характерным явлением экспрессионизма принято считать деятельность немецких художников, связанных с группой «Мост» (Die Brucke), альманахом «Синий всадник» (Der Blaue Reiter), организованным В. Кандинским и Ф. Марком в 1911, а также журналом «Der Sturm» X. Вальдена (Берлин, 1910—32) и с одноименными галереей и издательством. Периодом расцвета считаются 1905—20 — эпоха 1-й мировой войны и социальных потрясений в Европе (в Германии прежде всего), когда именно экспрессионизм в искусстве наиболее полно выражал дух времени, был адекватен психологическим настроениям многих европейцев, особенно художественно-интеллектуальных кругов. Сам прием экспрессивного выражения с помощью цвета, формы, пластики тех или иных экстремальных состояний человеческой психики, глубинных движений души и духа человека прослеживается в истории искусства с древних времен. Его можно встретить у народов Океании и Африки, в средневековом немецком искусстве (особенно в готической скульптуре и живописи), у Грюневальда, Эль Греко (позднее творчество), Гойи, Гогена, представителей европейского символизма и стиля модерн. Экспрессионисты абсолютизировали его, сделав центральным, а часто и единственным принципом художественного мышления. В европейском авангарде на разных этапах творчества к экспрессионизму примыкали или создавали отдельные экспрессионистские работы многие художники - Кандинский, Шагал, Пикассо и др. В Германии в духе экспрессионизма работали М. Бекманн, А. фон Явленский, Г. Ipoc, О. Дике; в Австрии О. Кокошка, Э. Шиле; во Франции Ж. Руо и X. Сутин. Для художников-экспрессионистов характерно повышенное напряжение цветовых контрастов, выявление структурного костяка предмета, активное использование контура, в графике — черного пятна, обострение контрастов черного и белого, черного и цветного, усиление энергетики формы путем деформации и применения открытых кричащих цветов, гротескная передача лиц, поз, жестов изображенных фигур. Ощущая реальность угрозы для культуры научно-технического прогресса, экспрессионизм стремился отыскать, сохранить, выразить некие изначальные принципы человеческого существования, первобытные инстинкты жизни, реализуя в этом плане один из главных тезисов эстетики Ницше: инстинкт против разума, дионисийское против аполло- новского (см. Аполлоническое и дионисийское). В частности, Ф. Марк вслед за Кандинским стремился к выражению в искусстве духовного начала и с горечью констатировал «всеобщую незаинтересованность человечества в новых духовных ценностях». Путь к ним многие экспрессионисты усматривали в жизни и творчестве примитивных народов, в их органическом единстве с природой и космосом. Этим единством органического (животного, в частности) мира и космоса в целом, идеями «мистико-имманентной конструкции» мироздания (усмотренной еще у Эль Греко)

АВАНГАРД пронизано все творчество Марка, внутренне ориентированное на отыскание путей к новой духовности. В литературе чертами экспрессионизма (тяготение к повышенной эмоциональности, гротеску, мистико-фантасти- ческим образам и ситуациям, изломанному напряженному стилю, острому монологизму) отмечено творчество Г. Майринка, Л. Франка, Ф. Кафки, раннего И. Бехера, Л. Андреева. Экспрессионистские черты характерны и для киноязыка целого ряда мастеров. В частности, немое монохромное кино требовало повышенной экспрессии от собственно визуальных элементов киноязыка — обостренного динамизма действия, контрастов света и тени, деформации предметов, использования крупных планов, наплывов, утрированной жестикуляции, гротескной мимики актеров, создания предельно напряженного ирреального кинопространства и т. п. Большое место в фильмах экспрессионистов занимают изображения бессознательной жизни человека (снов, галлюцинаций, бреда, кошмаров); героями многих из них являются фантастически-мистические или зловещие существа: Гол ем, Гомункулус, вампир Носферату, сомнамбулический убийца Чезаре и т. п. (режиссеры Р. Райнерт, П. Вегенер, Ф. В. Мурнау, Р. Вине и др.). В музыке предтечей экспрессионизма считается Вагнер, а собственно к экспрессионизму относят прежде всего представителей «новой венской школы» (А. Шёнберга, А. Берга, отчасти А. Веберна, раннего Г. Эйслера). Черты экспрессионизма усматриваются у молодых Прокофьева и Шостаковича, у Бартока, Онеггера, Мийо, Бриттена и др. К специфически экспрессионистским характеристикам музыкального языка относят повышенную диссонан- сность гармоний, болезненную изломанность мелодики, вязкость фактуры, использование жестких, пронзительных звучаний, прерывистость вокальной линии, возбужденную речитацию, переплетение пения с разговорной речью, использование возгласов и криков. Многие из этих элементов музыкального языка экспрессионизма были абсолютизированы и иноща доведены до принципиального (значимого) абсурда некоторыми композиторами 2-й пол. 20 в. Существенным для экспрессионизма является открытая визуальная, звуковая, вербальная энергетика «жизненного порыва» (Бергсон), которая реально излучается большинством экспрессионистских работ и активно воздействует на психику реципиента помимо его воли. С экспрессионизма начинается переход искусства от традиционного мимесиса и выражения к реальной презентации открытой энергии. Энергетический потенциал искусства, занимавший в традиционной культуре фоновое место, теперь выдвигается на первый план в качестве доминирующего, что абсолютизируют затем многие направления и творческие личности модернизма и постмодернизма. Футуризм (от лат. futurum - будущее). Возник и наиболее полно был реализован в изобразительном искусстве и литературе Италии и России в период 1909-15. Главные теоретики: Ф. Маринетти в Италии, В. Хлебников, А. Крученых в России. Футуристы остро ощутили наступление глобального кризиса в традиционной культуре в связи с начавшимися научно-техническими и социально-политическими революционными процессами. Они с восторгом приняли их и, почувствовав, что эти процессы ведут к сущностным изменениям в психосенсорике и менталитете человека, попытались найти им художественные аналоги. В революционно-техногенной действительности их больше всего привлекали активное бунтарское действие, революционные порывы, движение, скорость, энергетика. «Раковую опухоль» традиционной культуры они призывали вырезать ножами техницизма, урбанизма, анархического бунтарства, эпатирующими художественными жестами. Красоту футуристы видели во всех новациях технического прогресса, в революциях и войнах и стремились выразить ее в живописи путем создания напряженных динамических полуабстрактных полотен. В них симультанно — один на другой, как кадры кинопленки — накладываются различные временные фазы движущегося объекта; энергетические поля или состояния души передаются с помощью абстрактных лучащихся, динамически закручивающихся цветоформ; бунтующие массы ассоциируются с острыми яркими клиньями, прорывающимися сквозь бурлящие цветовые пространства и т. п. Футуристов очаровывали шумы новой техники (гудки паровозов и клаксонов, рев моторов), и они манифестировали попытки передать их чисто зрительными средствами, используя эффект синестезии. В скульптуре стремились объединить пластические формы с цветом, движением, звуком, предвещая появление кинетизма; использовали в коллажах нетрадиционные материалы (стекло, кожу, обрывки одежды, осколки зеркал и т. п.), став предвестниками попарта. Ряд работ итальянских футуристов носил ярко выраженные космогонические черты (У. Боччони, Дж. Балла, Дж. Северини). В России футуристические тенденции в живописи наиболее полно реализовали М. Ларионов, Н. Гончарова (в лучизме) и К. Малевич (в кубофутуристических композициях). Футуристы в литературе (А. Крученых, В. Хлебников, В. Маяковский, В. Каменский) бунтарски вводят новые принципы организации текста, основанные на смысловых парадоксах, композиционных «сдвигах», специфической тонике, алогичных конструкциях, графической семантике текста, использовании бытовой и фольклорной архаической лексики и т. п. Занимаются активным словотворчеством — создают «заумь», значение которой объясняют стремлением выявить глубинный смысл абстрактных фонем и построить на них новый художественный язык, адекватно выражающий сущность новых реальностей. Футуристы одними из первых поставили вопрос об активном участии искусства в революционном преобразовании жизни, создании нового, предельно технизированного мира, о выведении творчества за пределы искусства в жизнь. Абстракционизм (абстрактное искусство). Главные теоретики и практики — В, Кандинский, П. Мондриан. Абстракционизм отказался от изображения форм визуально воспринимаемой действительности, от изоморфизма и ориентировался исключительно на выразительные, ассоциативные, синестезические свойства цвета, неизоморфных абстрактных цветоформ и их бесчисленных сочетаний. Первые абстрактные работы были созданы в 1910 Кандинским. Эстетическое кредо абстрактного искусства, изложенное в его книге «О духовном в искусстве» (1910) и в ряде других работ, сводится к тому, что отказ от изображения внешних, видимых форм предметов позволяет художнику сосредоточиться на решении исключительно живописных задач гармонизации цвета и формы, через посредство которых духовный космос вступает в контакт с реципиентом. Фактически Кандинский на новом уровне возвращается к идеям платоновско-неоплатонической эстетики. Живопись уподобляется им музыке в ее абсолютном значении,

АВАНГАРД и главную ее цель он усматривает в выражении на холсте или листе бумаги музыки (звучания) объективно существующего Духовного. Художник в понимании Кандинского является лишь посредником Духовного, инструментом, с помощью которого оно материализуется в художественных формах. Поэтому абстрактное искусство не является выдумкой современных художников, но исторически закономерной формой самовыражения Духовного, адекватной своему времени. Абстракционизм развивался по двум основным направлениям: а) гармонизации аморфных цветовых сочетаний; б) создания геометрических абстракций. Первое направление (ранний Кандинский, Ф. Купка и др.) довело до логического завершения поиски фовис- тов и экспрессионистов в области «освобождения» цвета от форм видимой реальности. Главный акцент делался на самостоятельной выразительной ценности цвета, его колористическом богатстве и синестезических обертонах, на музыкальных ассоциациях цветовых сочетаний, с помощью которых искусство стремилось выразить глубинные «истины бытия», а также лиризм и драматизм человеческих переживаний, напряженность духовных исканий и т. п. Второе направление создавало новые типы художественного пространства путем сочетания всевозможных геометрических форм, цветных плоскостей, прямых и ломаных линий. Главные представители — Малевич периода геометрического супрематизма, участники голландской группы «Де Стейл» (с 1917) во главе с Мондрианом и Т. Ван Дусбургом, поздний Кандинский. Голландцы выдвинули концепцию неопластицизма, противопоставлявшую «случайности, неопределенности и произволу природы» «простоту, ясность, конструктивность, функциональность» чистых геометрических форм, выражавших, по их мнению, космические, божественные закономерности Универсума (Ван Дусбург). Мистическая простота оппозиции «горизонталь—вертикаль», согласно Мондриану ставшая основой всего его творчества зрелого периода, при использовании определенных локальных цветов дает бесконечные возможности достижения визуальных пропорций и равновесия, которые имеют духовно-этическую сущность. Мондриан и его коллеги впервые в истории искусства сумели достичь равновесия художественных масс с помощью асимметричных построений, что дало мощный импульс архитектуре, прикладному искусству, дизайну 20 в. Согласно абстракционистам, концентрация эстетического в абстрактных цветоформах, исключающих какие-либо утилитарно-бытовые ассоциации, выводит зрителя на прямой глубинный контакт с чисто духовными сферами. В этом плане многие произведения абстракционизма (особенно работы Кандинского, Малевича, М. Ротко, отчасти Мондриана) могут служить объектами медитации и посредниками в других духовных практиках. Не случайно Малевич ощущал в своих работах близость к русской иконе (см. Икона), а за его «Черным квадратом» укрепилась репутация «иконы 20 века». Обозначение, данное изначально с уничижительно-ироническим оттенком, хорошо выразило суть этого феномена. Конструктивизм. Направление, возникшее в России (с 1913—14) в среде материалистически ориентированных художников и архитекторов под прямым воздействием технического прогресса и демократических настроений революционной общественности. В дальнейшем получило развитие и в западных странах. Родоначальником считается художник В. Татлин, основными представителями в России — А. Родченко, Л. Попова, В. Степанова, братья Стен- берги, теоретиками - Н. Пуни, Б. Арватов, А. Ган; на Западе — Ле Корбюзье, А. Озанфан, Ван Дусбург, В. Гропиус, Л. Моголи-Надь. Традиционным художественным категориям конструктивисты противопоставили понятие конструкции, под которым в общем случае понимали некий рационалистически обоснованный принцип композиционной организации произведения, выдвигая на первое место функциональность; однако единства в трактовке термина не было. Конструктивизм представлен двумя основными направлениями: отвлеченный конструктивизм, близкий к геометрическому абстракционизму, не преследовавший утилитарных целей, но занятый исключительно решением художественных задач (развитие идущих от кубизма тенденций поиска конструктивных законов формы, пространства, внутренней архитектоники предмета и т. п.), и «производственно-проектный», направленный на художественное конструирование предметов утилитарного назначения и блоков среды обитания человека. Последний был тесно связан с архитектурой и промышленностью и руководствовался задачей превращения искусства в производство, а производства — в искусство. Термин «художник» заменялся словом «мастер»; главными профессиональными категориями становились технологичность, функциональность, рациональность, практичность, тектонич- ность, фактурность. Многие художники-конструктивисты стали первыми профессорами в художественно-производственных институтах (мастерских) — ВХУТЕМАСе в России и «Баухаусе» в Германии. Конструктивизм стал лабораторией для дизайна 20 в. и таких направлений в искусстве, как кинетическое искусство, минимализм, отчасти концептуализм. Дадаизм. Термин (от франц. dada — детская лошадка, в переносном смысле — все детское, лепет младенца) не имеет в науке однозначного толкования применительно к данному направлению. Дадаизм — одно из наиболее бунтарских, скандальных движений авангарда, культивировавшее пафос разрушения всего и вся, эпатаж как таковой. Возникло во Франции в среде эмигрантской художественной молодежи в разгар 1-й мировой войны, просуществовало с 1916 по 1922. Главные теоретики и организаторы — Т. Тцара и X. Балль. Своим предтечей дадаисты почитали Марселя Дюшана, введшего в искусство т. н. готовые изделия (ready-mades) — предметы обихода (велосипедное колесо, сушку для бутылок, писсуар) в качестве равноценных и полноправных художественных произведений. Скандальные акции, выставки (в т. ч. экспонирование шокирующих обывателя объектов), манифесты дадаистов отрицали и передразнивали все традиционные ценности культуры и искусства, включая и достижения довоенного авангарда (хотя они часто использовали многие приемы ранних авангардистов). Среди творческих находок дадаистов, унаследованных другими направлениями авангарда (сюрреализмом, попартом, концептуализмом и др.), — принцип стохастической (случайной) организации произведений, метод «психического автоматизма» в творчестве, активное использование при создании артефактов содержимого помоек и свалок мусора и отслуживших предметов обихода. Сюрреализм (франц. surrealisme, букв. — сверхреализм). Возник во Франции в 1924 по инициативе А. Бретона,

АВАНГАРД опубликовавшего «Манифест сюрреализма»; во многом продолжил основные художественно-эстетические тенденций дадаизма. Главные представители: Бретон, Т. Тца- ра, П. Элюар, Л. Арагон, Ман Рей, М. Эрнст, А. Массой, Л. Бунюэль, С. Дали, X. Миро и др. Завершил свое официальное существование со смертью Бретона (1966), хотя отдельные мастера работают в сюрреалистском духе до конца 20 в. Эстетика сюрреализма опирается на идеи романтиков, символизма, интуитивизма, фрейдизма, герметизма и некоторые восточные мистико-религиозные и оккультные учения; отдельные положения теоретиков сюрреализма перекликаются с идеями дзэн (чань)-буддизма. Эстетика сюрреализма была изложена в «Манифестах» Бретона и в ряде других программных сочинений. Сюрреалисты призывали к освобождению человеческого «Я», человеческого духа от «оков» сциентизма, логики, разума, морали, государственности, традиционной эстетики, понимаемых ими как «уродливые» порождения буржуазной цивилизации, закрепостившей с их помощью творческие возможности человека. Подлинные истины бытия, по мнению сюрреалистов, скрыты в сфере бессознательного, и искусство призвано вывести их оттуда, выразить в своих произведениях. Художник должен опираться на любой опыт бессознательного выражения духа — сновидения, галлюцинации, бред, бессвязные воспоминания младенческого возраста, мистические видения и т. п.; «с помошью линий, плоскостей, формы, цвета он должен стремиться проникнуть по ту сторону человеческого, достичь Бесконечного и Вечного» (Г. Арп). Основа творческого метода сюрреализма, по определению Бретона («Манифест сюрреализма», 1924), - «чистый психический автоматизм, имеющий целью выразить устно или письменно, или любым другим способом реальное функционирование мысли. Диктовка мысли вне всякого контроля со стороны разума, вне каких бы то ни было эстетических или нравственных соображений... Сюрреализм основывается на вере в высшую реальность; на ассоциативных формах, до сих пор остававшихся без внимания; на всевластии мечты, на неутилитарной игре мысли. Он стремится разрушить другие психические механизмы и занять их место для решения важнейших жизненных проблем...» (Breton A. Manifestes du Surrealisme, ed. J. J. Pauvert. P., 1962, p. 40). Отсюда два главных принципа, сюрреализма — т. н. автоматическое письмо и запись сновидений; в сновидениях, согласно Фрейду, на которого активно опираются сюрреалисты, открываются глубинные истины бытия, а автоматическое письмо (исключающее цензуру разума) помогает наиболее адекватно передать их с помощью слов или зрительных образов. Подобный способ творчества погружает художника «во внутреннюю феерию». «Процесс познания исчерпан, — писали издатели первого номера журнала «Сюрреалистическая революция», — интеллект не принимается, больше в расчет, только греза оставляет человеку все права на свободу». Отсюда грезы, сны, всевозможные видения осознаются сюрреалистами как единственно истинные состояния бытия. Искусство осмысливается ими поэтому как своего рода наркотическое средство, которое без алкоголя и наркотиков приводит человека в состояние грез, когда разрушаются цепи, сковывающие дух. Сердцевину сюрреализма составляет, согласно Бретону, «алхимия слова» (выражение А. Рембо), помогающая воображению «одержать блистательную победу над вещами». При этом, подчеркивает Бретон, «речь идет не о простой перестановке слов или произвольном перераспределении зрительных образов, но о воссоздании состояния души, которое сможет соперничать по своей напряженности с истинным безумием» (цит. по кн.: Антология французского сюрреализма. 20-е годы. М., 1994, с. 333). Глобальное восстание против разума характерно для всех теоретиков и практиков сюрреализма, которые остро ощущали его недостаточное исках основополагающих истин бытия. Алогичное, подчеркивал А. Арто, является высшей формой выражения и постижения «нового Смысла», и именно сюрреализм открывает пути к достижению его, соперничая при этом и с безумием, и с оккультизмом, и с мистикой. Эффект эстетического воздействия произведений сюрреализма строится чаще всего на сознательной абсолютизации принципа художественных оппозиций. Памятуя, что образ возникает «из сближения удаленных друг от друга реальностей» (поэт П. Реверди), сюрреалисты строят свои произведения на предельном обострении приемов алогичности, парадокса, неожиданности, на соединении принципиально несоединимого. За счет этого и возникает особая, ирреальная (или сверхреальная), почти мистическая художественная атмосфера, присущая только произведениям сюрреализма. Они погружают зрителя (или читателя) в самобытные миры, внешне вроде бы совершенно чуждые чувственно воспринимаемому миру и его законам, но внутренне чем-то очень близкие человеку, одновременно путающие и магнетически притягивающие его. Это какие-то параллельные миры подсознания и сверхсознания, в которых бывало или бывает «Я» человека, когда разум (или скорее рассудок) ослабляет по той или иной причине свой контроль над ним, когда человеческий дух устремляется в творческом порыве на поиски своей духовной родины. Сюрреализм был не просто одним из многих направлений в авангардном искусстве 1-й пол. 20 в. В нем наиболее полно и остро в художественной форме выразилось ощущение эпохи как глобального переходного этапа от классического искусства последних двух-трех тысячелетий к чему-то принципиально иному; именно в нем наметились многие принципы, методы арт-мышления, даже технические приемы и отдельные элементы посткультуры 2-й пол. 20 в. Художественные находки сюрреализма активно используются практически во всех видах современного искусства — в кинематографе, телевидении, видеоклипах, театре, фотографии, оформительском искусстве, дизайне, в арт-практиках и проектах конца 20 в. Концептуализм. Последнее по времени возникновения (60—80-е гт. 20 в.) крупное движение авангарда, завершающее и как бы резюмирующее его основные художественно-эстетические находки и достижения и знаменующее переход от авангарда к модернизму (см. ниже) и постмодернизму. Один из его основателей Джозеф Кошут в программной статье «Искусство после философии» (1969) назвал концептуализм «постфилософской деятельностью», выражая тем самым его суть как некоего культурного феномена, пришедшего на смену традиционному искусству и философии, «смерть» которых западная наука констатировала именно в 60-е гг. Среди основателей и главных представителей — прежде всего американцы Р. Берри, Д. Хюблер, Л. Вейнер, Д. Грехэм, Е. Хессе, Б. Науман, О. Кавара, члены английской группы «Искусство и язык» и др. Первые манифестарно-теоретические

АВАНГАРД статьи о концептуализме были написаны его создателями Солом Ле Виттом и Дж. Кошутом, впервые термин «концептуализм» был еще до них употреблен Г. Флинтом (1961) и Э. Кинхольцем (1963). Концептуализм претендовал на роль феномена культуры, синтезировавшего в себе науку (в первую очередь гуманитарные науки — эстетику, искусствознание, лингвистику, но также и математику), философию и собственно искусство в его новом понимании (арт-деятельность, артефакт). На первый план в концептуализме выдвигается концепт — формально-логическая идея вещи, явления, произведения искусства, его вербализуемая концепция, документально изложенный проект. Суть арт-деятельности усматривается не в выражении или изображении идеи (как в традиционных искусствах), а в самой «идее», в ее конкретной презентации, прежде всего в форме словесного текста, а также сопровождающих его документальных материалов (кино-, видео-, фонозаписей и т. п.). Сам артефакт в виде картины, объекта, инсталляции, перформанса или любой иной акции является приложением к документальному описанию. Главное в концептуализме — именно документальная фиксация концепта; его реализация (или варианты реализации) желательна, но не обязательна. Акцент в визуальных искусствах, таким образом, переносится из чисто визуальной сферы в концептуально-визуальную, от перцепции к концепции, т.е. с конкретно-чувственного восприятия на интеллектуальное осмысление. Концептуализм принципиально меняет установку на восприятие искусства. С художественно-эстетического созерцания произведения она переносится на возбуждение ана- литико-интеллектуальной деятельности сознания реципиента, лишь косвенно связанной с собственно воспринимаемым артефактом. При этом концептуалисты достаточно регулярно и осознанно играют (см. Игра) на предельно тривиальных, банальных, общеизвестных в обыденном контексте «концепциях» и «идеях», вынося их из этого контекста в заново созданное концептуальное пространство функционирования (напр., в музейную среду). В ху- дожественно-презентативной сфере концептуализм продолжает и развивает многие находки конструктивизма, ready-mades Дюшана, дадаизма, конкретной поэзии, по- парта. Важное место в его «поэтике» занимают проблемы объединения в концептуальном пространстве, которое полностью реализуется лишь в психике субъекта восприятия, слова (словесного текста), изображения и самого объекта. Взяв на себя своеобразно понятые функции философии и искусствознания, концептуализм стремится к дематериализации арт-творчества. Концептуалисты фиксируют внимание реципиента не столько на артефакте, сколько на самом процессе формирования его идеи, функционировании произведения в концептуальном пространстве, на ассоциативно-интеллектуальном восприятии артефакта. Установки концептуализма, как и всего авангарда, принципиально антиномичны. С одной стороны, напр., его артефакт предельно замкнут в себе, ибо он, в отличие от традиционного произведения искусства, ничего не выражает и ни к чему не отсылает реципиента; он просто репрезентирует себя. С другой стороны, он более, чем произведение традиционного искусства, связан с культур- но-цивилизационными контекстами и вне их почти утрачивает свою значимость. Контекст имеет в концептуализме, может быть, даже большее значение, чем сам артефакт. Большинство произведений концептуализма, рассчитанных на одноразовую презентацию в поле культуры, не претендуют на вечность, на непреходящую значимость, ибо принципиально не создают каких-либо объективных ценностей. Поэтому они и собираются (на основе новых творческих приемов коллажа и монтажа), как правило, из подсобных, быстро разрушающихся материалов (чаще всего из предметов утилитарного обихода, подобранных на свалке) или реализуются в бессмысленных (с позиции обыденной логики) действиях. Все концептуалистские акции тщательно документируются. В историю (в музей) должен войти не столько сам артефакт, сколько его «идея» и процесс ее конкретной реализации, зафиксированные в соответствующей документации и отражающие неповторимую ситуацию презентации или акции, жест, произведенный создателями. Концептуализм, с одной стороны, выдвигает на первый план логически продуманную и прописанную концепцию, просчитанный до мелких деталей проект; с другой же - его артефакты, перформансы, жесты пронизаны алогизмом, парадоксальностью, абсурдом. Изначальный дотошный «логоцентризм» концепции как бы снимается иррационализмом всего целостного концептуального пространства, в котором живет его создатель и в которое он приглашает избранных реципиентов. Отсюда еще одна антиномия кон-цептуализма: при удивительной внешней простоте и даже примитивности большинства его артефактов их адекватное восприятие в концептуальном измерении доступно только «посвященным», т.е. реципиентам, освоившим алогичную логику концептуального мышления и стратегию поведения в концептуальном пространстве. Концептуализм отделен глухой стеной от обывателя или даже любителя искусства, не искушенных в его «правилах игры». Являясь, таким образом, практически элитарным и почти эзотерическим феноменом, т.е. предельно замкнутым в себе, концептуализм на практике как бы активно размывает границу между искусством (в традиционном понимании) и жизнью, вторгаясь в эту жизнь, и одновременно не менее активно исследует и укрепляет пределы искусства, эстетического: одной из своих целей он ставит изучение и определение границы между искусством и жизнью, дерзко изымая из жизни любой ее фрагмент и помещая его в пространство искусства. Он ориентирует сознание реципиента на принципиальный антипсихологизм, однако его осознанный и четко проведенный и выстроенный антиномизм автоматически возбуждает в психике реципиента бурные иррациональные процессы. В частности, ориентация на простоту, тривиальность, неинтересность, монотонность, незаметность, доведенную до абсурда при- земленность многих артефактов концептуализма провоцирует импульсивное возмущение реципиента, взрыв его эмоций.

АВАНГАРД И ИСКУССТВО20 в. Глобальное значение авангарда выявлено еще не в полной мере, однако уже очевидно, что он показал принципиальную культурно-историческую относительность форм, средств, способов и типов художественно-эстетического сознания; в частности, вывел многие традиционные виды искусства и присущие им формы художественного мышления из сферы художественно-эстетического и, напротив, придал статус искусства предметам, явлениям, средствам и способам

АВАЯВА выражения, не входившим в контекст традиционной художественной культуры; довел до логического завершения (часто - до абсурда) практически все основные виды новоевропейских искусств (и их методы художественной презентации), тем самым показав, что они уже изжили себя, не соответствуют современному (и тем более будущему) уровню культурно- цивилизационного процесса, не могут адекватно выражать дух времени, отвечать духовным и художественно-эстетическим потребностям современного человека и тем более человека будущего супертехнизированного общества; экспериментально обосновал множество новых, нетрадиционных приемов презентации того, что до середины 20 в. называлось художественной культурой и что находится в стадии глобального перехода к чему-то принципиально иному, призванному в возникающей ныне новой цивилизации занять место искусства; способствовал появлению и становлению новых (как правило, технических) видов искусств (фотографии, кино, телевидения, электронной музыки, всевозможных шоу их п.). Достижения авангарда активно используются строителями новой (за неимением пока иного термина) «художественной культуры» в основном по следующим направлениям: а) в создании на основе новейших научно-технических достижений и синтеза элементов многих традиционных искусств эстетически организованной среды обитания человека; б) в организации супертехнизированных шоу; в) в конструировании глобального электронного (видео-ком- пъютерно-лазерного) аналога художественной культуры, основу которого, в частности, составит полное погружение реципиента в виртуальные реальности. Художественная культура 1-й пол. 20 в. не сводится только к авангарду. В ней определенное место занимают и искусства, продолжавшие традиции предшествующей культуры, и явления среднего типа, как бы наводящие мосты между традиционной культурой и авангардом. Однако именно авангард расшатыванием и разрушением традиционных эстетических норм и принципов, форм и методов художественного выражения и открытием возможности практически неограниченных новаций в этой сфере открыл путь к переходу художественной культуры в новое качество, который уже и осуществляется. Этим авангард выполнил свою функцию в новоевропейской культуре и практически завершил существование в качестве некоего глобального феномена, трансформировавшись после 2-й мировой войны в модернизм.

АВАНГАРД ИМОДЕРНИЗМ. Поп-арт и концептуализм завершили бурную эру авангарда и знаменовали собой то состояние художественно-эстетической культуры, которое обычно называют модернизмом (хотя проблема четких различий между авангардом и модернизмом остается дискуссионной). Существует тенденция трактовки модернизма как явлений в художественной культуре, которые возникли на основе авангарда, но утратили его эпатажно- разрушительный или эйфорически-эвристический мани- фестарный пафос. Для основного поля искусства середины 20 в. характерно внутреннее осмысление находок и достижений авангардных направлений 1-й пол. столетия, осознание их реальных художественно-выразительных, репрезентативных и других возможностей, использование в тех или иных интертекстуальных отношениях и т. п. Отсюда модернизм может быть понят как более-менее спокойное «переваривание» культурой, утверждение и своего рода догматизация новаторских достижений авангарда. То, что в авангарде было революционным и новаторским, в модернизме становится классикой, а постмодернизм, возникший почти одновременно с модернизмом, уже встает на позицию ироничного отношения к этой «классике», свободно и на равных основаниях соотнося и сопрягая ее (также в духе легкой всеобъемлющей иронии) с классикой других периодов культуры. Лит.: Кандинский В. О. духовном в искусстве. Нью-Йорк, 1967; Дали С. Дневник одного гения. М, 1991; Тайная жизнь Сальвадора Дали, написанная им самим о себе и обо всем прочем. М., 1996; Малевич К Собр. соч. в 5 т., т. 1, 2. М, 1995, 1998; Очеря- тинский А., Янечек Дж. Антология авангардной эпохи. Россия. Первая треть XX столетия (поэзия), Нью-Йорк-СПб., 1995; Крученых А. Наш выход. К истории русского футуризма. М., 1996; Крусанов А. В. Русский авангард: 1907—1932 (Исторический обзор) в 3 т., т. 1: Боевое десятилетие. СПб., 1996; Русский футуризм: Теория. Практика. Критика. Воспоминания. М., 1999; Сануйе М. Дада в Париже. М., 1999; Abstrakte Kunst: Theorien und Tendenzen. Baden-Baden, 1958; Holthusen H. E. Avantgardismus und die Zukunft der modernen Kunst. Munch., 1964; Rubin W. Dada and Surrealist Art. N. Y., 1968; Poggioli R. The Theory of the Avant-Garde. Cambr. (Mass.), 1968; Gershman H. The Surrealist Revolution in France. Ann Arbor, 1969; Honnef К. Concept Art. Cologne, 1971; Meyer U. Conceptual Art. N. Y, 1972; Weightman J. The concept of the Avantgarde. L., 1973; Futurist Manifestos, ed. U. Apollonio. L., 1973; Kramer H. The Age of the Avantgarde. N. Y, 1973; Burger P. Theorie der Avantgarde. Fr./M., 1974; Rotzler W. Constructive Concepts: A History of Constructive Art from Cubism to the Present, N. Y, 1977; Butler Ch. After the Wake. An Essay on the contemporary Avantgarde. Oxf, 1980; Krauss R. E. The Originality of the Avant- Garde and Other Modernist Myths, Cambr. (Mass.), 1985; Hepp С Avantgarde. Moderne Kunst, Kulturkritik und Reformbewegungen nach der Jahrhundertwende. Munch., 1987; Krukowski L. Art and Concept. Amherst—Mass., 1987; Kofier L. Avantgardismus als Entfremdung. Fr./M., 1987; Jau? H. R. Studien zum Epochenwandel der asthetischen Moderne, Fr./M., 1989; Marinetti E T. The Futurist Cookbook. S. F., 1989; Koshuth J. Art after Philosophy and After: Collected Writings. 1966-1990, ed. G. Guercio. Cambr. (Mass.), 1991; Breton A. Oeuvres completes, ed. M. Bonnet, v. 1—2. P., 1988-92; Caws M. A. The Surrealist Painters and Poets. Cambr. (Mass.), 1997. В. В. Бычков

АВАЯВА(санскр. avayava — члены) — седьмая категория нъяи, члены пятиричного классического силлогизма. В «Ньяя-сутрах» вначале перечисляются все 5 членов силлогизма (I. 1.32), а затем каждый из них получает определение: 1) тезис (пратиджня) — то, что должно быть обосновано; 2) аргумент (хету) — само обоснование обосновываемого через сходства и несходства со сходными и несходными примерами; 3) иллюстрированный пример (удахарана) — наглядный пример (см. Дриштанта), сходный или несходный с характеристикой обосновываемого; 4) применение (упаная) — «подключение» к примеру того, что обосновывается: 5) заключение (нигамана) — воспроизведение тезиса с привлечением аргумента (I. 33-39). Ватсьяяна иллюстрирует все 5 членов силлогизма с помощью стандартного для найяиков примера: 1) тезис — «Звук невечен»; 2) аргумент — «Ввиду того, что он есть произведенное»; 3) пример, сходный с обосновываемым: «Звук также невечен, как произведенный, подобно горшку»; пример, не сходный с обосновываемым: «Звук же невечен, ибо вечно то, что не произведено, подобно Ат-

АВГУСТИН ману»; 4) применение: «Наблюдается, что такие произведенные вещи, как горшок, невечны, но таков же и звук» или «Наблюдается, что непроизведенные субстанции наподобие Атмана вечны, но звук не таков»; 5) заключение: «Поэтому звук, будучи произведен, невечен». Ватсьяяна исключает из числа членов силлогизма несиллогистические дискурсивные позиции, признававшиеся таковыми другими философами (познавательная установка, сомнение, «постижение потенциальности», цель и устранение сомнения), как не являющиеся прямыми «доказательными положениями». Он также эксплицирует назначение каждого из членов силлогизма и даже пытается соотнести их с основными источниками знания (прамана): тезис - слово авторитета, аргумент - умозаключение, пример -демонстрация способности всех предыдущих членов силлогизма к выражению единого смысла. Уддйотакара подробным образом разрабатывает концепции тезиса и аргумента. В.К. Шохин

АВАЯВИН(санскр. avayavin - целое), в индийской философии целое, состоящее из частей (аваява). Проблема части и целого, ставшая на несколько веков предметом острых дискуссий между буддистами, с одной стороны, и найяйиками и вайшешиками - с другой, формулировалась так: сводится ли целое к сумме частей или является чем-то новым по сравнению с ними. Утверждая, что целое есть лишь агрегат частей, буддисты создавали почву для своего учения о невозможности устойчивых неизменных субстанций (Атмана, манаса, атомов, а также обычных вещей). В противовес им сторонники ньяи и вайшешики считали, что составленность из частей (атомов) и невечность воспринимаемых материальных вещей не делают их менее реальными, чем вечные атомы. Для доказательства этого и было разработано учение, согласно которому реальность целого подтверждается тем фактом, что по своей сущности и качествам оно отличается от простой совокупности частей. Части порождают, но вместе с тем не конституируют целое. Единством и цельностью оно обязано лишь тому, что, отличаясь от частей, оно связано с ними отношением присущности (самаеая). Излюбленные примеры найяйиков и вайшешиков - ткань и нити, части горшка и сам горшок. В ходе дискуссии буддисты и найяйики выявляли в позициях друг друга множество логических ловушек и противоречий. Напр., в «Нъяя-сутрах» указывается на то, что если бы целое сводилось к совокупности частей, то ткань и горшок нельзя было бы ни удержать, ни толкать, они просто просачивались между пальцами, да и само тело, будучи агрегатом невидимых атомов, оказалось невидимым. Буддист же Дхармакирти отмечает, что ткань может быть частично красной, а частично другого цвета, но поскольку, по ньяе, ткань есть единое целое, она будет одновременно и красной и некрасной. См. также ст.: Асаткаръя-вада. В.Г.Лысенко

АВВАКУМ(20 ноября 1620, село Григорово Нижегородской губ. — 14 апреля 1682, Пустозерск) - протопоп, один из первых духовных вождей старообрядчества. Сын священника, получил домашнее образование, в 21 год был рукоположен в диаконы, а в 1644 поставлен в священники. Отличавшийся искренней верой и вместе с тем нетерпимостью, Аввакум сблизился с московским кружком «ревнителей благочестия». В 1653 , когда патриарх Никон начал церковную реформу, Аввакум был среди тех, кто энергично выступил с протестом против нововведений, искажавших древние церковные обычаи. За это сослан с Сибирь и вернулся в Москву только в 1664, после оставления Никоном патриаршего престола. Ввиду того что проповедь Аввакума против поддерживаемой Алексеем Михайловичем реформы находила широкий отклик, его в том же 1664 вновь отправляют в ссылку в Мезень. Осужден на московских соборах в 1666 и 1667, лишен сана, подвергся анафеме и сослан в Пустозерск, где был заключен в «земляную тюрьму». Находясь в заключении около 15 лет, продолжал свою проповедь в посланиях и грамотах. Аввакум и его ближайшие сторонники были сожжены на костре за обличение роли царя в церковном расколе. Общее число известных сочинений Аввакума, полностью или в отрывках, достигает шестидесяти, среди них истолковательные беседы, челобитные, полемические и поучительные послания. Выдающимся произведением древнерусской литературы является «Житие», написанное им в пустозерс- кой тюрьме. Имя лидера старообрядчества было широко известно уже при жизни, его сочинения переписывались и расходились по России, хотя он и не создал фундаментального, систематического религиозно-философского трактата. Аввакум оказывал на окружающих огромное влияние как личность, вдохновляя своих последователей примером несокрушимой веры, стойкости в многолетних тяжелых испытаниях; как проповедник, наделенный талантом убеждать и готовый свидетельствовать в защиту своих взглядов перед лицом смерти, восходя на костер. Причислен к лику святых Русской Православной Старообрядческой Церковью (1916) и Древлеправославной Церковью (1988). Соч.: Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения. М, 1960. Лит.: Зенъковский С А. Русское старообрядчество. Духовные движения XVII века. 2-е изд. М., 1995; Pascal P. Awakum et les debuts du Rascol. La crise religieuse au XVII siecle en Russie, ed. 3. P., 1969. M О. Шахов

АВГУСТИН(Augustinus) Аврелий (13 ноября 354, Та- гаста, Сев. Африка —28 сентября 430, Гиппон, Сев. Африка) — христианский богослов и философ, отец Церкви, одна из ключевых фигур в истории европейской философии. БИОГРАФИЯ. Августин происходил из небогатой провинциальной семьи и в молодости испытал влияние матери- христианки, но долгое время сохранял религиозную индифферентность. Получив образование в Мадавре и Карфагене, избрал карьеру профессионального ритора (с 374). В конце 370-х гг. пережил увлечение манихейством, а в начале 380-х — скептицизмом. В 383 переехал в Рим, а вскоре получил место ритора в Милане, где познакомился с еп. Амвросием и начал изучать сочинения неоплатоников и послания ап. Павла. Весной 387 г. принял крещение. В 388 вернулся в Сев. Африку: с 391 - пресвитер, а с 395 вплоть до смерти - епископ г. Гиппон Регий.

СОЧИНЕНИЯ И ОСНОВНЫЕ ЭТАПЫ ТВОРЧЕСТВА Многоплановое наследие Августина, одно из самых значительных в истории патристики (ок. 100 трактатов, несколько сот писем и проповедей, частью весьма обширных),

АВГУСТИН сравнительно хорошо сохранилось. В творчестве Августина можно выделить три основных периода. Для первого периода (386-395) характерны сильное влияние античной (преим. неоплатонической) догматики, отвлеченная рассудочность и высокий статус рационального: философские «диалоги» («Против академиков», «О порядке», «Монологи», «О свободном решении» и др.), цикл антиманихейс- ких трактатов и др. Второй период (395-410) отмечен преобладанием экзегетической и религиозно-церковной проблематики: «О кн. Бытия», цикл толкований к посланиям ап. Павла, ряд моральных трактатов и «Исповедь», подводящая первые итоги духовного развития Августина; антиманихейские трактаты уступают место антидонатист- ским. В третий период (410-430) преобладают проблемы эсхатологии и предопределения: цикл антипелагианс- ких трактатов и во многом итоговое сочинение «О Граде Божьем»; критический обзор собственных сочинении в «Пересмотрах». Некоторые важнейшие трактаты писались с перерывами многие годы: «О христианской науке» (396-426), «О Троице» (399-419).

УЧЕНИЕАвгустина органично соединяет высокую теологию Востока с углубленным вниманием Запада к психологии и антропологии. Один из крупнейших представителей христианского неоплатонизма (платоники «ближе всех к нам» De Civ. D. VIII 5), Августин со своим небывалым доселе интересом к человеческой личности и человеческой истории выступает родоначальником европейского «субъ- ектоцентрического» и исторического сознания. Далекий от строгого систематизма, он объединяет в идее христианского индивидуума четыре основные группы проблем: онто-теологию, психологическую антропо-гносеологию, моральную психологию и, наконец, их мистико-эсхато- логическую проекцию — историческую тео-антропологию «Града»; их внешним обрамлением служат экзегетика и герменевтика. ОНТО-ТЕОЛОГИЯ Августина отдает дань традиционному для христианского неоплатонизма примату бытия перед сознанием: неизменное, самотождественное и вечное благо, бытие Божье - исходная высшая реальность (vere summeque est — De lib. arb. II 15, 39) для индивидуального сознания, превышающая понятие субстанции и прочие категории (De trin. V 1, 2; VII 5, 8). Но разум вынужден прибегать к ним, чтобы помыслить Бога или как запредельный свет, или как высшую субстанцию, средоточие вечных идей-парадигм (De div. qu. 83, 46, 2), - хотя полное познание Бога невозможно. Абсолютная Индивидуальность, «Персона» Бога (Persona Dei - De Trin. Ill 10, 19) — субстанциальное единство трех лиц-ипостасей (una essentia vel substantia, tres autem personae — ib. V 9, 10). Субстанциальность изменчивых вещей определяется причастностью высшему бытию и характеризуется формой как совокупностью существенных качеств (Ер. 11, 3; De Civ. D. XII 25). Материя - бескачественный субстрат, способный приобретать форму (Conf. XII 28; XIII2).

АНТРОПОЛОГИЯ ИГНОСЕОЛОГИЯ. Человеческая индивидуальность, субстанциальная по причастности Абсолюту, структурно изоморфна ему. Человек представляет собой единство трех «ипостасей» — ума, воли и памяти, — т.е. сочетание авторефлексивной интенциональности и «субъективно-исторической» объемности индивидуального сознания. Ум сам на себя обращает направленность воли (intentionem voluntatis - De Trin. X 9, 12), т.е. всегда себя сознает, всегда желает и помнит: «Ведь я помню о том, что имею память, ум и волю; и понимаю, что я понимаю, желаю и помню; и желаю, чтобы я имел волю, понимал и помнил» (De Trin. X 11, 18 ср. IX 4, 4; X 3, 5; De lib. arb. Ill 3, 6 ел.). Это структурное единство гарантирует психологическую самотождественность всякого конкретно-эмпирического «я» — «след таинственного единства» (Conf. I 20, 31). Однако, говоря о субъекте психологии и гносеологии, Августин сочетает с традиционной онто- центрической позицией принципиально иной ход мысли, неведомый ни античности, ни предшествующей патристике. Сомнение не всесильно, ибо психологический факт сомнения свидетельствует о существовании сомневающегося субъекта. Тезис: «Я сомневаюсь (или: я ошибаюсь), следовательно, я существую» (De lib. arb. II 3, 7; Sol. II 1, 1; De ver. rel. 39, 73; De Trin. X 10, 14; De Civ D. XI 26), не получивший у Августина (в отличие от Декарта) универсального методологического статуса, призван тем не менее обосновать существование самого сознания, а тем самым — достоверность высшего бытия, объективность и несомненность истины. Сохраняя свой абсолютный масштаб, Бог обретает контрмасштаб в человеческом сознании. Для разума непосредственно очевидно его собственное существование: ум, воля и память, или «быть, знать и хотеть» (Conf. XIII 11, 12), являются такой же предельной данностью, как и бытие Божье. Логический приоритет самопознания (которое, однако, принципиально возможно лишь в силу причастности к высшему бытию), а следовательно, и психологической интроспекции, объясняется тем, что познающий субъект занимает центральное положение между низшей (чувственной) и высшей (умопостигаемой) сферами, не будучи полностью подобен первой и адекватен второй: чувственное он «поднимает» до себя, к умопостигаемому возвышается путем умозрения под высшим водительством. Путь познания — восхождение ведомого верой разума к Богу — имеет низшую ступень, чувственное восприятие (Бог познается и через творения — De Trin. XV 6, 10). Восприятия упорядочиваются «внутренним чувством» (sensus interior — De lib. arb. 11 3, 8 ел.), первичной инстанцией самооценки и психологической интроспекции. Знание о чувственных вещах возникает в результате рефлексии разума (mens, ratio, intellectus) над чувственными данными. Кульминация познания — мистическое прикосновение к высшей истине (вариант неоплатонической «иллюминации»), просветление умопостигаемым светом, к равной мере интеллектуальное и моральное (De Trin VIII 3, 4: De Civ. D. XI 21). Так соединяются две цели познания, «Бог и душа» (Sol. 1 2, 7): «Возвратись в себя — истина обитает во внутреннем человеке» (De ver. rel. 39, 72). Поэтому особую важность для Августина приобрела проблема времени — внутреннего (переживание «перетекания» времени) и внешнего (объективное время как мера становления, возникающая вместе с веществом и пространством - Conf. XI4 ел.). МОРАЛЬНО-ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ Августин сводил к двум основным вопросам: каким должен быть человек и насколько это в его силах. Взгляды Августина претерпели здесь значительную эволюцию. В произведениях первого периода («О свободном решении» и др.) разрабатывалась классическая теодицея, основанная на идее рационалистически и эстетически понимаемого мирового порядка. Видимое несовершенство является

АВГУСТИН частью мировой гармонии и свидетельствует о принципиальной «благости» всего сущего: «Всякая природа, которая может стать хуже, хороша» (De lib. arb. Ill 13, 36). Бог не отвечает за зло, которое является лишь отсутствием субстанции (блага) и носит моральный характер: единственным источником зла является злая воля. Чтобы мораль была возможна, субъект должен быть свободен от внешней (в т.ч. сверхъестественной) причинности и способен выбирать между добром и злом. Моральность состоит в следовании нравственному долгу: сама идея о нравственном законе выступает как достаточный мотив (хотя содержание закона имеет богооткровенный характер). В середине 390- х гг. эта схема переживает кризис под влиянием растущего внимания Августина к психологии морального выбора. В «Исповеди» он описывает тончайшую динамику интимно- духовных процессов (к которой античные и предшествующие христианские авторы были гораздо менее внимательны), приходя к выводу, что человек, «великая бездна», слишком слаб, чтобы самостоятельно преодолеть зло в самом себе. Параллельно на основе изучения посланий ап. Павла у Августина начинает складываться концепция предопределения, достигающая завершения в антипелагианских трактатах третьего периода («О благодати и свободном решении», «О предопределении святых» и др.) и приводящая его к окончательному разрыву с этическим рационализмом. После грехопадения Адама люди способны творить благо лишь с помощью благодати, которая несоизмерима с заслугами и дается тому, кто избран и предопределен к спасению. Основания такого предпочтения непостижимы: в справедливость высших решений можно только верить. Тем самым Августин бесповоротно утверждает примят веры над разумом: мы не можем знать всего, во что верим (De praed. sanct 2). «Уверуй, чтобы уразуметь» (Serm. XLIII 3, 4) — кредо зрелого и позднего творчества Августина.

ЭСХАТОЛОГИЯ И ИСТОРИЧЕСКАЯТЕО-АНТРОПО- ЛОГИЯ, изложенная в трактате «О Граде Божьем», вводит в философский обиход идеи морального прогресса и линейного исторического времени. «Град Земной» и «Град Небесный» — символическое выражение двух видов «любви», борьбы эгоистических («любовь к себе вплоть до пренебрежения Богом») и моральных («любовь к Богу вплоть до забвения себя» — XIV 28) мотивов. Моральную историю человечества Августин начинает с грехопадения Адама и рассматривает как поступательное движение к обретаемому в благодати нравственному совершенству, состоянию «невозможности грешить» (XXII 30). Цель истории свершится не на земле: земные государства — «разбойничьи шайки» (IV 4), необходимые лишь в условиях человеческой греховности. Сообщество праведных и будет тем Градом, который не от мира сего.

ЭКЗЕГЕТИКА ИГЕРМЕНЕВТИКА. Августин развивает традиции Александрийской школы, рассматривая текст Писания как совокупность «знаков», имеющих теологическое, историческое и моральное значение. Способы их истолкования (в т. ч. с помощью свободных наук) — тема трактата «О христианской науке», обширных комментариев на кн. Бытия и трех заключительных книг «Исповеди». Созданное Августином целостное (хотя и не оформленное систематически) учение на тысячу лет стало образцом для мыслителей Запада (см. Августинианство) и до сих пор конкурирует с томизмом, находя приверженцев среди католических богословов. Концепция предопределения послужила вдохновляющей основой для протестантизма Лютера и Кальвина, а персоналистские религиозно-психологические мотивы составили другую линию влияния, ведущую через Паскаля к Кьеркегору и экзистенциализму. Соч.: MPL 32-46; CSEL 12 ел.; CCL 29 ел. рус. пер.: Творения, ч. MI. Киев, 1880-1908; Изд. 2-е, ч. 1-8. Киев, 1901-1915 (анонимные пер.; перепечатки: О Граде Божьем. Спасо-Преоб- раженский Валаамский монастырь, 1994; Творения, т. I. Киев, 1998); Избр. проповеди, пер. Д. Садовского. Сергиев Посад, 1913; Исповедь, пер. М. Е .Сергеенко. М., 1991 (1997); О Троице (кн. 1),БТ29. Лит.: Общие работы: Трубецкой Е. Н. Религиозно-общественный идеал западного христианства в V в., ч. I. Миросозерцание Бл. Августина. М., 1892; Попов И. В. Личность и учение Бл. Августина, т. I, ч. 1-2. Сергиев Посад, 1916; Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. М., 1979, с. 181-340; Troeltsch Е. Augustin, die Christliche Antike und das Mittelalter. Munch.-B., 1915; Cayre F. Initiation a la philosophie de S.Augustin. P., 1947; GilsonE. Introduction a l'etude de Saint Augustin. P., 1949; Marrou H. L S. Augustin et l'augusinisme. P., 1955 (рус. пер.: Марру А.-И. Святой Августин и августинианство. Долгопрудный. 1999); Jaspers К. Platon. Augustin. Kant. Drei Grunder des Philosophierens. Munch., 1967, Flasch K. Augustin. Einfuhrung in sein Denken. Stuttg., 1980. Онто-теология и гносеология. Ritter J. Mundus Intelligibilis. Eine Untersuchung zur Aufnahme und Umwandlung der Neuplatonischen Ontologie bei Augustinus, Fr./M., 1937; Chevalier I. S. Augustin et la pensee grecque. Les relations trinitaires. Fribourg, 1940; Falkenhahn W. Augustins Illuminationslehre im Lichle der jungsten Forschungen. Koln, 1948; Cayre F. La contemplation Auguatinienne. P., 1954; Anderson J. F. St. Augustine and Being. A metaphysical essay. La Haye, 1965; ArmstongA. H. Augustine and the christian Platonism. Villanova, 1967; Wittmann L. Ascensus. Der Aufstieg zur Transzendenz in der Metaphysik Augustins. Munch., 1980; Bubacz B. St. Augustine's theory of knowledge. N. Y.-Toronto, 1981; O'Connell RJ. St. Augustine's Platonism, Villanova, 1984; Idem. Imagination and Metaphysics in St. Augustine. Milwaukee, 1986. Антропология, психология, этика: Mausbach J. Die Ethik des heiligen Augustin. Bd. 1-2, 2 Aufl. Freiburg, 1929; Nygren G. Das Pradestinationsproblem in der Theologie Augustins. Lund, 1956; Clark M. T. Augustine. Philosopher of Freedom. N. Y.-P, 1958; Korner F. Das Sein und der Mensch. Die existenzielle Seinsentdeckung des jungen Augustin. Freiburg-Munch/, 1959; Stelzenberger J. Conscientia bei Augustinus. Paderborn, 1959; Henry P. Saint Augustine on Personality. N. Y, 1960; Berlinger R. Augustins dialogische Metaphysik, Fr./M., 1962; Mader J. Die logische Struktur des personalen Denkens. Aus der Methode der Gotteserkenntnis bei Aurelius Augustinus. Wien, 1965; Maxsein A. Philosophia cordis. Das Wesen der Personalitat bei Augustinus. Salzburg, 1966; Schmaus M. Die psychologische Trinitatslehre des hl. Augustin. 2 Aufl. Munster, 1967; O'Connell RJ. St. Augustine's early Theory of Man. A. D. 386-391. Camb. (Mass.), 1968; Stein W. Sapientia bei Augustinus. Bonn, 1968; Boehms S. La temporalite dans l'anthropologie augustinienne. P., 1984. Эсхатология и социология: Deane H. A. The political and social ideas of St. Augustine. N. Y.-L., 1963; Markus R. Saeculum: history and society in the theology of St. Augustine. Cambr, 1970; Schmidt E. A. Zeit und Geschichte bei Augustinus. Hdlb., 1985. Эстетика. Бычков В.В. Эстетика Аврелия Августина. М., 1984; Svoboda К. L'esthetique de Saint Augustin et ses sources. Brno,. 1933. Традиция. Nygren A. Augustin und Luther. В., 1958; Smits L. Saint Augustin dans l'oeuvre de Jean Calvin, т. 1-2, Assen, 1957-58; Bene Ch. Erasme et Saint Augustin ou Influence de Saint Augustin sur l'humanisme d'Erasme. Gen., 1969; Sellier P. Pascal et Saint Augustin. P., 1970 (см. также лит. к ст. Августинианство. Библиография. Andresen С. Bibliographia Augustiniana, 2 Aufl. Darmstadt, 1973; Miethe Т.Е. Augustinaian Bibliography 1970- 1980. Westport-L., 1982. A.A. Столяров

АВГУСТИНИАНСТВО

АВГУСТИНИАНСТВО— направление в западноевропейской богословско-философской мысли, основным теоретическим источником которого явилось учение Августина. Наибольшим влиянием пользовалось в средние века. До 12 в. содержательно не отходит от учения Августина ни в многочисленных компиляциях (от Проспера Аквитан- ского до Петра Ломбардского), ни в попытках «обновления» тех или иных концепций Августина (Ансельм Кентер- берийский, Гуго Сен-Викторский и др.). Стало долее открытым и эклектичным в 1-й пол. 13 в. (Александр из Гэльса, Жан из Ла-Рошели, Гилъом из Оверни и др.). Обрело философскую самобытность во 2-й пол. 13 - нач. 14 в., когда его противодействие распространявшемуся арисготе- лизму сопровождалось все более активной ассимиляцией идей Аристотеля и его интерпретаторов неоплатонической ориентации (Авиценна, Авицеброн и др.). Полемика августи- нианцев, главным образом францисканцев, с томистами, преимущественно доминиканцами, обостренная осуждением в 1277 парижским епископом Этьеном Тампье ряда томистских тезисов, стимулировала новый подход к истолкованию текстов Августина и оформление наиболее типичных августинианских учений, но одновременно выявила разные философские позиции представителей поз- днесредневекового августинианства, магистральная линия развития которого проходила от Бонавентпуры через Генриха Гентского к Дунсу Скоту. Последователями Бонавентуры были Вальтер из Брюгге (ок. 1225—1307), Матфей из Ак- васпарты (ок. 1235/40-1302), Евстахий из Арраса (ум. 1291), Джон Пеккам (ок. 1225-92), Роджер Марстон (ум. 1303) и др. О кризисе школы Бонавентуры свидетельствовали сочинения Л. Ж. Оливи (ок. 1248-96), Ричарда из Мидлтауна (ум. ок. 1307) и др. Критическое отношение к предшественникам (в т. ч. к Генриху Гентскому) было свойственно и Дунсу Скоту. В решении кардинального для эпохи вопроса о соотношении богословия и философии августинианцы (прежде всего Бонавентура и его ученики) стремились подчинить философию богословским построениям, ограничив сферу ее компетенции разъяснением ряда догматов (напр., о бытии Бога) и разработкой логического инструментария. Признанию (напр., Дунсом Скотом) особого познавательного значения метафизики сопутствовало одновременное сужение круга богословских положений, допускавших рациональное обоснование. Отводя определенную роль «физическим», т.е. каузальным, доказательствам бытия Бога, августинианцы обычно отдавали предпочтение «метафизическим», т.е. онтологическим, — априорным (Генрих Гентский) или апостериорным (Дуне Скот) — аргументам, основанным на принципе превосходства идеи абсолютного бытия над всеми другими идеями. Нередки были и ссылки на виртуальную врожденность идеи Бога человеческой душе (Александр из Гэльса, Бонавентура), на «внутренний инстинкт сознания» (Оливи) и т. п. Онтология августинианства, ориентированная на разработку богословской проблематики, была проникнута духом креационизма. Божественные идеи, учение о которых было традиционным для христианского неоплатонизма, трактовались Бонавентурой как подобия всех вещей, выражающие творческую природу Логоса, вместе с тем Генрих Гентский под влиянием Авиценны приписывал им — до их осуществления во внешней реальности — «сущностное бытие» в божественном разуме, а Дуне Скот, напротив, признавал за ними лишь относительное, «познаваемое бытие» Бонавентура и др. отстаивали тезис о творении мира во времени и пытались доказать логическую противоречивость понятия сотворенной бесконечности, отвергая как аверроистское положение о вечности вселенной, так и уклончивую позицию Фомы Аквинского, но целесообразность этих попыток была поставлена под сомнение Дунсом Скотом. Возражая против томистского тезиса о том, что онтологический статус творений характеризуется реальным различием сущности и существования, некоторые августинианцы разделяли учение о реальном тождестве в творениях сущности и существования, но в большинстве случаев они определяли различие сущности и существования как промежуточное между логическим и реальным различиями. Наиболее типичным для францисканского августинианства средством отличения сотворенных, в т. ч. бестелесных, субстанций от Творца стало указание на соединение в них формы и материи, или концепция т. н. всеобщего гилеморфизма, возводившаяся к Августину, а порой и к Авицеброну. При этом тезис о том, что материи изначально присуща минимальная актуальность, отстаивался и сторонниками (Джон Пеккам, Ричард из Мидлтауна), и противниками названной концепции (Генрих Гентский, Дуне Скот). Позднесредневековое августинианство, распространяя антитомистскую доктрину множественности субстанциальных форм на сферу антропологии, постулировало наличие в человеке нескольких иерархически упорядоченных форм (по меньшей мере двух, т.е. разумной души и формы человеческой телесности, как, например, у Генриха Гентского). В целом для антропологии августинианства (как и для Августина) характерно колебание между платонической трактовкой души как самодостаточной духовной субстанции и аристотелевской — как энтелехии, или формы тела. Бонавентура и др. делали акцент на первой трактовке, однако многие (в т. ч. Генрих Гентский и Дуне Скот) предпочитали более умеренный психосоматический дуализм, соединение души с телом. В отличие от томистов августинианцы утверждали, что потенции души реально не отличаются от ее сущности. Вопрос о возможности достоверного познания истины ставился в августинианстве в связи с интерпретацией учения Августина об иллюминации (божественном озарении). Истиной вещей называлось их соответствие вечным прообразам, а истиной высказываний — соответствие утверждаемого реальному положению вещей, при этом на первый план выдвигалась умопостигаемая правильность соответствия между знаком и обозначаемым, и в частности между разумом и вещью. Многие августинианцы признавали божественные идеи не объектом достоверного интеллектуального познания, а его основанием. Пытаясь обновить августиновскую доктрину иллюминации, некоторые авторы сближали ее с аристотелевско-авииенновским учением о деятельном разуме (Джон Пеккам, Роджер Марстон и др.). Активная «реабилитация» естественного света разума характерна для Ричарда из Мидлтауна, а также Дунса Скота, в своей критике иллюминизма Генриха Гентского подчеркивавшего интуитивно воспринимаемую достоверность первоначал, чувственного опыта и внутренних актов. Некоторые мыслители были склонны дополнить августиновскую доктрину иллюминации аристотелевским учени-

АВЕНАРИУС ем об абстракции, хотя и распространяли его лишь на сферу т. н. низшего рассудка. Сближение деятельного и возможного (потенциального) разума выразилось в приписывании возможному разуму определенной познавательной активности и способности подвергаться прямому воздействию деятельного разума. Августинианцы придерживались августиновского тезиса об активном характере чувственного познания, хотя иногда и совмещали его с аристотелевским тезисом о пассивности чувства (напр., Бонавентура). Некоторые авторы рассматривали внешний объект лишь как побудительный повод для создания душой представления о нем, другие же (напр., Дуне Скот) допускали активное взаимодействие объекта и чувственной способности. Вместе с тем признавалась и возможность интеллектуального познания единичных материальных вещей: опосредствованного или — гораздо чаще — прямого, в частности интуитивного. Тяготея к традиции т. н. христианского сократизма, многие представители августинианства отстаивали примат интроспекции над познанием внешнего мира, самопознание человеческой души трактовали как происходящее «без помощи внешних чувств» (Бонавентура) актуальное постижение душой ее собственного существования и ее сущности. Интуитивное познание внутренних актов иногда считалось предпосылкой прямого созерцания сущности души (напр., у францисканца Виталя дю Фура, ок. 1260-1327), а иногда — нет (напр., у Дунса Скота). Неспособностью ав- густинианцев избежать дуализма чистого и эмпирического Я была обусловлена двойственность их подхода к вопросу о самосознании, которая проявилась в трениях между спекулятивной концепцией самосознания, подчинявшей анализ ума, или чистого Я, тринитарным разработкам, и концепцией внутреннего чувства, выступавшей в качестве теории самосознания человека, или эмпирического Я. Одни (напр., Генрих Гентский) делали акцент на первой концепции, другие же (напр., Дуне Скот) — на второй, отводя внутреннему чувству главную роль также и в осознании человеком волевых актов и свободы воли. Волюнтаризм августинианства, контрастировавший с томистским интеллектуализмом, был связан с учением о примате блага над истиной и любви над познанием. По мнению августи- нианцев, человеческая воля, обладающая свободой выбора и автономной активностью, превосходит разум настолько, что может пренебрегать его рекомендациями, предлагаемый же разумом объект есть лишь обязательное условие (Оливи. Роджер Марстон, Генрих Гентский и др.) или частичная причина (поздний Дуне Скот) волевого акта. В философско-исторических построениях представители августинианстца не отступали от провиденциалистских установок Августина; в политических доктринах они традиционно придерживались тезиса о превосходстве духовной власти над светской. Т. н. философское августинианство 2-й пол. 13 — нач. 14 в. сменилось теологическим августинианством 14 в., представители которого (Брадвардин, Григорий из Римини и др.) были особенно озабочены проблемой соотношения свободы воли, предопределения и благодати и в своей оппозиции к «новым пелагианам», главным образом оккамистам, придерживались концепции божественного предопределения. Они тяготели к теологическому детерминизму, т.е. представлению, что свободное волеизъявление Бога, являющееся причиной всех событий в тварном мире, в т. ч. и случайных, находится в согласии с вечным божественным знанием (Брадвардин) или божественным совершенством (Григорий из Римини). Теологический детерминизм оказал влияние на подходы к проблеме предопределения предреформационных (Дж. Уиклиф) и ре- формационных (Лютер, Кальвин, Карлштадт) мыслителей (в их поисках «правильного» понимания Августина). И протестантская концепция предопределения, и пелаги- анство были осуждены на Тридентском соборе, где одним из глашатаев ортодоксального августинианства выступил генерал августинского ордена Дж. Серипандо. Однако неразрешенные внутри самой католической традиции противоречия, которые нашли отражение, в частности, в позициях испанского иезуита Л. de Малины (не раз обвинявшегося в скрытом пелагианстве) и его противника К. Янсения (автора труда «Августин»), впоследствии проявились в драматической полемике «защитников Августина», янсенистов (в т. ч. А. Арно) и сочувствовавшего им Б. Паскаля с иезуитами. Заметный вклад в компромиссную кодификацию теологического августинианства, соответствующего догматическим канонам католицизма, был внесен кардиналом Норисом (ум. 1704), выступавшим против «крайностей» молинизма и янсенизма, а вслед за ним — Ф. Беллели (ум. 1742), Л. Берти (ум. 1766) и др. Влияние Августина и августинианской традиции на западноевропейскую философию нового времени, в особенности французскую, было значительным (Арно, Паскаль, Боссюэ и др.). Хотя филиация идей августинианства в метафизике Декарта, знакомого с почитателями Августина ораторианцами де Берюллем и Жибьё, носила главным образом косвенный характер, дальнейшая эволюция картезианства была сопряжена с его августинизацией, достигшей апогея в философии Мальбранша. Рецепция идей августинианства продолжалась ив 19 в. (Розмини-Сербати, Джоберти и др.), и в 20 в. (Блондель, Лавель, Шакка и др.). Лит.: Гарнцев М. А. От Бонавентуры к Дунсу Скоту: к характеристике августинианства второй половины XIII - начала XIV в. — В кн.: Средние века, вып. 51. М., 1988, с. 94-115; Bonafede G. IlpensierofrancescanonelsecoloXIII. Palermo, 1952; The Cambridge History of Later Medieval Philosophy: From the Rediscovery of Aristotle to the Disintegration of Scholasticism (1100—1600), ed. N. Kretzmann, A. Kenny, J. Pinborg. Cambr., 1982; Gilson E. History of Christian Philosophy in the Middle Ages. N. Y., 1955; Marrou H.-L Saint Auguslin et l'augustinisme. P., 1956; Steenberghen F. van. La philosophic au XlII-e siecle. Louvain - P., 1966. M. А. Гарнцев

АВЕМПАС- см. Ибн Баджжа.

АВЕНАРИУС(Avenarius) Рихард (19 ноября 1843, Париж - 18 августа 1896, Цюрих) — швейцарский философ. С 1877 — профессор университета в Цюрихе. С 1887 Авенариус издавал журнал «Квартальник научной философии» (Vierteljahiresschrift fur wissenschaftliche Philosophie). Авенариус был основоположником эмпириокритицизма, суть которого в «очищении опыта» от всего того, что опытом не является, т.е. от «метафизических прибавлений». В результате раскрывается «единство опыта», который в основе своей есть «жизнь». Поэтому философия, обращенная к человеку, должна исследовать его прежде всего как живой организм. «Жизнь» Авенариус трактует как «биологическую экономику», которая представляет

АВЕРРОИЗМ собой взаимодействие противоборствующих процессов накопления и расходования энергии. Если один из этих процессов превалирует — наступает смерть. «Оптимум жизни» — это равновесное динамическое состояние, «жизненный максимум сохранения», а жизненную активность («работу») можно представить в виде шкалы, в которой колебания «в сторону потребления» и «в сторону расходов» должны быть уравновешены. Упражнения ведут к сокращению потребностей в энергии, нужной для выполнения работы. Критерием жизнеспособности организма является «принцип наименьшей меры силы»: организм, который более экономно расходует энергию, имеет больше шансов выжить. Жизненный процесс при наличии внешних условий есть «аппроксимация (постоянное приближение) к сохранению» и потому обладает временной размерностью. Если бы равновесие было обязательным условием жизни - организм не мог бы пережить своего рождения, когда он исторгается в чуждую ему сферу. Но жизнь существует «вопреки рождению», это значит, что организм способен сохраняться, стабилизируя свои отношения с «окружением». Поэтому жизнь нельзя рассматривать как то, что происходит «внутри» организма: она есть «жизненный мир», т.е. целостность, в которой связаны «внутреннее» и «внешнее». Упражнения (в процессе «работы») превращают «новое» в «привычное», тем самым чуждое в освоенное, в результате мир стабилизируется, принимает форму предметов, «вещей мира». Начало жизни — акт рождения; это выход из защищенного состояния в незащищенное, и потому переживается как первая из жизненных катастроф. Следствие первой жизненной катастрофы — «родовая травма» — накладывает печать на все последующее бытие в мире, которое оказывается стремлением достичь безопасного состояния, т.е. вернуться в безопасное материнское лоно. Поскольку это невозможно, происходит замещение в форме «привычки»: то, что «бывает», становится понятным, т.е. «освоенным», «принятым в себя», превращенным из «чуждого» и «внешнего» в «свое» и «родное». Поэтому родина — это «внутренний мир» организма, это свое. Соответственно понимание мира не «отражение», а целостное отношение к миру и поведение в нем, когда самосохранение согласовано с пониманием, а стремление к реализации жизненного максимума сохранения тождественно стремлению так все устроить в мире, чтобы он стал «родиной». Любая попытка справиться с внешней помехой — акт рождения в миниатюре, который начинается с проблематиза- ции и заканчивается депроблематизацией. С упражнениями депроблематизация достигается быстрее, и вместе с тем происходит изменение понятия мира — оно становится все более универсальным. Эту тенденцию выражают философские попытки строить всеобъемлющие онтологии, в которых «все» есть или «огонь», или «вода», или «дух», или «материя». Если не видеть в этом превращенную форму жизненных устремлений, то «понятие мира» приобретает вид метафизической «мировой загадки»; «позитивная» экзистенциальная характеристика бытия становится «негативной», действительное бытие превращается в кажимость и даже в небытие. В соответствии со своей био-онтологической картиной мира, в центре которой находится организм как активный центр, Авенариус трактует восприятия как нечто большее, нежели совокупность данных, которые имеют внешний источник: они всегда суть апперцепции, т.е. такое постижение мира, которое зависит от «предданного». Познани как процесс оказывается по возможности экономным под ведением очередных чувственных восприятий под обще понятие. Наиболее общее понятие системы — это «последнее понятие», или «центральное представление». Предикат, который стоит в центре системы понятия, — бытие; он «связан со всем», сопровождает любую апперцепцию. Единственное «свойство» бытия — простое наличие. По этой причине этот предикат не обладает никаким особым смыслом, пуст по содержанию. В процессе «очищения опыта» он неустраним, и его невозможно определить. Метафизические ошибки при исследовании мира возникают в результате интроекции: в акте познающего сознания переживание вещи неким другим человеком «вкладывается» в это сознание, становясь его внутренним содержанием. В итоге изначальная целостность мира опыта распадается на «внешний» и «внутренний». Вместо целостного опыта (непрерывного потока переживаний, в котором содержание переживания слито с актом) появляются отделенные друг от друга субъект, который переживает ощущения, и внешний ему объект, который эти ощущения вызывает. Таковы корни всякого идеализма - начиная с анимизма и кончая психологизмом (который занят поисками души как самостоятельной субстанции). Исключение интроекции приводит к восстановлению «естественного.) понятия мира, и вопрос о реальности «внешнего мира» в качестве «другой реальности» снимается как мнимая философская проблема. Концепция Авенариуса оказала влияние на становление феноменологии. Соч.: Человеческое понятие о мире. М, 1901; Философия как мышление о мире согласно принципу наименьшей меры сил. СПб., 1913; Критика чистого опыта, т. 1-2. М., 1907-1909. Лит.: Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм. — Полн. собр. соч., т. 18; Raab F. Die Philosophie von R. Avenarius. Lpz., 1919. А. Ф. Зотов

АВЕРРОИЗМ— направление в западноевропейской средневековой философии, развивавшее аристотелизм в его интерпретации арабоиспанским перипатетиком 12 в. Ибн Рушдом (лат. Аверроэс). Сторонники аверроизма отстаивали философию (воплощенную в энциклопедической системе Аристотеля, которая с наибольшей точностью была передана арабским комментатором) как наивысшую мудрость, не заботясь о ее согласовании с христианским вероучением. С этой целью они выдвинули концепцию «двойственной истины», обосновывавшую независимость истин разума от истин Откровения, философии от религии (см. Двойственной истины теория). Но наиболее характерным для аверроизма стал т. н. монопсихизм — учение об общем для всех людей разуме, единственно вечном из всех частей индивидуальной души. С аверроизмом связывали также утверждение об извечности мира, ограничение божественного знания (не охватывающего единичные предметы и явления), представления о детерминированности человеческой воли всеобщей космической необходимостью и о возможности для человека достижения блаженства на земле. Помимо этого церковь приписывала авер- роистам и друтие крамольные тезисы, многие из которых являлись тенденциозными выводами из соответствующих

АВИДЬЯ аверроистских положений (отрицание первого человека - Адама; пренебрежительное отношение к христианской морали и культу; отвержение Судного дня и загробной жизни и т. п.). Формированию образа аверроизма как злостной ереси особенно способствовала легенда об Аверроэсе как о воинствующем критике всех богооткровенных религий — ислама, христианства, иудаизма (в частности, как об авторе знаменитого учения «о трех обманщиках» — Моисее, Иисусе и Мухаммеде). Аверроизм как философская школа сложился во Франции в 50-70-х гг. 13 в. благодаря деятельности магистров факультета искусств Парижского университета, главным образом Сигера Брабантского и Боэция Дакии с кого. В 1272—75 там существовал даже отдельный философский факультет, образованный сторонниками аверроизма. Публичное его осуждение церковью (декрет от 1270 парижского епископа Тампье насчитывал 13 крамольных тезисов, а его декрет от 1277 - уже 219) хотя и нанесло сильный удар по парижскому аверроизму, однако не помешало дальнейшему его распространению в Европе. В 14 в. среди приверженцев его были Жан из Жандена (Париж), Вальтер Бёрли (Оксфорд), Мей- стер Теодорих (Эрфурт). Центр аверроизма перемещается в Италию, сначала в Болонью, где его проповедниками становятся профессора факультета искусств Болонского университета Таддео Пармский и Анджело д'Ареццо, а затем в Падую - средоточие интеллектуальной жизни всей северовосточной Италии, где традиции аверроизма сохранялись вплоть до 17 в. (см. Падуанская школа). Близок к аверроизму был П. Помпонацци, хотя он и критиковал некоторые положения психологической концепции Аверроэса. Под влиянием философского аверроизма складывался т. н. «политический аверроизм». Его представители (Марсилий Падуапский, Данте) трансформировали эпистемологический дуализм теории «двух истин» в институциональный, отстаивая разделение светской и духовной властей, государства и церкви; универсалистскую же тенденцию монопсихизма они развили в мондиализм - учение о «всемирной монархии». Сторонники аверроизма подвергались преследованию церкви и инквизиции. Критику аверроизма разделяли не только теологи-августинианцы — Бонавентура, Эгидий Римский, Р. Луллий, но и представители «умеренного», лояльного церкви аристотелизма - Альберт Великий и Фома Аквинский (хотя последние и ассимилировали некоторые идеи Аверроэса). Вместе с тем влияние таких аверроистских идей, как автономия философского дискурса и концепция единого разума, прослеживаются и в философии Нового времени, в частности в учении о едином человечестве, прогрессирующем в своем интеллектуальном и нравственном развитии (Гердер, Кант, Гегель). Лит.: Рент Э. Аверроэс и аверроизм. - Собр. соч., т. 8. Киев, 1902; СагаевА. В. Ибн Рущд. М., 1973; ШевкинаГ. В. Сигер Брабантский и парижские аверроисты 13 в. М., 1972; Multiple Averroes. P., 1978: Leaman О. Averroes and his philosophy Oxf., 1988. H. В. Ефремова

АВЕРРОЭС- см. Ибн Рущд.

АВЕСТА- сборник древних иранских религиозных текстов, священная книга зороастризма. Просуществовав почти тысячу лет в устной форме, Авеста была письменно зафиксирована в 4-6 вв. н. э. Наиболее ранние известные ее списки датируются не ранее чем 13—14 вв. н. э. Пови- димому, часть текстов была утрачена. В настоящее время Авеста состоит из трех частей: Ясны, Яштов и Видевдата. Ясна содержит богослужебные формулы и славословия верховному божеству зороастрийцев Ахура-Мазде и добрым духам. Она включает также Гаты - гимны, приписываемые основателю религии Зардушту (иначе — Зороастру). Яшты - собрание гимнов разного времени, распределенных по дням и месяцам года. В них имеются отрывки из дозороастрийской поэзии, отражающие иранские мифы и легенды. Видевдат описание очистительных обрядов, направленных на нейтрализацию злых сил — дэвов. Существует также «Малая Авеста» (Хурдаг Авастаг) — собрание кратких текстов и молитв, необходимых для использования в повседневной жизни. Изучению Авесты положил начало французский исследователь Анкетиль-Дюперрон. В 1771 он впервые опубликовал перевод Авесты, который вызвал дискуссию о подлинности оригинала. С тех пор Авеста остается предметом научных исследований и споров. Отрывочный характер и сложность включенных в нее текстов затрудняют их толкование. И. К. Петрова

АВИДЬЯ(санкср. avidya, букв, отсутствие знания, неведение) - в индийской философии понятие, обозначающее незнание, составляющее причину, «корень» (мула) неподлинного восприятия мира, исходная омраченность сознания, которая препятствует постижению сущности бытия. В Упанишадах авидья противопоставлена Атману в оппозиции «незнание-знание», «неполное, искаженное знание - абсолютное знание, раскрывающееся в освобождении». При этом предполагается, что авидья представляет собой знание множественное, тогда как высшее знание («видья»), тождественное Атману, выступает единой и цельной реальностью, в которой более не различаются субъект, объект и сам акт постижения. Раздробленная авидья как бы отражает многообразие вселенной и соответствует ему; поскольку с прекращением авидьи становится недействительным весь эмпирический мир, она часто рассматривается также как онтологическая основа или вместилище этого мира, равно как и относящихся к нему конкретных психических свойств живых существ. В этом смысле авидья может выступать и как определенная сфера существования, исчезающая после достижения освобождения {мокша); эта сфера подчинена действию кармы и включает все объекты, определяющие собой деятельный и познавательный опыт человека, в т. ч. и сами тексты откровения - шрути («Мундака-упанишада», 1. 2.9-10). В Упанишадах встречается также более частное противопоставление авидьи как «знания обрядов» «видье» как медитации на определенных богов («Иша-Упанишада», 9-И); при этом подчеркивается, что оба эти способа, практикуемые порознь, не ведут к освобождению, то есть должны непременно сочетаться друг с другом. Здесь видья сведена по существу к ряду предварительных условий (аскеза, следование ритуальному предписанию), которые предшествуют более глубокому усвоению ведического откровения. Понятие авидьи играет значительную роль в индийских религиозно-философских системах, где она берется по

АВИЦЕБРОН преимуществу в своем гносеологическом аспекте и трактуется как неумение отличить вечную и подлинную реальность от временного и неподлинного. В санкхье авидья (или аджняна — незнание) выступает как причина страдания, пресекаемая благодаря «различающему знанию» (вивека-джняна). В йоге авидья — это одна из пяти клеш (загрязнений) сознания, которые мешают должному сосредоточению и освобождению. Согласно ньяе, авидья (или митхья-джняна — ложное знание) приводит к отождествлению Атмана с телом и психическими функциями; после ее прекращения исчезают какие бы то ни было желания и действия, т.е. индивид уходит из-под власти кармы. В учении буддизма (прежде всего в сарвастиваде) авидья выступает как одно из причинно обусловленных «звеньев» (нидана) сансарного цикла человеческого существования. Именно в авидье коренится иллюзорное представление о постоянстве и реальности индивида; поэтому она считается первым элементом сансарного цикла, в какой-то мере определяющим собой остальные. Вместе с тем неведение совершенно лишено здесь какой-либо онтологической или космологической значимости и сводится к омрачен- ности сознания, которое рассеивается после «пробуждения» (бодхи). Особенно значительно место авидьи в философских построениях адвайта-веданты, где она трактуется как вселенская сила ослепления. С одной стороны, авидья укоренена в каждом индивидуальном сознании, она побуждает человека ложно отождествлять себя с конгломератом телесных и психических свойств и тем самым искажает и затемняет правильное восприятие высшей (парамартхика) реальности; в этом своем аспекте авидья синонимична аджня- не (незнанию) и митхья-джняне (ложному, ошибочному знанию). С другой стороны, авидья выступает и как творческая сила (шакти) высшего Брахмана, которая не обладает самостоятельной реальностью, подобно Пракрити санкхъи, но тем не менее служит как бы иллюзорным субстратом, из которого лепится эмпирический мир; в этом аспекте авидья тождественна майе (волшебной иллюзии), создающей эмпирическую, или «практически пригодную» (вьявахарика), реальность. Именно авидья создает своего рода «двоемирие», когда бытие распадается на два уровня существования: высшую реальность Атмана-Брахмана (уровень видьи, или парамартхика-сатья — высшей истины) и относительно реальную оболочку феноменального мира, как бы обволакивающего эту сердцевину (уровень авидьи, или вьявахарика-сатья — практической истины). На втором уровне, в сфере феноменального существования, степень реальности и знания значительно ослаблена и ограничена; она поддерживается лишь отсвечиванием Атмана в эту оболочку, однако даже такого отблеска достаточно, чтобы авидья отличалась от простой ошибки или чистой негативности (бхрама). Последователи Шанкары, как правило, различали два вида неведения: нирупадхика- авидья (неведение без привходящих ограничений), обладающее «силой сокрытия» (аварана-шакти), т.е. выступающее причиной искаженного знания отдельной души, и сопадхика-авидья (неведение с привходящими ограничениями), наделенное «силой дробления» (викшепа-шак- ти), с помощью которой Брахман способен проецировать вовне вселенную и множество душ. Однако для Шанкары с его стремлением онтологизировать психологию и гносеологию оба аспекта авидьи полностью совпадают, а сама она есть временное наложение (адхьяса, адхьяропа) свойств на бескачественный Атман, окружающая его миражная кажимость (виварта). Реально существует только Атман, т.е. чистое знание, авидья же не может быть определена ни как реальная, ни как нереальная; причина ее возникновения и сущность отношения к Атману остаются загадочными, несказуемыми (анирвачания). Неоднозначное толкование авидьи в адвайте, а также расхождения во взглядах адвай- тистов относительно ее основы послужили причиной критики концепции авидья со стороны Рамануджи и других позднейших ведантистов. Лит.: Devanandan P. D. The Concept of Maya. L., 1950; Hacker P. Eigentumlichkeiten der Lehre und Terminologie Sahkaras: Avidya, Namarupa, Maya, Isvara. — «Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft», 1950, № 100, S. 246-86; Idem. Vivarta: Studien zur Geschichte der illusionistischen Kosmologie und Erkenntnistheorie der Inder—«Akademie der Wissenschaften und der Literatur. Abhandlungen der Geistes - und Sozialwissenschaftlichen Klasse» (Wiesbaden), 1953, № 5, S. 187-242. H. В, Исаева

АВИЦЕБРОН- см. Ибн Гебироль.

АВИЦЕННА- см. Ибн Сына.

АВЛ ГЕЛЛИЙ(Aulus Gellius, Agellius - искаженная форма, преобладающая в Средние века) (ок. 125/128? — после 177?) — автор сочинения «Аттические ночи». Ученик представителя Афинской школы платонизма Кальвена (Кальвизия) Тавра; во время пребывания в Афинах посещал также философа Перегрина Протея (ум. 165), обретавшегося в пригороде Афин, и Герода Аттика (ум. 177) на его даче в Кефисии; в Риме, где он жил в юности, был дружен с Фаворином. Все сведения о его жизни черпаются из его сочинения. Будучи обеспечен и получив обычное для своего круга приличное образование (в 146 слушал грамматика Сульпиция Аполлинария, оказавшего большое влияние на его развитие, затем ритора Тита Кастри- ция), он пренебрег карьерой (хотя однажды избирался судьей) и занимался приумножением доставшегося ему в наследство состояния, воспитанием детей, самообразованием и отчасти научной деятельностью, связанной с библиографическими и антикварными разысканиями. «Аттические ночи» названы так потому, что ученые труды по их составлению, ведшиеся при свете лампы длинными зимними ночами (Praef. 4), были начаты в Аттике; состоят из 20 кн. (они писались в 146, опираются на общие источники с датируемой 158 «Апологией» Апулея, в частности на Фаворина, и были опубликованы после 177, год смерти Герода Аттика), посвященных грамматике, литературной критике, биографиям знаменитых историков, писатели, заметок по римскому праву, описанию чудесных явлений, естествознанию, отдельным наукам - медицине, арифметике, геометрии, оптике и т. п. Текст представляет собой лишенные плана заметки (commentarii) — собрание экспертов, фрагментов и исторических анекдотов, в т.ч. о современниках Авла Геллия, частью основанные на личных впечатлениях. Ок. 130 глав посвящены философским вопросам и рассказам о философах. Авл Гелий цитирует Варрона, Нигидия Фигула, Плутарха из Херонеи, вспоминает о Геродоте Аттике, Тавре (его занятиях, комментарии к «Федону» - VII14, 15, неких других комментариях - 1 26, 3) и Фаворине (в частности, цитирует его «Пирроновские тропы» - XI 5, 5).

АВТАРКИЯ Помимо этого из Фаворина он приводит анекдоты о Пи- систрате, Пифагоре, Протагоре, Платоне, Аристотеле, имеющие параллели у Диогена Лаэртия. Соч.: Noctes Atticae, гее. brevique adnotatione instruxit R К. Marshall, vol. I (Hbri 1-Х) - II (libri XI-XX). Oxf., 1968; Les Nuits Attiques, livres I—IV, lexte et. et trad. R. Marache. P., 1967; livres V-X. -Ibid., 1978. LivresXI-XV-Ibid., 1989. Лит.: Berthoid H. Aulus Gellius. Aufgliederung und Auswahl seiner Themen. Lpz., 1959 (Diss.); Gassner J. Philosophie und Moral bei Gellius. Innsbruck, 1972, p. 197-235; Holfold-Strevens L. A. Towards a chronology of Aulus Gellius. -«Latomus», 36, 1977, p. 93-109; Goulet R. Aulu-Gelle, Dictionaire des philosophes antiques, ed. R. Goulet, vol. 1. R, 1989, p. 675-687. Ю. А. Шиналин

АВРЕЛИЙАНТОНИН, МАРК - см. Марк Аврелий Антонин.

АВТАРКИЯ(от греч.ашаркекх) - как новоевропейский термин означает самодостаточность, самодовление, однако в текстах античных авторов слово аитаркаа многозначно (переводится как «исполнение», «произвольность», «воздержность», «благосостояние», «самодовольство» и т. д.) И только в отдельных случаях отвечает семантике новоевропейского термина. Между тем новоевропейское понятие автаркии как экономической самодостаточности (= независимости) было спроецировано на древность, и автаркия стала характеризовать для европейских мыслителей реальный экономический уклад и гомеровской Греции, и военной демократии Спарты, и торговых Афин, и императорского Рима, а вместе с тем ему был придан статус экономической категории, якобы выработанной самими эллинами для описания общего для всех социальных слоев и периодов греческой и римской истории идеала. Хотя до Аристотеля экономической автаркии нет ни как термина, ни как идеала натурального хозяйства (ср. Хеп., Оес. XI 10), у Аристотеля ее наличие весьма проблематично, а после Аристотеля об экономически автаркийном полисе или домохозяйстве упоминают только его комментаторы или эпигоны (см. [Arist.]Oec. 1343al 1; Stob. II, 7,26.48—62; [Archyt.] apud Stob. 4.1.138.45—60), в научной и энциклопедической литературе 20 в. рисуется стройная схема: автаркия — первоначально экономический принцип примитивного (натурального) домохозяйства, затем политический принцип независимости самообеспечивающегося государства, затем этический принцип жизни ни в чем не нуждающихся древних мудрецов и, наконец, у неоплатоников и отцов Церкви — теологический принцип бытия Бога. Как философский термин автаркия была создана, по-видимому, Демокритом в рамках характерной для философа полемики с обыденным языком и воплощенными в нем расхожими представлениями о благе и счастье. До Демокрита существовало только прилагательное ш)таркт|с, причем шЗто в греческом значит не только «само-», но может обозначать и естественность, чистоту состава, идентичность, совместность, точность, возвратность, совпадение, личную причастность, усиление, изобилие (позднее использовалось для образования группы «философских слов», обозначающих платоновские идеи соответствующих предметов: щ)тоа\Юра>тгос, аитоура|1цг| etc.). Корень арк- также обладает не абстрактным значением «быть достаточным», а более конкретным: «удерживать и отклонять все плохое от живого, защищать от гибели живое и защищаться»; аркюс - надежный, или обеспеченный, причем тоже с точки зрения сохранения жизни. В слове «автаркия» шЗто- обозначает усиление выраженной в корне способности жить и сопротивляться гибели, поэтому автаркий- ным греки называли не любые веши, но живые существа в их полноте и неущербности, их тела, органы, функции и беспрепятственные отправления тела или, например, недра земли как живую, родящую силу (см., напр., Aesch. Cho. 757; поэт 6 в. до н. э. цит. у Платона: Epist. 310a4—10; ср. 7tavTapKf|c - всесильный: Aesch. Pers. 855). Позднее прилагательное «автаркийный» становится синонимом для «достаточный», сохраняя, однако, связь с медицинским контекстом (несколько сот раз встречается у Галена), а существительное (атЗтаркеих и то атЗтаркес) используется только в философском языке. У Демокрита и прилагательное, и существительное засвидетельствованы по два раза в диетико-гигиенических рекомендациях, из которых вырастает особое этическое отношение к внешним благам: «При автаркии пищи ночь никогда не бывает слишком длинной» (fr. 209, 1 DK); «Пребывание на чужбине учит автаркии образа жизни: ячменная лепешка и соломенная подстилка — вот самые сладкие лекарства от голода и усталости» (246, 1). Автаркийными у Демокрита бывают также естество (природа), противопоставленное случаю, и трапеза как дар умеренности, а не роскоши (fr. 176,2; 210, 2). Поздние источники приписывают полагание автаркии целью жизни также софисту Гиппию (Suda) и Гекатею Аб- дерскому (Clem. Strom. II 184, 10 St.), но терминология в обоих случаях едва ли аутентична. Авторство Демокрита для термина косвенно подтверждается появлением этого редкого слова в знаменитом 17-м письме Гиппократова корпуса, те воспроизводится якобы слышанная Гиппократом речь самого философа. Демокрит противопоставляет безграничному рвению вожделения «созерцание благодаря автаркии изобильной природы — всеобщей кормилицы». Демокрит — автор нескольких полемических терминов этики: если толпа именует счастье «благо-демония» («благодолие») (euOai^ovia) или «благо-случай» (Eirruxia), то Демокрит придумывает термины, которые помещают источник счастья внутрь человека — благо-душие (еиОицих) и благо-состояние (души, ешотсо). Автаркия также была неологизмом и морфологическим (существительное, а не прилагательное), и — главное — семантическим. АтЗто- в термине Демокрита дает не усиление, а точность, отсутствие выхода за строго ограниченные пределы, тем самым автаркия у него обеспечивает минимальные жизненные потребности и имеет коннотации естественности. «Природное богатство» тождественно «автаркии образа жизни», богатство равно аскезе, в чем и заключен вызов общепринятым представлениям. Мерцающий смысл, с амплитудой значений от «абсолютной полноты» до «аскетического минимума», делает проблемой понимание термина в каждом данном контексте. Платон только однажды обратился к «Демокритову» термину, завершая рассмотрение удовольствия и разумности (Phileb. 67a7): благо есть нечто совершенное и достаточное, удовольствие же и разумность не блага, ибо «лишены автаркии, то есть силы (ouva^ic) совершенного и достаточного». Т. о. Платон задал противоположную по сравнению с Демокритом семантическую перспективу

АВТАРКИЯ автаркии с опорой на традиционное обшеязыковое значение, согласно которому в термин вкладывается идея максимума, а не минимума. В «Тиме» автаркийно «тело космоса» — живого бога: оно устроено так, чтобы получать пищу от себя самого и не нуждаться ни в чем; космос автаркией и духовно, его душа простирается из центра и все объемлет, так что он может пребывать в общении с самим собою и познании себя (Tim. 33e, 68d). В позднейшей метафизической им теологической традиции — от Хрисиппа (fr. 604,7) и Тимея Локрского до неоплатоников и христианских богословов продолжена эта платоновская линия: автаркия как синоним абсолютного бытия, абсолютной божественной полноты и прежде всего как атрибут Бога перешла впоследствии в апофатическую теологию. Всякое сознательное использование слова в философских контекстах после Демокрита и Платона будет иметь дело с выбором между заданными ими альтернативами или их примирением и согласованием. Проповедь Демокрита, повидимому, имела своего сторонника в Сократе; и хотя аутентичность его дикции не может быть доказана, у Ксенофонта из пяти прилагательных «автаркийный» четыре связаны с Сократом: Сократ считал порочным нуждающегося в других, не автаркийного, человека, полагая, что мудрец тем ближе в божеству, чем меньше у него потребностей, а божество автаркийно, потому что таковых не имеет; сам Сократ был «в высшей степени автаркиен», причем это его свойство распространялось не только на материальную, то и на духовную сферу и в материальной означало умеренность, скромность, а в интеллектуальной и духовной ровно наоборот — обеспеченность богатством мудрости, знаниями, интуицией добра и зла (Mem. L2.14.5; 2.6.2.2; 4.7.1.3; 4.8.11.11). И у Платона и существительное «автаркия», и три из пяти прилагательных «автаркийный» вложены в уста Сократа, который применяет это прилагательное только к человеку, тогда как в устах иных персонажей оно отнесено к космосу и богу (демону). Мысль о том, что мудрец ни в ком и ни в чем не нуждается и тем подобен богу, стала общим местом послесократов- ской философии (особенно кинической и стоической). Возможно, Сократ передал ученикам и термин Демокри- товой чеканки. Автаркия непременно характеризует Ан- тисфена и Диогена. Автаркия добродетели для счастья - излюбленная максима стоика Хрисиппа и т. д. Внешние «блага», здоровье, богатство — это и не блага, с этической точки зрения они «безразличное» (адиафора) и могут использоваться и хорошо, и дурно. Вся кинико-стоическая традиция сосредоточена на индивидуальной автаркии чел- века, прежде всего мудреца-философа, как на его духовно- практической гигиене, хотя у поздних стоиков (напр., Посидоний, Diog. L. VII, 103; 128) и перипатетиков внешние блага признаются в какой-то мере необходимыми условиями счастья. Формулировки этой идеи в школьной философии без контекста (как в псевдо-Платоновых «Определениях») легко могут быть приняты за формулировки экономического принципа, главным образом из-за многозначности термина eCic (букв, владение, обладание). «Автаркия — это совершенство в приобретении благ; владение (еСц), благодаря которому те, у кого оно есть, сами над собой начальствуют» («Определения» 412 В 6 ел.). Однако определение автаркии как «eCic с широтою свободного довольствования чем угодно, находясь меж нищетой и роскошью» (Stob. 2.7.25.47) ясно обнаруживает контекст не экономики, а нравственной философии (ср. у ап. Павла: «Я научился быть автаркиен в тех обстоятельствах, в каких нахожусь; знаю, как жить в нищете, знаю, как в изобилии», Phil. 4.11-12). Есть немалая доля иронии в том, что принципы индивидуальной свободы безземельных и бессемейных бродяг-интеллектуалов эпохи эллинизма и империи были приняты в современной науке за хозяйственные принципы крестьянства патриархальной поры. Для формирования в европейской науке представлений об античной экономической и политической автаркии важнейшую роль сыграли 1) «Политика» Аристотеля, в начале которой заявлено, что «автаркия — цель и наилучшее для полиса» и что «совершенный полис обладает пределом всякой автаркии благ», 2) пассаж из «Государства» Платона, где говорится о происхождении полиса из потребности друг в друге самих по себе неавтаркийных людей, 3) речь Перикла у Фукидида, где Афины названы автаркийнейшим полисом для мира и для войны (Thuc, II, 36, 3). Но уже Перикл не сводит автаркию полиса к сумме ресурсов граждан, а трактует ее как совершенство социальной структуры, сообщающей это качество своим членам. Полис делает «тело» гражданина автаркийным, дополняя каждого физического индивидуума до состояния полной проявленности его возможностей: несамодостаточный по природе человек становится самодостаточным в качестве гражданина. Утопия Перикла у Фукидида противостоит пессимизму Геродотова Солона, у которого «Не автаркийное тело человека» (Hdt., I, 32, 8), т.е. сам человек предстает не как часть защищающего его социума, а один на один с природой, судьбой и завистливыми богами. У Платона в «Государстве» Сократ также сначала высказывает предположение, что «полис возникает, когда каждый из нас оказывается не автаркийным, а во многом нуждающимся» (Resp. 369b5-7; Arist. Eth. Nie. 1178Ь34), но в ходе всего рассуждения в целом выясняется, что автаркия полиса не сводится к суммированию ресурсов неавтаркийных по одиночке людей (ср. у Полибия: автаркийные (=воздержанные) спартанцы в сумме образуют не автаркийный, но агрессивный полис: 6.48.7.4) и что устрояет полис действительно другое начало — а именно справедливость. Аристотель использует слова «автаркия» и «автаркийный» едва ли не больше, чем его предшественники, вместе взятые. Как систематизатор предшествующего знания в биологических сочинениях он использует медико-физиологическую автаркию, в логических автаркия означает логическую достаточность, в космологических термин характеризует зримые божества, небесные тела, которые ведут блаженную и самую автаркийную жизнь; в этических сочинениях автаркия определяет конечное, совершенное благо и счастье. Аристотель применяет автаркию для обозначения и изобилия, и идеала скромности. Но главным созданием Аристотеля была автаркия как цель полиса, представляющая собою совмещение всех автаркии: биологической, этической и космической, а также особой «философской», или «идеальной». Понятие экономической автаркии у Аристотеля не вполне оформлено. Квазиэкономическая автаркия на глазах вырастает из биологической «диетической» автаркии и тотчас приобретает этическую окраску. Перечисляя в начале «Политики» различные образы жизни, Аристотель называет кочевников, земледельцев, охотников и разбойников. Эти

АВТАРКИЯ образы жизни продолжают ряд травоядных и плотоядных. Номады и земледельцы —это аналоги разных пород животных, образ жизни определяется способом добывания пищи. Чем больше способов добывания пиши человек умеет соединить, тем он автаркийнее. И как насыщение — естественный предел потребления пиши, так и для хорошей в этическом смысле жизни автаркийная собственность - это собственность, имеющая «естественный» предел. Полисная же автаркия предполагает удовлетворение нужды не только и не столько в необходимом, сколько в прекрасном — духовное единство («согласие») граждан, моральная потребность в справедливости (1252Ь30). Автаркия полиса основана, по Аристотелю, на сложной уравновешенности общественной структуры, обеспечивающей, однако, функции «души», а не «тела» государства: автаркийное бытие он приписывает только тем, кто участвует в совещательной и судебной власти. Автаркия в полисе аналогична способности организма к поддержанию своей жизни замкнутого, отдельного существа; услуги рабов, ремесленников, наемных воинов и других неполноправных категорий населения аналогичны пище, воде и воздуху - всему, что, находясь вне организма, питает его. Домохозяйство автаркии нее человека, полис — домохозяйства; автаркия полиса — это зрелость человеческой общности, достигшая своего полного «природного» развития. По Аристотелю, все происходящее в соответствии с природой достигает идеального состояния — таков и его совершенный полис, напоминающий космос из «Тимея», и так же, как космос, не имеющий внутри себя начала разложения, старения и умирания. В Аристотелевой автаркии начинает слышаться атзто- из слов с «философским», идеальным значением. За пределами полисной автаркии Аристотель оставил зверя и бога, автаркийных поиному, без включения в полисный организм. После крушения полисной системы, теоретически обоснованной Аристотелем, именно такого типа автаркия стала предметом моральной и теологической трактовки в эллинистическую эпоху: автаркия как самоограничение индивидуума, ориентированное на природу, а не на цивилизацию, и автаркия как абсолютная полнота божества. В эллинистических философских школах автаркия могла принимать вид апатии, атараксии, апраксии и тем самым пониматься как исключительно внутреннее состояние, внутренняя свобода, не зависящая от случая и внешних условий, или допускать разницу между жизнью блаженной и наиблаженнейшей, которая предполагает наличие и внешних благ (Sen. Epist. 85, 18; Cic. Tusc. 5, 10, 29-30, Acad. 2, 42, 131; 4, 6, 14; Clem. Strom. 2,133) или друга у перипатетиков и Эпикура. От этого круга представлений отходит Плотин, для которого автаркией обладает в полной мере только Единое, существующее из самого себя (Епп. V 3, 17.1 ел.; VI 9, 6.16 и др.). Ум-нус уже обладает автаркией в меньшей степени, ибо нуждается в мышлении и познании себя (V 3, 13). Если для стоиков равенство себе есть благо, то для Плотина Ум обладает благом и, значит, автаркиен (V 3, 16.30). Пафос человеческого самоосвобождения исчезает: человек не обладает самосушностью (VI 8, 12), мудрец не имеет в самом себе основы бытия, и доступная ему автаркия покоится на его причастности трансцендентному благу (I 4, 4-5; VI 8, 15). Вместо самозамкнутости эллинистического мудреца мудрец Ямвлиха через молитву участвует в беседе божества с самим собой (De myst. 1.15). Для христианской мысли не характерна опора добродетели на себя самое. Хотя мученик с его равнодушием к телесным страданиям похож на древнего киника, но вместо добродетели у него вера. Отрешенность от дольнего мира строится на вере в мир горний, а не на моральном и интеллектуальном превосходстве мудреца. История автаркии как идеи представляет собой историю античной антропологии, которая от представления о тотальной зависимости и несамодостаточности человека перешла к мысли о восполнении человека в социуме (полисе), с крушением полиса — к проповеди внутренней свободы от мира, а затем к преодолению человеческой несамодостаточной природы через слияние с самодостаточным божественным началом в созерцании, молитве, вере. Новый «экономический» смысл автаркии как хозяйственного (натурального) уклада в научный обиход ввел немецкий политэконом Иоанн Карл Родбертус, однако и он, и его последователи приписывали его самой античности. В историко-экономических дискуссиях последней трети 19 в. (Мейер — Бюхер) экономическое значение становится привычным, а затем, в период между 1-й и 2-й мировыми войнами, переходит в лексику идеологического обеспечения одновременно и изоляционизма, и экспансии (линия преемства: Родбертус — учитель Бюхера, Бюхер — Ха- зебрека, Хазебрек - Лаума). В Италии и Германии, сравнительно недавно объединенных и «самоуправляемых», автаркия, слившаяся с «автархией» (самоуправление), делается лозунгом, за которым стоит уже «всеохватное мировоззрение» тотального обособления нации (Фрид). Флуктуация от максимума до минимума сопровождает автаркию и в этой роли пропагандистского лозунга итальянского и немецкого фашизма: от неограниченных экспансионистских аппетитов 30-х гг. 20 в. до призыва к немецким хозяйкам весной 1945 готовить «полноценный обед» из того, что растет в собственном палисаднике. Исходное мерцание смысла потенцировано в европейской культуре непроясненными (неизученными), а потому многозначительно гулкими высказываниями древних авторитетов. В результате автаркия становится средством интеллектуального самогипноза, который распространяется не только на фашистских идеологов (см., напр., FridF. Autarkic Jena, 1932), но и на либеральных ученых. Джон Ферпосон пишет о классической Греции как о «триумфе автаркии», бесконечно расширяя сферу применения термина: автаркия характеризует у него не только полис и мудреца, но и храм как архитектурное произведение, и трагедию, и эпиграммы и т. п. (Ferguson J. Moral values in ancient world. L., 1958, p. 133-138). Автаркия в экономике может обозначать «идеальный» нулевой уровень импорта, по отношению к которому исчисляется интегрированность страны в мировое хозяйство. Автаркия в политике — установка на изоляцию страны и исключение ее из мирохозяйственных связей, а также обслуживание этой тенденции — институциональное, идеологическое и проч. Лит.: Novak J. L'idee de l'autarcie economique. P., 1925; Laum B. Die Geschlossene Wirtschaft. Soziologische Grundlegung des Autarkieproblems. Tub., 1933; Schorer E. Der Autarkie-Begriff im Wandel der Zeit. - «Schmollers Jahrbuch fur Gesetzgebung, Verwaltung und Volkswirtschaft im Deutschem Reiche», 1941,65 Jg., Heft I, S. 303-338; Festugiere A-J. Autarcie et communaute dans la Grece antique. ~ [dem. Liberte et civilisation chez les Grecs. P.. 1947, p. 109-

АВТОНОМИЯ И ГЕТЕРОНОМИЯ 126; Predahl A. Au?enwirtschaft. Weltwirtschaft, Handelspolitik und Wahrungspolitik. Gott., 1949; Wilpert P. Autarkie. - «Reallexicon fur Antike und Christentum», Bd. I, 1950, cols. 1039-1050; Wheeler M. Self-Sufiiciency and the Greek City. - «Journal of the History of Ideas», 1955, 16, p. 416-420; Helander S. Das Autarkie-Problem in der Weltwirtschaft. B.-Munchen, 1955; Rich A. N. Л/. The Cynic Conception of Autarkeia. - «Mnemosyne», 1956,9, S. 23-29; Adkins A. W. H. Friendship and «Se If-Sufficiency» in Homerand Aristotle. - «Classical Quarterly», 1963, 13, p. 30-45; Hasebroek J. Trade and Politics in Ancient Greece. N. Y., 1965; Wamach W. E. Autarkie (antik), Historisches Worterbuch der Philosophie, Bd 1. Basel-Stuttg,, 1971, S. 685-690; Gigon O. Antinomien im Polisbegriff des Aristoteles. - Hellenische Poleis, ed. E. Ch. Welskopf. В., 1974, Bd. IV; GaiserK. Das Staatsmodell des Thukidides: zur Rede des Perikles Шг die Gefallenen. Hdlb., 197r5; Austin M.M., Vidal-NaquetP. Economic and Social History of Ancient Greece. Berkley-Los Angeles, 1977; Kiddl G Posidonian Methodology and the Self-Sufficiency of Virture. - Aspects de la philosophie hellenistique. Gen., 1986, p. 1-21. H. В. Брагинская

АВТОНОМИЯ И ГЕТЕРОНОМИЯ- в практической философии Канта два противоположных и в нравственном отношении решающих качества определения воли к хотению и поступку Автономной является воля, которая сама даетзаконсвоеюдействияилиможетмыслитьсякаксамадля себя законодательная (от греч. аитос — сам и voudc — закон; самозаконие). Гетерономная воля, заимствующая норму своего воления и поведения не из своего разума, но из иного (от греч. exepoc — иной; инозаконие). Идея автономии родилась как своего рода кантианская гипертрофия закона бескорыстия: Кант подчеркивал, что нравственная воля отвлекается от всякого частного интереса и руководится лишь принципом разума как всеобщего практического законодателя и что в то же время этот разум есть общечеловеческое достояние. Правомерное притязание всякого человека на моральную разумность обосновывает допущение, что нравственным может быть признан только тот закон, который дается собственным нашим разумом или может быть представлен таким образом данным; законно поступающая воля в таком случае не должна искать ни в себе, ни в объекте ничего, кроме интереса собственного всеобщего законодательства. Идея автономии каждой воли разумного существа подает философу мысль сформулировать сам верховный принцип нравственности в духе автономии воли: всякий принцип воли должен иметь возможность представить собою принцип возможного всеобщего нравственного законодательства; поступай так, чтобы твоя воля во всех своих актах могла быть автономна. Автономия предстает с этой точки зрения как подлинный и даже единственный закон морали. Поскольку из автономии воли «следует» вся моральность, оказывается возможным построить некую систематическую этику автономии. Однако эта линия мысли стоит у Канта в противоречии с убежденностью в автономии всякой разумной воли без различия и в том, что эта автономия составляет метафизическое основание достоинства человека и вообще разумной природы. Метафизика автономии составляет важную предпосылку кантианской философии рационального естественного права. Однако категорические императивы этики автономии не могут иметь смысла в метафизике автономии; напротив, категорическая этика автономии предполагает радикальную гетерономию воли всех даже гипотетических ее субъектов. Во имя сохранения категорического характера нравственно-обязывающей силы норм этики автономии хотя бы одна воля должна все же представляться в ней действительно автономной. В отличие от метафизики автономии этика автономии существенно религиозна по своим предпосылкам. Всякий иной определяющий волю закон, если он не выражает собою собственного законодательства воли, характеризуется Кантом как имеющий своим следствием гетерономию воли. Гетерономия есть «неподлинный» принцип нравственности, подчиняющий волю всеобщему же закону, источником которого является, однако, нечто нетождественное нравственной самости воли. Известное свойство объекта воли, а не она сама определяет практическую норму. По Канту, в таком случае всякая норма неизбежно имеет условно-гипотетическую силу; желание нравственно ценного обусловлено желанием объективного содержания воли. Категорическое веление здесь невозможно. Гетерономная воля не свободна; напротив, свобода воли синонимична автономии. Идея автономии воли стала ключевой в нравственной философии Фихте. Свобода и самостоятельность практического разума в каждом личном духе становится у Фихте центральным содержанием нравственного долга; усматривая в природе личного духа «влечение к абсолютной самостоятельности» и признавая в то же время практическую свободу за несомненный метафизический факт, Фихте не может обойти ключевого противоречия автономной этики. Терминология «влечения» к свободе ориентирует на этическую идею, означающую отказ от метафизики личной автономии. Фихте требует, чтобы акт самоопределения личного духа мог быть хотя бы мыслим как стоящий в ряду, завершение которого придаст Я совершенную свободу и независимость. Этот поворот темы автономии делает ее основой для философии нравственной истории духа, рассматриваемой как история прогрессирующей свободы. Автономия есть уже идея, прямо подводящая к этике и философии истории типа гегелевской. Но это означает также признание фактически неустранимой зависимости реальной воли, на фоне которой тезис абсолютной свободы самосознания и самоопределения вновь выводит в религиозно-онтологическое измерение. Нравственной истории как культуре нравственной свободы противостоит замкнутая в себе жизнь реально свободного абсолютного Я. В этом отношении движение системы Фихте в направлении абсолютного идеализма было в немалой мере предопределено дилеммами автономной этики. В дальнейшем проект автономной этики практически не нашел развития в европейской мысли. Характерно, что как формы, в которых воспринимали идею автономии относившиеся к ней с одобрением (ранний В. С. Соловьев), так и формы, в которых отвергали ее критики, находились в русле все той же альтернативы метафизики и этики автономии, и речь шла либо о неприятии радикально-конструктивистских выводов метафизической теории автономии (самозаконодательства воли, действительно едва ли совместимого со свободой от всякого интереса), либо ограничении смысла автономии автономным принятием закона в максиму, автономным подчинением воли объективному или абсолютному добру. Такое ограничение вполне гармонирует с желанием кантианского разума остаться в своем качестве морального законодателя сугубо формальным, т.е. ограничиться только способом самоопределения воли к добру, не вдаваясь в содержание последнего и подозревая во всякой содержательной этике гетерономию; но

АВТОРИТАРИЗМ если вполне последовательно провести мысль о формальном характере автономного воления и, напротив, о гетерономном характере всякого содержания воли, навязанного ей как закон, окажется, что и этика метафизического авто- номизма должна быть в решающем отношении признана гетерономной. Постигающие это критики (Ф. Баадер, в известном смысле Н. А. Бердяев) находят поэтому порок автономизма именно в его метафизической претензии: самозаконном творчестве особого Я именем всеобщего. Благосклонные к автономизму авторы также часто старались показать совместимость его с признанием абсолютной ценности в морали, с надличным законом совести: своеобразной попыткой примирения этики положительно-личной свободы с теономно-христианским миросозерцанием могут считаться философские проекты И. А. Ильина и Н. О. Лосского. Лит.: Кант И. Основоположение к метафизике нравов [И-Ш]. - Соч., т. 3. М., 1997; Он же. Критика практического разума. - Там же; Fichte J. G. Das System der Sittenlehre nach den Principien der Wissenschaftslehre. - Fichtes Werke, hg. V. I. Fichte, Bd. IV: Zur Rechts- und Sittenlehre II. (Reprint). В., 1971, S. 1-62; Prauss G Kant uber Freiheit als Autonomie. Fr., 1974; Dorschel A. Die idealistische Kritik des Willens. Versuch uber die Theorie der praktischen Subjektivitat bei Kant und Hegel. Hamburg, 1992. А. К Судаков

АВТОНОМНОСТЬ(от греч. auroc - сам, vo^ioc - закон; самоуправление) - характеристика высокоорганизованных, прежде всего живых и социальных, систем, означающая, что функционирование и поведение таких систем определяется их внутренними основаниями и не зависит от воздействия внешнего окружения. При анализе автономности основное внимание, как правило, уделяется проблеме независимости. Независимость является определяющим. Автономность объектов и систем есть прежде всего их действие по внутренним основаниям, по внутренним побуждениям, по законам функционирования своей внутренней организации. Соответственно этому и строится система базовых понятий, выражающих идею автономности. При характеристике автономных живых систем первостепенное значение приобретает проблема внутренней активности при их функционировании и поведении. Эта внутренняя активность - важнейшее и исходное начало в понимании живого. Ее отмечали и зачастую абсолютизировали все естественнонаучные и философские направления, стремившиеся раскрыть тайны живого. Напр., витализм провозглашал наличие особой «жизненной силы» (энтелехии, психеи, археи) у живых систем, определяющей их особенности; проблема активности ныне рассматривается и на уровне микрофизики. Раскрытие природы активности составляет одну из наиболее важных задач науки, при этом в современных исследованиях выделяются два аспекта — энергетический (силовой) и информационный (сигнальный). Активность систем опирается на их энергетику, на способность аккумулировать и освобождать значительные количества энергии. Вопросы энергетики живого ныне активно рассматриваются в рамках биофизических и биохимических исследований. Информационный аспект касается вопросов управления, т.е. взаимодействия структурных начал в организации живого. Внутренняя активность автономных систем определенным образом упорядочена, канализирована. Проблема канали- зирования есть проблема самодетерминации автономных систем. Анализ последней опирается на разработку таких понятий и категорий, как «управление», «цель», «целенаправленность», «обратная связь», «разнообразие», «принятие решений», «потребности», «интересы», «эффективность» и др. Значение автономности, внутренней активности систем следует рассматривать в плане эволюционного учения; автономность сложных систем и подсистем оправдана, когда содействует повышению эффективности функционирования и поведения систем в целом, расширению ареала их существования. Идея активности впитала в себя то новое, что выработано в ходе становления теории вероятностей и ее многочисленных приложений к познанию реальных процессов и что закреплено в представлениях о случайности. Идея случайности противостоит концепции жесткой детерминации с ее трактовкой причинности как некоторой внешней силы, действующей на тела и вызывающей в них изменения. Идея активности предполагает наличие внутренней динамики и самодетерминации функционирования и поведения систем. Приложения идеи автономности к социальным процессам привели к представлениям о свободе как условии и предпосылке развития общества и человека к выдвижению этического принципа автономности: «Автономия есть... основание достоинства человека и всякого разумного естества» (Кант И. Соч., т. 4, ч. 1. М., с. 278). Автономные системы весьма разнообразны: говорят о разнообразии функций, о высокой специализации автономных систем, проявляющейся в разнообразии действий по отношению к окружающей среде и другим автономным системам. Автономность важна для организации общества, когда национально-территориальные объединения самостоятельно осуществляют функции государственной власти. Самоуправление таких национально-территориальных единиц оправдано, когда оно служит совершенствованию своей внутренней организации, мобилизации их внутренних сил и резервов и повышает эффективность функционирования того целого, в которое входят эти автономные единицы. Ю. В. Сачков

АВТОРИТАРИЗМ(от лат. auctor — создатель, основатель и auctoritas — власть) — понятие, возникшее в 19 в., буквально означает самовластное правление. Среди политических режимов (см. Режим политический) авторитарный занимает промежуточное положение между крайне правыми, деспотическими, тоталитарными и умеренно демократическими. Конкретные авторитарные режимы могут быть ближе или к правому, или к левому политическому флангу и принимать или либерально-демократический облик (правление де Голля во Франции), или право-консервативный, реакционный и деспотический (правление Перона в Аргентине, Салазара в Португалии и др.). Основные черты авторитаризма: концентрация и централизация личной власти, командное управление; снижение роли представительных институтов; сведение к минимуму оппозиции, автономии политических и общественных организаций (партий, союзов и т. п.);

АВТОРИТАРНАЯ ЛИЧНОСТЬ ограничение в целом ассоциативной жизни общества; сокращение самоуправления; иерархический тип руководства во всех областях жизни общества (см. Иерархия)', требование безусловного повиновения; акцент на принуждении. Авторитарная идеология — специфическая форма идеологии порядка, ведущая начало от идеологии реставрации начала 19 в. (Ж де Местр, Л. де Бональд, Р. де ла Тур дю Пин) с ее романтическим культом исторического прошлого, национальных героев, с развитой политической мифологией (см. Мифология), с акцентом на определяющей роли власти, государства и повиновения (идея Бо- нальда — причинный характер власти короля, дворянство как средство ее осуществления и общество подданных как следствие). К теоретикам авторитаризма нередко относят Т. Гоббса, идеолога сильной государственной власти, способной навести порядок и обуздать анархию неограниченной свободы. Среди других видных теоретиков авторитарного типа правления известны: X. Д. Кортес (1809-53), противник либерализма и социализма, сторонник религиозно-абсолютистской модели; Ф. Ю. Шаль (1801-61) — теоретик монархического варианта авторитаризма; Г. Трейчке (1834- 96) - идеолог и теоретик имперского правления Бисмарка. Исторические формы авторитаризма сменялись от реакционных к консервативным и бонапартистским, затем к либеральным, позже они пополнились националистическим, профашистским (напр., Ш. Моррас) и фашистским вариантами (режим Франко в Испании, военные хунты в разных странах и др.). Во 2-й пол. 20 в. кризисы отдельных национальных государств вызвали к жизни новые авторитарные режимы (Аденауэр в Германии, де Голль во Франции, «железная леди» М.Тэтчер в Англии и др.). Лит.: Maistre J. de. Considerations sur la France. Neuchate. 1796; TreitschkeK Vorlesungen uber Politic. 2 Bde. В., 1897; Adorno T. W„ Frenkel-Braunswik E., Levinson D. J., Sanford R. N. The autoritarian Personality. N. Y., 1950; Lipset S. M. Political Man, N. Y, 1960; L'autoritarismoelasocietacontemporanea. Roma, 1969; Clevages, Ideologies and Party Sistemy Helsinki, 1964; Almond G. A., Powell G.B. Comparative Politics. Boston, 1966; Autoritarian Politics in modern Society. N.Y, 1970. И. И. Кравченко

АВТОРИТАРНАЯ ЛИЧНОСТЬ- понятие, предложенное Э. Фроммом для неофрейдистского истолкования «человека толпы», представителя «массового общества», которого отличают такие черты, как консерватизм, жажда власти, ненависть к представителям других этнических групп, конформизм, догматическо-примитивные стереотипы мышления. Согласно Фромму, человек авторитарного склада испытывает фрустрацию, беспокойство и разочарование от обременительной свободы и чувства одиночества, что обостряет жажду власти, ведет к идентификации себя с авторитетом группы. Последний замещает у авторитарной личности утраченный в современном обществе авторитет отца. Неомарксистские теоретики франкфуртского Института социальных исследований (М. Хоркхаймер, J. Адорно и др.) в 30-40-е гг. провели исследования авторитета и семьи и также связали возникновение авторитарной личности с распадом семьи. В 1950 Адорно совместно с Э. Френкель-Брюнсвик, Д. Левинсоном и Р. Санфордом издал книгу «Авторитарная личность», где на основе большого эмпирического материала были выявлены авторитарно-фашистские ценностные установки личности (некритичность и шаблонность мышления, презрение к бедным, ксенофобия, антисемитизм). Они разработали социально- психологическую трактовку авторитарной личности, объединив типичные для нее черты: отождествление лидера с государством, вождизм (фюрерство), культ власти и повиновения, боязнь свободы и ответственности, гетерофобию, антиинтеллектуальное плебейство, догматизм и др. В ходе исследований были выделены различные типы авторитарной личности: конвенциональный, садистско-мазохист- ский, причудливый, меланхолический, манипулятивный. Проблемами авторитарной личности занимался также Э. Эриксон. Дальнейшее развитие понятие «авторитарная личность» получило в рамках критической литературы относительно указанного исследования Адорно (К. Рогман, Г. Маркузе. Концепция авторитарной личности — социально-психологический вариант объяснения фашизма и догматизма. Она ценна для понимания проблем, типичных для современных посткоммунистических режимов и для политической жизни общества любого. И. И. Кравченко

АВТОРИТЕТ(от лат. autoritas — суждение, совет, власть, образец) — в истории философии этическое понятие, означающее признанное влияние какого-либо лица или писания на жизнь других, тесно связанное с понятием средневекового авторства. Принцип креационизма, лежащий в основе христианского мировидения, предполагал автора бытия. Им считался Бог, возвестивший о созданном им мире в Священном писании, или Библии, которая была, таким образом, книгой-авторитетом. Тексты Библии являлись носителями Истины и потому использовались как средство верификации любых философско-теологических учений и как собрание примеров для правильной жизни. Авторитетами полагались также святые и лица, чьи писания были санкционированы для изучения, комментирования и воспитания (жития святых, трактаты, послания, молитвословия отцов церкви). Это означает, что помимо Писания авторитетом считалось и Предание. Понимание Предания в разных конфессиях неодинаково (в католицизме оно включает в себя святоотеческое наследие до Иоанна Дамаскина, в православии оно не ограничено временными рамками). К числу почитаемых текстов относились также и мирские авторитеты — поэтические, логические, философские сочинения древних языческих авторов, которые были признаны предвестниками христианского вероисповедания. В их число входили Платон (прежде всего «Тимей»), Аристотель (изначально «Категории», «Об истолковании», с. 13 в. — «Физика» и «Метафизика»), Вергилий, Овидий и пр. Установка на авторитет тесно связана с историческими (генеалогическими, хронологическими), комментаторскими установками средневекового верующего разума, основная задача которого состояла в причащении Божественной истине. Такое отношение к авторитету было связано с тем, что в первые века христианства возник особый строй мысли, ориентированный на древность, святость и правильность, а потому авторитетность. Ранние отцы церкви (Климент Римский, Игнатий Богоносец, Поликарп

АВТОРИТЕТ Смирнский) вслед за апостолами начали создавать сыгравший большую роль в Средние века жанр посланий в форме назиданий, увещаний, притч, в которых формулировались этические максимы в связи с идеей спасения, определялись способы приобщения человека к правильной жизни, ставшие впоследствии церковными таинствами крещения, евхаристии, исповеди и молитвы. Необходимость этих тщательно прописанных процедур не доказывалась, а пока- зывалась,чтособственноиобосновывалоихавторитетность. Любые доказательства, основанные на умозаключениях, перед лицом неисповедимости истины суть ненадежный источник для познания Бога. Надежным является, как полагал Тертуллиан, лишь тот источник, на который можно сослаться как на «свидетельство относительно смысла, происхождения, преемства и доказательства суждений» (Тертуллиан. О свидетельстве души. — В кн.: Он же. Избр. соч. М., 1994, с. 83). Таковым является традиция, поскольку она не может быть вымышленной одним человеком, но есть нечто, принадлежащее всем. Хранитель традиции — душа обладающего речью человека. Душа дозволяет нереф- лексированное употребление слов обыденного языка типа «что Бог даст», «если Бог захочет», «Бог рассудит». Высказывания такого рода превращают любую душу в свидетеля ее божественного происхождения, поскольку она открыто и свободно указывает на имя Бога. Понятая таким образом душа позволяет судить и об авторстве. В этом смысле она — пророчица, толковательница знамений, провидица событий. Она — первая авторитетная ступень познания, дарованного человеку Богом. Все последующие ступени опосредованы ею. Авторитетность души «говорит» в любом сочинении. Поскольку же в нем говорит душа, по природе близкая Богу, то необходимо доверять и своим, и тем более божественным сочинениям, ибо Писание хронологически возникло ранее других творений. Опора на авторитет не является следствием слепой веры в догматы или иные церковные предписания. Напротив, с его помощью предполагалась возможность найти разумный ответ. Поскольку истина полагалась данной и возвещенной, то христианский ум изначально, как говорил Августин, к ней «льнул», был ей причащен. Человеческий разум был верующим в разумную божественную реальность, а вера была разумной. Для средневековых интеллектуалов авторитеты были способом проверки собственного разума на правильность своих построений, суждений, умозаключений, которые могли, помимо прочего, оспаривать, критиковать сами авторитеты. Это обстоятельство нисколько не умаляло идеи авторитета, исходящей из коренящейся в душе традиционности мышления и дей- ствования. Крушение «авторитетной» мысли началось с 13 в., когда с влиянием аверроизма и аристотелизма произошло раздвоение истины на истины разума и истины веры. Разум с этого времени начинает утрачивать свое определение верующего, а вера перестает претендовать на звание разумной. Авторитет в современном смысле предполагает уважение, достоинство, значимость в любой области жизнедеятельности. Лит.: Карсавин Л. П. Культура средних веков. Пг., 1924; Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1979; Бицилли П. М. Элементы средневековой культуры. М., 1995; Ле ГоффЖ. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992; Неретина С. С. Верующий разум. К истории средневековой философии. Архангельск, 1995; Gilson Е. Christianisme et Philosophie. P., 1949; Idem. Introduction a la philosophie chretienne. P, 1960; Idem. L'Esprit de la philosophie medieval. P., 1978. С. С. Неретина

АВТОРИТЕТСОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКИЙ - в широком смысле общепризнанное влияние лица или организации в различных сферах общественной жизни, основанное на знаниях, нравственных достоинствах, опыте. В узком — одна из форм осуществления власти, с помощью которой обеспечивается контроль за действиями людей и их согласование. Авторитет — комплексное интегральное качество его субъекта (носителя авторитета). Он обусловлен признанием со стороны других лиц и ограниченностью возможностей рациональной оценки и обоснования ими возникающих альтернатив. Авторитет основан на доверии к качествам и достоинствам его носителя. Авторитет приобретается, зависит от эффективности выполнения субъектом своих социальных функций и не сохраняется, если не подкрепляется последующей деятельностью. Эффективность авторитета во многом определяется взаимодействием его с другими формами осуществления власти. Авторитет связан со способностью лица или группы лиц направить деятельность и поведение человека, не прибегая к принуждению, насилию и т. д. В отличие от внешнего принуждения, опирающегося на постоянную возможность прямого применения силы (насилия), власть авторитета поддерживается моральными основаниями (нравственными качествами субъекта), рационально обоснованной системой правовых норм, обеспечивающей законность, а также харизмой политического лидера, наделяемого экстраординарными качествами (святости, мудрости и др.). Если следовать классификации М. Вебера, в первом случае возникает традиционный способ закрепления авторитета, во втором — рационально-легальный, в третьем — харизматический. Легитимации подлежат все основные элементы механизма образования авторитета: институты, через которые он осуществляется, авторитетные роли носителя авторитета и способ провозглашения и структура самих авторитетных требований и распоряжений. Американский социолог Э. Шилз, развивая концепции Вебера о легитимации авторитета, подчеркнул, что авторитет - это способ принятия субъектами определенных обязательств, а провозглашаемые авторитетные нормы, распоряжения носителей авторитета принимаются на веру и на основе доверия. Речь идет о вере в некую прямую или косвенную связь с высшей «легитимирующей властью», которой может считаться воля бога, «завет» основателей государства или общества, «воля народа», «естественное право» и т. д. Т. о., не только харизматический (как полагал Вебер), но и традиционный и рационально-легальный способы легитимации авторитета, по Э. Шилзу, также покоятся на «вере в некую связь» со священным (харизматическим) источником, хотя эта связь опосредована. В современной социологии легитимация охватывает не только носителей авторитета, но и исполнителей обращенных к ним распоряжений. Характеристика и оценка социальной функции авторитета различаются в зависимости от того, какой из вьщеленных М. Вебером «идеальных типов» принимается за основной и наиболее адекватный самому «принципу» авторитета. Те социологи, кто таковым считают харизматический

АГАМА-АНУСАРА авторитет, связывают его с произволом тоталитарной власти, подчеркивают зависимость авторитета от политического насилия, необходимость развенчания всех и всяческих авторитетов как «идеологического камуфляжа» тоталитаризма с целью создания «общества без авторитетов», каковым они считают «подлинно демократическое» общество. Те социологи, кто отстаивают антилиберальные ценности, усматривают в авторитете необходимый инструмент «воли к власти». Те социологи, политики, кто исходит из «модели» рационально-легального авторитета, видят в нем необходимый элемент либерально-конституционной власти. Социологи и политологи, которые ориентируются на традиционный авторитет как основополагающую форму осуществления власти, расходятся в оценке его социальных функций в зависимости от того, тяготеют ли они к консервативным или радикально политическим взглядам. Если для представителей консервативных взглядов «традиционность» авторитета является условием его «стабилизирующей» функции в обществе, то для защитников радикализма традиционность авторитета — тормоз на пути «общественного прогресса». Лит.: Технологии политической власти. Киев, 1994; Фромм Э. Анатомия человеческой деструкгивности. М., 1994; Faux В. Психология масс и фашизм. СПб., 1997; Политические элиты России. М., 1998; Weber M. Gesammelte Aufzatze zur Sozial und Wirtschaftsgeschichte. Tub. 1924; Lasswell H. Power and Personality. N. Y, 1948; Strohal R. Autoritat, ihr Wesen und ihre Funktion im Leben der Gemeinschaft. Freibuig - W, 1955; Eckstein H. and Gurr T. R. Patterns of Authority A Structural Basis for Political Inquiry. L., 1975; Watt E. D. Authority. L., 1982; TofflerA. Powershift. N. Y, 1990. Г. Ю. Семигин АГАМА-АНУСАРА- см. Йогачара.

АГАПЕ(греч. ауащ — любовь от аусшхсо — принимать ласково, оказывать любовь, довольствоваться; лат. эквивалент - diligere) - термин, обозначающий в Священном писании и патристической литературе понятие христианской любви (милосердия). Одно из четырех греческих слов, которым соответствует в современном русском языке слово «любовь» и соответствующие слова в других европейских языках, - наряду с «филией» (срАш — любовь-дружба), «эросом» (epcoc — страстная любовь, любовь-влечение, вожделение) и «сторгэ» (сторут) — любовь-привязанность, в частности родительская). В классических греческих текстах слово малоупотребительно (однокоренное слово ауащсщ, встречается в одном из приписываемых Платону диалогов, один раз у Плутарха, а также у некоторых более поздних авторов). Начинает широко употребляться лишь в библейских текстах — при греческих переводах текстов Ветхого Завета (Иерем. 2:2; Цар. 13:15; Еккл 9:6; Песн. 2:4, 5,7), в Евангелиях (напр., Мф. 22:37-39) и апостольских посланиях (напр., Рим. 13:10; 2 Ин. 4:7). Агапе - это любовь к Богу, т.е. любовь-благоговение и любовь к ближнему, т.е. любовь-забота. Это — любовь-самоотречение, самопожертвование (Иоанн. 15:13, Рим. 5:7; 1 Ин. 3:16; Галат. 2:20), одна из трех христианских добродетелей (наряду с верой и надеждой). Также и любовь к врагам обозначается словом «Агапе» или родственными ему. Этим же словом обозначались братские трапезы первых христиан. Современная актуализация проблемы «Агапе» берет начало в 30-х гг. 20 в. - с книги А. Нюгрена «Агапе и Эрос» (Nygren A. Agape und Eros. 1930), содержащей анализ этих двух типов любви. «Агапе» стало темой протестантской теологии 20 в.: М. К. Д'Арси (М. С. D'Arcy), К. Барт, Д. Джилеман (G. Gilleman), Р. Нибур., П. Рамсей (P. Ramsey). Лит.: Зарин СМ. Аскетизм по православно-христианскому учению: Этико-богословское учение [1907]. Переизд.: М., 1996, с. 356-544; Eros, Agape and Philia: Readings in the Psychology of Love, ed. A. Soble. N. Y, 1994; Outka G Agape: An Ethical Analysis. New Haven - L.-Yale, 1972. P. Г. Апресян

АГАССИ(Agassi) Джозеф (род. 1927, Иерусалим) - израильский философ и историк науки; ученик Поппера, близок к критическому рационализму. Профессор Тель- Авивского университета, преподает философию в университетах США и Канады. Позицию Агасси отличает своеобразный антропологизм и широта аргументации — от социальных логико-методологических разработок до религиозной тематики. Рассматривая в таком широком контексте традиционные для философии науки проблемы, он выявляет в них историко-культурное содержание. Центральную для попперовской концепции проблему демаркации между наукой и метафизикой он дополняет вопросом о демаркации между наукой и технологией, представляя возникающие между ними коллизии как источник их самостоятельного развития. Агасси, полагая, что новая эпистемология должна быть более социальной, чем психологической, в работах «Эволюция науки» (1975) и «К рациональной философской антропологии» (1977) развивает идеи институционального индивидуализма и рациональной философской антропологии. Соч.: Наука в движении. - В кн.: Структура и развитие науки. М., 1978; Faraday as a Natural Philosopher. Chi.-L., 1971. Б. /f. Пружинин

АГАЦЦИ(Agazzi) Эвандро (род. 2 октября 1934, Бергамо, Италия) — итальянский философ и логик. Работал в Пи- занском, Миланском и Генуэзском университетах; в настоящее время профессор Фрейбургского университета (Швейцария). Активно участвует в работе международных философских организаций: был генеральным секретарем (с 1978) и президентом (1988-93) Международной федерации философских обществ. Член Международного редакционного совета журнала «Вопросы философии» (с 1993). Агацци - сторонник научного реализма. В развиваемой им концепции научной объективности он утверждает интерсубъективный характер научного знания и принципиальную способность каждого субъекта проверять высказывания, конструируемые другими субъектами. В рамках такого подхода исследуются процедуры образования научных объектов, при этом используются операциональные предикаты (которые определяются и измеряются с помощью эмпирических операций). Агацци исходит из концепции нелинейности научного прогресса, считая равно односторонними как модель научного прогресса логического эмпиризма, так и исторический подход к методологии науки (Т. Куна, И. Лакатоса и др.). Он отвергает радикальные варианты концепции «теоретической нагру- женности» предикатов наблюдения. Значение операциональных понятий состоит из двух компонент — референци- ального и контекстуального значения, при этом только вто-

АГНОСТИЦИЗМ рой компонент является «теоретически нагруженным», а первый образует «неизменное ядро» значения понятий и дает возможность сравнения теорий. Если в процессе перехода от одной теории к другой предикаты не изменяются, то такие теории оказываются сравнимыми (а иногда даже совместимыми). Если операциональные предикаты различны, то соответственно теории несоизмеримы, так как они относятся к разным объектам (и в этом случае научный прогресс состоит в накоплении не связанных между собой научных истин). В противовес попперовской концепции правдоподобности, а также концепции частичной истины Агацци полагает, что каждая истина ограничена областью объектов, к которым она относится, и только в этих пределах она является подлинной истиной. Соч.: Introduzione al problemi delPassiomatic. Milano, 1961; Subjectivity, Objectivity and Ontological Commitment in the Empirical Sciences. - Historical and Philosophical Dimensions of Logic, Methodology and Philosophy of Science. Dordrecht-Boston, 1977; Systems Theory and the Problem of Reductionism. - «Erkenntnis», 1979, v. 12, № 3; Commensurability, Incommensurability and Cumulativity in Scientific Knowledge. - «Erkenntnis», 1985, v. 22, № 1-3; Реализм в науке и историческая природа научного познания. - «ВФ», 1980, № 6. В.Н.Садовский

АГНОСТИЦИЗМ(от греч. ауюахос - непознаваемый) — философская концепция, согласно которой мы ничего не можем знать о Боге и вообще о любых предельных и абсолютных основаниях реальности, поскольку непознаваемо то, знание о чем в принципе не может быть убедительно подтверждено свидетельствами опытной науки. Идеи агностицизма получили широкое распространение в 19 в. среди английских естествоиспытателей. Термин «агностицизм» был предложен в 1869 Т Гексли в одном из его публичных выступлений для обозначения позиции ученого-естествоиспытателя в религиозно-философских дискуссиях того времени. Гексли рассматривал агностицизм в качестве альтернативы тем, кто полагал, что в объективную истинность ряда утверждений следует верить даже в отсутствии логически удовлетворительных свидетельств опыта. Сам Гексли всегда акцентировал гносеологический смысл агностицизма, подчеркивая, что речь идет не о доктрине, а о методе, позволяющем ограничить претензии на знание со стороны тех, кто желает знать о мире больше, чем в принципе могут подтвердить свидетельства опыта. Однако мировоззренческий аспект агностицизма неизменно выступал на передний план практически во всех реальных контекстах обсуждения этой концепции. И именно в качестве мировоззренческой концепции агностицизм становился объектом резкой и далеко не всегда корректной критики со стороны как религиозных кругов (до сих пор ему приписывают атеизм), так и наиболее последовательных материалистических направлений (отождествляющих агностицизм с субъективным идеализмом). В своей аргументации агностицизм в целом следует гносеологическим идеям Д. Юма и И. Канта, но выстраивает эти идеи особым образом. Заметную роль в формировании агностических взглядов среди английских философовиученыхсыгралкритическийразбор У. Гамильтоном (1829) рассуждений В. Кузена о познаваемости природы Бога (аргументацию Гамильтона, напр., практически полностью воспроизвел Г. Спенсер). Гамильтон, исходя из идей Канта, утверждал, что наш опыт, лежащий в основании знания, ограничивается лишь причинно обусловленными сущностями, знание же, выходящее за пределы опыта, становится антиномичным. При этом он придавал этим идеям конкретную методологическую направленность: он утверждал, напр., что при попытке получить знание об абсолютных и безусловных, т.е. ничем не обусловленных конечных основаниях реальности возникают альтернативные, несовместимые описания и пр. Благодаря таким формулировкам представление о границах познания оказывалось соотносимым с повседневной практикой естествоиспытателей и приобретало вид конкретной, интуитивно очевидной для них констатации пределов познания как пределов эффективности опытной науки. Эта конкретная констатация собственно и выражает гносеологическую суть агностицизма — с помощью доступных опытной науке средств мы ничего не можем утверждать о том, что полагается абсолютным и безусловным. Т. о., агностицизм лишь в самом обшем смысле принадлежит к традиции философского скептицизма, критически оценивавшего возможности познания на основании анализа внутренних несообразностей познавательной деятельности. Специфика агностицизма связана как раз с более или менее четкой идентификацией сферы вполне успешной познавательной деятельности. Такая идентификация, конечно, ограничивает познание, но зато гарантирует, как казалось, внутреннюю гармонизацию познавательного процесса и обоснованность его результатов. Несообразности в познании возникают лишь тогда, когда познание выходит за границы вполне определенной, вызывающей бесспорное доверие сферы познавательной деятельности, и лишь в этом пункте агностицизм кладет границы познанию. Границы знания постоянно расширяются, подчеркивал Гексли, хотя за пределами человеческих познавательных способностей всегда остаются вопросы, относительно которых наука в принципе не может доставить надежных свидетельств опыта — это вопросы, касающиеся Бога и всякого рода метафизических реалий. Специфика агностицизма, стало быть, состоит в том, что он пытается использовать скептицизм лишь для того, чтобы ограничить неуемные претензии на знание и таким образом обеспечить своеобразную демаркацию интересов. Агностицизм, напр., отказывает религиозным представлениям в статусе опытного знания и соответственно призывает ученых именно в качестве ученых не участвовать в решении религиозных проблем. Однако в основе такого баланса лежит очевидная концептуальная непоследовательность, ставшая в дальнейшем основным пунктом жесткой критики агностицизма. Агностицизм выражает позицию ученого как ученого, но при этом вне сферы его критики оказывается сама наука. Агностицизм просто не обсуждает соответствующую проблематику, ссылаясь иногда на практическую эффективность опытного естествознания, иногда на здравый смысл. С близких позиций, но более последовательно эта тема была позднее представлена в позитивистской философии: метафизическим, т.е. не имеющим эмпирически осмысленного решения, в ней объявляется и сам общий вопрос о познаваемости чего-либо (А. Айер), при этом позитивизм сместил внимание с вопроса «Что мы не можем знать?» на вопрос «Что есть научное знание?», решаемый

АГРИКОЛА средствами специального исследования науки. Но тем самым позитивизм фактически проблематизирует деятельность ученых, и агностицизм, лишенный очевидных оснований, перестает существовать как особая философская позиция, он как бы растворился в позитивистских программах реконструкции науки, демаркации науки и метафизики и т. д. Эти программы оказались нереализуемыми и позднее — в рамках постпозитивизма соответствующая тематика вообще свелась к традиционному скептицизму. Самым решительным оппонентом агностицизма является марксистская гносеология. Однако в марксистской критике агностицизма следует различать два плана. Прежде всего это весьма эффективная критика узости концептуальных оснований агностицизма, связанная с марксистской трактовкой познания как момента общественно-исторической практики. Марксизм предполагает развернутую оценку возможностей познания, основания которой выходят за рамки внутринаучной деятельности, и критикует агностицизм за узость его мировоззренческих горизонтов, за отсутствие историзма в оценке возможностей научного познания, за сведение познания только к научному познанию, а науки — к опытному естествознанию и пр. При всей своей жесткости такого рода критика не исключает элемент конструктивности, «позитивного снятия» агностицизма. Иным образом развертывается марксистская критика агностицизма, когда речь фактически идет не о познаваемости мира как таковой, не о том, в каких формах познание реализуется в конкретных познавательных практиках, а о признании материальности мира, агностицизм упрекают в том, что он, ограничивая познание сферой опыта (миром явлений) и отрицая познаваемость того, что лежит в основе опыта (материи, веши в себе), встает на позиции субъективного идеализма. Но этот упрек предполагает столь расширительное понимание познания, что оно во всяком случае теряет из виду конкретные познавательные практики, и в частности те, на которых фактически основывается агностицизм. Для такого рода критики нет различий между Юмом и Кантом, между Кантом и Гексли, важно лишь, что все они принципиально отгораживают «явление» от того, что является, ощущение от ощущаемого. При этом объектом жесткой, идеологизированной критики оказывается не исторический агностицизм, а скептицизм вообще (как это имеет место в работах В. И. Ленина). Элементы агностицизма присутствовали во многих сци- ентистски ориентированных философских доктринах 1-й пол. 20 в. — от прагматизма до критического реализма. В новейших течениях философии науки термин «агностицизм» употребляется, как правило, в историко-философских контекстах. Лит.: Хилл Т. И. Современные теории познания. М., 1965; Huxley Th. H. Collected Essays, vol. V. L., 1909. Б. И. Пружинын

АГРИКОЛА(Agricola) Гюйсман; голл.: Хёйсман (Huysman) Родольф (23 августа 1443 или 1444, Бафло - 27 октября 1485, Гейдельберг) — один из основателей гуманистического движения в Германии. В его воззрениях прослеживается влияние идей итальянского Возрождения, прежде всего гуманизма Флорентийской академии и Феррарской школы, религиозно-моральной концепции Девентерской школы «нового благочестия», а также схоластической традиции Парижского университета. Большое внимание уделял изучению древних языков и переводу на классическую латынь античных и раннехристианских текстов. Рассматривал философию в качестве свода гуманистического знания, включая в ее состав физику, этику и логику; подчеркивая первостепенную роль познания свойств телесного мира, основной задачей философии считал не столько подтверждение постулатов богословия, сколько обнаружение «правильного пути жизненного поведения». В работах «Три книги о диалектическом методе определения» (De inventione dialectica libri III, 1480) и «О построении изучения» (De formando studio, 1484) стремился к антисхоластической трактовке логики, диалектики и риторики, чьи задачи он усматривал в установлении правильного метода познания и определения вещей, основанного на здравом человеческом рассудке, верных способов выражения мыслей, рассуждения и ведения спора, а также самовыражения личностью своего индивидуального внутреннего мировосприятия. В связи с этим Агрикола придавал большое значение не только языку и логике, но и владению навыками поэтического и художественного творчества. Оказал большое влияние на поздних представителей гуманизма, в т. ч. Эразма Роттердамского, а также на Ф. Меланхтона. Соч.: Opera omnia, vol. I-II. Colonia, 1539; Allen P. S. The letters of Rudolf Agricola. - «English Historical. Revue», 1906, vol. XXI; In laudem philosophiae et... «Archiv fur die Geschichte der Philosophie». (В.), 1922, Bd. 34. Лит.: Гейгер Л. История немецкого гуманизма. СПб., 1899; Немилое А, Н. Немецкие гуманисты XV века. Л., 1979; Культура эпохи Возрождения и Реформации. Л.. 1981; Ihm G. Der Humanist Rudolf Agricola, sein Leben und seine Schriften, Lfg 1- 2. Padeborn, 1893; Velden H. E. J. V. van der Rudolphus Agricola... Leiden, 1911; Faust A. Die Dialektik Rudolf Agricolas. - «Archiv fur die Geschichte der Philosophie», Bd. 34, 1922, S. 118-135; Rupprich H. Die Fruhzeit des Humanismus und der Renaissance in Deutschland. Lpz., 1938; Spitz L. W. The religious Renaissance of the German humanists. Cambr.. 1963; Entner H. Fruhhumanismus und Schultradition in Leben und Werk des Wanderpoeten... Literarhistorische Studie mit einem Anhang unbekannter Texte. В., 1968; Rupprich H. Vom spaten Mittelalter bis zum Barock. Das ausgehende Mittelalter, Humanismus und Renaissance (1370- 1520), Bd. l.Munch., 1970. Б. А. Жучков

АГРИППА('Аурших) (1 в. до н. э. - 1 в. н. э.) - античный философ-скептик (последователь Пиррона), которому традиционно приписывают пять скептических «тропов» воздержания от вынесения суждений: 1-й говорит о разногласиях между людьми, 2-й — о регрессе в бесконечность (положения, с помощью которых строится доказательство, сами должны быть доказаны), 3-й — об относительности истины, 4-й — о гипотетическом характере знания, 5-й — о круге в доказательстве. Эти тропы традиционно приписывают Агриппе вслед за Диогеном Лаэртием (IX 79-88), но тот же Диоген не упоминает Агриппы в своем списке философов школы Пиррона, зато говорит о книге «Агриппа» некоего Апеллеса. Секст Эмпирик подробно описывает 5 скептических тропов, но об Агриппе не упоминает, приписывая их «младшим скептикам». Все это является основанием для сомнения в историческом существовании скептика Агриппы.

АДВАЙТА-ВЕДАНТА Лит.: Секст Эмпирик. Три книги Пирроновых положений, I 164-177/ - Соч. в 2 т., т. 2. 1976, с. 239-242. См. также лит. к ст. Скептицизм. М. А. Солопова

АГРИППА НЕТТЕСГЕЙМСКИЙГенрих Корнелий (Agrippa von Nettesheim Henricus Cornelius) (14 сентября 1486, Кельн — 18 февраля 1535, Гренобль) — натурфилософ, богослов, гуманист эпохи Возрождения. Начальное образование получил в Кельне, завершил его в Париже ок. 1506. Состоял секретарем императора Максимилиана, в 1510 был послан с дипломатической миссией в Англию, где познакомился с Джоном Колетом и его евангельскими штудиями. В 1511-18 в Италии на службе у маркиза Монферратского и герцога Савойского. Затем практиковал врачом в Кельне, Женеве, Лионе, пока не получил приглашение от Маргариты, правительницы Нидерландов, на должность императорского историографа. После ее смерти (1530) посажен в Брюсселе в тюрьму за долги. Найдя покровителя в лице архиепископа Кельнского Германа Вида, жил в Кельне и Бонне. Однако его отношения с двором императора Карла V не сложились, и философ должен был уехать во Францию. Но и здесь его ждали преследования и арест; освобожденный ходатайством друзей, Агриппа поселился в Гренобле. Свой главный труд — трактат «О сокровенной философии» (De occulta philosophia libri III) — Агриппа долго держал под спудом, решившись опубликовать его лишь в 1531. Он посвящен защите магии как искусства. Знание, выступающее у Агриппы прежде всего как результат самопознания человека, есть именно та сила, которая подчиняет человеку любую сущность. В работе «О недостоверности и тщете всех наук и искусств» (De incertitudine et vanitate omnium scientiarum et atrium, 1531) Агриппа под влиянием христианского гуманизма Пико делла Мирандолы и Эразма Роттердамского призывал вернуться к простоте изначального учения христианской церкви и подвергал критике претензии тогдашней учености на установление каких-либо обоснованных разумом или опытом положений в качестве незыблемых, абсолютных истин. Соч.: Opera omnia, s. 1,1600-1605; Оккультная философия. M., 1993; О сокровенной философии. — В кн.: Чаша Гермеса. М., 1996,с. 262-272. Лит.: Брюсов В. Я. Огненный ангел. М., 1993; Orsier J. Henri Comelis Agrippa. P., 1911; Nauert Ch. G. Agrippa and the crisis of Renaissance thought. Urbana, 1965. О. Ф. Кудрявцев

АДАМ КАДМОН(предвечный человек) — в каббале первое явление Божества, универсальный архетип всего сущего. К предыстории этой концепции относятся гностические и иудеохристианские представления о человеке, талмудическая экзегеза, где «образ Божий», по которому был создан библейский Адам, предстает в виде гипостазированной сущности, а сам Адам приобретает черты божественного существа. Антропоморфные теофании Иезекииля и Даниила находят продолжение у визионеров Меркавы, созерцающих Бога в облике светоносного человека космических размеров (трактат «Шиур Кома», 1 в. н. э.). Адам Кадмон — всеединство, первичный эскиз, конспект всей эманации, содержащий в нерасчлененной цельности всю полноту миров, времен и душ. Теософская катастрофа (прообраз грехопадения Адама) приводит к раздроблению всеединства, рассеянию искр (душ), заключенных в Адаме Кадмоне; собирание искр составляет суть последующего мирового процесса, завершение которого связано с эсхатологическим восстановлением тела Адама Кадмона (отсюда сближение его и Мессии в роли всеобщей души). В каббале (с 13 в.) Сефирот — члены тела Адама Кадмона. В учении Лурии Адам Кадмон — начало эманации, конфигурация первичного луча света, исходящего от Эйн Софа в Пустоту; последующие этапы эманации образуются светом, исходящим из глаз, ноздрей, ушей и рта Адама Кадмона (см. также Олам, Сефирот). Лит. см. к ст. Каббала. М. Шнейдер

АДАПТАЦИЯ(от лат. adaptio — приспособление) — процесс, в ходе которого устанавливается или поддерживается приспособленность системы (т. е. поддержание ее основных параметров) при изменении условий внешней и внутренней среды, напр., таких, как температура, давление, содержание кислорода. Нередко адаптацией (адаптиро- ванностью) называют и результат такого процесса — наличие у системы приспособленности к некоторому фактору среды. Понятие адаптации первоначально применялось к биологическим системам — прежде всего к отдельному организму (или его органам и др. подсистемам), а затем — к популяции организмов. Адаптация на уровне биологических структур, функций и поведенческих решений представляет собой одно из самых ярких проявлений органической целесообразности. В силу этого вопрос о природе источников и механизмов адаптации — адаптациогенезе — один из центральных в полемике между различными концепциями биологической эволюции. Понятия адаптации и дезадаптации широко используются в психологии (напр., в концепции Ж. Пиаже) при анализе взаимоотношений индивида (личности) с окружением. С появлением кибернетики, в которой в качестве механизма адаптации рассматривается отрицательная обратная связь, обеспечивающая целесообразное реагирование сложной иерархической самоуправляющейся системы на изменяющиеся условия среды, понятие адаптации стало широко применяться в социальных и технических науках. Однако при объяснении сложных систем это понятие имеет ограниченные возможности, поскольку отражает главным образом реактивные характеристики таких систем, исключая из рассмотрения, напр., активность. Б. Г. Юдин АДВАЙТА-ВЕДАНТА (санск. advaita-vedanta — веданта не-двойственности) — первая религиозно-философская школа, сложившаяся в рамках веданты. Представляет единственное последовательно монистическое направление веданты, поскольку центральный тезис о единстве Атмата и Брахмана трактуется как их абсолютное тождество. Некоторые идеи адвайта-веданты были намечены у Гаудапады (6 в.) и систематически разработаны Шанкарой (7-8 в.) в Комментарии на «Брахма-сутры» и других произведениях. Сохраняя наиболее тесную связь со священной традицией, адвайта-веданта стремилась преодолеть расхождения между «речениями о тождестве» и «речениями о различии», т.е. примирить представление о едином Брахмане как о «материальной» и «действующей» причине

АДВАЙТА-ВЕДАНТА мира с утверждением о его неизменности и неразделимости. Выходом из этого противоречия стала своеобразная концепция причинности, а также связанное с ней представление о различных уровнях реальности и знания, близкое буддийским доктринам. В рамках общей для веданты теории саткаръя-вады (следствие имплицитно заложено в причине и ею полностью определяется) адвайта-веданта выдвинула концепцию т. н. eueapma-вады, или учения о видимости, иллюзорности, согласно которому вселенная обязана своим феноменальным существованием майе — завесе, или волшебной иллюзии. Подобно тому как веревка в руках факира кажется змеей, а раковина может издали представляться куском серебра, многообразные свойства мира лишь временно «накладываются» на неизменную и единственно истинную основу — Брахман. Такое наложение (адхьяса), или майя, выступает как творящая сила (шакти), или оборотная сторона самого Брахмана и именно она подвержена изменениям и трансформации (паринама). Высший Брахман лишен каких бы то ни было свойств (это т. н. «Ниргу- на», т. е. «Бескачественный» Брахман), он вечно остается самотождественным и единым. В своем «сокрывающем» аспекте майя есть не что иное, как авидья (неведение), — не просто невежество или ложное знание, но единственный доступный нам способ восприятия и вместе с тем способ существования профанического мира. Иначе говоря, с т. з. «высшей истины» (парамартхика-сатья), с Брахманом вообще ничего не происходило, творения мира не было, а сам Брахман остается неизменно и единственной реальностью (сат); на этом уровне «высшей истины» Брахман абсолютно тождествен чистому Атману, или чистому сознанию (чит). Такой Атман-Брахман, лишенный качеств и атрибутов (ниргуна), вообще не может рассматриваться по принципу субстанции. Это, скорее, чистая основа сознания, которая никогда не может выступать объектом ни для себя, ни для какого-то иного сознания. На уровне же «профанической», «практически удобной» истины (вьявахарика-сатья) лежит вся сфера природного мира, то есть сфера майи-ави- дьи. Только здесь, внутри эмпирического мира, существует множественность индивидуальных душ (джива), и только внутри него реален Бог-творец Ишвара, который в адвайте считается «Сагуна-Брахманом», или «Брахманом, наделенным качествами». Наконец, только внутри феноменального мира действительны и источники достоверного познания (прамана). Адвайта-веданта признает шесть праман (они примерно соответствуют шести праманам пурва-мимансы): пратьяк- ша (чувственное восприятие), анумана (логический вывод), упамана (сравнение), артхапатти (условное предположение), анупалабдхи (заключение об отсутствии объекта на основании его невоспринимаемости), а также агама (свидетельство священных текстов). Понятно, что все эти источники достоверного знания служат всего лишь полезными инструментами, которые помогают человеку ориентироваться в пределах природного мира; с т. зр. адвайты ни одна из них не может иметь отношения к Атману. Ограниченность сферы действия праман становится понятной, если принять во внимание, что майя-авидья создает не просто природный мир, но и все психические, ментальные функции отдельных душ. Тем не менее внутри каждой из бесчисленных душ, как ее светящаяся сердцевина, лежит чистое сознание, бескачественный Атман, изначально тождественный Брахману Реализация этого тождества и свертывание (ниврити) иллюзорной эволюции феноменальной вселенной возможны лишь в мистическом акте растворения в Брахмане, где спадает прежнее разделение на объект, субъект и сам процесс познания. Как раз в силу такой особой природы Атмана иерархия праман в адвайте строится с учетом главенствующего положения свидетельства священного писания (агама). Именно тексты Упани- шад, полные пассажей мифологического характера, метафор, притч, этимологизирующих объяснений, в большей степени способствуют «незаочности» (апарокшатвам), непосредственно-интуитивному постижению Брахмана, чем любые попытки рационального осмысления высшей реальности. Даже говоря о природе души (джива), адвай- та предлагает не столько четкое теоретическое объяснение множественности душ, сколько ряд равновозможных образов или метафор. Согласно аваччхеда-ваде (учению о разде- ленности), душа обязана своими индивидуальными характеристиками т. н. «привходящим ограничениям» (упадхи); подобно тому, как единый эфир, или пространство, кажется раздробленным из-за расставленных в нем глиняных сосудов, единое сознание кажется разделенным из-за ограничений авидьи. Стоит убрать или разбить эти горшки — и единство пространства восстановится безо всякого урона. Так и душа после снятия временных ограничений сразу же осознает себя Брахманом. Абхаса-вада (учение об отражении) говорит о временном отражении чистого сознания в майе. А бимба-пратибимба-вада (учение об образе и прообразе) представляет образования авидьи как множество зеркальных осколков, в каждом из которых на свой лад отражается высший Атман. В ту же сферу «профанической истины» (вьявахарика-сатья) в адвайте попадает и вся обычная религиозная практика, где объектом поклонения (упасана) выступает Бог-творец — Ишвара, наделенный множеством совершенств. Подобно тому как способы рационального постижения еше не приводят адепта к высшему знанию, моральное совершенствование или накопление «благой заслуги» (пунья) отнюдь не приближают его к Брахману. С т. зр. адвайты тот, кто платит аскезой, благочестием или любовью, получает лишь «благую долю» (бхага) в следующем рождении; это не более чем способ ориентации в мире кармы, не выводящий за ее пределы. Душа, по сути своей тождественная высшему Брахману, не действует и не вкушает плодов своих действий; иллюзия сансарных воплощений Атмана раз и навсегда заканчивается, как только для него раскрывается его собственная истинная сущность - чистое, лишенное свойств сознание. Различия во взглядах более поздних представителей адвайты затрагивают преимущественно проблемы, которые не получили однозначного толкования у Шанкары, в частности, проблему источника и основы (ашрая) авидьи, а также вопрос о природе Ишвары и лживы. Если Шанкара отождествлял майю и авидью, то его последователи склонялись к мысли, что майе скорее свойственны творящие, порождающие (викшепа, букв, дробящие) функции, а авидья выступает прежде всего как «скрывающая» (аварана) сила. В целом адвайта-веданта после Шанкары продолжала развиваться по трем основным направлениям. Первое из них берет начало в воззрениях ближайшего ученика Шанкары - Падмапады, автора «Панча-падики» («Пятигла- вия»). В 12 в. Пракашатман написал комментарий к «Панча- падике»; его заглавие — «Виварана» («Разъяснение») —

АДЖИВИКА дало название новой адвайтистской школе. Представители школы виварана — Шрихарша (12 в.), Читсукха и др. — подчеркивали положительный характер майи, так что эта сила приобретала известную самостоятельность и начинала все больше походить на Пракрити санкхьи. Решая вопрос о природе души, сторонники вивараны склонялись к учению бимба-пратибимба-вада, поскольку оно предполагает отражение Брахмана в относительно самостоятельной майе. Второе направление было заложено в произведениях другого ученика Шанкары, Сурешвары (8 в.). В полемике с пурва-мимансой Сурешвара отмечал, что хотя знание ведийских текстов, будучи вербализованным и рационально упорядоченным, само по себе не может вести к постижению Брахмана, постоянное повторение этих речений уже помогает адепту продвигаться к освобождению. По Су- решваре, основой авидьи выступает не отдельная джива, но само чистое сознание. Это положение служило постоянным поводом для критики адвайты со стороны приверженцев вишнуитского течения веданты, указывавших, что, будь это так, освобождение хотя бы одной души, т.е. снятие ею авидьи, автоматически влекло бы за собой освобождение всех связанных сансарой душ. Ряд идей Сурешвары и его последователя Сарваджнятмана (10-11 вв.) нашел дальнейшее развитие в направлении дришти-сри- шти-виде (видение, равнозначное творению), крупнейшим представителем которого был Пракашананда (16 - нач. 17 в.). Трактуя майю как абсолютно иллюзорную, Пракашананда считал, что в адвайте не может идти и речи о причинности, т. к. существование объектов сводится к их воспринимаемости. Являя собой вторую крайнюю точку адвайты, концепция дришти-сришти ближе всего смыкается с буддийской виджняна-вадой. Разработка третьего направления адвайты связана с именами Мандат Мишры (8 в., автор трактата «Брахма-сиддхи», или «Достижение Брахмана») и Вачаспати Мишры (8-9 вв., автор «Бхама- ти»). Вачаспати Мишра различает два вида авидьи — субъективную и всеобщую, «корневую» (мулавидья), сохраняющуюся даже в конце очередного вселенского цикла. Говоря о природе дживы, сторонники Вачаспати Мишры отдавали предпочтение доктрине аваччхеда-вада (учение о разделенности), поскольку, по их мнению, основой авидьи в любом случае остаются души, а не высший Брахман. Эту школу адвайты можно считать компромиссной между вивараной и близкими солипсизму идеями последователей Сурешвары. Лит.: Костюченко B.C. Классическая веданта и неоведантизм. М, 1983; Исаева HB. Шанкара и индийская философия. М., 1991; Deussen Р. Das System des Vedanta, nach den Brahma-Sutras des Badarayana und dem Commentare des Cankara uber Dieselben als ein Compendium der Dogmatik des Brahrnanismus vom Standpunkte des Cankara aus dargestellt. Lpz., 1883; Max von Walleser. Die altere Vedanta. Holb., 1910; Lacombe 0. L'Absolu selon le Vedanta. P., 1937; Devanandan P. D. The Concept of Maya. L., 1950; Hacker P. Untersuchungen uber Texte des fruhen Advaita-vada. Bd. I. Die Schuler Sankaras. - «Akademie der Wissenschflen und der Literatur». (Wiesbaden), 1950. № 26. S. 1907-2072; Halbfass W. Kumarila and Sankara. Reinbek, 1983. H. В. Исаева

АДЕЛАРДБатский (Adelard de Bath) (кон. Ив., Бат, Англия — сер. 12 в., Англия) — ученый-философ. Изучал натурфилософию в Туре, логику в Лане, много путеше ствовал по Испании, Греции, Малой Азии, Ближнему Востоку. Перевел Евклида, в теоретической и прикладной математике и астрономии шел за передовой в то время арабской наукой. Подобно представителям современной ему Шартрской школы придерживался демокритовского атомизма («Естественные вопросы»); с шартрским гуманизмом его сближает и стихотворно-прозаическая форма трактата «О тождестве и различии», синтез платонических идей с аристотелевской «филокосмией». Мир идей уживается с миром конкретных индивидов, поскольку в одном и том же Сократе совпадают единичная личность, вид «человек» и род «живое существо», различающиеся лишь с изменением направленности взгляда (respectus). Учеником Аделарда считают Иоанна Солсберийского. Соч.: De eodem et diwrso, ed. H. Willner. - «Beitrage zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters», Bd. IV, Heft 1. Munster, 1903; Quaestiones naturales, ed. M. Muller. - Ibid., bd. XXXI, 1934. Лит.: BliemetzjiederF. Adelard von Bath. Munch., 1935; Dijksterhuis E. J. Die Mechanisierung des Weltbildes. Hdlb., 1956. В. В. Бибихин АДЖАТИ-ВАДА - см. Мадхъямика.

АДЖИВИКА(от санскр. ajTva - образ жизни, способ существования, профессия) — в широком смысле общее обозначение тех древнеиндийских бродячих отшельников, которые зарабатывали на жизнь демонстрацией своей асоциальности; в узком — название одной из аскетических общин, основанных Маккхали Госалой (Маскарином Го- шалипутрой), бывшим, по преданию, временным сподвижником джайна Махавиры. К адживикам причисляют также Пурина Кассапу и Пакудха Каччану. Наибольшее влияние община адживика достигла при царе Ашоке и его последователях в 3-2 вв. до н. э., о чем свидетельствуют знаменитые эдикты Ашоки. В Северной Индии адживика слилась в дальнейшем с джайнизмом и сектами вишнуизма, в Южной Индии продолжала существовать вплоть до 14—15 вв. Имеются свидетельства о каноне адживики, который, однако, не сохранился, поэтому главными источниками сведений об учителях адживики являются буддийские и джайнские тексты (где их образы доведены подчас до гротеска), а также эпиграфика. Отвергая обрядовое благочестие, предписанное Ведами, адживика в отличие от столь же антиведийски настроенных буддизма и джайнизма отрицала также и моральную силу кармы. Человеческие действия, по адживике, морально нейтральны: сами по себе они не являются ни благими, ни неблагими. Участью человека независимо от морального характера его деяний и личных качеств управляет внешняя сила нияти — судьбы, безличного рока. В такой интерпретации карма остается только механизмом перерождения (сансары), которое уже само по себе очищает души. Спиралевидная духовная эволюция души по истечении периода в 8.400 000 000 махакальп автоматически венчается освобождением (нирвана). Сторонники адживики верили, что посвящение в их орден является свидетельством последнего перевоплощения перед нирваной и всеми силами стремились приблизить желанный конец. Отсюда их постоянные изнурительные посты и частая смерть от голода и истощения. В классификациях душ (7 типов), в космографии и в области логики адживика близка джайнизму (некоторые средневековые индийские авторы и вслед за ними ряд

АДЖИТА КЕСАКАМБАЛИ современных ученых считают адживику одной из сект джайнизма). Сторонники адживики пользовались популярностью как предсказатели будущего при дворах раджей. Лит.: Шохин В. К. Первые философы Индии. М., 1997; Basham A.L. History and Doctrines of the Ajivikas. A Vanished Indian Religion. L., 1951; Ваша В. A. History of Prebuddhistic Indian Philosophy. Delhi etc., 1970. B. L Лысенко

АДЖИТА КЕСАКАМБАЛИ(пали Ajita Kesakambali - «Непобедимый с хитоном из волос») — индийский философ-материалист 6-5 вв. до н. э., один из старших мыслителей группы шести «диссидентствующих» учителей, воззрения которых излагаются в «Самана-пхала-сутте» Палийского канона (Дигха-никая I. 55). Единственным источником достоверных знаний о мире Аджита считает чувственный опыт, иронизируя над любым внечувствен- ным «умозрением». Любое живое существо (в т. ч. и человек) — комбинация четырех материальных элементов (земли, воды, огня, ветра) и пространства, в которые возвращаются компоненты индивида после смерти. Индивид «разрушается» до конца, единственное реальное жертвоприношение — кремация. Нематериальные начала и другой мир отрицаются, наряду с результативностью действий, а потому отрицаются также и нормы религии и морали. Рассуждающие о пользе добродетели — пустословы. Воззрения, близкие взглядам Аджиты, были в шраманский период достаточно влиятельны, и буддистам приходилось с ними полемизировать. Я. К. Шохин

АДИАФОРА(греч. aoiacpopa: a — отрицательная частица и oiacpep? — «различаю», лат. indifferentia, media, interjecta) — термин античной этики, означающий «морально-безразличное», то, что не имеет непосредственного отношения к моральному благу или злу. Разделение сущего на благо, зло и то, что «между ними» («ни то ни другое»), восходящее к Платону (g. 467 с; Diog. L. Ill 102), формировалось параллельно в академической (Ксенократ — Sext. Adv. Math. XI 3-4) и кинической (Diog. L. VI 105) традициях; к концу 4 в. до н. э. оно стало нормой. В этике Ранней Стой понятие адиафоры приобрело особое значение и стало техническим термином, обозначающим «природные», но «не зависящие от нас», «внешние» вещи, не являющиеся объектом морального выбора (конечной целью). В свою очередь адиафора делится (по принципу соответствия «природе») на «предпочитаемое» (здоровье, сила, богатство и т. п.), «непредпочитаемое» (отсутствие первого) и «беразличное» в узком смысле (не вызывающее ни стремления, ни отталкивания: две одинаковые монеты и т. п.) (Diog. L. VII 102 ел.; Sext Adv. Math. XI 59 ел.). Членение «безразличного» свидетельствовало о недостаточно строгом формализме этической теории и вызвало негативную реакцию уже среди ранних стоиков: Аристон Хиосский считал «безразличное» абсолютно безразличным и вообще не принимал его во внимание (Diog. L. VII 160). Для Средней и Поздней Стой характерен иной путь: введение «предпочитаемого» как разновидности блага в сферу це- леполагания. Понятие адиафоры использовалось немецкими протестантами в учении о «средних вещах». Строгий этический формализм (Кант) не признает за адиафорой функционального значения. Лит.: Столяров А. А. Стоя и стоицизм. М., 1995; Rieih О. Grundbegriffe der Stoischen Ethik. В., 1933; Reesor M. E. The «Indifferents» in the Old and Middle Stoa. — «Transactions and Proceedings of the American Philological Association», 1951, p. 102-110. А. А. Столяров

АДЛЕР(Adler) Альфред (7 февраля 1870, Вена - 28 мая 1937, Абердин, Шотландия) — австрийский психолог, психиатр, доцент Педагогического института в Вене. В 1920 примкнул к кружку J. Фрейда, позднее модифицировал фрейдизм и стал одним из основателей неофрейдизма. Создатель Международной ассоциации индивидуальной психологии (1924). Его исследования по индивидуальной психологии основывались на анализе форм выражений духовной жизни человека, которые по своей сути являются общественными. Все психические расстройства Адлер связывал с нарушениями общественных контактов, усиление которых позволяет найти пути лечения неврозов, психозов и разнообразных форм отклоняющегося поведения. Истоком психических болезней является, по Адлеру, неосознанное стремление к превосходству, движимое чувством неполноценности. «Стиль жизни» человека представляет собой систему целенаправленных стремлений, которые складываются в детстве и сохраняются на протяжении всей жизни, выражаясь в потребности к самоутверждению. Компенсация чувства неполноценности — движущая сила индивидуальной психологии. Выступил с критикой преувеличения Фрейдом роли сексуальных влечений и бессознательного в детерминации поведения человека. Адлер вынужден был эмигрировать в США, где работал преподавателем в Колумбийском университете (Нью-Йорк). Соч.: Praxis und Theorie der Individualpsychologie. Munch., 1912; Menschenkenntnis. Lpz., 1927; Индивидуально-психологическое лечение неврозов. M., 1913. Лит.: OrglerH. A. Adler. Man and his work. L., 1963; Rom P. Adler und die wissenschaftliche Menschenkenntnis. Fr./M., 1966. А П. Огурцов

АДЛЕР(Adler) Макс (15 января 1873, Вена - 28 июня 1937, Вена) — австрийский философ, теоретик австромарксиз- ма. Изучал право в Венском университете, совместно с Р. Гильфердингом основал издание работ «Marx Studien», профессор Венского университета, примыкал к левому крылу СДПА, выступал с критикой Бернштейна, Реннера, а также большевизма. Адлер считал себя марксистом, хотя его философские взгляды были близки неокантианству. Исторический материализм в его представлении предполагает отказ от спиритуализма гегелевской философии. В работе «Маркс как мыслитель» (Marx als Denker. W., 1921; рус. пер.: Л.-M., 1924) он оценивал понимание истории у К, Маркса как возвращение к эмпирическому познанию социального мира. Классическую немецкую философию Адлер трактовал как «философию социализма», а философию И. Канта — как начало формирования «общественного сознания». При этом общественное сознание не является производным от бытия, оно способно к саморазвитию. Особенность концепции Адлера состоит в попытке объединить кантианство и марксизм. Это объединение предполагало не только восполнение марксизма этикой Канта, но и логико-методологическое обоснование марк-

АДPACT АФРОДИСИЙСКИЙ систской социологии его критицизмом. По мнению Адлера, политические идеи Канта - гражданское общество, союз народов, вечный мир — созвучны идеалам социализма. Адлер ввел в научный оборот понятие «социальное априори», которым хотел подчеркнуть общественно- бытийственный характер мышления индивида. В работе «Lehrbuch der materialistischen Geschichtsauffassung» (Bd. 1-2. В., 1921; рус. пер.: Марксизм как пролетарское мировоззрение. П., 1923) Адлер рассматривал социальное как особую форму восприятия, а производственные отношения как явление духовной жизни, пытался ввести в марксизм кантовское соотношение необходимости и долженствования. Соч.: Kausalitat und Theologie in der Wissenschaft. W., 1904; Das Soziologische in Kants Erkenntniskritik? W., 1925; Soziologie des Marxismus. W., 1964; Studien zur Geistesgeschichte des Sozialismus, 6 Aufg. B.-Bonn-Bad Godesberg, 1974. M. А. Хевеши

АДОРНО(Adorno) Теодор (Визенгрунд-Адорно) (Theodor Wiesengrund-Adorno) (11 сентября 1903, Франкфурт-на- Майне - 06 августа 1969, Фисп, Швейцария) - немецкий философ, социолог, музыковед, один из ведущих теоретиков старшего поколения Франкфуртской школы. Выходец из обеспеченной буржуазной семьи (отец — предприниматель, мать - певица), вундеркинд в гимназические годы, Адорно изучал философию, социологию, музыковедение и психологию во Франкфуртском университете. Первую докторскую степень по философии получил в 1924 за работу о Гуссерле. Продолжил свое музыкальное образование в Вене, по возвращении в 1931 представил диссертацию «Кьеркегор. Конструкция эстетического». Затем примкнул к возглавляемому Л/. Хоркхаймером Институту социальных исследований. В 1934 эмигрировал в Великобританию, в 1938 — в США, где возобновил сотрудничество с переместившимся в Нью-Йорк Институтом социальных исследований, участвовал в разработке ряда исследовательских проектов при различных университетах, в частности по проблемам масс-медиа и антисемитизма. Соавтор труда «Авторитарная личность» (The Authoritarian Personality 1950). В 1941 совместно с Хоркхаймером приступил к созданию «Диалектики Просвещения» (Dialektik der Aufklaerung. Philosophische Fragmente. Amst., 1947) — программного произведения критической теории общества того времени. В эти же годы были написаны такие основополагающие его работы, как «Minima Moralia» (1951) и «Философия новой музыки» (Philosophie der neuen Musik. 1949). В 1949 вернулся во Франкфурт, был профессором в воссозданном Институте социальных исследований и его директором с 1959 (после отставки Хоркхаймера). Дважды (в 1963 и 1965) избирается главой Немецкой социологической ассоциации. Активный участник широко развернувшейся в 60-х гт. дискуссии по проблемам позитивизма (Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie). В этот период создаются самые известные его произведения: «Введение в социологию музыки» (Einleitung in die Musiksoziologie. 1962), «Негативная диалектика» (Negative Dialektik». 1967), «Эстетическая теория» (Aesthetiche Theorie. 1970). Уже в «Диалектике Просвещения» четко очерчивается круг тем, разработке которых посвящено творчество Адорно в последующие годы. Центральное место среди них занимает проблема автономии субъекта, противостояния человеческой индивидуальности, руководствующейся принципом самозаконодательства разума (Кант), всем формам самоотчуждения и овеществления. Таковыми, в частности, являются процессы формализации и инструментализации разума в научном и философском познании, настаивающем на непреложной позитивности учреждаемой им картины мира, и тем самым увековечивающем социальное насилие и порабощение. Заимствуемый из гегелевской диалектики радикальный негативизм призван разорвать порочный круг «вечного возвращения тождественного» в природе и в обществе. Негативная диалектика Адорно стремится развеять чары как традиционного мифа, так и вырождающихся в миф в ходе реализации программы Просвещения науки, техники и социальной практики, заставить вспомнить о принципиальной открытости человеческого существа опыту неведомого. В зрелый период творчества Адорно (период «Негативной диалектики») эти идеи получают окончательное оформление в концепции «неидентичности», во всей полноте отразившей уникальное мироощущение философа. Направленная против всех видов «идентифицирующего мышления», всех типов «аффирмативной культуры» (Мар- кузе) критическая полемика имеет целью выявление способности к самотрансцендированию в качестве основной характеристики человеческой субъективности, делающей доступным ей опыт свободы, опыт нового и иного, забытого и вытесненного, утерянного и запретного. Тем самым позиция Адорно во многом сближается с идеями Шеллинга, Ницше, Фрейда и Батайя. Соответствующим образом ориентированным оказывается и музыковедческое творчество Адорно. Прототипичным здесь является представленный им еще в «Диалектике Просвещения» антагонизм между преследующей лишь цели самосохранения самостью (Одиссей) и олицетворяемой пением сирен стихией и бездной бытия, одновременно губительной и невыразимо притягательной для гомеровского героя. В работах, посвященных творчеству А. Шенберга, А. Берга, А. Веберна, Г. Малера и др., музыка (а вместе с тем и искусство в целом) выступает в роли той сферы человеческого творчества, в которой самым явственным образом воплощается его «неидентичность» самому себе, потребность неустанного выхода за пределы всякой позитивности в иные, еще неизведанные измерения бытия. Соч.: Gesammelte Schriften, Bd. 1-20. Fr./M., 1970-1986; Клоги- ке социальных наук. — «ВФ», 1992. № 10; Диалектика Просвещения. Философские фрагменты. М.-СПб., 1997 (совм. с М. Хоркхаймером). M. M. Кузнецов

АДРАСГ АФРОДИСИЙСКИЙ("Aopaoroc о 'Асррооюшйс) (1-я пол. 2 в.) — греческий философ-перипатетик. Возможно, автор частично сохранившегося комментария на «Никомахову этику» (кн. 2-5 и кн. 7, издан в CAG как текст анонимного автора). Предположение об авторстве Адраста, высказанное Кении (Kenny A. The Aristotelian Ethics. Oxf., 1978, p. 37), в целом поддерживается большинством ученых. Адрасту также принадлежали комментарии на логические и физические сочинения Аристотеля, на «Этику» Теофраста и на «Ти- мея» Платона. Помимо комментариев у Адраста были сочинения по математике и астрономии, пространные

АДРИШТА выдержки из которых именуются у Теона из Смирны, а также трактат «О порядке сочинений Аристотеля», на который не раз ссылается Симпликий (Simpl. In Cat. 15.36- 16.4 12,18.16; in Phys. 4.11, 6.5). См. также Перипатетическая школа и Аристотеля комментаторы. Соч.: Anonymi in Aristotelis Ethica Nicomachea commentarii. - Eustratii et Michaelis et anonyma in ethica Nicomachea commentaria, ed. G. Heylbut (=CAG 20). В., 1892, p. 122-255, 407-460. Лит.: Moraux P. Der Aristotelismus bei den Glichen, Bd. 2. В., 1984. S. 294-332; Mercken H. P. F. The Greek commentators on Aristotle's Ethics. - Sorabji R. (ed.), Aristotle transformed: the ancient commentators and their influence. L., 1990, p. 199-231. M. А. Солопова

АДРИШТА(санскр. adrsta — невидимое, ненаблюдаемое, невоспринимаемое) -понятие индийской философии, гл. о. школы вайшешика, обозначающее причины природных и морально-психологических яатений, необъяснимых в свете наблюдаемых факторов (дришта). В «Вайшешика-сутрах» адришта отождествляется с невидимой причиной природных явлений (магнетизма, движения вверх пламени огня, горизонтального движение ветра, циркуляции воды в растениях и т. п.), то у Прашастапады она становится синонимом дхармы и адхармы (добродетели и порока) - качеств души (Атмана), обусловливающих ее перерождение (сансара) и в этом смысле выступает механизмом закона кармы — морального воздаяния. В начале космического цикла (сарга) адришты душ, населяющих вселенную, служат своеобразными «хранителями информации», проносящими через космическую ночь (пралая) тот образ мира, который нужно создать богу Ишваре, чтобы все существа смогли снова вкусить опыт страдания и поисков освобождения от него. Несмотря на отождествление адришты с дхармой и адхар- мой, Прашастапада различает контексты их употребления: если последние упоминаются им в роли причинных факторов общего процесса «нормальной» жизнедеятельности (дыхания и т. п.), а также морально окрашенной умственной и психической активности (желание, нежелание, удовольствие и т. п.), то адришта — в тех случаях, когда речь идет о физических и психических явлениях (например, магнетизме, сновидении) которые могли казаться вайшешикам «странными», согласно В. Хальбфассу, концепция адришты не просто дополняет, но и потенциально заменяет физическую причинность на морально-религиозную. В. Г. Лысенко

АДХАРМА(санскр. adharma - не-дхарма) - в индийской мысли понятие, противоположное дхарме. Адхарма наряду с дхармой упоминается уже в «Чхандогья-« и «Катха-упани- шаде». В палийских текстах адхарма (адхамма) - устойчивая оппозиция дхармы (дхаммы), отсутствие добродетели и зло, равнозначное беззаконному желанию и обеспечивающее будущее рождение в аду (Тхерагатха 304 и ел.). В специально посвященной ей «Адхамма-сутте» взгляды, размышление, речь, действие, образ жизни, усилие, внимание, сосредоточение, знание и даже «освобождение». Прашастапада различает 3 причины адхармы: совершение предосудительных действий, несовершение предписанных, пренебрежение обязанностями (Падартхадхармасанграха VI. 134). Но если у вайшешиков адхарма - свойство самого Атмана, то у санкхьяиков — «внутреннего инструментария» (антахкарана). Потому поведение индивида в определенном смысле предопределяется тем, какая диспозиция сознания преобладает в его менталитете — добродетельная или недобродетельная. У найяиков адхарма, как и дхарма, - следствие активности (правритти), причина пребывания в сансаре. В. К Шохин

АЗБУКОВНИКИ— памятники древнерусской лексикографии; анонимные рукописные словари-справочники, составленные в алфавитном порядке. Как особый словарный тип оформились в кон. 16 — нач. 17 в. Азбуковникам предшествовали словари-ономастиконы, словари-символики, славяно-русские словари и словари-разговорники. Постепенно из толковых словарей иностранных слов превратились в обширные глоссарии энциклопедического характера с разнообразными приложениями. Кратко или пространно в Азбуковниках объясняются понятия Бога, мира, космоса, материи, логоса, Мессии, человека и др. Сообщаются сведения о философах древности (Сократе, Платоне, Аристотеле, Демокрите, стоиках, эпикурейцах), даются интерпретации учения о стихиях, о Софии Премудрости Божией, о небесной иерархии, согласно Дионисию Ареопагиту, приводятся дефиниции философии по Иоанну Дамаскину. Логика трактуется как «диалектика, росказ, беседование или истинных и ложных разеуждение» (Рук. РНБ, Солов., № 20/20, л. 59). Человек соотносится с макрокосмом и называется микрокосмом, по преобладанию в нем одного из трех начал именуется плотским (живущим страстями тела), душевным (субъективно переживающим свое существование), духовным (устремленным к божественному). Азбуковники сохранились во множестве редакций и списков. Лит.: Карпов А. Азбуковники, или Алфавиты иностранных речей по спискам Соловецкой библиотеки. Казань, 1878; Пруссак А. В. Описание азбуковников, хранящихся в рукописном отделении Императорской Публичной библиотеки. Пг, 1915; Алексеев М. П. Словари иностранных языков в русском азбуковнике 17 в. Л., 1968; Громов М. И. Русский Азбуковник: генезис, структура, содержание. - «Историко-философский ежегодник. 1989». М., 1989; КовтунЛ. С. Азбуковники 16-17 вв. (старшая разновидность). Л., 1989. M. H. Громов

АЙДУКЕВИЧ(Ajdukiewicz) Казимеж (12 декабря 1890, Тер- нополь, ныне Украина — 12 апреля 1963, Варшава) - польский логик и философ, один из видных участников Львов- ско-Варшавской школы. Окончил Львовский университет ( 1912), где учился у К, Твардовского и Я. Лукасевича. В Геттин- генском университете (1912-14) слушал лекции Д. Гильберта и Э. Гуссерля. Докторская диссертация (1912) посвящена кантовской философии пространства. Во время 1-й мировой войны служил в австрийской армии, был командиром артиллерийской батареи, командовал бронепоездом. После войны преподавал философию сначала в Варшавском, затем во Львовском университетах. После 2-й мировой войны заведовал кафедрой философии в Познаньском университете, был ректором этого университета (1948-1952). Академик Польской академии наук с момента ее формирования. Руководил отделом логики в Институте философии и был вице-

АЙЕР президентом Международного союза истории и философии науки. философская позиция Айдукевича заключалась в соединении рационалистического подхода к познанию с научным эмпиризмом. При этом пытался избежать крайностей логического эмпиризма, невыполнимость программы которого Айдукевич осознал еще в 30-х гг. Необходимую для науки взаимосвязь эмпирического и теоретического ее компонентов пытался прояснить при помощи методов логической семантики. Разработал теорию семантических категорий (или синтаксической связности), впоследствии приведшую к построению т. н. исчислений Айдукевича-Ламбека. Айдукевич предложил семантическую концепцию языка и значения языковых выражений («радикальный конвенционализм»), которая легла в основание его логико-методологической концепции структуры и развития научного знания. В соответствии с этой концепцией научная теория могла быть в принципе отождествлена с замкнутой в логико-семантическом отношении языковой системой. В 40-50-е гг. взгляды Айдукевича эволюционировали от «радикального конвенционализма» к «радикальному эмпиризму», т.е. требованию устранить из методологии любые реликты априоризма. В это время Айдукевич выдвинул тезис об эмпирической интерпретируемости логики и ее законов; если в 30-е гг. он не разделял взглядов Я. Лукасе- вича о том, что выбор логической системы может зависеть от предметной области, к которой относятся высказывания научной дисциплины, то в 40-х гг. он уже сочувственно относился к этим идеям, хотя сам не занимался неклассическими логиками; его работы по логической семантике этих лет связаны с анализом языка, в котором действуют только эмпирические правила значения. Айдукевичу принадлежат оригинальные результаты в теории логического вывода и теории определений, в логике вопросов и индуктивной логике, логической семантике и синтаксисе, а также ряд ценных методологических разработок (экспликация аксиоматического метода, применение различных логических систем в зависимости от специфики научных теорий и др.). Соч.: Картина мира и понятийный аппарат. - «Философия науки». Вып. 2. Гносеологические и логико-методологические проблемы, М, 1996; О znaczeniu wyrazen, Lwow, 1931; Sprache und Sinn. - «Erkenntnis», IV, 1934, S. 100-138; Die syntaktische Konnexitat. - «Studia Philosophica», I (Lwow), 1936; Zagadnienia i kierunki filozofn (Teoria poznania. Metafizyka). Warsz., 1949; Logika pragmatyczna. Warsz., 1975; Jezyk i poznanie. (Wybor pism zlat 1920-1963). T. 1-2. Warez., 1985. В. Л.Васюков

АЙЕР(Ауег), Алфред Джулс (29 октября 1910, Лондон — 27 июня 1989, там же) — британский философ-аналитик. Профессор Лондонского университета (1946-59), профессор логики Оксфордского университета (1959-78). Член Британской Академии. Философские взгляды Айера сформировались под воздействием Б.Рассела, а также Венского кружка логических позитивистов (он был краткое время иностранным членом). В своей первой, принесшей ему широкую известность, работе «Язык, истина и логика» (Language, Truth and Logic. L., 1936) Айер дал классическое изложение доктрины логического позитивизма, которую он стремился приспособить к традиции британского классического эмпиризма Беркли — Юма — Д.С.Милля. Предложения логики и математики считал сугубо аналитическими (априорными) и отделял их от синтетических (эмпирических) предложений естествознания. В это время главную свою задачу ранний Айер видел в элиминации «метафизики», т.е. традиционных философских проблем и мировоззренческих вопросов. Предложения «метафизики» для него «научно неосмысленны» на том основании, что они не являются ни формально-логическими тавтологиями, ни эмпирическими гипотезами. Такие предложения возникают в результате логико-лингвистических ошибок. Поэтому философия логического позитивизма должна быть критической и аналитической деятельностью по прояснению предложений. В центре внимания раннего Айера — концепция «сильной» и «слабой» (вероятностной) верификации, представляющая собой модификацию концепции актуальной и потенциальной верификации Венского кружка. Позднее под воздействием критики во 2-м издании книги (1946) стал трактовать принцип верификации как чисто методологическое требование установления осмысленности предложений. Эволюция концепции сопровождалась ослаблением или отказом от некоторых других принципов логического позитивизма, в частности, от требования анализа языка науки исключительно с помощью средств математической логики. Айер начинает активно использовать метод лингвистического анализа выражений обыденного языка. Эпистемологическую основу взглядов Айера долгое время составлял феноменализм, с позиции которого в работе «Проблема познания» (The Problem of Knowledge. L., 1956) он рассматривал проблемы восприятия, памяти, тождества личности, возможности познания «других сознаний». Физические объекты понимал как логические конструкции из «чувственных данных». Различие ментального и физического — различие двух видов логических конструкций чувственного содержания. Цель теории познания видел, в частности, в исследовании оснований претензий философов на достоверное знание. В поздних работах Айер оставался в целом на позициях феноменализма, а свою философию квалифицировал как «усовершенствованный реализм». Приверженность такому «реализму» объясняет как результат выбора с точки зрения удобства. «Нашей позицией будет скорее та, что здравый смысл поставляет данные для физической теории подобно тому, как взгляд на мир с позиции здравого смысла сам является теорией непосредственных данных восприятия» (The Central Questions of Philosophy» L., 1973, p. 88). В качестве исходных элементов опыта поздний Айер принимает т. н. «нейтральные перцепты». В то же время он принципиально отрицает каузальное объяснение возникновения «перцептов» в результате воздействия на органы чувств предметов внешнего мира. Айер был наиболее убежденным сторонником юмизма в новейшей британской аналитической философии. Он считал, что религиозные утверждения о существовании Бога не истинны и не ложны, а лишены значения. Это — метафизические псевдо-утверждения. Точно также лишен значения и атеизм, утверждения которого («Бог не существует») зависят от религиозных утверждений. В области этики А.йер был сторонником теории эмотивизма. Для него ценностные суждения, не являясь ни априорно-

АКАДЕМИЯ аналитическими, ни апостериорно-синтетическими истинами, лишены значения. Сказать, что нечто морально правильно, означает выразить чувство одобрения, в противном случае — чувство неодобрения. Несогласие в отношении оценки, по его мнению, означает наличие разных эмоциональных реакций на некоторое событие. Соч.: The Foundations of Empirical Knowledge. L., 1940; The Concept of a Person and Other Essaes. L., 1963; Russell. L., 1972; Part of My Life. Oxf., 1977; Hume. Oxf, 1980; Philosophy in the Twentieth Century. L., 1982. Лит.: Богомолов А. С. Английская буржуазная философия XX века. М., 1973. Гл. 6; Хилл Т. И. Современные теории познания. М., 1965, С. 372-382; Macdonald G. F. (ed.) Perception and Identity. Essays pressented to A. J. Ayer. L., 1979. А. Ф. Грязное

АКАДЕМИЯ('AKoOfj|i?ia или 'Акаотцда) Платоновская — школа Платона, названная так по имени общественного гимнасия, существовавшего, вероятно, со времен Солона (нач. 6 в.) в северо-западном пригороде Афин на месте святилища в честь местного героя Академа. Недалеко от Академии Платон после 1-й сицилийской поездки (387) приобрел небольшое имение (icnTciOiov — Diog. L. III 19-20) и вел занятия либо у себя, либо в гимнасии, причем и здесь, и там Платон устроил святилища в честь Муз. По- видимому, школа Платона — созданный по личной инициативе кружок единомышленников, составивших своего рода неофициальный политический клуб и вместе чтущих память отмеченного божеством учителя философии Сократа, — образуется в 380-е гг. и в ней по инициативе и по образцу Платона начали писать диалоги (с обязательным участием Сократа), полемизировали с другими сократика- ми, софистами и риторами, ведут диспуты и занимаются математикой. Когда Платон во второй раз едет в Сицилию (367-66), его замещает Евдокс (попытки оспорить это неубедительны), и в то же время в Академии появляется Аристотель, при котором развивается стихия диспутов и расширяется система литературных и лекционных жанров (диалоги с участием современников, доклады, курсы лекций, трактаты). Последовательность схолархов Академии после смерти Платона (347) восстанавливается на основе прежде всего «Списка академиков» Филодема (Academicorum index Herculanensis), IV книги Диогена Лаэртия и статьи ПАятом из Суды: Спевсипп из Афин, племянник Платона (ум. 339); Ксенократ из Халкидона (ум. 314/13); Полемон из Афин (ум. 270/69); Кратет из дема Фрия в Афинах (?); Сократил (? — вероятно, последний, кто вел занятия не только в Академии, но и в имении Платона); Аркесилай из Питаны (Diog. L. ГУ 32: «школу он принял после кончины Крате- та, когда некий Сократил уступил ему это главенство»; ум. 241/40); Лакид из Кирены (ум. ок. 207), который первым еще при жизни передал руководство школой Телеклу и Евандру из Фокеи, преемником которого был Гегесин из Пергама (Diog. L. IV 60). Суда между Лакидом и Карнеадом из Кирены называет Евандра, Дамона, Леонтея, Мосхио- на, Евандра из Афин, Гегесина; «Список академиков» (col. M 10-21) называет Леонтея, Демона из Кирены, Демет- рия, Полита (?) из Фокеи, двух Евбулов, Мосхиона, Ага- местора, Евандра (?) из Телекла, Евфориона; вероятно, не все они были схолархами (Cic. Acad. II 16: Карнеад «был после Аркесилая четвертым, так как его наставником был Гегесин, который сам слушал Евандра, ученика Лакида»). Карнеад из Кирены (ум. 129/28), Карнеад Младший (131/30), Кратет из Тарса (ум. 127/26), Клитомах (110109), Филон из Ларисы, который покинул Афины в 88 до н. э. Филон не оставил преемника (Seneca. Nat. Quaest. VII 32, 2), и на нем прерывается цепь непосредственного преемства схолархов Академии. Ученик Филона Антиох Аскалонский разрывает с ним еще при его жизни и основывает собственную школу (Numenius. frg. 28,11-12 des Places: (erepac apCac ' AKaSsuic), назвав ее «Древней Академией» (Cic, Brut. 315; Luc. 70), к которой он относил Платона и его ближайших последователей, противопоставляя ей скептицизм Аркесилая; в этом двойном разделении ему следовал Цицерон. Тройное членение Академии предоставлено в «Списке академиков» (XXI 37-42): Средняя начинается с Аркесилая, Новая — с Лакида (ср. Diog. L. I 14,1 19, IV 59; Суда, ЛаюЗопс; аберрация связана с тем, что Лакид стал учить в HOBov месте, названном Лакидейон); однако новый содержательный этап в развитии Академии начинается с Карне- ада, которого и называет родоначальником Новой Академии Секст Эмпирик (Pyrrh. I 220; ср. Ps.-Gal. Hist. Phil. 3; Clem. Alex. Strom. I 64, 1). Согласно последнему, круг Филона и Хармида составил 4-ю Академию (Pyrrh. Hyp. I 220. cf. 235), a школа Антиоха - 5-ю (Pyrrh. Hyp. I 220. cf. 235). Брат Антиоха Аскалонского Арист упоминается Цицероном в «Бруте» (332), написанном в 46 до н. э., как глава — heres — «Древней Академии»; но уже осенью 45 его, вероятно, не было в живых, т. к. сын Цицерона слушал только ученика Ариста перипатетика Кратиппа. Другой ученик «Древней Академии», Аристон Александрийский, также перешел в Перипат. Согласно Плутарху (Brut. 2, 3), Марк Юний Брут в августе 44 слушал в Афинах Кратиппа и «академика Теомнеста». Это последний живший и преподававший в Афинах философ, которого источники называют «академиком»: нет оснований считать его преемником Ариста, хотя нельзя сказать и того, что он продолжал традицию скептической Академии, вероятно, обратившуюся после Филона из Ларисы к пирронизму. Т. о., на Аристе завершается история основанной Анти- охом Аскалонским «Древней Академии», само название которой было ярким свидетельством того возвратного порыва философской мысли античности, который в период т. н. среднего платонизма искал идентичности во все большем внимании к текстам основателя школы и постепенно привел к возникновению нескольких центров изучения и разработки платоновского наследия вне Афин. И тем не менее, когда афинские платоники в 4-6 вв. считали себя «диадохами» Платона и говорили о «золотой цепи» его адептов, это было не только «сентиментальной конструкцией» (W. Gorler), но и констатацией того пути, на котором античный платонизм сумел подвести самый внушительный итог всего развития языческой мысли и сохранить ее наследие для Византии, арабов и Западной Европы. Ист.: Filodemo. Storia dei filosofi. Piatone e l'Academia. (Pap. Here. 1021 e 164), edizione, traduzione e commento a cura di T. Dorandi. Napoli, 1991. Лит.: Lynch J.R Aristotle's School. A study of a Greek Educational Institution. L., 1972. GluckerJ. Antiochusand the Late Academy. Gott.,

АКСАКОВ ]978. Billot M.-F. Academie. - «Dictionnaire des philosophes antiques», 1.1. P., 1989, p. 693-789 (p. 780-87: Platon et l'Ecole Academicienne a l'Academie). Dorandi T. Ricerche sulla cronologia dei filosofi ellenistici. Stuttg., 1991. Ю. А. Шичалин

АКАДЕМИЯ«ЦЗИСЯ». (Дворец науки Цзися, Цзися сюэ- гун) — академия в древнем Китае (сер. 4 — сер. 3 в. до н. э.), находившаяся в столице царства Ци г. Линьцзы (современная провинция Шаньдун, г. Цзыбо). Наивысшего расцвета достигла при правителе Сюань-ване (319-301 до н. э.). Объединяла философов различных направлений при доминирующем положении представителей даосизма. В Академии проповедовали свои взгляды крупнейшие мыслители того времени — Мэн-цзы, Сюнь-цзы, Тянь Пянь, Шэнь Дао, Сун Цзянь, Инь Вэнь, ЦзоуЯнь и др. Наиболее выдающиеся ученые имели титул высшего сановника «шан дафу». Академия «Цзися» сыграла огромную роль в утверждении духа «соперничества ста школ» и сближения основных позиций главных философских направлений древнего Китая (даосизма, конфуцианства и легизма). Центральное место в дискуссиях отводилось вопросам сущности мира, теории познания и методам политического управления, в основе которых лежали принципы «школы дао и дэ». Проблематика дискуссий в Академии наиболее полно отражена в синтетическом памятнике Ханьской эпохи (III в. до н.э. - III в. н.э.), трактате «Гуань-цзы», взгляды их участников получили впоследствии название «школы Цзися». Онтологические и гносеологические воззрения философов этой школы (особенно Сун Цзяня, Инь Вэня, Сюнь-цзы и Цзоу Яня) оказали большое влияние на последующее развитие китайской философии, в частности ее категориального аппарата и космологических концепций. Лит. Быков Ф. С. Зарождение политической и философской мысли в Китае. М., Наука, 1966; ЯнХиншун. Материалистическая мысль в древнем Китае. М., Наука, 1984; Цзинь Шоушэнь. Цзися пай чжи яньцзю (Исследование школы Цзися). Шанхай, 1930; Дай Дэгуй. Цзися цзыжань гуаньчжи цзиньчжань (Развитие взглядов на природу [школы] Цзися). - «Чжунго чжэсюэ ши яньцзю», 1984. №1. В. Ф. Феоктистов

АККУЛЬТУРАЦИЯ— понятие, введенное в 1936 американскими антропологами (Р. Редфилдом, М. Херсковицем и Р. Линтоном) первоначально для характеристики контактов между различными культурами, а затем для изучения тех изменений в культуре, которые вызваны соприкосновением двух или более автономных культур. Социальные и культурные антропологи, не приемля концепции замкнутых культур и цивилизаций, исследовали процессы взаимодействия различных культур. Понятие аккультурации было вьщвинуто в противовес таким понятиям, как диффузия и ассимиляция культур. Поэтому процессы аккультурации связаны с взаимовлиянием культур и различаются в соответствии с формами контактов — в условиях совместного проживания лиц с различной культурой на одной территории, обмен идеями или предметами материальной культуры через существующие границы, реинтерпретация заимствованного и др. Лит.: Вахта В. М. Проблемы аккультурации в современной этнографической литературе США. - В кн.: Современная американская этнография. М., 1963; Acculturation. The Study of Culture Contact. N. Y, 1938. A. 77. Огурцов AKOCTA (da Costa) Уриель (Габриэль) (1585, Опорто, Португалия — апрель 1640, Амстердам) — философ-рационалист. Родился в Португалии, получил католическое воспитание, в 1614 бежал в Голландию, где увлекся иудаизмом. Однако вскоре выступил с «Тезисами против традиции», где обвинял «фарисеев» (раввинов) в искажении подлинного учения Моисея; отрицал, например, бессмертие души на основании того, что Ветхий Завет об этом умалчивает. В 1623 был отлучен от синагоги, год спустя опубликовал трактат «О смертности души человеческой» (Sobre a mortalidade da alma do homen, 1624, рус. пер. 1958), который был публично сожжен раввинами Амстердамской общины. В 1633 вынужденно отрекся от своих убеждений, но вскоре вновь разошелся с раввинами и в том же году подвергся повторному отлучению. Спустя семь лет согласился подвергнуться унизительной процедуре покаяния, но уже через несколько дней после этого застрелился, оставив рукопись «Пример человеческой жизни» (Exemplar humanae vitae), изданную только в 1687. В ней Акоста подверг сомнению истинность как библейского иудаизма, так и религии откровения вообше. Отделяя мораль от религии, Акоста полагал, что общество объединяет врожденный всем людям закон любви к ближнему, на основе которого происходит различение добра и зла и который не зависит от религиозных предписаний. В противовес этой естественной религии существующие религии сеют ненависть и рознь между людьми. Оказал влияние на Спинозу, впоследствии подвергшегося аналогичным гонениям. Лит.: Казарин А. УриэльДакоста.—«Фронт науки и техники», 1935, 11-12, Michaelis de Vasconcellos С. Uriel da Costa. Coimbra, 1922. О. В. Суворов

АКСАКОВИван Сергеевич [26 сентября (8 октября 1823, с. Куроедово Белебеевского у. Оренбургской губ. — 27 января (8 февраля) 1886, Москва] — русский публицист, мыслитель, идеолог славянофильства. Сын писателя С. Т. Аксакова, брат К. С. Аксакова. Закончил Училище правоведения в Петербурге (1842). До 1851 находился на правительственной службе. В марте 1849 из-за славянофильских настроений был арестован, но вскоре освобожден, оставаясь под негласным надзором полиции. В 1852 под его редакцией выходил славянофильский «Московский сборник». Уже II т. сборника был запрещен, а он лишен права редактировать. В 1858-59 участвует в издании журн. «Русская беседа», после снятия запрета на издательскую деятельность — газ. «Парус», запрещенной на 2-м номере из-за ее антикрепостнической позиции. В 60-е гг. редактировал газ. «День» и «Москва». Выступая как сторонник политической и культурной независимости славянских народов, Аксаков участвовал в создании славянских благотворительных комитетов, в 70-е гг. возглавлял Московский славянский комитет. Во время русско-турецкой войны (1877-78) внес большой вклад в организацию помощи болгарскому ополчению. В последние годы жизни (1880-86) — редактор газ. «Русь», где продолжал отстаивать славянофильские идеалы, идею славянского единства, сохраняя, как и прежде, независимую общественную позицию. В 60-80 гг. стремился осмыслить новые тенденции общественной жизни пореформенной России в свете идей К. С. Аксакова и А. С. Хомякова, Аксаков надеялся, что крестьянская реформа приведет к сближению сословий

АКСАКОВ в России, а земство будет способствовать восстановлению той органичности общественных связей, которая была характерна, по убеждению славянофилов, для Древней Руси. Им был предложен проект самоупразднения дворянства, отмены всех «искусственных разделений сословий», включая распространение дворянских привилегий на все сословия. В его воззрениях монархизм сочетался с признанием необходимости личной и общественной свободы и обоснованием несовершенства любых форм государственности. Аксаков продолжил начатый его предшественниками спор с рационализмом, видя в нем логическое знание, «отрешенное» от нравственного начала. Глубокие личные и идейные отношения связывали его со многими деятелями русской культуры (Ф. М. Достоевским, Ф. И. Тютчевым, В. С. Соловьевым и др.). Соч.: Соч. М., 1886-1887, т. 1-7; И. С. Аксаков в его письмах. М.- СПб., 1888-1896, т. 1-4; Литературная критика. М, 1981 (совместно с К. С. Аксаковым). Лит.: Цимбаев Н.И.Н.С. Аксаков в общественной жизни пореформенной России. М., 1978. Архив: ИРЛИ, ф. 3; ГПБ ф. 14 и ф. 696, д. 44; ЦГАЛИ, ф. 10. В. В. Сербиненко

АКСАКОВКонстантин Сергеевич [29 марта (10 апреля) 1817, Ново-Аксаково Бугурусланского у. Оренбургской губ. — 7(19) декабря 1860, остров Занте (Закинф), Греция] — русский философ, публицист, поэт. Сын писателя С. Т. Аксакова, брат И. С. Аксакова. В 1832-35 учился на словесном отделении Московского университета. В студенческие годы был участником кружка Станкевича, испытал влияние немецкой философии (прежде всего Гегеля), которое заметно в магистерской диссертации «Ломоносов в истории русской литературы и русского языка» (1846), имеющую славянофильскую направленность . В конце 30-х гг. сближается с Хомяковым и Киреевским и вскоре сам становится теоретиком славянофильства. В 40-50-е гг. активно сотрудничал в славянофильских изданиях («Московском сборнике», журнале «Русская беседа» и др.). Основной вклад в славянофильское учение составила его общественно-политическая концепция. Политико-государственные отношения, по Аксакову, имеют для русского народа второстепенное значение, т. к. в силу исторической традиции и особенностей национального характера его подлинные интересы лежат в духовно-религиозной сфере, сущность которой - православие. Этой «негосударственности» народа может гармонично соответствовать только одна форма власти — православная самодержавная монархия. Отстаивая монархический идеал, Аксаков в то же время резко критиковал общественно-политическую ситуацию в самодержавной России, писал о «внутренних язвах» российской жизни, осуждал крепостное право и «иго государства над землею», начало которому было положено, по его убеждению, в царствование Петра I. Ставшая важным элементом славянофильского учения концепция «земли» (народа) и «государства» играла существенную роль в славянофильской критике Запада, служила обоснованием особого исторического пути русского народа, предпочитающего, по Аксакову, «путь внутренней правды» (христианско-нравственное устройство жизни, воплощенное исторически в крестьянской общине) «внешней правде» (политически-правовая организация общества западного типа). Соч.: Поли. собр. соч.: М., 1860-1880, т. 1-3; Теория государства у славянофилов: сб. статей СПб., 1898; Литературная критика. М., 1981 (совместно с И. С. Аксаковым); Эстетика и литературная критика. М., 1995. Лит.: Венгеров С. А. Передовой боец славянофильства. - Собр. соч. СПб., 1912, т. 3; Цимбаев Н. И. Славянофильство. М., 1989; Анненкова Е. И. Архивы Аксакова. — В кн.: Ежегодник РОПД.Л., 1977. В. В. Сербиненко

АКСИОЛОГИЯ(от греч. aCia — ценность и tayyoc — учение) — философская дисциплина, исследующая категорию «ценность», характеристики, структуры и иерархии ценностного мира, способы его познания и его онтологический статус, а также природу и специфику ценностных суждений. Аксиология включает и изучение ценностных аспектов других философских, а также отдельных научных дисциплин, а в более широком смысле — всего спектра социальной, художественной и религиозной практики, человеческой цивилизации и культуры в целом. Термин «аксиология» был введен в 1902 французским философом П. Лапи и вскоре вытеснил своего «конкурента» — термин «гомология» (от греч. Txmf|fj — цена), введенный в том же году И. Крейбигом, а в 1904 был уже представлен Э. фон Гартманом в качестве одной из основных составляющих в системе философских дисциплин. В истории философского освоения ценностной проблематики выделяются несколько периодов. Начиная с античности можно говорить об обращениях к ней преимущественно «контекстного характера». При этом ни категория ценности, ни ценностный мир, ни ценностные суждения еще не становятся предметом специализированной философской рефлексии (см. Ценность). Лишь со 2-й пол. 19 в. эта проблематика становится одним из философских приоритетов европейской культуры. В истории аксиологии как специализированной философской дисциплины можно различить по крайней мере три основных периода: предклассический, классический и постклассический.

ПРЕД КЛАССИЧЕСКИЙ ПЕРИОД(1860-80-е гг.). Своим широким внедрением в философию категория ценности была обязана Р. Г. Лотце. Как и большинство послекантовских философов, он считал «главным органом» ценностного мировосприятия некое «откровение», определяющее ощущение ценностей и взаимоотношения последних, которое не менее достоверно для познания ценностного мира, чем рассудочное исследование — для познания вещей. Без чувств субъекта ценности не существуют, т. к. не могут принадлежать вещам самим по себе, что, однако, не означает, будто ценности лишь субъективны. В пользу «объективности» свидетельствуют их интерсубъективный характер, соответствующий их общезначимости для «надэмпирического» трансцендентального субъекта; то обстоятельство, что оценивающие суждения обусловливаются оцениваемыми объектами; тот факт, что ценностные чувства не находятся в распоряжении субъекта, но «противостоят» ему в виде уже сложившейся системы. Более того, должное в известной мере обусловливает само сущее; потому и этика является «началом» метафизики. В «аксиологической гносеологии» Лотце различает понятие (Begriii) и мысль (Gedanke): первое сообщает лишь объективный смысл определяемого, вторая — его значимость (Geltung) и ценность. Именно начиная с Лотце понятия ценностей

АКСИОЛОГИЯ эстетических, моральных, религиозных становятся общезначимыми единицами философской лексики. Близкий к Лотце философ и теолог А. Ритчль (1822—89) соотносил предметы веры в отличие от научных или метафизических с формулировками ценностных суждений, которые отличны от теоретических утверждений. Однако он пошел дальше, утверждая, что любое связное знание не только сопровождается, но и направляется чувством, и поскольку внимание необходимо для реализации цели познания, воля становится носителем познавательной цели. Но мотивом воли является чувство, делающее вещь или деятельность достойной желания. Третьим основоположником классической аксиологии стал австрийский философ Ф. Брентано, развивший учение о внутреннем опыте как источнике саморепрезентации психических феноменов. Классификация этих феноменов производится соответственно их интенциональной природе, исходя из способа полагания в них объектов. В «Психологии с эмпирической точки зрения» (1874) он разделил все психические феномены на классы представлений, суждений и душевных переживаний (Gemutsbewegungen), из которых последние ответственны за чувства удовольствия и неудовольствия, испытываемые субъектом по отношению к объектам, «наслаивающиеся» на представления и основоположные для ценностных суждения (Брентано Ф. Избр. работы. М., 1996, с. 82-83). Существенным обострением интереса к ценностной проблематике философия культуры этого периода была обязана Ф. Ницше, который провозгласил в «Воле к власти» знаменитое афористичное требование «переоценки всех ценностей» (Umwertung aller Werte). «Переоценка» предполагала прежде всего отказ от внесения в объективный мир ценностей посредством категорий «цель», «единство» и «бытие», которые были призваны истолковывать реальный мир, принадлежа на деле миру вымышленному. В обесцененном в результате этой переориентации сознания мире должна наступить эра истинного полагания ценностей, связанная с «истинными» потребностями самореализующегося и самоутверждающегося индивида. По Ницше, именно «воля к власти» есть основание истинного ценностного мира.

КЛАССИЧЕСКИЙ ПЕРИОД(1890-1920-е гг.). Ценностная проблематика быстро стала едва ли не преобладающей в европейской мысли. Пользуясь некоторыми современными классификациями, классическую аксиологию правомерно рассматривать как единство аксиологии «формальной» — изучающей предельно общие законы, заключенные в ценностных отношениях, и аксиологии «материальной» — изучающей структуру и иерархию наличных, «эмпирических» ценностей. К этим двум можно было бы добавить и аксиологическую «онтологию» — вопрос о субъективности (объективности) ценностей, исследование их бытийной локализации и их соотношения с существованием, а также «гносеологию» — вопрос о соотношении ценностей и познания. Эти четыре области и составляют в сущности фундаментальную теорию ценностей. 1. В «формальной» аксиологии систематизировались прежде всего некоторые аксиологические аксиомы, соответствующие тому, что можно было бы назвать ценностной логикой. Четыре аксиомы были сформулированы уже Брентано. М. Шелер в фундаментальном труде «Формализм в этике и материальная этика ценностей» (1913—16) добавил к ним отношения между ценностью и долженствованием: во-первых, должны или не должны существовать только ценности; во-вторых, должны существовать только положительные ценности, а отрицательные не должны. Сюда, далее, относятся отношения должного и недолжного к «праву на бытие»: все должное имеет право на бытие, но не имеет права на небытие, тогда как недолжное, наоборот, имеет право на небытие, но не на бытие. Наконец, он формулирует правило, напоминающее логический закон исключенного третьего: одна и та же ценность не может быть и позитивной, и негативной. 2. Иерархизация основных классов ценностей предпринималась в классической аксиологии неоднократно. Одним из первых о ней заговорил Э. фон Гартман (1895), предложивший следующий ряд: удовольствие — целесообразность — красота — нравственность — религиозность, отчасти напоминающий иерархию благ в платоновском «Филебе». Более громоздкая иерархизация принадлежала Г. Мюнс- тербергу, различавшему в «Философии ценностей» (1908) следующие классы: ценности «самоподдержания», «согласия», «деятельности», «осуществления»; жизненные и культурные ценности; ценности существования, единства, развития (соотносимые с жизненными ценностями, становлением, действием), божественные; ценности взаимосвязи, красоты, «производства», мировоззрения. Наиболее глубокое осмысление иерархии ценностей встречается у Шелера. «Всему царству ценностей, — пишет он, — присущ особый порядок, который состоит в том, что ценности в отношениях друг к другу образуют высокую «иерархию», в силу которой одна ценность оказывается «более высокой» или «более низкой», чем другая. Эта иерархия, как и разделение на «позитивные» и «негативные» ценности, вытекает из самой сущности ценностей и не относится только к «известным нам ценностям»» (Шелер М. Избр. произв. М., 1994, с. 305). Интуитивносозер- цательное (в платоновском смысле) постижение «ранга» той или иной ценности, которое осуществляется в особом акте их познания, называется у Шелера «предпочтением» (Vorzugsevidenz). Это постижение разнится в связи с благами, как носителями ценностей, и самими ценностями, ибо в первом случае речь идет об эмпирическом, а во втором — об априорном предпочтении. Тот, кто предпочитает ценность «благородного» ценности «приятного», будет обладать индуктивным опытом совсем иного мира благ, чем тот, кто этого не делает. Поскольку иерархия ценностей онтологически отлична от «предпочитаемости» их эмпирических носителей, она, по мнению Шелера, совершенно неизменна в своей сущности для всех субъектов, хотя «правила предпочтения», возникающие в истории, всегда вариативны. Постигать, какая ценность является более высокой, чем другая, нужно каждый раз заново в «акте предпочтения». В иерархии ценностей следует различать два порядка, из которых один упорядочивает соотношения в соответствии с их сущностными носителями, другой — собственно ценностные модальности. Сущностными носителями ценностей могут быть ценные «вещи», которые можно назвать благами, и личности. Но помимо них носителями ценности являются определенные «акты» (познания, любви и ненависти, воли), функции (слух, зрение, чувство

АКСИОЛОГИЯ и т. д.), ответные реакции (радость по поводу чего-либо, в т. ч. реакции на других людей и т. д.), спонтанные акты. Наиболее важная иерархия — самих ценностных модальностей — описывается в последовательности четырех рядов: 1) ценностный ряд «приятного» и «неприятного». Им соответствует на уровне сущностных носителей «чувственное чувство» и его модусы —наслаждение и страдание, а также «чувства ощущений» — чувственное удовольствие и боль; 2) совокупность ценностей витального чувства. Речь идет о всех качествах, которые охватывают противоположность «благородного» и «низкого». Сюда же относятся ценности сферы значений «благополучия» и «благосостояния». На уровне состояний им соответствуют все модусы чувства жизни — «подъем» и «спад», здоровье и болезнь и т. д., в виде ответных реакций — радость и печаль, в виде инстинктивных реакций — мужество и страх, импульс чести, гневит, п.; 3) области духовных ценностей: «прекрасное» и «безобразное» и весь круг чисто эстетических ценностей; «справедливое» и «несправедливое», т.е. область ценностей этических; ценности чистого познания истины, которые стремится реализовать философия (наука, по мнению Шел ера, руководствуется также целями «господства над явлениями»). Производными от всего этого ряда являются ценности культуры, которые по своей природе относятся уже скорее к области благ, т.е. материальных носителей ценностей (сокровища искусства, научные институты, законодательство и т. д.). Состояния (корреляты) духовных ценностей — духовные радость и печаль, ответные реакции — расположение и нерасположение, одобрение и неодобрение, уважение и неуважение, духовная симпатия, поддерживающая дружбу, и некоторые другие; 4) высшей ценностной модальностью оказывается модальность «святого» и «несвятого». Основной ее различительный признак — то, что она являет себя только в тех предметах, которые в интенции даны как «абсолютные предметы». В соотношении с этой ценностной модальностью все остальные ценности являются ее символами. В качестве состояний ей соответствуют чувства «блаженства» и «отчаяния», специфические ответные реакции — «вера» и «неверие», «благоговение», «поклонение» и аналогичные способы отношений. В отличие от них акт, в котором изначально постигаются ценности святого, — это акт любви. Поэтому самостоятельной ценностью в сфере «святого» будет с необходимостью «ценность личности». Ценностями священного являются формы почитания, которые даны в культе и таинствах. Каждой из этих четырех ценностных модальностей соответствуют свои «чистые личностные типы»: художник наслаждения, герой или водительствующий дух, гений и святой. Соответствующие сообщества — простые формы т. н. «обществ», жизненное общество (государство), правовое и культурное сообщество, сообщество любви (церковь). Э. Шпрангер в «Формах жизни» (1914) предлагает различать уровни ценностей в зависимости от того, можно ли тот или иной ряд отнести к средствам или целям по отношению к другим. В. Штерн в трилогии «Личность и вещь» (1924) различает ценностицели и ценностиносители. 3. «Ценностная ситуация», как и познавательный акт, предполагает наличие трех необходимых компонентов: субъекта (в данном случае «оценивающего»), объекта («оцениваемого») и некоторого отношения между ними («оценивания»). Расхождения были связаны не столько с их фактическим признанием, сколько со сравнительной оценкой их места в «ценностной ситуации» и соответственно, онтологического статуса ценностей. И здесь основные позиции связаны с попытками локализовать ценности преимущественно в оценивающем субъекте, преимущественно в оцениваемом объекте, в том и другом и, наконец, за пределами и того, и другого. 1) в субъективистской трактовке ценностного отношения различимы в свою очередь три позиции, связанные с тем, в каком начале душевной деятельности оно преимущественно локализуется — в желаниях и потребностях субъекта, в его волевом целеполагании или в особых переживаниях его внутреннего чувства. Первую из этих позиций отстаивал австрийский философ X. Эренфельс, согласно которому «ценность вещи есть ее желательность» и «ценность есть отношение между объектом и субъектом, которое выражает тот факт, что субъект желает объект либо уже фактически или желал бы его и в том случае, если бы не был даже убежден в его существовании». Он утверждал, что «величина ценности пропорциональна желательности» {Ehrenfels СИ. von. System der Werttheorie, Bd. I. Lpz., 1987, S. 53, 65). Волюнтаристскую трактовку ценностей, восходящую к Канту, развивал Г. Шварц, утверждавший, что ценностью следует называть опосредованную или непосредственную цель воли (Willenziele). Согласно же Г. Когену, удовольствие и неудовольствие не являются знаками или «гарантами» ценности, «но одна чистая воля должна производить ценности, которые могут быть наделены достоинством» (Cohen Я. System der Philosophie, Th. II, Ethik des reinen Willens. В., 1904, S5. 155). Переживания внутреннего чувства, рассматривавшиеся как локализация ценностей еще английскими просветителями, разрабатывавшими идею морального чувства и внутреннего чувства, затем Юмом, а также Баумгартеном и Мейером и в концепции внутренних восприятий, «чувствований» Тетен- са, а позднее послекантовскими философами, также нашли много приверженцев, включая Ибервега, Шуппе, Дильтея и др. Аксиологам, настаивавшим на локализации ценностей в какомто одном аспекте душевной деятельности, противостояли те, кто также считали объект ценностно нейтральным, но отказывались от выделения в субъекте какой-либо специальной «ответственной за ценности» способности. Этого мнения придерживался и Ф. Шиллер, который считал ценности достоянием целостного, а не «раздробленного» субъекта. Э. фон Гартман считал, что для осуществления ценностного расположения необходимо взаимодействие и логических представлений, и внутреннего чувства, и целеполагающей воли. А. Риль прямо настаивал на том, что ценности, как и идеи, восходят к действиям рассудка, переживаниям души и стремлениям воли; 2) к «субъект-объективистам» следует в первую очередь отнести последователей Лотце и Брентано. Так, австрийский философ А. Мейнонг в книге «Психологическо-эти- ческие изыскания по теории ценностей» (1897) подверг остроумной критике многие основоположения субъективизма. К примеру, он считал несостоятельными попытки выводить ценность объекта из его желаемости или его способности удовлетворять наши потребности, посколь-

АКСИОЛОГИЯ ку отношения здесь скорее противоположные: желательно для нас и удовлетворяет наши потребности то, что мы уже считаем для нас ценным. Мейнонг, правда, считал, что субъективность ценностных переживаний доказывается тем, что один и тот же объект вызывает различные ценностные чувства у разных индивидов, а порой и у одного и того же, но и при этом он видел в чувстве ценности лишь симптом ценности, единственное феноменально доступное нам в ней, а следовательно, оставляющее место и для ноуменально ценного, которое не ограничивается рамками субъекта. В критике субъективистов-натуралистов с ним был солидарен Дж. Мур, который также считал, что «не наши эмоциональные состояния обусловливают представления о ценностности соответствующих объектов, но наоборот». Ценность можно определить как неэмпирическое, но объективное свойство предмета, постигаемое лишь в особой интуиции. Согласно И. Хейде, ни чувство ценности субъекта, ни свойства объекта сами по себе еще не образуют собственно ценностей, но составляют только их «основания» (Wertgrund). Ценность в собственном смысле есть «особое отношение, «приуроченность» между объектом ценности и ее чувством — особым состоянием субъекта ценности» (Heide L Е. Wert. В., 1926, S. 172). К субъект-объектной трактовке ценностей можно отнести и аксиологию Э. Гуссерля, исследовавшего в «Идеях к чистой феноменологии и феноменологической философии» (1913) природу того, что он называл оценивающими актами. Эти акты обнаруживают собственную двойную направленность. Когда я осуществляю их, то я просто «схватываю» вещь и одновременно «направлен» на ценную вещь. Последняя является полным интенциональным коррелятом (объектом) моего оценивающего акта. Поэтому «ценностная ситуация» является частным случаем интен- ционального отношения, а ценности должны быть неким видом сущего; 3) объективистская аксиология настаивает на существовании онтологически независимого от субъекта царства ценностей, по отношению к которым он оказывается в положении реципиента. Основателем этого направления по праву считается М. Шелер. Устроение царства ценностей, по Шелеру, уже вполне выявляется при рассмотрении его «материальной аксиологии», прежде всего иерархической структуры этого царства, представляющего собой законченное органическое единство. Он акцентировал различие ценностей и их носителей в виде личностей и вещей. Категория носителей ценностных качеств соответствует приблизительно благам (Guter), которые являют единство этих качеств и соотносятся с ними как вещи, в коих осуществляются эйдосы, с самими эйдосами. Эти эйдетические ценности характеризуются как «подлинные качества» и «идеальные объекты». Как и платоновские эйдосы, они могут восприниматься и независимо от своих носителей: подобно тому, как краснота может постигаться и вне отдельных красных предметов. Их постижение осуществляется посредством особого рода интуитивно-созерцательного (умозрения), в области которого рассудок так же непригоден, как слух для различения цветов. Последователь Шелера Я. Гартман развивает концепцию царства ценностей в «Этике». Он характеризует ценности как «сущности или то, посредством чего все им причастное становится тем, что они суть сами, а именно ценным». «Но они, далее, не формальные, бесформенные образы, но содержания, «материи», «структуры», открытые для вещей, отношений и личностей, которые к ним стремятся» (Hartmann N. Ethik. В., 1926, S. 109). Все может стать ценностным только через причастность ценностям-сущностям по той причине, что действительность как таковая ценностному миру внеположена, а блага становятся таковыми также через них. Но царство ценностей вторгается в наш мир извне, и это можно ощутить в силе воздействия таких нравственных феноменов, как чувство ответственности или вины, воздействующих на индивидуальное сознание подобно некоей силе, с коей не могут тягаться природные интересы «я», самоутверждение и даже самосохранение. Эти этические феномены имеют бытие, но особое, отдельное от того, которое присуще действительности. Иными словами, «имеется для себя сущее царство ценностей, истинный умопостигаемый космос, который располагается по ту сторону как действительности, так и сознания» и который постигается в столь же трансцендентном акте (обращенном к внесубъективному бытию), как и любой истинный познавательный акт, вследствие чего познание ценностей может быть как истинным, так и ложным в буквальном смысле (там же, S. 146, 153); 4) если Шелер и Н. Гартман выделяли для ценностей отдельное царство бытия, то В. Виндельбанд противопоставлял ценности «сущему», a L Риккерт считал, что простое расширение реальности до включения в нее ценностей не может привести к постижению их значимости. Целеполагающая воля может иметь транссубъективное, всеобщее значение только в том случае, если она возвышается над причинными законами и связями природы и истории, ибо ценностные значимости (Geltungen), коими определяется все, «не располагаются ни в области объекта, ни в области субъекта», «они даже не суть реальное». Иными словами, ценности составляют «совершенно самостоятельное царство, лежащее по ту сторону субъекта и объекта» (Риккерт Г. О понятии философии. — «Логос», 1910, кн. I, с. 33). Объективная значимость ценностей может познаваться теоретическими науками, но она не опирается на их результаты и не может соответственно быть поколебленной последними. Существует, правда, область действительности, которая может снабдить теорию ценностей материалом для ее изысканий — это «мир культуры», причастная ценностям реальность. История как наука о культуре позволяет выявить освоение субъектом ценностного мира во времени и в становлении, но сам источник этого становления находится за его пределами, обнаруживая свой «надысторический характер». 4. Разработка ценностных аспектов познания принадлежала преимущественно Баденской школе. Виндельбанд, выясняя предметные границы философии и конкретных наук, определял философию как таковую в качестве «науки о необходимых и общезначимых определениях ценностей» (Виндельбанд Я. Избранное. Дух и история. М., 1995, с. 39). Это определение основывалось на онтологическом дуализме ценностей и сущего: если сущее составляет предмет конкретных наук, то философия, дабы избежать их дублирования, должна обратиться к ценностному миру. Однако Виндельбанд руководствовался и собственно гносеологической презумпцией о том, что нормативным (оценочным) является сам познавательный процесс как таковой. Любые — как «практические», так и «теоретические» — суждения с необходимостью включают в себя и оценку своего

АКСИОЛОГИЯ содержания. Тем не менее существет и особая область ценностного познания, связанная с идеографическим методом, характерным для наук о культуре. Эти положения развиваются у Риккерта: функция суждения родственна воле и чувству; даже чисто теоретическое познание включает оценку; всякое убеждение, что я нечто познал, покоится на чувстве признания или отвержения чего-то; признавать можно только то, что понимается ценностно. Этой позиции был близок и Гуссерль, считавший, что любое конкретное действие сознания, направленное на освоение действительности, исходит из «глухой скрытой атмосферы основополагающих ценностей», из того жизненного горизонта, в котором «я» по своему желанию может реактивировать свои прежние переживания, но он не делал в отличие от них из этого положения далеко идущих гносеологических и науковедческих заключений. Значение ценностных компонентов в научном познании специально рассматривалось М. Вебером, выдвинувшим концепцию «ценностной идеи», которая определяет установки ученого и его картину мира. Ценностные установки ученого не являются субъективными, произвольными — они связаны с духом его времени и культуры. «Интерсубъективный» дух культуры определяет и аксиологические установки того научного сообщества, которое оценивает результаты его изысканий. Но специальное значение «ценностная идея» имеет для наук о культуре (в которые Вебер включал и социологию).

ПОСТКЛАССИЧЕСКИЙ ПЕРИОД(с 1930-Х гг.). Теоретическое значение современного этапа аксиологии в сравнении с классическим весьма скромно. Можно ограничиться тремя моментами современного «аксиологического движения»: вызовом, который аксиология вынуждена была принять со стороны некоторых ведущих философов 20 в.; отдельными направлениями развития классических моделей фундаментальной аксиологии; популяризацией аксиологии в виде развития «прикладных» аксиологических исследований. Первый момент. Обостренная критическая реакция М. Хайдеггера на достижения классической аксиологии объяснима частично чувством протеста против сложившегося в философии его времени «культа ценностей», частично его собственным «культом бытия», требовавшим в его сознании очистки философского пространства от прежних «идолов», среди которых он счел «идола аксиологического» наиболее претенциозным. Подобно Ницше, он также предпринимает «переоценку всех ценностей», но стремится при этом не к замене призрачных ценностей реальными, а более радикально — к «деаксиологизации» философии и жизни, без которой невозможна их истинная «онтологизация». Согласно Хайдеггеру, само понятие ценности является логически «безопорным»: благо определяется через ценность, которая в свою очередь определяется через благо; таковы же взаимоотношения ценности с понятиями значимости, цели и основания; иначе говоря, аксиология вводит нас в логические круги (Хайдгггер М. Время и бытие. ML, 1993, с. 71—72). Будучи, таким образом, в определенном смысле псевдопснятиями, ценности ответственны за псевдосуществование индивида: человечество наивно считает, что любое покушение на них грозит крушением его существования, но «на самом деле ценность как раз и оказывается немощным и прохудившимся прикрытием для потерявшей объем и фон предметности сущего», она ответственна за то, что человек «псев- доживет», все измеряя и просчитывая, и это существование по ценностям сопоставимо с платоновской пещерой, из которой должна быть «извлечена» истинная человеческая экзистенция (там же, с. 56, 210, 361). Отказ же от ценностей означает вовсе не нигилизм, как склонно считать «просвещенное человечество»; напротив, оценивание всего есть «субъективация», которая «оставляет сущему не быть, а — на правах объекта оценки — всего лишь считаться». Потому выступать против ценностей — значит, «сопротивляясь субъективации сущего до голого субъекта, открыть для мысли просвет бытийной истины» (там же, с. 212). Б. Рассела, напротив, не устраивала в аксиологии как раз та метафизичность, которую у нее решительно отрицал Хайдеггер: проблематика аксиологии всецело вненаучна, т. к. относится лишь к области вкуса (а о вкусах, как известно, не спорят); именно вкусами обусловлены различия в ценностях (хотя кажется, что в область вкуса включается только отношение к устрицам). Более осторожно отношение к ценностям у Л. Витгенштейна, подчеркивавшего их «неопределимость» и релятивность. Второй момент. Среди трех основных направлений современной фундаментальной аксиологии два — натуралистическое и феноменологическое — продолжают традиции классической аксиологии, тогда как третье, реализующееся в рамках англо-американской аналитической философии, связано с предшествующим периодом более опосредованно. 1. Аксиологический натурализм исходит из постулата (подвергнутого критике еще Мейнонгом и Муром) о том, что вещь обладает ценностью, поскольку она желаема, а неже- лаема, поскольку обладает ценностью—при разногласиях относительно того, что именно в субъекте претворяет предмет в ценность (потребность или чувство удовольствия). Идеи натурализма отстаивали Перри (ценность как производное от интереса), Ч. Моррис (ценность как производное от нужды), К. Льюис (ценность как «долговременное чувство удовлетворенности»), но наиболее значительная здесь фигура — Дж. Дьюи. В «Теории оценки» (1939) он в значительно большей степени, чем его предшественники, различает объекты, «провоцирующие» ценностное отношение, и сами ценности, побуждения и желания (в желании, лежащем в основе ценностных установок, различаются два уровня — побуждение и интерес, предполагающий, помимо побуждений, еще и знание о желаемом объекте), а также фактуальные и ценностные суждения. К первым относятся: «Мне нравитсятото», «Я люблю то-то», ко вторым: «Это заслуживает внимания», «Этим стоит насладиться» и т. д. Все ценностные суждения — суждения опыта, а потому они, как и научные, подлежат экспериментальной проверке. Включение ценностей в механизмы регуляции поведения весьма распространено в настоящее время: примерами могут служить монография А. Маслоу «К психологии бытия» (1968), где ценность трактуется как избирательный принцип, свойственный любому живому существу (от цыпленка до человека), а также исследование Р. Кеннея «Ценностно-ориентированное мышление» (1992). 2. Последователи феноменологии, напротив, считают ценностные суждения не эмпирическими, но априорно синтетическими, аксиологию же в целом — априористским на- укоучением, методологически отличным от эмпирических

АКСИОМА наук. Среди них выделяется польский философ и эстетик R Ингарден, различавший в аксиологическом контексте эстетическое и теоретическое переживания и соответствующие установки (ср. различение душевных переживаний и суждений у Брентано). Эстетическая установка означает такое вхождение в связь с произведением искусства, которое реализуется в особом наслаждении, означающем оценивание без оценочной объективации предмета переживания. 3. Аналитики во главе А. Дж, Ливром развивали тезис о недефинируемости ценностных понятий — на основании того, что им не соответствует реальный референт ни в субъекте, ни в объекте ценностной реляции. Реально существует только сам факт оценки, который может в качестве психологического акта изучаться психологией, социального— социологией, языкового — «метааксиологией». Оценочные понятия и суждения, собственно, ничего не означают и не значат и лишь выражают определенные эмоции. Негативистский подход к семантическому аспекту ценностей преодолевается представителями того же направления — ср. Дж. Урмсон, Р. Бранят, а также Р. Хеэр. Последний в «Языке морали» (1952) исследует в полемике с Айером типологические различия фактуальных и ценностных суждений, соотнося их соответственно с дескриптивными и пре- скриптивными высказываниями. Он акцентирует различия категорий ценности (включаемой в сферу «желаемого») и интереса. Хеэр задумывается и о статусе существования гипотетически ценных объектов. Наряду с некоторыми другими аксиологами он разрабатывает концепцию «предпо- читаемости» — preference (Hare R. Essays on Political Morality. Oxf., 1989, p. 239—242,84,117,133). Хотя аксиология никогда не была в числе приоритетных областей отечественной философии (достаточно упомянуть о критической реакции на «аксиологизм» Баденской школы), среди русских философов можно отметить Н. О. Лосского. В специальной работе «Бытие и ценность» (1931), подвергнув критике основные немецкие аксиологические теории, он предпринял попытку построить ценностную модель на основании теистического персонализма, отстаивая понимание Бога как высшую «самоценность» (совпадение бытия и ценности), как источник всего тварного ценностного мира, который является не субъективным, но устремленным к «полноте бытия» (поэтому в нем можно видеть прямого оппонента Хайдеггера). Нетеистический аксиологический персонализм развивался M. M. Бахтиным, который видел в многообразии индивидов множество «неповторимо ценных личных миров» и настаивал вместе с тем на том, что между этими «ценностными центрами» не может возникнуть никакого противоречия; ценности реализуются только в поступках, в которых можно видеть сущностный диалог «я» и «другого». Третий момент. О «прикладной» аксиологии правомерно говорить прежде всего в связи с аксиологическими обоснованиями этики. Среди работ этого направления можно отметить монографию Ф. фон Кучеры «Основания этики» (1982), в которой исследуются не только опытная познаваемость и объективность ценностей, но и структурализация всей этической проблематики (в самом широком смысле) осуществляется на основании аксиологического подхода. Ценности, согласно Кучере, суть предельные нормативные основания. Исходя из этого, этика делится на нормативную, ненормативную (описательную) и метаэтику —исследование нормативных суждений. В философии науки все большее значение придается ценностному аспекту научного познания. Этот аспект науки исследовался И. Лакатосом, а затем Т. Куном, отмечавшим значимость не только объективных, но и субъективных критериев выбора между конкурирующими теориями в истории науки, среди коих немалую роль играли и ценностные. Эти факторы развития науки изучают также С. Тулмин и Лаудан, который в монографии «Наука и ценности» (1984), анализируя иерархическую структуру научных дебатов, различает уровни, соотносимые с фактуальной, методологической и, наконец, аксиологической составляющими. В настоящее время представляется все более затруднительным выделить те области познания, в которых самым активным образом не применялись бы аксиологические установки или по крайней мере термины. Аксиологические публикации переживают очередной бум. Проводится множество конференций и симпозиумов по широчайшему спектру аксиологических проблем. Выпускается большое количество специальных сборников, связанных преимущественно с тематикой со- циальнополитических и кулыуроведческих «применений» аксиологии; издается специальное международное периодическое издание «Journal of Value Inguire». Вместе с тем возрастающая популярность «прикладных» и «прагматических» аспектов аксиологии в современной культуре «компенсируется» снижением ее статуса среди фундаментальных философских дисциплин (притом не только в англоязычных странах, но и в Германии). Исследователи аксиологии констатируют серьезные проблемы, связанные с ее «теоретическими каркасами», и методологический хаос, который царит в определениях самого понятия «ценность» и трактовке ценностных отношений, не говоря уже о попытках локализации аксиологии в общей структуре философского дискурса. Лит.: Лососий Н. О. Ценность и бытие. Бог и Царство Божие как основа ценностей. Париж, 1931; Проблема ценности в философии. М, 1966; Ценностные ориентации в гуманитарном познании. К.. 1989; Кюнг Г. Брентано, Гуссерль и Ингарден об оценивающих актах и познании ценностей. — «Логос», 1995, № 6, с. 117—126; Огурцов А. Я. Аксиологические модели в философии науки.—«Философские исследования». 1995, № 1, с. 7—36; Каган М. С. Философская теория ценности. СПб., 1997; Розов Я. С Ценности в проблемном мире. Новосибирск, 1998; Шохин В. К Классическая философия ценностей: предыстория, проблемы, результаты. - «Альфа и Омега», 1998, № 18 (3), с. 283-308; Kraus О. Die Werttheorien. Geschichte und Kritik. Brunn, 1937; Albert E. M., Kluckhohn C. A Selected Bibliography on Values, Ethics and Esthetics in the Behavioral Sciences and Philosophy. Illinois, 1920— 1958; Rokeach M. The Nature of Human Values. N. Y.-L., 1973. В. К. Шохин

АКСИОМА(греч. аСиЬца - принятое положение) — предложение, по какой-либо причине принимаемое в качестве исходного для каких-либо дальнейших рассуждений. Это общее понимание аксиомы всякий раз конкретизируется вместе с уточнением того, что понимается под предложением, причиной и под дальнейшими рассуждениями. Типичные примеры аксиом: 1) некоторое выражение символического языка исчисления, если под дальнейшими рассуждениями понимаются использующие его выводы в рамках данного исчисления. В этом случае причина принятия аксиом — само определение рассматриваемого исчисления. Здесь сомнения по поводу принятия аксиом бессмысленны;

АКСИОМА БЕСКОНЕЧНОСТИ 2) некоторая эмпирическая гипотеза, если под дальнейшими рассуждениями понимается, к примеру, систематически развиваемый на ее основе раздел физики. В этом случае причина принятия аксиомы — вера в закономерность природы, выражаемую данной гипотезой. Здесь сомнения по поводу принятия аксиомы не только осмысленны, но и желательны; 3) соглашение понимать термины, участвующие в формулировке некоторого суждения, как угодно, но все-таки таким образом, чтобы при этом понимании рассматриваемая формулировка выражала истинное суждение. Это тот случай, когда под дальнейшими рассуждениями понимается вывод заведомо истинных следствий из неоднозначно понимаемого исходного суждения. Здесь сомнения по поводу принятия аксиомы бессмысленны. Когда такого рода аксиому используют в рамках научной теории, ее часто называют постулатом значения; 4) утверждение, оцениваемое как необходимо истинное (аподиктическое), если под дальнейшими рассуждениями понимается какая-либо систематически развиваемая доктрина, претендующая на совершенство в эпистемологическом отношении (геометрия Евклида, метафизика Декарта, этика Спинозы, наукоучение Фихте, математика Гильберта и т. д.). В этом случае причина принятия аксиомы — свидетельство специальной познавательной способности (интуиции) к непосредственному усмотрению некоторых (называемых часто самоочевидными) истин. В рамках указанной претензии сомневаться в аксиомах абсурдно, но вопрос об оправданности самой этой претензии — одна из самых глубоких и открытых проблем философии. К. Ф. Самохвалов

АКСИОМА БЕСКОНЕЧНОСТИ- см. Множеств теория.

АКСИОМА ВЫБОРА— см. Множеств теория.

АКСИОМАТИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ- теория, организованная (построенная) согласно аксиоматическому методу. Первой такой теорией была эллинская геометрия («Начала» Евклида), заложившая традиции, которым следовали по существу два тысячелетия. Аксиологическая теория Евклида была содержательной — пространственная интуиция и логика выступали в ней на равных правах. Лишь в конце 19 в. эта традиция была нарушена (М. Пасш и Д. Гильберт). Хотя содержательной аксиоматике до сих пор стараются следовать в неформализованных теориях (напр., общая систематика А. А. Любищева), в математике перешли от содержательной аксиоматики к модельной и далее к формальной. В модельной аксиоматической теории свойства описываемых объектов выражаются на математическом языке с использованием некоторых стандартных математических понятий, напр. Понятия числа. Таковы, в частности, современные аксиоматические изложения механики, электродинамики (законы Максвелла) и теории относительности. В формальной аксиоматической системе точно определены и язык, и правила вывода, и аксиомы. В принципе такая система не содержит никаких внешних ссылок (в том числе на смысл изучаемых в ней объектов) и является исчислением, с которым можно оперировать чисто механически. Но необходимо помнить, что в математических науках принципиальная возможность всегда означает практическую невозможность либо нецелесообразность. Поэтому с формальной аксиоматикой всегда манипулируют на основе некоторой интерпретации, обращаясь с формальной системой как с модельной. В данном случае преимуществом формальной системы является возможность в любой момент опуститься на уровень формального манипулирования для перепроверки результатов. Еще одним преимуществом формальных аксиоматик является возможность нескольких разнородных классов моделей, позволяющих взаимно перепроверять полученные выводы, не опускаясь до чисто формального манипулирования. Таким свойством обладает, напр., интуиционистская логика. Н. Я. Непейвода

АКСИОМАТИЧЕСКИЙ МЕТОД- метод построения теорий, в соответствии с которым разрешается пользоваться в доказательствах лишь аксиомами и ранее выведенными из них утверждениями. Основания для применения аксиоматического метода могут быть разными, что обычно приводит к различению аксиом не только по их формулировкам, но и по их методологическим (прагматическим) статусам. Например, аксиома может иметь статус утверждения, или статус предположения, или статус лингвистического соглашения о желаемом употреблении терминов. Иногда это различие в статусах отражается в названиях аксиом (в современных аксиоматиках для эмпирических теорий среди всех аксиом выделяют часто т. н. Постулаты значения, выражающие лингвистические соглашения, а древние греки делили геометрические аксиомы на общие понятия и постулаты, полагая, что первые описывают, вторые строят). Вообще говоря, учет статусов аксиом обязателен, так как можно, например, изменить содержание аксиоматической теории, не изменив при этом ни формулировку, ни семантику аксиом, а поменяв лишь их статус, объявив, скажем, одну из них новым постулатом значения. Аксиоматический метод был впервые продемонстрирован Евклидом в его «Началах», хотя понятия аксиомы, постулата и определения рассматривались уже Аристотелем. В частности, к нему восходит толкование аксиом как необходимых общих начал доказательства. Понимание аксиом как истин самоочевидных сложилось позднее, став основным с появлением школьной логики Пор-Рояля, для авторов которой очевидность означает особую способность души осознавать некоторые истины непосредственно (в чистом созерцании, или интуиции). Между прочим, убеждение Канта в априорном синтетическом характере геометрии Евклида зависит от этой традиции не считать аксиомы лингвистическими соглашениями или предположениями. Открытие неевклидовой геометрии (Гаусс, Лобачевский, Бойяи); появление в абстрактной алгебре новых числовых систем, причем сразу целых их семейств (напр., /?-адические числа); появление переменных структур вроде групп; наконец, обсуждение вопросов типа «какая геометрия истинна?» — все это способствовало осознанию двух новых, по сравнению с античным, статусов аксиом: аксиом как описаний (классов возможных универсумов рассуждений) и аксиом как предположений, а не самоочевидных утверждений. Так сформировались основы современного понимания аксиоматического метода. Это развитие аксиоматического метода становится особенно наглядным при сопоставлении «Начал» Евклида с «Основаниями геометрии» Д Гильберта — новой аксиоматики геометрии, базирующейся на высших достижениях математики 19 в.

АКТ И ПОТЕНЦИЯ К концу того же века Дж. Пеанод&л аксиоматику натуральных чисел. Далее аксиоматический метод был использован для спасения теории множеств после нахождения парадоксов. При этом аксиоматический метод был обобщен и на логику. Гильберт сформулировал аксиомы и правила вывода классической логики высказываний, а П. Бернайс — логики предикатов. Ныне аксиоматическое задание является стандартным способом определения новых логик и новых алгебраических понятий. В последние десятилетия по мере развития моделей теории аксиоматический метод стал в почти обязательном порядке дополняться теоретико- модельным. Н. Н. Непейвода

АКТ И ПОТЕНЦИЯ(лат. actus et potentia, перевод греч. evepyEia Kai Otivauic — действительность и возможность) — понятия философии Аристотеля, используемые им для разрешения противоречия между гераклитовским принципом абсолютного становления и учением Парменида, согласно которому бытие не может возникнуть ни из бытия, так как уже существовало бы до самого себя, ни из небытия, так как ничто не может возникнуть из ничего; согласно Аристотелю, становление есть переход из сущего потенциально (т. о. не-сушего актуально) в актуально сущее. Понятия акта и потенции можно прояснить прежде всего через примеры с движением (Met. 1048а). Однако движение дает только первое представление об акте, поскольку оно является незавершенным и прекращающимся при достижении цели процессом; от акта-движения отличается жг-энтелехия, завершенная деятельность (напр., видеть — значит уже увидеть; Met. 1048b). T. о., понятия акта и потенции употребляются на различных уровнях анализа не в одинаковом смысле (1048Ь5), и потенция в соотношении с актом-движением отличается от потенции в соотношении с актом-сущностью. Аристотель различает потенцию: (1) деятельную, (2) страдательную, (3) перехода в иное и (4) пребывания (Met. 1019а32 — 1019Ь5). Потенцию в метафизическом смысле следует отличать от логической потенции (называемой в схоластике possibilitas) (Met. 1019b22—33). Понятия акта и потенции соотносятся понятиями формы и материи (см. Форма и материя). Однако потенцией обладает не любая материя, а только та, что содержит возможность возникновения в себе самой: так, не земля является потенцией человека, а семя (Met. 1048Ь39 — 1049а18). Акт является первичным по отношению к потенции и по определению, и по субстанции, и в строгом смысле по времени (Met. 1049b - 1050а). Различное соотношение акта и потенции в вещах определяет их онтологическую иерархию. Действительное сущее является причиной актуализации сущего в возможности; вечное движение небесных тел представляет собой чистый акт, хотя оно обладает потенцией к акцидентальным изменениям относительно места (Met. 1050b). Причинно-следственная цепь приводит в конечном итоге в наивысшему акту, актуализирующему все потенции в универсуме — неподвижному перводвигателю, собственным актом которого является самопознание (Met. 1072b). С помощью оппозиции акта- потенции Аристотель решает различные проблемы физики, метафизики, антропологии, этики — такие, как различения субстанции души и ее действий («De amina», 418a), существование бесконечности (Phys. 206a8-18), соотношение общего и единичного (Met. 1086M - 1087а25). Учение Аристотеля об акте и потенции было принято неоплатониками, в значительной мере переосмыслившими его и соединившими с платоновским учением об идеях, которые рассматривались как потенции в мировом уме. Так, согласно Плотину, идеи существуют в единстве в космическом Уме в качестве универсальных категорий (Епп. V 8, 9), но каждая из них — индивидуальная потенция, потенциально отделимый эйдос (Епп. V 9, 6), который может действовать и в умном, и в чувственном мире (Епп. IV 4, 36). Т. о., в отличие от аристотелевской концепции, согласно которой Ум является чистым актом, неоплатоники говорили о наличии потенции в Уме; помимо оппозиции акт-потенция они ввели различение между совершенной потенцией актуального, позволяющей творящему проявлять свою активность, и несовершенной потенцией потенциального, позволяющей принимать эту активность. Их взаимодействие определяет собой мир становления (Прокл. Первоосновы теологии, 75-92). В раннехристианской традиции неоплатоническую концепцию акта и потенции использовали Григорий Нисский и Августин в учении о Троице и Логосе (как Боге Слове), содержащим в вечности потенции вещей. На христианскую традицию также повлиял феческий перевод Библии (Септуагинта), в котором «силы Бога» передаются словом ouvafiic (потенция). Учение Аристотеля об акте-потенции не оказывало явного влияния на средневековую мысль, пока были известны лишь его логические труды и «Категории», содержащие учение о субстанции и акциденциях. Только после распространения всего аристотелевского корпуса оппозиция акта и потенции стала играть большую роль в зрелой схоластике, в частности в трудах Фомы Аквинского. Фома рассматривал соотношение потенции души и ее сущности (Комментарий на 1 кн. «Сентенций», 3,4,2; О Духе Творящем, 1 и др.) и проблему существования потенций в Боге («Сумма против язычников», 1,1, 6 и 7; «Сумма теологии, 1, 25, 1 и 2; «О потенции», 1, 1 и др.). Последнюю он решал посредством различения активной потенции (как оппозиции акту-потенции), присущей Богу в высшей степени, и пассивной потенции (как оппозиции акту-форме), не присущей Богу. Наиболее новаторски Фома использует понятия акта и потенции, обсуждая проблему соотношения сущности и сущего («О сущем и сущности», ГУ). В противовес концепции гилеморфизма, согласно которой все сущее состоит из формы (как акта) и материи (как потенции), он выдвигает учение о том, что высшие интеллигенции состоят из формы, имеющей примесь потенциальности, и из актуализирующего ее акта существования. Дуне Скот сохранял различие акта как субстанциальной формы (actus primus, actus simpliciter) и акта как деятельности (actus secundus), а также различие активной и пассивной потенции; акт как определенность и потенция как определимость соответствовали форме и материи. Но в отличие от аристотелевско-томистской традиции Дуне Скот считал материю не чистой потенцией, а некоторой действительной вещью (aliqua res actu; De rer. Princ. q. 7, f. 1, n. 3). Поскольку сущность Бога он усматривал прежде всего в воле, а не в разуме, то он считал, что Бог может сотворить невозможное, ибо потенция его абсолютная (potentia absoluta); будучи благой, воля Бога творит самое разумное. Отличие творения от Бога Дуне Скотт полагал не в наличии потенции, а в несовершенстве тво-

АКТУАЛЬНАЯ БЕСКОНЕЧНОСТЬ рения как составного или объединенного с чем-то другим, в то время как Бог, будучи бесконечным, сущностной прост. Душа относится к интеллекту и воле как к различным потенциям в реальном единстве сущего, подобно тому, как сущее относится к трансценденталиям (единству, истине и благу). У. Оккам также не считал материю чистой потенцией, так как в ней наличествует форма телесности. Он также отрицал, что сущим можно считать только потенциальное, и полагал различие между актуальным и потенциальным в сфере логики (Summa totius loqicae 1, 38). У Николая Кузанского активные потенции вещей имеют основания в потенциях, которые имеют в Боге действительное бытие как идеи: ничто не может возникнуть, не имея действительного бытия в уме Бога. Т. о., в Боге возможность равна бытию (posse=est), что выражается неологизмом possest («О возможности-бытии»). Николай Кузанский также оспаривает идею материи как пассивной потенции, существующей наряду с божественной потенцией, и полагает ее как часть идеи сотворенного в Боге (Об ученом незнании), в отличие от Фомы Аквинского, различавшего идеальную потенцию еще не сотворенного в Боге и материальную потенцию еще не сущего в сотворенной вещи. О дальнейшем развитии концепции акта и потенции см. Возможность и действительность. Лит.: Гайденко Я. П. Эволюция понятия науки. М., 1980; SoulheJ. Etude sur le terme dynamis dans les dialogues de Platon. P., 1919; Kunzle P. Das Verhaltnis der Seele zu ihren Potenzen. Freiburg, 1956; Stallmach J. Dynamis und Energeia. Untersuchunqen am Werk des Aristoteles zur Problemgeschichte von Moglichkeit und Wirklichkeit, Meisenheim am Glan, 1959; Peters E. Greek philosophical Terms. N. Y.-L., 1967; Schwemmer O. Akt and Potenz. — «Sacramentum Mundi», Bd. 1. Freiburg, 1967; Vries J. Die Grundbegriffe der Scholastik. Darmstadt, 1983. К В. Бандуровский

АКТУАЛЬНАЯ БЕСКОНЕЧНОСТЬ- см. Бесконечность.

АКЦИДЕНЦИЯ(лат. accidentia — неожиданно появляющееся) — несущественное, изменчивое, случайное в противоположность сущностному, «эссенциальному» в предмете или в определении предмета. Термин в его греческом варианте (GVu?e?nKOc) ввел Аристотель и выделил два основных смысла употребления в философии (Met. IV 30, 1025а 14; V 2, 1026b 35; X 8, 1065а 4; Phys. II 4, 196 b 28). В первом смысле термин обозначает качество, которое не является существенным для данной вещи, то, что отнюдь не всегда и не обязательно принадлежит ей. Аристотель приводит приписываемое Сократу определение акцидентального по отношению к человеку — «быть музыкальным» в противоположность «быть рациональным» и «быть животным», которые не являются ак- цидентальными. Во втором смысле термин употребляется для обозначения того, что принадлежит вещи, но не входит в ее сущность: акциденция фиксирует сосуществование случайности и необходимости, возможности и причинной обусловленности. В качестве классического примера используется высказывание «копая трюфели, я найду сокровища». Ход рассуждений следующий: «копание» не является акциденцией, и поскольку сокровище было там всегда, то факт нахождения сокровищ при условии копать в этом месте предопределен, детерминирован. В то же время нахождение клада — акциденция, поскольку копание было копанием трюфелей, а не сокровища. Плотин различает акциденции вещей и их сущность (Епп. II, 6, 2), Порфирий — отделимые и неотделимые акциденции. Боэций в «Комментариях к Порфирию» связывает акциденцию с привходящими признаками. В схоластике выделяются реальные акциденции, которые могут существовать самостоятельно. В новой философии вместе с критикой понятия материальной субстанции отрицается и понятие акциденции (см., напр., Беркли. Соч. М., 1978, с. 205), хотя понятие модуса в философии Спинозы как обозначение индивидуального проявления субстанции может быть понято как развитие понятия акциденции. Кант связывает акциденции с изменчивостью субстанции (Критика чистого разума. М., 1998, с. 297, 229-230). Д. С. Милль называет акциденциями все атрибуты вещи, которые заключены в значении имени (Логика, I 158). В современной аналитической философии (напр., Austin J. L. A plea for Excuses. - «Philosophical Papers». Oxf., 1961) события, акцидентальные с точки зрения одного описания, считаются детерминированными с точки зрения другого. А. А. Костикова

АКЦИДЕНЦИЯ ВАРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ

ФИЛОСОФИИвыражается терминами «'арад», «'арид» и, как правило, противопоставляется субстанции (джавхар) или телу (джисм). В мутазилизме акциденция логически вторична в отношении понятия «смысл» (ма'нан). Некоторые мутазилиты считали такие «смыслы» именно акциденциями, а не атрибутами (сифа, васф), понимая под атрибутами предикаты в речи (напр., «движущееся»), а под акциденциями — качества в вещах (само движение), другие называли их атрибутами, но не акциденциями. В качестве причин, по которым имеющиеся в телах «смыслы» названы акциденциями, мутазилиты упоминали этимологические: акциденции «случаются» (та'тарид) в телах и являются «преходящими» ('арид, 'арад), и терминологические: термин «акциденция» введен мутакашгимами по их усмотрению. Большинство мутази- литов указывали, что акциденция является несамостоятельной (ла йакум би-нафси-хи), что она непременно имеет место (макан) и находится в теле, однако ал- 'Аллйф считал, что некоторые акциденции, напр. Время, пребывание или гибель веши, воля Бога, могут быть вне места и не в теле. В каламе были поставлены следующие основные проблемы, касающиеся акциденций: каковы их классы? Может ли существовать тело, лишенное всех или некоторых акциденций? Благодаря чему они привходят в тело? Пребывают ли они? Могут ли они быть «воспроизведены» (и'ада)? Есть ли разница между «воспроизведением» и «восстановлением» (исти'наф)? Одни мутазилиты считали, что есть только два класса акциденций: движение и покой, все прочие сводятся к ним. Другие признавали в качестве действительных категорий все акциденции или какую-либо их часть. Некоторые к числу акциденций, когда речь шла об атомах, относили шесть пространственных «направлений» (джихат). Существовали различные мнения о том, могут ли атомы обладать всеми акциденциями (см. Атомизм), а также о сочетаемости акциденций в связи с проблемой противоположности. Некоторые мутазилиты выделяли акциденции,

АЛАН ЛИЛЛЬСКИЙ без которых тело не может существовать (напр., состав- ность), другие считали, что может быть тело без всяких акциденций. Одни мутазилиты считали, что акциденции привходят в тело благодаря возникновению в нем некоторого «смысла», который в свою очередь может быть обусловлен или не обусловлен другим «смыслом», другие. А также ашариты, снимали проблему обоснования прохождения акциденций и говорили, что для них иметься в теле и возникать (худус) в нем — одно и то же. Большинство ма- такаллимов считали, что акциденции не пребывают более двух мгновений. Ал-Джубба'и, опираясь на понятия «перенесения вперед» (такдйм) и «назад» (та'хйр), доказывал, что не могут воспроизводиться те акциденции, о которых мы знаем, как они устроены, которые сами можем произвести и которые не пребывают, а прочие могут. Те, кто различал «воспроизводимую» акциденцию и акциденцию, «восстанавливаемую» после несуществования, указывал во втором случае на утвержденность ее «_оности» (субут ху- виййа; см. Сущность) в состоянии несуществования. В отличие от калама, в арабоязычном перипатетизме, а также в исмаилизме в соответствии с аристотелевским учением в число акциденций не включаются универсалии, образующие субстанциальные формы. Акциденция понимается как дихотомическая понятию субстанции, любая вещь оказывается либо субстанцией, либо акциденцией. К акциденциям относятся девять аристотелевских категорий, за исключением субстанции, проблема акциденций рассматривается соответственно как проблема предикации, и снимаются метафизические вопросы, занимавшие мутакаллимов. Схожей позиции придерживался ас-Сухравардй, который, однако, считал, что акциденции входят в «чтойность» вещи. В суфизме происходит возрождение атомистического понимания времени и соответственно проблематики, связанной с акциденциями, а также тезиса о ежемгновенном обновлении мироздания. Вместе с тем Ибн 'Арабй считал, что понятие акциденции как реально отличное от субстанции неверно, поскольку субстанция не служит ее вместилищем, но акциденция находится «там же», где субстанция. Кроме того, сама субстанция является акциденцией и не может быть отличена от нее, поскольку определения типа «занимающее место» (мутахаййиз) или «принимающее акциденцию» указывают на акцидентальные, а не самостоятельные признаки. Поэтому все мироздание понимается в суфизме как совокупность акциденций. A.B. Смирнов АЛ-'АЛЛАФ - см. 'Аллйф.

АЛАНКАРА(санскр. alamkara — украшение, фигура речи) - важнейшее понятие древнеиндийской поэтики, которую по названию этой категории именовали «аланкара- шастра», или «учение об украшениях». Истоки представлений об аланкарах восходят к эпохе Натьяшастры («Наука театра», компендиум, сформировавшийся ко 2—3 вв.), где упоминаются четыре вида речевых фигур — сравнение (upama), метафора (трака), зевгма (dipaka) и аллитерация (yamaka) (Натьяшастра 17.43). Становление целостной концепции аланкар относится к раннему этапу развития древнеиндийской поэтики и связано с т. н. «школой алан- кариков», наиболее видными представителями которой были Бхамаха (7 в.), Дандин (7 в.) и Вамана (8 в.). Определив поэзию как особым образом организованный язык, теоретики считали ее «телом» сочетание формы (sabda) и смысла (artha) слова, признавая «душой» поэзии разного рода украшения. Они различали украшения формы слова, примером которой может быть аллитерация, и украшения его смысла, наиболее известным среди которых являлось сравнение. Позднее была добавлена третья разновидность, смешанные (misra) аланкары, зависящие от формы и смысла слова одновременно. Пережив расцвет, концепция аланкар постепенно утратила свое значение. В период, когда теоретиков в первую очередь интересовали не выраженные, а скрытые, суггестивные смыслы поэзии, украшения стали восприниматься как нечто внешнее, почти техническое, и относящееся в большей степени к произведениям, где выраженное значение доминирует над скрытым, или последнее вообще отсутствует (т. н. поэзия-картинка). Таковым, вчастности, было мнение Анандавардханы (9 в.), видевшего в фигуративной поэзии сочинения второго сорта. Постепенно утвердилось представление о том, что украшения вторичны и при определенных условиях поэтическое произведение может быть создано вообще без аланкар. Окончательно эту позицию сформулировал Вишванатха (13 в.), указавший, что, придавая поэзии дополнительную красоту, украшения тем не менее, не составляют ее сущность. Н. Р. Лидова

АЛАН ЛИЛЛЬСКИЙ(Alain de Lille, Alanus de Insulis) (ок. 1128, Лилль - 1203, Сито, департамент Кот-д'Ор) - философ-богослов и поэт «французского Возрождения» 12 в. Из записей хронистов известно, что он был «знаменитым учителем», «блистал» к 1194, «много писал» и умер, как и его друг Тьерри Шартрский, цистерцианским монахом. Из его сочинений видно, что он мог учиться у Бернарда Сильвестра в Шартрской школе, преподавал богословие в Париже и проповедовал против катаров в Провансе. Судя по сохранившимся рукописям и инкунабулам, наиболее широкого читателя Алан имел в 15 в., когда приобрел легендарные черты; он «знал все, что человек может знать», назывался «doctor universalis»; готовясь к проповеди о Троице, увидел мальчика, вычерпывавшего Сену ракушкой и сказавшего, что, хотя это и долгое дело, он успеет раньше, чем Алан, объяснить тайну св. Троицы; устыдившись, Алан ушел к цистерцианцам и был у них пастухом, пока, сопровождая своего аббата в Рим как служка, не выдал там себя решив важный спор с еретиками; с тех пор за ним всегда ходили два писца, которым он диктовал свои сочинения. С именем Алана связывают толкования на пророчества Мерлина и на «Песнь песней», расхожий в 15 в. сборник пословиц (Liber parabolarum), комментарий на «Риторику к Гереннию» псевдо-Цицерона, трактат «О шести крыльях херувимов». Бесспорно, ему принадлежат 134 «Правила», «теологические максимы» как первоосновы богословской науки; сумма «Quot modis» («Различения») в форме энциклопедического словаря а разбором библейских понятий по трем уровням смысла; частично сохранившаяся богословская сумма Quoniam homines о добродетели, грехах и законах «небесного права»; первый на латинском Западе комментарий к псевдо-аристотелевой «Книге о причинах», трактат на злобу дня «О католической вере» («Против альбигойцев, вальденсов, иудеев и сарацин», 1185-1200);

АЛ-АФГАНИ «Книга покаяния, сиречь Исправитель и врач для всякого возраста и обоего пола»; краткое «Искусство проповеди» (Summa de arte predicatoria) с приложением 44 гомилий. Проповедь «Об умопостигаемой сфере» в духе христианского платонизма Боэция описывает четыре области бытия и вида познания: чувство, воображение, разум, ум (интеллект). Всего известнее «светские» сочинения Алана: «Плач природы» (De planctu naturae, 1160-70), философско-моралистическое видение в художественной прозе и стихах, восславление девственной души мира, оскорбляемой противоестественными пороками; аллегорическая эпопея в 4300 гекзаметрах «Антиклавдиан» (как бы нечто обратное очернению героя в одной инвективе поэта 4 в. Клавдиана) — поэтическая сумма, космическая панорама, где сотворение в небесах совершенного юноши, призванного возродить пошатнувшееся человеческое достоинство, и его бой с пороками дают автору повод подробно описать построенную из «свободных наук» и способностей колесницу для небесного путешествия посланца Природы, обшее мироустройство, истечение ума и души от Бога. «Поэма о воплощении и семи искусствах» (Rhythmus de incarnatione et de septem artibus) описывает неспособность благородных искусств описать таинство вочеловечения божества. В платоническом миропонимании Алана человек призван выйти из отчуждения (alienatio), в котором его сковывает мрак невежества, и, преодолевая бессильное изумление перед величием Вселенной (mundana machina), открыть свое физическое и психическое родство с ней. Вооруженный своими добродетелями и способностями, опираясь на семь благородных наук (искусств) и теологическую мудрость, человек проникает в тайны творения, у предела которых «колеблется рассудок», но, не замыкаясь в созерцании, черпает в них силу для просветления и устроения земного бытия. Симвология Алана призвана явить космическое и вечное значение всего телесного и душевного состава человека; хотя плоть слаба, начало ее божественно. Возводя в образец философского метода математику, Алан стремится построить самоочевидную систему исходных терминов и правил, откуда последовательно развертывается весь корпус человеческого знания. Аналогичные принципы Алан предлагает для полемической теологии и гомилетики. Мысль Алана можно представить как развернутый комментарий к Платону, Аристотелю, «герметическим» книгам, Боэцию, Псевдо-Дионисию Ареопагиту (через Эриуге- ну). С Шартрской школой его сближает космизм, теория мировой души, природы как заместительницы Бога, платоническое пифагорейство с влечением к математизму и научной строгости, любовь к классической античности. Природа разумна и закономерна, мышление подвластно логике (отсюда тезис: поскольку «у авторитета нос из воска», т.е. его можно повернуть в разном смысле, его надо подкреплять разумными основаниями 0 «Против ересей»); вместе с тем «природа не знает природы своего порождения», а мысль для познания собственных истоков нуждается в вере и таинственной теологии (поднявшись к небу, кони человеческих способностей и умений начинают спотыкаться). Природное и мистическое познание «не различны, а отличны», первое «разумением готовит веру» (intelligo ut credam), второе «верой готовит разумение» (credo ut intelligam). Латынь Алана поражает блеском и энергией, речь кипит контрастами, парадоксами и «этимологическими фигурами». Его аллегоризм имел продолжение в литературе («Роман о розе»), аксиоматический метод — в комбинаторике Р. Луллия и далее Николая Кузанского, его антропология, космизм, моралистический и риторический пафос — в философии Возрождения. Соч.: Opera omnia, MPL 210. P., 1855; Liber poenitentialis, ed. J. Longe re, 2 vol. Namur, 1965. Лит.: Гаспаров M. Л. Алан Лилльский. — В кн.: Памятники средневековой латинской литературы 10-12 вв. М., 1972, с. 330-346; Huizinga J. Uber die Verknupfting des Poetischen mit dem Theologischen bei Alanus de Insulis. - «Mededeel. Der. k. Akad.», Afd. Letterkunde, LXXIV, B. 6. Amst., 1932; Raynaud de Loge G. Alande Lille. Poete du XII siecle. Montreal-P, 1951. ?. В. Бибихин АЛ-АФГАНЙ - см. Афгани. АЛ-АПГАРЙ - см. Аш'арй.

АЛАЯВИДЖНЯНА(санскр. alayavijnana — аккумулированное сознание) — одно из ключевых понятий философии буддийского идеализма йогачаров-виджнянавадинов, означающее особый вид сознания, в котором хранятся «семена» предыдущих опытов и которое в свою очередь является «фоновым» фактором опыта в настоящем времени. Концепция алаявиджняны была призвана решить одновременно две задачи: во-первых, реализовать потребность йо- гачаров в Абсолюте, притом иным путем, чем тот, который осуществился в учении мадхьямиков о «статической» Пустоте (шуньята), и, во-вторых, объяснить действия закона кармы, которое недостаточно «обеспечивалось» картиной мгновенно-точечных дхарм, не позволявших понять, каким образом и в чем аккумулируются результаты прошлых деяний, должные плодоносить в настоящем и будущем. Учение об алаявиджняне уже сформировалось ко времени составления «Ланкаватара-сутры» (3-4 вв.), где оно обозначается и просто как «сознание» (читта). Здесь «аккумулированное сознание» находится в «диалектическом» отношении с «семенами» действий: оно и не отделимо от них и не связано с ними, не «пропитано» ими, но «обернуто» ими; оно также сравнивается с чистой одеждой, которая загрязняется ими, но не «окрашивается» в их цвет (Сагатхака, ст. 236- 237). Еще более популярная аналогия в «Ланкаватара-сутре» уподобляет «аккумулированное сознание» безмятежному океану, поверхность которого лишь вздымается в виде гребней волн ветрами чувственного мира (II. 99-100, 112). Ала- явиджняна рассматривается и в другом раннем сочинении йогачары - «Самнидхинирмочана» (Объяснение глубинных истин), которое иногда приписывается Асанге. У классиков виджнянавады алаявиджняна участвует в целом ряде классификационных схем. Так, в раннем и уже бесспорно подлинном трактате Асанги «Абхтдхарма-самуччая» («Выжимки из Абхидхармы») она тематизируется в одном блоке с «таковое- тью» (татхата) и тремя уровнями реальности. Алаявиджняна обстоятельно исследуется в его основном произведении «Ма- хаяна-санграха» (гл. 1—2): «аккумулированное сознание» хранит «отпечатки» (васана) последствий прошлого опыта индивида как в некоем «складе» в виде «семян» (биджа), которым

АЛГЕБРА ЛОГИКИ предстоит прорасти в будущем опыте. Оно является условием функционирования «активного сознания», результирующего из действия пяти чувств и менталитета-лмлася, которое в свою очередь оставляет «отпечатки», возвращающиеся в «аккумулированное сознание» и там «прорастающие». Т. о., индивид оказывается постоянно изменяющейся конфигурацией двух взаимообусловливающих «сознаний». Помимо шести указанных видов сознания (сознания пяти чувств + ума-манаса) есть еще самосознание, характеризуемое как «загрязненный менталитет» (клишта-манас), благодаря аберрациям которого алаявиджняна мыслится как реальное эго и даже «субстанциональное Я», наподобие брахманист- ского Атмана. По Асанге, алаявиджняна является таким же кинетическим и «бессубстанциальным» феноменом, как и любой поток сознания, с теми лишь отличиями, что ему приписывается аккумулятивная функция и оно непостижимо «обычными людьми». Хотя алаявиджняна и ранее соотносилась с высшим уровнем реальности в онотологической иерархии виджнянавадинов (см. Свабхава), этот аспект концепции был наиболее обстоятельно проблематизирован у Васубандху. В «Трисвабхаванирдеше» (Экспозиция трех природ) первый уровень реальности - «воображаемый» - соответствует объектам опыта, второй - «зависимый» - субъектам, третий — совершенный - «аккумулированному сознанию». Все три носят признаки и сущего и несущего: первый уровень онтологически неопределим; второй существует не так, как является: третий является несущим по отношению у любой дуальности. Позднее эту концепцию алаявиджня- ны разрабатывают Дхармапала (Виджняптиматрасиддхи) и Дхармакирти (Праманаварттика). «Махаянасанграха» была переведена в 6 в. на китайский язык Парамартхой и стала основополагающим текстом для основанной Куйцзи школы Фасян-цзун (7-9 вв.). Китайский йогачар, историк и философ Сюань Цзан (7 в.) разработал концепцию восьмого вида сознания — того, что несет ответственность за отождествление «аккумулированного сознания» с «субстанциональным эго», не подозревая, что алаявиджняна на деле не отличается от тех «семян» будущего опыта, которые в нем хранятся. Лит.: Schmithausen L. Alayavij'nana. On the Origin and the Early Development of the Central Conception of Yogacara Philisophy, v. 1-2. Tokyo, 1987; Brown В. Е. The Buddha Nature: A Study of Tathlgatagarbha and Alayavij'nana. Delhi, 1991. В. К. Шохин АЛ-БИРУНЙ - см. Бируни. АЛ-ГАЗАЛЙ - см. /Газйли.

АЛГЕБРА ЛОГИКИ— одна из осн. частей математической логики, основанная на применении алгебраических методов к логике. Возникнув в сер. 19 в. в трудах Буля и развиваясь затем в работах Джевонса, Шредера, Пирса, Порец- кого и др., алгебра логики имела своим предметом классы (как объемы понятий), соотношения между классиками по объему и связанные с этим операции над ними. Позднее, в связи с появлением в 70-х гг 19 в. множеств теории, поглотившей часть этих задач, предмет алгебры логики значительно изменился. Основным ее предметом стали высказывания (суждения, предложения), рассматриваемые со стороны их логических значений (истина, ложь, бессмыслица и т. п.), и логические операции над ними. В основе обычной, т. н. Классической алгебры логики лежит абстракция высказывания как величины, имеющей одно (и только одно!) из двух значений: «истина» или «ложь» (короче: И. Л.) или могущей принимать оба эти значения (но не одновременно). В первом из этих случаев имеем индивидуальное высказывание (высказывание в узком, наиболее принятом смысле этого слова), во втором - высказывание-функцию. Примеры высказываний: «2-2=4 », «0<0 », «Сократ - человек», «0=1», «2*2=5», «х2=у»ч «г - человек», «Если x=yt то у=0», «Если х=2, то л^=4», «х равняется у или х не равняется у». Первые три высказывания имеют значение И (т. е. истины), 4-е и 5-е - значение Л (т. е. ложны), 6-е, 7-е, 8-е - высказывания-функции (если, напр., значениями буквенных переменных х и у могут быть целые числа, а переменной z - живые существа), 9-е и 10-е имеют значение И (при всех возможных значениях переменных х и у). Последние три из этих высказываний являются сложными, в отличие от предшествующих им простых. Абстракция в алгебре логики идет дальше. Все истинные высказывания отождествляются между собой, т. к. истинное высказывание не отличается от другого истинного высказывания по значению (от других сторон высказываний в алгебре логики отвлекаются). Ложные высказывания тоже отождествляются. При рассмотрении же высказываний-функций в алгебре логики обычно отвлекаются от рассмотрения зависимости их от иных переменных, кроме таких, значениями которых тоже являются высказывания, вводя для их рассмотрения буквенные переменные, которые называют переменными высказываниями. Таковыми являются буквы А, /?, С, ..., Ar Av Ау ... и т. п. (при этом выбор букв - вопрос не существа, а соглашения) при условии, что они играют роль переменных, значениями которых могут быть всевозможные индивидуальные высказывания, т. е., в силу упомянутых абстракций, «константы» И и Л. Кроме простых высказываний, обозначаемых отдельными буквами А, В... или И, Л, рассматриваются также сложные высказывания - результат соединения высказываний связками или отрицания их (соответствующего частице «не»). Сложные высказывания рассматривают как функции от входящих в них буквенных переменных А, В, С и т. д. Так появляется понятие функции алгебры логики - функции от аргументов, являющихся переменными высказываниями, т.е. принимающих значения И, Л, которая (функция) может принимать тоже лишь эти значения. Вводятся алгебраич. операции над высказываниями: конъюнкция AB (читается «А и В», другие обозначения: AB, А&В, А/\В\ другие названия: логическое умножение, булево умножение), дизъюнкция АуВ (читается «А или В»; другое обозначение: Л+Д другие названия: логическое сложение, булево сложение), импликация А^В (читается: «Если А, то В» или «А влечет В», или «А имплицирует В», или «Из А следует В»; другое обозначение: АэВ\ другое название: логическое следование), эквиваленция А~В (читается «А эквивалентно В» или «А равнозначно В», или «А, если и только если В»; другие обозначения: А=В, А<-+В, А=В\ другие названия: эквивалентность, равнозначность, равносильность), отрицание A (читается: «не А», или «Л ложно», или «неверно, что А», или «отрицание/!»; другие обозначения: -А, -А, Л'; другое название: инверсия), а также иногда и другие операции. Одной из важных сторон формализации, принимаемой в алгебре логики, является то, что знаками этих операций (т. е. по смыслу, соответствующими им связками) можно соединять любые выказывания, без ограничения, в том числе и те, которые сами являются сложными. При этом удается точно и строго описать класс всех рассматриваемых выражений алгебры логики. В данном случае он состоит из констант И и Л, переменных А и В... и всех тех выражений, которые получаются из них путем конечного числа соединений знаками «•», «V», «—>», «~» и отрицаний. Это связано с требованием, чтобы операции задавались таблично как функции и значение сложного высказывания зависело только от значений составляющих его простых высказываний. Основная суть алгебры логики как системы методов состоит в использовании преобразований высказываний на основе алгебраических законов,

АЛГЕБРА ЛОГИКИ которые имеют место для операций над высказываниями. Эти законы чаще всего имеют вид тождеств, т.е. равенств, верных при вех значениях переменных. Важную роль играют тождества: 1. AB = ВА, AvB = BvA (законы коммутативности); II. (АВ)С = А(ВС), (AvB)vC=Av(BvQ (законы ассоциативности); III. A (AvB) =Л, AvAB =A (законы поглощения); IV. A(BvQ = ABvAC(закон дистрибутивности); V. А-Л = Л (закон противоречия); VI. /lv-i/1 = И (закон исключенного третьего). Эти тождества, устанавливаемые, напр., с помощью таблиц, позволяют получать другие тождества. Тождеств I - IV достаточно для того, чтобы из них по методу тождественных преобразований можно было вывести всякое (верное, конечно) тождество, левая и правая части которого - выражения алгебры логики, состоящие из переменных А, В, .., констант И, Л и знаков «•», «v», «-i» (не обязательно включая все из них). Добавление же тождеств VII А~~В = -лАчВ, А~В - ABv-тА-пВ дает возможность выводить и любые тождества, содержащие также знаки «—>», «~». Тождества V, VI, VII показывают, что константы И и Л, импликацию и эквиваленцию, рассматривая их как функции, можно выразить через конъюнкцию, дизъюнкцию и отрицание. Имеет место теорема, гласящая, что всякая функция алгебры логики может быть представлена через эти три операции, т.е. записана в виде выражения, содержащего лишь знаки этих операций и буквенные переменные. Именно, любую функцию можно записать как дизъюнкцию ФЦ, Av ..., Ап) всех выражений вида Ф(др av ..., апУ(Ага}) Ц~а2)...(Лп~яп), где flj, а2,..., ап - набор из значений И, Л. Заменяя в этой дизъюнкции выражения Л,~И на Av а А~Л - на -vi, а также стирая «коэффициенты» Ф(аг а2,..., дп), равные И (по закону WA-A) и отбрасывая члены с «коэффициентами», равными Л (по законам (Л-Л=Л, JlvA = A), мы и получим (если функция не есть константа) то выражение, о котором говорится в теореме. Дизъюнктивной нормальной формой (днф) называется выражение, которое есть буква И или Л или имеет вид А^Ар ..., vAn, где каждый член А] является либо буквенной переменной, либо ее отрицанием, либо конъюнкцией таковых, причем s не обязательно отлично от 1, т.е. знаков «v» может и не быть. Днф называется совершенной, если она есть И или Л или в каждом члене содержит ровно по одному разу все имеющиеся в ней буквы (переменные) и не имеет одинаковых членов. Всякое выражение алгебры логики можно привести к днф. А всякую днф можно привести к совершенной днф, «домно- жая» члены на недостающие буквы (по закону A=ABvA^B) и ликвидируя повторения букв в членах (по закону АА-А, А-лА- Л, Л-Л=Л, JlvA=A) и повторения членов (по закону AvA=A). Приведение к совершенной днф позволяет по любым двум данным выражениям А и В решить вопрос о том, одну ли и ту же функцию они выражают, т.е. верно ли тождество А=В. Важную роль играет т. н. сокращенная днф. Последнюю можно определить как такую днф, в к-рой 1) нет повторений букв ни в одном члене, 2) нет таких пар членов А. и А? что всякий множитель из А. имеется и в А. и 3) для всех двух таких членов, из к-рых один содержит множителем некоторую букву, а другой - отрицание той же буквы (при условии, что другой буквы, для которой это имеет место, в данной паре членов нет), имеется (в этой же днф) член, равный конъюнкции остальных множителей этих двух членов. Кроме днф, употребляются также конъюнктивные нормальные формы (кнф). Это такие выражения, к-рые можно получить из днф путем замены в них знаков «v» на «•», а «¦» на «v». Преобразованием двойственности называется такое преобразование выражения алгебры логики, при котором в этом выражении знаки всех операций заменяются на знаки двойственных им операций, а константы: И на Л, Л на И; причем операция (или функция) Ф называется двойственной для операции ?, если таблица, задающая Ф, получается из таблицы, задающей ?, путем замены в ней всюду И на Л, а Л на И (имеется в виду одновременная замена и значений функции, и значений ее аргументов). Если Ф двойственная У, а ? двойственная X, то Ф=Х. Напр., конъюнкция и дизъюнкция двойственны между собой, отрицание двойственно самому себе, константа И (как функция) двойственна константе Л. Функция ФЦ, Av ..., Ап) двойственна функции Ч!(А]УА71..., Ап), если, и только если, верно тождество -,Ф(4, А7, ...,4,) = УЫ,, -42,..., -Ч). Совершенную кнф и сокращенную кнф можно определить как такие кнф, что двойственные им выражения есть соответственно совершенная днф и сокращенная днф. Совершенные и сокращенные днф и кнф можно использовать для решения задачи обзора всех гипотез и вех следствий данного выражения алгебры логики. Причем под гипотезой выражения А алгебры логики естественно понимать такое выражение Д что В—А тождественно истинно, а под следствием выражения А - такое выражение Д что А~В тождественно истинно. Еще один, часто употребляемый в алгебре логики шаг абстракции, состоит в отождествлении И с числом 1, а Л - с числом 0. Вводится операция А+ Д задаваемая таблицей: 0+0=0,0+1=1,1+0=1,1+1=0. Она называется сложением (точнее сложением по модулю 2; другое название: разделительная дизъюнкция; читается: «А плюс В», или «А не эквивалентно В», или «Либо А, либо В»), Всякую функцию алгебры логики можно представить через умножение (т. е. конъюнкцию), сложение и константу 1 (теорема Жегал- кина). В частности, верны следующие тождества: VIII. AvB=AB+A+B,-v4=A+l IX. А-В=АВ+А+\, А~В=А+В+\. Обратные представления имеют вид X. A+B=A-nBv^AB, l=Av^A. Тождества VIII позволяют «переводить» выражения «языка» конъюнкции, дизъюнкции и отрицания (КДО) на «язык» умножения, сложения и единицы (УСЕ), а тождества X - осуществлять обратный «перевод». Тождественные преобразования можно производить и на «языке» УСЕ. В основе их лежат следующие законы: XI. АВ=ВА, А+В+В+А (законы коммутативности); XII. (АВ)С=А(ВС), (А+В)+С=А+(В+С) (ассоциативности); XIII. А(В+С)=АВ+АС (закондистрибутивности); XIV АА=А, А+(В+В)=А XV. А1=А. Этих тождеств достаточно для того, чтобы из них можно было вывести любое (верное) тождество, обе части которого суть выражения «языка» УСЕ. А добавив к ним тождества VIII, мы сможем выводить и все тождества «языка» КДО. Выражение «языка» УСЕ называется приведенным полиномом (п. п.), если оно есть 1+1 (т. е. нуль) или имеет вид A^+A7+...+As, где каждый член Ах есть либо 1, либо буквенная переменная, либо произведение последних, причем ни в одном члене нет никаких повторений букв, никакие два члена не одинаковы (в том же смысле, что и выше), a s не обязательно больше 1 (т. е. знаков «+» может не быть). Всякое выражение алгебры логики можно привести к п. п. (теорема Жегалкина). Кроме «языков» КДО и УСЕ существуют и другие «языки», обладающие тем свойством, что через операции (и константы) этих «языков» можно представить всякую функцию алгебры логики. Такие системы называются (функционально) полными. Примеры полных систем: а) конъюнкция и отрицание, б) дизъюнкция и отрицание, в) импликация и отрицание, г) импликация и 0, д) умножение, эк- виваленция и 0, е) штрих Шеффера Л|Д ж) медиана (Л, Д С), [определение: (А, Д Q=ABvACvBC\y отрицание и 1, и) медиана, эквивалента и сложение. Иногда совершают еще один важный дальнейший шаг абстракции. Отвлекаются от табличного задания операций и оттого, что значениями буквенных переменных являются высказывания. Вместо этого допускаются различные интерпретации рассматриваемого «языка», состоящие из той или иной совокупности объектов (служащих значе-

АЛГЕБРА ЛОГИКИ ниями буквенных переменных) и системы операций над объектами этого множества, удовлетворяющих тождествам из полной системы тождеств этого «языка». «Язык» КДО в результате такого шага абстракции превращается в «язык» т. н. булевой алгебры, «язык» УСЕ - в «язык» т. н. дистрибутивной структуры. Важным примером булевой алгебры является алгебра классов, в которой роль элементов играют подмножества (классы) некоторого фиксированного множества (т. н. универсума) ?/, роль О играет пустое множество 0, роль 1 - само U, роль AB, AvB и -Л ~ теоретико-множеств. операции пересечения, объединения и дополнения соответственно. Связь между алгеброй классов, алгеброй предикатов и алгеброй высказываний, этими тремя важнейшими интерпретациями абстрактной алгебры логики как «языка» булевой алгебры, состоит в следующем: первая переходит во вторую путем замены множеств (классов) их т. н. характеристическими предикатами (т. е. множества А - предикатом хеА, гласящим: «х принадлежит множеству А»), если при этом соответствующим образом преобразуются также операции и константы 0 и 1, а вторая переходит в третью при подстановке во все предикаты на место их аргументов некоторого фиксированного их значения. Вернее, при таком переходе от алгебры классов к алгебре предикатов получается алгебра одноместных предикатов. Другим важным случаем является алгебра двуместных предикатов, называемых чаще отношениями. С ней тесно связана алгебра отношений, отличающаяся от нее только тем, что в последней, кроме трех операций булевой алгебры, имеются еще две. Всякую булеву алгебру можно «переделать» в булево кольцо, определив операцию А+Всогласно закону X (и отбросив операцию AvB). Напр., в случае алгебры множеств роль А+В играет т. н. симметрическая разность множеств А и В (состоящая из всех тех элементов универсума, которые принадлежат одному и только одному из множеств А или В). Обратно, всякое булево кольцо (с единицей) можно «переделать» в булеву алгебру. Понятия булевой алгебры и булева кольца связываются с именем Дж. Буля. Однако оформились эти понятия (не говоря уже о терминах) значительно позже. Первые работы по алгебре логики были посвящены задачам: а) выражения логических соотношений между объемами понятий (соответственно высказываниями) в виде уравнений (равенств), б) построения алгоритмов решения логических уравнений и систем уравнений с целью автоматизировать способы извлечения из данных посылок содержащейся в них (неявно) информации (того или иного рода). В настоящее время алгебра логики развивается гл. о. под влиянием задач, встающих в области ее приложений. Она находит широкое применение в технике (особенно при решении задач, связанных с построением автоматов) и, наоборот, развивается сама под влиянием запросов техники (задач автоматизации программирования, уменьшения числа элементов в устройствах релейного действия и др.). Важную роль играют приложения в теории электрических схем, включая первоначально, начиная с работ В. И. Шестакова и К. Шеннона (30~40-е гг. 20 в.), теорию релейно-контактных схем. Вопросы, касающиеся понятий самой алгебры логики, приводят к проникновению в алгебру логики неалгебраических методов (таких, как табличные, топологические, дескриптивные) и вследствие этого к постепенному вьшелению из алгебры логики самостоятельной области - теории функций алгебры логики (или иначе, теории булевых функций). В случае более сложных схем, чем контактные, приходится часто отказываться от использования лишь обычной алгебры логики и рассматривать те или иные ее многозначные обобщения, отличные от булевых алгебр и булевых колец (см. Многозначные логики). Другим направлением современного развития алгебры логики является алгебраическая логика. Она интересна тем, что выдвигает и частично решает задачу построения алгебр неклассических логик, т.е. таких вариантов алгебры логики, которые соответствуют неклассическим исчислениям высказываний. Некоторые тенденции возможного дальнейшего развития алгебры логики как совокупности алгебраических методов логики намечаются в связи с бурным развитием ряда областей как современной алгебры, так и математической логики. Одна из них связана с мощным ростом теоретико-множественной алгебры, позволяя всякую операцию рассматривать как алгебраическую операцию. Такое рассмотрение дает возможность охватить алгебраическими методами значительную часть современной математической логики (см. Логика символическая). Другая - связана с успехами теории алгоритмов, позволившей уточнить ряд алгоритмических проблем алгебры, и последовавшим решением некоторых из них. Тенденция эта состоит в объединении алгоритмической алгебры с самой теорией алгоритмов м попытках алгебраизации последней, т.е. построения алгебраической теории алгоритмов. Эта постепенная алгебраизация все большего числа сторон математической логики будет, по-видимому, содействовать наилучшему вьшелению и ее чисто логических сторон, для того чтобы изучать последние уже иными методами. А В. Кузнецов Сокращенный вариант статьи: Алгебра логики. — В кн.: Философская энциклопедия. Т. 1. М., 1960. Как и предвидел А. Кузнецов, все большее прикладное значение приобретает теория булевых функций как самостоятельная область, выделившаяся из алгебры логики. В результате пришли к понятию функциональной системы (Рп, Q, где Рп есть множество всех функций л-значной логики (или множество всех функций счетнозначной логики PJ с заданной на нем операцией суперпозиции С. Рп обычно рассматривается как обобщение множества всех булевых функций Рт Известна содержательная трактовка понятия функциональной системы ((Рп, Q выступает ее частным случаем), в основе которой лежит рассмотрение таких пар (Р, П), в которых Р есть множество отображений, реализуемых управляющими системами из некоторого класса, a ? состоит из операции, используемой при построении новых управляющих систем из заданных. В свою очередь (Pv С) есть эквивалент алгебры логики. Таким образом, от алгебры формул, изучаемой в алгебре логики, перешли к алгебре функций. И хотя именно алгебра логики, т.е. классическая логика высказываний, лежит в основе проектирования микросхем для современной цифровой электронной техники, в том числе и для компьютеров, подобные работы ведутся и на основе многозначных логик. В частности, для функционально полных (и некоторых других) многозначных систем был построен аналог совершенной днф. Еще более важное предвидение А. Кузнецова связано с выделением алгебраической логики в одно из направлений современной алгебры логики. В первую очередь имеется в виду построение алгебр, соответствующих неклассическим логикам в том смысле, в каком булева алгебра соответствует классической логике высказываний (Rasiowa, 1974). Здесь существенным является также вопрос о построении алгебраической семантики, под которой понимается класс всех моделей некоторой алгебры, соответствующей логике L, поскольку посредством алгебраической семантики решаются такие металогические проблемы, как полнота L (относительно общезначимости в классе всех моделей), разрешимость L и др. В итоге пришли к общему вопросу о том, какая логика алгебраически представима, т.е. имеет алгебраическую семантику, а какая нет. Ответ на этот вопрос дан в работе В. Блока и Д. Пигоцци (Blok, Pigozzi, 1989). Существенно, что современное развитие алгебраической

АЛГОРИТМ логики представляет собой систематическое применение методов и, главное, аппарата универсальной алгебры к символической логике. Именно на это как на тенденцию возможного дальнейшего развития алгебры логики указывал А. Кузнецов, говоря о возможности «охватить алгебраическими методами значительную часть современной математической логики». Сегодня речь уже идет об алгебраическом охвате всей символической логики, и результаты здесь весьма значительны. К примеры, если Alg(L) обозначает класс алгебр, который соотносится с некоторой логикой L (если L есть классич. логика высказываний, то Alg(L) есть класс булевых алгебр), можно формулировать теоремы, утверждающие, что L имеет определенное логическое свойство тогда и только тогда (т. т. т.), когда Alg(L) имеет определенное алгебраическое свойство. Это позволяет дать алгебраическую характеризацию таких логических свойств, как полнота, наличие теоремы дедукции, компактность, разрешимость, интерполяционность Крейга, истинность формул в модели и т. д. Так, первые два свойства принимают следующий вид: L допускает строго полную гильбер- товскую аксиоматизацию (Г,_ А т. т. т., когда Г ^ А) т. т. т., когда Alg(L) есть финитно аксиоматизируемое квази-мно- гообразие; L допускает теорему дедукции (см. Дедукции теорема) т. т. т., когда Alg(L) имеет эквационально определимые главные конгруэнции. Вообще, алгебраическая логика является хорошим инструментом не только для выяснения взаимоотношения между различными логическими системами, но и для уточнения статуса логики. Лит.: Жегалкин Я. И. Арифметизация символической логики. - «Матем. сб.», т. 35. Вып. 3-4. М., 1928; Яновская С. А. основания математики и математическая логика. - В кн.: Математика в СССР за тридцать лет (1917-1947). М.-Л., 1948; Онаже. Математическая логика и основания математики. - В кн.: Математика в СССР за сорок лет (1917-1957), т. 1. М., 1959; Сб. статей по математической логике и ее приложениям к некоторым вопросам кибернетики. М., 1958; Войшвилго Е. К. Метод упрощения форм выражения функций истинности. - «Философские науки», 1958, № 2; Кузнецов А. В. Алгоритмы как операции в алгебраических системах. - «Успехи математических наук», 1958, т. 13, в. 3; Новиков П. С. Элементы математической логики. М., 1973; Биркгоф Г. Теория решеток. М., 1952; Владимиров Д. А. Булевы алгебры. 1969; Гиндикин С. Г. Алгебра логики в задачах. М., 1972; Кудрявцев В. Б. О функциональных системах. М., 1981; Яблонский С. В., Гаврилов Г. #., Кудрявцев В. Б. Функции алгебры логики и классы Поста. М., 1966; Фридлендер Б. #., Ревякин А. М. Булева алгебра и ее применение в задачах электроники: учебное пособие. М., 1993; Algebraic logic and the methodology of applying it.—CSU Publications, 1995; Anderka H., Nemeti L, Sain L Algebraic Logic— Handbook of philosophical logic (2 ed.), forthcoming; Blok W. /., Pigozzi D. Algebraizable logics (monograph).—Memoirs of the American Mathematical Society, 1989, № 396; Font J. M., Jansana R. A general algebraic semantics for sentential logics. В., 1996; Handbook of Boolean algebras, Ed. J. D. Monk with the coop. R. Bennet, v. I—Ш. Amst., 1989; Nemeti I, Anderka H. General algebraic logic: a perspective on «What is logic».- What is logical system? Oxf., 1994; N. Y, 1995; Rasiowa H. An algebraic approach to non-classical logics. Warsz., 1974. А. С. Карпенко АЛГОРИТМ, алгоритм (от лат. algorithmi, algorismus, no имени арабского ученого 9 в. ал-Хорезми) — точное предписание, задающее потенциально осуществимый (см. Абстракция потенциальной осуществимости) вычислительный процесс (процесс исполнения алгоритма), ведущий от исходныхданных, которые могут варьировать, к конечному результату. Овладение общим методом решения точно поставленной задачи по сути дела означает знание алгоритма. Так, умение складывать два числа означает владение алгоритмом сложения чисел (напр., сложением столбиком, которому учат в школе). Необходимо различать алгоритм и алгоритмическое предписание, имеющее внешнюю форму алгоритма, но включающее не до конца определенные шаги. Так, для перевода текста с одного естественного языка на другой нельзя дать алгоритм, поскольку придется апеллировать к таким неточным понятиям, как смысл и контекст. При попытке же применения точного алгоритма получается то, что в более откровенной форме выдают машинные переводчики и в более мягкой, но от этого не менее вредной — профессиональные переводчики в тот момент, когда выходят за рамки полностью освоенных ими понятий и действий. Поскольку процесс исполнения потенциально осуществим, в теоретическом определении алгоритма отвлекаются от реальных ограничений на ресурсы и следят лишь за тем, чтобы в любой момент вычисления требуемая информация и другие ресурсы были конечными. При создании практических алгоритмов проблемы сложности выходят на первый план. Хотя неформально математики все время занимались поиском алгоритмов, данное понятие было уточнено лишь в 30-х гг. 20 в. Первыми уточнениями были абстрактные определении частично-рекурсивных и представимых функций в формальной теории чисел, появившиеся в связи с задачами доказательств теории. В 1936 Э. Пост и А. Тьюринг независимо друг от друга предложили понятия абстрактных вычислительных машин и подметили, что любой алгоритм в интуитивном смысле слова может быть реализрован на данных машинах, несмотря на кажущуюся примитивность их элементарных действий. Так, памятью машины Тьюринга является потенциально бесконечная лента, в каждой клетке которой записан символ из заранее заданного конечного алфавита. Более того, достаточно рассматривать ленту, каждая клетка которой содержит один бит информации, т.е. либо пуста, либо содержит символ |. Процессор машины Тьюринга состоит из головки, которая в любой момент обозревает одну клетку, и программы, состоящей из конечного числа команд, обычно нумеруемых натуральными числами. Каждая команда представляет собой условное действие, зависящее от символа, записанного в клетке. Это действие имеет вид совокупности элементарных инструкций формы ab(L, R, S)i, в которой присутствует лишь одна из букв Z, R, S. Z, — приказ сдвинуться на следующем такте на одну клетку влево, R — вправо, S — остаться на месте. Элементарная инструкция означает следующее: если машина видит а, записать в клетку 6, передвинуться в соответствии с командой и перейти к исполнению команды /. Такая элементарность действий машины явилась результатом проведенного Тьюрингом методологического анализа элементарных действий человека по исполнению алгоритмов. Команды машины Поста предвосхитили систему команд современных вычислительных машин. В машине имеются регистры, содержащие натуральные числа, элементарные операции увеличения и уменьшения числа на 1 и условный переход, если число в регистре равно 0. Одновременно А, Чёрч и X. Б. Карри создали одно из самых абстрактных

АЛГОРИТМ понятий алгоритма: ^-определимость, выразимость с помощью терма комбинаторной логики. И ранее созданные теоретические понятия, и самые элементарные, и самые абстрактные из вновь появившихся уточнений алгоритма оказались эквивалентны. Этот факт, подтвержденный в дальнейшем для всех вновь появлявшихся точных определений алгоритма, послужил основой утверждения, скромно называемого в математике тезисом Черча, хотя степень его подтвержденное™, ныне выше, чем у любого физического «закона». Содержательное понятие алгоритма эквивалентно по объему любому из имеющихся в данным момент математических уточнений этого понятия, в частности вычислимости на машине Тьюринга. Одним из последних появилось уточнение алгоритма, наиболее близкое к современным языкам программирования, - рекурсивные схемы Скотта. Это — совокупность определений вида /.(2) <= if P(jt) then t(x) else r(x), где 3? - кортеж переменных, а сами определяемые функции могут входить в выражения Г, г. Определение понимается следующим образом: проверяется предикат Р, если он истинен, вычисляется г, иначе г. Если в вычисляемом выражении встречаются определяемые функции, они вновь по тем же правилам заменяются на их определения. Хотя по объему определяемых функций существующие уточнения понятия алгоритма эквивалентны, они различаются по своей направленности. Эти различия можно подчеркнуть, рассматривая относительные алгоритмы, строящиеся на базе некоторых абстрактных структур данных и операций над ними. Относительные алгоритмы, получающиеся на базе различных определений алгоритма, могут определять разные классы функций при одних и тех же исходных структурах и элементарных операциях. Так, напр., машины Тьюринга приводят к одним из наиболее узких определений относительных алгоритмов, а комбинаторная логика и рекурсивные схемы - наоборот, к весьма широким. При модификации машин Тьюринга разделением входной и выходной ленты (со входом можно лишь читать, на выходную — лишь писать, причем после записи и чтения мы необратимо сдвигаем ленты на одну ячейку) получается важное понятие конечного автомата, моделирующее вычислительные машины без внешней памяти. Возможности конечных автоматов значительно меньше, в частности на них нельзя распознать простые числа. С понятием алгоритма тесно связано понятие порождающего процесса, или исчисления. Порождающий процесс отличается от алгоритма тем, что он принципиально не- детерминирован, его правила суть не предписания, а разрешения выполнить некоторое действие. Примером исчисления может служить логический вывод либо разбор в формальной грамматике. Рассмотрение алгоритмов показало, что нельзя ограничиваться всюду определенными функциями и соответственно нельзя проходить мимо выражений, не имеющих значения. Ошибка является компаньоном программы. Одним из первых результатов теории апгоритмов явилась теорема о том, что не любую вычислимую функцию можно продолжить до всюду определенной вычислимой функции. Практическим примером таких функций является любой интерпретатор программ, напр., BASIC. Если не ограничивать возможности программиста, то нельзя создать интерпретатор, который невозможно было бы привести в нерабочее состояние исполнением синтаксически корректной программы. Множество, характеристическое свойство которого является всюду определенным вычислимым предикатом, называется разрешимым. Множество, принадлежность элемента которому можно установить за конечное число шагов применением некоторого алгоритма, называется перечислимым. Напр., множество тавтологий классической логики высказываний разрешимо, а множество тавтологий классической логики предикатов перечислимо. Заметим, что в случае перечислимого множества алгоритмически установить можно лишь истинность, а не ложность. В классической математике имеет место следующий критерий разрешимости: множество разрешимо, если и оно, и его дополнение перечислимы. В конструктивной этот критерий эквивалентен принципу Маркова (см. Конструктивное направление). Другая характеризация перечислимого множества - множество объектов, выводимых в некотором исчислении. Необходимо отметить, что схема вычислительного процесса на компьютере конца 20 в. - написание программы на языке высокого уровня, трансляция ее в машинный язык и исполнение компьютером — имеет теоретической основой теорему об универсальном алгоритме. При любом точном определении алгоритмов каждый алгоритм может быть задан своим определением, которое является конструктивным объектом. Этот конструктивный объект может быть алгоритмически в содержательном смысле (и при этом достаточно просто и естественно) закодирован тем видом конструктивных объектов, которые обрабатываются данными алгоритмами. Напр., определение алгоритма может быть записано как слово в некотором алфавите, а если мы взяли определение алгоритма, в котором рассматриваются лишь натуральные числа, такое слово может быть естественно представлено как число в системе счисления, основанием которой является количество букв в алфавите. Тогда имеется универсальный алгоритм ?/, перерабатывающий любую пару (ф, Р), где ср — конструктивный объект, называемый записью или программой (относительно U) алгоритма Ф, в результат применения ф к Р. Универсальный алгоритм не может быть всюду определен. Примером универсального алгоритма может служить транслятор с алгоритмического языка, в частности с Паскаля, вместе с операционной системой, исполняющей получившуюся программу. Если рассматривать лишь конструктивные объекты, то алгоритм естественно отождествить с его программой относительно некоторого U. То, что такое отождествление является ограниченным, показывают проблемы современной теории и практики программирования. Одной из самых трудных возникающих в этом случае проблем является восстановление алгоритма по реализующей его конкретной программе. Если понятие алгоритма, перерабатывающего реальные конструктивные объекты, можно считать однозначно определенным, то его обобщение на объекты высших типов допускает многочисленные варианты, неэквивалентные друг другу. Обобщение теории алгоритмов на абстрактные вычисления и объекты высших порядков является одним из основных направлений исследований современной теории алгоритмов.

АЛГОРИТМ Другим важнейшим направлением развития теории алгоритмов служит теория сложности вычислений, рассматривающая проблемы оценки ресурсов, необходимых для работы алгоритмов. Основы ее закладывали российские ученые А, Н. Колмогоров и А. А. Марков и венгерский математик С. Кальмар. Вот некоторые из ее результатов, имеющих методологическое значение. Имеются два типа сложности — сложность определения и сложность вычислений. Они раскрывают разные стороны исследуемых методов и объектов, хотя между ними имеются некоторые зависимости. В частности, чем быстрее вычисление алгоритма, определяющего некоторый объект, тем, как правило, сложнее его описание. Во многих практических случаях, напр., для сортировки данных, приходится искать компромисс и использовать не самые быстрые теоретически, хотя и более простые в действии алгоритмы. Если сложность определения практически не зависит от конкретного уточнения понятия алгоритма, то число шагов и используемая память резко различаются, напр., для рекурсивных схем и машин Тьюринга. Самое простое понятие машин Тьюринга оказалось наиболее подходящим для теоретического анализа вычислительной сложности задач. Число шагов и используемая память - взаимозависимые характеристики вычислительного процесса. Часто удается убыстрить процесс, задействовав больше памяти, либо уменьшить память, увеличив число шагов процесса. Но такая оптимизация ресурсов возможна лишь в ограниченных пределах, и более критическим является число шагов. Память теоретически можно неограниченно уменьшать, замедляя программу (конечно же она тем не менее растет с ростом исходных данных, но не более чем линейно). Имеются и такие случаи, когда за счет сложности описания алгоритма можно неограниченно убыстрять процесс вычисления (теорема об ускорении). Тем не менее практически и здесь быстро наступает предел ввиду неустойчивости работы сложных алгоритмов. Практически вычислимыми оказываются функции, число шагов вычисления которых на машине Тьюринга может быть оценено некоторым многочленом от длины исходных данных. Степень данного многочлена определяет объем исходных данных, которые могут быть обработаны. В частности, для вычислений часто приемлемы алгоритмы, число шагов которых растет как четвертая степень от исходных данных, а для работы с большими базами данных обычно неприемлемы даже квадратично растущие алгоритмы. Экспоненциальный рост числа шагов машины Тьюринга означает, что область реального применения данного алгоритма жестко ограничена сверху и никакой рост вычислительных ресурсов не может значительно поднять планку. Напр., для увеличения числа булевых переменных в проверяемой пропорциональной формуле на 1 придется поднимать быстродействие машины в два раза. Более чем экспоненциальный рост означает практическую невычислимость. Прямая и обратная функции могут сильно различаться по сложности, поэтому строить простые коды, практически не расшифровываемые без знания ключа. Это послужило основой современной практики кодирования и электронных подписей. Сложность описания системы - гораздо более сложный объект, чем само ее описание. Т. о., познать систему полностью может лишь система более высокого порядка. Минимум сложности описаний конструктивных объектов с данным числом элементов растет медленнее, чем любая вычислимая функция (т. о., есть громадные, но исключительно просто описываемые объекты, напр. 1010 ). Сложность описания большинства объектов данной длины не намного ниже, чем длина записи этих объектов. Т. о., возникает понятие содержательного случайного объекта, не описываемого кратко никакими алгоритмическими средствами. На основе теории сложности описания А. Н. Колмогоров, Л. А. Левин, П. Мартин-Леф и другие развили алгоритмическую теорию вероятностей. Основой данной теории явилось содержательное определение случайной последовательности по Р. Мизесу. Двоичная последовательность случайна, если из нее нельзя выбрать никакую последовательность с другой частотой нулей и единиц. Напр., последовательность 0, 1,0, 1... неслучайна, поскольку последовательность ее четных членов состоит из одних единиц. В классической математике такое определение пусто. А. Н. Колмогоров уточнил его, предложив рассматривать лишь алгоритмические перестановки подмножеств членов данной последовательности. Оказалось, что случайность связана со сложностью определения. Сложность фрагментов случайной последовательности пропорциональна длине их записи. Итак, содержательно случайные объекты являются приближениями к случайным последовательностям. Для любой совокупности программ, имеющих ограниченную сложность, можно построить ограниченный универсальный алгоритм, исполняющий все их без ошибок, но его сложность будет неизмеримо выше, чем сложность исполняемых программ. Далее, можно построить алгоритмический процесс, расширяющий ограниченный универсальный алгоритм с тем, чтобы включить любую предъявленную программу, не входящую в данный класс, но при этом сложность универсального метода станет еще выше. Уже один шаг данного процесса диагонализации далеко выводит за рамки класса функций, считающихся реально вычислимыми. Это — алгоритмическая основа софизма, примененного в аргументе Саймона (см. Парадокс логический). Заметим, что тезис Черча содержит одно важное онтологическое предположение: о невозможности обозреть вечность. Поэтому в общей теории относительности (в частности, во вселенной Геделя, в которой время может ходить по кругу) имеются миры, в которых, пролетая сквозь вращающуюся черную дыру, можно вычислить алгоритмически невычислимую функцию. Класс функций, которые могут быть вычислены в таких Вселенных, называется гиперарифметическим. Он неопределим в арифметике и определим лишь в анализе. Лит.: Клини С. К. Введение в метаматематику. М., 1957; Баренд- регт X. ^-исчисление. Его синтаксис и семантика. М., 1984; Марков А. А., Нагорный H М. Теория алгоритмов. М., 1984; Теория рекурсий. - В кн.: Справочная книга по математической логике. М., 1982; Успенский В. А., Семенов А Л. Теория алгоритмов: основные открытия и приложения. М., 1987; Роджерс X. Теория рекурсивных функций и эффективная вычислимость. М., 1972; Непейвода H. Н. Прикладная логика. Ижевск, 1997. Я. К Непейвода

АЛЕКСАНДЕР

АЛГОРИТМИЧЕСКИЙ ЯЗЫК— искусственная система языковых средств, обладающая выразительными возможностями, достаточными для того, чтобы с ее помощью можно было задать любое принадлежащее заранее очерченному классу детерминированное общепонятное предписание, выполнение которого ведет от варьирующих в определенных пределах исходных данных к искомому результату Такого рода предписания носят название алгоритмов, откуда и сам термин «алгоритмический язык». В систематическое употребление он был введен в 1958 Г. Боттенбрухом. Исторически понятие алгоритмического языка сформировалось в 50-х гг. 20 в. в процессе становления компьютерного программирования как самостоятельной научной дисциплины. Однако теоретические истоки этого понятия прослеживаются еще в работах 30-х гг. С. К. Клини, Э. Л. Поста, А. М. Тьюринга и А. Черча по уточнению общего математического понятия алгоритма. В настоящее время теория алгоритмических языков, а также проблематика, связанная с их разработкой и использованием, составляет один из важнейших разделов информатики. В логико-лингвистическом и гносеологическом аспекте алгоритмические языки представляют собой одну из моделей императива (повелительного наклонения), и потому выступают, с одной стороны, как средство фиксации операционного знания, а с другой — как инструмент машинной, человеко-машинной или даже просто человеческой коммуникации. За короткий промежуток времени алгоритмические языки превратились в новое познавательное средство, органически вошедшее в научную и практическую деятельность человека. Обычно к ним предъявляется требование «универсальности», заключающееся в том, что должна иметься возможность моделирования с их помощью любых алгоритмов из числа тех, которые дают какое- либо уточнение общего понятия алгоритма (напр., машин Тьюринга). Абсолютная точность синтаксиса алгоритмического языка необходима не во всех случаях. Но в определенных ситуациях (напр., когда тексты, записанные на каком-либо алгоритмическом языке, начинают выступать в роли средства общения с компьютером) этот алгоритмический язык должен быть оформлен в виде соответствующего формализованного языка с четко описанным синтаксисом и точно заданной семантикой его грамматических категорий. Центральное место в таких алгоритмических языках занимают тексты, называющиеся программами (собственно говоря, именно они и выражают понятие алгоритма). Понятие программы формулируется в чисто структурных терминах синтаксиса этого языка, без какого-либо обращения в смысловым категориям. Точно такой же характер носит и описание процедуры выполнения программы. Поэтому в роли исполнителя алгоритмов, записанных на формализованных алгоритмических языках, может выступать не только человек, но и наделенное соответствующими возможностями автоматическое устройство, напр., компьютер. «Теоретические» алгоритмические языки (такие, как язык машин Тьюринга или нормальных алгорифмов Маркова) лежат в основе обшей теории алгоритмов. «Практические» алгоритмические языки — т. н. языки программирования для компьютеров (в настоящее время их известно более тысячи) — используются в практике машинного решения самых разнообразных по своему характеру задач. На ранней стадии программирования употреблялись «машинно-ориентированные» алгоритмические языки т. н. языки «низкого уровня»), учитывавшие структуру или даже характеристики конкретных вычислительных машин (систему команд, особенности и структуру памяти и т. п.). Потом им на смену пришли «проблемноориентиро- ванные» алгоритмические языки (языки «высокого уровня»), освободившие пользователя от необходимости ориентироваться на машины определенного типа и тем самым придавшие его усилиям гораздо большую математическую направленность. Дальнейшим развитием идеи алгоритмического языка явились языки программирования более общего, не обязательно алгоритмического характера. Как и алгоритмические языки, такие языки в конечном счете тоже нацелены на получение машинных программ, но во многих случаях их тексты допускают определенную свободу в выполнении и, как правило, дают лишь материал для синтеза искомых алгоритмов, а не сами эти алгоритмы. Все убыстряющееся проникновение вычислительных машин в научную, культурную и социальную сферы ведет к значительному повышению роли алгоритмических языков в жизни общества, и это выражается, в частности, в том что алгоритмы и реализующие их программы (т. е., в конечном счете, тексты на некоторых алгоритмических языках) все более и более приобретают характер реальных ресурсов экономического, научного и культурного потенциала общества, что в свою очередь вызывает к жизни значительное количество серьезных методологических и гносеологических проблем. Кроме того, все расширяющееся (вплоть до обиходного) пользование алгоритмическими языками приводит к установлению особого стиля мышления, и соотношение мышления такого рода с традиционным математическим тоже представляет собой важную и мало разработанную методологическую проблему. Лит.: Кнут Д. Искусство программирования для ЭВМ, т. 1-3. М., 1976; Ершов Л. П. Введение в теоретическое программирование: беседы о методе. М., 1977; Дейкстра Э. Дисциплина программирования. М., 1978. Н. М. Нагорный

АЛЕКСАНДЕР(Alexander) Сэмюэль (6 января 1859, Сидней - 13 сентября 1938, Манчестер) - английский философ, представитель неореализма, один из создателей эмерджентного эволюционализма (от англ. emergence — возникновение, внезапное появление). Согласно концепции Александера, Вселенная представляет собой уровни, где каждый низший уровень предшествует высшему по времени. Первичный основной вид бытия есть чистое пространство и время, а именно их элементы - точка и момент. В исходном единстве пространство и время взаимно обусловливают друг друга: без пространства «распалась бы связь времен», а без времени осталась бы бескачественная масса. Т. о., пространство выступает как связующее, как тело времени, а время как дискретность, как сознание пространства. Будучи неразрывно связаны, они образуют событие «точка-момент» без какого-либо качественного содержания. Природа на этом уровне развития есть «чистое событие», движение без качеств. Следующий уровень природы представляет собой сочетание нескольких движений, порождающих массу и инерцию, и, следовательно, имеющий уже качественное содержа-

АЛЕКСАНДР ние. Третья ступень есть результат сочетания механических движений, порождающих такие качества, как тепло, звук, свет и т. п. На четвертой ступени эволюции развиваются растительные и животные организмы, на пятой - дух. В этом восходящем ряду каждая низшая ступень бессознательно стремиться к высшей как к области божественного. Т. о., для доматериального бытия божественна материя, для животных и растений - человек, а для людей - некое неведомое качество, более высокое, нежели человеческая духовность. Следовательно, Божество «есть изменчивое качество и по мере того, как мир развивается во времени, Божество вместе с тем меняется». Гносеология Александера основана на неореалистическом представлении о непосредственном характере познания предмета, имманентного сознанию человека и по своему бытию независимым от индивидуального человеческого сознания, оставаясь при этом трансцендентным самому сознания ( т.е. не становясь частью его индивидуального бытия). Категории рассматриваются Александером как неизменные и постоянные свойства материи и духа. В этике защищал эволюционизм, согласно которому моральные нормы изменяются под влиянием окружающей среды. Соч.: Space, Time and Deity, vol. 1-2. L., 1927; Beauty and Other Forms of Value. L., 1933; Philosophical and Literary Pieces. L., 1939. Лит.: Богомолов A.C. Английская буржуазная философия XX века. М, 1973. Ф. Я. Блюхер

АЛЕКСАНДР('AteCavopoc) из Дамаска (2 в.) - философ-перипатетик, знаток Платона и учения скептической Академии (ср. такой же круг интересов Аристокла из Мессены). Александр возглавил перипатетическую кафедру в Афинах, учрежденную Марком Аврелием наряду с тремя другими философскими кафедрами в 176; вскоре, ок. 178-9, последовала его смерть. Из трактата Галена «О предварительной диагностике» известно, что Александр присутствовал на лекции Галена в Риме в 163, которую организовал консул Флавий Боэт, ученик Александра. Во время показательного анатомирования, проведенного Галеном, Александр завязал дискуссию о том, следует ли полагаться на чувственную очевидность (XIV. 626—629 Kuhn). В арабских источниках ошибочно отождествлялся с Александром Афродисийским. Лит.: Todd R. В. Alexander of Aphrodisias on Stoic Physics. Leiden, 1976, p. 2 -11 ; BadamA. La transmission de la philosophie grecque au monde arabe. P, 1987, p. 109-114. M. A. Солопова

АЛЕКСАНДРиз Ликополя (ок. 300) - автор философ- ско-полемического трактата «Против манихеев»; согласно Фотию, епископ Ликополя. Критикует учение манихеев с позиций, близких философии Аммония Саккаса и его ученика платоника Оригена. Вместе с тем у Александра отсутствует ряд положений, характерных для неоплатонизма Плотина и Порфирия (учение о едином, разделение ума и демиурга), что делает его сочинение уникальным источником по философии в Александрии в период между сер. 3 в. (школа Аммония) и 400 (подъем Александрийской школы неоплатонизма). Соч.: Alexandri Lycopolitani contra Manichaei opinions disputatio, ed. A. Brinkmann, Lpz., 1895; An Alexandrian Platonist Against Duallism. Alexander of Lycopolis' Treatise «Critique of the Doctrines of Manichaeus», tr. With introd. And notes by P. W. van der Horst and J. Mansfeld. Leiden, 1974. M. Л. Хорьков

АЛЕКСАНДР АФРОДИСИЙСКИЙ('AteCavopoc o 'Acppo- otorsuc) (из г. Афродисия в Кари, М. Азия; акме ок. 200 н. э.) — влиятельнейший античный комментатор Аристотеля, глава Перипатетической школы в Афинах ок. 198-209 (хронология зависит от посвящения трактата «О судьбе» римским императорам Септимию Северу и Каракалле). Первый в ряду античных комментаторов, чьи тексты сохранились, и последний, кто толковал Аристотеля «с помощью Аристотеля», без привлечения неоплатонического словаря. Позднеантичные комментаторы, признавая авторитет Александра, часто ссылались на него анонимно как на «комментатора» (подобно тому как Аристотеля называли просто «философом»). Сочинения Александра, сохранившиеся лишь частично, делятся на две группы: комментарии и трактаты. Изданы комментарии на «Метафизику» (на кн. T-V подлинные; на кн. VI-XIV вслед за Прехтером принято приписывать Михаилу Эфесскому, есть также мнение о принадлежности этих книг школе Сириана), «Первую Аналитику» (кн. I), «Топику», «О чувственном восприятии», «Метеорологику»; комментарий на «Опровержения софистов» неаутентичен. Из утерянных комментариев по цитатам наиболее известны: на «Физику» и «О небе» (у Симпликия), а также на «О возникновении и уничтожении» и «О душе» (у Иоанна Филопона). Александр разбирает текст Аристотеля построчно и в случае необходимости прибегает к разъясняющему парафразу, обсуждает рукописные разночтения, приводит мнения более ранних комментаторов, толкует смысл отдельных терминов с помощью других текстов Стагирита, исходя из представления об аристотелевском учении как едином целом. Ценнейший комментарий на «Метафизику» представляет интерес, помимо прочего, уникальной информацией об академических сочинениях Аристотеля «Об идеях» и «О философии» (in Met. J, 9). Комментарий на «Аналитику» — основной источник сведений о некоторых расхождениях между Аристотелем и его ближайшими учениками Теофрастом и Евдемом (в частности, в вопросе о модальности заключения при «смешанных» посылках силлогизма). Подлинными считаются трактаты: «О душе», «О судьбе», «О смешении и росте»; сборники отдельных рассуждений «Апории и решения», «Этические проблемы», вероятно, собраны по материалам рукописей и лекций учениками Александра. В трактатах Александр много внимания уделяет полемике, его главные оппоненты — стоики и Гален (из этой серии сочинений сохранился — в арабском переводе — трактат, направленный против критики Галеном учения Аристотеля о перводвигателе). В «О судьбе» Александр выступает в защиту свободы воли против стоического фатализма, в «О смешении» критикует учение стоиков о всецелом смешении. В ходе полемики им приводится богатая дексогра- фия периода древней Стой, но как дексограф он не вполне надежен из-за приспособления стоической терминологии к перипатетической. В трактатах Александр часто представляет аристотелевскую точку зрения на вопросы, самим Аристотелем не обсуждавшиеся (ср. трактовку судьбы в смысле «природы» в трактате «О судьбе»). Трактат «О душе», вероятно, близко следует утерянному коммен-

АЛЕКСАНДР ПОЛИГИСТОР тарию Александра на «О душе» (первому в богатейшей традиции толкования этого текста). Трактат издан вместе с дополнительной книгой (т. н. Mantissa), традиционно приписываемой Александру; из тематически неоднородных рассуждений, собранных в mantissa, наиболее важна интерпретация аристотелевского учения об уме-нусе (см. «Пер( vou», лат. De intellects, pp. 106-113, Bruns). Ум понимается Александром трояко: 1) материальный, или потенциальный; 2) способный мыслить; 3) творческий (лоттлкос), или деятельный (evEpyeia), или «приходящий извне (OupaOev)», отождествляемый с божественным Умом из XII кн. «Метафизики»; этот третий ум резко отграничивается от первых двух умов, связанных с человеческим мышлением. Такая трансцендентная интерпретация деятельного ума отходит от текста Аристотеля, рассматривающего деятельный ум как бессмертную часть человека. Дальнейшая судьба сочинений Александра связана в первую очередь с традицией комментирования Аристотеля в неоплатонизме и на арабском Востоке. Внимание к Александру в неоплатонизме во многом обусловлено интересом к нему со стороны Плотина (исходное свидетельство для установления объема и характера влияния — Порфирий, «Жизнь Плотина», гл. 14). Благодаря переводам на арабский язык Александр оказался самым значимым посредником между Аристотелем и его арабскими экзегетами (см. особенно Ибн Рушд); наиболее популярен в средние века был текст De intellectu. В эпоху Возрождения интерес к Александру был велик у представителей Падуанской школы; долгую историю имел спор между «александристами» (П. Помпонации, Я. Дзабарелла) и «верроистами», соответственно отрицавшими и признававшими бессмертие человеческой души. См. также Аристотеля комментаторы и Аристотелизм. Тексты комментариев: CAG, vol. 1-3; трактаты: Supplementum, vol 1-2, ed. I. Bruns. Переводы: On Aristotle Metaphysics, bks. 1-5, tr. W. E. Dooley, A. Madigan. L.-N. Y, 1989-94; On Aristotle Prior Analytics 1.1-7, tr. J. Barnes et al. 1991; On Fate, text, tr. And comm.. by R. W. Sharpies. L., 1983; Ethical Problems, tr. And comm.. by Sharpies. L., 1990; Quaestiones 1.2-2.15; 2.16-3.5, tr. And comm.. by Sharpies. L., 1994; FotinisA. P. The «De Anima» of Alexander of Aphrodisias. Wash., 1979; Schroeder F. M., Todd R. B. Two Greek Aristotelian Commentators on the Intellect. Toronto, 1990; в рус. пер.: О смешении и росте, пер. М. А. Солоповой. - В кн.: «Философия природы в античности и в средние века», ч. 2. М., 1999. Лит.: Sparples R. W. Alexander of Aphrodisias. Scholasticism and Innovation. - ANRW II, 36.1, 1987, 1226-43 (библ.); Idem. The School of Alexander. - Sorabji R. (ed.), Aristotle Transformed. L., 1990, 83-111 ; Flannery K. L. Ways into the logic of Alexander of Aphrodisias. Leiden, 1995; Moraux P. et al Der Aristotelismus bei den Griechen, Bd 3, hrsg. J. Wiesner. В., (в печати). M. A. Солопова

АЛЕКСАНДР ГЭЛЬСКИЙ(Alexander Halensis, of Hayles) (1185 - 1186, Хейлз Оуэн в Шропшире, Англия - 15 августа 1245, Париж) — христианский теолог, представитель схоластики. Ок. 1200 студент в Париже, к 1210 магистр «свободных искусств», к 1220 архидиакон, бакалавр-сен - тенциарий, магистр-регент теологического факультета. В 1236 (или 1231) францисканец, основатель первой францисканской кафедры теологии в Парижском университете, «отец и учитель» (Бонавентура). Автор «Глосс» (образцового комментария к «Сентенциям» Петра Ломбардского), сборника «Спорные вопросы», словаря трудных терминов «Экзотикой», проповедей. О «Сумме всеобщей теологии» Роджер Бэкон говорил, что «ее груз больше, чем может вынести один конь, но из уважения [к Александру] она была приписана ему»; ее план, повторяющий структуру «Сентенций», явно восходит к Александру. В учении о трех путях познания через богодухновенное просвещение, толкование Писаний и осмысление тварного мира Александр синтезировал мистику Августина, Ансельма Кентер- берийского, Бернарда Клервоского и Сен-Викторской школы, пафос средневекового комментария и аристотелизм, как прямо знакомя со всем аристотелевским корпусом, так и через Авиценну (Ибн Сину). Его отличает концепция врожденного интуитивного знания, ведущего к первосущему, первоистине, первоблагу и счастью. Как запечатленные понятия (notions impressae) действуют в уме, так семенные смыслы (nations seminales) в природе. В важном для 1-й пол. 13 в. вопросе о сотворении мира Александр отрицал пред- вечность материи-возможности (possibilite), но понимал начало онтологически: оно «из ничего» и потому «после» небытия. «Неопровержимый доктор» (doctor irrefragabilis) Александр стал авторитетом для зрелой схоластики, дав ей структуру «суммы» как философского стиля. Соч.: Summa theologiae I—IV. Coloniae, 1622; Summa theologiae- I—III. Quaracchi, 1924—30; Glossa in Quattuor libros Sententiarum Petri, 4 vols. Quaracchi, 1951—57; Quaestiones disputatae «Antequam esset frater», 3 vols. Quaracchi, I960. Лит.: Doncet V. Prolegomena in Librum III necnon in libros I et II Summae fratris Alexandri. Quaracchi, 1948; Gossmann E. Metaphysik und Heilsgeschichte: Eine Theologische Untersuchung der «Summa halensis». Munch., 1964. В. В. Бибихин

АЛЕКСАНДР ИЗ ЭГ('AteCavopoc o Aiyaioc) (1 в. н. э.) - греческий философ-перипатетик, учитель Нерона. Известен по упоминанию Симпликия в его комментариях на трактаты Аристотеля «Категории» и «О небе». Лит.: GerkeA. Alexandras (92), RE I 2, 1894, col. 1452. А. В. IJaxoMoea

АЛЕКСАНДР ПОЛИГИСТОР('AXeJgavopoc 6 ГЫдЯ отшр) (род. 105 до н. э., Милеет) — римский историк и эрудит, близкий к пифагорейской традиции. Иудей по происхождению, в Рим попал как военнопленный в 82, но впоследствии обрел свободу и римское гражданство. Был преподавателем и весьма плодовитым писателем, за что получил прозвище «Полигистор», однако из его наследия практически ничего не сохранилось. Известно, что он испытывал особый интерес к пифагорейству и написал трактат «О пифагорейских символах» (цитаты, напр., у Климента Александрийского), а также своего рода историю философии в жанре «Преемств» (цитируется Диогеном Лаэртием). Работы Александра послужили источником для многих последующих авторов, в частности для Нигидия Фигула, основателя неопифагореизма (согласно Цицерону). Диоген Лаэртий (VIII 24—33), опираясь на не дошедший до нас трактат Александра «Преемства <философов>», пересказывает некий неопифагорейский источник, который получил в литературе название Anonymus Alexandri, где излагается доктрина порождения чувственного мира

АЛЕКСАНДРИЙСКАЯ ШКОЛА из геометрических объектов, а последних — из математических. Началом всего является монада (единица), понимаемая как причина, ей противопоставлена неопределенная двоица, понимаемая как вещество. Эта доктрина, вероятно, восходит к работам Спевсиппа и Ксенократа и напоминает ту, которая критикуется Аристотелем в «Метафизике» (Met. XIII 7). Нечто подобное говорит и Секст Эмпирик во 2-й кн. «Против физимков» (Adv. Math. X 248— 4; ср. VII 94-109). О порождении чувственного мира из умопостигаемых объектов говорится и в некоем пифагорейском источнике, пересказываемом Фотием (bibl. Cod. 249). Лит.: Dillon J. The Middle Platonists, 2 ed. L., 1996, p. 342-344; The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, ed. by A. H. Armstrong. Gamb., 1967, p. 87-89. E. В. Афонасш

АЛЕКСАНДРИЙСКАЯ ШКОЛА1) платонизма и 2) неоплатонизма. 1) Александрийская школа платонизма — название, условно объединяющее ряд философов-платоников 1 в. до н. э. — начала 5 в н. э., не связанных единообразно с определенным институтом, но учивших в Александрии. Платоновские тексты попадают в Александрию, вероятно, уже в период основания Музея; предметом специального рассмотрения и комментирования они становятся у Стефана Александрийского (ум. 180), сгруппировавшего их по трилогиям, выделившего неподлинные диалоги и, вероятно, осуществившего издание корпуса (Diog. L. Ill 61—66). Среди александрийских филологов Платон сначала был оценен за литературные достоинства (известное слово Панэтия, назвавшего Платона «Гомером философов»). В 87 в Александрии — Антиох Аскалонский, провозгласивший отказ от академического скепсиса и возвращение к догматизму Древней Академии. Возможно, с кругом его учеников так или иначе был связан Евдор Александрийский который, отказавшись от свойственного Антиоху стоического материализма в толковании сверхчувственного мира и от безусловного приятия аристотелевской логики, развил пифагорейские моменты в платонизме, обратился к непосредственному толкованию текстов Платона (в частности, «Тимея») и тем самым открыл т. н. средний платонизм. О том, что платонизм в Александрии продолжал развиваться на рубеже старой и новой эры, можно судить по сочинениям Филона Александрийского. В духе александрийского платонизма философствовал Аммоний, учитель Плутарха (ум. ок. 80 н. э.), который перенял от учителя интерес к пифагорейской числовой символике и восточным вероучениям. Вероятно, сходный комплекс идей — но при гораздо более развитом мистическом начале - развивался в кружке Аммония Саккаса, учителя Плотина и ряда других платоников (Оригена, которого не следует смешивать с учителем Церкви; Геренния; колдуна Олимпия и др.)! Однако ок. 242, вероятно, после смерти Аммония, кружок его учеников распался. В кон. 4 — нач. 5 в. в Александрии преподавала Гипатия (ум. 415); хотя «Суда» сообщает, что Гипатия читала публичные лекции о Платоне, Аристотеле и др. философах, тем не менее сведений о философских сочинениях Гипатии у нас нет, и по тому же «Суде» вероятнее всего заключить, что прямой специальностью Гипатии, дочери и ученицы математика Феона, была геометрия и астрономия. Учеником Гипатии был Синесий Кирен- ский, с 411 епископ Птолемаиды, сочинения которого представляют собой смешение христианства и платонизма, затронутого влиянием Плотина. 2) Александрийская школа — ответвление Афинской школы неоплатонизма. Первым неоплатоником в Александрии был ученик Плутарха Афинского (ум. 432) Гиерокл Александрийский, который ок. 420 начал здесь преподавать платоновскую философию в ямвлиховском духе. Как язычник Гиерокл был отправлен в изгнание, но затем вернулся в Александрию и продолжал учить по-прежнему В Афинах у Сириана учился Гермий, от которого дошла запись лекций Сириана о «Федре». Сын Гермия Аммоний, ученик Про- кла, открывает «неоплатоническую эру» комментирования Аристотеля, однако преподавание платоновской философии в Александрии при этом не прерывается: между 475 и 485 курс платоновской философии у Аммония слушал Дамаский, сорока годами позже лекции Аммония о «Гер- гии» - Олимпиодор; на лекции по платоновской философии, в частности на комментарий к «Теэтету», ссылается Асклепий. Иоанн Филопон, также ученик Аммония, приняв христианство, полемизирует с ортодоксальным неоплатонизмом Афинской школы, но прежде всего (в сочинении «О вечности мира против толкования Прокла») обрушивается на традицию неоплатонического толкования «Тимея». Вероятно, непосредственным преемником Аммония был Евтокий, читавший курс по «Органону» Аристотеля. Ряд комментариев к Платону принадлежит Олимпиодору Младшему, последнему неоплатонику-язычнику Александрийской школы. Ученики Олимпиодора Элиас и Давид — христиане; в это время (2-я пол. 6 — нач. 7 в.) изучение философии в Александрийской школе ограничивается начлами логики. Программа обучения, как и в Афинской школе, включала в себя толкование сочинений как «дивного» Аристотеля, так и «божественного» Платона (сочинения Аристотеля как введение и необходимое дополнение к сочинениям Платона). До чтения полных корпусов Аристотеля и Платона дело доходило, вероятно, крайне редко (у Аммония?), при этом сочинения Платона читались в Александрийской школе в меньшей степени, чем в Афинской. От Олимпиодора, напр., дошли три комментария к диалогам Платона («Алкивиад I», «Горгий», «Федон»), читавшимся первыми по порядку из 12, входивших в полный курс платоновской философии («канон Ям- влиха»). Элементарный характер обучения провоцировал иногда в качестве пропедевтики толкование других (помимо трудов Платона и Аристотеля) сочинений по практической этике: отсюда комментарии к «Золотым стихам пифагорейцев» Гиерокла и к «Руководству» Эпиктета Симпликия. Основной курс начинался с общего введения в философию, построенного по плану аристотелевской «Второй Аналитики» II,гл. 1 (в качестве примера см. русский перевод древнеар- мянской версии «Введения» Давида [Фессалоникийского?] в кн.: Давид Анахт. Соч. М., 1975); за ним следовало введение ко «Введению» Порфирия, чтение самого «Введения», затем введение к Аристотелю, включавшее классификацию его сочинений (см. Аристотеля комментаторы), затем толкование «Органона», начинавшееся с «Категорий». К концу 6 в. обучение стало принимать все более элементарный характер и последний представитель школы Стефан Александрийский, перебравшись из Александрии в Константинополь и сделавшись (после 610) «вселенским наставни-

АЛЕКСЕЕВ ком (оисоицеушх; биххакаХос), т.е. преподавателем императорской академии, среди прочего преподавал квадривий. По характеру комментариев к Александрийской школе примыкает Симпликий, стремившийся, как и александрийцы, объединить учения Платона и Аристотеля. В целом школа повлияла, на формирование византийского богословия (Леонтий Византийский, Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин, Михаил Пселл и др.); с Иоанном Филопоном связан сирийский аристотелизм (в частности, сирийские монофизиты), через него традицию толкования Аристотеля перенимают арабы, оказавшие затем значительное влияние на западноевропейскую средневековую философию. Лит.: Tannery P. Sur la periode finale de la philosophie grecque. - «Revue philosophique» XLII, 1986, p. 266-287; Vancourt R. Les demierscommentateursalexandrinsd'Aristote. Lille, 1941 ; Richard M. 'АясГ(povfic, «Byzantion» 20, 1950; Saffiey H.D. Le Chretien Jean Philopon et la survivance de l'ecole d'Alexandrie au VIe siecle. - «Revue des Etudes Grecques» LXVII, 1954, p. 396^10; Marrou H.-I. Synesios of Cyrene and Alexandrian Neoplatonism. — Conflict between Paganism and Christianity in the Fourth Century, ed. A. Momigliano. Oxf., 1960; Westerink L. G. The Alexandria School since Hermias. - Anonymous Prolegomena to Platonic Philosophy, introd., text, transi, and indices by L. G. Westerink. Amst., 1962, p. X—III; Hadot L Le probleme du neoplatonisme alexandrin, Hierocles et Simplicius. P., 1978; Text and studies in neoplatonism and Byzantine literature. Coll. Papers by L. G. Westerink. Amst., 1980. См. также лит. к ст. Средний платонизм, Неоплатонизм, Афинская школа, Аристотеля комментаторы, Платона комментаторы. Ю. А. Шичалин

АЛЕКСЕЕВИгорь Серафимович (16 мая 1935, Первомайск, Горьковская обл. — 23 апреля 1988, Москва) - российский философ и историк науки, специалист по историко-мето- дологическим проблемам физики 20 в., доктор философских наук, профессор с 1981. Окончил физический факультет

МГУ(1959), заочную аспирантуру кафедры диалектического материализма естественных факультетов МГУ (1962). Работал на кафедре диалектического материализма естественных факультетов МГУ (1961-62), на кафедре философии Новосибирского государственного университета (1962—70), в Институте философии АН СССР (1971; 1988), ИИЕТ АН

СССР(1971-82; 1985-88). Докторская диссертация-«Концепция дополнительности. Историко-методологический анализ» (1977). Свою концепцию Алексеев называл «субъективным материализмом», раскрывая в абстрактных построениях естествознания формы человеческой деятельности и рассматривая в качестве объективной реальности не только природу (объекты-вещи), но и практическую деятельность. Применительно к физической реальности это означает, что действия физика-экспериментатора (процессы измерения) являются объективно реальными и должны быть включены в картину физической реальности. В связи с этим он анализировал концепцию дополнительности Н. Бора, задающую принципы интерпретации квантовой механики. Процесс наблюдения понимается как неделимое целое, символизируемый квантом действия. Процесс наблюдения необходимо гносеологически разделить на наблюдаемый объект и средства наблюдения (приборы). Информация о целостном акте наблюдения, воплощенная в его результате, должна быть отнесена к наблюдаемому объекту. Результаты описываются на естественном языке, уточненном с помощью понятий классической физики. При этом классичность описания средств наблюдения и его результатов приводит к тому, что наблюдаемый объект также описывается в классических понятиях, соответствующих типу примененного средства наблюдения. Поскольку использование некоторых типов приборов исключает друг друга, картины объекта, выраженные в соответствующих наборах классических понятий, также исключают друг друга, представляя собой дополнительные картины, и лишь в совокупности они дают полную информацию о наблюдаемом объекте. Невозможность объединения противоречивых аспектов реальности в единой картине предстает в виде несовместимости двух способов описания этой реальности; сама же картина физической реальности остается единой — за счет введения в нее наряду с планом картины объекта плана картины наблюдения, т.е. деятельности. Концепция дополнительности может быть использована в качестве методологического принципа для разрешения концептуальных трудностей, возникающих во внефизических областях знания — поскольку результаты человеческой деятельности в любой области знания описываются средствами обычного языка. Представление о двуплановости картины физической реальности нашло отражение в разработанной Алексеевым трехкомпонентной модели структуры физического знания, где в качестве объектов отнесения выступают наблюдаемые объекты, математические объекты; они различаются по способу существования, обусловленному типом деятельности, в которой они фигурируют. Наблюдаемые предметы реально существуют. Наблюдаемые объекты представляют собой онтологизиро- ванные конструкторы, предназначенные для объяснения наблюдаемых предметов. Математические объекты также представляют собой конструкторы, но им не приписывается реальное существование. Математический аппарат физической теории выступает в роли языка. Алексеев выдвинул программу построения теории научной рациональности как согласованности элементов содержания системы знания. Деятельность по согласованию является многоуровневой. Соч.: Развитие представлений о структуре атома. Философский очерк. Новосибирск, 1968; Единство физической картины мира как методологический принцип. - В кн.: Методологические принципы физики. М., 1975; Принцип дополнительности. -Там же; Принцип наблюдаемости (в соавх). - Там же; Взаимосвязь методологических принципов физики. ~ Там же; Концепция дополнительности: историко-методологический анализ. М., 1978; Методология обоснования квантовой теории: история и современность (в соавт.). М., 1984; Деятельностная концепция познания и реальности. Избр. труды по методологии и истории физики. М., 1995 (с библиографией трудов и воспоминания о нем). К. И. Алексеев

АЛЕКСЕЕВНиколай Николаевич (1 мая 1879, Москва - 2 марта 1964, Женева) — русский правовед, исследователь философии права. После окончания Московского университета (1906) оставлен в нем для подготовки к профессорскому званию. С 1908 — преподаватель на кафедре философии. В 1908—10 в зарубежной командировке. В 1911 выходит его книга «Науки общественные и естественные в историческом взаимодействии их методов. Очерки по истории и методологии общественных наук». С 1916 профессор юридического факультета Московского университета. В 1918 выпускает книгу «Введение в изучение права», где обсуждает проблемы теории права.

АЛЕКСИН В 1918 выезжает в Германию, в октябре 1918 возвращается в Россию - в Крым, становится профессором кафедры государственного права Таврического университета. Становится редактором газет «За единую Россию», «Великая Россия». Вступил в Добровольческую армию, участвовал в боях. Эвакуировался в Константинополь, затем вновь вернулся в Крым, заняв место начальника информационной части в штабе генерала Врангеля. Вновь эмигрировал в Константинополь, затем в Прагу, став секретарем юридического факультета Кардовского университета (1922), преподавал в Берлине (до 1931), затем в Страсбурге (до 1940), Белграде (1940-48), Женеве (1948). Основные усилия Алексеева сосредоточены на анализе проблем истории философии права, теории государства, религиозного обоснования нравственности, права и государства. Принимал активное участие в движении евразийцев, в разработке его программных документов «Евразийство. Опыт систематического изложения» (1926) и в таких публикациях, как «Собственность и социализм. Опыт обоснования социально-экономической программы евразийцев» (Париж, 1928), «На путях к будущей России (Советский строй и его политические возможности)» (Берлин, 1927), разработал социально-экономическую и политическую программу евразийского движения. Советский строй рассматривал как власть идеократического государства, тотально подчинившего' себе всю жизнь общества. Подчеркивая важность государства для России, он пытался связать аристократизм и демократизм, поскольку правящий слой специалистов в новом государстве формируется путем отбора из народа и образует нечто вроде «духовного ордена». Правовое устройство будущего государства он строил на основе понятия «правды», понятой как справедливость, как единство прав и обязанностей, как установленное право, коренящееся в противовес объективному праву западноевропейских стран в религиозном сознании и самосознании. Идеализируя федералистское устройство Советской России, он полагал, что будущая Россия также будет строиться на началах Федерализма. После победы национал-социализма в Германии и краха евразийского соблазна он противопоставляет им идею демократического государства, которое призвано обеспечить гарантии участия специалистов в управлении обществом. Гарантийное и демократическое государство, являясь также идеократическим, основывается на утверждении идей и ценностей православия, в котором он видел силу, спасающую Россию. Религиозное обоснование права дается им в таких работах, как «Религия, право и нравственность» (1937), «Идея «Земного Града» в христианском вероучении» (1926), «Русский народ и государство» (1927), «Христианство и идея монархии» (1937), «Христианство и социализм» (1931) и др. Участник экуменического движения. Соч.: Основы философии права. Прага, 1924, переиздание. СПб, 1999; В бурные годы (из воспоминаний Алексеева). — Архив русской революции, 1926, вып. 17; Русский народ и государство. — Путь, 1927, № 8; На путях к будущей России (Советский строй и его политические возможности). Париж, 1927; Советский федерализм. — Евразийский Временник. Париж, 1925, Кн. 5; Собственность и социализм. Опыт обоснования социально-экономической программы евразийства. Париж, 1928; Религия, право и нравственность. Париж, 1930; Теория государства. Теоретическое государствоведение, государственное устройство, государственный идеал. Париж, 1931; К учению об «объективном праве». - В кн.: Тридцатые годы. Париж, 1931; Пути и судьбы марксизма. От Маркса и Энгельса к Ленину и Сталину. Берлин, 1936. А. 77. Огурцов

АЛЕКСИН('AteCivoc) из Элиды (кон. 4 — нач. 3 в. до н. э.) — греческий философ, представитель Мегарской школы, преемник Евбулида (Diog. L. II 109). Судя по сообщаемым у Диогена Лаэртия сведениям, Алексин был прежде всего эристиком, как и его коллега по школе Менедем из Эретии, - главным содержанием его сочинений (не сохранились) были споры, за увлечение которыми его прозвали 'EtayCiv (Опровергатель, в пер. М. Л. Гаспарова Уку- син). Излюбленной мишенью Алексина был стоик Зенон из Кития, чьи доказательства разумности и одушевленности космоса (cm.SVF I 11 l=Sext. Emp. Adv. Math. IX 104) он пародировал следующим образом »Способный к поэтическому творчеству лучше неспособного, а грамотный — неграмотного, и так же в случае со всеми остальными искусствами: тот, кто в них разбирается, лучше того, кто не разбирается; но нет ничего лучше космоса. Следовательно, космос способен к поэтическому творчеству и грамотен» (Adv. Math. X 108—9). Секст называет этот силлогизм Алексина «передергиванием» «яарофоАт|». Но сами стоики внимательно отнеслись к критике, — Аристон Хиосский написал специальное сочинение «Против возражений Алексина» (SVFI333[12]). Лигг.: Giannantoni G. (ed), Socratis et Socraticorum Reliquiae, vol. 2. Naples, 1991; Doring К. Die Megariken Kommentierte Sammlung der Testimonien. Amst., 1972. M. А. Солопова

АЛЕН(Alain) (псевд.; наст. фам. и имя Шартье Эмиль Огюст (Chartier Emile Auguste)) (3 марта 1868, Мортань- о-Перш, Франция — 2 июня 1951, Везине) - французский философ, литератор, публицист. Получил философское образование в Эколь Нормаль, с 1893 по 1933 преподавай философию и риторику в ряде учебных заведений, в т. ч. в Лицее Анри-IV в Париже; выступал как публицист в различных периодических изданиях; в 1951 был удостоен высшей премии Франции в области литературы. Для Алена назначение философии — научить человека мудрости и искусству жить достойно. Он излагает свою концепцию в форме эссе, изречений (propos) и трактатов, посвяшен- ных широкому кругу проблем философии, морали, науки, искусства, педагогики, актуальным социально-политическим вопросам. Продолжая традицию рефлексивной философии Декарта и Канта, Ален уделяет особое внимание теории суждения. Благодаря суждению разум создает порядок из хаоса; способность суждения лежит в основе мышления, познания и моральных поступков. С точки зрения Алена, важнейшими характеристиками человеческого бытия являются свобода духа и способность к творчеству. Высшая этическая добродетель - мудрость в стоическом смысле, позволяющая личности добиться независимости от внешних обстоятельств и собственных страстей, прийти к состоянию душевного равновесия и счастья. В морали не существует вечных и безусловных норм, единственное абсолютное этическое требование — стремиться быть свободным. Соч.: Oeuvres completes en 4 volumes dans la collection de la Pleiade. P., 1958; Systeme des beaux-arts. P., 1920; Elements de philosophie. P.,

АЛКМЕОН 1941; Lettres sur la philosophie premiere. P., 1955; Les Passions et la Sagesse, 1960. Лит.: Maurois A. Alain. P., 1952; Pascal G. Pour connaitre la pensee d'Alain. P., 1957; Alain educateur. P., 1964; BridouxA. Alain. P., 1964; Reboul 0. L'Homme et ses passions d'apres Alain. P., 1968; L'Idee de philosophie chez Alain. P., 1970; Hyppolite J. L'existence, l'imaginaire et la valeur chez Alain. Alain et les dieux. P., 1971; L'education selon Alain. P., 1974; Compte-Sponville A., Alain entre Jardin et Portique. Une education philosophique. P., 1989. О. И. Мачулъская АЛ-ЙДЖЙ - см. Йджй. АЛ-КИНДЙ - см. Киндй.

АЛКИНОЙ('AXkxvooc) (cep. 2 в. н. э.?) — греческий философ-платоник, автор сочинения «Учебник Платоновской философии». Биографических сведений о нем нет. Датировка условна (после Ария Дидима, цитата из которого начинает XII главу «Учебника» Алкиноя, и до Плотина). После работы Ю. Фрейденталя (J. Freudenthal, 1879) Алкиной в течение почти века обычно отождествлялся с Альбином и причислялся к «школе Гая», но в работе М. Гиуста (М. Giusta, 1961-61) это отождествление было поставлено под сомнение на основе сопоставления позиции Альбина, восстанавливаемой по Тертуллиану, Ямвлиху и Проклу, с позицией «Учебника». Эта точка зрения была развита в работах Ю. Уайтекера (J. Wittaker, I974) и др. вплоть до издания греческого текста «Учебника» в 1990. Одно из возможных отождествлений - с Алкиноем-стоиком, упоминаемым у Филострата (Vit. Soph. I 24). «Учебник» представляет традицию эклектического платонизма, принимающего аристотелевскую логику и ряд стоических положений, что проявляется уже в порядке изложения: логика (диалектика) — физика (теоретическая философия) — этика (практическая философия, включающая политику). Платоновское определение диалектики (усмотрение сущности каждой вещи) сочетается с аристотелевским учением о силлогизме и принятым стоиками (восходящим к Теоф- расту) делением силлогизма на категорический и гипотетический. Примеры использования отдельных видов силлогизма приводятся из Платона. Теоретическая часть делится на три раздела: математика, физика, теология. В отличие от диалектики математические дисциплины не имеют дело с первыми началами, но они выше мнения, имеющего дела с телами: в согласии с Платоном, они принадлежат сфере рассудка (oidvoux) и только грезят о сущем (VII, р. 162.5, 15-17, ср. Resp. 533с 1). В соответствии с «Тимеем» излагается теология, возникновение космоса и человека, причем начинает с первых начал: материи, образца, или идеи, и причины, или бога. Материя, как у стоиков, оказывается «бескачественной» ((шлоу VIII, р. 162. 41 Н) и в соответствии с Аристотелем, сравнивается с медью — «статуей в потенции»; идея определяется как «вечный образец естественных вещей» (IX, р. 163. 23—24 Н) в соответствии с Ксенокра- том (фрг. 30 Heinze); бог — как аристотелевский неподвижный первый ум, движущий все как предмет желания и являющийся причиной того, что действует ум цел окуп- ного неба (X, р. 164. 20-27 Н). В области этики Алкиной в согласии со стоиками рассуждает о том, что одной добродетели достаточно для счастья, и о «взаимообусловленности» (dvOaKotouOia) добродетелей (XXVII, р. 180.40-41, XXIX, р. 183.3), опирается на ряд аристотелевских представлений, напр., о дружбе (XXXIII, р. 187. 11-14, ср. Arist., Eth. Nie, VIII 2, 1155b33—34, и пр.). Алкиной не принадлежал к самым представительным и сильным фигурам среднего платонизма: позднейшие платоники на него не ссылаются; но он оказался одним из авторитетов для мыслителей Возрождения и новоевропейской традиции: первый латинский перевод «Учебника» был сделан Пьетро Бальби в 1460, впоследствии посвящен кардиналу Николаю Кузанс- кому и издавался полностью в 1469 (Рим), 1488 (Ви- ченца), 1493 (Венеция), 1497 (Милан) и частично в 1472 (Нюренберг). В 1464 появился латинский перевод М. Фичино, имевший хождение в рукописях и неоднократно издававшийся начиная с 1497 (Флоренция). Новый латинский перевод, предпринятый Дени Ламбеном, был опубликован в 1567 в Париже, где в 1577 появился другой латинский перевод, изданный Жаком Шарпантье. В 1607 и 1614 годах вышли две версии латинского перевода Даниила Гейнсия (Лион). «Учебник» неоднократно переводился на новые языки (английский, французский, итальянский, русский). Соч.: Alkinoos. Enseignement des doctrines de Platon, introd., texte et. et comm. par J. Wittaker et trad, par P. Louis. P., 1990; Alkinous. The Handbook of Platonism, transi, with introd. and comm. by J. Dillon. Oxf., 1993; Учебник платоновской философии, пер. Ю. А. Шича- лина. - В кн.: Платон. Собр. соч. в 4 т., т. 4. M, I994. Лит.: Deitz L. Bibliographie du platonisme imperial anterieur a Plotin: 1926-1986 - ANRW II 36, 1. В., 1987, p. 136-137; Goranson Г. Albinus, Alkinus, Arius Didymus. Goteborg, 1995. Ю. А. Шиналин АЛ-КИРМАНЙ - см. Кирмйни,

АЛКМЕОН('AXkucucov) из Кротона (акме ок. 500 до н. э.) — древнегреческий натурфилософ-пифагореец; принадлежал также к знаменитой кротонской школе врачей (ср. DK 19). Античная традиция о том, что Алкеон был пифагорейцем, не раз оспаривалась, но без серьезных оснований. Аристотель, написавший трактат «Против Алк- меона», считал его младшим современником Пифагора, но отличал его учение от «пифагорейской» таблицы 10 противоположностей (А 3), которая в действительности принадлежит Академии. Книга Алкмеона «О природе» посвящена трем пифагорейцам (В 1), а сам он фигурирует в списке пифагорейцев Аристоксена. В пифагорейской и досократовской мысли в целом Алк- меон был основателем нового направления, ориентированного на проблемы устройства и жизнедеятельности человеческого организма (физиология, анатомия, эмбриология, психология). Идея качественных противоположностей, заимствованная им у Пифагора, была перенесена с космоса на человека («большинство человеческих дел двоично», А 1) и стала основой учения о том, что «здоровье сохраняется при равновесии сил (icrovouia toov oi)vu|i?0)v) — влажного, сухого, холодного, горячего, горького, сладкого и других, — а господство (povap^ia) одной из них вызывает болезнь» (В 4). Он учитывал также внешние факторы (свойства местности, воды и пр.) и в отличие от более поздних схем не фиксировал число противоположных качеств. Сохранять и восстанавливать их баланс должна была рациональная диететика, которая стала ос-

АЛКУИН новой пифагорейской медицины, а через авторов гип- пократовского корпуса оказала мощное влияние на всю греческую медицину. Будучи пионером анатомических исследований, Алкмеон обнаружил глазные нервы, ведущие к мозгу (А 10). На этом открытии основан его гениальный вывод о том, что все органы чувств связаны с мозгом, который является центром сознания. Созданная им теория ощущений оставалась непревзойденной несколько столетий ( А 5—9). Алкмеон считал, что душа бессмертна и, подобно небесным телам, находится в вечном круговом движении (А 12); связана ли эта идея с метемпсихозом, неясно. Вслед за Ксенофаном он настаивал на ограниченности человеческого познания: полная ясность доступна лишь богам, люди же могут судить на основании «свидетельств» (В 1). Алкмеон первым разделил мышление и ощущения; оба они свойственны людям, животным - только ощущения. Его эмбриологические взгляды более наивны: мужское семя происходит из головного мозга (ср. Гиппон, который многое перенял у Алкмеона); зародыш — из соединения мужского и женского семени, пол ребенка зависит от того, чьего семени больше (А 13-14). Фрагм. и свидетельства: DK I, 210-16; Лебедев А. В. Фрагменты, с. 267-273. Лит.: Жмудь Л. Я. Наука, философия и религия в раннем пифагореизме. СПб., 1994; Beare J. Greek Theories of Elementary Gognition from Alcmaeon to Aristotle. Oxf., 1906; Lloyd G. E. R. Alcmaeon and the Early History of Dissection. - «Sudhoffs Archiv» 59,1975, S. 113-147; Longrigg J. Greek Rational Medicine: Philosophy and Medicine from Alcmaeon to the Alexandrians. L., 1993. См. также лит. к ст. Пифагореизм. Л. Я. Жмудь

АЛКУИН(Alcuin, Alcwin) (ок. 730, Нортумбрия -19 мая 804, Тур) - педагог, богослов, ученый. Учился в Йорке. Один из идеологов каролингских реформ — церковной, библейской, образовательной. Причастен к составлению программного циркуляра Карла Великого «De litteris colendis» («О необходимости занятий науками»). Преподавал тривий и элементы квадривия, считая их введением к наукам божественным. В 782-96 возглавлял дворцовую школу в Ахене. В «De vera philosophia» («Об истинной философии») возродил схему семи свободных искусств, заимствовав из «Institutiones» («Наставлений») Кассиодора параллель между искусствами и семью столпами храма Премудрости Соломона. Алкуин рассматривает мирскую мудрость как элемент христианской Премудрости, в персонификации которой совмещены черты Христа и Философии из «Утешения» Боэция. С Ал- куина начинается возрождение логики. Он ввел в оборот каролингских ученых «Decern categoriae» («Десять категорий») — сделанную в 4 в. латинскую переработку «Категорий» Аристотеля, приписав ее Августину. Его «De dialectica» («О диалектике») - введение в логику. В научном кружке Алкуина, куда входили Кандид, Лейдрад и др., рассуждали о предикабилиях, приложимости Аристотелевых категорий к Богу, рассматривали категории «сущность», «время», «место». Сохранившиеся манускрипты содержат «Введение в категории» Порфирия, «Об истолковании» Аристотеля и т. д. С 796 и до своей смерти Алкуин был аббатом монастыря св. Мартина в Туре, где продолжал учить, расширил библиотеку и скрипторий. Соч.: MPL, t. 90-101 ; поэзия: Monumenta Germaniae Historica, Poetaelatini I (1881; гере. 1978), 160 - 350; письма: Monumenta Germaniae Historica, Epistolae IV (1895) и V (1899); в рус. пер. - В кн.: Памятники средневековой латинской литературы. М., 1970, с. 257-269; Антология педагогической мысли христианского Средневековья, т. 1. М., 1994. Лит.: Allot S. Alcuin of York, с. A. D. 732 to 804; his life and letters 1974 (пер. на англ. яз. Писем Алкуина); Ducketi E. S. Alcuin, Friend of Charlemagne. His World and His Work. N. Y, 1951; Godman P. Alcuin: The Bishops, Kings, and Saints of York. Oxf., 1982; Bullough D. A. Alcuin and the Kingdom of Heaven: Liturgy, Theology, and the Carolingian Age. - Carolingian Essays: Andrew W. Mellon Lectures in Early Christian Studies, ed. U.-R. Blumenthal. Wash., 1983; Marenbon J. From the Circle of Alcuin to the School of Auxerre. L., 1981. В. В. Петров 'АЛЛАФ Абу ал-Хузайл Мухаммад ибн ал-Хузайл, ал (ок. 749/753, Басра, Ирак - ок. 840/849, Самара, там же) - ара- бо-мусульманский философ, крупнейший представитель мутазилитской школы калама. В 818 перебрался в Багдад, где был близок аббасидским халифам, особенно ал-Ма'муну (правил 813-33), при котором ряд теологических положений мутазилизма был включен в поддерживаемую государством доктрину. Доксографы упоминают о более чем 50 сочинениях ал-Аллафа, из которых ни одно не сохранилось. В большинстве своем они носили полемический характер и отражали дискуссии, которые ал-Аллаф активно вел с другими религиями (иудаизмом, христианством, зоростризмом), с различными мусульманскими школами (хашавитами-бук- валистами, мушаббихитами-антропоморфистами, джабри- тами-фаталистами, мурджиитами и др.) и со своими едино- мышленниками-мутазилитами (особенно ан-Наззймом). Мутазилитская традиция приписывает ал-Аллафу разработку «пяти принципов», общих для всех мутазилитов и служащих критерием их идентификации (в кавычках даются традиционные краткие названия этих принципов): «единство» Бога; божественная «справедливость»; обязанность для Бога осуществлять свои «обещание и угрозу» (что исключает какое-либо заступничество или прощение); квалификация мусульманина, совершившего тяжкий грех как находящегося в «промежуточном состоянии» между верующим и неверующим (он сохраняет свои права как член мусульманской общины — безопасность жизни и имущества, наследование другим мусульманам, но не может стать халифом или имамом; в потусторонней жизни — если он не успел покаяться до своей кончины - обречен на адские муки вместе с неверующими, однако, наказание его будет несколько мягче, чем для последних); «повеление добра и запрещение зла». Ал-Аллаф заложил основы мутазилитской философии. По- видимому, он был первым мугазилитом, который в противовес ан-Наззаму отстаивал финитизм (утверждение о существовании предела делимости тел, т.е. о существовании атома). Финитистский подход ал-Аллаф распространял на эсхатологические реалии, полагая (вслед за Дж. Ибн Сафвйном) конечность мира в будущем, а с ним Рая и Ада. Согласно некоторым источникам, ал-'Аллаф придерживался проши- итской ориентации. Лет.: ал-ГурабиА. М. Абу фл-Хузайл ал-'Аллаф. Каир, 1949; Frank R. M. The Metaphysics of Created Being According to Abu-1-Hudhayl al-AM. Istanbul, 1966. Т. Ибрагим

АЛХИМИЯ АЛ-МАВАРДЙ - см. Мйвардй. АЛ-МАТУРЙДЙ - см. Мйтурйдй. АЛ-ФАРАБЙ - см. Фарйбй.

АЛХИМИЯ(позднелат. alchimia, через арабов — al-kirnia, возможно, от греч. щ\ш. — искусство выплавки металлов) — явление культуры, сопутствовавшее на протяжении более полутора тысяч лет различным эпохам (эллинизм, европейское средневековье, Возрождение). Алхимия существовала еще в составе древних восточных культур — в Ассиро-Вави- лонском царстве, доисламской Персии, а в Китае, Индии и Японии — во времена становления там буддизма. Она получила распространение в Арабском халифате и особенно средневековой Европе в качестве феномена ее культуры (данная статья рассматривает алхимию преимущественно в этом регионе). Алхимию связывают с попытками получить совершенный металл (золото или серебро) из металлов несовершенных, т.е. с идеей трансмутации (превращения) металлов с помощью гипотетического вещества — «философского камня». Сами алхимики называли свою деятельность scientia immutabilis — «наукой неизменной». Первый этап алхимии (2—6 вв.) связан с деятельностью Александрийской академии (2-4 вв.). Это время становления алхимии в составе позднеэллинистической герметической (см. Герметизм) философии (по имени Гермеса Трисме- гиста, т.е. Трижды Величайшего, легендарного основателя алхимии) под влиянием учений персов-огнепоклонников, неопифагореизма и неоплатонизма, предхристианских и раннехристианских философских систем. Александрийская алхимия занимает срединное положение меду ремесленной практикой, направленной на имитацию благородных металлов (золота — хризопея, серебра — аргиропея), и оккультным умозрением. Алхимик оперирует с веществом и одновременно размышляет над его природой. Оснащение и характер деятельности алхимика и ремесленника в основном совпадают, однако у алхимика иная цель: не утилитарная, а глобальная, направленная на построение особой картины мира, представленной в алхимии в специфических образах-понятиях («философский камень», целительные панацеи, алкагест — универсальный растворитель, гомункул — искусственный человек). Соотнося природное и духовное, алхимик осуществляет тем самым единение макрокосмоса и микрокосмоса. Направления своей деятельности он формулирует так: в материальном мире — рансмутация несовершенных металлов в совершенные; в мире неземном — созерцание Бога и приобщение к нему через его слово. Алхимия, следовательно, одновременно представляла два рода деятельности — «аурификцию» (зо- лотоподобные имитации) и «аурифакцию» (определенную мировоззренческую доктрину). На втором этапе (12-13 вв.) алхимия вступает во взаимоотношения с культурой европейского средневековья, пребывая между практической химией и «естественной философией», основанной на учении Аристотеля о материальном мире как состоящем из сочетаний четырех начал-стихий — земли, воды, воздуха, огня, которые обладают соответствующими свойствами-качествами — сухостью, влажностью, холодом, теплом. Мысль о всеобщей превращаемости вещества, откуда следует возможность трансмутации металлов, коренится в аристотелевой идее первичной материи как совокупности всех свойств-качеств и начал-стихий. Аристотелевы начала-стихии обретают у алхимиков вещественный характер, выстраиваясь в триаду алхимических начал-принципов и вместе с тем веществ: ртуть, сера и соль (ср. наставления: «Возьми, сын мой, три унции серы и пять унций злости...»). Учение об алхимических началах-принципах противостоит двум основным направлениям средневекового природоз- нания (13 в.): созерцательному опыту Оксфордской школы (Р. Бэкон, Роберт Гроссетест) и схоластике Альберта Великого — Фомы Аквинского. Но в этом противостоянии оно как бы примиряет средневековые номинализм и реализм и тем самым предвосхищает метод науки Нового времени, оперирующей с реальными веществами. Учение об алхимической субстанции и акциденции (сущность всех металлов едина, различны их преходящие, ак- цидентальные формы) обусловливает «врачующий» характер деятельности алхимиков, совершенствующих металл, освобождающих его от порчи. Разрушение видимых форм вещества, физическое и физико-химическое воздействие на вещество (дробление, измельчение, растирание, обжиг, растворение вещества в минеральных кислотах и другое) способствует выявлению сокровенной сущности - квинтэссенции, формы форм, лишенной каких-либо свойств кроме идеального совершенства (идея, восходящая к александрийской алхимии). Зооморфные, антропоморфные, антимистические представления о веществе, «исцеление» вещества с помощью «медикамента» - «философского камня» ведут к формированию идеи химической индивидуальности. Деятельность алхимиков к концу второго этапа складывается из трех составляющих: 1) ритуально-магический опыт, в котором препаративные процедуры сопровождаются соответствующими заклинательными формулами, выражаемыми особым символическим языком (мир веществ — мир символических их заменителей, причем последний истиннее первого, ибо священнодействен, исполнен высшего смысла; с одной стороны, «дело это делает рука», с другой — «деяние это творит десница»); 2) система определенных лабораторных приемов, направленных на недостижимый, как теперь ясно, результат; 3) синтетическое искусство, с помощью которого изготавливают конкретную вешь. Так в рамках алхимии воспроизводится особый тип познавательно-практической деятельности, предшествовавший химии Нового времени. Во многом сходна с европейской алхимия арабского мира 8-12 вв. (Ближний Восток и страны Магриба). Третий этап алхимии (15—17 вв.) связан с кризисом европейского средневекового мышления и новым расцветом оккультных увлечений, характерных для ренессансного неоплатонизма. В стороне стоит Парацельс (16 в.), ориен- тировавшиый златосереброискательскую алхимию на лекарственную — иатрохимию. В эпоху Просвещения (18 в.) алхимия воспринималась современниками уже просто как фарс. Лит.: Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада. Киев - М., 1998; Рабинович В. Л. Атхимия как феномен средневековой культуры. М., 1979; Он же. Образ мира в зеркале алхимии. От стихий и атомов древних до элементов Бойля. М., 1981;

АЛЬБЕРТ Lippman Е. О. Entstehung und Ausbreitung der Alchemic Eine Beitrag zur Kulturgeschichte. В., 1919; Jung C. G. Psychologie und Alchemic Z., 1944; Read J. Through alchemy to chemistry. N. Y, 1963; Thorndike L. A history of magic and experimental science, v. 1-8. N. Y, 1923-58. В. Л. Рабинович

АЛЬБЕРТ(Albert) Ханс (Ганс) (род. 8 февраля 1921, Кёльн) - немецкий философ, социолог, экономист, профессор университетов Мангейма (с 1963) и Гейдельберга. Он исходит из проблемы связи познания и деятельности, т.е. проблемы рациональности человеческой практики. Первоначально стоял на дуалистических позициях, трактуя познание как анализ вероятностей, представляющий собой рациональную сторону практик. Другую сторону составляет выбор, имеющий экзистенциональную природу, а потому принципиально не рационализируемый. Наука, стремящаяся рационально подойти к анализу ценностных проблем (социология, политология, политэкономия), рассматривается им как идеология. Под влиянием Поппера Альберт радикально пересматривает свою дуалистическую концепцию практики. Стремясь преодолеть дихотомию познания и выбора, он утверждает, что познание само по себе пронизано выбором, а выбор зиждется на рациональном основании. Поэтому проблема рациональности рассматривается им как «всеобщая проблема методической практики» и не может быть ограничена сферой познания. Т. о., открывается возможность рационального исследования и критики буквально всех сфер деятельности, любого рода норм, оценок, решений. Для этого необходима выработка «принципов перехода» (Uberbruckungsprinzipien) - методов преодоления «пропастей», разделяющих нормативные системы, существующие в различных областях познания и деятельности. Средством такого преодоления является просвещение. Альберт сформулировал модель критики принципа достаточного основания («трилемма Мюнхаузена»). Идея обоснования предполагает одну из трех равным образом неприемлемых логических стратегий: 1) бесконечный регресс обоснований, где каждая вновь обнаруженная ступень в свою очередь требует обоснования и так ad infinitum; 2) остановка процесса в некоем определенном пункте; такая стратегия не ведет к рациональному обоснованию, ибо выбор конечного пункта, где обрывается процесс рациональной аргументации, произволен, т.е. в конечном счете иррационален; 3) логический круг, который также не может вести к обнаружению автономного фундамента познания. Идея обоснования оказывается парадоксальной. Парадоксы обоснования, формулируемые таким образом, возникают в силу абсолютизации формально-логических моментов, следующих из трудности интерпретации принципа достаточного основания. Концепция Альберта представляет собой абсолютизацию попперовс- кой логики исследования как универсальной методологии и распространение ее на широкий круг философских и социально-научных проблем. Соч.: Marktsoziologie und Entscheidungslogik. В., 1967; Konstruktion und Kritik. Hamb., 1972; Aufklarung und Steuerung. Tub., 1976; Traktat uber rationale Praxis. Tub., 1978; Wissenschaft und Fehlbarkeit der Vernunft. Tub., 1982. Лит.: Ebeling G. Kritischer Rationalismus? Zu Hans Alberts Traktat uber kritische Vernunft. Tub., 1973; Keurth H. Realitat und Wahrheit. Zur Kritik des kritischen Rationalismus. Tub., 1982; Spinner H. Ist der kritische Rationalismus am Ende? Weinheim u. a., 1982; Kuhlmann W. Reflexive Letzbegrundung. Untersuchungen zur Transzendentalpragmatik. Freiburg, 1985. Л. Г. Ионин

АЛЬБЕРТВЕЛИКИЙ, Альберт фон Болыптедт (Albertus Magnus, Albert der Gro?e, Albert von Bollstadt) (1193 или 1206/07, Лауинген, Швабия — 15 ноября 1280, Кёльн) - немецкий богослов, философ и ученый-естествоиспытатель; «всеобъемлющий доктор» (doctor universalis). Прело- адаватель Парижского университета (1245-48) и кёльнской орденской школы (1248-52); учитель Фомы Аквинского и Ульриха Страсбургского. Доминиканец (с 1223), провинциал ордена в Германии (1254-57), епископ Регенсбурга (1260-62). Канонизирован Римско-католической церковью в 193L Основные труды: «Сумма о тварях», «Об интеллекте и интеллигибельном», «О душе», «О причинах и о возникновении всеобщего», «О единстве разума против Аверроэса», «Метафизика», «Сумма теологии» и др. С именем Альберта Великого связана рецепция схоластической наукой идей и методов Аристотеля (практически все его работы он изложил, прокомментировал и истолковал в духе христианской теологии). При этом трактовка Альбертом аристотелизма сильно зависела от его интерпретации у Ибн Сины (Авиценны), а также от христианского и арабского неоплатонизма (Августин, Псевдо-Дионисий Ареопагит, ал-Фараби, «Книга о причинах» и др.). Четко разграничивая теологию и философию, Альберт признает самодостаточность каждой в сфере своего приложения. Теология, будучи практическим учением, служащим идеям спасения, руководствуется положениями веры, которые разум судить не может. Философия же как разумное постижение сущего, или вещей самих по себе, не нуждается в каких-либо иных авторитета, кроме логического доказательства и опыта, и имеет целью само знание. Философы опираются на низшую, рациональную способность ума, богословы же извлекают мудрость из его сокровенной части (abditum mentis), озаряемой светом Божества (lumen infusum). При этом вера использует разум для своего укрепления и распространения. Бытие — первое сотворение сущее и основа всех сотворенных вещей, каждая из которых составлена из «того, что есть» (id quod est), т.е. ее сущности, и отличного от сущности «бытия, которым есть» (esse quod est) вещь; бытие (esse) метафизически предшествует конкретизирующим и ограничивающим его определениям, благодаря которым просто бытие становится бытием чем-либо (esse aliquid). Бытие является и предельным основанием всякого умопостижения, будучи простейшим понятием, на знании которого останавливается анализирующий интеллект. Однако хотя бытие — это наипростейшее из всего сотворенного, оно все же обладает (также наипростейшей) композицией, поскольку может рассматриваться как существующее по отношению к Творцу и как существующее по отношению ко всем своим детерминациям. Абсолютно же чистое и простое первое бытие находится по ту сторону этого абстрагированного бытия как его причина. Это бытие Бога, в котором нет и не может быть никакой композиции, так как и «то, что есть» Бог, и само его бытие в Нем совершенно тождественны. Всему сотворенному присуща также причастность определенной форме, соединенной или не соединенной (как у чистых интеллигенции, т.е. ангелов) с материей. Формы имеют универсаль-

АЛЬБЕРТИ ную природу (natura universalis) умопостигаемого света, излучаемого первой причиной. Определяя характер отношения между уровнями нисходящей иерархии сущностей, Альберт использует неоплатоническую по духу терминологию метафизики света («эманация», «истечение бытия» и т. п.), однако при этом он настаивает, что мы должны верить в сотворение мира Богом «из ничего», поскольку Бог сам сообщил нам об этом в книге Бытия; средствами же разума невечность мира доказанной (как и опровергнутой) быть не может. Геоцентрическую космологию Альберт излагает в контексте доктрины т. н. «четырех совечных» (coaequaeva) (небо эмпирея, материя, время и природа ангелов). Неподвижное небо эмпирея играет роль перводвигателя. Эта обладающая световой природой «движущая телесная форма», которая есть причина и иных светов, составляющих сферу звезд, обусловливает своими влияниями круговое движение всей системы концентрических сфер, а через них и активность элементов подлунного мира. В антропологии Альберт, примиряя платоновско-августи- новское и аристотелевское учение о душе, утверждает, что в то время как сущностно душа есть чисто духовная субстанция, чья интеллектуальная деятельность не связана с телесными органами (и это обусловливает ее бессмертие), операционально функционирует как форма тела человека, определяющая его видовое отличие и придающая ему жизнь. Придерживаясь аристотелевского различения деятельного (актуального) и потенциального разума, Альберт критикует теорию универсального деятельного разума (entellectus universaliter agens) Авиценны (Ибн Сины) и и отождествляет этот разум с Богом, чей свет разумения сообщается индивидуальным деятельным разумам отдельных людей; выступает он и против учения Аверроэса (Ибн Рушда) о едином, вечном и общем для всех разуме. Согласно Альберту, разум, который до опыта подобен «чистой доске» (tabula rasa), приобретает знания посредством двух интенций. Первая интенция (intentio prima) есть акт интеллекта, направленный на внешний объект, и сформированное таким образом понятие об определенной вещи; вторая же интенция (intentio secunda) предполагает акт интеллектуальной рефлексии, объектом которой выступают уже не веши, а содержание самого мышления (т. е. универсальные понятия, логические законы и т. п.). При этом универсалия как абстракция, содержащаяся «после вещи» (post rem) в человеческом разуме, представляет собой лишь один из трех возможных способов существования общей природы вещей: два других - это идея, пребывающая «до вещи» (ante rem) в божественном уме, и пребывающий «в вещи» (in re) индивидуализированный материей вид (species), или форма. Помимо рациональной способности человеческая душа обладает, по Альберту, сообщающей ей моральные нормы совестью, а также волей, способной совершать свободный выбор. Субъектом естественной каузальности (в частности, астрологической) является лишь тело человека, душа же его не подвержена ей. В научных трудах Альберта представлены практически все возможные в то время области естествознания: зоология («О животных»), ботаника («О растениях»), минералогия («О минералах») и т. д. Он прославился и как практик- натуралист, проводивший эмпирические исследования, а благодаря приписываемым ему алхимическим («Книга об алхимии») и оккультным трактатам он прослыл магом и чернокнижником. Соч.: Opera omnia, ed. A. Borgnet, t. 1-38. P., 1890-99; Opera omnia, ed. В. Geyer, t. 1-40. Munster, 1951-84 (к 1984 издано 14 тт.); в рус. пер.: О растениях. - В сб.: Агрикультура в памятниках Западного средневековья. М.-Л., 1936, с. 231-283. Лит.: Granmann A/. Der heilige Albert der Gro?e. Wissenschaftlic hes Charakterbild. Munch., 1932; Albertus Magnus Doctor Universalis, 1280-1980, ed. G. Meyer & A. Zimmermann. Mayence, 1980; Albertus Magnus. Seine Zeit, sein Werk, sein Wirkung, ed. A. Zimmermann. B.-N.Y., 1981; Craemer-Rugenberg l Albertus Magnus. Munch., 1980; Libera A. De Albert le Grand et la philosophie. P., 1990; Studia Albeitina (Beitrage zur Geschichte der Philosophie des Mitteralters, Suppl. 4). Munster, 1952. A. M. Шишков

АЛЬБЕРТ САКСОНСКИЙ(Albert von Sachsen; Albertus de Saxonia, de Ricmestorp, de Helmstede) (ок. 1316, возможно Хельмштадт, Саксония - 8 июля 1390, Хальберштадт, Саксония) — философ-номиналист и естествоиспытатель. Сторонник идей Ж. Буридана и Н. Орема, автор комментариев к трудам Аристотеля, трактатов по логике, математике, естественной философии. Магистр искусств (1351) и ректор (1357) Парижского университета; первый ректор Венского университета (1365). Епископ Хальберштадта (1366-90). В логике Альберт Саксонский различал категорематические (categoremata) и синкатегорематические (syncategoremata) термины, материальную и формальную импликацию, разрабатывал теорию семантических парадоксов (sophismata). В естествознании занимался проблемами смеси (mixtum), импетуса как особого качества движущегося тела; пропорциональной зависимости между скоростью, расстоянием и временем движения, гравитации (различал центр объема и центр тяжести Земли и утверждал, что именно последний является центром универсума), эрозии земной поверхности. Соч.: Sophismata. Р., 1502 (герг. Hildesheim - Olms, 1975); Perutilis logica. Venise, 1522 (герг. Hildesheim - Olms, 1974); Quaestiones in artem veterem, ed. A. Munoz Garcia. Maracaibo, 1988. Лит.: Busard H. L. L. Der «Tractatus proportionum» von Albert von Sachsen. - Denkschriften der Osterreichischen Akademie der Wissenschaften., math.-nat. Klasse, 116,2te. Abhandlung, 1972, S. 43- 72; Heidingsfelder G. Albert von Sachsen. - «Beitrage zur Geschichte des Philosophie des Mitteralters», Bd XXII, H. 3-4. Munster, 1921; Maier A.-L. Studien zur Naturphilosophie der Spatscholastik, t. 1-3. Rom, 1949-52; Verbes cognitifs et la forme selon Albert de Saxe. - «Knowledge and the Sciences in Medieval Philosophy». II, Helsinki, 1990, p. 427-435. A. M. Шишков

АЛЬБЕРТИЛеон Баттиста (Alberti Leon Battista) (14 февраля 1404, Генуя, —25 апреля 1472, Рим), итальянский гуманист. Философ, архитектор, художник, теоретик искусства. Родился в семье знатного флорентийского изгнанника. Учился у известных гуманистов Гаспарино да Барцицца и Франческо Филельфо, затем в Болонском университете (1421-28), по окончании которого стал доктором канонического и гражданского права. С 1432 и до конца жизни занимал место аббревиатура (своего рода нотариуса) при папской курии. Человек широко образованный и разносторонне одаренный, прославился прежде всего своими трактатами «О

АЛЬБИН статуе» (De statua, изд. 1568) и особенно «Десятью книгами о зодчестве» (De re aedificatoria libri X, 1436-43); вместе с тем он известен и в качестве зодчего-практика, медальера, ваятеля, живописца, музыканта. Как писателя-гуманиста внимание Альберти привлекали и жизнь общества, и устои семейных отношений, и проблемы человека, и принципы этики, политики, экономики, права, психологии. Он сознательно претендовал на то, чтобы стать идеологом имущих слоев городского сословия Флоренции. В трактатах «О семье» (Delia famiglia, 1432-41, изд. 1844) и «Домострой» (De iciarchia, 1470, изд. 1848) идеи гражданственности, столь характерные для гуманизма предшествующего поколения, отступают и совсем сходят на нет перед всем, что объемлет собой понятие «интересы семьи». Альберти подчеркивал исключительную роль домашней обстановки в воспитании и формировании человека, разрабатывал этику рачительного хозяйствования, которое должно создать необходимую материальную основу для семейного благополучия. Вместе с тем хозяйственность, умелое обращение с тем, что человеку уделено, и прежде всего со временем, которое находится в его полной власти, толкуется у Альберти очень широко — как краеугольный принцип всего жизнеустроения. Подобно другим гуманистам эпохи Возрождения, он писал о величии человека, наделенного различными дарованиями и умениями, которые возвышают его среди всех существ, обитающих в мире, о безграничности его возможностей и устремлений, о совершенстве, которого он может достичь. В то же время он показывал всеобщую испорченность людей, нарушение ими естественного порядка, оскорбление справедливости и закона, подрыв вселенской гармонии. Гармония — принцип не только его теории архитектуры, но и концепции человека. И основной мотив его этики - противоборство человека и Фортуны. В этом предельном заострении противоречия между возможным и реальным, между различными вплоть до взаимоисключения способами оценки человека, между противоположными сторонами и формами его бытия можно услышать отзвуки напряженного диалога, который гуманист вел с самим собой и в котором нашли отражение крайние позиции антропологической мысли ренессансной поры. Вслед за Альберти сходные положения выскажет Леонардо да Винчи в заметках, посвященных проблеме человека, а полтора века спустя, на исходе культуры Возрождения, им даст художественное воплощение Шекспир в трагедии «Гамлет». Соч.: Ореге volgari, vol. 1-3. Bari, 1960-73; в рус. пер.: Десять книг о зодчестве, т. 1 -2. М., 1935; О семье. — В кн.: Опыт тысячелетия. М., 1996, с. 362-411; Религия. Добродетель. Рок и Фортуна. — В кн.: Сочинение итальянских гуманистов эпохи Возрождения (XV век). М., 1985, с. 152-162. Лит.: Леон Батиста Альберти. М., 1977; Mancini G. Vita di Leon BattistaAlberti Roma, 1911; GadolJ. Leon BattistaAlbert! Universal man of the early Renaissance. Chi.-L., 1969. О. Ф. Кудрявцев

АЛЬБИН('AX?ivoc) (сер. 2 в.) — греческий философ- платоник, ученик Гая, учивший в Смирне ок. 150 где его слушал Гален; автор дошедшего сочинения «Введения к диалогам Платона» (в котором дается определение диалога, классификация и порядок чтения платоновских диалогов, качества ученика, приступающего к их чтению, и цель их изучения), а также ряда утерянных сочинений: «Лекции Гая о платоновском учении» в 11 кн., «Мнения Платона», «О бестелесном», а также комментариев к «Ти- мею», «Государству», «Федону». Его упоминают и на него ссылаются Гален, Тертуллиан, Ямвлих, Ефрем Сирин, Прокл и Прискиан. Прокл называет его в числе «платоников-корифеев» (in Remp. t. И, p. 9, 11-12 Kroll). Дошедший текст «Введения» и свидетельства о связи Альбина с Гаем говорят о принадлежности его к среднеплатонической традиции школьного толкования Платона. Соч.: 'A^?ivou еьааусотп eic тоис ШЛшуос ОкхХоуаос. — Piatonis Dialogi, гее. С. Fr. Hermann, vol. VI. Lpz., 1853, p. 147-151. Mullach F. W. A. Fragmenta philosophorum graecorum, t. Ш. P., 1881, p. 20-27 (repr. Darmstadt, 1968). Le Corre R. Le prologue d'Albinus. - «Revue philosophique», 146, 1956. p. 28-38; в рус. пер. Введение к диалогам Платона, пер. Ю. А. Шичалина. - В кн.: Учебники платоновской философии. М.-Томск, 1995, с. 7-10. Лит.: Anonymer Kommentar zu Platon's Theaetet.., bearb. von H. Diels und W. Schubart. В., 1905. S. XXVI-XXX (подборка свидетельств); Whitiaker J. Platonic philosophy in the early centuries of the Empire. - ANRWII, 36,1. В., 1987, p. 81-123; DietzL Bibliographie du platonisme imperial anterieur a Plotin: 1926-1986. - Ibid., p. 135-37. Ю. А. Шичалин

АЛЬТЕРНАТИВНЫЕ ДВИЖЕНИЯ- собирательное название современных общественно-политических сил, которые отличает негативное отношение к существующим социальным системам, формам осуществления политических процессов, стандартам поведения и образа жизни индустриального общества. Появление альтернативных движений было реакцией на снижение авторитета представительных органов власти, усиление ее исполнительного звена и тенденцию к бюрократизации. Эти движения противопоставляют себя «традиционным» участникам политической борьбы и выдвигают в качестве ориентира идеалы пацифизма, гармоничного развития каждой человеческой личности, а также наиболее полного и всестороннего развития ее потенциала. Исторически альтернативные движения возникли в 70—80-е гг. 20 в., наследуя и продолжая в новых условиях многие традиции «молодежной революции» 60-х гг. В их идеологии заметно влияние утопического социализма (А. Сен-Симон, Ш. Фурье), анархизма (П.А. Кропоткин) и радикализма (Ж.-Ж. Руссо, Г. Марку зе, Э. Фромм). Теоретиками альтернативных движений считаются И. Иллич, И. Хубер и А. Горц. В число альтернативных входят самые разные по содержанию своей деятельности движения: экологические, антивоенные, феминистские и различные социальные инициативы. Их ядро составляют образованные представители средних слоев. С точки зрения политической ориентации, альтернативисты тяготеют к левому флангу, однако среди них есть и приверженцы консервативного мировоззрения. Общая ориентация на ценности, находящиеся «по ту сторону» от традиционного размежевания между правыми и левыми, служит основой для взаимодействия и объединения альтернативных движений разного профиля. Особенной целеустремленностью выделяются движения гражданских инициатив - группы, нацеленные на реализацию конкретной цели (закрытие вредного производства, обустройство территории и т. д.), альтернативные проекты, предполагающие переустройство той или иной сферы общественной жизни (организация молодежной коммуны, альтернативное школьное образование и т. д.), и политические

АЛЬТЮСЕР движения, вырастающие в партии. После периода радикальной «антипартийности» в кон. 70-х гг. среди альтернативис- тов возникли партии экологической ориентации, которые в ряде европейских стран выступают на парламентском уровне. Именно экологические партии и альтернативные движения обосновали необходимость новой формы политического устройства - «базисной демократии», альтернативной представительному правлению. Альтернативные движения склонны поддерживать акции внепарламентского политического протеста. Динамика парламентских выборов последних десяти лет показывает, что идейно и организационно связанные с альтернативными движениями политические партии достигли пределов своего роста. В рамках существующих политических систем они выполняют важную функцию по выявлению потенциальных проблем. В России наиболее активны инициативы экологической ориентации, которые в настоящее время на федеральном уровне не имеют своего представительства. А. К Родионов

АЛЬТРУИЗМ(франц. altruisme от лат. alter - другой) - нравственный принцип, предписывающий бескорыстные действия, направленные на благо (удовлетворение интересов) других людей. Термин был сконструирован и введен в оборот О. Контом, развивавшим традиции британской моральной философии 18 в., для фиксации понятия, противоположного понятию эгоизм. Альтруизм как принцип, по Конту, гласит: «Живи для других». В 19 в. под влиянием утилитаризма альтруизм понимался как ограничение личного интереса ради общего (в некоторых интерпретациях — общественного) интереса. Как требование, предъявляемое к отношениям между людьми, альтруизм шире принципа уважения, запрещающего отношение к другому как к средству достижения собственных целей (ср. Категорический императив), и принципа справедливости, запрещающего ущемление интересов другого и обязывающего воздавать другим по заслугам. В своем существенном содержании принцип альтруизма был воплощен в заповеди любви, хотя им и не исчерпывается христианская заповедь милосердия, содержание которой включает благоговение и совершенствование; альтруизм представляет собой частный случай милосердия. Однако в новоевропейской философии милосердие начинает трактоваться именно в духе альтруизма, а содействие благу другого рассматривается как основа морали вообще. В 19 и нач. 20 в. принцип альтруизма стал предметом критики христианских, в особенности православных, мыслителей, полагавших, что новоевропейский альтруизм неприемлем как человекоугодие (К. Н. Леонтьев). Отвергался он и как «учение буржуазно-демократической морали» (Н. А. Бердяев). Впрочем, В. С. Соловьев трактовал принцип альтруизма именно в духе заповеди любви, распространяя ее на отношение не только к другим людям, но и к другим народам. В марксизме альтруизм (самоотверженность), равно как и эгоизм, рассматривались в качестве исторически и ситуативно конкретных форм самовыражения индивидов. Альтруизм определяется как идеологическая иллюзия, призванная закамуфлировать такой общественный порядок, который позволяет обладателям частной собственности представить свой частный корыстный интерес «в качестве интересов своих ближних». Решительно отвергал альтруизм Ницше, видя в нем одно из выражений «морали рабов». Во 2-й пол. 20 в. философско-этическая проблематика, связанная с альтруизмом, получила развитие в исследованиях «помогающего» или, шире, «просоциального» поведения, в которых альтруизм анализируется в контексте практических отношений между людьми, на материале различных форм солидарности, благодеяния, благотворительности и т. д. Она также переосмысливается в контексте этики заботы (К. Гиллиган, Н. Ноддингс). Достижения эволюционной генетики позволили представителям эволюционной этики (Р. Триверс, Э. Уилсон) показать биологические предпосылки альтруизма и функциональную неопределенность того, что принято считать «личным интересом». Действительная проблема, отраженная в дилемме «альтруизм — эгоизм», заключается в противоречии не частного и общего интересов, а интересов Я и Другого. Как видно из определения термина (и этимологии слова «альтруизм»), речь идет о содействии не общему интересу, а именно интересу другого человека(возможно, как равного, и при любых условиях — как ближнего), и уточняется, что альтруизм необходимо отличать от коллективизма — принципа, ориентирующего человека на благо сообщества (группы). Такое определение нуждается в нормативной и прагматической спецификации; в частности, относительно того, кто судит о благе другого, в особенности когда другой не может считаться в полной мере суверенным судить о том, что составляет его действительный интерес. Обращенный к индивиду как к носителю частного интереса альтруизм предполагает самоотречение, поскольку в условиях социальной и психологической обособленности людей забота об интересе ближнего возможна лишь при ограничении собственного интереса. Лит.: Конт 0. Общий обзор позитивизма, гл. XIV. - В кн.: Родоначальники позитивизма, вып. 4-5. СПб., 1912, с. 116-17; Милль Дж. С. Утилитаризм, гл. II. - В кн.: Он же. Утилитаризм. О свободе. П., 1900, с. 97-128; Соловьев В. С. Оправдание добра, гл. 3. - Соч. в 2 т., т. 1. М., 1988, с. 152-69; Шопенгауэр А. Две основные проблемы нравственности. - В кн.: Он же. Свобода воли и нравственность. М., 1992, с. 220-37; Altruism and Helping Behaviour: Social Psychological Studies of Some Antecedents and Consequences, ed. J. Macaulay, L. Berkowitz. N. Y. - L., 1970; Nagel T. The Possibility of Altruism. Princeton, 1970; Blum L. A. Friendship, Altruism and Morality. L., 1980; GertB. Morality: A New Justification of the Moral Rules. N. Y. - Oxf, 1988, p. 176-78; Altruism, ed. E. F. Paul, E D. Miller, J. Paul. Cambr, 1993. P. Г. Апресян

АЛЬТЮСЕР(Althusser) Луи (16 октября 1918, Бирмандрейс, Алжир — 22 октября 1990, Париж) — французский философ. В 1930 переехал во Францию, где в 1936 окончил среднюю школу. В 1937 становится в Марселе католическим деятелем. В июле 1939 поступил в Высшую нормальную школу (Париж). В сентябре 1939 был мобилизован, а в июне 1940 попал в плен, где находился по май 1945 в Германии. С 1945 по 1948 учился в Высшей нормальной школе, защитил диплом по философии Гегеля под руководством Башляра. С 1975 — доктор философии. В 1948 — член Французской коммунистической партии. 16 ноября 1980 в состоянии душевного расстройства Альтюсер убивает свою жену. Последние десять лет своей

АМАЛЬРИКАНЕ жизни (с перерывами) провел в психиатрической клинике. В 1961—65 опубликовал статьи в марксистском журнале «La Pensee», которые принесли ему громкую известность. Он резко выступил против повального увлечения марксистов человеческо-гуманистической проблематикой, связанного с возвратом к «молодому» Марксу и заимствованием ряда немарксистских концепций. Сторонник научной строгости марксизма, Альтюсер предлагал очистить марксизм от остатков гегельянства и фейербахианства, а также от эмпиризма и идеологии (каковой, с его точки зрения, является гуманизм) с тем, чтобы развивать исторический материализм не как философию, а как конкретную науку. В первый период своей деятельности (1960—67) Альтюсер предлагал сделать диалектический материализм строгой наукой, но позже, опираясь на Ленина, он строго разграничил науку и философию: первая дает знания, вторая же связывает научные знания с классовыми идеологиями («классовая борьба в теории»). С точки зрения Альтюсера, «Экономическо-философские рукописи 1844 года» Маркса — это вовсе не марксизм. Наоборот, понадобился «эпистемологический разрыв» с заключенной в них телеологической гуманистической концепцией для того, чтобы создать исторический материализм, а точнее — науку об истории с ее совершенно новыми понятиями (производительные силы, производственные отношения, базис, надстройка и т. д.). В настоящее же время гуманизм — это разновидность идеологии, имеющая свою ценность, но не могущая претендовать на статус теории — так же, как мораль, искусство и т. п. Как и всякая идеология, это выражение интересов, желаний, надежд и не более того. И именно идеология, по Альтюсеру, формирует человека как воображаемого субъекта, который считает себя свободным, не будучи наделе таковым. История — это «процесс без субъекта и цели». В ней действуют диалектические закономерности, но совсем не такие, как у Гегеля, диалектика которого телеологична. Марксистская диалектика отличается от гегелевской не просто материалистическим «переворачиванием» (что лишь заменяет телеоло- гизм на фаталистический экономический детерминизм), а прежде всего иным пониманием целостности и ее внутренних связей. Общество — это не «выражающая» целостность, где каждая сфера так или иначе выражает исходный принцип, будь то дух или экономика; это изначально сложное «артикулированное» целое, которое может развиваться лишь в результате взаимодействия всех его сфер. Экономика, детерминирующая в конечном счете другие сферы общества, сама ими «сверхдетерминируется» или недодетерминирует- ся». Только при условии такой «сверхдетерминации», прежде всего со стороны политики и идеологии, может разрешиться основное экономическое противоречие. Однако одно противоречие не может быть движущей силой развития, оно лишь самовоспроизводится. Движущая сила — это комплекс противоречий с меняющимися внутренними связями (наложение, сгущение, смещение и т. д.). Поэтому революции случаются не там, где экономическое противоречие наиболее развито, а там, где на него накладываются другие противоречия (Россия, Китай, Куба и др.). Выступая против эмпиризма, Альтюсер выдвинул концепцию научного познания как синтетической переработки прежнего знания, как перехода от «плохих» абстракций к «хорошим», опираясь при этом на французских эпистемологов Койре, Башляра, Кангилема. Особое внимание он обратил на научные революции — создание математики в Древней Греции, классической физики в 17 — 18 вв., науки об обществе Марксом, объясняя их как скачкообразный переход к новой «проблематике», понимая под ней структурированное поле проблем, обусловливающее саму возможность их постановки. В двухтомной работе «Читать «Капитал»» (Lire «Le Capital», 1965), написанной вместе со своими учениками, Альтюсер объяснил научную революцию Маркса как переход от одноплоскостной проблематики преднаучного знания к многоуровневой, сложно структурированной проблематике подлинной науки. Альтюсер предложил «антигегельянскую» интерпретацию «Капитала». Он также дал оригинальную трактовку вклада Ленина в марксистскую философию, по-своему разработал вопрос о роли философии в научном познании и др. В 1970-х гг. язык Альтюсера становится более понятным. Он выдвигает идею, что массы «делают историю», а философия проводит «разделительную линию» между истинными идеями и ложными идеями, между народом (пролетариат и его союзники) и врагами народа. Т. о., философия не имеет в качестве объекта реальные объекты, она не имеет объекта в том смысле, в каком наука имеет объект, но существуют «философские объекты», «объекты», внутренние по отношению к философии. Основная ее функция — это проводить демаркационную линию между идеологическим в идеологиях и научным в науках. В последних работах («Le 22e Congres du PCF». P., 1977; «Ce qui ne peut plus durer dans le parti communiste». P., 1978) Альтюсер выступает против руководства партии, которое остается равнодушным к тому, что марксизм оказывается в кризисе во всем мире. Наконец, в работе «Sur la philosophie» (вышедшей в свет после его смерти, в 1992) он намечает новый поворот — философию «случайного материализма». У Альтюсера осталось много учеников, особенно в Латинской Америке. Соч.: Pour Marx. P., 1965; Lenine et la philosophie. P., 1968; Reponse a John Lewis. P., 1972; Elements d'autocritique. P., 1973; Positions. P. 1976; «L'avenir dure longtemps» suivi de «Les faits»: Autobiographie. P.^ 1992; Ecrits philosophiques et politiques, 1.1—II. P., 1994-1995. Лит.: ГрецкийМ. H. Наука—философия—идеология. M., 1978; Ха- мидулин Э. Г. О книге Л. Альтюсера «Позиции». М., 1978; ГобозовИ.А.Яе- нинское философское наследие в трудах французских марксистов. М., 1981; Арон Р Мнимый марксизм. М., 1993; Dialectique marxiste et pensee structurale (a-propos des travaux d'Althusser). P., 1968; Macciocchi M.-A. Lettere dall'internodel PCI a Louis Althusser. Milano, 1969; HarneckerM. Los conceptos elementales del materialismo historico. Mexico, 1970; Schmidt A. Geschichte und Struktur. Munch., 1971; Arenz H., Bischoff J., Jeaggi U. (Hrsg). Was ist revolutionarer Marxismus? Westberlin, 1973; Kursz S. Theorie et politique: Louis Althusser. P, 1974; Ranciere J. La lecon d'Althusser. P, 1974; Contre Althusser. P, 1974; Schaff A. Structuralisme et marxisme. P., 1974; Poster M. Existential Marxism in Postwar France. From Sartre to Althusser. Princeton, 1975; Callinicos A. Althusser's Marxism. L., 1976; Cotten J.-P. La pensee de Louis Althusser. Toulouse, 1979; One-dimensional Marxism: Althusser and the Politics of Culture. L.-N. Y, 1980; Smith S. B. Reading Althusser: An Essai on Structural Marxism. Ythaca—L., 1984; Benton 71 The Rise and Fall of Structural Marxism: Althusser and his Influence. L., 1985. M. H. Грецкий

АМАЛЬРИКАНЕ— сторонники мистической христианской секты, северофранцузский вариант катаров (альбигойцев). Названы по имени Амори {Амальрика) Венского, на которого они ссылались. Буллой Гонория III от 23 января

АВРОСИЙ МЕДИОЛАНСКИЙ 1225 предписывалось сожжение всех экземпляров сочинений Амальрика, известных лишь в изложении противников. Фома Аквинский приписывает амальриканам отождествление Бога с идеей мира («Сумма теологии» I q. 3, а. 8 с). Из вездесущего Бога они якобы выводили неразличение добра и зла, ненужность покаяния: знающий Бога должен не плакать, но смеяться; он носитель рая, как грешник - носитель ада. Амальрикане якобы считали любые излишеств допущенными природой, по другим сведениям, они были крайними аскетами. Возвышение знания над верой сближает их с древними гностиками. С историософией Иоахима Флорско- го перекликается убеждение амальрикан, что как Бог-Отец воплотился некогда в Аврааме, а Бог-Сын - в Иисусе, так Св. Дух скоро вселится в них, даруя свободу от закона и церковного канона и неспособность поступать неверно. Амальрикане были частью общеевропейского подъема народной религиозности, грозившей в кон. 12 - нач. 13 в. самому существованию Католической церкви. 19 ноября 1209 и в 1215 было сожжено соответственно 10 и 80 амальрикан. В. В. Бибихин

АМАРАВИККХЕПИКИ(пали amaravikkhepika - скользкие угри) - в буддийских палийских текстах обозначение философов, уклоняющихся от ясных и определенных ответов на мировоззренческие вопросы (Дигха-никая I. 24-28). Ответ амаравиккхепиков на такие вопросы инвариантны: «Это не мое [суждение]. Я не говорю, [что дело обстоит] так, не говорю, [что] иначе, что не так или что не не так», но предметы и мотивировки их «уклонения» распределяются по четырем позициям. В первых трех позициях амаравиккхепики отказываются от этических, точнее «агатологических» (от греч. то dyaoov - благо) оценок, когда им предлагается оценить что-то в качестве благого (kusala) или неблагого (akusala). Одна мотивировка выражается в нежелании давать подобные оценки из-за боязни обнаружить к чему-либо склонность или антипатию, которые ведут к ложным суждениям, затем к унынию и, наконец, к препятствиям для духовного «продвижения». Вторая почти идентична первой, отличается тем, что в ней акцентируется нежелание поддаться «привязанности» вследствие оценочного суждения. Третья мотивировка значительно прагматичнее: выносить подобные суждения не стоит уже потому, что можно попасть впросак и потерпеть поражение в споре с профессиональными диалектиками, «способными расщепить даже волос» и подвергнуть любое суждение экзамену Аамаравиккхепики четвертого класса отказываются отвечать уже не на «агатологические», но на нормативные «онтологические» вопросы шраманс- кой эпохи: существуют ли другой мир (не существует; и существует, и не существует; ни то, ни другое), «нерожденные сущесвта» другого мира и плоды добрых и злых дел, а также существует ли «совершенный» (tathagata) после смерти? Отвержение каждого из четырех вариантов решения «тет- ралеммной ситуации» открывает возможности «антитетра- леммы» (см. Чатушкотика). Эти позиции амаравиккхепиков совпадают с дискурсом Санджаи Белаттхипутты. В. К. Шохин

АМБИВАЛЕНТНОСТЬ(от лат. ambo - оба и valentia - сила) - наличие у человека противоположных эмоций по отношению к одному и тому же объекту (любовь и ненависть, симпатия и антипатия и т. п.) либо одновременное присутствие двух взаимно непримиримых, исключающих одно другое желаний. Термин «амбивалентность» ввел швейцарский психоаналитик Э. Блейлер в нач. 20 в. Ныне часто используется и за пределами психологии (напр., в социологии и философии науки) в более широком смысле, когда речь идет о противоречивости, неоднозначности того или иного действия, оценки, установки и т. п. Б. L Юдин

АМВРОСИЙ МЕДИОЛАНСКИЙ(Ambrosius Mediolanensis) (ок. 340, Трир - 4 апреля 397, Милан) - отец Церкви, христианский неоплатоник. Происходил из знатного рода (отец - префект в Галлии). В Риме получил хорошее литературное и юридическое образование и уже в молодости заявил о себе ораторскими способностями. В 370 назначается консуляром двух северных областей Италии, Эмилии и Лигурии, а в 374 становится миланским епископом. С этого времени главная его забота - защита интересов ортодоксальной христианской церкви от нападок еретиков и проведение религиозной политики, направленной на максимальную христианизацию имперских институтов: в 381 он выступает на церковном соборе в Аквилее против епископов-ариан, а 381 и 382 возглавляет соборы, осудившие аполлинаризм; проявляет себя умелым дипломатом, отстаивая интересы династии перед узурпатором Максимом в 383 и 386, а в 388 и 390 - в целях утверждения христианской морали — выступает с осуждением императора Феодосия. Амвросий знал греческую и латинскую философскую литературу, а также сочинения Филона Александрийского, Климента Александрийского, Оригена, Дидима, Василия Великого, других каппадокийцев, что несомненно повлияло на формирование его символически-аллегорического метода экзегетики. Сочинения этого рода написаны преимущественно в жанре гомилии. Самым известным из них считается комментарий на «Шестоднев» (Hexaemeron), вдохновленный Василием Великим. К другим сочинениям этого рода относятся: «О рае» (De paradiso), «О Каине и Авеле» (De Cain et Abel), «О Ное и ковчеге» (De Noe et area) и др. Немалая часть сочинений посвящена морально-практическим вопросам. Среда них особенно известен трактат «Об обязанностях священнослужителей» (De offieiis ministrorum); он написан под сильным влиянием этики Цицерона, что характерно для многих латинских сочинений патристического периода. Среди сочинений догматического характера следует выделить «О вере к Грациану Августу» (De fide ad Gratianum Augustum). Амвросию принадлежат также многочисленные проповеди, письма, духовные гимны (он считается на Западе одним из создателей христианской гимнографии). Амвросий известен как учитель Августина, которого он познакомил с христианским неоплатонизмом (в его переводе Августин читал некоторые сочинения греческих неоплатоников). Соч.: MPL, t. 14-17; в рус. п5ер.: Об обязанностях священнослужителей. Пер. Прохорова. Казань, 1908 (переизд. М.-Рига, 1995); Творения по вопросу о браке и девстве. Казань, 1901; Две книги о покаянии. М, 1901 ; Две книги о покаянии и другие сочинения. М., 1997 (библиогр. с 37-44). Лит.: Адамов И. И. Учение Амвросия Медиоланского о Троице. М., 1910; Dudden-Homes F. The Life and Times of St. Ambrose, 2 vol. Oxf, 1935; PalanqueJ. R. Saint Ambroise et l'Empire Romain. P., 1933;

АМЕЛИЙ Courcelle P. Recherches sur les Confessions de St. Augustin. P., 1950; Angelo Paredi S. Ambrogio e la sua eta, 2 ed. 1960 (англ. пер. - Saint Ambrose: his Life and Times. 1964). О. В. Голова

АМЕЛИЙ('AueXioc) Гентилиан из Этрурии (сер. 3 в. н. э.) - философ-неоплатоник, ученик Плотина, первый из его постоянных слушателей (с 246). До Плотина учился у стоика Лисимаха, возможно (Целлер) последователя Нумения Апамейского; во всяком случае восторженным почитателем последнего был сам Амелий, собравший и выучивший наизусть почти все сочинения Нумения (Porph. V. Plot. 3); в 269, покинув Плотина, он отправился в Апамею (ib. 2). Сделанные им записи плотиновских лекций составили ок. 100 книг; против обвинявших Плотина в заимствованиях у Нумения Амелий написал «Об отличии учения Плотина от учения Нумения»; в Афины Лонгину Амелий отправил письмо-трактат «О характере плотиновой философии»; разъясняя Порфирию учение Плотина о том, что вне ума нет умопостигаемого, Амелий написал книгу «О недоумениях Порфирия», а в связи с полемикой кружка Плотина против гностиков - 40 книг против гностика Зостриана (ib. 3, 4, 16, 17, 18, 20). Амелию, вероятно, принадлежали комментарии к платоновским «Государству», «Тимею», «Пармениду» и «Филебу» (ссылки в комментариях Прокла и Дамаския) и рассуждение о справедливости у Платона (ibid. 20). Амелий отличался от Плотина склонностью к схематизации и к расчленению основных философских понятий (особенно к трихотомиям); так, он признавал три ума (см. нус): собственно ум, второй ум — умопостигаемое первого, и третий ум - умопостигаемое второго, отождествляя их с тремя демиургами, тремя царями 2-го письма Платона, которые (в соответствии с Tim. 39e) определены как сущий, обладающий и зрящий и соотнесены с Фанетом, Ураном и Кроном орфиков (Procl. In Tim. 93d). Признавая единую мировую душу, Амелий приписывал ей функции, соответствующие определенным числам: монадически (ката tt|v uovaoa) душа охватывает внутрикосмических богов, как диада и триада демонов, как тетрада (22) и эннеада (32) человеческую жизнь, как октада (23) и эйкосигептада (33) доходит до низших пределов мира и с помощью «нечета» и «чета» всему придает совершенство (Stob. Eel. J 888; Procl In Tim. 205c). Как толкователь Платона Амелий нашел продолжателя в Феод ope Азинском, а критика в Ямвлихе (Procl. In Tim. 226b). Порфирий отмечает религиозность Амелия (V. Plot. 10): вероятно, как и Нумений, он был увлечен восточными вероучениями; согласно Евсевию (Ргаер. Evang. XI 18-19), Амелий сочувственно ссылался на учение о Логосе в начале «Евангелия от Иоанна» и сопоставлял его с Душою Мира платонической традиции. Фрагм.: ZoumposA. N. (ed.) Amelii Neoplatonici Fragmenta, [s. 1.]. 1954; Idem. Amelius von Etrurien. Sein Leben und seine Philosophie. Beitrag zur Geschichte des Neuplatonismus. Munch., 1954. Лит.: Dorrte H. Une exegese neoplatonicienne du Prologue de TEvangile selon St. Jean (Amelius chez Eusebe, Prep. ev. 11. 19, 1—4). - «Epektasis. Melanges Patristiques offerts au Card. Jean Danielou», 19126 p. 75-87; Idem. Platonica Minora. Munch., 1976, S. 491-507; Brisson L. Amelius. Sa vie, son oeuvre, sa doctrine, son style. - ANRW II, 36.2. В., 1987, S. 793-860; Corrigan K. Amelius, Plotinus and Porphyry on Being, Intellect and the One. A reappraisal. - Ibid. S. 975-993. Ю. A. Шичалин

АММОНИЙ('Аццапчос), сын Гермия (между 435-445 - между 517-526, Александрия) - представитель Александрии- ской школы неоплатонизма, преподаватель философии, не пренебрегавший геометрией и астрономией. Комментарии Аммония к Аристотелю пользовались исключительным авторитетом и оказали непосредственное влияние на Иоанна Филопона, Асклепия, Олимпиодора, Симпликия, Дамаския. Единственное из дошедших сочинений, написанное им самим, - комментарий к трактату «Об истолковании» Аристотеля. Помимо этого Аммоний писал сочинения по отдельным проблемам (по поводу платоновского «Федона» 69d — защита Платона от обвинений в скептицизме; о гипотетическом силлогизме и др.). Однако Аммоний предпочитал, чтобы его лекции издавали ученики (ало (pcovfjc — «с голоса»): четыре комментария изданы под именем Аммония (на «Введение» Порфирия, на «Категории», «Об истолковании» и «Аналитику I» Аристотеля); один (на «Метафизику») - под именем Асклепия, который контаминировал лекции Аммония и комментарии Александра Афродийского; остальные (на «Категории», «Аналитики I и II», «Физику», «О возникновении животных», «О возникновении и уничтожении», «Метеорологику», «О душе») издал Иоанн Фило- пон, снабдивший их своими замечаниями. Сампликий знает рассуждения Аммония об идее бога у Аристотеля. Помимо этого Аммоний читал лекции по платоновской философии (на них ссылается Асклепий, их - а также лекции по астрономии Птолемея — между 475-485 слушал Дамаский) и толковал отдельные платоновские диалоги (Олимпиодор слушал толкования на «Горгия» и ссылается на его сочинение, посвященное «Федону» 65d5-6, Асклепий слушал рассуждение о «Теэтете»). По ряду свидетельств можно предположить, что Аммоний принял христианство: Заха- рий Схоластик написал диалог «Аммоний», герой которого защищает возникновение мира во времени и рассуждает о Троице; вероятно, это отражает историческую реальность (в связи с чем Аммоний повлиял на Боэция); однако в сочинениях Аммония и в его лекциях представлены традиционные платонические воззрения на вечность мира, мировую душу, предсуществование отдельных душ и метемпсихозу. Благодаря переводу на армянский в нач. 7 в. — под именем Давида Непобедимого — комментария Элиаса на «Аналитики» Аристотеля (где есть ссылки на Аммония) и переводу на грузинский комментариев Аммония к «Введению» Порфирия и «Категориям» Аристотеля Аммоний был известен грузинским и армянским неоплатоникам. Соч.: CAG IV 3—6; Pelletier Y. Les attributions (Categories) de texte aristotelicien et les prolegomenes d'Ammonios d'Hermeias. P., 1983; Ammonius. On Aristotle's Categories, transi, by Cohen S. M. and Matthews G. B. 1991; Idem. On Interpetation 1-8, transi by D. Blank. L., 1996. Лит.: Рапава M. Сочинения Аммония, сына Гермия, в гру- зиенкой литературе. Тбилиси, 1983 (на груз. яз. с резюме на нем.); Idem. Traditions et innovations dans l'ecole neo-platonicienne d'Alexandrie: Ammonius Hermias et David l'Invincible. — Bedi Kartlisa 40. P., 1982, p. 216-227; Westerink L. G. The Alexandria School since Hermias. — Anonymous Prolegomena to Platonic Philosophy, Introd., text, transi, and indices by L. G. Westerink. Amst, 1962, p. X—XIII; Verrycken K. The metaphysics of Ammonius son of Hermeias. — SorabjiR. (ed.). Aristotle transformed: the ancient commentators and their influence. L., 1990, p. 199-231. Ю. А. Шичалин

АНАКСАГОР

АММОНИЙ САККАСCAjiuumoc laiocac) умер после 242) - преподаватель философии в Александрии, в котором Плотин после долгих странствий от одного профессора к другому обрел наставника (Порфирий, «Жизнь Плотина», 3, 13: «вот кого я искал»). Вероятно, не без влияния Аммония Плотин отправился на Восток за мудростью персов и индийцев (там же, 13-17). Согласно тому же источнику, у Аммония учились Геренний и Ориген-платоник (вместе с Плотином, причем все трое уговорились не разглашать учение Аммония, каковой договор двое последних нарушили. — Там же, 24-30), Лонгин (который слушал также и Оригена. - Там же, 20, 36-39); некоторое время у Аммония учился Олимпий. Другой источник (Евсевий Кесарийский, «Церковная история» VI19, где приводится выдержка из сочинения Порфирия «Против христиан», ФРГ. 39 Harnack), согласно которому Аммоний был христианином, но вновь обратился в язычество, вызывает множество исторических затруднений. Нельзя также сказать, откуда берет начало традиция, приписывающая Аммонию прозвище Саккас (Аммиан Марцеллин, Феодорит, Суда; о вероятном происхождении путаницы см. R. Goulet). У нас нет оснований восстановить учение Аммония, и мы можем только доверять Плотину, питавшему признательность и почтение к своему учителю. Лит.: Schwyzer H.-R. Ammonius Sakkas, der Lehrer Plotins. Opladen, 1983; Schroeder F. M. Ammonius Sakkas. - ANRW II 36, 1. D., 1987, p. 493-526; Goulet R. Ammonios dit Saccas. - Dictionnaire des philosophes antiques, 1.1, P., 1989, p. 165-168. Ю. A. Шичалин АМОРИ, АМАЛЬРИК (Amaury, Amalricus, Amauricus) Венский (ок. сер. 12 в., Бен близ Шартра - между 1205 и 1207, Париж) — магистр логики и теологии Парижского университета до своего осуждения в 1204 за тезис о том, что каждый христианин должен верить в свою принадлежность к телу Христа и причастность к его крестному страданию. Учение Амори гадательно реконструируется по полемике Иоанна Тевтоника, Фомы Аквинского, Альберта Великого, Г. Сузо, Гильома Бретонского, у церковных историков. Амори прочитывал слова ап. Павла «будет Бог все во всем» и Псевдо- Дионисия Ареопагита «Бог бытие всего» в том смысле, что Бог есть сущность всех тварей и мировое бытие; поскольку все вернется к нему, а он вечно неизменен, то уже сейчас «все едино и любая вещь есть Бог»; люди по своей слепоте не видят это, зло есть плод невежества. Амори ожидал «третьей эпохи» мира, откровения Св. Духа. Его вынудили отречься от своих учений, в 1209 был эксгумирован и сожжен его труп. Начав крестовый поход против альбигойцев, церковь посмертно отлучила Амори; заодно с ним были осуждены Давид Динанский, Годен Амьенский, (отчасти) Эриугена, запретила (на время) преподавание «Метафизики» и натурфилософии Аристотеля. Лит.: Трахтенберг О. В. Очерки по истории западноевропейской средневековой философии. М., 1957, с. 95-98; Capelle G. С Autour du decret de 1210, III. Amaury de Bene. P., 1932; Alverny M.-Th. d\ Un fragment du proces des Amauriciens. - «Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen age», vol. 22 (1950-51), p. 325-336; Dal Bra M. Amalrico di Bene, Mil, 1951. В. В. Бибихин

АМФИБОЛИЯ(нем. Amphibolie) — термин кантовской философии, означающий двусмысленность рефлективных понятий, т.е. понятий, посредством которых осуществляется сравнение представлений (тождество — различие, согласие — противоречие, внутреннее — внешнее, определяемое — определение). Двусмысленность связана с кардинальным различием познавательных способностей, постигающих то или иное сравниваемое представление. Так, с позиции рассудка, идентичность содержания мыслимых объектов означает их нумерическое тождество, тогда как с точки зрения чувственности допустимы совершенно одинаковые вещи в разных местах пространства и т. п. Смешение различных смыслов рефлективных понятий служило, полагает Кант, основанием для построения несостоятельных философских систем, к примеру, лейбницевской. Предотвращать порождение иллюзий должна «трансцендентальная рефлексия», соотносящая сравниваемые представления со сравнивающей их способностью. В. В. Васильев

АНАКСАГОР('AvaCayopac) из Клазомен (ок. 500-428 до н. э.) - греческий философ и ученый. Ок. 30 лет прожил в Афинах и явился фактическим основоположником афинской философской школы. В конце 530-х был обвинен в безбожии и эмигрировал; последние годы жизни провел в Лампсаке. От его сочинений до нас дошли 20 фрагментов — главным образом благодаря Симпликию. Воззрения Анаксагора сформировались под воздействием Милетской школы (прежде всего Анаксимена) и учения о бытии Парменида. Свое учение Анаксагор сформулировал в виде космогонической гипотезы, согласно которой начальное состояние мира представляло собой неподвижную бесформенную смесь, состоявшую из бесчисленного множества мельчайших, чувственно не воспринимаемых частиц, или «семян», всевозможных веществ. В какой-то момент времени и в каком-то участке пространства эта смесь приобрела быстрое вращательное движение, сообщенное ей неким внешним по отношению к ним агентом — умом (ну- сом). Концепция ума, оказавшая значительное влияние на дальнейшее развитие философской мысли («вечный перво- двигатель» Аристотеля, идея «первичного толчка» в философии Нового времени), означала радикальное противопоставление источника движения косной, инертной материи. Анаксагор наделяет ум противоречивыми характеристиками, с одной стороны, описывая его как «легчайшую» из всех вещей, которая ни с чем не смешивается, с другой же стороны, утверждая, что он «содержит полное знание обо всем и имеет величайшую силу». Весь ход мировой эволюции от первичной неупорядоченности ко все большей организации космоса был, согласно Анаксагору, следствием исходного круговращения, вызванного умом. Космический вихрь, постепенно замедляясь, в дальнейшем воспринимается в виде круговращения небесного свода. Под действием скорости вращения происходит отделение темного, холодного и влажного воздуха, собирающегося в середине вихря, от светлого, горячего и сухого эфира, устремляющегося к его периферии. Приведенные в движение семена стремятся соединиться с себе подобными, образуя более или менее однородные массы вещества, однако полного обособления этих масс произойти не может, ибо «во всем имеется часть всего», каждая же вещь кажется тем, что в ней преобладает. В ходе этих преобразований общее количество любого рода вещества

АНАКСИМАНДР остается неизменным, ибо «никакая вещь не возникает и не уничтожается, но соединяется из существующих вещей и разделяется». Эти принципы относятся не только к семенам качественно однородных веществ (получившим в перипатетической школе наименование «гомео-мерий»), но и к противоположностям теплого и холодного, светлого и темного, сухого и влажного, разреженного и плотного. Другие особенности концепции Анаксагора: отрицание пустоты, признание бесконечной делимости вешест-ва, утверждение относительности большого и малого, идея бесконечно малых физических величин. Анаксагор был первым ученым, давшим правильное объяснение солнечных и лунных затмений. Фрагм.: DK II, 5-44; Lanza D. Anassagora. Testimonialize eframmenti. Firenze, 1966. Лит.: Рожанский ИД. Анаксагор. У истоков античной науки. М, 1972; Он же. Аннаксагор. М., 1983; Таннери Я. Первые шаги древне-греческой науки. СПб., 1902, Гл.12; Schofield M. An Essay on Anaxagoras. Camb.-N. Y, 1980. Guthrie W. КС A History of Greek Philosophy, v. 2, Camb., 1971; Sider D. The Fragments of Anaxagoras, Meisenheim am Glan. 1981; Furth M. A. «Philosophical Hero»? Anaxagoras and the Eleatics. - «Oxford Studies in Ancient Philosophy», 9, 1991, p. 95-129; Mansfeld J. The Chronology of Anaxagoras Athenian Period and the Date of his Trial. - «Mnemosyne», 32,1979, p. 39-60; 1980, 33, p. 17-95. И. Д. Рожанский

АНАКСИМАНДР('AvoCiuovopoc) из Милета (ок. 610 - 540 до н. э.) — древнегреческий естествоиспытатель, географ и натурфилософ, второй представитель Милетской школы, согласно доксографам, «ученик», «товарищ» и «родственник» Фалеса. В 547/546 опубликовал первый ранненаучный прозаический трактат «О природе» (название, возможно, позднейшее), основное содержание которого составляли космогония, космография, этиология метеорологических феноменов. Представление об Анаксимандре как абстрактном метафизике, рассуждающем о принципе бытия, безусловно ошибочно (сам термин архе — начало — скорее всего был неизвестен Анаксимандру, как и всем милетцам) и основано на некритическом следовании перипатетической доксографии. Для метода Анаксимандра характерна фундаментальная роль бинарных оппозиций и аналогий. В космологии он исходит из общемилетского представления о «бесконечном объемлющем» —пространственнобезграничномтелесном континууме, «объемлющем» космос извне после его рождения и поглощающем его после гибели. Природа «объемлющего» Анаксимандра была неясна уже античным читателям его книги, возможно, ввиду архаического стиля. Термин апейрон (бесконечное), которым в доксографии обозначается «начало» Анаксимандра, неподлинен: Анаксимандр употреблял прилагательное «бесконечный» как один из атрибутов «вечной и нестареющей природы», «объемлющей все небосводы (=миры) и кос- мосы (^пространства) в них». Согласно достоверному свидетельству Аристотеля (Met. I069b22; Phys. 187а21)иТеофраста (ар. Simpi. Phys. 27, 11-23), Анаксимандр мыслил «вечную природу» как «смесь» всех качественно различных веществ, предвосхищая, таким образом, анаксагоровскую концепцию материи. Космогония Анаксимандра: 1-я фаза - «выделение» из «объемлющего» мирового «зародыша» (аналог мирового яйца»); 2-я фаза - «разделение» и поляризация противоположностей (влажное холодное ядро и горячая огненная «кора»); 3-я фаза - взаимодействие и борьба «горячего и холодного» порождает оформленный космос. В единственно сохранившемся фрагменте (В 1 DK) Анаксимандр дал первую формулировку закона сохранения материи: «Вещи уничтожаются в те же самые элементы, из которых они возникли, согласно предназначению: они выплачивают (элементам) законную компенсацию ущерба в установленный срок времени». В космологии (космографии) Анаксимандр создал первую геометрическую модель Вселенной (наглядно иллюстрированную небесным глобусом), от него берут начало геоцентрическая гипотеза и «теория сфер» в астрономии, связанные с открытием Южного небесного полушария, он создал первую географическую карту (возможно, по вавилонскому образцу). Учение Анаксимандра о происхождении «первых людей» «из животных другого вида» (типа рыб), при всех существенных различиях, делает его античным предшественником Дарвина. Фрагм.: DKI, 81-90; MaddalenaA. (ed.). Ionici. Testimonianze e frammenti. Firenze, 1970; Colli G. La sapienza greca, v. 2. Mil., 1977, p. 153-205; Conche M. Anaximandre. Fragments et temoignages. P., 1991; Лебедев А. В. Фрагменты, с. 116-129. Лит.: Kahn Ch. Anaximander and the origin of Greek cosmology N. Y, 1960; Classen С J. Anaximandros, RE, Suppl. 12, 1970, col. 30-69 (библ.); Лебедев А, В. TO AITEPON: не Анаксимандр, а Платон и Аристотель. — Вестник древней истории, 1978, 1, с. 39-54; 2, с. 43-58; Он же. Геометрический стиль и космология Анаксимандра. - В сб.: Культура и искусство античного мира. М., 1980, с. 100-124. А. В. Лебедев

АНАКСИМЕНСAvaCiuevric) из Милета (2-я пол. 6 в. до н. э.) - древнегреческий философ, третий и последний представитель т. н. Милетской школы. В единственном (не дошедшем до нас) сочинении развил строго монистическую концепцию, согласно которой все вещи возникли из воздуха и представляют собой его модификации («порождения»), образующиеся путем его сгущения или разрежения. Другие изменчивые свойства вещей (например, тепло и холод) являются производными от этого основного процесса. В космогоническом учении Анаксимена в результате сгущения воздуха (наглядно сопоставляемого с валянием шерсти) первой возникла очень плоская («столообразная») Земля, которая висит в воздухе как бы «оседлав» его. Затем образуются моря, облака и другие вещи. Небесные светила возникают из земных испарений, которые, поднимаясь вверх и разрежаясь, приобретают огненную природу. Неподвижные звезды вбиты в твердый небосвод подобно гвоздям, другие (планеты?), а также Солнце и Луна, плавают в воздухе, подобно огненным листьям. «Беспредельный» воздух у Анаксимена - источник дыхания и жизни, весь мир окружен и сдерживается воздухом, подобно тому, как тело сдерживается душой. Анаксимен широко пользовался методом аналогий. Фрагм.: DK1,90-96; Лебедев А. В. Фрагменты, с. 129-135; Wahrte G Anaximenes von Milet. Die Fragmente zu seiner Lehre. Stuttg., 1993. Лит.: Рожанский И. Д. Развитие естествознания в эпоху античности. М., 1979; Guthrie W. К С. A History of Greek Philosophy, v. 1. Cambr., 1971; Kirk G S., Raven J. E. The presocratic philosophers. Cambr., 1957, p. 143-162. А. В. Лебедев

«АНАЛИЗ СОЗНАНИЯ»

АНАЛИЗ(от греч. avaXucnc — разложение, расчленение) - процедура мысленного, а часто и реального расчленения исследуемого объекта (предмета, явления, процесса), свойства предмета или отношения между предметами на части (признаки, свойства, отношения). Процедурой, обратной анализу, является синтез. Процедуры анализа входят органической составной частью во всякое научное исследование и обычно образуют его первую стадию, когда исследователь переходит от нерасчлененного описания изучаемого объекта к выявлению его строения, состава, а также его свойств, признаков. Как познавательный процесс анализ изучается психологией, а также теорией познания и методологией науки. Существует несколько видов анализа как приема научного мышления. Мысленное (а часто, напр. в эксперименте, и реальное) расчленение целого на части, выявляющее строение (структуру) целого, предполагает не только фиксацию частей, из которых состоит целое, но и установление отношений между частями. При этом особое значение имеет случай, когда анализируемый предмет рассматривается как представитель некоторого класса предметов: здесь анализ служит установлению одинаковой (с точки зрения некоторых отношений) структуры предметов класса, что позволяет переносить знание, полученное при изучении одних предметов, на другие. Другой вид анализа — анализ общих свойств или отношение расчленяются на составляющие свойства или отношения. В результате анализа общих свойств и отношений понятия о них сводятся к более общим и простым понятиям. Видом анализа является также разделение классов (множеств) предметов на подклассы (такого рода анализы называют классификацией). К указанному смыслу термина «анализ» примыкают понятия эвристико-математического и формально-логического анализа. Суть анализа в математике и теории решения задач состоит в таком исследовании структуры и свойств некоторого суждения, теории, понятия, которое осуществляется в ходе рассуждения, постепенно, шаг за шагом, приводящего к тому, что уже известно. Назначение подобного анализа состоит в том, чтобы создать основу для движения мысли, обратного аналитическому — для синтеза, приводящего к искомому доказательству, определению или разрешению проблемы. Формально-логический анализ представляет собой уточнение логической формы (структуры, строения) рассуждения и его составных частей — понятий, суждений, умозаключений и т. п., рассматриваемых в качестве завершенных статичных конструкций. Наиболее развитой формой подобного анализа является построение формальных систем, интерпретируемых на содержательных предметных областях, свойства которых выражаются анализируемыми понятиями и суждениями. См. также ст. Синтез. Лит.: Мамардашвили М. К. Процессы анализа и синтеза. — «ВФ», 1958, № 2; Горский Д. П. Проблемы общей методологии наук и диалектическая логика. М., 1966; Пойа Д. Как решать задачу. М., 1961; Hintikka J., Rentes U. The Method of Analysis. Dordrech - Boston, 1974. Б. В. Бирюков «АНАЛИЗ СОЗНАНИЯ» (The Analysis of Mind, 1921) - произведение Б. Рассела, написанное на основе лекций, прочитанных им в Лондоне и Пекине. Неоднократно переиздавал осьи переводил осьна иностранныеязыки (заисключе- нием русского). Отражает период активного увлечения Рассела вопросами психологии и теории познания, атакже влияние на него американских психологов и философов. Главная цель работы — совместить определенную тенденцию в современной психологии с тенденцией в современной физике. В психологии наиболее перспективным направлением Рассел тогда считал бихевиоризм, приводящий, по его мнению, к материалистической позиции. Психология становится зависимой от физиологии и внешнего наблюдения за поведением. При этом факт познания фиксируется в виде различных привычек употребления слов. В физике же ученые предпочитают дематериализовать материю, рассматривая ее как логическую конструкцию из пространственно-временных событий, удобное обозначение для сферы действия каузальных законов. «В ходе этих лекций, — писал Рассел, — я попытаюсь убедить вас, что материя не столь материальна, как считают, а дух не столь духовен» (р. 36). Говоря о материи, следует склоняться к идеализму, а говоря о духе — к материализму. Основная критическая цель произведения: опровергнуть теорию, согласно которой сущностью ментального является нечто, называемое сознанием (consciousness) и понимаемое либо как особое отношение к объектам, либо как особая субстанция, либо как всепроникающее качество психических явлений. Значительное место при этом отводится критике идеи интенциональности как отличительной черты ментальной жизни, представленной в работах Ф. Брентано и А. Мейнонга. Согласно Расселу, понятие акта сознания излишне. Эмпирически мы не можем обнаружить особый акт сознания. Проявление содержания мысли и есть проявление самой мысли. Акт сознания — лишь призрак того, что прежде называли «душой» или субъектом. Рассел предлагает такие лингвистические формы выражения ментальных состояний, в которых вводящее в заблуждение понятие субъекта не встречается. Интенциональность не является исходным понятием психологии, ибо оно выводимо из более фундаментального понятия «убеждение» (belief). Направленность на объекты нельзя считать сущностью ментального, заключает он. Философская задача, поставленная в работе, заключается в преодолении противостояния идеализма (который подавляет объект и трактует всю реальность как духовную) и реализма (который подавляет ментальное содержание). Рассел присоединяется к позиции У. Джеймса и американских неореалистов, отказавшихся от понятия сознания как особой субстанции и предположивших, что мир состоит из единого «вещества» (а не материи и духа), или «нейтральных сущностей». Некоторые сочетания элементов составляют ментальное, другие — физическое, причем они взаимно влияют друг на друга. Правда, по Расселу, хотя «вещество» мира и нейтрально, но в физике и в психологии действуют разные каузальные закономерности. Эта концепция английского философа получила название «нейтрального монизма». В целом «сознание» для Рассела — слишком узкое понятие, чтобы характеризовать всю сферу ментального. Так, сознание можно определять в терминах отношения образа или слова к объекту как их значению: наличие образа или копии ощущения свидетельствует об осознании нами ощущения, если образ выступает знаком чего-то отличного от него. Практическая же функция сознания в том, что оно

АНАЛИТИКА ОСНОВОПОЛОЖЕНИЙ позволяет действовать, указывая на то, что отделено от нас в пространстве и во времени и не может непосредственно стимулировать органы чувств. Т. н. субъективность сознания есть характеристика перспектив и биофафий, это взгляд на мир с определенной личной позиции. Рассел подчеркивал, что данными и психологии, и физики являются ощущения. В этом отношении исходное научное объяснение того, что имеется и происходит в мире, ближе психологическому объяснению, нежели физическому. В основе унифицированной науки лежит скорее ментальное, чем физическое, хотя в целом «вещество» мира нейтрально. В книге о сознании Рассел специально останавливается на фрейдовском учении о бессознательном. Он считает, что Фрейд и его последователи так не объяснили, что такое бессознательное. И поэтому ничего не остается, как считать его другим сознанием, но только подвергшимся цензуре. Бессознательное желание просто означает определенную каузальную закономерность нашего поведения, а именно то, что мы оказываемся в беспокойном состоянии, пока не будет реализовано некоторое положение дел, приводящее к временному восстановлению равновесия. Такое желание не есть нечто актуальное. Это лишь предрасположенность к определенному поведению; его статус напоминает статус силы в физической динамике. В целом, заключает Рассел, психоанализ создал вокруг ментальных явлений ненужную атмосферу таинственности. Предложенное Фрейдом объяснение желаний — результат заранее сформулированной теории, а не наблюдений. А. Ф. Грязное

АНАЛИТИКА ОСНОВОПОЛОЖЕНИЙ(нем. Analytik der Grundsatze) — один из центральных разделов «Критики чистого разума» И. Канта. Поясняет общие выводы «Аналитики понятий», конкретизируя их для каждой из категорий. Открывается главой о «схематизме чистого рассудка», указывающей темпоральные эквиваленты категорий, что позволяет понять возможность применения этих нечувственных понятий к предметам чувств. Основное внимание уделено разъяснению и доказательству схематизированных синтетических принципов чистого рассудка («основоположений»). Систематика основоположений задана таблицей категорий. Четыре класса основоположений включают «аксиомы созерцания», «антиципации восприятия», «аналогии опыта», «постулаты эмпирического мышления вообще». Первые две фуппы основоположений обосновывают применение математики к явлениям («математические основоположения»). Они конститутивны по отношению к созерцанию и обладают интуитивной достоверностью. Другие две фуппы основоположений («динамические») касаются существования и отношения между предметами. Они имеют дискурсивную достоверность и конститутивны по отношению к опыту. Наибольшие дискуссии в современной литературе вызывает трактовка Кантом «аналогий опыта»: основоположений о постоянстве материи, причинности и взаимодействий. Итог «Аналитики» подводит глава о различении всех возможных предметов на феномены и ноумены. В. В. Васильев

АНАЛИТИКА ПОНЯТИЙ(нем. Analytik der Begriffe) - важнейший раздел «Критики чистого разума» И. Канта. Составляет концептуальное ядро «Трансцендентальной аналитики» как «логики истины». Основная задача, решаемая здесь Кантом, состоит в создании своего рода «словаря» чистого мышления, т.е. в определении элементарных форм рассудка, а также в выяснении возможности априорного синтетического познания на основе этих начал мышления, называемых Кантом «категориями». Систематизация категорий проводится Кантом в рамках «метафизической дедукции категорий», базирующейся на сведении последних к логическим функциям суждений. Классификация суждений (в основном заимствованная Кантом из современной ему логики) дает ключ для построения таблицы категорий. Способность категорий выступать принципами априорного синтетического познания обсуждается Кантом в «трансцендентальной дедукции чистых рассудочных понятий», которая может рассматриваться в качестве композиционного центра всей «Критики». Кант устанавливает здесь фаницы объективной значимости категорий (предметы возможного опыта), доказывает необходимое отношение явлений к рассудку и излагает теорию познавательных способностей в сложном переплетении их фансцендентальных и эмпирических компонентов. В. В. Васильев

АНАЛИТИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ- см. К Г. Юнг.

АНАЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ- направление западной интеллектуальной культуры 20 в., широко применяющее методы логического и лингвистического анализа языка для решения философских проблем. Аналитическая философия имеет классические предпосылки в британском эмпиризме, с одной стороны, и в континентальном рационализме — с другой. Ее предшественниками считают Гоббса, Локка, Беркли, Юма, Д. С. Милля, а также Аристотеля, представителей средневековой схоластики, Декарта, Лейбница, Канта и др. Аналитическая философия наследует традиции изучения оснований знания - как в его чувственной, эмпирической, так и в рациональной, логической, концептуальной форме. Поле исследований аналитической философии (логика, эпистемология) постепенно расширялось, охватывая все многообразие форм человеческого опыта (этику, эстетику, право и др.). Исходные проблемы и понятия аналитической философии были сформулированы в статье немецкого логика и философа Г. Фреге «О смысле и значении» (1892). Но реальное осуществление идея (метод и концепция) аналитической философии получила в Англии (Кембридж). Ее основоположниками стали Дж. Э. Мур и Б. Рассел. Процедуры языкового уточнения и прояснения философских понятий, суждений, проблем они называли «логическим анализом». Этот термин, вначале относившийся к методу исследований, позднее определил название всего философского направления. Главные представители аналитической философии - Г. Фреге, Дж. Э. Мур, Б. Рассел, Л. Витгенштейн, Р. Карнап, Г Райл, Дж. Уиздом, П. Стросон и др. Философов «аналитической» волны объединяет не столько тематика или тип философских концепций, сколько общие задачи: исследование языка с целью выявления структуры мысли, достижения «прозрачного» соотнесения языка и реальности, четкого разграничения значимых и пустых выражений, осмысленных и бессмысленных фраз и др.

АНАЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ Внутри аналитической философии различают два направления: философию логического анализа и философию лингвистического анализа (или лингвистическую философию). Приверженцы первого в основном интересуются философией и логикой науки и придерживаются линии сциентизма. Сторонники второго направления считают такую ориентацию искусственной и ограничивающей философский кругозор, поскольку философия укоренена в реальном разумении, в жизненных ситуациях, в механизмах естественного языка и многообразном вненаучном опыте людей. В период, когда формировались проблемы и понятия аналитической философии, в философии Англии главенствовала одна из форм неогегельянства — школа абсолютного идеализма, отодвинувшая на второй план философию «здравого смысла» и позитивизма. В британском неогегельянстве резко противопоставлялись «реальность» и «кажимость», материя считалась иллюзией, пространство и время - ирреальными. Это противоречило весьма важному для миро- ориентации людей чувству реальности. Другой характерной чертой абсолютного идеализма был холизм — усиленный акцент на «целостность» абсолюта, безусловное главенство целого над отдельными, конечными явлениями. В социально-политическом плане такой подход предполагал поглощение индивида государством, а в теории познания — всевластие синтеза над анализом. Это ослабляло основу аналитического мышления — метод логического расчленения действительности тем или иным способом (атомизм, элементаризм). В 1898 Мур и Рассел выступили против абсолютного идеализма, противопоставив ему философский «реализм» и «анализ». Учению об Абсолюте и принципу холизма были противоположены плюрализм и атомизм. Оба философа уделяли большое внимание традиционным проблемам теории познания, решаемым в духе реализма: признания независимости внешнего мира от его восприятия, факта — от суждения о нем и др. По методам же исследования и Мур, и Рассел выступили как аналитики, дав стимул аналитическому движению в философии («аналитический поворот»). Внимание Рассела сосредоточилось на аналитических возможностях символической логики и исследовании основ математики. Мура же занимал анализ философских понятий и проблем средствами обычного языка и здравого смысла. Деятельность Мура способствовала «закату» английского гегельянства и усилению позиций философского реализма. Он возродил исконно английскую философскую традицию эмпиризма и здравого смысла, придал ей обновленный облик, отмеченный печатью пристального внимания к языку. Это и стало истоком аналитической философии. Вслед за ним Рассел впервые обосновал и применил анализ как собственно философский метод. Тем самым он внес решающий вклад в формирование философии логического анализа. Логико-философские идеи Рассела стали программными для разработки концепций логического позитивизма (или логического эмпиризма). На них опирались теоретики Венского кружка, разрабатывавшие проблемы логического анализа науки, заданные «Логико-философским трактатом» Витгенштейна. Теоретики логического позитивизма (Р. Карнап, Г. Рей- хенбах, К. Гемпель и др.), продуктивно исследовавшие логику науки, интересовались философией лишь как общим основанием их по сути специально-научных разработок в области логического синтаксиса, семантики научного языка и других проблем. Анализ использовался ими главным образом как средство решения задач обоснования науки и синтеза (унификации) научного знания. Со временем исследования в русле логического позитивизма принимали все более специальный характер и дали ценные научные результаты (в области логического синтаксиса, логической семантики, вероятностной логики и др.). В логико-методологических исследованиях познания (У. Куайн, И. Гудмен, Н. Решер и др.) главным ориентиром и ценностью выступает наука, что в значительной мере и выводит полученные результаты за рамки собственно философии. На основе поздних работ Витгенштейна в 1930-40-х гг. в Англии формируется философия лингвистического анализа, или анализа обычного языка. В работах Г. Райла, Дж. Уиздома, Дж. Остина и др. получают развитие идеи, созвучные мыслям Витгенштейна. В отличие от логических позитивистов философы этой волны, как правило, решительные противники сциентизма. Как и для Витгенштейна, главный предмет их интереса — сама философия. Они хорошо чувствуют тесную связь специфики философских проблем с механизмами реально работающего языка, понимают принципиальное их отличие от проблем науки. Их внимание привлекает глубоко исследованная Витгенштейном проблема дезориентирующего влияния языка на человеческое мышление. В английской лингвистической философии различают кембриджскую и оксфордскую школы анализа языка. К первой принадлежали ученики Витгенштейна, находившиеся под сильным влиянием учителя (Дж. Уиздом, М. Лазеровиц, А. Эмброуз, Н. Малкольм и др.). Другую школу представляют Г. Райл, Дж. Остин, П. Стросон и др. Это направление представлено такими серьезными работами, как «Понятие сознания» и «Дилеммы» Г. Райла, «Индивиды. Опыт описательной метафизики» П. Стросона и др. На базе идей Дж. Остина в 1970-80-х гг. развились исследования речевых актов, представляющие собой уже не столько лингвистическую философию, сколько область теоретической лингвистики (Дж. Серль, М. Даммит, Д. Дэвидсон и др.). Т. о., если на базе логического позитивизма были созданы труды по современной логике, то на основе лингвистической философии сформировалась исследовательская программа теоретической лингвистики. В этом проявилась одна из важных функций философии — постановка и первоначальная проработка новых проблем с последующей их передачей науке. Важные философские достижения аналитической философии 20 в. — осмысление тесной связи человеческого опыта с речевой коммуникацией, схемами языка, новое понимание на этой основе специфики философской мысли, философских проблем. Первостепенное значение для развития этих представлений имели идеи Витгенштейна. Большая часть трудов философа издается в 1950-70-х гг., но работа эта еще не завершена: освоение его необычных текстов, их комментирование и обсуждение продолжаются, что способствует нарастающему влиянию идей и методов аналитической философии. Идеи аналитической философии повлияли на современную философскую мысль в Великобритании, Австрии, Германии, Польше, Скандинавии, США и др. странах. Постепенно это направление превратилось в широкое

АНАЛИТИЧЕСКАЯ ЭТИКА международное движение, позиции которого наиболее сильны в англоязычных регионах мира. В последние годы здесь сложились течения, символами которых стали имена Фреге и Витгенштейна. В спорах об интерпретации их концепций по сути отражается борьба различных течений в аналитической философии 1980-90-х гп Лит.: Бегиашвили А. Ф. Метод анализа в современной буржуазной философии. Тбилиси, 1960; Геллнер Э. Слова и веши. М, 1962; Хилл Т. И. Современные теории познания. М., 1965; Козлова М. С. Философия и язык. М, 1972; Аналитическая философия в XX в. - «ВФ», 1988, № 8; Современная аналитическая философия, вып. 1. М, 1988; Философия, логика, язык. М., 1987; Аналитическая философия. Избр. тексты. М, 1993; Аналитическая философия: становление и развитие (антология). М., 1998; История философии: Запад-Россия-Восток, кн. 3-я. М., 1998, с. 212-246; Pap A. Elements of Analitic Philosophy. N. Y, 1949; The Revolution in Philosophy, with an introduction of G. Ryle. L, 1956; Urmson J. O. Philosophical Analysis. Oxf., 1956; Classics of Analytic Philosophy, ed. by R. Ammerman. N. Y., 1965; Barth E. M. Perspectives of Analytic Philosophy. Amst., 1979; Zaslawsky D. Analyse de l'etre. Essai de philosophie analytique. P., 1982; Postanalytic Philosophy. N. Y, 1985. См. также лит. к ст. Л. Витгенштейн, Б. Рассел, Дж. Мур. М. С. Козлова

АНАЛИТИЧЕСКАЯ ЭТИКА- общее наименование этических теорий, использующих методы и подходы аналитической философии. В современной западной (гл. о. англоязычной) литературе обычно противопоставляется «классической» этике, которая отвечает на вопросы «как надо жить», «что такое добро», «в чем состоит человеческий долг» и т. п., полагая при этом, что смысл указанных вопросов ясен и что споры между философами обусловлены не отсутствием взаимопонимания, а исключительно различием жизненных (ценностных) позиций (см. Ценность). Аналитики же считают, что сами эти вопросы далеки от ясности: слова, с помощью которых они формулируются, неопределенны и многофункциональны, поэтому и ответы на них столь же расплывчаты и могут быть интерпретированы по-разному. Только контекстуальный анализ употребляемых понятий позволяет выявить действительную позицию того или иного философа, а также логическую структуру его концепции, общий ход мысли, способ обоснования практических рекомендаций и выводов, к которым он приходит. Подобная направленность этической мысли имеет свою историю, которая, по мнению многих исследователей, начинается с Сократа; непосредственными же предшественниками нынешних аналитиков, по общему признанию, являются Д. Юм, И. Кант, Дж. С. Милль, Г. Сиджвик и некоторые другие (в основном британсике) философы 18-19 вв. Но только в 20 в. эта тенденция оформилась в виде широкого и влиятельного течения моральной философии. Значительный вклад в эту область знания внесли Дж. Э. Мур, Б. Рассел, Л. Витгенштейн, М. Шлик, Г. фон Вригт, А. Айер и др. На неопозитивистском (см. Неопозитивизм) этапе развития аналитической философии логико-лингвистический анализ морального (нормативно-этического) рассуждения стал предметом особой дисциплины — метаэтики, которая отождествлялась с научной, ценностно-нейтральной философией морали. Однако радикальный «лингвоиентризм» метаэтики резко ограничивает ее исследовательское поле, исключая из рассмотрения те проблемы и подходы, без которых она вообще не может рассматриваться в качестве целостной теории морали. Кризис неопозитивизма и распространение постпозитивистских (см. Постпозитивизм) методологических идей (под влиянием которых анализ из цели философствования перешел в разряд одного из его средств) имели следствием постепенную утрату метаэтикой статуса специальной философской дисциплины, претендовавшей на замену традиционной моральной философии. Теперь аналитическеая этика трактуется более широко: она включает в себя не только метаэтику, но также метафизические, конкретно-научные (социологические, психологические и пр.) и нормативно-ценностные компоенты, от которых раньше она отстранялась. Среди современных эти- ков-аналитиков есть платонисты и кантианцы, натуралисты и интуитивисты, гедонисты и утилитаристы и т. д. Аналитическая этика не выдвигает, таким образом, собственной ценностной программы, не предлагает своих оригинальных способов объяснения морали и обоснования моральных принципов. По существу ее единственным конституирующим признаком является сейчас аналитический стиль мышления: отказ от метафорически-суггестивного способа изложения, тщательное определение ключевых понятий, выявление семантических оттенков естественного языка морали, стремление к логической прозрачности этических рассуждений и т. п. Это означает, что аналитическая этика, прекратив существование в качестве особой «школы», трансформировалась в широкое течение, объединяющее весьма далекие по содержанию этические концепции лишь на основании их более или менее выраженной приверженности указанному стилю мышления. Л. В. Максимов

АНАЛИТИЧЕСКИЕ И СИНТЕТИЧЕСКИЕ

СУЖДЕНИЯA PRIORI (нем. analytische und synthetische Urteile a priori) — термины кантовской философии, имеющие также широкое применение в различных направлениях современной философской мысли, главным образом в рамках аналитической философии. Введены И. Кантом в «Критике чистого разума». Вопрос о возможности синтетических суждений a priori заявлен Кантом как основной вопрос всей критической философии. Дихотомия аналитических и синтетических суждений основывается на возможности различного отношения между субъектом и предикатом суждений. Под аналитическими Кант понимает такие суждения, где предикат, уже содержащийся в понятии субъекта и смутно мыслящийся в нем, эксплицируется из этого понятия по закону тождества. Хотя аналитические суждения и не расширяют наших познаний, но они все же расширяют сферу отчетливо мыслимого. В этом психологическом моменте основное отличие аналитических суждений от бессодержательных тавтологий. Будучи основанными на непреложном законе тождества, все аналитические суждения априорны (строгая необходимость трактуется Кантом в качестве одного из критериев априорного знания). В числе примеров аналитических суждений, приводимых Кантом, положения: «все тела протяженны», «всякое золото желто», «все мои представления объединены в Я». Разъяснения Канта позволяют связать аналитические суждения с экспликациями правил словоупотребления. Суждение «золото желто» имеет в таком контексте следующий смысл: необходимым условием именования предмета «золотом» является наличие у данного предмета желтого цвета (если трактовать данное суждение как син-

100

АНАЛИТИЧЕСКИЕ СУЖДЕНИЯ тетическое, возможность чего Кант в принципе не исключает, то оно будет означать, что всякий предмет с такими- то и такими-то свойствами, т.е. золото, обладает также и желтым цветом). В метафизике, как и в других науках, аналитические суждения играют служебную роль, уточняя и разъясняя основные понятия. Аналитическое «добавление» к критике чистого разума превращает последнюю в трансцендентальную философию. Сама же критика концентрируется на выяснении основных принципов синтетических суждений. Под синтетическими Кант понимает такие суждения, где предикат извне прибавляется к субъекту. Расширяя наше познание, синтетические суждения являются подлинной целью всех наук. Примеры синтетических суждений: «все тела имеют тяжесть», «всякое изменение имеет причину», «7+5=12». К синтетическим Кант относит и все экзистенциальные суждения, ибо ни в одном понятии не содержится предикат существования. Номинальная дефиниция синтетических суждений не дает, однако, адекватного представления о кантовской концепции. Канта интересуют только истинные синтетические суждение, т.е. синтетические познания. Истинность синтетических суждений не может быть задана их формальней структурой, как в случае аналитических суждений. Поэтому она зависит от отношения субъекта и предиката к какому-то внешнему X, который и должен удостоверить правильность их соединения. Таким образом, все синтетические суждения — суждения о вещах (аналитические — о словах). В отношении синтетических суждений возможны два случая. 1) Связь между субъектом и предикатом «подсказывается» наличными предметами, как в тезисе «все тела имеют тяжесть». Тогда мы имеем дело с эмпирическими синтетическими суждениями. Их всеобщность может быть исключительно «индуктивной». 2) Связь между субъектом и предикатом удостоверяется благодаря тому, что образуемая ей формальная структура отображает залегающие в душе необходимые условия самой данности предметов чувств в опыте, так, что эти предметы заведомо должны соответствовать тому, что мыслится в таком суждении (напр, Кант доказывает, что a priori знать о том, что всякое изменение имеет причину, можно именно потому, что подчинение последовательности событий закону причинности есть необходимое условие восприятия нами этой последовательности). Это и есть синтетические суждения a priori. Они обладают строгой всеобщностью и необходимостью. Синтетические суждения a priori составляют каркас чистой математики и общего естествознания. Метафизика только претендует на априорные синтетические познания, и может реализовать их лишь в качестве практических постулатов. Неспособность метафизики к априорным синтетическим познаниям связана с тем, что ее предметная область (Бог, свобода и бессмертие души) лежит за границами возможного опыта. Между тем антиципировать можно лишь формы возможного опыта. Соответственно, сфера априорных синтетических познаний связана исключительно с предметами, которые могут стать объектами восприятия. Таким образом, исследование Кантом синтетических суждений а priori включает: 1) установление общих условий их возможности, 2) определение на основании этих условий границ синтетического познания, 3) доказательство реализован- ности этих условий в том или ином конкретном случае, к примеру, для основоположения о причинности (область возможных случаев определяется также a priori). Кантовская концепция аналитических и синтетических суждений вызвала значительный резонанс в европейской философии. Однако ближайшие последователи Канта не придавали ей определяющего значения, выдвигая тезисы об относительности данной дистинкции. Активные дискуссии на эту тему возникли в 20 в. в связи с «лингвистическим поворотом» современной философии. Среди наиболее спорных проблем — вопрос о синтетической природе математического знания. Это кантовский тезис отвергался большинством аналитиков, близких идеям Венского кружка. Правда, при этом нередко принимали во внимание одно лишь номинальное определение синтетических суждений. Ещеболеемощнойатакеподверглосьцентральноеположение Канта о возможности синтетических суждений a priori в целом. Стандартная «аналитическая» схема вообще исключает эту разновидность суждений и подразумевает жесткое противопоставление конвенциональных аналитических положений и синтетических суждений опыта. Во 2-й пол. 20 в. вновь усиливается тенденция к отказу от резкого противопоставления аналитического и синтетического познания (У. ван О. Куайн, Р. Рорти). В. В. Васильев

АНАЛИТИЧЕСКИЕ СУЖДЕНИЯ- класс суждений (утверждений, высказываний, предложений), истинность которых устанавливается путем чисто логического анализа составляющих их элементов (терминов, элементарных высказываний) без обращения к внелогической или вне- языковой информации. Понятие аналитических суждений в противопоставлении понятию синтетических суждений было впервые сформулировано И. Кантом применительно к суждениям с субъектно-предикатной структурой: «Аналитические суждения высказывают в предикате только то, что уже мыслилось в понятии субъекта, хотя и не столь ясно и не с таким же сознанием» (Кант И. Соч., т. 4 (1). М., 1965, с. 80). Однако определяющие признаки аналитических суждений, не связанные только с суждениями с субъективно-предикатной структурой, по существу были сформулированы уже Лейбницем в контексте противопоставления им «истин разума» и «истин факта». Последние понимались Лейбницем как необходимые истины, устанавливаемые путем анализа их составляющих, причем безотносительно к эмпирической информации. «Истины разума» рассматривались как априорные «истины во всех возможных мирах», т.е. как истины, которые независимы от положения дел, как оно складывается в этом реально существующем мире. Д. Юм проводит различные «отношения идей» и «положений дел»: первые носят для него необходимый характер и устанавливаются путем чисто логического анализа понятий. И для Лейбница, и для Юма априорность утверждений, их независимость от опыта жестко связана с их аналитичностью (в отличие от Канта, вводящего понятие синтетических априорных суждений). Новая волна интереса к понятию' «аналитические суждения» была связана в гносеологии и методологии науки 20 в. прежде всего с развитием исследований по обоснованию математики и математической логики. Б. Рассел и Л. Витгенштейн сформулировали понятие тавтологий (или тождественно истинных высказываний), посредством

101

АНАЛИТИЧЕСКИХ ТАБЛИЦ МЕТОД которого они интерпретируют статус т. н. законов логики, т.е. формул исчислений математической логики, истинных при любой подстановке в них дескриптивных постоянных вместо переменных. К содержанию этого понятия применяется термин «аналитические суждения», хотя, строго говоря, классическому смыслу этого термина, по Канту, соответствуют только дескриптивные аналитические суждения типа «всякий холостой мужчина не женат». В соответствии с разделявшейся Расселом и Витгенштейном концепций логицизма, сводящей математику к логике, признак аналитичности был распространен и на положения математики. Эта трактовка аналитических суждений легла в основу классификации предложений языка науки логическим позитивизмом Венского кружка. Согласно этой классификации, все осмысленные предложения языка науки исчерпывающе делятся на два взаимоисключающих типа, для обозначения которых применяются идущие от Канта термины аналитичности и синтетичности утверждений. Определяющим признаком первой выступает возможность чисто логического обоснования. При этом специфика трактовки аналитичности в логическом позитивизме заключается в истолковании аналитических предложений как схем допустимых формальных преобразований в системе языка. Если для классического рационализма аналитические суждения выступали как логически необходимые, содержательные «истины разума», то для логического позитивизма аналитические предложения оказываются языковыми конструкциями, которые не несут в себе какой-либо информации о мире, являются «тавтологиями» (в специфическом смысле этого термина в философии логического анализа), принимаются на основе конвенционально устанавливаемых правил «языка науки». Трактуя логику и математику в противопоставлении остальным т. н. фактуальным наукам как «формальную науку», состоящую из подобного рода аналитических предложений, логические позитивисты пытались примирить свой «радикальный эмпиризм» в трактовке фактуальной науки с признанием специфики статуса логики и математики, всегда представлявшим непреодолимую трудность для эмпиризма. Кроме аналитических предложений формальной науки, т.е. логики и математики, в предлагаемой логическими позитивистами схеме предусматривался и подкласс дескриптивных аналитических предложений фактуальной науки, приводимых на основе правил языка к виду «предложений логики», что, собственно, только и соответствовало аналитичности в классическом смысле Канта. И логика, и математика, предлагая определенные правила работы в языке науки, основываются тем не менее на определенных онтологических установках. В последующем развитии методологии науки, использующей идеи логической семантики, аналитичность интерпретируется как возможность обоснования утверждений при помощи исходных семантических правил данного языка, но при этом она оказывается связанной с наличием некоторых исходных предпосылок рассмотрения мира, постулируемого семантикой данной языковой системы. Рациональный смысл различения аналитичности и синтетичности фиксирует реальную методологическую проблематику выделения исходных основоположений построения языков науки и предложений, связанных с выражением той информации, которая ассимилируется в этих языках. Поскольку и семантика исходных постулатов языковой системы задает определен-ный взгляд на мир, определенную его картину, аналитические суждения не являются в этом смысле «истинами во всех возможных мирах» (как характеризовал их Лейбниц), а только в том «мире», картина которого задана семантикой соответствующей языковой системы. Таким образом, явно или неявно сами исходные семантические постулаты языка предполагают определенную онтологию. В. С. Швырев

АНАЛИТИЧЕСКИХ ТАБЛИЦ МЕТОД- разрешающий метод для проблемы общезначимости формул классической, интуиционистской и модальной (система S4) логики высказываний, В сочетании с некоторыми дополнительными приемами этот метод применим и для классической и интуиционистской логики предикатов. В последнем случае метод аналитических таблиц представляет собой полураз- решаюшую процедуру, псокольку положительное решение вопроса об общезначимости достижимо для любой общезначимой формулы, а отрицательное — не для всякой необщезначимой формулы. Так как к вопросу об общезначимости формул сводятся вопросы о наличии логического следования, а также несовместимости по истинности (ложности) формул языков соответствующих логических систем, то аналитические таблицы применимы и для решения этих вопросов. Построение аналитической таблицы для некоторой формулы А начинается с предположения о ее ложности. Далее по правилам построения осуществляется сведение этого предположения к все более простым условиям ложности А в виде выражений ТВ («истинно В») и FB («ложно В»), называемых отмеченными формулами (далее «Г^-форму- лы»), где В - формула соответствующей системы. В случае общезначимости А процесс редукции приводит к противоречию. Правила построения аналитических таблиц специфичны для каждой системы, а также зависят от способа построения. Имеются два таких способа: в виде дерева, или множества столбцов (когда ветви дерева рассматриваются как столбцы), и в виде последовательности семейств множеств TF-форщл, называемых конфигурациями. (При этом исходной конфигурацией для А является {{/И}}). Первый способ, предложенный Р. Смаллианом как результат модификации семантических таблиц (таблиц Бета), применим лишь для классической логики. Второй — результат дальнейшей модификации семантических таблиц для синтаксической (финитной) процедуры доказательства. Этот способ предложен Фиттингом. Согласно Фитингу, каждое правило применяется к какому-либо множеству /^-формул (далее « Г^-множество») в составе некоторой конфигурации и ведет к преобразованию некоторой TF-формулы этого множества. Результатом применения является одно или пара Г^-множеств, которыми заменяется исходное в данной конфигурации. Таким образом, применение правила является также и преобразованием конфигурации. В приводимых ниже правилах S обозначает некоторое, возможно пустое, Г/'-множество. 1) Для пропозициональной классической логики: Т&: {S, 71A&B)} F&: {S,F[A&B)} 7v: {S, ЦАу В)} {S, ТА, ТВ) {S, FA), {S, FB} {S, TA}, {S, ТВ}

102

АНАЛОГИЯ Fs:{S,F{AvB)} {S, FA, FB} T^AS,UAz>B)} Ib:{S,F{Az>B)} T-,: {S, T^A} '{S, FA), {S, ТВ] {S, TA, FB} {S, FA} F-,: {S, F-Л} {S, TA} ; 2) для интуиционистской пропозициональной логики те же, кроме 7Ь, Fb, Г-п, F-i, которые заменяются на: 7Ь:{? Т\А^В)} Fd:{S,F(A^B)} {S, 7\Az>B), FA}, {S, 7\Az>B), TB} {Sr TA, FB} 7Ц: {5, Г^А} F^: {S, F-Л} {S,T^A,FA} {SpTA} , где ST - результат исключения из S всех формул вида FB. 3) для 54 - те же, что в 1) с добавлением TU : {S, TuA) /fa: {S, FoA] {S, TuA, TA} {SD,FA} , где S0 - результат исключения из S всех формул, не имеющих вида Т в В. 4) для классической и интуиционистской логики предикатов те же, что в 1) и 2) соответственно, с добавлением: W.{S,T\/xA(x)} /У: {S, FVxAjx)} 73: {S, T3xA(x)} {S, 7Vx4(x), TA(a)} {S, FA{b)} {S, TA(b)} F3: {S, F3xA(x)} {S, F3xA(x), FA(a)}, где а - основная произвольная предметная постоянная константа, b — вспомогательная постоянная, каждый раз новая (не встречавшаяся в исходном множестве), А(а) (А(Ь)) - результат их подстановки вместо х в формулу А(х). ^-множество называется замкнутым, если и только если в нем имеются ТВ и FB для какой-нибудь формулы В языка соответствующей системы. Г/'-множество называется исчерпанным, если и только если оно замкнуто или никакое применение правил к нему не приводит к новой конфигурации. Т. о., аналитической таблицей некоторой формулы А называется непустая конечная последовательность конфигураций, первая из которых есть {{FA }}, а каждая из последующих конфигураций получается из предыдущей по одному из правил. Аналитическая таблица называется завершенной, если и только если каждое Г/'-множество ее последней конфигурации является исчерпанным. Неразрешимость исчисления предикатов относительно проблемы общезначимости и доказуемости равносильна неразрешимости вопроса о существовании завершенной аналитической таблицы для произвольной формулы ее языка. Таблица является замкнутой, если и только если каждое TF-множество ее последней конфигурации является замкнутым. Формула А языка любой из рассматриваемых систем общезначима ( для классической пропозициональной логики — тождественно-истинна), если и только если для нее существует замкнутая таблица. (Последнее оказывается существенным при построении аналитических таблиц для формул интуиционистской и модальной логики, т. к. варьирование порядка применения правил может привести к построению различных таблиц для одной и той же формулы.) Для классической логики завершенная незамкнутая таблица указывает возможные элементарные условия ее ложности (опровергающие примеры). Ими являются незамкнуты исчерпанные множества последней конфигурации. Примеры: 1) Формула ((D/7 V uq) z) ?(/? V q)) системы S4 общезначима, поскольку для нее существует замкнутая аналитическая таблица: l.{{F((npvnq)z>n{pvq))}}; 2.{{T\npvnq),FD{pvq)}}; 3. {{1Ър, FU(p v ф), {Tuq, Fu(p v q)}}; 4. {{7U/?, F(pwq)}? Tuq, F(pvq)}}; 5. {{Tnp, Fp, Fq}, {Tuq, Fp, Fq}}\ 6. {{Tnp, Tp, Fp, Fq},{Tuq, Tq, Fp, Fq}}. 2) Аналитическая таблица для формулы интуиционистской логикир v -п/>: 1. {{F(pv^p)}}; 2. {{Fp, F^p}}; 3. {{Тр}} не является замкнутой, и невозможно изменением порядка применения правил получить другую таблицу этой формулы, следовательно, данная формула не является законом интуиционистской логики. Для классической логики имеется непосредственная связь между способом построения А.т. для некоторой формулы и доказательством ее в некотором секвенциальном исчислении (см. Исчисление секвенций), получаемом переформулировкой правил построения таблицы. Аналитическая таблица классической формулы А в виде дерева (множества столбцов) также может быть получена перестройкой ее таблицы, представленной в виде последовательности конфигураций. Возможность применения метода аналитических таблиц для решения задач как семантического (теоретико-модельного), так и формально-дедуктивного (теоретико-доказательственного) характера позволяет выявить гносеологически весьма важное обстоятельство, состоящее в том, что основу дедукции составляют некоторые отношения содержательно-семантического характера. Очевидны также широкие эвристические возможности этого метода для поиска и построения выводов и доказательств. Лит.: Fitting M. С. Intuitionistic Logic Model Theory and Forcing, Amst.-L., 1969; Кангер. С. Упрощенный метод доказательства для элементарной логики. - В кн.: Математическая теория вывода. М., 1967. Костюк В. Н. Логика. Киев-Одесса, 1975; Смирнова Е. Д Упрощение бетовско- хинтикковского доказательства полноты исчисления предикатов первого порядка. - В кн.: VII Всесоюзный симпозиум по логике и методологии науки. Тезисы. Киев, 1976. Е.К.Войшвилло

АНАЛОГИЯ(греч. ovaXoyia — соразмерность, пропорция) — отношение сходства между объектами; рассуждение по аналогии - вывод о свойствах одного объекта по его сходству с другими объектами. Общие схемы рассуждений по аналогии: объект a обладает свойствами АпА2,..., Ап, А^\ объект ? обладает АГА^,...,А; " (I) вероятно, что ? обладает свойством Ап+Х объекты а, ар а2,... ап обладают свойством А, вероятно, что an+1 обладает свойством А. Идея «переноса» свойств с одного объекта на другой восходит к античности. Термин «аналогия» использовался

103

АНАЛОГИЯ пифагорейцами. Аристотель упоминает о доказательстве посредством примера (л:араО?1уца) как о риторическом приеме, соединяющем индукцию с силлогизмом; свойства одного объекта переносятся на другой посредством образования общего вероятностного суждения, охватывающего оба объекта; выводное суждение не достоверно, а лишь вероятно. Иное значение аналогии придавал Лейбниц, видя в ней не формальный модус вероятностного умозаключения, но универсальный метод научного и философского познания, вытекающий из принципа «тождества неразличимых»: объекты могут считаться относительно тождественными, если различие между ними «исчезающее мало», т.е. становится меньше любой наперед заданной величины. Такие объекты могут заменять друг друга во всех контекстах «с сохранением истинности». Поэтому установление аналогии является общим условием всякого научного и философского доказательства: универсальные истины, получаемые в таких доказательствах, относятся к идеальным конструктам, выступающим как аналоги реальных объектов. Метод аналогии многоступенчат; в теоретических системах используются аналогии с ранее построенными идеальными конструктами. Онтологическим обоснованием метода аналогии в философии Лейбница выступает принцип «оптимальности»: мир управляется минимально простой системой законов и вместе с тем содержит максимум объектного разнообразия. Поэтому рационально объяснение сходных явлений одинаковыми причинами. Но задача исследователя заключается в установлении максимального сходства, вплоть до «тождества неразличимых». Т. о., аналогия, по Лейбницу, играет двоякую методологическую роль: как мощный эвристический источник идеальных конструктов и как стимул к их эвристическому совершенствованию. Историческое развитие представлений об аналогии заключает в себе сложное взаимодействие логических (аристотелевских) и логико-методологических (лейбницевских) идей. В оценке аналогии преломлялись гносеологические и методологические принципы различных философских доктрин. Так, Гегель называл аналогию «инстинктом разума», схватывающим основание эмпирических определений во внутренней природе объектов, а Милль, низко оценивая аналогию как разновидность индукции и способ достижения достоверных результатов, видел ее ценность преимущественно в эвристическом приеме продуцирования гипотез, стимулирующего эмпирическое исследование. За общими схемами рассуждения по аналогии стоит целый спектр различных форм умозаключения, которые могут быть расположены в порядке возрастания степени достоверности вывода (простая, распространенная, строгая или полная, изоморфных объектов и пр.). К числу условий, повышающих вероятность вывода по аналогии, относят: а) максимальность числа и разнородности сравниваемых свойств или объектов (широта аналогии); б) существенность сравниваемых свойств (глубина аналогии); в) производность переносимого свойства от общих сравниваемых свойств; г) отсутствие у объекта выводного суждения свойств, заведомо исключающих переносимое свойство, и др. Однако соблюдение подобных условий не гарантирует полную достоверность умозаключения по аналогии. В ряде современных работ (А. И. Уемов и др.) вывод по аналогии рассматривается как вывод от модели к оригиналу. Предмет (или класс предметов), являющийся непосредственным объектом исследования, называется моделью, а предмет, на который переносится информация, полученная на модели, - оригиналом или прототипом. В тех случаях, когда пользуются моделями, построенными с применением теории подобия (Ж. Бертран, М. В, Кирпичников), выводы по аналогии обладают полной достоверностью. История науки дает множество примеров использования аналогии. Так, важную роль в становлении классической механики играла аналогия между движениями брошенного тела и движением небесных тел; аналогия между геометрическими и алгебраическими объектами реализована Декартом в аналогической геометрии; аналогия селективной работы в скотоводстве использовалась Дарвином в его теории естественного отбора; аналогия между световыми, электрическими и магнитными явлениями оказалась плодотворной для теории электромагнитного поля Максвелла. Обширный класс аналогий используется в современных научных дисциплинах: в архитектуре и теории градостроительства, бионике и кибернетике, фармакологии и медицине, логике и лингвистике и др. Известны также многочисленные примеры ложных аналогий. Таковы аналогии между движениями жидкости и распространением тепла в учении о «теплороде» 17-18 вв., биологические аналогии «социал-дарвинистов» в объяснении общественных процессов и др. Оценка рассуждения по аналогии должна быть конкретно-исторической. Так, многие из них (впоследствии оказавшиеся неверными или ограниченными) имели эвристическое значение в определенный период: напр., аналогия с часовым механизмом в физической картине мира 17 в. способствовала освобождению научной мысли от провиденциализма; аналогия с гидравлической системой помогла современникам У. Гарвея понять его открытие кровообращения и т. д. Эвристическим источником аналогии в науке может стать идея, взятая из вненаучных сфер - обыденного опыта, искусства и т. п. Но в развитой науке, как правило, преобладают аналогии, почерпнутые из опыта самих научных дисциплин. Часто основным «поставщиком» аналогий является «лидирующая» область науки. Так, физика Нового времени породила множество аналогий в гуманитарном и биологическом знании, а в наше время биологические аналогии широко используются в технических науках. Огромная роль математического моделирования обусловливает распространение математических аналогий во всех областях современной науки. В ряде работ по логике и методологии науки (Дж. Снид, В. Штегмюллер) отмечается, что в структуру развитой научной теории включается множество «парадигматических» примеров ее применения (образцы решения задач); появление задач, для которых не находится аналогии, считается аномалией и влечет либо расширение данного множества, либо замену самой теории. Т. о., понятие аналогии входит в методологическую схему эволюции научных теорий. В контексте научного творчества предметом особого анализа является способность к продуцированию и восприятию аналогии. В этом аспекте понятие аналогии приобретает психологические и дидактические характеристики. Изучение этой способности имеет значение для разработки технических устройств «искусственного интеллекта». Аналогия выступает как комплексная проблема теории познания, логики и методологии, истории науки и психологии творчества, педагогики и кибернетики.

104

АНАНДАГИРИ Лит.: Аристотель. Соч. в 4 т., т. 2. М., 1978, с. 248-49; Лейбниц Г. В. Новые опыты о человеческом разуме. M.-JL, 1936; Гегель Г. В. Ф. Соч., т. 6. М., 1939, с. 140-44; МилльДж. С Система логики силлогистической и индуктивной. М., 1914, кн. 3, гл. 20; Майоров Г. Г. Теоретическая философия Готфрида Лейбница. М., 1973, с. 231-36; Мах Э. Познание и заблуждение. М., 1909; Лейбниц Г. Элементы сокровенной философии о человеческом разуме. Казань, 1913; Ахманов А. С. Логическое учение Аристотеля. М., i960, с. 264-66. В. Н. Порус

АНАЛОГИЯСУЩЕГО, аналогия бытия (лат. analogia entis) - понятие в философии и богословии, означающее особый тип отношения между объектами или же особый тип предикации, при котором основанием соотнесения предметов являются не принципы тождества или различия, а принцип их подобия своему иноприродному источнику. Философский смысл понятию «аналогия» (что значило «пропорция» или «соответствие») придает Платон, видимо, опираясь на пифагорейскую традицию. В диалоге «Тимей» он делает пропорцию принципом космической гармонии, а в диалоге «Государство» - социальной. С его точки зрения, аналогия с ее принципом «каждому свое» есть «справедливость Зевса» в отличие от несправедливого уравнительного распределения. В метафизике, этике и биологии Аристотеля аналогия также играет существенную роль как форма проявления единого начала в единичных сущностях. Особое значение «аналогия» приобретает в средневековой христианской философии, начиная с рассуждений Августина об одновременном сходстве и несходстве Бога и Его творения, а также о неспособности нашего языка выразить совершенство Творца. Проблема заключалась в том, что простое сходство Творца и твари стирает грань между Богом и миром, простое же различие - разрывает их связь. Фома Аквинский развивает специальную теорию «аналогии сущего», согласно которой совершенство бытия неодинаково распределено в универсуме и неоднозначно (эквивокально) выражается в каждом отдельном случае: Бог обладает всей полнотой бытия, тогда как остальные сущности обладают им «по аналогии», в определенной соразмерности, но бытие при этом остается тем же самым. Противоположную позицию занимает Иоанн Дуне Скот, утверждавший, что бытие всегда имеет однозначный (унивокальный) смысл во всех соотношениях. Томистская традиция (Капреол, Каетан, Суарес) развернула концепцию Фомы Аквинского в систематическую доктрину. Каетан детализирует учение Фомы, выделяя три типа аналогии: 1 ) аналогия неравенства, когда разные предметы имеют одно имя и одно понятие, но относятся к разным уровням (тело небесное - тело земное); 2) аналогия атрибуции, когда предметы имеют одно и тоже имя и понятие в отношении к объекту, но по-разному приписываются объекту (здоровый образ жизни - здоровый организм); 3) аналогию пропорциональности, когда имена и понятия объектов тождественны до определенной степени (зрение физическое - зрение умственное). В последнем случае основанием аналогии может быть не только метафора, но и действительная причастность общему принципу, что особенно важно в случае с приписыванием Богу определенных предикатов. Томизм, таким образом, предлагает «третий путь» — по отношению к «отрицательному» и «положительному» богословию (см. Апофатическая теология, Катафатинеская теология) — сохраняющий и идею невыразимости божественной сущности, и идею сходства Творца и творения. Второе рождение теории «аналогии сущего» происходит в неотомизме (особенно Э. Пшивара, Ван Стеенберген), для которого в новом культурно-историческом контексте встала старая задача сделать абсолют легитимным предметом теоретического мышления, при этом избежав, с одной стороны, антропоморфического, субъективистского перенесения на абсолют свойств эмпирического мира, с другой - позитивистского самоизолирования разума в мире явлений, (ср. проблематику русского философского символизма 20 в. особенно «Философию имени» А. Ф. Лосева). Принцип «аналогии сушего» активно используется в аналектике неотомиста Б. Лакебринка, полемически направленной против «негативизма», свойственного, по его мнению, гегелевской диалектике. Протестантское богословие обратило внимание на «аналогию сущего» лишь в 20 в. (К Барт, П. Тиллих, Р. Бультман). Определенный интерес метод «аналогии сушего» вызывает у представителей аналитической философии. Лит.: Przywara Е. Analogia Entis. N. Y., 1932; Anderson J. F. The Bond of Being. St. Louis, 1949; Lyttkens H. The Analogy between God and the World. Uppsala, 1952; Klubertanz G. P. St. Thomas Aquinas on Analogy. Chi., 1960; Mclnerny R. The Logic of Analogy. The Hague, 1961; Mondin B. The Principle of Analogy in Protestant and Catholic Theology. The Hague, 1963; Davies B. Thinking about God. L., 1985; Broadie A. Maimonides and Aquinas on the names of God. — «Religious Studies», 1987. 23, p.157-170. А. Л. Доброхотов

АНАМНЕСИС(греч. avauATjoic - припоминание) — термин платоновской философии, обозначающий состояние человеческой души, припоминающей в здешнем мире виденное ею в мире потустороннем. Объекты припоминания - сверхчувственные идеи - образцы того, что в чувственном мире выступает только в виде подобий. Учение об анамнесисе опирается на орфико-пифагорейское представление о бессмертии души и объясняет возможность правильного представления (акфгхс, oo?ai), которое есть неосознанное знание. Концепция познания и обучения как припоминания развита Платоном в «Меноне» (81b-86b) и «Федоне» (72е-76е), привлекается в «Федре» (250b-d). Лит.: Huber С. ? Anamnesis bei Plato. Munch., 1964; Eben Th. Plato's theory of Recollection Reconsidered. - «Man and World», 1973, p. 163-181. Ю. А. Шичалин

АНАНДАГИРИ(санскр. Anandagiri) (др. имена - Анандадж- няна, Джанардана) - индийский религиозный философ 13 в., представитель аде айта-веданты. Родился, вероятно, в Гуджарате (Западная Индия), был духовным наставником в монастыре в Двараке, основанном Шанкарой. Последователь Читсукхи и Шрихарши. Автор более 20 трудов по адвайта-веданте: Субкомментария на Комментарий Шан- кары на «Брахма-сутры» («Шарирака-бхашья-тика», или «Ньяя-нирная»), Толкования на Комментарий Шанкары на «Бхагавадгиту» («Гитабхашья-вивачана»), а также самостоятельных сочинений: «Шанкара-виджая» (одно из немногих жизнеописаний Шанкары), трактатов «Таттва-алока», «Тарка-санграха» (посвященного опровержению учения

105

АНАНИЯ ШИРАКАЦИ вайшешиков о причинности) и др. В отличие от других ад- вайтистов Анандагири различает «внутреннее Я» (пратьягат- ман), определяемое как «реальность-сознание-блаженство», и Брахман, природа которого есть «истина-знание-бесконечность». Авидья, не выразимая в категориях реального и нереального, выступает в качестве «корневой причины» (мула-карана) мира. Единственным надежным средством достижения бессмертия и спасения, согласно Анандагири, является знание Брахмана. Адвайтист уделяет значительное внимание проблемам эпистемологии, в частности рассмотрению спорных вопросов выводного знания. Анандагири дает подробную характеристику ошибок, связанных с применением «среднего термина» (хетвабхаса), отмечая нечеткость определений, предложенных в классической ньяе. Он показывает, напр., что квалификация «среднего термина» как «недоказанного» (асиддха) неудовлетворительна хотя бы потому, что, как всякое индуктивное определение, не позволяет перебрать все возможные случаи употребления. Анандагири отвергает также ряд других видов познания, традиционно выделяемых вайшешиками; специальной критике подверглось, в частности, представление о природе сновидений, а также представление об особом «йогическом восприятии» (йоги-пратьякша). Он показывает, что внутренне противоречива уже сама попытка сблизить чувственное восприятие (пратьякша) с реальностью, заведомо лежащей вне сферы действия источников достоверного познания (прамана). Опровергая способы выражения, фиксации и передачи мистической интуиции, предложенные оппонентами, он, однако, не выражает сомнения в существовании самого сверхчувственного опыта. Традиция представляет Анандагири и как адепта, практиковавшего тентристские формы шиваизма (в частности, Кундалини-йогу). Анандагири известен также как один из наиболее активных критиков концепции спхота-вады грамматистов; он полагал, что Брахман не может быть отождествлен со словесной формой (падаспхота), поскольку это трудно было бы согласовать с обычной, в т. ч. и речевой, практикой. Эпистемологические проблемы, поднятые Анандагири, в дальнейшем разрабатывались его учениками, крупнейшим из которых был Акхан- дананда (автор «Таттва-дипана», комментария на «Панча- падикавиварану» Пракашатмана). Соч.: Ananda Gin. The Sankara-Vijaya, or Life and Polemics of Sankaracharya. Calcutta, 1868; Anandajnana. Tarkasangraha. Baroda, 1917. Лит.: Preceptors of Advaita. Secunderabad, 1968, p. 320-324; Jadunath Sinha. Problems of Post-Sankara Advaita-Vedanta. Calcutta, 1971. Я. В. Исаева

АНАНИЯ ШИРАКАЦИ(сер. 7 в.) - армянский математик, географ, натурфилософ и астроном. Путешествовал по странам Востока, обучался в Трапезунде, затем в Константинополе. По возвращении на родину посвятил себя наукам, в первую очередь естественным. Опираясь на античное учение о четырех элементах, создал натурфилософское учение о небе, земле, море, небесных светилах, других природных явлениях. Автор сочинений по космографии, географии, математике. Учебник по арифметике «Вопросы и решения...» (1918, пер. на рус. яз., публ. и введение академика И. А. Орбели) - один из древнейших дошедших до нас трактатов по арифметике. Соч.: Космография. Ереван, 1962. Лит.: Чалоян В. К Естественнонаучные воззрения Анании Ширакаци. — «Византийский временник». М., 1957, т. 12, с. 157-71; Абрамян А. Г., Петросян Г. Б. Анания Ширакаци. Ереван, 1970; Григорян Г. О. Философская мысль в Армении в эпоху развития феодализма. Ереван, 1984. A Ф. Пустарнаков

АНАРХИЗМ(от греч. avapxu* — безвластие) — социально-политическое учение, отрицающее позитивную роль государства и политической борьбы и проведывающее освобождение личности от всех форм политической, экономической и духовной власти. Анархизм зародился в 40-х гг. 19 в. в Европе. Основоположниками этого учения принято считать М. Штирнера, Я. Прудона (последнему принадлежит термин) и M A. Бакунина. Согласно Прудону, общественные отношения между людьми основаны на «системе взаимности», предполагающей равновесие собственности, равноценный обмен товаров и услуг, беспроцентный кредит, федеративное устройство общества, которое заменит государство. М.А. Бакунин рассматривал анархизм как закономерный этап эволюционного социального развития. По его мнению, религия и государство являются величайшими заблуждениями пребывающего в невежестве человечества, источниками всех зол. Но человека отличает от животного способность мыслить и протестовать. Протест в определенный момент принимает форму стихийного «самопроизвольного» бунта масс против государства. В кон. 19 - нач. 20 в. на почве социалистического движения в борьбе с марксизмом оформился коммунистический анархизм (Я. А. Кропоткин), ориентированный, в отличие от раннего анархизма, на созидательную сторону социального развития в форме организации разного рода добровольных коммунистических общин, действующих на основе солидарности и взаимной помощи. Особое место среди анархических систем занимает учение Л. Я. Толстого, которое может быть охарактеризовано как христианский анархизм. В нач. 20 в. под влиянием анархизма получил распространение анархо-синдикализм — одно из направлений в рабочем движении. Лит.: Бакунин М. А. Государственность и анархия. 1873; Кропоткин П. А. Завоевание хлеба. СПб., 1906; Proudhon P. J. Systeme des contradictions economiques, ou Philosophie de la misere. T. 1—2. 1846. Л. В. Новикова, И. Я. Сиземская

АНАРХИЗМ МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЙ- философско- методологическая концепция (главным образом связанная с именем Я. Фейерабенда), в основании которой лежит утверждение об абсолютной свободе научного творчества, в первую очередь свободе от «методологического принуждения», т.е. от претензий научной методологии на универсальность и объективность. Подобные претензии, согласно методологическому анархизму, являются реликтом идеологии (своеобразной «светской» религии). Познание направляется к идеалу истины, следуя непреложным законам и правилам, которые универсальны в силу самой природы человеческого разума, его причастности законам мироздания. Однако это не более чем иллюзия, исчезающая при непредвзятом рассмотрении истории науки. Наиболее важные и плодотворные идеи и результаты в науке достигались именно тогда, когда мыслители отказывались следовать тому, что в соот-

106

AH ATM A-В АДА ветствующие эпохи считалось «очевидными» и «бесспорными» методологическими правилами (античный атомизм, коперниканская революция, электромагнитная теория поля, современная физика микромира и т. п.), и шли своим оригинальным путем. Безграничное свободное творчество ума, изобретающего способы решения проблем и оценивающего их по успешности результатов, а не по соответствию законам и правилам, есть высшая ценность человеческого познания и человеческого бытия в целом. Методологический анархизм выступает против любых форм фундаментализма и «джастификащонизма» в теории познания. В науке нет ни фундаментальных теорий, ни «эмпирического базиса». Результаты наблюдений «сами по себе» не имеют эмпирического значения - оно приписывается им теориями, с которыми связаны наблюдения (тезис о теоретической «нагруженности» наблюдений). Следовательно, наблюдения не могут ни подтверждать, ни опровергать теорию; т. н. «решающие эксперименты» на самом деле только указывают на возможность дискуссии между соперничающими теоретическими конструкциями. Сами теории — изобретения, которые по конвенции применяются как инструменты решения проблем. Они не только не опровергаются опытом, но и не могут вступать в логические отношения (следования, противоречия, дедуктивной эквивалентности), поскольку фигурирующие в них термины имеют различные значения (тезис о «несоизмеримости» научных теорий), поэтому принцип верификации и принцип фальсификации как критерии научной рациональности не имеют смысла; теория есть уникальный «взгляд на мир в целом», и переход от одной теории к другой есть изменение мировоззрения, а не логическое развитие научных идей и не накопление истин (тезис антикумулятивизма). Методологическое требование «увеличения эмпирического содержания» (теория Т, лучше теории Т2, если Т, охватывает объяснением и предсказанием больше наблюдаемых «фактов», чем Т2) является ложным следствием из эмпирицистского фундаментализма и противоречит истории науки (напр., переход от геоцентризма к гелиоцентризму первоначально не увеличил, а, наоборот, уменьшил эмпирическое содержание астрономии). На самом же деле теоретическая новация просто создает новую эмпирическую реальность, которую нельзя количественно сравнивать с реальностями иных теоретических конструкций. Наиболее эффективна такая конкуренция, доступ к которой не ограничен монополией научных элит (каждая из которых стремится выдать свои концептуальные и методологические средства за универсальный метод); чем больше конкурентов, тем жестче прагматические требования к предлагаемым теоретическим альтернативам (принцип плюрализма и «пролиферации», т.е размножения теорий), тем меньше опасность догматизма и, следовательно, деградации науки. В этом смысле «нормальная наука» Куна есть симптом упадка, тогда как «революционная» или «кризисная» наука есть свидетельство расцвета и повышения творческой продуктивности. Единственным универсальным критерием участия в процессе научных инноваций является «вседозволенность» (anything goes). В конкурентной борьбе участвуют не только идеи, но и их носители — научные сообщества. Поэтому факторами борьбы являются способы психологического воздействия: пропаганда, сознательное замалчивание недостатков и превознесение достоинств защищаемых воззрений, приемы психологической суггестии, апелляция к авторитетам и т. п. В этом смысле наука ничем особенным не отличается от иных форм конкуренции, напр. от политической или идеологической борьбы; ее мораль выше и не лучше обычной моральной практики в данной культуре. Методологический анархизм не является «методологическим нигилизмом»; отрицается не роль метода, а его «диктатура»; не выбор наилучшей методологии, а свободная конкуренция методов и идей является стратегией научной рациональности. Эта стратегия соединяет в себе черты прагматизма, инструментализма и релятивизма. Основные тезисы, на которые опирается методологический анархизм, были подвергнуты критике различными философско-мето- дологическими рационалистами, структуралистами. Идеи методологического анархизма перекликаются с некоторыми постмодернистскими интерпретациями науки. Лит.: Структура и развитие науки. М., 1978; В поисках теории развития науки (очерки западноевропейских и американских концепций XX века). М., 1982; Фейерабенд Я. Избр. труды по методологии науки. М., 1986; Касавин И. Т. Теория познания в плену анархии. М., 1987; Criticism and the Growth of Knowledge. Cambr., 1970; Feyerabend P. Realism, Rationalism and Scientific Method. Philosophical Papers, vol. l-2.Cambr, 1981-1983. В. Н. Пору с АНАТМА-ВАДА (от санскр. anatman, пали anatta — не-душа, бессамостность, безличность и vada — учение, доктрина), учение буддизма об отсутствии в человеке некой вечной субстанции, выступающей неизменным субъектом его действий и мыслей, называемым Амманом (душой, «я»). Наряду с анитья (санскр.; пали аничча - изменчивость) и духкха анатма-вада составляет три основных характеристики существования. В противовес другим индийским религиям, видящим в человеке сочетание преходящей телесной оболочки и вечной души (Атмана), буддизм утверждал, что в человеке все изменчиво, поскольку он состоит из пяти групп (скандх) элементов (дхарм), ни одной из которых нельзя приписать никакой устойчивой «самости». Называя «крайностями» как этернализм (сассата-вада — доктрина вечной души), так и аннигиляционизм (уччхеда-вада — доктрина уничтожения души после смерти), Будда избегал прямых ответов на вопрос о существовании души, подчеркивая, что этот вопрос не имеет отношения к высшей религиозной цели буддизма — освобождению от страданий. Анатма-вада служила разрушению эгоцентрических установок сознания, присущих «естественному» человеку. На место брахманистского Атмана — самотождественного статичного бытия, претерпевающего перерождение в соответствии со своими действиями (закон кармы), буддизм поставил динамический процесс в виде потока дискретных элементов - дхарм, чередование которых подчинено закону взаимозависимого возникновения (пратитъя-са- мутпада). В истории буддизма анатма-вада сыграла двойную роль. С одной стороны, она стимулировала разработку системы специальных упражнений (медитация над 32 элементами тела, при повторении формулы «это не я, это не мое я, я не содержится в этом, это не содержится в я»). С другой стороны, под давлением критики соперничающих направлений, буддисты развивали и теоретическое обос-

107

АНАТОЛИЙ нование принципа «бессамостности», прежде всего в своей теории скандх. Однако замена Атмана скандхами оставляла нерешенной проблему тождества личности в разные моменты времени (является ли тот, кто совершает действие тем же, кто несет за них воздаяние) и связанные с нею проблемы памяти и узнавания. Это обусловило возникновение в буддизме группы диссидентских школ, объединенных идеей пудга- лы как некого более или менее устойчивого единства дхарм отдельного индивида. В истории буддизма они известны как пудгалавадины. В. Г. Лысенко

АНАТОЛИЙ('AvaxoXioc) (3 в. н. э.) — философ-платоник, «считался вторым после Порфирия» (Евнапий), учитель Ямвлиха. Традиционно считается автором сочинения «О декаде и числах внутри нее» (фрагменты сохранились в «Тео- логуменах арифметики» Ямвлиха). Существует целый ряд свидетельств об одном или нескольких Анатолиях 2-й пол. 3 в., что создает проблему идентификации. Так, из сообщения Евсевия следует, что автором «О декаде» нужно считать не платоника, а христианина-аристотелика Анатолия. Соч.: Heiberg У. L (ed.). Anatolius sur les dix premiers nombres (trad, par P. Tannery). - «Annales internationals d'histoire. Congres de Paris 1900. Histoire de Scienc8es». P., 1901, p. 27-57. Лит.: Goulet /. L. (ed.) Anatolius, Dictionnaire des philosophes antiques, t. 1. 1989, p. 179-183. A. В. Пахомова АНВАЯ-ВЬЯТИРЕКА (санскр. anvaya'vyatireka, - связь- отдельность) - термины индийской философии и логики, обозначающие принцип постоянной связи между двумя явлениями, отвечающий двум требованиям: 1) неизменного соприсутствия (если есть А, то есть и В) и 2) неизменного соотсутствия (если нет А, то нети В). Принцип анвая-вьяти- река берет начало в грамматике, где использовался для установления смысла суффиксов и основ (если имеется суффикс А, то есть и смысл В, если нет суффикса А, то нет и смысла В). В последующих лингвофилософских теориях служил определению смысла слова и фразы (там, где есть предмет А, он всегда обозначается словом В, если нет А, то нет и В). Утвердился как общеметодологический принцип ньяи и вайшешики и привел к созданию известной логической доктрины неизменного сопутствия (вьяпти). Применялся для определения содержательной истинности логического вывода (анумана). Напр., умозаключение о наличии огня по признаку дыма считалось истинным, поскольку огонь и дым связаны как отношением анвая, так и отношением вьятирека. A Г. Лысенко АНВИТА-АБХИДХАНА (санскр. anvitabhidhana — выражение связанного) индийская лингвофилософская доктрина, трактующая взаимотношение смысла слов и предложения. Разработана в мимансе. В отличие от абхихита-анваи (связывание выраженного), анвита-абхидхана не признает за изолированными словами собственных значений, подчеркивая, что предложение выражает (abhidhana) значения слов, которые уже связаны (anvita) между собой отношениями взаимного ожидания (akahks а), смысловой (yogyatya) и временной согласованности (sammnidhi). Главным семантическим узлом предложения является глагол, обозначающий некое действие. Смысл предложения, согласно доктрине, заключен не в намерении говорящего, как считал Бхартри- хари, а во внешнем действии. Анвита-абхидхана, разрабатываемая школой Прабхакара Миштры, подчеркивала первостепенную важность контекста совершаемого действия для трактовки ведийских предписаний, ссылаясь, в частности, на практику освоения языка детьми (дети понимают смысл отдельных слов только из контекста фразы, обозначающей действие). Кроме Прабхакары и его учеников анвита-абхидхана нашла поддержку у Шаликанатхи (10 в.). См. также ст. Философия языка (в Индии). В. Г. Лысенко

АНГЛИКАНСТВО- 1) англиканское вероучение; 2) Англиканское содружество (Anglican Communion). 1) Англиканская традиция восходит к английской Реформации 16 в. Англиканство формировалось в оппозиции не только к средневековой церкви, но и к лютеранству и кальвинизму. Если анабаптисты полагали, что M Лютер и Ж. Кальвин не продвинулись в достаточной мере в деле восстановления новозаветных церковных форм, то англикане считали, что Лютер и Кальвин слишком отошли от исторических церковных традиций. На Ламбетской конференции 1888 были указаны четыре базисных элемента англиканства: 1) Библия как основа вероучения; 2) Никейский символ веры; 3) евангелические таинства крещения и причастия; 4) епископальное устройство церковной жизни. Англиканство предстает как некий «срединный путь» между католицизмом и протестантизмом. В нем своеобразным способом сочетаются три начала: протестантско-библейское, католико-сакрамен- тальное и критико-рационалистическое. В зависимости от преобладания одного из этих начал различимы три течения: евангелическое, англо-католическое и латитудинаристское. Этому соответствуют обозначения «Низкая Церковь», «Высокая Церковь», «Широкая Церковь». Книга общих молитв (Book of Common, 1549), много раз переиздававшаяся, является и служебником, и вероучительным документом. Основополагающий теологический документ «39 статей» (1568) не содержит полного и завершенного теологического учения. Скорее правомерно говорить о наличии в нем элементов, принадлежащих различным течениям реформаци- онной теологической мысли протестантизма и в меньшей степени - католической; 2) Англиканское содружество — федеративная совокупность автономных национальных и региональных церквей. Англиканские церкви являют определенное единство в теолого-доктринальной и литургической сферах, а также в церковном устроении. Хотя строгой унификации в Содружестве нет. Его членами являются церкви Англии, Ирландии, Уэльса, Епископальные церкви Шотландии, США, Канады, Австралии, Новой Зеландии, Африки, Бирмы, Японии, Китая, автономные англиканские церкви, диоцезы и провинции в др. странах. Только Церковь Англии сохраняет положение официальной государственной церкви, остальные Англиканские церкви действуют в своих странах наряду с церквами других конфессий. Ю. А. Кимелев АНГЛО-АМЕРИКАНСКАЯ ПОЛИТИЧЕСКАЯ

ТРАДИЦИЯ— обозначение комплекса обших идей, концепций,

108

АНДРЕЕВ теорий, характерных для социально-политической мысли Великобритании и США. Эта традиция зародилась на рубеже Средних веков и Нового времени, когда начали формироваться идеи национального государства, народного суверенитета, правового государства, конституционализма, парламентаризма, прав и свобод человека и гражданина и т. д. В зачаточной форме некоторые из них были уже в Великой хартии вольностей (1215). Основательную теоретическую разработку и практическую реализацию эти идеи получили в ходе английской буржуазной революции сер. 17 в. В тот период широко распространились и получили популярность взгляды, проповедовавшиеся индепендентами, левеллерами во главе с Дж. Лильберном, Дж. Мильтоном, Дж. Харрингтоном, Т. Гоббсом, которые отстаивали принципы религиозной индифферентности, идеи неотчуждаемых естественных прав личности, свободы слова и др. Дальнейшее развитие они получили у Дж. Локка, которого часто не без оснований называют идеологом славной революции 1688, узаконившей ограничение прерогатив королевской власти в пользу парламента. В получивших широкую известность «Двух трактатах о правлении» Локк обосновывал необходимость введения конституционной монархии с парламентской формой правления, идеи разделения власти на две равновеликие ветви - законодательную и исполнительную, - верховенства закона, свободы личности и т. д. С того периода в идейно-политической мысли Великобритании начался процесс размежевания между двумя главными политическими течениями - вигами и тори, которые с кон. 18 в. и на протяжении всего 19 в. постепенно трансформировались в английские варианты соответственно либерализма и консерватизма. В ходе колонизации Северо-Американского континента эти традиции были перенесены в колонии, где получили дальнейшее развитие уже с поправкой на американские реальности. Заметную роль в этом сыграли американское пуритане и индепенденты (Дж. Коттон, Т. Хукер, Р. Ильме, Э. Хатчинсон, К. Мезер и др.). Свою более или менее завершенную форму американские социальные и политические принципы получили в программных документах Войны за независимость США от Великобритании кон. 18 в., особенно в Декларации независимости Соединенных Штатов (1776) — первом официальном документе, в котором была провозглашена идея о том, что каждый человек от рождения наделен некоторыми неотчуждаемыми правами (правом на жизнь, свободу и стремление к счастью). Идеи разделения властей уже на три самостоятельные ветви — законодательную, исполнительную и судебную, а также права и свободы личности получили реальное воплощение в конституции

США(1789). С окончанием Войны за независимость и образованием федеративного государства в США также наметилась тенденция к размежеванию идейно-политической мысли на два главных направления, нередко называемые джефферсоновской и гамильтоновской традициями, которые со временем стали идеологиями соответственно демократической и республиканской партий. Можно сказать, что эти два направления составили основу американского либерализма и консерватизма в их современном виде. Следует отметить, что, хотя в Великобритании и США существуют различные группировки правого и левого радикализма, консерватизм и либерализм, с теми или иными оговорками занимающие в обеих странах господствующие позиции, тяготеют к идейно-политическому центру. Интересен такой исторический факт: основные положения английской консервативной традиции были сформулированы идеологом партии вигов (т. е. либерализма) кон. 18 в. Э. Берком. Представители же гамильтоновской (впоследствии консервативной) традиции в США - сам А. Гамильтон, Дж. Адаме, Дж. К. Адаме и др. - не ставили под сомнение комплекс идей и принципов, сформулированных в основном либералами и легших в основу американской государственно-политической системы. Особенностью англо-американской политической традиции является отсутствие заметного влияния марксизма. Так, английский лейборизм, в отличие от социал-демократии большинства других европейских стран, сформировался вне сферы влияния марксизма и в этом качестве в нач. 20 в. смог сменить либерализм и стать одним из двух главных течений идейно-политической мысли страны. Можно сказать, что в идейной арсенале английского лейборизма с самого начала присутствовал значительный либеральный компонент, который и позволил лейбористской партии без особого труда занять ту нишу в политической жизни Великобритании, которую вплоть до 20-х гг. 20 в занимали либералы. Что касается США, то здесь уже в кон. 19 в. развернулись не прекращавшиеся в течение всего 20 в. дискуссии по вопросу о том, почему в Америке нет социализма. В действительности же речь идет об отсутствии или слабости в этой стране марксистского социализма, поскольку роль инициатора социальных и экономических реформ, которую в Великобритании играла лейбористская партия, в США взяла на себя демократическая партия. Следовательно, если лейбористская партия была пропитана либеральными идеями и принципами, идеология демократической партии была пронизана социал-демократическим началом. Лит.: Паррингтон В. Л. Основные течения американской мысли, т. 1-3. М., 1962-1963; Шлезингер-мл. А. М. Циклы американской истории. М., 1992; British political thought. L., 1982. К. С. Гаджиев

АНДРЕЕВДаниил Леонидович (2 ноября 1906, Берлин — 30 марта 1959, Москва) — русский поэт, мыслитель. Сын писателя Л. Н. Андреева. Закон-чил Высшие литературные курсы в Москве в 1929. Участвовал в Великой Отечественной войне в 1941-45 гг. Арестован в 1947 и осужден на 25 лет. В 1957 освобожден, затем реабилитирован. Похоронен на Новодевичьем кладбище. В камере написаны черновики основных книг: «Роза мира», «Русские боги», «Железная мистерия» (первая в прозе, остальные — поэтическим яз.), где изложены основные идеи мыслителя. Вселенная представлена им многослойной; срединный слой, где обитает человечество, называется Энрофом (одно из «обширного запаса новых слов», придуманных Андреевым, этимологию которых нужно исследовать), ввысь от него идут блистающие Миры Просветления, вниз — тяжелые миры Возмездия. Культура, создаваемая каждым народом, связана с силами Света, но в земном ее выражении подвержена влиянию темных сил, в том числе демонов государства. Над Россией земной сияет Россия Небесная, куда поднимаются, окончив свой жизненный путь, святые, герои, праведники. Имя светлого водителя России -- Яросве. Имя ее соборной души — Навна. Жизнь Вселенной представляет непрерывную борьбу божественных сил Добра и Света против обреченных

109

АНДРОНИК РОДОССКИЙ на поражение демонических сил Зла и Тьмы. Она же отражается в истории всего человечества и России. Особую роль в искусстве играют «вестники», имеющие дар творчества и связующие Энроф с Силами Света. «Розой мира» называется гипотетическое будущее объединившегося человечества, где государства заменяются Братствами. Сложная символика и поэтика Андреева отражает его особенное видение мира, понимание теургического характера миссии художника и мыслителя. Соч.: Поли. собр. соч. в 4 т. М., 1993-1997. Лит.: Бежим Л. Смотрение тайны или последний рыцарь Розы. — «Знамя», 1994, № Ъ\Джимбинов С. Б. Русский Сведен- борг. — «Новый мир», 1989, № 2; О пламенном хоре, которого нет на земле (памяти 90-летия Даниила Андреева). - «Новый мир», 1996, № 10. А. А. Андреева

АНДРОНИК РОДОССКИЙ('AvSpoviKoc о Tooioc) (сер. 1 в. до н. э.) - греческий философ-перипатетик и ученый-филолог, осуществивший первое критическое издание корпуса аристотелевских сочинений, родоначальник традиции комментария в аристотелизме (см. Аристотеля комментаторы). Достаточно поздняя традиция (Аммоний, Элий) называет Андроника 11-м схолархом Перипатетической школы. На основании текстов Страбона (Geogr. 13.1, 54,608) и Плутарха из Херонеи (Сулла 26) восстанавливается история судьбы аристотелевской библиотеки и собственно издательской работы Андроника. После захвата Афин Суллой в 86 до н. э. библиотека Аристотеля была в числе прочих трофеев переправлена в Рим, где ее разобрал и скопировал Тираннион из Амиса, далее тексты попали в Александрийский Мусейон к Андронику, предпринявшему ок. 45 новое издание спасенных книг, не все из которых принадлежали самому Аристотелю. Издание Андроника, лежащее в основе современного представления о философии Аристотеля, скорее можно было бы назвать Corpus Peripateticorum Veterum. Работа Андроника заключалась в следующем: 1) издание текстов Аристотеля; 2) комментарии на некоторые сочинения («Категории», «Физика») с приложением биографий Аристотеля и Теофраста; 3) составление каталога произведений Аристотеля и Теофраста; 4) упорядочивание эпистолярного наследия Аристотеля и 5) написание по крайней мере одного трактата — «О разделении». Как философ Андроник, видимо, испытал некоторое влияние Древней Академии и стоиков (ср., напр., свидетельство Аспасия об определении Андроником «страсти» (raOoc) с использованием понятий «фантасия» и «согласие» - стоические termini technici, см. Asp. In Eth. Nie, p. 44.33-45.2 Heylbut). Многие решения Андроника зависели от его представления о правильном порядке изучения сочинений Аристотеля. Он полагал правильным начинать с логики (ср. Philop. In Cat. 5.18, Elias. Cat. 117.24), поэтому открывает издание «Органон». Далее следуют сочинения по физике, после них — по этике. Лекции по первой философии и примыкающие к ним трактаты Андроник поместил после работ по физике, таким образом впервые как отдельное произведение появилась «Метафизика» (букв, «то, что после книг по физике»). Значение издания Андроника трудно переоценить: после него в школе возобновляется полноценная научная жизнь, начинает развиваться перипатетическая комментаторская традиция, к текстам Аристотеля обращаются представители других философских школ (гл. о. платоники и стоики). Сохранился трактат «О страстях», долго неверно приписываемый Андронику. Лит.: MorauxP. DerAristotelismusbei den Griechen, von Andronikos bis Alexander von Aphrodisias, Bd. I. В., 1973; Gottschalk H. B. The earliest Aristotelian commentators. — Sorabji R. (ed.). Aristotle transformed: the ancient commentators and their influence. L., 1990, p. 55-81; ANRWII, 36, 2. В., 1988; Gilbert-Thiny A. (ed.). Pseudo- Andronicus de Phodes «ПЕР1 ПА0Ш». Leiden, 1977; Plezia M. De Andronici Phodii studiis Aristotelicis. Cracow, 1946. M. А. Солопова

АНИМИЗМ(от лат. anima, animus — душа, дух) — вера в души и духов. В этом значении термин был использован английским этнографом Э. Тайлоромдля описания верований, зародившихся в первобытную эпоху и лежащих, по его мнению, в основе любой религии. Согласно Таил ору, первый ряд анимистических верований возник в ходе размышлений древнего человека над такими явлениями, как сон, видения, болезнь, смерть, а также из переживаний транса и галлюцинаций, что привело к формированию представлений о душе, находящейся в теле человека и покидающей его время от времени, а в дальнейшем — о существовании души после смерти тела, о переселении душ в новые тела, о загробном мире и т. п. Второй ряд анимистических верований возник из присущего первобытным людям стремления к олицетворению и одухотворению окружающей действительности: все явления и предметы наделялись желаниями, волей, чувствами, мыслями и т. п. Отсюда возникла вера в отдельно существующих духов грозных сил природы, растений, животных, умерших предков, которая в ходе сложной эволюции трансформировалась из полидемонизма в политеизм, а затем и в монотеизм. Выдвинутую Тайлором формулу «анимизм есть минимум определения религии» широко использовали многие философы и религиеведы, однако критики ее отмечали, что религиозные верования т. н. «примитивных народов» часто не содержат в себе элементов анимизма; такие верования были названы «преанимистическими». Отмечалось также, что тайлоровская концепция «философствующего дикаря» не учитывает социальных и психологических причин возникновения религиозных верований. Несмотря на это, понятие анимизма сохранилось в современном религиоведении: анимистические верования рассматриваются как существенная составная часть всех религий мира. А. И. Красников

АНИЧКОВДмитрий Сергеевич (1733, Троице-Сергиевск — 30 апреля (11 мая) 1788, Москва) — русский философ, публицист. Из дворян, отец служил подьячим в Троице-Серги- евой лавре. Как ученик Троицкой духовной семинарии был направлен в Московский университет, где изучал философию и математические науки. В 1762 получил звание магистра, с 1765 читал в Московском университете философию и логику. Аничков, являвшийся последователем вольфианцев И. Г. Винклера иФ. X. Баумайстера, способствовал тому, что вольфианство сделалось доминирующим направлением в университетской философии. В 1769 представил на по

АНОМАЛИЯ соискание профессорского звания диссертацию «Рассуждение из натуральной богословии о начале и происшествии натурального богопочитания». В ней очевидна эволюция Аничкова от германского умеренного просвещения к более радикальным вариантам просветительства (в духе Шарля де Бросса). В диссертации он, напр., утверждал, что, если разум «уступает» воображению, можно признать за реальное существо то, что, кроме «как токмо в мыслях человеческих, нигде в натуре не обретается». Сочинение Аничкова было критически встречено в ученых кругах, особенно резко против предполагаемой в нем пропаганды атеизма выступили И. Г. Рейхель и Московский архиепископ Амвросий (Зертис-Каменский). Бытовавшее ранее мнение, будто бы диссертация Аничкова была предана сожжению, ныне опровергнуто. В написании работы Аничкову помогали С. Е. Десницкий и И. А. Третьяков. Последнему, вероятно, и принадлежат многие радикальные в ней идеи. Перейдя на позиции умеренного сенсуализма, Аничков подверг критике картьезианскую теорию врожденных идей. Позднее попал под влияние масонов, чем и объясняется его поворот от сенсуализма к мистицизму. В 1777 назначается ординарным профессором логики, метафизики и чистой математики. Являлся также членом Вольного Российского собрания при Московском ун-те. С 1761 публикует в периодической печати популярные философские статьи с уклоном в морализаторство. С 1762 в течение почти двадцати лет успешно работал над созданием рус. математических учебников. Из опубликованных речей Аничкова известность получили «О невещественной душе человеческой и из оной происходящего ее бессмертия» ( 1777), «О превратных понятиях человеческих, происходящих из излишнего упования, возлагаемого на чувства» (1779), «О разных способах, теснейший союз души с телом изъясняющих» (1783). Соч.: Избр. произв. русских мыслителей второй половины XVIII в. М-, 1952, т. 1, с. 111-186. Лит.: Гагарин А. П. Первая философская диссертация, защищавшаяся в Московском университете. - «Вестник МГУ», 1952, № 7, вып. 3; Белявский М.П.М.В. Ломоносов и основание Московского университета. М-, 1955. А. В. Панибратцев AH-HA33AM - см. Наззам.

АННЕНКОВПавел Васильевич (19 июня (1 июля) 1813; по др. сведениям, 18 (30) июня 1812, Москва - 8 (20) марта 1887, Дрезден) — русский литературный критик, публицист. Учился вольнослушателем в Петербургском университете. В 1840-х гг. был близок к кругу друзей В. Г. Белинского - А. И. Герцена, в атмосфере которого сложились западнические воззрения Анненкова, его антипатия к идеалистической спекулятивной метафизике, симпатии к прудонизму, ориентация на положительную науку (в частности, политическую экономию). В 1846 Анненков познакомился с К. Марксом, переписывался с ним и испытал некоторое влияние его идей, приветствовал «живительное действие» его критики Прудона и гегелевской философии. В области литературной критики Анненков наряду с A /7. Боткиным и А. В, Дружининым выступает сторонником «эстетической критики», умеренно толкуемой концепции «чистого искусства». Он защищал следующие положения: нельзя смешивать истины науки (выраженные в законах и мыслью) и истины искусства; вредны как «фанатизм художественности», так и «псевдореализм», раболепная «верность окружающему»; задачей литературы является «поэтическое воспроизведение действительности», соединение художественного труда с простым взглядом на предметы и поэтическим пониманием жизни. В художественном произведении на первом месте должна стоять «художественная мысль» — эстетическая, «чисто художественная» форма, красота образов, обилие фантазии, а не философская и педагогическая мысль во имя утилитарных целей, что не исключает в литературе поучений и ее ориентации на самопознание общества и раскрытие его нравственных сил. Автор мемуаров - важного источника по истории общественной и философской мысли в России 19 в. Соч.: Воспоминания и критические очерки, т. 1-3. СПб., 1877- 81; Литературные воспоминания. М., 1983. Лит.: Рязанов Д. Карл Маркс и русские люди сороковых годов. М., 1919; Пруцков Н. И. «Эстетическая» критика (Боткин, Дружинин, Анненков). - В кн.: История русской критики, т. 1. М.- Л., 1958; Егоров Б. Ф. Анненков - литератор и критик 1840-х — 50-х гг. - В кн.: Труды по русской и славянской философии, в 11. Тарту, 1968; Он же. Борьба эстетических идей в России сер. 19 в. Л., 1982. В. Ф. Пустарнаков

АННИКЕРИД КИРЕНСКИЙ('Awiicepic) из Кирены (кон. 4 — нач. 3 в. до н. э.) — греческий философ-киренаик, основал т. н. анникеридовскую школу, противопоставив свое учение инновациям киренаиков Феодора Безбожника и Гегесия. Диоген Лаэртий сообщает, что особенностью его морального учения было признание самоценности дружеских отношений, а также ошибочно отождествляет Аннике- рида с тем человеком, который уплатил выкуп за Платона на о. Эгина. Фрагм. и свидетельства: Giannantoni G. (ed.). Socraticorum Reliquiae, t. I, sect. Ill G, p. 299-300; t. Ill, прим. 17-18, p. 157-170; Aristippi et Cyrenaicorum fragmenta, ed. E. Mannebach. Leiden-Koln, 1961,p. 31-56. Лит.: Laks A. Anniceris et les plaisirs psychiques. Quelques preables doxographiques. - Brunswig J., Nussbaum M. (eds). Passions and Perceptions. Cambr., 1993, p. 18-49. См. также лит. к ст. Кирен- ская школа. А. В. Пахомова

АНОМАЛИЯ(в науке) — познавательная ситуация, при которой результаты наблюдений и экспериментов противоречат общепринятым теоретическим представлениям или не совпадают с предсказаниями, сделанными на основе таких представлений. Различаются три основных типа отношений ученых к аномалиям в науке. 1. Обнаруженная аномалия может практически игнорироваться, т.е. отодвигаться на «периферию» научного знания, в течение определенного периода не оказывая существенного влияния на состояние и развитие науки. Подобное происходит тогда, когда принятая теория или программа находится на «подъеме». Успешно развиваясь, они постоянно сохраняют концептуальную и практически-прикладную перспективу, ценность которой в сознании ученых неизмеримо превышает значение аномалии (напр., поставленный в 17 в. дифракционный опыт Гримальди, противоречивший корпускулярной теории света, на протяжении полутора столетий воспринимался как странный, но незначительный факт). 2. Аномалия может рассматриваться как «головоломка» (трудная, но принципиально разрешимая задача), требую- ш

АНОМИЯ щая модификации принятой теории — введения добавочных допущений, совершенствования математического аппарата и т. п. (напр., гипотеза Лоренца-Фицжеральда, призванная привести в соответствие результаты опыта Майкельсона - Морли с классической электродинамикой). 3. Аномалия может быть признана контрпримером, указывающим на ложность или ограниченность теории, невыполнимость исследовательской программы. Такое отношение, как правило, связано с «кризисным периодом» в развитии научной дисциплины: быстрым нарастанием количества обнаруженных аномалий, повышением роли альтернативных теоретических систем и гипотез, изменением методологических установок исследований, пересмотром общенаучной или специально-научной картины мира. Чем глубже и полнее разработана теория (исследовательская программа), тем она чувствительнее к аномалии (напр., чем точнее предсказания, тем разительнее их несовпадения с опытными данными). В «кризисные периоды» вводится новая экспериментальная и измерительная техника, повышается психологическая восприимчивость к новым идеям. В конечном счете эти процессы могут привести у научной революции. Особый тип аномалии — обнаружение противоречий в фундаментальных математических теориях (напр., парадоксы теории множеств) или нереализуемости универсальных программ (напр., программы Д. Гильберта), а также при поиске общих доказательств теорем. Такие аномалии обнаруживаются не при помощи экспериментов, а специальными методологическими процедурами (напр., доказательством формальной непротиворечивости), конструированием абстрактных объектов, выполняющих условия искомого доказательства, но противоречащих его заключению и т. д. Исторический анализ аномалий имеет многоаспектный характер и затрагивает не только содержание научных теорий и его изменение, но весь социокультурный контекст, в котором это изменение происходит: научные традиции и психологию восприятия новых идей и их критику в рамках научных сообществ, социологические особенности этих сообществ, обусловленные социальными, институциональными, этическими, идеологическими и др. факторами. Лит.: Лакатос И. Доказательства и опровержения. М., 1967; Он же. Фальсификация и методология научно-исследовательских программ. М., 1995; Кун Т. Структура научных революций. М., 1974; Степин В. С. Становление научной теории. Минск, 1976; Дорфман Я. Г. Всемирная история физики с древнейших времен до конца 18 в. М., 1974; Progress and Rationality in Science. Dordrecht* 1978. В. Н. Порус

АНОМИЯ(фр. anomie, англ. anomy, от греч. а — отрицательная частица, vouoc - закон) - состояние общества, в котором те или иные области социальной жизни, типы социальных отношений и поведения людей выпадают из сферы нормативного регулирования со стороны общества, когда отсутствуют необходимые для этого нормы, или когда значительная часть граждан не считает обязательным следовать существующим нормам. Аномия фиксирует разрыв между целями и ожиданиями, одобряемыми в обществе, с одной стороны, и реальными средствами их реализации — с другой. Термин «аномия» встречается уже в конце 16 - нач. 17 в. как пренебрежение божественным законом. Как социологическая категория «аномия» введена Э. Дюркгеймом. В отсутствии коллективных установлений, необходимых для нормального функционирования социальных структур, Дюркгейм видел не частный недостаток, а болезнь, поражающую промышленное общество. Поощряемые обществом ценности индивидуального успеха сталкиваются с неравенством в средствах и ресурсах их осуществления, что порождает конфликт и аномию. Р. Мертон утверждал, что в высококонкурентном, сегментированном обществе существует атмосфера взаимного недоверия, социальной дезорганизации, когда общие ценности погружены в неразбериху частных интересов, а само общество представляет собой арену для «соперничающих обманов». По мнению Мертона, аномия есть следствие рассогласования между двумя элементами ценностно-нормативной структуры общества: между культурно предписанными и определенными целями и интересами людей, с одной стороны, и социально санкционированными путями и способами их осуществления — с другой. Акцент на цели, если он не уравновешивается соответствующим акцентом на социально предписанные методы и средства, приводит к тому, что поведение людей деморализуется, а общественная система дезинтегрируется. Согласно Т. Парсонсу, распространение аномии противоположно институционализации, оно означает разрушение любого нормативного порядка, основанного на институциональном закреплении ролевых ожиданий и соответствующих санкций. Одна из причин аномии - рассогласование нормативного и институционального аспектов правового порядка, системы социальных норм и системы социальных учреждений. Акцент на институты нередко сопровождается снижением императивной значимости законов, норм, правил, и, следовательно, ведет к аномии. Принадлежность индивида к институту, имеющему специфические интересы, и необходимостью руководствоваться в своей деятельности нормами и предписаниями общепринятых установлений нередко ставит его в ситуацию не просто вынужденного выбора, а вынужденной аномии. В этой связи Ж. Делез ввел различение двух способов поведения и мышления индивида, основанное на институтах и на законах; превалирование институционального начала делает законы, связывающие и морализующие действия, бессильными и бесполезными, заменяя систему прав и обязанностей динамической моделью действий власти и силы. См. также Девиантное поведение. В. М. Быненков

АНОНИМНЫЙ КОММЕНТАРИЙ К ПЛАТОНОВСКОМУ «ТЕЭТЕТУ» - уникальный памятник комментирования Платона в эпоху среднего платонизма. Дошел на папирусном свитке 1 -й пол. 2 в. н. э., который египтолог Л. Борхардт приобрел в Каире в 1901 и передал в Королевский музей Берлинской академии наук (рар. 9782). Текст сохранился только к части диалога (142а-158а). Автор - платоник, усвоивший ряд стоических и перипатетических положений; позиция его в основном совпадает с позицией Алкиноя в его «Учебнике платоновской философии». Комментарий представляет собой элементарное разъяснение текста Платона с помощью парафраз, грамматических и реальных толкова-

112

АНСЕЛЬМ КЕНТЕРБЕРИЙСКИЙ ний. Предмет «Теэтета», согласно комментарию, - простое несоставное знание, и в связи с этим обсуждается проблема критерия (2,11-23). По поводу 143d излагается учение о первичной склонности, приязни (oLKeicoaic): приязнь к самому себе - естественна и неосознанна, а приязнь к ближнему - хотя и естественна, но сознательна (5,18-8, 6). Комментатор спорит с эпикурейцами и стоиками, согласно которым из чувства приязни возникает справедливость, подчеркивая, что справедливость возникает из уподобления божеству (7, 17-19). Об интересе комментатора к математическим пассажам Платона свидетельствует подробный анализ 147d-148b (25, 37-44, 40). Комментатор признает природные понятия (сриткш Ewoiai), которые в силу своей неотчетливости нуждаются в разъяснении (46, 43-49); одаренный от природы человек полон отчетливыми общими понятиями (koivcu Ewoiai — 47, 19-21); «майевтический» метод обучения Сократа призван раскрыть эти «природные» понятия, опираясь на учение о знании-припоминании (47, 27-48, 7; ср. 56, 14- 31 со ссылкой на Men. 87b и 57, 15-22 со ссылкой на Symp. 206с). В связи с платоновской критикой Протагора 15le слл. комментатор (61, 1-45, ср. 63, 1-40) отвергает пирроновский релятивизм (Ttavxa 7ipoc ti), не признающий никакого критерия истины - ни разума (Xoyoc - Платон, Аристотель), ни истинного представления (aX,r)9f]c cpaviaaia — Эпикур), ни убедительного (m0avf| - Карнеад), ни постигающего (катаХт|7ткт) — стоики). Комментарий к «Теэтету» входил в курс философского обучения наряду с др. диалогами (ср. упоминания в тексте диалогов «Федон» (48,7-11), «Тимей» (35,10-12) и «Пир» (70,10-13). Текст: Anonymer Kommentar zu Piatons Theaetet, bearb. von H. DielsundW. Schubart. В., 1905. Лит.: Dillon J. The Middle Platonists. L., 1977, p. 270-271, 279, 289-290, 299, 329. Ю, А. Шичалин

АНСЕЛЬМ(Anselmus) Бесатский, Перипатетик (после 1020, Бесата, Ломбардия - между 1054 и 1067) — средневековый итальянский диалектик, ритор, гуманист. Его тождество с епископом Ансельмом И Луккским (1073-86) остается догадкой без документального подтверждения. О нем известно только по дошедшей в двух списках комической инвективе Rhetorimachia с примыкающими к ней письмами. Там мы узнаем, что Ансельм Бесатский учился теологии и «грамматике» в соборной школе Милана, диалектике и риторике у Дрогона из Пармы и его ученика Сихельма; чиновником (капелланом и нотариусом) миланской канцелярии императора Священной Римской империи Запада Генриха III объездил Европу, повсюду прогремев диалекти- ко-риторическим искусством. «Риторимахия», задуманная как иллюстрация риторических теорий древних и самого Ансельма в его не сохранившемся трактате «О материи искусства» (De material artis), - гротескное по стилю смешение житейско-нравственной, эротической, религиозно-мистической, волшебно-магической и криминальной тематики; сочинение сцеплено властно-учительным тоном и целью обвинить некоего Ротиланда, кузена Ансельма, во всех мыслимых грехах, пороках и безобразиях от ворожбы до уголовщины. Обвиняемый «обесчестил Христово творение, подорвал закон, унизил род человеческий» настолько, что утратил свободу воли и грешит по необходимости. Ансельм признает, что неотвратимый поступок не грех, но «хотя грешить тебе необходимо, однако на путь этот ты вступил не по необходимости, и не дай ты себе опуститься до дна, ты все еще наслаждался бы той свободой» (III6). Упиваясь казуистикой, Ансельм (пародийно?) опровергает аристотелевский принцип непротиворечия примером того, как черное и белое сливаются в серое, а животное и разумное сочетаются в одном и том же человеческом существе (I 17). Игровые разоблачения демонизма и еретичества у Ансельма, его вольная риторико-диалектическая игра - причудливый, еще недостаточно осмысленный памятник староитальянского гуманизма накануне его подавления в церковной реформе Григория VII. Соч.: Gunzo Grammaticus, Epistola ad Augiennses, und Anselm von Besate, Rhetorimache, hrsg. von K. Manitius. Weimar, 1958. Лит.: Dummler E. Anselm Der Peripatetiker. Halle, 1872. В. В. Бибихин

АНСЕЛЬМ КЕНТЕРБЕРИЙСКИЙ(Anselmus Cantuariensis) (1033, Аоста, Италия - 21 апреля 1109, Кентербери) - средневековый теолог и философ, часто называемый «отцом схоластики»; представитель августинианства. Был монахом (1060), приором (1062), затем аббатом (1078) бенедиктинского монастыря в Ле Бек, с 1093 - архиепископом Кентербе- рийским. Ансельм — один из наиболее ярких представителей средневекового реализма. Согласно Ансельму, объекты, соответствующие общим понятиям, таким как «человек», «животное» и т. п., т.е. виды и роды, реально существуют наряду с конкретными людьми или животными. Кто не может понять, как несколько индивидов составляют одного «человека», тот никогда не поймет, как один Бог может быть в трех Лицах. Только в Боге, утверждает Ансельм, сущность и бытие тождественны. Мир в целом и все вещи в мире получают бытие от Бога. До акта творения то, что должно быть сотворено, предсушествует в Боге в образе его Идей. Идеи не творятся Богом, они суть мысли Бога и потому вечно существуют в его уме. Все сотворенное получает существование действием Слова: Бог «сказал», и предсутцествующее в виде идей творение обретает реальное существование. Творческое Слово отличается от человеческих слов; но если все же сравнивать его с ними, то скорее всего это Слово можно уподобить внутреннему слову (представлению о вещи), общему для всех людей, независимо от того, на каком языке они говорят. У человека есть два источника знания: вера и разум. Познание идя христианина начинается с акта веры: факты, которые он хочет понять, даны ему в Писании. Не понимать, чтобы верить, но верить, чтобы понимать, следует христианину Между слепой верой и непосредственным видением Бога есть среднее звено - понимание веры, и такое понимание достигается с помощью разума. Разум не всегда способен постичь то, что является предметом веры, но он может обосновать необходимость веры в истины Откровения. Важнейшей его задачей является доказательство существования Бога. Ансельму принадлежат четыре доказательства бытия Бога. В трех из них, представленных в трактате «Монолог», существование Творца доказывается a posteriori, исходя из рассмотрения творений. В основе этих доказательств лежат из АНТА- АН АНТА- ВАД А две предпосылки: (1) все творения отличаются друг от друга степенью обладания каким-либо совершенством, (2) вещи, наделенные совершенством в разной степени, получают свои относительные совершенства от совершенства как такового, совершенства в наивысшей степени. Первое доказательство исходит из того, что всякая вешь является благой, и хотя блага различны, но они единообразны именно как блага, как то, что приносит какую-либо пользу. Но вещи не являются одинаково благими, и ни одна из них не обладает всей полнотой блага. Они благи, поскольку в большей или меньшей степени причастны Благу самому по себе, причине всех частичных, относительных благ. Это Благо должно существовать: ведь существование вещей, которые имеют благо, предполагает существование того, что есть Благо. Благо само по себе есть наивысшее Бытие, и это Бытие мы называем Богом. Второе доказательство исходит из того, что все вещи существуют благодаря некоторой причине их бытия. Но есть ли единая причина бытия у всех вещей, или их много? Если причин много и они существуют сами по себе, то в них есть нечто общее: «существовать благодаря самому себе», и эта общая природа и есть единая причина их бытия. Предположение о том, что многие причины взаимно производят друг друга, нелепо: никакая вещь не существует благодаря тому, чему она дает бытие. Поэтому есть только одна причина, существующая сама по себе. Исходный пункт третьего доказательства - констатация различных степеней совершенства в вещах. Градация совершенств не может быть бесконечной, поскольку число вещей конечно; поэтому с необходимостью существует природа, которая превосходит все и не превосходится ничем. Доводы, аналогичные приведенным во втором доказательстве, убеждают в том, что есть только одна наисовершеннейшая природа. В онтологическом доказательстве, изложенном в трактате «Прослогион», ставится задача показать, что понятие бытия фактически, хотя и неявно содержится в понятии «Бог». На понятийном уровне представление о Боге может быть выражено формулой: «то, больше чего нельзя помыслить». Каждый, даже безумец, отвергающий Бога, понимает смысл этого выражения, следовательно, оно есть в его понимании. Но оно не может быть в одном только понимании, но существует и реально. Ведь если оно есть только в понимании, то можно помыслить его же, но реально существующим, а это больше, чем быть им просто в понимании. В последнем случае «то, больше чего нельзя помыслить», было бы тем, больше чего можно было бы помыслить, что приводит к противоречию. Следовательно, «то, больше чего нельзя помыслить», существует и в понимании, и реально. В данном доказательстве предполагается, во-первых, что человек способен непосредственно, не восходя постепенно по лестнице сотворенных вещей, соприкоснуться с Первым бытием, во-вторых, что такое соприкосновение может произойти и в сфере мысли (как и все христианские мыслители, Ансельм считал, что основной путь Богопознания - это путь религиозного опыта, а не чисто интеллектуальной деятельности). Некоторые из последующих мыслителей (Бонавен- тура, Декарт) разделяли эти предпосылки Ансельма, другие (Фома Аквинский, Кант) их отрицали. Понятие истины Ансельм распространял на все вещи: нечто истинно, если оно таково, каким должно быть согласно своей идее в Боге. На этом основано и его учение о свободе воли человека и грехопадении, изложенное в трактатах «Об истине» (De veritate), «О свободе выбора» (De ubertate arbitrie) и «О падении Диавола» (De casu diaboli). Свобода воли, по Ансельму, отнюдь не состоит в возможности выбора между добром и злом, ибо в этом случае Бог и добрые ангелы оказались бы лишенными свободы. Воля всякого разумного существа может иметь двоякую направленность: к пользе и к справедливости. Первое стремление неотделимо от воли: все полезное является желанным; сама природа с необходимостью вынуждает нас желать полезного для себя. Воля, стремящаяся к полезному, несвободна. Свобода воли проявляется в стремлении к справедливости. Справедливость — это правильное (истинное, т.е. должное) направление воли, сохраняемое ради него самого, а не ради каких-либо преимуществ. Правильное направление воли заключается в том, чтобы желать только того, чего желает Бог. Пока человек сохраняет правильное направление воли, он свободен. Поскольку в стремлении к справедливости человек ничем не детерминирован, ничто не могло бы вынудить его отказаться от правильного направления, которое было сообщено его воле по милости Бога в момент творения; только от его собственного решения зависело, сохранять его или нет. Грехопадение означало утрату свободы, восстановление которой было бы невозможным без искупительной жертвы Христа. «Cur Deus homo» (Почему Бог человек?) — заглавие одного из трактатов Ансельма, в котором он пытается рациональными доводами обосновать необходимость искупления. Бог в силу своей справедливости должен был спасти человека, но оскорбление, нанесенное свободной волей человека, возомнившего себя равным Богу, должно быть возмещено. Если в учении Ансельма о человеческой свободе центральное место занимает понятие справедливости (или, что то же самое, любви к Богу), то в учении о спасении - понятие сатисфакции. Удовлетворение за грех свободного существа должно было быть принесено также свободным существом, но тварное существо, порабощенное грехом, такого удовлетворения Богу принести не может. Это в состоянии сделать только Бог; но так как согрешил не Бог, а человек, то Бог должен стать человеком и произойти от Адама. Богочеловек (Христос) должен был принести свою жизнь в жертву во искупление грехов не по необходимости, а по свободному согласию. Соч.: MPL, 1.158-159. Sancti Anselmi Cantuariensis archiepiscopi opera omni, vol. I-VI, ed. F. S. Schmitt. Stuttg. - Bad Cannstatt, 1968. в рус. пер.: Соч. M., 1995. Лит.: Koyre A. L'idee de Dieu dans le philosophie de S. Anselme. P., 1923; Barth К Fides quaerens intellectum. Anselms Beweis der Existenz Gottes im Zusammenhang seines theologischen Programms. Z., 1958; Southern R. W. Saint Anselm and his Biographer. Cambr., 1963 ; Henry D.P. The Logic of St. Anselm. Oxf., 1967; Sola ratione. Anselm Studien fur Dr. h. c. F. S. Schmitt zum75. Geburtstag, hrog. H. Kohlenberger. Stuttg., 1970; Hopkins J. A. Companion to the Study of St. Anselm. Minneapolis, 1972; Analecta Anselmiana. Untersuchungen uber Person und Werk Anselms von Canterbury. Bd 1-5. Fr./M., 1969-76; Brecher R. Anselm's Argument. The Logic of Divine Existence. Gower, 1985; RohlsJ. Theologie und Metaphysik. Derontologische Gottesbeweis und seine Kritiker. Gutersloh, 1987. В. П. Гайденко АНТА-АНАНТА-ВАДА — см. Пуббантакаппики.

114

«АНТИ-ДЮРИНГ»

АНТАГОНИЗМ- неразрешимое в данных условиях противоречие. Различаются социальные и индивидуальные антагонизмы. Социальные антагонизмы занимают существенное место в марксистской социальной философии (историческом материализме), с т. зр. которой первопричины таких противоречий коренятся в частной собственности. Поэтому классовая борьба как форма разрешения социальных антагонизмов свойственна всей истории вторичной общественной формации и завершается революционным преобразованием общественного строя. Начавшаяся во 2-й пол. 20 в. глобализация экономики снимает остроту антагонистического противостояния труда и капитала в развитых странах (в первую очередь за счет неэквивалентного обмена с зависимыми от них странами). Но этот процесс не разрешает социальные антагонизмы, воспроизводящиеся в мировой системе. Индивидуальные антагонизмы обнаруживают себя в интернационализации организованной преступности, коррупции, в экстремизме и т. п. В конечном счете индивидуальные антагонизмы обусловлены социальными причинами: отчуждением человека от собственности, власти и культуры. Ю. К. Плегпныков

АНТАХКАРАНА(санскр. antahkarana - внутренний инструментарий) — в индийской философии единство ментальных способностей, отличных, с одной стороны, от духовного начала, с другой - от 10 индрий. В санкхье антахкарана включает 3 компонента: буддхи, axawapy и манас. По «Санкхья- карике», антахкарана, в отличие от индрий, действующих лишь в настоящем времени, имеет дело с объектами всех трех времен; индрий сами составляют его объект и соотносятся с ним как двери со стражами; они готовят для него познавательный материал, который он передает (при этом манас и аханкара «подчинены» буддхи) Пуруше (ст. 33, 35-36). В веданте антахкара включает, помимо трех названных начал, также читту. По «Таттвабодхе» Шанкары, именно антахкарана является «местонахождением» неведения-авидьи (ст. 38). Сам антахкарана также получает различную локализацию: у Шанкары манас соотносится с горлом, буддхи - с ртом, аханкара - с сердцем, читга - с пупом, у Сурешвары весь антахкарана помещается в сердце. Именно благодаря связи с антахкараной индрий становятся достаточно «прозрачными» для отражения своих объектов. В. К. Шохин

АНТИГОНиз Кариста ('Avrfyovoc о Кариатос) (3 в. до н. э.) - греческий писатель, автор работ о произведениях искусства и о животных, а также парадоксографического трактата (в настоящее время его атрибуция поставлена под сомнение). Составил «Жизнеописания» философов разных направлений, послужившие источником для Диогена Лаэртия и эпикурейца Филодема. Параллельные пассажи имеются такжеуАфинея. Соч.: Paradoxographorum Graecorum Reliquiae, ed. Giannini. Mil., 1967, p. 31-109; Antigonus Carystius. Rerum mirabilium collecto, ed. o. Musso. Napoli, 1986. Лит.: Wilamomtz-Moellendorff U. von. Antigonos von Karystos. В., 1881. A. B. ffaxoMoea «АНТИ-ДЮРИНГ» - название, под которым вышло русское издание произведения Ф. Энгельса «Переворот в науке, произведенный господином Евгением Дюрингом» («Hern Eugen Duehring's Umwaelzung der Wissenschaft». Lpz., 1878). Первоначально публиковалась в виде серии статей в немецкой социал-демократической газете «Vorwaerts» с января 1877 по июль 1878. Книга написана в форме критического анализа воззрений немецкого философа Дюринга, получивших некоторое распространение в рядах германской социал-демократии, с целью показать несостоятельность его претензий на якобы совершенный им переворот в философии и науке и его выступлений против марксизма. Полемика с «незначительным противником» позволила Энгельсу систематически изложить марксистские взгляды, основанные на последовательном проведении линии материализма и диалектики при решении проблем бытия и познания природы, общества и человека. В книге три отдела: философия, политическая экономия, социализм. Им предпослано введение, посвященное истории возникновения научного социализма. Прежде всего Энгельс отмечает ущербность метода, используемого Дюрингом, - метода мысленного конструирования действительности из априорно принятых принципов. Выведение действительности из понятия Энгельс называет идеологией, противостоящей науке, для которой принципиален результат, а не исходный пункт исследования. Мир един не потому, что его мыслят единым. Его единство объективно и состоит в его материальности, что доказывается длительной историей развития философии и естествознания. Исходя из данных истории философии и современного ему естествознания, Энгельс дает диалектико-материалистическую трактовку категорий пространства, времени, движения, защищает науку, в частности теорию Ч. Дарвина, от ретроградной критики Дюринга. Он показывает, что в своем движении наука все более полно раскрывает объективную диалектику природы, что диалектика не навязывается ей философией, а вытекает из данных самой науки. Энгельс убежден, что именно диалектическое мышление соответствует естествознанию того времени, что вечных, твердо установленных истин, на которые ориентирован Дюринг, не так уже много в науке. По его мнению, наука в основном оперирует относительными истинами. Тем более это касается наук об обществе, отражающих изменчивую историческую реальность, взаимоотношение и борьбу общественных классов. В подходе к общественным процессам Энгельс противопоставляет априоризму Дюринга принцип историзма, применив его непосредственно к анализу морали и права. В классовом обществе сосуществуют кодексы морали разных классов. Но та мораль более «истинна» и прогрессивна, которой принадлежит будущее. Идея равенства в буржуазном праве выражала требование уничтожения классовых привилегий, идея пролетарского равенства — уничтожение самих классов. Признание относительной истинности научного знания не преуменьшает его значения. Лишь руководствуясь знанием о мире, его законах, человек может овладеть им. Свобода есть познанная необходимость и деятельность на основе этого познания. Отдел философии в «Анти-Дюринге» заканчивается характеристикой общих законов диалектики и принципов их применения: они служат методом исследования, а не средством доказательства тех или иных выводов. Прогресс научного познания мира делает излишним какую-то особую систему философии (натурфилософию), оставляя на ее долю теоретико-методологические проблемы.

115

АНТИКЛЕРИКАЛИЗМ Но опора философии на науку остается, что явствует из самой книги Энгельса. Во втором разделе «Анти-Дюринга» наряду с разъяснением основных понятий и проблем политической экономии излагается и отстаивается материалистическое понимание соотношения экономики и политики, роли насилия в истории, происхождения классов. Дюринг считал насилие источником экономического неравенства и обосновывал это положение априорной «логической схемой» взаимоотношений двух изолированных индивидов, один из которых помощью насилия порабощает другого. Энгельс показал, что «робинзонада» не дает адекватного объяснения. Порабощение возникает на определенном уровне развития производства, когда оно становится экономически выгодным. Для появления частной собственности требуются экономические предпосылки, которые создаются не насилием, а развитием производства. Возможности имеющихся в обществе средств насилия также зависят от развитости производства, что наиболее наглядно видно на примере оснащения современных армий. Классы исторически возникали не только путем завоеваний, превращения пленных в рабов, но и в результате разложения первобытной общины, когда люди, выполнявшие определенные функции в органах родового строя, превращали последние в органы политического господства, а сами становились правящим классом. Так что именно экономика является фундаментом политического насилия. Завершает работу отдел, посвященный истории возникновения и характеристике теоретических принципов научного социализма (коммунизма). Переход от утопического социализма к научному был подготовлен теоретически К. Марксом и произведен на основе созданных им материалистической диалектики, материалистического понимания истории и теории прибавочной стоимости. Было доказано, что социализм есть продукт противоречий капитализма, который в ходе своего развития накапливает элементы собственного отрицания в виде мощных производительных сил, делающих излишними эксплуатацию и разделение общества на классы, и пролетариата — класса, способного осуществить исторически назревшую задачу смены капитализма социализмом. Новый общественный строй соответствует достигнутому уровню развития производства, устраняет классы и социальные антагонизмы и открывает возможность научного управления общественными отношениями. Переход к социализму - скачок из царства необходимости в царство свободы. Социализм представляется Энгельсу таким общественным укладом, в котором анархия производства сменится планомерностью, нивелируется противоположность города и деревни, умственного и физического труда, труд превратится в первую жизненную потребность, политика — в управление вещами и производственными процессами, произойдет отмирание государства, будет обеспечено всестороннее развитие личности и т. д. В творческом наследии Маркса и Энгельса данная работа является единственным систематическим изложением всех трех составных частей марксизма. В.Ж.Келле

АНТИКЛЕРИКАЛИЗМ(от греч. dvri - против и лат. clericalis - церковный), общественно-религиозное движение, направленное против клерикализма. Наибольшее развитие антиклерикализм получил в средние века, когда выступления против господствующей Католической церкви в Европе слились с антифеодальной борьбой. Все ереси того времени - плебейско-крестьянские и бюргерские, пантеистические и дуалистические - имели антиклерикальную направленность. Резкой критике подвергались прежде всего политическая деятельность и социальная роль церкви, а также пороки общества и государства, функционировавших на основе церковных установлений. Так, антиклерикальные выступления крестьян и городских низов обычно включали требования социально-экономического равенства. При этом антиклерикализм получал религиозное обоснование (Д Уиклиф и Я. Гус); обряды и организация церкви, пороки духовенства, особенно монашества, обличались под лозунгом возврата к истинной, апостольской вере раннего христианства. Эта традиция заметно усилилась в эпоху Возрождения и Реформации, когда антиклерикализм все чаще получал философское, светское обоснование. Именно выступления его последователей служили отправным пунктом для развертывания борьбы за веротерпимость. В Новое время критика клерикализма стала связываться не только с борьбой за свободу совести, но и с опровержением основ теистических концепций (Дж. Локк, У. Коллинз, П. Бейль, Дж. Толанд, Ф. Вольтер). Еще дальше пошли французские материалисты 18 в., которые обосновывали необходимость философского анализа религии с целью выявления ее социальной, гносеологической и нравственной несостоятельности. Но к кон. 18 в. обнаружились негативные последствия такого антиклерикализма. Они проявились не только в игнорировании и поверхностном понимании идеологами буржуазной революции религии как массового сознания (концепция «обмана»), но и в попытках насильственно ликвидировать церковь как социальный институт, в разрушении храмов и памятников культуры; в снижении интереса к философскому теоретическому осмыслению религиеведческой проблематики. В современную эпоху антиклерикализм выступает как одна из форм борьбы за демократические свободы и идеалы гуманизма. Хотя значение его в наст, время несопоставимо с тем, какое оно имело прежде, течение это сохраняет свою актуальность, особенно в свете новейших проявлений теократизма, напр. в исламском фундаментализме (см. Фундаментализм религиозный). Антиклерикализм не обязательно связан с атеизмом, он нередко проявляется и в среде верующих, которые выступают против прямого участия церкви в политике. Ф. Г. Овсиенко

АНТИНОМИИ ОТНОШЕНИЯ ИМЕНОВАНИЯ- антиномии, возникающие в ситуациях именования при применении правила замены равного равным (принципа взаимозаменимости). Напр., в предложении «Птолемей считал, что Солнце вращается вокруг Земли», замена выражения «Солнце» на равное ему выражение «центральное тело солнечной системы» приводит к логичному утверждению «Птолемей считал, что центральное тело солнечной системы вращается вокруг земли». Такие нарушения обнаружил Г, Фреге в контекстах с косвенной речью. Позднее было обнаружено, что аналогичные антиномии имеют место и в контекстах без косвенной речи. Дальнейшие логико-семантические исследования привели к выводу, что нарушение принципа взаимозаменимости

116

АНТИНОМИЯ связано с вхождением в предложение двух основных групп выражений. Во-первых, глаголов типа «знает», «верит», «считает», «любит» и т.п., представляющих личностное отношение субъекта к объекту; в основном это эпистеми- ческие и эмоциональные глаголы (они получили в современной логике название пропозициональных установок (propositional attitudes), а контексты, их содержащие - контекстов с пропозициональными установками). Во-вторых, выражений, порождающих модальные контексты, особенностью которых является вхождение в их состав модальных терминов (операторов) типа «возможно», «необходимо», «случайно» и т. п. Все контексты, в которых нарушается принцип взаимозаменимости (правило замены равного равным), принято сейчас называть неэкстенсиональными контекстами (термин введен Р. Карнапом). Для устранения антиномий отношения именования предлагались различные методы. Наиболее радикальным решением проблемы было бы употребление чисто экстенсионального языка, в котором отсутствуют неэкстенсиональные контексты. Для этого необходима эффективная процедура перевода на экстенсиональный язык всех неэкстенсиональных контекстов. Но такая процедура не известна. Г. Фреге предложил считать, что в косвенных контекстах имена в придаточной части предложения имеют особый тип вхождения — косвенное вхождение, при котором денотатом как всего придаточного предложения в целом, так и имен в его составе, становится то, что было соответственно смыслом предложения или сингулярного термина при его прямом вхождении, (подробнее см. Именования теория). Близким к решению Фреге является решение А.Черча. Он согласен с Фреге в том, что имена в неэкстенсиональных контекстах имеют денотат, отличный от их денотата при прямом вхождении, и что этим новым денотатом является то, что было смыслом имени при прямом вхождении. Но Черча не устраивает следующее отсюда нарушение принципа однозначности, поэтому он предлагает ввести какое-либо средство записи, позволяющее отличать имена при косвенном вхождении от имен при прямом вхождении - аналогично тому, как используются кавычки для указания на автономное использование имени. Однако, устраняя многозначность имен, этот подход сохраняет остальные недостатки фрегевского решения проблемы. У. Куайн, так же как и Фреге, принимает, что в неэкстенсиональных контекстах имя, находящееся в области действия модального оператора или пропозициональной установки, не имеет своего обычного денотата. Но он, в отличие от Фреге, считает, что в этом случае имя не имеет вообще никакого денотата. При таком подходе антиномии, разумеется, устраняются, но слишком дорогой ценой - путем полного запрета замены имен в любых неэкстенсиональных контекстах. Решение Б. Рассела состоит в том, что он трактует большинство собственных имен (сингулярные термы) как определенные дескрипции. А определенные дескрипции «сами по себе» не имеют значения — значение есть только у предложения, в состав которого входит определенная дескрипция. В таком случае принцип взаимозаменимости по Б. Расселу (также как и по У. Куайну) вообще оказывается неприменимым к соответствующим именам. Р. Карнап предлагает для решения данной проблемы использовать разработанный им метод экстенсионала и ин- тенсионала. При применении этого метода антиномии отношения именования не возникают, а для неэкстенсиональных контекстов существуют особые правила замены обозначающих выражений (десигнаторов), а именно в интенсиональных контекстах, которыми являются модальные контексты, условием замены является тождество интенсио- налов заменяемых десигнаторов, а в интенсиональных контекстах с пропозициональными установками — интенсиональный изоморфизм. При этом тождество интенсионалов заменяемых десигнаторов действительно оказывается достаточным и необходимым условием правильной замены в модальных контекстах, но интенсиональный изоморфизм для контекстов с пропозициональными установками в ряде случаев не является ни достаточным, ни необходимым. Значение и смысл (или их аналоги — экстенсионал и интенсивная) имени (или другого значащего выражения — десигнатора, терма и т. п.) в контекстах с пропозициональными установками часто зависят от субъекта, так как пропозициональные установки выражают знание, мнение, эмоции и т. п. субъекта. Поэтому, чтобы тождество смыслов и/или значений (экстенсионалов и/или интенсионалов) заменяемых выражений оказалось адекватным условием правильной замены значащих выражений в области действия пропозициональных установок, необходимо учитывать субъективные смысл и значение. В определенной степени это возможно в прагматике и интенсиональной логике Р. Монтегю, где экстенсионал и интенсинал терма зависят от точки соотнесения (point of view), в состав которой входит субъект. См. лит. к ст. Именования теория. Г. В. Гриненко

АНТИНОМИЯ(в методологии науки) — контрадикторное противоречие между двумя суждениями, каждое из которых считается в равной степени обоснованным или логически выводимым в рамках некоторой концептуальной системы (научной теории). Антиномия отличается от противоречия, возникшего в результате ошибки в рассуждении (доказательстве) или как следствие принятия ложных посылок. Ошибки и заблуждения такого рода могут в принципе быть вскрыты и устранены средствами самой теории (вместе с ее логикой), тогда как для устранения антиномии требуется более или менее значительное изменение этой теории, либо ее логики, либо того и другого вместе. Часто такие изменения ведут к дальнейшему развитию данной области научного знания и ее формальнологического аппарата. В этом смысле антиномии, их обнаружение и устранение являются стимулами и важными моментами развития науки. Возможны различные исследовательские стратегии разрешения (устранения) логического противоречия, в форме которого выступает антиномия. Наиболее важны три из них. Первая заключается в том, что, не ставя под сомнение истинность теоретических оснований вывода, исследователь прибегает к такой модификации логической теории вывода, при которой антиномические формулы вида «р и не-/?» интерпретируются как выполнимые или даже общезначимые (тождественно-истинные); при этом не нарушается логический закон запрещения противоречия. Это возможно в тех случаях, когда логические функции (конъюнкция, отрицание и др.), участвующие в этих формулах, получают

117

АНТИНОМИЯ «неклассическую» (недвузначную) интерпретацию; т. о., логический аппарат теории вывода обогащается по сравнению с «классическим» новыми логическими функциями и соответственно логическими правилами, позволяющими более тонко, дифференцированно отображать логические отношения между высказываниями о каком-либо специфическом фрагменте действительности. Примером подобной стратегии является «дирекиионная» четырехзначная логика Л. Роговского, позволяющая так формализовать высказывания о механическом движении тела, что известная с античности антиномия «движущееся тело находится и одновременно не находится в данном месте» включается в число доказуемых (истинных) формул с сохранением непротиворечивости данной логической системы. Так, в логике Роговского доказуема равнозначность таких высказываний: «начинает быть так, что /?, или перестает быть так, что р» и «р и одновременно не-/?», где р — высказывание «тело с находится в месте 1 в момент времени /». Так, антиномия движения перестает пониматься как формально-логическое противоречие (а счет введения логических операторов «начинает быть так, что...» и «перестает быть так, что...», эксплицирующих «переходные состояния», что позволяет в полном объеме использовать логическую теорию вывода при анализе высказываний о движении. Подобная элиминация антиномии не означает ее содержательного разрешения и не подменяет собой анализ движения. В современной формальной логике успешно развивается направление, связанное с разработкой логических систем, в которых позволяется оперировать формулами, имеющими вид антиномии («паранепротиво- речивые логики»). Вторая стратегия заключается в том, что выявленная антиномия рассматривается как индикатор логической несовместимости некоторых теоретических гипотез, одновременно используемых для объяснения определенных явлений. Такие ситуации возникают в ходе эволюции естественнонаучных и обществоведческих дисциплин, когда предлагаются различные, в том числе альтернативные, теоретические конструкции, ни одна из которых до известного момента не в состоянии непротиворечиво объяснить все результаты экспериментов и наблюдений в данной эмпирической области, однако успешно «работают» в более узком кругу фактов и согласуются с обшей научной «картиной мира». До тех пор, пока противоречащие друг другу гипотезы остаются в равной степени подтвержденными опытом, ученые вынуждены мириться с подобными антиномиями. Выбор одной из таких гипотез в качестве инструмента исследования может осуществляться по соображениям удобства, простоты, согласованности с другими теориями и гипотезами, эвристичности и т. п. Преодоление антиномической ситуации требует «сдвига равновесия» между опытными обоснованиями альтернативных гипотез, достигаемого за счет увеличения количества и качества экспериментальных проверок, логического анализа предпосылок, неявно участвующих в образовании антиномии и т. д. Однако эмпирические критерии выбора из таких гипотез все же не могут быть абсолютизированы, поскольку даже из опровержения одной из гипотез не следует истинность другой. Кроме того, согласно тезису Дюгема—Куай- на, опровержение одной отдельно взятой гипотезы и даже теории невозможно (опровергается определенная совокупность или система гипотез и нельзя сказать, какая именно гипотеза из этой совокупности несет ответственность за конфликт с опытными данными). Такого рода антиномии достаточно долго сохраняются в корпусе научного знания; это побуждает логиков разрабатывать такие системы логического вывода, которые позволяли бы «заблокировать» вредные последствия, которые могут возникнуть в дедуктивных рассуждениях от временно сохраняющихся противоречий. «Блокировка» формального противоречия чаще всего достигается за счет удаления из числа правил вывода «закона Дунса Скота» (р—>>~р—>#) или эквивалентного ему закона рл ~ />—>q) («из противоречия следует любое высказывание»); более кардинальное решение вопроса достигается при изменении самого понятия логического следования, приобретающего интенсиональные характеристики (системы «релевантной логики»). Третья стратегия основывается на теоретико-познавательном принципе ограниченности сферы применимости системы абстракций и допущений, лежащей в основе теории, в которой возникают антиномии. Такая система иногда может быть сформулирована явно {в виде постулатов или аксиом), что характерно для некоторых математических и физико-математических теорий на высокой ступени теоретической «зрелости»; в иных случаях выявление этой системы связано с нетривиальной методологической работой. Обнаружение антиномий в теориях с невыделенными допущениями и исходными абстракциями является одним из стимулов к формализации этих теорий. После того, как с помощью методов формализации (или без них) исходные абстракции и допущения установлены, задача исследования заключается в том, чтобы выяснить, какие из них ведут к антиномиям, и элиминировать их либо заменить другими, при которых известные антиномии не возникают. Типичным примером такой работы могут служить модификации «наивной» теории множеств, в которой были обнаружены антиномии или «парадоксы» (парадокс Рассела, парадокс Кантора и Бурали—Форти и др.), путем ограничений на принцип «свертывания» («для всякого свойства существует множество предметов, обладающих этим свойством»), являющийся одной из фундаментальных абстракций этой теории. Такие ограничения характерны для теории типов Рассела, аксиоматической теории Цер- мело—Френкеля; существуют и другие варианты построения теории множеств, свободной от известных антиномий (система Лесьневского и др.). Проблема окончательной элиминации антиномий из какой-либо формализованной теории связана с доказательством ее непротиворечивости. Поиск таких доказательств для фундаментальных теорий сопряжен с решением методологических проблем, вытекающих из второй теоремы К. Геделя, согласно которой непротиворечивость и полноту достаточно богатой формализованной теории нельзя доказать средствами самой этой теории. Поэтому проблема элиминации антиномий оказывается включенной в сложный комплекс метатеоре- тической методологии. В ряде случаев антиномии, возникшие в рамках естественнонаучных и социальных теорий, рассматриваются как симптомы их приближения к пределу развития. Такие антиномии могут быть реконструированы из несоответствия предсказаний, вытекающих из теории или ее логических следствий, с опытными данными. Напр., согласно классической теории излучения, по закону Рэлея—Джинса, спектральная плотность излучения должна монотонно возрас-

118

АНТИНОМИЯ ЧИСТОГО РАЗУМА тать с увеличением частоты. Из этого следует, что полная плотность энергии излучения «черного тела» при всех температурах должна быть бесконечной. Такой вывод противоречит не только здравому смыслу, но и точным экспериментальным измерениям, согласно которым с увеличением частоты спектральная плотность вначале растет, а затем, начиная с некоторого максимального значения, падает, стремясь к нулю, когда частота стремится к бесконечности. Элиминация антиномий излучения «черного тела» была осуществлена М. Планком, который ввел постулат квантованного излучения, позволивший согласовать теоретические предсказания с результатами измерений (вместе с тем ограничивая область применения закона Рэлея—Джинса малыми значениями частот и высокими температурами). Квантовая гипотеза Планка впоследствии легла в основу наиболее фундаментальных представлений о природе вещества и поля, развиваемых квантовой физикой. Другим классическим примером может служить элиминация антиномии, возникшей между предсказаниями максвеллов- ской электродинамики и «планетарной» моделью атома Э. Резерфорда. Это было сделано Н. Бором, предложившим постулат о стационарных орбитах электрона, к которым неприменима электромагнитная теория излучения. Характерно, что развитие квантовой физики было теснейшим образом связано с элиминацией антиномий вплоть до момента, когда этот процесс привел к свободной от формальных противоречий квантовой механике. Т. о., устранение антиномий, указавших пределы применимости и развития классической электромагнитной теории, термодинамики и электродинамики, явилось способом перехода к более фундаментальной физической теории, обосновывающей классическую физику, но вместе с тем раскрывающей новые, ранее недоступные горизонты объяснения физических явлений. Этот процесс является неограниченным; развитие науки необходимым образом связано с обнаружением пределов применимости теорий, о чем и свидетельствуют антиномии. Выбор какой-либо из перечисленных стратегий обусловлен прежде всего объективным состоянием научной дисциплины, степенью ее зрелости, интенсивностью взаимодействия с другими дисциплинами и областями науки. Лит.: Клини С Введение в метаматематику. М., 1957; Попович М. В. Выяснение пределов теории в ходе ее развития. — В кн.: Логика научного исследования. М., 1965; Френкель А., Бар-Хиллел И. Основания теории множеств. М, 1966; Смирнов В. А. Формальный вывод и логические исчисления. М., 1972; Костюк В. Н. Парадоксы: логико-системный анализ. — В кн.: Системные исследования. Методологические проблемы. Ежегодник. 1979. М., 1980; Сидоренко Е. А. Логическое следование и условные высказывания. М., 1983; Rogowski L. Heglowska koncepcja sprzecznosci zmiany i ruchu. — «Studia filozoficzne», 1961, N 6; Asenjo F. A Calculus of Antinomies.— «Notre Dame Journal of Formal Logic», 1966, v. 7, N 1 ; Jaskowski St. Prepositional Calculus for Contradictory Deductive Systems. - «Studia logica», 1969, т. 22. В. И. Порус

АНТИНОМИЯ ЧИСТОГО РАЗУМА- (нем. Antinonie der reinen Vernunft) термин кантовской философии, обозначающий состояние раздвоенности чистого разума, а также противоречие его законов, равнодоказуемых положений. Введен в «Критике чистого разума», однако проблематика антиномий фрагментарно затрагивается Кантом и в его докритических сочинениях, в частности, в диссертациях «Физическая монадология» и «О форме и принципах чувственно воспринимаемого и интеллигибельного мира». Кант утверждал, что именно антиномии вывели его из «догматического сна». Признание реальности, т.е. неразрешимости антиномии равносильно неприемлемому для Канта тотальному скептицизму как отказу от рациональности вообще. При этом необходимым условием разрешения антиномии является непредвзятое рассмотрение составляющих ее противоположных тезисов («скептический метод»). Антиномичность составляет характерную черту одной из трех отвергаемых Кантом традиционных наук, входящих в состав «частной метафизики» (metaphysica specialis), — рациональной космологии. На основе таблицы категорий Кант выделяет четыре противоречия трансцендентальных идей: «1) мир имеет начало во времени и заключен в пространственные границы — мир не имеет ни начала, ни границ в пространстве, но бесконечен как во времени, так и в пространстве; 2) всякая сложная субстанция в мире состоит из простых частей, и вообще существует только простое или то, что сложено из него, — ни одна сложная вешь в мире не состоит из простых частей, и вообще в нем не существует ничего простого; 3) причинность по законам природы не есть единственная причинность, из которой могут быть выведены явления мира в целом. Для их объяснения необходимо признать еще и свободную причинность — нет никакой свободы, но все в мире происходит исключительно по законам природы; 4) в мире есть нечто, что либо как часть мира, либо как его причина есть безусловно необходимая сущность — не существует вообще никакой безусловно необходимой сущности, ни в мире, ни вне мира в качестве его причины» (« Критика чистого разума», А 426-453 / В 454-485). Излагая доказательства как тезисов, так и антитезисов, Кант подчеркивает, что они не являются софизмами, однако могут быть отвергнуты при изменении посылок. Доказательства ведутся от противного, напр., если допустить, что мир не имел начала во времени, то до настоящего момента прошла бесконечность, однако бесконечность не может пройти, стало быть, сделанное допущение противоречиво и истинно противоположное: мир имел начало во времени и т. п. Ключ к разрешению антиномий — трансцендентальный идеализм как учение о субъективной природе пространства и времени и различении явлений и вещей в себе (феноменов и ноуменов). Антиномия в свою очередь, может использоваться для подтверждения выводов трансцендентальной эстетики и апагогического доказательства трансцендентального идеализма: если не проводить различия между явлениями и вещами в себе, то разум оказывается самопротиворечивым, что невозможно, а значит это разделение правильно. Окончательное решение вопроса Кантом состоит в том, что тезисы и антитезисы двух первых (математических) антиномий ложны, тогда как и тезис, и антитезис третьей и четвертой антиномий (динамических) могут (причем это остается не более чем возможностью) быть истинными, при условии их разнесения, соответственно, в мир ноуменов и феноменов. Т. о., с одной стороны, противоречивость разума оказывается мнимой, а с другой — рациональная космология лишается всякой внутренней достоверности. В. В. Васильев

119

АНТИОХ

АНТИОХ('Avrioxoc) Аскалонский (130—120 до н.э., Аска- лон в Палестине — вскоре после 69 до н. э.) — философ-платоник. Организовал в Афинах свою школу, называвшуюся «древней Академией», как сообщает в «Бруте» (315) Цицерон, слушавший Антиоха в 79 (sex menses cum Antiocho veteris Academiae... philosopho fui). Учителя Антиоха — стоики Мнесарх (Numenius, frg. 28, 13 des Places) и Дардан (Cic, LucuDus 69), хотя мы не можем сказать, принадлежал ли когда-нибудь Антиох формально к стоической школе. Глава Академии Филон из Ларисы, открытый разрыв с которым произошел ок. 87—86, отрицал «неортодоксальность» академического скепсиса и стремился показать единство Академии, тогда как Антиох, полемизируя с ним в сочинении «Scbaoc» (вероятно, по имени одного из собеседников — стоика Соса Аскалонского), подчеркивал необходимость вернуться к искаженному скептиками, начиная с Аркесилая, учению Древней Академии, к которой помимо Платона, Спевсиппа, Ксенократа и Поле- мона Антиох относил Аристотеля и Теофраста. Ок. 87—84 — Антиох в Александрии, где знакомится с Лукуллом. В Афинах вел занятия в Птолемейоне (Cic, De fin., V 1 sqq.). Среди его знаменитых учеников — помимо Цицерона и Лукулла —Варрон. Написал «Канонику» (Sext. Emp. Adv. Math. VII 201); Плутарх упоминает его сочинение «О богах» (Lucullus 28, 8); Цицерон (De nat. Deorum, I 16) говорит о некоем сочинении Антиоха, где утверждалось, что стоики и перипатетики едины на деле и расходятся только на словах. О других сочинениях Антиоха сведений нет. Его учение — при практически полном отсутствии греческих источников восстанавливаемое по Цицерону — обнаруживает явные стоические и перипатетические черты. Как и стоики, Антиох считает, что есть два начала — активное и пассивное, сила и материя, из которых образуются тело и качество (Acad. 124); одни качества начальные и простые, другие — вторичные и составные. Начальные качества, или первопричины, суть огонь и воздух (активные) и вода и земля (пассивные): из них составляются все виды одушевленных существ и неодушевленных предметов; из «пятого элемента» (аристотелевского эфира) образуются разумные души и звезды (ibid., 26). Сила, активное начало, есть душа мира (платоновская), ум, мудрость, бог и промысл, который проявляется как необходимость и случай (ibid., 28-29). Критерий истины имеет начало в ощущениях, но все же это не само ощущение, а то из постигнутого им, чего не может поколебать разум; но сам разум есть «источник чувств» и чувство, от природы имеющее способность обращаться к тому, что приводит его в движение (Luculi., 30). В конечном счете, по уточнению Зенона, критерием является «постигающее представление» (Acad. I 30, 41—42). Понятия, этимологии, суждения, определения, доказательства и правильные умозаключения составляют диалектику, подобием которой является риторика, используемая для убеждения (ibid, 32). Этическое учение стоиков, хотя они и создали искусственную терминологию (De fin, V 89), по существу то же, что и у всех «древних»: высшим благом для людей является жизнь в согласии с природой (точка зрения стоиков, восходящая к Спевсиппу и Полемону, чьим учеником был Зенон), под каковой разумеется человеческая природа (De fin, V 26; cf. S VF I 555) (точка зрения Хрисиппа). Природа вложила в нас стремление к самосохранению, дала нам непосредственную приспособленность к своей собственной природе (De fin, V 24; ср. стоическое учение об olkeigxjlc); но природа дает только указания для нравственной жизни, некие «семена» знания: человек должен совершенствовать себя сам (De fin, IV 17 sq.; V 18). При этом нельзя забывать, что человек есть некое единство духовной и телесной природы, и хотя в нем есть безусловно лучшее — его добродетель, это лучшее нельзя мыслить без чувственности и плотской жизни (De fin, IV 37; V 38, 40). Поэтому Антиох наряду с душевными благами (или добродетелями: умом, памятью, понятливостью и другими, не зависящими от свободной воли человека; мудростью, воздержностью, мужеством и справедливостью, которые развиваются только при сознательном участии человека) признает и внешние, или телесные, блага (здоровье, красота, друзья, богатство): первых довольно для счастливой жизни, но вместе со вторыми они ведут к жизни счастливейшей (De fin, V 36. 38. 71.81; Acad. I 20. 22). При всем своем эклектизме Антиох сумел дать принципиально новую ориентацию самого типа философствования: оно теперь немыслимо без оглядки на «древних», на авторитеты, между которыми и с которыми необходимо установить согласие. Эта ориентация постепенно стала главной в платонизме, все более ориентированном на толкование текстов основателя школы. Фрагм.: Luck G. Der Akademiker Antiochus. Bern—Stuttg, 1953; Mette H. J. Philon von Larissa und Antiochos von Askalon. — «Lustrum», 1986-87, 28-29, p. 25-63. Лит.: Luder A. Die philosophische Personlichkeit des Antiochos von Askalon. Gott, 1940; Dillon J. The Middle Platonists. L, 1977, 2ed. 1996, p. 52-113; Glucker J. Antiochus and the Late Academy. Gott, 1978; Barnes J. Antiochus of Ascalon. — Griffin M., Barnes J. (ed.). Philosophia togata. Essays on Philosophy and Roman Society. Oxf, 1989, p. 51-96; Gorler W. Antiochos aus Askalon.- GGPh. Bd 4: Die Hellenistische Philosophie, hrsg. v. H. Flashan Basel, 1994, S. 938-967. Ю. А. Шиналин

АНТИПАТР('AvTuraxpoc) из Тарса (ум. ок. 130 до н. э.) — греческий философ-стоик, самый заметный из учеников Диогена Вавилонского, признанный мастер диалектики (princeps dialecticorum — Cic. Ac. pr. II 143). Сочинения Ан- типатра (по всем разделам учения) служили источником нормативных школьных формулировок. В области логики («Об определениях», «О возможном», «О Повелителе») он выступил автором оригинальной теории силлогизмов с одной посылкой (Sext. Руггп. II 167; Adv. Math. VIII443 — 444). Физика («О сущем», «О богах», «О космосе», «О душе», «О мантике» и др.) достаточно канонична. В этике (названия сочинений не сохранились) Антипатр попытался провести довольно серьезные новации, поставив «ценность» и «первичное по природе» в зависимость от субъективного выбора (по принципу соответствия разумной природе) и внеся соответствующую корректировку в формулу «конечной цели»: первичный инстинкт разумного существа должен стать принципом отбора, наделенным безошибочностью и постоянством (Plut. De comm. not. 26, 1072 b-d; Cic. De fin. Ill 22). Это, по мысли Антипатра, должно было ликвидировать источник противоречий раннестои- ческой этики (многоплановость понимания «природы») и придать ей более формальный характер. О возраставшем стремлении критически переосмыслить всю школьную

120

АНТИСФЕН догматику свидетельствуют сочинения Антипатра «О различии между Хрисиппом и Клеанфом» (Plut. St. rep. 4,1034 а) и «О том, что согласно Платону только нравственно- прекрасное —благо» (Clem. Al. Strom. V 14 p. 390,10 St.-Fr.). DparM.:SVF III 1-67. Лит.: см. к ст. Стоицизм. А. А. Столяров

АНТИПАТР(Атшхтрос) из Тира (1-я пол. 1 в. до н. э.) — греческий философ-стоик, учитель Катона Утического (Strab. XVI 2,24; Plut. Cato 4), вероятный автор трактата «О космосе» (Diog. L. VII 139). См. лит. к ст. Стоицизм. А. А. Столяров

АНТИСФЕН('Avnoeevnc) из Афин (ок. 455 — ок. 360 до н. э.) — греческий философ, учился у Горгия, был близок Продику и Гиппию, затем увлекся учением Сократа и, несмотря на возраст (старше Ксенофонта, Платона и Исок- рата), стал преданнейшим из его учеников (Xen. Symp. 8, 4—6; Mem. 3, 11, 17). После смерти Сократа открыл свою школу в Киносарге — гимнасии для неполноправных граждан (по преданию, сам Антисфен — сын рабыни, Diog. L. VI 1, 1). К названию гимнасии возводят название основанной Антисфеном школы киников (Diog. L. VI1,13). Известны названия более 70 философских и риторических сочинений Антисфена (в основном сократические диалоги, трактаты и речи), из которых полностью сохранились две декламации — «Аякс» и «Одиссей». Философия Антисфена не только включает элементы различных учений, сложившихся к его времени, но и предвосхищает многие мотивы позднейших философских систем. Уже античная традиция крайне разноречива: гипертрофируя отдельные стороны его учения, она изображает Антисфена предшественником кинизма, стоицизма, скептицизма и др. направлений. У сократика Ксенофонта Антисфен выглядит верным учеником Сократа, у Платона, считавшего сократиком себя и враждовавшего с Антисфеном,— софистом, опровергаемым и высмеиваемым Сократом; У Афинея, знакомого с кинизмом, Антисфен — «пес» и глава киников (V 216b), y Аристотеля, интересовавшегося не этикой, а диалектическими парадоксами, последователи Антисфена не киники, но «антисфеники» (Met. 1043b23). Поэтому и стоик Зенон мог возводить себя к Антисфену (Diog. L. VI1, 15, ср. 19), а скептики — видеть в воздерживающемся от суждений Антисфене своего предшественника. При всей скудости и недостоверности источников можно попытаться представить все- части философии Антисфена — а) диалектику и логику, Ь) этику, с) теологию, d) политику, е) педагогику — как подчиненные единому принципу радикального аскетизма, выдвигающему в качестве нормы природу (естественное). У Афинея под влиянием традиции представлять киников лающими и кусающимися «псами» воинственность и полемичность — основная характеристика Антисфена: ни одного государственного мужа Антисфен не считал добродетельным, стратега — разумным, софиста — заслуживающим внимания, поэта — полезным, народ — толковым; и многих он оговорил: афинских народных лидеров («демагогов») — в «Политическом диалоге», Алкивиада — в «Кире», своего учителя Горгия — в «Архелае», сыновей Перикла — в «Аспасии» (Athen. V, 220bc). Высмеивал учение Платона об идеях, назвал свой диалог «Сатон» (Ldoorv), издевательски переиначив имя оппонента. Агрессивный негативизм Антисфена позволил Цицерону заметить: «он более остер, нежели образован» (ad Art. XII 38b, 2). 1. В логике и диалектике Антисфен перенес на традиционную область софистов сократовский принцип самоограничения. Если софисты учили говорить с другими, то, по Антисфену, философия дает умение говорить с самим собой (Diog. L. VI 18); если парадоксы софистов были построены на подмене понятий, то парадоксы Антисфена строятся на логическом ригоризме. Он считал, что каждый предмет может быть назван только своим собственным огосом, который не содержит в себе обобщения: «об одном может быть высказано только одно, а именно единственно лишь его собственное наименование» (Arist. Met. 1024b32 sq.). Согласно Диогену Лаэртию, Антисфен первым дал определение логосу: «логос есть то, что, поясняет, чем нечто бывает или есть» (о то тл rjv r\ ёотл 5r|Wv, ib. 3). Не нарушая закона тождества, по Антисфену, нельзя ни приписать субъекту отличный от него предикат, ни определить одно через другое, а следовательно, невозможно ни противоречие, ни ложное высказывание; высказывание может быть только тавтологичным. Это положение покоится на отрицании содержательности родовых и видовых понятий, через которые что-либо определяется, и направлено против учения об идеях. В «Сатоне» Антисфен отрицал онтологическую содержательность общих понятий, говоря, что видит только человека, лошадь или стол, но не видит «лошадности», «человечности», «стольности» (критику этих взглядов см.: Платон. Euth. 285e, Theaet. 175c, 191c, Soph. 251b, и Аристотель. Met. 1043b23, 1024Ь32. В частности, в «Софисте» Платон, видимо, имеет в виду Антисфена под «недоучившимся стариком», которому «доставляет удовольствие не допускать, чтобы человек назывался добрым, но говорить, что добро — добро, а человек — лишь человек», Soph. 252 b-c). 2. Основа этики Антисфена — самодостаточность (автаркия), понятая не как обеспеченность всеми благами, а как самоограничение: ни в чем не нуждаться и не иметь ничего лишнего. Унаследовав этический интеллектуализм Сократа, Антисфен считал, что добродетели можно научить и что счастье возможно только от добродетели, что благородство состоит не в знатности, а в добродетели, богатство не в имуществе, а в добродетели, которой можно делиться не беднея. Славе и престижу он противопоставлял свободу частного человека распоряжаться собою; называл труд благом, наслаждению предпочитал помешательство, роскоши желал врагам. Благодаря самоограничению человек, по Антисфену, достигает той же самодостаточности, какой божество обладает благодаря преизбытку в благе. Идеал киника — бездомного, нищего, героически переносящего труды и тяготы мудреца, равного богу в своей независимости, Антисфен описал в «Геракле»: бог-покровитель Киносарга и герой простонародья, царь-бедняк и человек, ставший богом, Геракл сделался мифологическим образцом для последующих киников. Созданный Антисфеном образ мудреца перешел к стоикам (Diog. L. VI 114), а внешний облик и «костюм» (короткий двойной плащ на голое тело (трибон), длинная борода, посох странника, сума ни-

121

АНТИСФЕН щего — к киникам (Diog. L. VI 13, по другим источникам, автор этого облика (Диоген). Этическое учение Антисфена в виде пространной речи его самого предстаачено у Ксено- фонта (Mem. 4, 34—44), в виде отдельных изречений и афоризмов — у Диогена Лаэртия. 3. Применительно к религии принцип «всего как можно меньше» приводит к отрицанию традиционного многобожия: «народных богов много, а природный один» (Cic. De nat. Deor. I, 32). Монизм Антисфена носил, вероятно, пантеистический характер: по Дюмлеру, пантеизм и благочестивый трепет перед целесообразностью божественно разумной природы, приписанный Ксенофонтом Сократу (Mem. I, 4; IV, 3), в действительности характеризует религиозные воззрения Антисфена. 4. В сфере политики Антисфен отрицал государство, законы, политическую деятельность и социальные условности (к числу последних он относил равенство людей, противоречащее, по его мнению, природе). Образцы достойной человека жизни Антисфен предлагал заимствовать у животных («О природе животных»), ср. критику «государства свиней» у Платона (Resp. 372d, ср. также Theaet. 161с: свиньи и кинокефалы, т.е. собакоголовые, как мера всех вещей). 5.Ограничение образования самым необходимым — основа педагогических воззрений Антисфена. Главное учиться добродетели, достигшему воздержности (aoxppcov) не нужна грамотность (Diog. L. VT, 103 —104), которая только развращает и сбивает с пути. Вместе с тем, выученик софистов, Антисфен не отличался аскетизмом слога и «был искусный оратор и сладостью своей речи мог приворожить кого угодно» (ib. 14), его сочинения включались в канон аттических писателей (Phot., p. 101Ь9). Литературное наследие Антисфена имело долгую жизнь: его читал Цицерон, Дион Хрисостом использовал диалог «Архелай» в «Царской речи», «Геракла» читали неоплатоники Фемистий, Юлиан и Прокл. Антисфен был создателем жанра «протрептика» (поощрения к занятиям философией). Фрагм.: Giannantoni G. (ed.). Socratis et Socraticorum Reliquiae, vol. 2. Napoli, 1990, p. 137—225; Antisthenis fragmenta, coll. F. D. Caizzi. Mil., 1966; L'Ajax et l'Ulysse d'Antisthene, ed., trad, et comm. Goulet-Caze M.-O. — Chercheurs de sagesse. Hommage a Jean Pepin. P., 1992, p. 5—36; Антология кинизма, сост. Нахов И. M., 2-е изд. M., 1996, с. 83-114. Лит.: Нахов И. М. Киническая литература. М., 1981 (библ.); Rankin Я. Antisthenes Socratikos. Amst., 1936: Le cynisme ancien et ses prolongemment, ed. M.-O. R. Goulet. P., 1993, p. 1-55,69-116. H. В. Брагинская

АНТИСФЕН('AvnaGevnc) с Родоса (предположительно кон. 3 — нач. 2 в. до н. э.) — греческий философ-перипатетик, историк и доксограф. Считается, что ему принадлежала «История Родоса» (где описывались события вплоть до нач. 2 в. до н. э.), что он описал серию знамений, якобы произошедших в 191, и что он же был автором «Преемств философов». Жанр преемств (диадохе) — это история философии в форме биографий философов, организованных согласно их принадлежности той или иной школе; расцвет жанра приходится на 2—1 вв. до н. э. Согласно другой точке зрения, автором «Преемств» был не историк с Родоса, а более поздний перипатетик 1 в. до н. э. Фрагм.: Jacoby F. (ed.). Die Fragmente der griechischen Historiker. B.-Leiden, vol. 3B, no. 508, 485—487; Andria R. G. I frammenti delie «Succession! dei filosofi». Napoli, 1989. Лит.: Janda J. D'Antisthene, auteur des Successions des philosophes.— «Listy Filologicke», 89,4,1966, p. 241—364. M. A. Солопова

АНТИСЦИЕНТИЗМ(от греч. — против и лат. scientia — наука) — идейная позиция, состоящая в критической (вплоть до враждебной) оценке науки и ее роли в системе культуры и научного познания как фактора отношения человека к миру. Различные формы антисциентизма весьма сильно варьируют по степени критичности в отношении к науке. Умеренный антисциентизм выступает прежде всего не столько против самой науки, сколько против агрессивного сциентизма, стремящегося абсолютизировать роль науки и принизить культурную значимость других форм деятельности и ориентации человека в мире - искусства, нравственности, религии, философии, обыденного сознания, эмоционально-личностного отношения к миру и т. д. Такого рода антисциентизм критикует сциентическую абсолютизацию науки прежде всего с позиций гуманизма, отстаивая необходимость многообразия различных форм человеческого опыта и отношения человека к миру, которые не могут быть вытеснены научной рациональностью. Более радикальные варианты антисциентизма переходят от критики сциентистской абсолютизации науки к критике науки как таковой. В крайних своих проявлениях они оценивают науку сэкзистенци- алистско-персоналистических позиций (напр., у Н. А. Бердяева или Л. Шестова) как силу, противостоящую отношению человека к миру, прежде всего его свободе. Религиозный антисциентизм отвергает возможности мировоззренческой независимости науки, настаивает на необходимости религиозной мотивации научного познания. Если ранние формы антисциентизма возникали на основе иных, чем наука, форм сознания (таких, как религия, искусство, нравственность), то для современности характерно появление тенденций антисциентизма на почве критического самосознания самой науки. Такова, напр., критика науки как «мифа современности» представителем постпозитивизма П. Фейерабендом. В некоторых современных вариантах умеренного антисциентизма (находящих, напр., выражение в т. н. экологическом сознании) признается мощное воздействие науки на процесс научно-технической цивилизации, но вместе с тем справедливо указывается на противоречивость этого прогресса, который наряду с бесспорными достижениями влечет за собой и деструктивные последствия, за что должна нести ответственность и наука. Антисциентическая критика такого рода способствовала более объективной и многомерной оценке науки, ее роли и возможностей, привлекая, в частности, внимание к этическим аспектам науки. «Наукоборчество» же радикального антисциентизма (напр., у И. Иллича) несовместимо с признанием необходимости научного познания как важнейшего условия стоящих перед современным человечеством проблем. См. лит. к ст. Наука. В. С. Швырев

АНТИТРИНИТАРИИ(от греч. avri — против и лат. trinitas — троица), или унитарии (от лат. unitas — единое, единство) —

122

АНТИФОНТ последователи христианской ереси, отвергающей догмат о троичности Бога, включенный в Никео-Константино- польский символ веры, который был принят на двух первых Вселенских Соборах (325 и 381), осудивших доктрину Ария. Последний в качестве вечной, несотворенной и неделимой субстанции признавал только Бога Отца, отрицая эти качества за Иисусом Христом — его созданием, лишь волей Бога «поставленным вне времени и веков». Впоследствии антитринитарии формулировали эту идею более решительно, особенно в эпоху Реформации, когда она стала влиятельным теологическим направлением, противостоящим католической, а позже и протестантской ортодоксии. Его наиболее радикальные приверженцы настаивали на том, что Бог-Сын по природе своей не божествен, а возвышен до божественности Богом-Отцом, что Христос был человеком, который указал путь к спасению и обрел божественные свойства лишь после воскресения. Антитринитарии выражали антиклерикальные установки демократических протестантских течений (анабаптисты, социниане и др.), а также представителей левого крыла Реформации (Б. Окино, М. Сереет, С. Франк). У антитрини- тариев Бог утрачивает личностные качества и часто отождествляется с мировым разумом и природой, что придавало этому течению антитеистический характер и сближало его с деизмом, пантеизмом и рационализмом. В частности, антитринитарии смягчали догмат о первородном грехе и абсолютном предопределении, признавали наличие у человека свободной воли, проповедовали веротерпимость. Противники догмата Троицы жестоко преследовались как католиками, так и ортодоксальными протестантами. Наиболее известным примером стало публичное сожжение в кальвинистской Женеве (1553) выдающегося испанского теолога и естествоиспытателя М. Сервета, отвергавшего учение о троичности Бога. Широкое распространение ан- титринитаристские взгляды получили в России, напр., в движении т. н. жидовствующих 14 в. (М. Башкин, Ф. Косой), или субботников, мелкие группы которых сохранились поныне. Постоянным репрессиям антитринитарии подвергались в Англии, где начиная с 1652 они консолидировались как самостоятельное религиозное объединение. На них не распространялся Закон о веротерпимости (1689), а смертная казнь для них была отменена лишь в 1813. Между тем идеи антитринитаризма и деизма получали все большее распространение среди естествоиспытателей — к ним склонялся, напр., И. Ньютон. Спасаясь от репрессий за свои унитаристские взгляды, в 1794 был вынужден эмигрировать в

СШАДж. Пристли, который основал известную философскую школу антитринитариев-деистов (У. Чаннинг, Т. Паркер, Р. Эмерсон). В 1796 при его непосредственном участии была создана первая унитаристская церковь. Американские антитринитарии сыграли активную роль в аболиционистском движении, в защите веротерпимости, религиозного плюрализма, принципа свободы совести. В 1928 в Англии возникла Генеральная ассамблея унитарианских и свободных христианских церквей. В 1961 унитарианцы и универсалисты создали Унитарианско-универсалист- скую ассоциацию, которая объединила ок. 800 церквей и 300 общин в США, Канаде и Мексике. Как представители религиозного свободомыслия антитринитарии оказали серьезное влияние на последующее развитие либеральной протестантской теологии 19 в. и различных течений модернизма. А. М. Каримский

АНТИФОНТ('AvTupdjv) из Афин (5 в. до н. э.) — греческий философ-софист старшего поколения, упоминаемый Ксе- нофонтом (Memor., 16,2 sq.) как оппонент Сократа. Ритор Гермоген из Тарса (2—3 вв. н. э.), которому следует большинство современных исследователей, отделял (колеблясь) Антифонта-софиста от Антифонта-оратора. Вопрос об идентичности двух Антифонтов, однако, продолжал дискутироваться (Avery, 1982, Decleva Caizzi, 1984). Сочинения Антифонта-софиста: «Истина», «О согласии», «Речь о государстве», «Толкование сновидений» - утрачены. Основное философское сочинение Антифонта «Истина» ('AArjusux) состояло из двух книг (кн. 1: общие принципы и теория познания; кн. 2: физика, антропология, этика). Важный эпистемологичсекий фрагмент (В 1DK, текст испорчен), по-видимому, декларирует сенсуализм (невозможно «знать разумом длину» прежде, чем «видеть зрением длинные предметы»), тем самым устраняя всякую возможность врожденных, т.е. «природных», естественных идей в сфере морали и права и подготавливая почву для имморализма (фр. В 44). Антитеза истины — мнения соотносится с антитезой природы-закона, в результате все социально-правовые «установления», законы, равно как и «общепринятые нормы» (vouiua) морали, оказываются конвенциональной фикцией (докса), «враждебной» природе человека. Получающая таким образом статус онтологической «истины» природа понимается как естественные склонности, биологические инстинкты и заявляет себя в известном гедонистическом постулате: максимум удовольствия, минимум страдания. «Справедливость» - лицемерное и вынужденное соблюдение законов; поэтому «для человека наиболее выгодный способ употребления справедливости таков: при свидетелях уважать законы, а без свидетелей - требования природы» (В 44, fr. A, col. 16-23). Стесненная запретами и условностями природа при каждом удобном случае разрывает «оковы»: если бы закопанная в землю деревянная кровать проросла, то выросло бы дерево, а не кровать (В 15). Примат «природы» над «законом» приводит Антифонта к идее равенства всех людей и неистинности сословных и расовых привилегий (В 44, fr В, col. 2). Фрагментарностью текста объясняется то, что одни исследователи видят в Антифонте адепта радикального индивидуалистического аморализма, другие — космополита-анархиста, третьи — бесстрастного социолога, анализирующего современное ему общество (действительно, текст «Истины» содержит скорее описания, чем предписания). Фрагм. и свидетельства: DKII, 334-370; Untersteiner M., Sofisti, v. 1-2. Mil., 1967; Decleva Caizzi F., Bastianini G. Antipho. — Corpus dei papiri filosofici greci e latini I, 1. Firenze — Olschki, 1989, p. 173-236; рус. пер.: Маковельский А. О. Софисты, вып. 2. Баку, 1941,с.33-55. Лит.: Лурье С Я. Антифонт — творец древнейшей анархической системы. М.. 1925; Moulton D. С The Argument of Antiphon's Truth and its late fifth-century analogues. Yale, 1971 (Diss.); Mariano D. G. II rapporto physis-logos in Antifonte. — Contrariete e dialettica nel pensiero, t. 1. Napoli, 1972, p. 313-68; Avery H. С One Antiphon or two? «Hermes», 1982, Bd. 110, Hft. 2, S. 145-158. См. также лит. к ст. Софисты. А. В. Лебедев

123

АНТИФУНДАМЕНТАЛИЗМ

АНТИФУНДАМЕНТАЛИЗМ(anti-foundationalism), также антидуализм — ориентация, направленная против традиционно-платоновских оппозиций европейской философии, прежде всего оппозиций абсолютного и относительного, объективного и субъективного. Критики именуют ее «релятивистской». Эпитет «релятивист» прилагается к философам, которые вместе с Ницше думают, что «Истина» - это стремление к власти над множеством ощущений». Этот эпитет прилагается также к тем, кто вместе с У. Джеймсом думает, что «истинное» - это всего лишь орудие, которое мы используем в процессе нашего мышления», и еще к тем, кто вместе с Т. Куном думает, что не следует считать науку неуклонным движением к верному представлению о мире как он есть сам по себе. В более общем смысле философов называют «релятивистами», если они не принимают идущего от древних греков различения между вещами, как они есть сами по себе, и их отношениями к другим вещам, особенно к человеческим потребностям и интересам. Философы, которые избегают такого различения, должны отказаться и от традиционного философского проекта — найти нечто столь прочное и неизменное, что могло бы служить критерием для суждений о преходящих плодах наших преходящих потребностей и интересов. Это означает, что мы не можем использовать Кантово различение «категорического» и «гипотетического» императивов. Мы должны также отказаться от мысли, что существуют некие безусловные, транскультурные моральные ценности, моральные нормы, коренящиеся в неизменной, внеисторической человеческой природе. Это стремление «снять» и Платона и Канта объединяет постницшеанскую традицию в европейской философии с прагматической традицией в американской философии. Д. Дьюи, который в течение шестидесяти лет старался освободить нас от чар Платона и Канта, часто обзывали релятивистом. Тем же эпитетом часто клеймят и меня. Разумеется, мы, прагматисты, никогда сами себя не называем релятивистами. Обычно мы определяем себя путем отрицания. Мы называем себя «антиплатониками», или «антиметафизиками», или «антифундаменталистами» (anti-foundationalists). Подобным же образом, разумеется, наши оппоненты почти никогда не называют себя «платониками», или «метафизиками», или «фундаменталистами» (foundationalists). Обычно они именуют себя защитниками здравого смысла или разума. Как и следовало ожидать, каждая из сторон в этом споре стремится определить термины спора с выгодой для себя. Никто не хочет называться «платоником», равно как «релятивистом» или «иррационалистом». Мы, т. н. «релятивисты», конечно же, не согласны считать себя врагами разума и здравого смысла. Мы говорим, что мы всего лишь критикуем некоторые устаревшие философские — именно философские догмы. Но, конечно, то, что мы называем «догмами», - это именно то, что наши оппоненты называют «здравым смыслом». Именно приверженность этим догмам они называют «рациональностью». И дискуссии между нами и нашими оппонентами увязывают, напр., в вопросе о том, является ли известный лозунг «истина — это соответствие реальности» выражением здравого смысла или это всего лишь обрывок устаревшего жаргона платоников. Наши оппоненты говорят, что этот лозунг воплощает в себе очевидную истину, которую философия должна уважать и защищать. А мы говорим, что он всего лишь формулирует один из возможных философских взглядов. И что эта «корреспондентная» теория истины едва ли вообще понятна, да к тому же не имеет какого-либо особого значения. Здесь речь идет не столько о теории, сколько именно о лозунге, который бездумно скандировался на протяжении столетий. И мы, прагматисты, полагаем, что можно уже отказаться от этого лозунга, не опасаясь каких-либо вредных последствий. Эту проблемную ситуацию можно описать еще и иначе. Наши оппоненты называют научные и моральные истины «объективными», подразумевая под этим, что данные истины в некотором смысле существуют независимо от нас и только ждут, чтобы мы, люди, их познали и признали. Когда нашим оппонентам, платоникам или кантианцам, надоедает называть нас «релятивистами», они называют нас «субъективистами» или «социал-конструкциониста- ми». По их мнению, мы утверждаем, будто мы обнаружили: то, что прежде считалось исходящим из внешнего мира, на самом деле исходит из нашего мира внутреннего. По их представлениям, мы будто бы говорим: то, что прежде считалось объективным, оказалось всего лишь субъективным. Но мы, антиплатоники, не должны соглашаться с такими формулировками этих проблем. Если мы примем такие формулировки, то окажемся в очень сложной ситуации. Если мы наивно согласимся с различением «сделанного» и «найденного», наши оппоненты смогут задать нам весьма ехидные вопросы: «А как насчет самого этого удивительного факта, что прежде считавшееся объективным оказалось на самом деле субъективным? Вы нашли, открыли этот факт или сделали, выдумали его?» Если мы станем утверждать, что мы открыли этот факт, т.е. если мы скажем: «То, что истина субъективна, — это объективный факт», мы окажемся в противоречии сами с собой. Если же мы скажем, что мы выдумали этот факт, то мы будем выглядеть довольно странно. Кто воспримет эту нашу выдумку всерьез? Если истины — всего лишь удобные фикции, то как обстоит дело с истинностью самого этого утверждения? Есть ли оно тоже всего лишь удобная фикция? Удобная для чего? Для кого? Мы, обвиняемые в релятивизме, должны перестать пользоваться такими различениями (оппозициями), как «найденное» и «сделанное», «обнаружение» и «выдумка», «объективное» и «субъективное». Мы не должны допускать, чтобы нас называли «субъективистами» или «социал-конструк- ционистами». Мы не можем формулировать наши взгляды, прибегая к различению внешнего и внутреннего, т.е. того, что существует вне нас, и того, что — внутри нас. Мы должны отвергнуть словарь, которым пользуются наши оппоненты, и не позволить им навязывать этот словарь нам. Это и значит отстраниться от платонизма и метафизики — метафизики в том широком смысле, в каком Хайдеггер говорил, что метафизика и есть платонизм. На то же самое указывал Уайтхед, когда говорил, что вся западная философия — это ряд примечаний к Платону. Уайтхед имел в виду, что мы называем некое рассуждение «философским», только если в нем присутствуют хотя бы некоторые из различений, введенных Платоном. Оппозиция «найденного» и «сделанного» («выдуманного») — это вариант оппозиции «абсолютного» и «относительного», вариант различения между тем, что есть то, что оно есть, вне зависимости от каких-либо отношений к другим вещам, и тем, чья природа зависит от таких отношений. В резуль-

124

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ тате многовекового развития это различение стало центром того, что Деррида называет «метафизикой присутствия» — поиском «полного присутствия без какой-либо примеси игры», поиском абсолюта без какой-либо примеси относительности. Если мы хотим отказаться от такой метафизики, мы должны перестать проводить различие между абсолютным и относительным. Мы, антиплатоники, не можем позволить себе называться «релятивистами», поскольку такое название выдает за решенный отнюдь еще не решенный — и очень важный — вопрос: вопрос о пригодности того словаря, который мы унаследовали от Платона и Аристотеля. Наши оппоненты склонны утверждать, что отказаться от этого словаря — значит отказаться от рациональности, что быть рациональным это именно и значит уважать различения абсолютного и относительного, найденного и сделанного, объекта и субъекта, безусловного и условного, реального и кажущегося. Мы, прагматисты, отвечаем, что если именно это и только это называть рециональностью, тогда мы, несомненно, ирра- ционалисты. Но, конечно, мы тут же добавляем, что быть иррационалистом в этом смысле совсем не значит быть неспособным к какой-либо разумной аргументации. Мы, иррационалисты, не ведем себя как животные. Мы просто отказываемся вести разговор определенным образом, отказываемся вести разговор по-платоновски. Наши взгляды, которые, мы надеемся, будут со временем приняты и другими людьми, не могут быть сформулированы в платоновских терминах. Поэтому наши усилия по распространению наших взглядов должны состоять в постепенном внедрении новых способов говорить, а не в прямых спорах со старыми способами говорения. Мы, прагматисты, отвергаем обвинения в том, что мы якобы «релятивисты» или «иррационалисты», - отвергаем, говоря, что эти обвинения исходят из дистинкций, которые мы как раз и не признаем. Если уж мы должны как- то описать, определить себя, то, может быть, лучше всего было бы называть себя антидуалистами. Это не значит, конечно, что мы вообще против того, что Деррида называет «бинарными оппозициями». Мы вполне готовы согласиться, что такие оппозиции всегда будут полезны. Напр., деление мира на «хороших X» и «плохих не-Х» всегда будет необходимым инструментом исследования. Но мы против некоего конкретного набора оппозиций, платоновских оппозиций. Мы не можем не признать, что эти оппозиции стали частью западного здравого смысла, но не считаем данный факт достаточным основанием для их сохранения. Р. Рорти (перевод С. Серебряного)

АНТИЦИПАЦИИ ВОСПРИЯТИЯ(нем. Antizipationen der Wahrnehmung) — термин кантовской философии, обозначающий одну из разновидностей априорных синтетических основоположений чистого рассудка. Общая формулировка всех антиципации восприятия по первому изданию «Критики чистого разума» (А 166): «Во всех явлениях ощущение и реальное, соответствующее ему в предмете (realitas phaenomenon), имеет интенсивную величину, т.е. степень». Во втором издании «Критики» Кант дает сходное определение «принципа» всех антиципации (В 208): «Во всех явлениях реальное, составляющее предмет ощущения, имеет интенсивную величину, т.е. некоторую степень». Антиципации восприятия генетически связаны с категориями качества (реальность, отрицание, ограничение) и относятся к классу «математических» основоположений рассудка, которым присуща интуитивная достоверность. Доказательство схематизированного (т. е. представленного в темпоральной форме) принципа антиципации восприятия основано на экспликации Кантом структурных особенностей ощущения предметов во времени, в частности, феномена «наполненности» времени. В. В. Васильев

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ- исторически первая форма европейской теоретической мысли, ставшая основой развития и культурным горизонтом для всех последующих форм мышления, возникавших в рамках интеллектуального пространства средневековой, новой и современной Европы. Хронологически история античной философии охватывает период св. 1200 лет, с 6 в до н. э. по 6 в. н. э. Географически перед нами — восточная половина Средиземноморья, где в течение указанного периода времени успели смениться полисная демократия Древней Греции времен независимости, эллинистические монархии, возникшие после распада империи Александра Македонского, Рим республиканский и Рим императорский. Все это время языком античной философии был греческий, хотя безусловно важно постепенное оформление латыни как философского языка (Лукреций, Цицерон, Сенека). Кроме того, для позднего периода, когда античная философия сосуществовала с христианским вероучением, принципиальной особенностью был ее «языческий» характер — соответственно, христианские мыслители 2-6 вв. оказываются за рамками курса истории античной философии (см. Патристика). Условная дата начала античной философии — 585 до н.э., когда греческий ученый и мудрец Фалес из Милета предсказал солнечное затмение, условная заключительная дата — 529 н. э., когда эдиктом христианского императора Юстиниана была закрыта Платоновская Академия в Афинах — последняя философская школа античности. Условность этих дат заключается в том, что в первом случае Фалес оказывается «родоначальником философии» (впервые так его назвал Аристотель в «Метафизике», 983Ь20) задолго до появления слова «философия», а во втором случае история античной философии считается завершенной, хотя несколько выдающихся ее представителей (Дамасский, Сим- пликий, Олимпиодор) продолжали свою научную работу Тем не менее эти даты позволяют определить то пространство, внутри которого возможно схематичное изложение разнообразного и разнородного наследия, объединяемого в понятии «античная философия». Источники изучения. 1. Корпус философских текстов античности, сохранившийся в средневековых рукописях на греческом языке. Лучше всего сохранились тексты Платона, Аристотеля и неоплатоников — философов, представлявших наибольший интерес для христианской культуры. 2. Тексты, ставшие известными ученым только в Новое время благодаря археологическим раскопкам; наиболее важные находки — эпикурейская библиотека папирусных свитков из Геркуланума (см. Филодем из Гада- ры), каменная стела с высеченным на ней эпикурейским текстом (см. Диоген из Эноанды), папирусы с «Афинской политией» Аристотеля, найденные в Египте, анонимный комментарий 2 в. н. э. к платоновскому «Теэтету», папирус

125

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ из Дервени 5 в. с толкованием Гомера. 3. Античные тексты, сохранившиеся только в переводе на другие языки: латынь, сирийский, арабский и еврейский. Отдельно можно упомянуть античные историко-философские тексты, которые одновременно являются и перво- и второисточниками по античной философии. Наиболее распространенные жанры античной историко-философской литературы: философские биографии, компендии мнений, в которых учения философов группировались тематически, и школьные «преемства», совмещавшие первые два метода в рамках строгой схемы «от учителя к ученику» (см. Доксографы). В целом от античности до нас дошла сравнительно небольшая часть текстов, и та выборка, которая сохранилась в силу исторических обстоятельств, может быть признана репрезентативной с оговорками. Исследователям часто приходится обращаться к методам реконструкции источников для восстановления более полной картины философской мысли древности. Для удобства первоначального обозрения историю античной философии можно разделить на следующие периоды: ранняя греческая философия; софисты и Сократ; Платон и Аристотель; эллинистическая философия; философские школы в эпоху Римской империи; неоплатонизм.

РАННЯЯ ГРЕЧЕСКАЯФИЛОСОФИЯ, ИЛИ «ДОСОК- РАТИКИ» (6-5 вв. до н. э.). Основные философские центры: Иония (западное побережье Малой Азии), Сицилия, Южная Италия. Содержательно для этого периода характерен интерес к космологии и натурфилософии: размышление о начале, причине и составляющих элементах видимого космоса, об источнике его движения и жизни, т.е. о его природе (ср. традиционное название всех сочинений периода: «О природе»). Представления о человеке уже осознаются как собственно философская проблематика, однако включаются в контекст учения о космосе как его дополнительный раздел; учение о человеке постепенно обретает черты самостоятельности и развивается от физиологии (человек как элемент космоса) и психологии (псюхе человека как одушевленный элемент космоса) к рационалистической этике, обосновывающей правила поведения в обществе в связи с некоторым идеалом (благом, счастьем). Главнейшие философы 6 в.: Фалес, Анаксимандр и Анакси- мен (т. н. Милетская школа), Пифагор, Ксенофан. Гераклит. Философской поэмой Парменида и позже учением Зенона Элейского и Мелисса, объединяемых вместе в Элейскую школу, подводится первый итог и дается первая критика ранних космологии; как обосновать учение о космосе и его начале (будь то вода, как у Фалеса, или огонь, как у Гераклита)? Как можно мыслить множество и движение? Что значит «быть»? После монистической онтологии элеатов, представляющей собой экспликацию понятия бытия и положившей начало метафизической традиции в античной философии (основная линия преемства: Парменид—Платон—Аристотель-Плотин), собственно натурфилософская традиция была возобновлена уже в плюралистических системах 5 в. В них множество и движение были уже исходными постулатами: Эмпедокл учил о четырех «корнях»-перво- началах, Анаксагор, Архелай и атомисты — о бесконечном их множестве, причем движущее начало в одних системах представлялось отдельным от материальных элементов (Эмпедокл, Анаксагор), в других, как в атомизме Левкиппа— Демокрита, самим первоэлементам-атомам приписывалось вечное движение. Уже в этот ранний период греческая философия вполне сформулировала два универсальных тезиса, которые позволяют говорить о ней как о своеобразной школе мысли: «из ничего ничего не бывает» (т. н. «закон сохранения бытия») и «подобное познается подобным». Первый образует фундамент классической античной онтологии и космологии, которая в противоположность христианскому учению не является креационистской (креационизм «Тимея», давший основание Нумению во 2 в. н. э. назвать Платона «греческим Моисеем», не допускает творения из ничего). Второй тезис образует фундамент классической теории истины и служит критерием для согласования учения о душе (познающем субъекте) и учения о бытии (познаваемом объекте). Независимо от понимания природы души, истинное познание возможно лишь при условии «подобной» природы познающего и познаваемого (напр., Демокрит считает познание возможным потому, что и предметы, и душа состоят из атомов). Для этого периода принят также термин Досократики (предложен Дильсом), хотя его условность очевидна: Демокрит, виднейший из досократиков, пережил Сократа на 40 лет. См. также Орфизм, Пифагореизм.

СОФИСТЫ ИСОКРАТ: ЭЛЛИНСКОЕ

ПРОСВЕЩЕНИЕ(2-я пол. 5 в. до н.э.). С этого времени основным философским центром Греции становятся Афины. Для данного периода характерен перенос внимания с натурфилософских проблем познания мира на этико-социальные проблемы воспитания человека. Софисты не составляли единой «школы», но вместе их позволяет объединить общее для них стремление к публичным диспутам, профессиональной педагогике, особое внимание к риторике как форме выражения любых идей. Частным образом и по официальному приглашению они посещали различные города (полисы) Греции и за плату давали уроки по различным дисциплинам, которые ныне принято называть «гуманитарными». Воспитание (пайдейа) как вторая природа человека и как основа человеческого общежития — направляющая идея софистики. Среди их излюбленных приемов была демонстрация зависимости норм морали и законов общежития от волевого решения человека (терминологически закреплено оппозицией «природа—закон»), отчего в историко-философском отношении их взгляды считают релятивистскими. Релятивизм софистов был произведен от общериторических установок и не был формой теоретизирования (ср. упражнение Горгия «О небытии», пародирующее трактат Мелисса «О бытии»). Противопоставление природы и закона (номос—фюсис), отражая одну из наиболее ярких особенностей периода, послужило основой для социального реформаторства софистов. Наиболее известные софисты: Протагор, Горгий, Гиппий, Антифонт, Продик. Современник софистов Сократ близок к ним своим интересом к «социальной философии» и педагогике, но отличался иным пониманием своего учительства. Он говорил, что «ничего не знает» и потому не может никого учить, больше любил не отвечать на вопросы, а задавать их (см. майевтика), призывал не добиваться успеха и не искать выгоды, но заботиться прежде всего о своей душе, он не судил о вопросах религии (ср. зачин книги Протаго- ра «О богах», где говорится, что вопрос о существовании богов слишком темен), но говорил, что бог («демоний»)

126

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ есть в каждом и что сам он иногда слышит его голос. Сократ полагал, что проверить, нашли мы истину или нет, можно, если посмотреть после всех рассуждений на себя самих: если мы рассуждали о том, что такое добро, но сами добрее не стали, значит, мы не узнали главного; если же мы стали лучше и добрее (ср. Колокагатия), значит, мы достоверно узнали истину. В Афинах Сократ собрал вокруг себя кружок постоянных слушателей, которые не составляли школы; однако некоторые из них (Антисфен, Евклид, Аристипп, Федон) основали собственные школы после его трагической смерти (см. Сократические школы, киники, Мегарская школа, Киренская школа, Элидо-эретрийская школа). Для всей последующей истории Сократ стал философом как таковым, одиноко противостоящим «софистам» в своем стремлении к истинной мудрости.

ПЛАТОН ИАРИСТОТЕЛЬ: КЛАССИКА АНТИЧНОЙ

МЫСЛИ(4 в. до н. э.). Самый выдающийся из многочисленных слушателей Сократа — Платон стал родоначальником тысячелетней традиции платонизма, самого влиятельного философского учения античности. В 387 им была основана философская школа {Академия), история существования которой завершится вместе с историей самой античной философии. Среди учеников, а впоследствии сотрудников Академии — Евдокс Книдский, Гераклид Пантийский, Ксенократ, Филипп Опунтский, Спевсипп, Аристотель. После смерти Платона (347) Академию возглавил Слевсипп, после Слевсиппа — Ксенократ. Самым знаменитым учеником Платона был Аристотель, пришедший в Академию в 366 в возрасте 18 лет и оставшийся в ней до смерти учителя. В 335 Аристотель основывает в Афинах свою школу - Ликей, или «Перипат» (последователи Аристотеля — перипатетики, см. Перипатетическая школа). Среди сотрудников Ликея — Теофраст, Евдем Родосский, Дикеарх, Аристоксен. После смерти Аристотеля в 322 Ликей возглавил Теофраст. Аристотелизм стал вторым важнейшим духовным течением античности, оказавшим существенное влияние на последующую философию Востока (арабская философия) и Запада (схоластика). В случае с Платоном и Аристотелем мы впервые в истории античной философии можем говорить и о значительном корпусе сохранившихся текстов, и о масштабных философских системах, охватывающих широкий круг вопросов космологии, физики, логики, онтологии, этики. При этом ни у Платона, ни даже у Аристотеля мы не находим изложения учения в систематическом виде, однако система в смысле устойчивых понятийных координат имманентно присутствует во всех их главных сочинениях. По жанру основная часть произведений Платона представляет собой диалоги (см. Диалог философский), основная часть наследия Аристотеля - исследовательские трактаты («прагматии») и записи к лекциям. Созданный Платоном и Аристотелем образ философа и философии оставался значимым и привлекательным в течение всего периода античности, а их философский язык — понятным не только ученикам и экзегетам, но и оппонентам. Сама терминологизация понятия философии как «стремления к мудрости» произошла именно в платоновской Академии. Платон в «Теэтете» дал одно из самых известных в античности определений философии как «уподобления богу» и сам же истолковал его: «Уподобиться богу - значит стать разумно справедливым и разумно благочестивым» (Theaet. 176b2-3); «здесь-то и проявляются истинные возможности человека, а также ничтожество его и бессилие. Ибо знание этого есть мудрость и подлинная добродетель, а незнание — невежество и явное зло. Прочие же мнимые возможности и премудрости оборачиваются грубостью в делах государственного правления и пошлостью в искусствах» (176c2-dl). Аристотель в «Метафизике» заметил, что философия начинается с удивления: «И теперь и прежде удивление побуждает людей философствовать, причем вначале они удивлялись тому, что непосредственно вызывало недоумение, а затем, мало- помалу таким образом продвигаясь далее, они задавались вопросом о более значительном» (Met. 982b 12). В «Нико- маховой этике» сказано, что философия «несет с собой удивительные наслаждения» (1177а25). Самую постоянную и удивительную радость (удовольствие) по сравнению с возможными другими доставляет созерцательная философская жизнь, похожая на ту, которой живет бог, мыслящий вечно: «Если богу всегда так хорошо, как нам иногда, то это достойно удивления; если же еще лучше, то это достойно еще большего удивления» (1072b 14). И Платон, и Аристотель уделяли много внимания педагогической теме «обращения» к философии, у Аристотеля было сочинение «Протрептик», ставшее образцом для последующих произведений этого популярного впоследствии жанра. В 7-м письме Платон предложил «совершенно ясное и безопасное» испытание для распознания подлинного философа: нужно описать, что из себя представляет «философия в целом, какие сложности она с собой несет и каких требует трудов», и тогда те, «кто ведет праздный образ жизни и не имеет сил упорно трудиться», «увидав, как много нужно изучить наук, как огромен труд, каким размеренным должен быть образ жизни и каким высоконравственным, они, решив, что это трудно и для них невозможно, оказываются неспособными ревностно заниматься философией, некоторые же убеждают самих себя, что они уже довольно наслушались и впредь им вообще нет никакой нужды в философских занятиях» (EpisL 340d8-341a3). Подлинный же философ, услышав о предстоящих трудностях, «считает, что слышит об удивительной открывающейся перед ним дороге и что теперь ему нужно напрячь все силы, а если он не будет так делать, то не к чему и жить» (340сЗ-4). Лексикон классической греческой философии. Платон в диалогах обсуждает комплекс проблем, связанных с его представлением о мировом целом как разделенном на две сферы — умопостигаемую (идеи) и чувственную (вещи): добродетель, справедливость, идея, бытие, душа, природа, имя, знание, философия, любовь-эрос, красота, благо, закон (этот ряд в сокращении воспроизводит закрепившиеся со времен издания Трасилла вторые тематические названия платоновских диалогов: «Федон, или О душе», «Тимей, или О природе» и т. д.). Платоновский мир идей, или эйдосов, - самая знаменитая черта его философского учения. Этот вечно тождественный, умный, неделимый, статичный мир противостоит вечно становящемуся, но никогда не сущему телесно-чувственному и всегда изменчивому во времени миру становления, в который люди погружены в силу того, что их бессмертные души заключены в бренные тела. Можно ли быть подлинным философом в далеком от совершенства мире, почему люд и должны искать в себе силы стремиться к этому, несмотря на все

127

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ сопряженные с удаленностью идеала трудности? К этим вопросам Платон возвращается вновь и вновь. Если схема философских метафор платоновского учения указывает на три уровня реальности: трансцендентное Единое-блато подобно солнцу освещает мир идей; идеи распространяют свет бытия на чувственный телесный космос и выступают как образцы («парадигмы») для вещей; вещи «подражают» идеям и лишь отображают истинные виды, представляя собой их «тени» (ср. «миф о пещере» из «Государства»), то для Аристотеля подобный схематичный образ выглядит иначе: «подлунный» мир природы и «надлунный» мир небесных божеств, венчаемый неподвижным перводвигателем, который движет все сущее как предмет желания. Перводвигатель-бог-нус выступает как чистая форма и конечная цель для всего, что соединено из формы и материи. Телеологизм, устремленность к совершенной цели — наиболее характерная черта философского мировоззрения Аристотеля. Словарь важнейших терминов его философии в основной своей части может быть извлечен из 5-й книги «Метафизики», в которой собраны тридцать значимых для его «первой философии» понятий, среди них: начало (архее), причина, элемент, природа, необходимое, единое, бытие, сущность, тождество, возможное и способное, количество, качество, предел, часть, целое, род. Для физической («второй») философии такими понятиями являются: движение и покой, изменение, время, элемент, качество, рост; в психологии — душа, энтелехия, чувственное восприятие, фантасия, логос, ум-нус; в этике — добродетель-яре/ие, благо, счастье; в политике — справедливость. Примечательно, что только два сочинения Платона и Аристотеля по-гречески называются одинаково — «Политика» и посвящены проблеме оптимального государственного устройства, центральной для их философских учений. Эллинская философия классического периода видела в человеке прежде всего гражданина своего государства, счастье которого (цель нравственной философии) неразрывно связано со счастьем его сограждан. Социальная тема звучит в самом определении человека, который, по Аристотелю, «по своей природе есть существо общественное («политическое»)» (Polit. 1253а2-3). В этом одна из существенных особенностей классики по сравнению с эллинистическим периодом.

ЭЛЛИНИСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ(2-я пол. 4 в. - 30-е гг. 1 в. до н. э.). Название периода связано с социально- политическими обстоятельствами: формированием эллинистических монархий после распада империи Александра Македонского (323) и смертью последнего эллинистического монарха — царицы Египта Клеопатры (31 до н. э.). Главнейшие философские центры: Афины и Александрия (с Мусейном и грандиозной Библиотекой). Важнейшие философские школы: Стоя (основана Зеноном из Китая; см. Стоицизм), Сад (основана Эпикуром', см. также Эпикуреизм), Академия (с 3 в. — скептическая, см. Скептицизм), Перипат, а также сократические школы: киническая, ме- гарская, киренская. Основные акценты в философских учениях: схематизация всего философского поля, четкое деление философии на три части: логику, физику и этику — с перенесением центра тяжести на этику, интересам которой были подчинены остальные дисциплины (ср. замечания эпикурейцев и скептиков о том, что они занимаются науками о природе для достижения невозмутимости духа - атараксии). Этику всех трех основных эллинистических школ традиционно характеризуют как эвдемонистическую и индивидуалистическую, главные понятия ее — арете- добродетель и эвдаймония-счастье, центральный вопрос и интерес — счастье отдельного человека, теоретически (или даже практически, как у киников) поставленного вне рамок государства. Все школы этого периода ищут индивидуальные рецепты счастья, представляя его как некоторое состояние спокойствия и крепости духа (ср. апатию стоиков и атараксию скептиков и эпикурейцев). Несмотря на некоторые общие схемы, эллинистический период античной философии отличается большим разнообразием школ и течений, которые культивировали не одни только моральные дисциплины, и в первую очередь это относится к стоицизму — самому заметному течению эллинизма, ставшему наряду с платонизмом и аристотелизмом одним из тех учений, которые определили облик философской античности для последующей традиции. В частности, учение стоиков о мировом уме-логосе и о промысле оказало влияние на становление христианской философии. Особенности античной философской школы. В отличие от непостоянных групп слушателей, собиравшихся вокруг софистов, четыре главные школы античной философии (первой из которых была Академия) — постоянно действующие учебные заведения, в которых осуществлялась преемственность руководства. Как правило, новые схолархи избирались путем голосования, реже назначались предыдущим схолархом. Свои названия школы получали от места, где собирались члены школы, - как правило, это были гимнасии (Академия, Ликей) или другие общественные места (Стоя), где можно было слушать лекции или вести беседы. В 4-1 вв. до н. э. обнаруживается совпадение трех понятий: школы как идейного течения, школы как места преподавания и школы как постоянно действующего учреждения с определенным образом жизни его членов. При этом каждая из названных школ была открыта для широкой публики, за преподавание плата обычно не взималась. Школы содержались либо на личные средства схоларха, либо на дары «меценатов». Среди тех, кто посещал школу, различались просто слушатели и группа учеников (называемых «друзьями», «приверженцами»), которые жили поблизости или даже в доме учителя. И в Академии, и в Лике, и в Саду Эпикура было принято собираться на общие трапезы. В Академии Платона и Лике Аристотеля читались разные курсы лекций: более сложные для учеников (внутренний кружок адептов школы, «эзотерические» курсы) и популярные курсы для широкой публики («эксо- терические» курсы). Наиболее распространенные жанры философской литературы периода — диалоги, диатрибы, протрептики, парафразы, рассуждения на заданную тему.

ПОЗДНЕАНТИЧНАЯФИЛОСОФИЯ:

ФИЛОСОФСКИЕ ШКОЛЫ В ЭПОХУ РИМСКОЙ ИМПЕРИИ (1—3 вв. н. э.). Основные философские центры периода - Александрия, Рим, Афины. Основное содержание — возрождение философских школ древности. После призыва схоларха Академии Антиоха Аскалонского «следовать древним» оформляется разрыв между академиками-скептиками (эллинистическая Академия) и платониками-догматиками (начало традиции среднего платонизма), возобновившими разработку проблемной стороны учения Платона; после возвращения в научный обиход библиотеки Аристотеля Андроником Родосским формируется новая перипатетичес-

128

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ кая традиция; в трудах Нигидия Фигула, Евдора Александрийского и Модерата развивается новая версия пифагореизма (см. Неопифагореизм). Существенно изменился характер философского преподавания: вместо школы как общины единомышленников, с единым укладом жизни и постоянной близостью учителя и ученика, ведущих устный диалог, школа становится профессиональным институтом, а философию начинают преподавать профессиональные педагоги, получающие жалованье от государства (императора). В 76 н. э. император Марк Аврелий учреждает (выделяет государственные субсидии) в Афинах четыре философские кафедры: платоническую, перипатетическую, стоическую и эпикурейскую, что четко ограничивает главные философские течения периода. Основное внимание в разных школах уделялось одному - восстановлению авторитетного корпуса текстов для той или иной традиции (ср. издание Андроником текстов Аристотеля, Трасилллом - текстов Платона). Начало эпохи систематического комментирования: если предыдущий период можно обозначить как эпоху диалога, то этот и следующий этап в истории античной философии — период комментария, т.е. текста, созданного по поводу и в соотнесении с другим, авторитетным, текстом. Платоники комментируют Платона, перипатетики — Аристотеля, стоики - Хрисипла (ср. Эпиктет, «Руководство» § 49; «Беседы» I 10, 8 — о стоической школьной экзегезе, в отличие от платонической и перипатетической, представленной сохранившимися текстами, мы можем судить только по намекам). По замечанию перипатетика Александра Афро- дисийского (2 в. н. э.) обсуждение «тезисов» было в обычае у древних философов, «они давали уроки свои именно таким образом — не комментируя книги, как это делают ныне (тогда еще не было книг такого рода), а выставляя тезис и Приводя доводы за и против, тем самым они упражняли свою способность находить доказательства, основанные на посылках, принимаемых всеми» (Alex. Aphrod. In Top., 27, 13 Wallies). Разумеется, устные упражнения не могли быть отброшены, - но теперь это упражнения по объяснению письменных текстов. Разница хорошо видна в новой школьной постановке вопроса исследования (не о предмете, а о том, как понимали предмет Платон и Аристотель): напр., не «вечен ли мир?», а «можно ли считать, что по Платону мир вечен, если в «Тиме» он признает демиурга мира?» (ср. «Платоновские вопросы» Плутарха из Херонеи). Стремление к систематизации и упорядочиванию наследия прошлого проявилось также и в огромном количестве доксографических компендиев и биографических историй, созданных как раз в этот период с 1 в. до н. э. (наиболее известный — компендий Ария Дидима) до нач. 3 в. (наиболее известные - Диогена Лаэртия и Секста Эмпирика), и в широком распространении школьных учебников, предназначенных корректно и доходчиво посвящать как учащихся, так и широкую публику в учение великих философов (ср. особенно платонические учебники Апулея и Алкиноя).

ПОЗДНЕАНТИЧНАЯФИЛОСОФИЯ:

НЕОПЛАТОНИЗМ(3-6 вв. н. э.). Завершающий период истории античной философии характеризуется доминированием неоплатонизма, синтетически усвоившего элементы аристотелиз- ма, неопифагореизма и стоицизма при сохранении традиционной платонической догматики {средний платонизм). Новый синтез имел существенные отличия от предшествующей традиции платонизма, что дало основание ученым в 19 в. ввести в обиход термин «неоплатонизм». Сами неоплатоники называли себя платониками и полагали, что находятся в русле единой традиции, идущей от «божественного Платона». Основные философские центры поздней античности связаны с деятельностью школ неоплатонизма: Рим (Плотин, Порфирий), Апамея в Сирии (где учили Амелий, ученик Плотина, и Ямвлих, возглавивший школу после Амелия, — Сирийская школа), Пергам (Пергамская школа, основанная учеником Ямвлиха Эде- сием), Александрия {Александрийская школа: Гипатия, Ги- ерокл, Гермий, Аммоний, Иоанн Филопон, Олимпиодор), Афины (Афинская школа: Плутарх, Сириан, Прокл, Дамасский, Симпликий). Плотин считается основателем неоплатонизма, потому что в корпусе его сочинений («Эннеады») содержатся все основные понятия неоплатонической философии, которые выстроены им в стройную онтологическую иерархию: сверхбытийное начало — Единое-блгго, вторая ипостась — Ум-нус, третья — Мировая Душа и чувственный Космос. Единое недоступно мысли и постигаемо только в сверхумном экстатическом единении с ним, выразимом не обычными языковыми средствами, а негативно, через отрицание (ср. апофатическая теология). Переход от единого к другим уровням бытия описывается в терминах «излучение», «раскрытие», позднее основной термин — «исхождение» (проодос), см. Эманация. Каждая нижняя ступень существует благодаря обращенности к высшему началу и подражает высшему тем, что творит следующее за собой (так ум выстпает как начало для души, а душа — для космоса). В дальнейшем эта схема будет подвергнута уточнению и тщательной разработке. В целом для позднего (пост-ямвлиховского) неоплатонизма чрезвычайно характерны систематизм, схоластизм, мистицизм и магия (теургия). Примечательно отсутствие социально-политической проблематики, так важной для самого Платона; неоплатонизм — это всецело метафизика и теология. Среди авторитетных для неоплатоников текстов помимо текстов Платона (комментарии на платоновские диалоги составляют основную часть наследия этой традиции) были сочинения Аристотеля, Гомер и «Халдейские оракулы». Комментарии на Аристотеля - вторая по объему часть сохранившегося наследия неоплатонизма; ключевой для комментаторов-неоплатоников стала проблема согласования учений Платона и Аристотеля (см. подробнее Аристотеля комментаторы). В целом курс философии Аристотеля рассматривался как пропедевтика («малые мистерии») к изучению Платона («большим мистериям»). В 529 эдиктом императора Юстиниана Афинская Академия была закрыта, и философы вынуждены были прекратить преподавание. Эта дата принимается как символическое завершение истории античной философии, хотя изгнанные из Афин философы продолжали работать на окраинах империи (напр., комментарии Симпликия, ставшие для нас одним из главнейших источников по истории античной философии, были написаны ими уже в изгнании).

ФИЛОСОФИЯ- Ф1А1А БОФ1А1. О том, что такое философия, сами античные философы говорили столь же часто, сколь часто им приходилось приступать к начальному философскому курсу. Подобный курс в неоплатонических школах открывался чтением Аристотеля,

129

АНТОНИЙ Аристотель начинался с логики, логика — с «Категорий». Сохранилось несколько «введений в философию» и «введений к Аристотелю», предваряющих школьные комментарии к «Категориям». Порфирий, впервые предложивший рассматривать сочинения Аристотеля как пропедевтику к платоновским, в свое время написал специальное «Введение к Категориям» («Исагог»), которое стало базовым учебником для неоплатоников. Комментируя Порфирия, неоплатоник Аммоний перечисляет несколько традиционных определений, в которых можно различить платоновские, аристотелевские и стоические темы: 1) «познание сущего поскольку оно сущее»; 2) «знание дел божественных и человеческих»; 3) «уподобление Богу, насколько это возможно для человека»; 4) «подготовка к смерти»; 5) «искусство искусств и наука наук»; 6) «любовь к мудрости» (Ammonius. In Poroph. Isagogen, 2, 22-9, 24). Наилучшим образом прояснить смысл этих поздних школьных определений, в которых продемонстрированы устойчивость и вместительность традиции, скрепившей собой разнообразные учения более чем тысячелетнего периода в одну «историю античной философии», могли бы все имеющиеся в нашем распоряжении античные философские тексты. Прекратив свое существование, античная философия стала значимым фактором развития европейской философской мысли (ближайшим образом повлияв на формирование христианского богословия и средневековой схоластики) и остается таковым вплоть до сегодняшних дней. Язык античной философии не утратил живости звучания. В то время как одни термины навсегда остались техническими терминами только философии греков (арете, атараксия, майевтика, демиург, диэреза, калокагатия, анамнесис, гомеомерия, нус), другие пополнили словарь философов позднейших эпох и приобрели дополнительно содержание (ср. автаркия, пневма, логос, энтелехия, эпохе, эйдос, эфир). В названиях ряда современных научных дисциплин слышны греческие корни — это не просто присутствие греческого языка в научном лексиконе, это также указание на истоки формирования этих наук, имевших свою особую историю в рамках античности (среди них — логика, физика, этика, психология). Энциклопедии и словари: Pauty A., Wissowa G., Kroll W. (hrsg.). Realencyclopadie der klassischen Altertumswissenschaft, 83 Bande. Stuttg., 1894-1980; Der Neue Pauly. Enzyklopaedie der Antike. Das klassische Altertum und seine Rezeptionsgeschichte in 15 Banden, hrsg. v. H. Cancik und H. Schneider. Stuttg., 1996-99; Goulet R. (ed.). Dictionnaire des philosophes antiques, v. 1—2. R, 1989—94; Zeyl D. J. (ed.). Encyclopedia of Classical Philosophy. Westport, 1997. Подробные изложения истории античной философии: Лосев А. Ф. История античной эстетики в 8 т. М, 1963—93; Guthrie W. К. С. A History of Greek Philosophy in 6 vols. Cambr., 1962—81; Algra K., Barnes J., Mansfeld J., Schofield M. (eds.). The Cambridge History of Hellenistic Philosophy. Cambr., 1999; Armstrong A. H. (ed.). The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy. Cambr., 1967; Grundriss der Geschichte der Philosophie, begr. v. Fr. Ueberweg: Die Philosophie des Altertums, hrsg. v. K. Prachter, vollig neubearbeitete Ausgabe: Die Philosophie der Antike, hrsg. v. H. Flaschar, Bd. 3-4. Basel - Stuttg., 1983-94 (тома 1-2 готовятся к печати), Reale G. Storiadellafilosofiaantica,v. 1—5. Mil., 1975— 87 (англ. пер.: A History of Ancient Philosophy. Albany, 1985); ZellerE. Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, 3 Teile in 6 Banden. Lpz., 1879—1922 (3-6 Aufl.; Neudruck Hudesheim, 1963). Учебные пособия: Цемер Э. Очерк истории греческой философии. СПб., 1912 (переизд. 1996); ЧанышевА. Н. Курс лекций подревней философии. М., 1981; Он же. Курс лекций по древней и средневекоюй философии. М., 1991; Богомолов А. С. Античная философия. М., 1985; РеалеДж., Антисери Л. Западная философия от истоков до наших дней. 1. Античность (пер. с итал.). СПб., 1994; Лосев А. Ф. Словарь античной философии. М., 1995; История философии: Запад — Россия — Восток, кн. 1: Философия древности и средневековья, под ред. Н. В. Мотро- шиловой. М., 1995; Ado Пьер. Что такое античная философия? (пер. с франц.). М., 1999; Canto-Sperber M., Barnes J., Brisson L., BrunschmgJ., Vlastos G. (eds.). Philosophie grecque. P., 1997. Хрестоматии: Переверзенцев С. В. Практикум по истории западноевропейской философии (Античность, Средневековье, Эпоха Возрождения). М., 1997; Vogel С. de (ed.). Greek Philosophy. A collection of texts selected and supplied with some notes and explanations, vol. 1-3. Leiden, 1963-67; Long A. A, SedleyD. N. (eds. and trs.). The Hellenistic Philosophers, 2 v. Cambr., 1987. Пособия по истории греческой культуры и образования: Зелинский Ф. Ф. Из жизни идей, 3-е изд. Пг., 1916; Он же. Религия эллинизма. Пг 1922; МарруА.-И. История воспитания в античности (Греция), пер. с франц.. М., 1998; Йегер В. Пайдейа. Воспитание античного грека, пер. с нем. М., 1997. Лит.: Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука. М., 1927 (переизд. 1993); Он же. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1930 (переизд. 1993); Он же. Эллинистически-римская эстетика 1 —II вв. н. э. М., 1979; Рожанскш И. Д. Развитие естествознания в эпоху античности. М., 1979; Богомолов А. С. Диалектический логос. Становление античной диалектики. М., 1982; ХайЬенко П. П. Эволюция понятия науки. М., 1980; Зайцев А. И. Культурный переворот в Древней Греции VIII — VI вв. до н. э., Л., 1985; Доброхотов А. Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М., 1986; Anton J. P., Kustas G. L. (eds.). Essays in Ancient Greek Philosophy. Albany, 1971; Haase W., Temporini H. (eds.), Aufstieg und Niedergang der Romischen Welt. Geschichte und Kultur Roms im Spiegel der neueren Forschung, Teil II, Bd. 36,1-7. B.-N. Y, 1987-98; Mansfeld J. Questions to be settled before the study of an author or a text. Leiden-N.Y.-Koln, 1994; Irwin T. (ed.). Classical Philosophy: Collected Papers, vol. 1—8. N. Y., 1995; The Cambridge Companoin to early Greek philosophy, ed. by A. A. Long. N. Y, 1999. Продолжающиеся издания: Entretiens sur l'Antiquite classique, 1.1 —43. Vandoevres—Gen., 1952—97; Oxford Studies in Ancient Philosophy, ed. J.Annas et al., v. 1-17. Oxf., 1983-99. Библиографии: MarouzeauJ. (ed.), L'Annee philologique. Bibliographie critique et analytique de l'antiquite greco-latine. R, 1924—99; Bell A. A. Resources in Ancient Philosophy: An Annotated Bibliography of Scholarship in English. 1965-1989. Metuchen - N. J., 1991. Средства Internet: http://callimac.vjf.cnrs.fr (разнообразная информация по классической античности, в т. ч. последние выпуски Мару- зо); http://www.perseus.tufts.edu (классические тексты в оригинале и переводе на англ.); http://www.gnomon.kueichstaett. de/Gnomon (библиографии работ по античной культуре и философии); http:// ccat.sas.upenn.edu/bmcr (Bryn Mawr Classical Review — обзоры литературы по античности). M. A. Солопова

АНТОНИЙ(в миру Алексей Павлович Храповицкий), митрополит [17 (29) марта 1863, Новгородская губ. - 10 августа 1936, Белград] — русский православный богослов, философ, церковный деятель. В 1885 окончил Петербургскую духовную академию. В 1887 защитил магистерскую диссертацию «Психологические данные в пользу свободы воли и нравственной ответственности», для которой характерен не только богословский, но и философский интерес к проблеме человека. Сделал стремительную церковную карьеру: ректор Московской духовной академии (1890-94), ректор Казанской духовной академии (1894- 1900), епископ Чебоксарский (с 1899), епископ Уфимский

130

АНТРОПНЫЙ ПРИНЦИП (с 1900), архиепископ Волынский (с 1902), архиепископ Харьковский (с 1914), митрополит Киевский и Галицкий (с 1918). В 1906-07 член Государственного совета. Один из кандидатов на патриарший престол на Всероссийском поместном Соборе 1917-18. В 1919 эмигрировал. В 1921 возглавил Русскую православную перковь за границей. Философское миросозерцание сложилось под влиянием философско-религиозных идей славянофилов и Ф. М. Достоевского. Персоналистическая антропология Антония, называемая им «нравственным монизмом», построена на «динамической гносеологии». Только в Церкви снимается напряженность противостояния «я» с другими «не-я» и свобода каждой личности совмещается с метафизическим единством их бытия. Таким образом, «закон нашей личной обособленности есть закон не безусловный, не первозданный, но закон сознания падшего» существа, включающего в себя и «естество», и «личность». Соч.: Поли. собр. соч., т. 1-3. СПб., 1911; Догмат искупления. Сергиев Посад, 1917; Словарь к творениям Достоевского. София, 1921; Церковное учение о Св. Духе. Париж, 1926; Нравственные идеи важнейших христианских православных догматов. Нью- Йорк, 1963; Ф. М. Достоевский как проповедник возрождения. Нью-Йорк, 1965; Нравственное учение Православной Церкви при критическом разборе учений гр. Л. Н. Толстого, В. С. Соловьева, Римско-католической церкви и Э. Ренана. Нью-Йорк, 1967. Лит.: Никон (Рклицкий), архиепископ. Жизнеописание блаженнейшего Антония, митрополита Киевского и Галицкого, т. 1 -10. Нью- Йорк, 1956-60. А. И. Абрамов

АНТОНОВИЧМаксим Алексеевич [27 апреля (9 мая), 1835, Белополье Харьковской губ. — 14 ноября 1918, Петроград] - русский публицист, литературный критик, философ-материалист. Сын дьячка. Окончил Ахтырское духовное училище, Харьковскую семинарию (1855) и Петербургскую духовную академию со степенью кандидата богословия (1859). Познакомившись с Н. А. Добролюбовым и Н. Г. Чернышевским, с которым Антоновича связывала личная дружба, начал с 1859 публицистическую деятельность в журнале «Современник». В1862 вышел из духовного звания. После смерти Добролюбова (1861) - ведущий литературный критик журнала; после ареста Чернышевского (1862) - один из его руководителей. Когда «Современник» был закрыт, занимался переводами книг по истории и естествознанию, выступал в ряде изданий, до конца жизни оставаясь верным идеалам 60-х гг. 19 в. Антонович - один из немногих соратников Чернышевского, занимавшийся специально философской проблематикой. Полагая, что идеалы жизни были выработаны в 18 в., тогда как 19-й еще не стал «эпоходелающим», сознательно разрабатывал философскую концепцию, типологически сходную с философией классического французского Просвещения 18 в. В ее основе - материалистически истолкованный антропологический принцип, идея всесилия разума, отрицание теологии и метафизики, тансцендентализма, мистицизма, супранатурализма. Философия природы, вселенная, космос интересуют Антоновича лишь постольку, поскольку они служат основой существования человека. В сфере гносеологии он - сторонник сенсуализма, опирающийся на идеи И. М. Сеченова и Д. Льюиса. Выступал с критикой идей славянофилов и почвенников, ратовал за «европеизацию» России и приобщение ее к общечеловеческим началам цивилизации и культуры. Свои эстетические взгляды, близкие принципам Чернышевского и Добролюбова, Антонович отстаивал излишне прямолинейно, давая крайне одностороннюю оценку художественных произведений (в частности, И. С. Тургенева и Ф. М. Достоевского). Исходя из антропологического принципа, считал эстетическое наслаждение нормальной потребностью человеческой природы; отвергал теорию «искусства для искусства», критикуя вместе с тем сугубо утилитарные взгляды на искусство публицистов «Русского слова» (Д. И. Писарева и др.). Выступил с резкой критикой религиозно-философских идей сб. «Вехи». Соч.: Избр. филос. соч. М., 1945; Литературно-критические статьи. М.-Л., 1961. Лит.: Пеунова М. Н. Мировоззрение М. А. Антоновича. М., 1960; Чубинский В. В. М. А. Антонович. Очерк жизни и публицистической деятельности. Л., 1961. В, Ф. Пустарнаков

АНТРОПНЫЙ ПРИНЦИП- один из фундаментальных принципов современной космологии, который фиксирует связь между крупномасштабными свойствами нашей Вселенной (Метагалактики) и существованием в ней человека, наблюдателя. Термин «антропный принцип» предложил английский математик Б. Картер (1973); «то, что мы ожидаем наблюдать, должно быть ограничено условиями, необходимыми для нашего существования как наблюдателей». Наряду с общей формулировкой антропного принципа известны также его модификации: «слабый антропный принцип», «сильный антропный принцип», «принцип участия» («соучастника») Дж. Уиллера и «финалистский антропный принцип» Ф. Типлера. Формулировка сильного антропного принципа, по Картеру, гласит: «Вселенная (и следовательно, фундаментальные параметры, от которых она зависит) должна быть такой, чтобы в ней на некотором этапе эволюции допускалось существование наблюдателей». Перефразируя Декарта (cogito ergo mundus talis est - я мыслю, поэтому мир таков, каков он есть), Уиллер афористически выразил суть антропного принципа словами: «Вот человек: какой должна быть Вселенная?» Вместе с тем антропный принцип пока не получил общепринятой формулировки. Среди формулировок антропного принципа встречаются и явно эпатирующие, тавтологические (типа «Вселенная, в которой мы живем, - это Вселенная, в которой живем мы», и т. п.). Антропный принцип претендует ответить на вопрос: почему Вселенная такова, какой мы ее наблюдаем? Мировоззренческая острота этого вопроса обусловлена тем, что наблюдаемые свойства Вселенной жестко связаны с численными значениями ряда фундаментальных физических констант. Если бы значения этих констант были хотя бы немного другими, то было бы невозможным существование во Вселенной ни атомов, ни звезд, ни галактик, ни возникновения условий, которые сделали возможным появление человека, наблюдателя. Как выражаются космологи, Вселенная «взрывным образом неустойчива» к численным значениям определенного набора фундаментальных констант, с необычайной точностью «подогнанных» друг к другу таким образом, что во Вселенной могли возникнуть высокоорганизованные структуры, включая человека. Иными словами, человек мог появиться отнюдь не в любой по своим свойствам Вселенной. Соответствующие

131

«АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ПРИНЦИП В ФИЛОСОФИИ» условия, выделяемые набором фундаментальных констант, ограничены узкими пределами. В развитии антропного принципа как научного принципа можно выделить несколько этапов: дорелятивистский, релятивистский, квантовый релятивистский. Так, дореля- тивистский этап охватывает рубеж 19-20 вв. Английский эволюционист А. Уоллес сделал попытку переосмыслить коперниканское понимание места человека во Вселенной на основе альтернативных, т.е. антикоперниканских, идей. Этот подход был развит и Картером, который считает, что, вопреки Копернику, хотя положение человека во Вселенной не является центральным, оно неизбежно в некотором смысле привилегированное. В каком именно смысле человек, т.е. земной наблюдатель, занимает во Вселенной выделенное положение, разъясняют модификации антропного принципа — слабый антропный принцип и сильный антропный принцип. Согласно слабому антропному принципу, возникновение человека в расширяющейся Вселенной должно быть связано с определенной эпохой эволюции. Сильный антропный принцип считает, что человек мог появиться лишь во Вселенной с определенными свойствами, т.е. наша Вселенная выделена фактом нашего существования среди других вселенных. Обычно антропный принцип обсуждается в плане дилеммы: физический ли это принцип или философский. Такое противопоставление неосновательно. То, что обычно подразумевают под антропным принципом, несмотря на простоту и краткость формулировок, на самом деле имеет гетерогенную структуру. Напр., в структуре сильного антропного принципа можно выделить три уровня: а) уровень физической картины мира («Вселенная взрывным образом неустойчива к изменениям фундаментальных физических констант»); б) уровень научной картины мира («Вселенная должна быть такой, чтобы в ней на некотором этапе эволюции допускалось появление человека»); в) уровень философско-ми- ровоззренческих интерпретаций, т.е. различных типов объяснения смысла антропного принципа, среди которых - теологические объяснения («аргумент от замысла»), телеологические объяснения (человек - цель эволюции Вселенной, задаваемая трансцендентным фактором), объяснения в рамках концепций самоорганизации. На философском уровне противостоят друг другу два типа интерпретации антропного принципа. Его понимают, с одной стороны, следующим образом: объективные свойства нашей Вселенной таковы, что они на определенном этапе ее эволюции привели (или должны были привести) к возникновению познающего субъекта; если бы свойства Вселенной были иными, их просто некому было бы изучать (А. Л. Зельманов, Г. М. Идлис, И. Л. Розенталь, И. С. Шкловский). С другой стороны, при анализе смысла антропного принципа может быть поставлен обратный акцент: объективные свойства Вселенной таковы, какими мы их наблюдаем, потому что существует познающий субъект, наблюдатель (принцип соучастника исключительно к этому сводит смысл антропного принципа). Антропный принцип является предметом дискуссии в науке и философии. Одни авторы считают, что антропный принцип содержит объяснение структуры нашей Вселенной, тонкой подгонки физических констант и космологических параметров. По мнению других авторов, никакого объяснения в собственном смысле слова антропный принцип не содержит, а иногда он рассматривается даже как пример ошибочного научного объяснения. Эвристическую роль антропного принципа иногда рассматривают, подчеркивая лишь его физическое содержание и лишая каких-либо социокультурных измерений. Вселенная, с этой точки зрения, - обычный релятивистский объект, при изучении которого антропные аргументы выглядят в значительной степени метафизически. Другая точка зрения состоит в том, что «человеческое измерение» не может быть исключено из антропного принципа. Лит.: Barrow J. D., Tipler F. J. The Anthropic Cosmological Principle. Oxf., 1986; Астрономия и современная картина мира. M., 1996. В. A Казютинскии «АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ПРИНЦИП В ФИЛОСО. ФИИ» — одно из главных произведений Н. Г. Чернышевского, в котором обосновывается его философский материализм. Написано по поводу изданной в 1860 книги П. Л. Лаврова «Очерки вопросов практической философии» и впервые напечатано в журнале «Современник» за 1860 (№ 4 и 5). В работе сделана попытка преодолеть абстрактный антропологизм прежней, в частности фейербахианской, философии, человек рассматривается в ней как целостное существо, выдвигается принцип «разумного эгоизма», обосновывающий единство личных и общественных интересов. Жизнь индивида ставится в связь с теми социальными условиями, при которых она осуществляется. Подчеркивается зависимость философских учений от общественной и политической ориентации их создателей. Сочинение Чернышевского вызвало полемику в русской философии и явилось стимулом дальнейшего развития материалистического направления в ней (Антонович, Шелгунов и др.). Лит.: Емельянов Б. В. Из истории идейной борьбы вокруг «Антропологического принципа в философии» Чернышевского. Свердловск, 1976. Л. Д. Сухов

АНТРОПОЛОГИЯ СОЦИАЛЬНАЯ(КУЛЬТУРНАЯ) - область знания, объединяющая ряд полуавтономных дисциплин, которая занималась в первую очередь обществами, изолированными от письменной исторической традиции. Излюбленные объекты такого рода исследований — первобытные общества, племенные культуры, традиционные крестьянские общины, т.е. те социоисторическне объединения людей, при анализе которых культурное и социальное трудно дифференцировать, ибо реально они выступают как нераздельное целое. Это обусловило различные обозначения одного и того же исследовательского поля, которые могут рассматриваться как различные дисциплины: социальная антропология, культурная антропология, этнология, этнография и т. д. Такое разделение достаточно условно. Часто различение проводится не столько теоретически, сколько практически, с целью и в процессе обучения. Антропологические общества и кафедры антропологии в университетах появились в Англии, Франции, Германии в нач. 19 В- 20 в. многие объекты социальной антропологии исчезли. Это обусловило обращение социальных антропологов к жизни «больших» городских обществ. Зрение антропологов

132

АНТРОПОЛОГИЯ СОЦИАЛЬНАЯ было натренировано на исследовании людей, живущих в наблюдаемых общностях («глаз ювелира»). Антропологи всегда изучали общности на локальном уровне, а человека вместе с конкретными формами его существования — на уровне общества. При переходе к анализу обществ современного типа антропология сохранила свою специфику, обращаясь к исследованиям систем родства, ритуальной стороны социальной жизни, «экономики дара», неформальных статусных структур, социальных классификаций и др. Большой интерес представляет методологическое взаимодействие социальной антропологии и др. социогуманитар- ных дисциплин и философии. С одной стороны, практика социально-антропологических исследований находилась под влиянием общей познавательно-методологической ситуации в ее динамике. Если первоначально в антропологической традиции господствовал позитивистский «стандартный идеал научности» (позитивистский эволюционизм Э. Тайлора, Дж. Фрэзера, Л. Г. Моргана), то в нач. 20 в. в качестве познавательной нормы выступил неокантианский антисциентизм (Р. Лоуи и др.). В дальнейшем, имели распространение универсалистские теории, авторы которых стремились выявить глубинные структуры, семантические инварианты и пр. универсалии (функциональный анализ Б, Малиновского, структурная антропология К. Леви-Строс- са). В 50-60-е гг. в неоэволюционизме были реанимированы идеи социокультурной эволюции (Л. А. Уайт, М. Салинз, Дж. Стюарт). Затем «стандартный идеал научности» вновь был поставлен под сомнение в различных вариантах интерпретативной, понимающей, конструкционистской антропологии - поздние работы Э. Эванс-Причарда, «ин- терпретативная антропология» (К. Гирц), «сиволическая антропология» (В. Тернер), «когнитивная антропология» (Мери Дуглас, С. Тайлер). С другой стороны, социальная антропология сама выступала источником методологических новаций. Достижения крупных антропологов органически входят в общенаучный арсенал. Ссылки на труды известных антропологов можно найти в учебниках, энциклопедиях, трудах по различным социальным и гуманитарным дисциплинам и философии. В качестве примера поля междисциплинарного взаимодействия можно привести то, что в США и Великобритании называют cultural studies (культурными исследованиями). Основные понятия западной социальной теории были выработаны на материале истории западной цивилизации. Они были связаны с исследованием «нас» (белых, европейцев и североамериканцев, живущих в урбанизированных и модернизированных обществах). Антропология изучала «их» (небелых, живущих в обществах традиционных, племенных). В современном антропологическом дискурсе осознается связь антропологии с колониализмом. Антропологическое знание не только способствует переосмыслению тех понятий и категорий мышления, которые выработаны на материале западных обществ, но выступает также как форма культурной критики (Дж. Маркус, М. Фишер). Логика антропологического исследования не совпадает с логикой глобальных проектов преобразования мира, политической философии и политологии, истории великих личностей. В антропологических исследованиях человеческие масштабы всегда сохранены. В современной ситуации кризиса «глобальных» идеологий, «больших» теоретических систем, который можно характеризовать и как кризис репрезентации социальной реальности, интерес именно к антропологическим подходам неудивителен. Опыт социальной (культурной) антропологии диктует осторожность. Он предостерегает от впечатывания теоретической схемы в жизнь людей. Нельзя не отметить, что антропологические исследования всегда опирались на вероятные модели, что позволяло избегать жесткого детерминизма (см. Детерминизм в социальных науках). Если в социальной (культурной) антропологии говорится об универсалиях, то не иначе, как в локальных проявлениях. Недаром Леви-Стросс которого в первую очередь интересовали именно структуры, писал; «Всегда остается только одно - провести кропотливое изучение одного случая; единственное различие заключается в выборе «случая», составные элементы которого будут... относиться к шкале проектируемой модели или же к какой-то иной шкале» (Леви-Стросс К. Структурная антропология. ML, 1983, с. 256). Проблема всемирной истории предстает в новом свете. В качестве ее ядра выступает не эволюция (или деградация) мировых систем, но напряженное взаимодействие сил, которые обеспечивают как глобальную интеграцию, так и локальную автономию. Происходящее в мире уже не воспринимается как предопределенное динамикой западной экспансии. Традиционно в социальной антропологии проводился анализ человеческого опыта, отличного от опыта исследователя. При переносе в область исследования больших городских обществ это позволяет внимательно отнестись к тому, что в этих обществах кажется самоочевидным, а потому не замечаемым. Интерес ряда отраслей социологии к «зоопарку повседневных практик» порою делает невозможным демаркацию между социологией и антропологией (см., напр., работы И. Гофмана). Социальная антропология сыграла определенную роль в становлении такой области знания, как тендерные исследования (Маргарет Мид). И для социологической теории, и для антропологии основные вопросы — как конструируется социальная связь, которая объединяет людей в общность или общество, какие используются средства ориентации в обществе и мире в целом, каковы культурные формы и социальные практики в различных обществах, как отдельный человек становится носителем определенного типа социальности и культуры. Для социальной антропологии в силу специфики объекта исследования всегда был характерен холизм как принцип целостного восприятия человека, общества, культуры. Материальные и символические практики рассматриваются на равных. Антропологические подходы избегают резкого противопоставления позиции и отношения, социальной функции и социального явления. Они создают поле исследования, в котором индивидуальные и групповые интенции вписываются в систему коллективных принуждений. Это позволяет найти новые пути понимания того, как люди в процессе совместной жизни изобретают «правила», по которым живут. Социальная антропология повлияла на выработку нового языка социальной теории, который «снимает» привычную оппозицию индивида и общества. Антропологические подходы дают возможность уйти от представлений о человеке как бестелесном субъекте, равном чистому сознанию. Современная социальная теория проявляет большой интерес к связи телесности и социальности.

133

«АНТРОПОЛОГИЯ С ПРАГМАТИЧЕСКОЙ ТОЧКИ ЗРЕНИЯ» Напр., Н. Элиас, П. Бурдье активно занимались процессами встраивания социальности и истории в живое тело человека и выстраивания социума из тел. Предмет социальной антропологии - не структуры и механизмы, которые вне всякой субъективности и телесности упорядочивают социальные отношения, но логика и стратегия действий индивидов и социальных групп. В социальной антропологии опыт не сводится к дискурсу, к объясняющей теории, к речевым практикам. Имеет место интерпретация социальных связей через поведенческие отношения, анализ функциональных отношений в наблюдаемых общностях. Для эволюционистов «иная» культура, «другие» люди выступали лишь моментом прогрессивного развития, а для универсалистов лишь методологической условностью. Социальная антропология внесла огромный вклад в понимание равноценности в несоизмеримости каждой культуры и каждого общества, в складывание представлений о плюрализме социокультурной реальности, на которых во многом основывается современная картина мира. Лит.: Антология исследований культуры, т. 1, Интерпретация культуры. СПб., 1997; Клакхон К. К. М. Зеркало для человека. Введение в антропологию. СПб., 1998; Marcus G. E., Fischer M. J. Anthropology as Cultural Critique. An Experimental Moment in the Human Sciences. Chi., 1986. H. H. Козлова «АНТРОПОЛОГИЯ С ПРАГМАТИЧЕСКОЙ ТОЧКИ ЗРЕНИЯ» (Antropologie in pragmatischer Hirsicht) - последняя подготовленная и изданная Кантом книга (вышла в 1798 в Кенигсберге; 2-е, переработанное издание — в 1800). Создана на основе курсов лекций по антропологии, которые Кант читал студентам Кенигсбергского университета более 20 раз (впервые в 1772-73, последний курс — зимний семестр 1795-96). Рус. перевод Н. М. Соколова (1900), М. И. Левиной (1994). Взгляды исследователей философии И. Канта на эту работу различны: одни видят в ней свидетельство стареющего мышления Канта, другие, наоборот, - результат философского пути и развернутый ответ на четвертый, сформулированный самим Кантом вопрос: «Что такое человек?» Книга, изобилующая эмпирическим материалом, состоит из двух частей — «Антропологическая дидактика» и «Антропологическая характеристика». Первая часть заключает в себе три книги — «О познавательной способности», «Чувство удовольствия и неудовольствия», «О способности желания» - в соответствии с общей структурой кантовской философии, опирающейся на представление о трех основных способностях души: познании, чувстве удовольствия и способности желания (их анализу посвящены «Критика чистого разума», «Критика способности суждения» и «Критика практического разума»). Во второй части, меньшей по объему, последовательно анализируется характер личности, пола, народа, расы, рода. Антропология, считает Кант, должна быть систематическим изложением учения о человеке, которое может быть представлено с двух разных точек зрения — физиологической и прагматической. «Физиологическое человековедение имеет в виду исследование того, что делает из человека природа, а прагматическое — исследование того, что он, как свободно действующее существо, делает или может и должен делать из себя сам» (Соч., т. 6. М., 1966, с. 351). Канта интересует второй подход — практический аспект знания о человеке. Он полагает, что необходимо не просто понимать игру сил природы, свидетелем которой мы оказываемся, но и участвовать в этой игре. Разнообразие материала и тем обсуждения, представленное в данной работе, позволяет выявить те ограничения, которые трансцендентальная парадигма философии накладывает на исследования о человеке. Кант постоянно подчеркивает трудность построения антропологии как априорной науки; можно даже сказать, что вся эта книга — размышление о том, почему так трудно изучать человека, «какой он есть на самом деле». В центре внимания «Антропологии» оказываются такие актуальные темы, как «смутные представления» и их отношения к сознанию, внутренний опыт и его объективируемость, чувственный опыт и механизм работы Я-сознания, темперамент и характер. Семидесятичетырехлетний Кант формулирует свою «апологию чувственности», он признает ее выразительное богатство и отказывает рассудку в обоснованности его жалоб на затемняющую роль чувственности в человеческом опыте. Он подробно анализирует аффекты и страсти, стремясь прояснить при этом их конечное воздействие на «общественное благо». Различая темперамент (основанный на природных задатках) и характер (отражающий моральный выбор), он видит в достоинстве обладания характером высшую общественную добродетель, более высокую, чем самый большой талант. В основании кантовской антропологии лежит постулат о необходимости для человека быть членом какого-либо гражданского общества. Фигура «гражданина мира» - то искомое, в виду которого строится кантовская прагматическая антропология. См. лит. к ст. Кант. Е. В. Ознобкина

АНТРОПОЛОГИЯ ТЕЛА- одна из дисциплин социальной и культурной антропологии. Исследует все области социальной жизни (предельно широко понимаемой), где так или иначе проявляются значимые функции тела, поскольку оно включено в производство многих сложнейших социокультурных - перцептивных, коммуникативных, символических, познавательных и т. п. — процессов и влияет или подчас определяет развитие того или иного феномена или поведения. Обретает свой объект исследования на пересечении двух дополняющих типов анализа (Д. Блэкинг) — микроскопического анализа человеческого движения (представленного, напр., физиологией движения Н. А. Бернштей- на, кинезикой Р.-Л. Бердвистеля и проксимикой Хала) и макроскопического анализа, имеющего дело с поведением больших групп (напр., в демографии и популяционной генетике). Лит.: The anthropology of Body, ed. J. Blacking. — L.-N. Y. - San Francisco, 1977. В. А. Подорога

АНТРОПОЛОГИЯ ФИЛОСОФСКАЯ- см. Философская антропология.

АНТРОПОЛОГИЯ ХРИСТИАНСКАЯ(от греч avrpcoTtoc - человек и faryoc — учение) — учение хористианства о человеке. Христианство как таковое антропологично в самой сути: Евангелие Христа есть откровение о человеке, говорящее о природе, судьбе и пути спасения человека. Но вопреки это-

134

АНТРОПОЛОГИЯ ХРИСТИАНСКАЯ му в составе христианского учения, обширном и разветвленном, антропология, казалось, не была на первом плане, а скорее, в ряду второстепенных разделов, с довольно бедным содержанием. В современном кризисе христианства, широком отходе от церкви немалую роль сыграло именно убеждение в том, что христианство «не занимается человеком»; так, в известных религиозно-философских собраниях в Петербурге нач. 20 в., критика церкви строилась вокруг утверждений, что «в христианстве не раскрыто, что такое человек». Разрешение парадокса в том, что антропологическое содержание христианства лишь малой и менее важной частью заключено в форму стандартно понимаемой антропологии как дескриптивно-научного знания об эмпирическом человеке. В более существенной части оно имплицитно, облечено в понятия и форму, отвечающие другим дискурсам — именно, богословию и аскетике. Эти два дискурса рождены самим христианством и выражают аутентичную суть, тогда как научно-дескриптивный дискурс неорганичен христианскому содержанию. В итоге состав антропологии христианства предстает трояким: антропология в узком смысле; антропология (под формой) богословия; антропология (в форме) аскетики, причем главными служат две последние составляющие. Под формой богословия закодированы прежде всего онтологические аспекты антропологии, здесь закрепляется связь антропологии и онтологии, раскрывается бытийное существо феномена человека и ситуации человека. Соответственно двоякой структуре богословской основы христианства сущая в ней антропология распределяется меж- дутринитарным и христологическим богословием. Первое утверждает христианскую концепцию бытия как «личного бытия-общения», бытия Св. Троицы, единосущного Бога в трех Лицах (Ипостасях); второе устанавливает отношение и связь человека с этим бытием. Антропология аскетики представлена в радикально ином, практическом дискурсе, но прямо продолжает антропологию христологии, раскрывая, каким образом человек реализует указанные отношение и связь. Вкупе же оба криптоантропологических дискурса определяют облик христианской антропологии, конституируя ее главные отличительные черты: 1) онтологическая структурированность: в христианской антропологии не идет речь о единственной природе (способе бытия). Человек определяется не только заданной природой, в которой он пребывает, но также отношением к иной природе (Божественной). Наряду с этим, однако, имеет место: 2) онтологическая цельность, холизм: человек, будучи сложен в своем составе, в бытийной судьбе и отношении к Богу есть единое целое; 3) онтологический телеологизм и динамизм (процессуальность): христианская антропология говорит о бытийном назначении человека, которое должно достигаться; 4) онтологическая свобода: человек имеет выбор принять или отвергнуть, исполнять или не исполнять бытийное назначение; 5) открытость в метаантро- пологический (эсхатологический) горизонт: исполнение бытийного назначения влечет онтологическую трансформацию, преодоление границ наличной («падшей») человеческой природы. Антропология православия передает это преодоление концепцией обожения; однако конкретный образ его характеризуется лишь в особом эсхатологическом дискурсе, норма которого обозначена в Новом Завете: «...еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему [Христу]» (1 Ин 3: 2). Третья компонента, антропология в узком смысле, типологически восходит к дуалистической антропологии греков (в которой ум, духовное начало в человеке, признавался Божественным и выделялся из человеческого состава), конституируя отдельный дискурс, не считаемый частью антропологии, - так что последняя оставалась усеченной. Этот усеченный тип антропологии затем утвердился в новоевропейской философии, ибо возврат к античности, бывший магистралью развития западной мысли, сочетал в себе две нераздельные стороны: реконструкция эллинского разума одновременно и необходимо была деконструкцией христианского антропологизма. Для такого понимания антропологии, антропологическое содержание христианства оставалось скрытым и потому объявлялось скудным. Вместе со веем вероучением ключевые позиции христианства в антропологии заложены в Новом Завета (во многом воспринятые из Ветхого); в частности, перечисленные особенности (1-5) коренятся и прослеживаются в посланиях ап. Павла. Однако систематического выражения они достигли только в эпоху Соборов и патристики, начиная с 4 в. До этого периода и масштаб, и суть расхождений между античностью и христианством и понимании человека не были достаточно осознаны, не было в том числе ясной границы между холистическим (христианским) и дуалистическим (языческим) типами антропологии. Поэтому у всех авторов доникейской антропологии развитие христианских концепций сочетается с трактовкой многих тем в русле языческой мысли, прежде всего платонизма и стоицизма, реже — гностиков. Одно из важных продвижений ранней эпохи — отчетливый тезис об обожении человека у св. Иринея Лионского (2 в.): «Христос Иисус стал сыном человеческим для того, чтобы человек сделался Сыном Божиим» (Против ересей, III, X, 2, в: Творения. М, 1996, с. 240). Но у того же Иринея в его учении о «рекапитуляции» путь человеческой природы, искупленной Христом, рисуется в присущей платонизму циклической парадигме: как путь возврата к изначальному неущербному состоянию. Наиболее ярко это переплетение эллинских и христианских мотивов выступает у Оригена (3 в.). Христианская антропология впервые получает у него очертания систематического учения, включающего все основные разделы: о творении и падении человека: о душе и теле, об образе и подобии Божием: об Искуплении и Спасении, о Воскресении. Состав и структура учения, его главные направляющие ясно определяются ветхозаветными и новозаветны- ми представлениями; но в конкретных решениях обильно присутствуют спиритуалистические, интеллектуалистские, дуалистические тенденции, родственные неоплатонизму, который в те же годы развивал Плотин, соученик Оригена по александрийской школе философии Аммония Саккоса. Ряд теорий Оригена — в т. ч. в антропологии, платонические доктрины предсуществования и переселения душ — был осужден на V Вселенском Соборе (553), но работа над его наследием продолжалась в церкви, хотя полное отделение православных положений от ложных было недостижимо: неоднозначным было понимание основных догматических вопросов в древней церкви. Так, в учении о воскресении Ориген следует циклической парадигме, заявляя, что

135

АНТРОПОЛОГИЯ ХРИСТИАНСКАЯ «коней всегда подобен началу»; но одновременно он говорит и о «духовных» или «прославленных» телах, принимаемых по воскресении, что явно противоречит совпадению конца с началом. ВОСТОЧНО- ПАТРИОТИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ. Патристика и Вселенские Соборы создали двуединую основу христианской мысли. В учении о Св. Троице Ключевую роль играет выработанный отцами-каппадокийцами, св. Василием Великим, Григорием Богословом и Григорием Нисским (4 в.), концепт Лица, или Ипостаси (tmocrraoic). Он должен был передать специфический род бытия в Троице Отца, Сына и Духа. Предикатом такого бытия виделась прежде всего самодостаточная отдельность и конкретная выраженность, индивидуальная отличность, чему отвечало бы понятие индивидуальности, индивида, особи - как носителя определенной роли, обличья, маски (npooumov лат. persona). Однако для бытия Божественного (совершенного, абсолютного) каппадокийцы усмотрели и утвердили необходимость еще другого предиката: все и всякое содержание данного бытия обладает совершенной полнотой выраженности, явленности, открытости, оно всецело явлено. Определенно-обособленное, окачествованное бытие во всецелой полноте выявленности (невозможной в здешнем, эмпирическом бытии) и есть, по определению, Лицо, Ипостась. Следовательно, онтологический тезис утверждает, что ипостасное бытие имманентно сопряжено с троичной структурой: сопоставляемая ему сущность, усия (ou'aia) едина для всех трех Ипостасей — Отца, Сына и Духа. Ипостаси связаны между собой различающими их отношениями порождения (Сына Отцом) и исхождения (Духа от Отца через Сына), но, кроме того, в силу едино- сущия, также и некоторой общей соединенностью специфического характера: они «соединяются, не сливаясь, но совокупно друг с другом со пребывая и друг друга проникая (tt|v ?v aXArjaic 7i?pixcopf|aiv ехотхл) без свякого смешения и слияния» (Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры 1,8. - В кн.: Лососий В. Н. Мистическое богословие Восточной Церкви. М., 1991, с. 44). Возникающее здесь важное понятие взаимопроникновения, «перихори- сиса» (лат. circumincessio), происходит от глагола Tiepi/copeco - «обходить по кругу» и носит особый характер, не статичный, но и нединамический, выводящий к представлениям об энергии и общении. Две материальные среды, проникая друг друга, неизбежно образуют смешение или слияние; но (совершенное) взаимопроникновение, сочетаемое с (совершенным) сохранением собственной идентичности - (совершенная) взаимопрозрачность, взаимооткрытость - есть специфическая особенность и способность личного бытия. Именно такая особенность присуща (совершенному) общению. Трактуя перихорисис как совершенное взаимообщение Ипостасей, мы приходим к онтологической характеризации Св. Троицы как горизонта личного бытия-общения. Развитие данного аспекта триадологии приводит к понятию Божественной энергии, принадлежащей Сущности и общей всем Ипостасям. Введенный уже у каппадокийцев концепт Божественной энергии был развит св. Григорием Паламой (14 в.) в обширное богословие энергией, которое, тесно соединяясь с исихастской аскети- кой, заняло центральное место в православном учении об обожении человека. Бытие человека характеризуется христианством как твар- ное (сотворенное) бытие: Божиим актом творения возникшее из ничто («...все сотворил Бог из ничего...» - 2 Мак 7: 28). Этим актом Бог полагает тварному бытию начало, но Он не полагает ему конца, так что тварное бытие может априори иметь два модуса, соответственно наделенный и не наделенный предикатом конечности. Хотя пребывание в конечном (оконеченном) модусе необязательно для твари, но эмпирическое бытие конечно, что в сфере живого выражается прежде всего в форме смертности. Этот факт пребывания мира и человека в нетребуемой Богом конечности Библия представляет посредством мифологемы падения и первородного греха. Библейское учение глубоко антро- поцентрично: в отличие от античной картины мира здесь человек не часть, а средоточие тварного бытия, и вся речь о судьбе последнего есть речь о человеке, так что онтологически тварное бытие отождествляется с бытием человека. Деяние Алама конституирует мир как бытие падшее, греховное, смертное («Бог не сотворил смерти» (Прем 1:13), «...смерть через человека...» (1 Кор 15:21)). Ясно, однако, что при такой остро негативной квалификации здешнего бытия не может не ставиться вопрос о возможности изменения его: преодоления падения и греха. В христианстве ответ на этот вопрос есть, собственно, Сам Христос: событие Боговоплошения и Жертвы Крестной, в котором совершаются искупление и спасение человека, и в нем — всей твари. Содействующими спасению оказываются два фактора в конституции твари: наличие непадшего модуса тварного бытия, который мог бы служить бытием твари спасенной, а также одно из главных выражений библейского антропоцентризма — положение об образе и подобии Божием в человеке (Быт 1:26). Толкование и развитие последнего положения - постоянная тема христианской антропологии, выросшая в особое «богословие образа». Патристическая трактовка темы видит в Богочеловеческом соответствии «по образу» и «по подобию» различный онтологический характер. Образ Божий в человеке рассматривается как более статичное, сущностное понятие: его обычно усматривают в тех или иных имманентных признаках, чертах природы и состава человека — элементах троичного строения, разуме, бессмертии души и т. п., причем соответствие полагают символическим. Подобие же рассматривается как динамический принцип: способность и призванность человека уподобляться Богу, которые человек, в отличие от образа, может и не осуществлять, утрачивать. Впервые намеченная у Оригена, детализированная Григорием Нисским эта трактовка проходит через все этапы православной мысли, порой возникая и на Западе — вплоть до современных систем «эволюционной теологии» (о. Сергий Булгаков, П. Тейярде Шарден и др.). Прямым развитием концепции «уподобления Богу» в восточно-христианской мысли явилось учение об обожении. Общепризнано, что это учение «определило всю антропологию Православия» {Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы, 2-е изд. М., 1996, с. 143), и основание к столь сильной оценке состоит в том, что данное учение не просто дополняет антропологию, но изменяет сам ее тип. Это значение его выявилось не сразу. У Иринея Лионского, затем систематичнее у Афанасия Александрийского и каппадокийцев идея обожения предстает в христологических аспектах: событие Боговоплошения выступает как указание и призыв к соединению человека с Богом во Христе, утверждаемому как бытийное назначение человека; а догматы о природе Христа, о соединенности

136

АНТРОПОЛОГИЯ ХРИСТИАНСКАЯ в Нем природы, а также воли Божественной и человеческой выступают как предпосылки, создающие онтологические условия для такого соединения. (Отсюда уже видно, что идея обожения подводит к выводу о прямом характере связи и общения человека и Бога, вразрез идущим от античности представлениям об опосредованной, иерархической связи). Но наряду с этим по мере становления восточно-христианской аскезы обожения утверждается как цель, телос иси- хастской аскетической практики - духовное состояние, к которому направляются и которого актуально (хотя и не в эсхатологической полноте) достигают подвижнические труды. Оно оказывается соединительным звеном, в котором смыкаются воедино, ставятся в нераздельную взаимосвязь патристическое богословие и аскетическая практика. Эта двунаправленная природа обожения раскрывается у преп. Максима Исповедника (7 в.), в трудах которого восточно-христианское учение о Боге и человеке оформляется как особый дискурс, синтез патристики и аскетики, иногда именуемый «мистическим богословием».

АСКЕТИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯвходит в православную как необходимое продолжение и завершение. Иси- хастская традиция (см. Исихазм) складывалась с первых шагов христианского монашества, как одно из двух его русл, развивающее отшельническую, «пустынножитель- ную» аскезу (в отличие от общежительной). Мы выделяем это русло, поскольку именно в нем аскеза конституируется как феномен, в котором реализуется особый тип антропологии, ее стратегия или модель, имеющая обожение своим телосом. Аскетическая практика должна здесь носить особый характер, поскольку ее цель и смысл онтологичны: устремляясь к обожению, она должна затрагивать фундаментальные предикаты человеческого существования, сам род бытия человека. Иными словами, она направляется к границе человеческого существования: является практикой антропологической границы. Как таковая она входит в сферу мистического опыта, является мистико-аскетичес- кой практикой. Эти определяющие черты присущи, однако не одному исихазму: они характеризуют класс явлений, именуемых духовными практиками. Духовная практика - методически выстроенный процесс ауготрансформапии сознания и всего существа человека, направляемый к антропологической границе. Такой процесс обычно членится на стадии-ступени, в строгом порядке восходящие от вводных этапов приуготовляющего очищения к некоторому «высшему духовному состоянию», несущему в себе телос всего процесса и отражающему специфику данной практики. Продвижение процесса осуществляется с помощью методик, выполняющих две задачи, концентрацию внимания (вспомогательная задача) и фокусирование энергии, подчинение активности человека достижению «высшего духовного состояния» (главная задача). Но выход к антропологической границе не осуществим чисто управляемым путем, как последовательность заданных операций; ключевую роль на высших ступенях процесса играют факторы спонтанности, лежащие вне контроля сознания. Описанная парадигма охватывает древние школы Дальнего Востока (классическая йога, тибетский буддизм, дзен и др.), исламский суфизм, православный исихазм; к ней тесно примыкают некоторые направления мистики, напр., неоплатонизм; с ней отчасти граничат древние и современные психотехники, методики продуцирования экстатических и иных измененных состояний сознания. Для традиционной антропологии духовные практики были явлением маргинальным, сродни аномалии и патологии; но адекватное понимание их требует иной антропологии, ибо в них изначально заложен оригинальный антропологический подход. Человек здесь рассматривается прежде всего как энергий- ное образование (конфигурация, «тело»), совокупность разнообразных энергий — нравственно-волевых движений, умственных помыслов, телесных импульсов... - и по отношению к такому подвижному, пластичному образованию оправдана стратегия онтологической трансформации, достижения антропологической границы путем некой особой перестройки энергийных конфигураций. Итак, для энер- гийной антропологии духовная практика — центральное понятие, но такая антропология пока не развита: анализ энергийных конфигураций в антропологии требует нового понятия энергии, которое соответствовало бы «энергиям» исихазма, «дхармам» йоги и т. п. В рамках общей парадигмы исихазм выделен многими принципиальными чертами. Укажем две: 1) строгая методология, наличие развитого «органона», системы принципов проверки и истолкования опыта; 2) бытие-общение, предполагающее сохранение индивидуально-личной идентичности, уникальное в качестве «высшего духовного состояния». Во всех восточных практиках, языческой мистике и т. п. таким состоянием служит растворение и утрата идентичности, достигнутость имперсонального бескачественного бытия, неотличимого от небытия (нирвана, Великая Пустота и др.). Ядро исихастской практики - школа молитвенного делания: непрестанное творение молитвы Иисусовой («Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешного»), исключающее всякую образную медитацию, активность воображения, но предполагающее активность претворенных эмоций. Характер молитвы меняется с углублением практики; в целом же вся «лествица» аскезы включает следующие основные ступени: покаяние, или «врата духовные», борьба со страстями — исихия, «сведение ума в сердце», т.е. объединение, связывание в одну структуру умственных и аффективных энергий, - бесстрастие, «чистая молитва», не нуждающаяся в темпоральной развертке, созерцание нетварного света, преображение и обожение. Важная черта практики — ее холистичность: ею захватываются все уровни организации и, в частности, соматика человека; «тело обо- живается вместе с душою» (Григорий Палама, св. Триады o защиту священнобезмолствующих. М., 1995, с. 99). Другая существенная черта — утверждение равноценности и стремление к синтезу ума и сердца как центров и верховных начал в человеке, в отличие от эллинской традиции, ставящей выше ум, и исламской, возвышающей сердце. На высших ступенях делается все более значительным и явным присутствие и решающее действие в духовном процессе спонтанной энергии, которая воспринимается человеком не принадлежащей ему и рассматривается вероучением как Божественная энергия, благодать', специальное понятие синергии описывает постепенно складывающееся согласное сообразование свободной человеческой энергии с Божественной энергией. Зрелая форма, которую принимает учение об обожении в Византии 14 в., в трудах св. Григория Паламы, характеризует обожение как полноту синергии, совершенную энергийную соединенность Бога и человека, прообразом которой служит соединенность двух

137

АНТРОПОЛОГИЯ ХРИСТИАНСКАЯ энергий во Христе, по определению VI Вселенского Собора. Это совершенство и полнота преодоления антропологической границы достигаются догматом Воскресения. Однако в подвиге достигается приближение к границе, отмеченное реальными эффектами трансформации наличной человеческой природы. Примером их служит феномен «умных чувств» - возникновение на высших ступенях новых перцептивных модальностей, прежде всего «духовного зрения», активность которого составляют световые созерцания, признаваемые в православии сверхприродными созерцаниями света, тождественного Свету Фаворскому, что осиял апостолов в Преображении Христа. Лит.: Немесий Эмесский. О природе человека. М., 1994; Григорий Нисский, св. Об устроении человека. СПб., 1995; Хоружий С. С. Аналитический словарь исихастской антропологии. — В кн.: Он же. К феноменологии аскезы. М., 1998; Theologie de l'homme. Essais d'anthropologie orthodoxe. — «Contacts» (Paris), 1973, v. 25, N 84. С. С. Хоружий

АНТРОПОЛОГИЯ КАТОЛИЧЕСКАЯ- совокупность представлений и учений о человеке, возникших в рамках католической теологии и философии. В своем классическом варианте католическая антропология восходит к Августину, учение о человеке которого стало основополагающим для традиции августинианства. Человек предстает существом, обретающим смысл своего существования в созерцании божественного Абсолюта с его ликами Единства, Блага, Истины и Красоты, сопричастным вечности и одновременно распростертым во времени, несущим в себе момент ускользающего настоящего, сопряженного с прошлым и будущим. Острое ощущение динамики человеческого существования делает Августина мыслителем созвучным исканиям не только его последователей в границах заложенной им религиозно-антропологической традиции, но и теоретиков экзистенциализма в 20 столетии. Антропология Августина предполагает озарение души божественным светом, она составила то тематическое поле, в котором им была оригинально поставлена проблема взаимосвязи веры и знания, авторитета и разума. Свободное волеизъявление человека, несущее возможность появления зла, и исходящая от Бога благодать, спасающая избранных, помогающая идти по пути добродетелей, — еще один важный сюжет размышлений Августина и его последователей. Человек мыслится Августином как одновременно сопричастный погрязшему в греховности и зле «граду земному» и церковному сообществу — «Граду Божьему», в этой конфронтации вершится становление земной истории. Августинианский вариант антропологии доминирует в средневековой философии вплоть до 12 в. Его положения разделяют такие деятели схоластической мысли, как Ансельм Кентерберийский, Гуго и Ришар Сен-Викторе- кие и др. Одновременно августинианский тип антропологии становится основой построений у видных представителей мистики — Бернарда Клервоского, Бонавентуры, Иоганна Эк- харта, Генриха Сузо, Иоганна Таулераипр. Августинианская антропология воплотилась в доктрине и духовной практике францисканского и августинского монашеских орденов. В 13 в. на лидирующие позиции выдвигается вариант антропологии, созданный Фомой Аквинским, его учение о человеке начинает успешно конкурировать с различными версиями августинианства. Божественное бытие, согласно Аквинату, составляет основу возможности гармоничного бытия человека, ибо его основными определениями, транс - ценденталиями являются Единство, Благо, Истина и Красота. Трансценденталии как бы «пропитывают» все ступени иерархии сотворенного бытия и могут в конечной инстанции сознательно воспроизводиться человеком в его мире. В учении св. Фомы человек предстает как сложная субстанция, состоящая из двух простых — души и тела. При этом именно душа как форма тела делает человека личностью. Категория «индивидуальность» используется в томистской традиции для характеристики субстанций, возникающих из единения духовной формы и материи. В отличие от Аристотеля, Аквинат полагал, что интеллектуальная часть души как бы ассимилирует растительную и животную ее составляющие и таким образом создает возможность их нетленности. Томистский вариант антропологии нацеливает человека на постижение форм реально существующих вещей, которые изначально присутствуют в разуме Бога и должны стать достоянием интеллекта в виде понятий путем обработки эмпирического материала чувственности. Аквинат утверждает, что интеллект первичен по отношению к волевым решениям человека. Финальной целью человеческого существования в томистском варианте антропологии является созерцание Божественного абсолюта, и на этом пути личность должна обрести совокупность интеллектуальных, нравственных и теологических добродетелей. В отличие от блж. Августина св. Фома верил в возможность мирного сосуществования «Града земного» и «Града Божия». И если в индивидуально- личностном существовании человеку предписывается следование «естественному закону», призывающему его вторить благо и избегать зла, то в совместном бытии с другими людьми ему надлежит стремиться к общему благу. Оплотом томизма и развиваемых в его границах антропологических взглядов стал доминиканский орден. Большое влияние на современный неотомизм имеют сочинения последователей Аквината — Томаса де Виа Гаэтанского и Ф. Суареса. В полемике с томизмом возникло антропологическое учение жившего на рубеже 13-14 вв. францисканца Дунса Скота, опирающееся на воззрения Августина, Аристотеля и мусульманского мыслителя Авиценны. Противопоставляя свою позицию томистскому интеллектуализму, Дуне Скот утверждал всемогущество Бога, исходящее из полной свободы его воли. Хотя он и выступил как критик августиниан- ской антропологии, но одновременно не принял и томистского интеллектуализма в трактовке взаимосвязи разума и воли. Воля как базисная способность души выглядит в его интерпретации совершенно свободной и ничем не обусловленной, в то время как разум не может не согласиться с истинностью высказывания. Воля первична по отношению к разуму и есть область локализации любви к Богу. В полемике с Аристотелем он акцентирует примат в человеке эмоционально-волевого начала над рациональным и провозглашает любовь к Богу средством нравственного совершенствования, постижения высшего блага. Разделив сферы компетенции теологии и метафизики, пользуясь рафинированными интеллектуальными процедурами, принесшими ему репутацию «тонкого доктора», Дуне Скот пришел к созданию окрашенной в иррационалистические тона картины человеческого существования. В полемике с рационалистической философией Нового времени, идеями Просвещения в 18-20 вв. появляется ро-

138

АНТРОПОСОФИЯ мантический католицизм, в сфере антропологии идут споры между сторонниками обновленческой августинианской и ортодоксальной томистской линий. Опираясь на наследие Августина и Паскаля, М. Мен де Биран развил спиритуалистическую доктрину, базирующуюся на примате внутреннего духовного опыта, нашедшую продолжение в сочинениях ф. Равессона, Ш. Ренувье, О. Амлена. Ряд оригинальных антропологических идей сформулировал Д. Ньюмен, в целом следовавший августинианской традиции; его наследие обрело популярность в 20 в. в эпоху католического «обновления». Антропология Фомы Аквинского становится в центре внимания возникшего во 2-й пол. 19 в. неотомизма. Антропоцентрическая установка, принятая в 1-й пол. 20 в. различными направлениями католической антропологии обусловила их интерес к феномену культурно-исторической деятельности субъекта. Отправляясь в своих построениях от анализа специфики человеческого существования, представители разнородных школ антропологии католицизма не отказались от традиционных установок христианского мировоззрения, но реализовали их радикально иным способом: сама динамика внутреннего мира субъекта, созидающего культуру и историю, с их точки зрения, призвана привести к Божественному абсолюту. Личность рисуется ими как изначально теономичная, немыслимая вне связи с Богом. Создание образа человека, творящего свой культурно-исторический мир, составляет отличительную черту таких близких к августинианской парадигме философствования учений, как католический спиритуализм, персонализм, экзистенциализм, тейярдизм. Это очевидно уже в направлениях католического спиритуализма — философии духа и философии действия. Создатели философии духа Р. Ле Сенн и Л. Лавель усматривают источник способности человека к созиданию в сопричастности божественному духу. Философия действия М. Блонделя трактует феномен человеческого действия как сопряженный с самореализацией божественной мысли в сфере культуры. Католический персонализм предстает одной из версий экзистенциального теоретизирования. Э. Мунье, М. Недонсель, П. Рикер, Ж. Лакруа, Ж. М. Доменак и др. теоретики этого направления претендуют на создание философии целостного человека. Духовно-личностное начало, считают они, призывает человека к постоянному самопревосхождению, и в этой способности коренится возможность культурного творчества. «Человек-странник», исходное понятие «интегрального гуманизма» Г. Марсел, пребывает в состоянии «схватывания Богом», и именно это обстоятельство задает его непрерывное самопревосхождение - трансценденцию. Пантеистический эволюционизм П. Тайяра де Шардена во многом связан с концепциями А. Бергсона, К. Л. Моргана, С. Александера: все большая концентрация имеющей сверхъестественный источник радиальной энергии приводит к появлению человека и мысли, ведет людей к стадии духовного сплочения - сверхжизни в свете торжества Христа как объединяющего и движущего начала космической эволюции. В построениях теоретиков экзистенциального неотомизма Ж. Маритена и Э. Жильсона также присутствует взгляд на человека как творца культуры. Так, напр., Маритен, полемизируя с антропоцентризмом философии Нового времени и с экзистенциализмом, называет свое учение «палеотомист- ским» и связывает культуру с самосовершенствованием человека, раскрытием его внутренних ресурсов. В его концепции сохраняется альтернативный взгляд на человека как пассивного субъекта познания и активного нравственно- практического существа, творца произведений искусства. Преодоление этой альтернативы наблюдается у представителей трансцендентального неотомизма. Применение трансцендентального метода И. Канта к раскрытию априорных структур человеческого существования связано с деятельностью Э. Пшивары. Наиболее видными представителями трансцендентальной антропологии неотомизма являются К. Войтыла, Э. Корет, И. Б. Лота, П. Оверхаге, К. Ранер и др. В их работах прослеживается тенденция обращения неотомистов к современной западной философской антропологии. II Ватиканский Собор (1962-65), наметивший курс «обновления» (аджорнаменто), стимулировал процесс антропоцентрической переориентации католической теологии и философии. Антропология стала полем свободных дискуссий и творчества. Прежде осуждаемые модернистские антропологические концепции перестали быть предметом критики и даже одобрительно цитируются в официальных документах церкви. Возникли и нетрадиционные антропологические идеи: «христология снизу» (Г. Кюнг, В. Каспер, Э. Шил- лебекс), «теология труда» (В. А. Льюпен, Р. Квант, Р. Кост и др.), «теология освобождения» (У. Ассман, Г. Гутьеррес, С. Кроатто, Ж. Миранда, X. Л. Сегундо и др.). Однако трансцендентальный неотомизм остается определяющим направлением католической антропологии. Лит.: Неретина С. С Верующий Разум. К истории средневековой философии. Архангельск, 1995; Коплстон Ф. ?. История средневековой философии. М., 1997; Guardini К Welt und Person. 1939; Lavelle L. L'erreur de Narcisse. P., 1939; Maritain J, Humanisme integral. P, 1936; Idem. Court traite de l'existence et de l'existant. P, 1964; Marcel G. Homo viator. P., 1944; Gilson E. Geschiebte der christlichen Philosophie Paderborn, 1952; Brunning W. Philosophische Anthropologie. Smug., 1960; Blondel M. L'Action. P, 1963, v. 1-2; Teilhard de Chardin P. Le milieu divin. P, 1964; Mounter E. Le personnalisme. P, 1971; RahnerK. Horerdes Wortes. Freiburg im Breisgau, 1971; Coreih&E. Was ist der Mensch? Innsbruck, 1973. См. также Протестантизм, Диалектическая теология, К. Барт, Р. Гвардичи, Д. Бонхе'ффер. Б. Л. Губман

АНТРОПОСОФИЯ(от dvOpcmroc - человек и ооф(а - мудрость) - наука о духе, мыслящая себя как индивидуальный путь познания, но идентифицирующая при этом познание не с субъективным как таковым, а с первоосновой мирового свершения, так что миропознание оказывается в строгом смысле тождественным самопознанию. Хотя возникновение антропософии падает на первое десятилетие 20 в., корни ее следует искать в философских трудах ее создателя Штайнера, написанных в 80-90-е гг. 19 в. и посвященных выработке мировоззрения, цель которого «оправдание познания сферы духа до вступления в духовный опыт» {Steiner R. Die Philosophie der Freiheit (1894). В., 1921, S. 8). Поэтому обозначать антропософию как оккультизм допустимо лишь с учетом следующей специфики: она есть оккультизм, который можно (а в некотором смысле даже нужно) понять без Блаватской, но который никак нельзя понять без Э. Гекке- ля. Это значит: в основе антропософии лежит не традиция и авторитет, а естествознание, домысливающее себя до своих

139

АНТРОПОСОФИЯ начал и органически перерастающее в тайноведение (ср.: «Дух есть не что иное, как цветение и плод природы. Природа есть в некотором отношении корень духа». — Steiner R. Anthroposophie und akademische Wissenschaften. Z., 1950, S. 98). Здесь коренится отличие антропософии от всех прежних и нынешних форм оккультной традиции с их практиками транса, экстатики и саморастворения в космическом. Хотя сущностное ядро антропософской науки о духе составляет медитативная самоуглубленность мышления, ей чуждо умозрение самодовлеюще-теоретического характера. Антропософия не доктринальна, а импульсивна; ее абсолютная ориентированность на познание не покоится в себе, а имеет целью деятельную регенерацию омертвелых зон культуры. Сама культура в этом понимании всегда современна. Сводить ее к традиции, видеть в традиции гарантию ее бытия недопустимо уже хотя бы потому, что не культура живет в традиции, а традиция существует милостью культуры. Реальность антропософски мыслимого (скажем, на материале истории) духа дана не в автоматизме воспроизведения, а исключительно продуктивно; дух есть всегда только присутствие духа, некая непрекращающаяся «эврика» духа; поэтому, в строго антропософском смысле, и традиции можно следовать не иначе, как заведомо творя ее, т.е. беря ее не в посмертных масках былого, а в осовременивании ее энергией. Это достигается, по Штайнеру, путем выработки сверхчувственных органов восприятия и через перенесение в жизненную практику познаний, почерпнутых из духовно-научных исследований. Существует целый ряд инициированных Штайнером научно-прикладных дисциплин, от антропософской педагогики, фармакологии и медицины до биодинамического сельского хозяйства и новых форм искусства (эвритмия). Впечатляют также импульсы, данные им представителям различных традиционных специальностей (от физики и архитектуры до политической экономии и актерского мастерства). Подобная практика познания, возникающего каждый раз наново из сиюминутности случая (и обозначенного однажды Штайнером как «творение из ничего»), чрезвычайно затрудняет восприятие антропософии со стороны как традиционного оккультизма, так и традиционной науки. Специфика антропософского познания означена стадиями выхождения за чувственную оболочку явлений (что, по Штайнеру, равно переживаемой мысли, которая и составляет объективное содержание духовного мира) и обратного вхождения в явления путем их одновременного переосмысления в свете приобретенного сверхчувственного опыта. В этом смысле антропософия конституирует не только понятие научности, но и собственно «вечные истины» эзотерической традиции, придавая новый смысл оккультным представлениям о карме, реинкарнации, жизни после смерти, семичленном составе человека и т. д. Переосмыслению подвергается прежде всего история человечества, центральным событием которой Штайнер считает событие Христа и мистерию Голгофы. Антропософская христология выходит за рамки всех конфессиональных представлений и есть результат самостоятельных духовных исследований Штайнера; нельзя назвать ее и мистикой, так как характер лежащих в ее основе переживаний определяется не экстатической раскачкой бессознательных душевных энергий, а расширением логического сознания до сознания Логоса, которое формирует высшие познавательные способности. Они включают: 1) имагинацию (стадия образного восприятия сверхчувственного, некое подобие сверхчувственного представления, которое в отличие от обычного опирается не на чувственное восприятие, а на некую точную фантазию в гетевском смысле слова); 2) инспирацию (стадия безобразного — адекватного — восприятия сверхчувственного, бессознательным эквивалентом которой можно считать «наитие»; 3) интуицию (стадия единения со сверхчувственным; если цель естественной науки в объяснении мирового свершения через знание, то цель духовной науки, или интуиции, есть само мировое свершение, сознающее себя в познающем и как познающего). Имманентное понимание антропософии не исчерпывается ее сугубо теоретическим изучением, а имеет предпосылкой самоотнесенность собственной «философской судьбы» с ее становлением в личности ее творца. Можно условно разделить это становление на три этапа: философский (1882- 1900), теософский (1900-09) и собственно антропософский (после 1909), беря, разумеется, перечисленные этапы не просто в их последовательности, но и симультанно. Первое, философское, самооформление антропософии предстает как ее первофеномен, задающий тон всем последующим ее метаморфозам. На этой стадии становления антропософия выступает в форме «теории познания гетевского мировоззрения», стоящей к естествоиспытателю Гёте в таком же отношении, в каком теория познания Канта стоит к Ньютону. Аналогия отнюдь не случайная, особенно в свете последующих судеб науки: развитие естествознания во 2-й пол. 19 в. протекало под знаком антигетевского, английски ориентированного типа познания, что в немаловажной степени было определено отсутствием альтернативной кантианству теории познания. Очевидно, что эмпирическое естествознание, нуждающееся в некоем трансцендентальном оправдании, не могло равняться ни на духоведение немецкого идеализма, который скорее сговорился бы со Сведенборгом, чем с Ньютоном, ни на эмпирическую науку Гете, которая, при всей ее продуктивности и экспериментальной неоспоримости, оценивалась всего лишь как гениальная довеска к его поэзии. Теория познания Гёте, единственно смогшая бы стать противовесом кантовского критицизма, осталась в Гёте нереализованной возможностью. Возможность реализована Штайнером в вводных статьях и обширных комментариях к пяти томам естественно-научных сочинений Гёте (1884-97) и в «Очерке теории познания гетевского мировоззрения» (1886, рус. пер. 1993). Философия антропософии, потенцирующая познавательный праксис Гёте до уровня некой универсальной теории познания, есть требование радикального эмпиризма на почве последовательно регулируемого в своих познавательных предпосылках естествознания (эту тему позднее, в гораздо более слабой и по существу тупиковой форме и при полном умолчании штайнеровских трудов, будет разрабатывать феноменологическая философия, которая перспективам гетевских начинаний предпочтет связанный традицией картезианский дискурс). В свете этой теории познания традиционный эмпиризм страдает тем же недостатком, что и традиционный рационализм, когда он принципиально отмежевывает восприятия от понятий и кладет во главу угла субъект/объектный дуализм. Радикальный эмпиризм Штайнера начинается с преднахождения в области фактического наряду с чувственными восприятиями и мышления как такового: «Если мы хотим иметь в мышлении средство

140

АНТРОПОСОФИЯ глубже проникнуть в мир, тогда... мы должны найти мышление среди фактов опыта как один из таковых фактов» (Очерк теории познания гетевского мировоззрения. М., 1993, с. 23). Только философский догматизм способен постулировать гетерогенность природы и мышления о природе, чтобы биться потом над неразрешимым ребусом познаваемости природы в мышлении и пугать сознание призраком «вещи самой по себе». В теории познания гетевского мировоззрения мысль, мыслящая эволюцию, мыслит себя не вне эволюции, а в ней самой, притом на самой ее вершине, т.е. она сознает себя не просто единосущной любому объекту природы, но как «высшую природу внутри природы». «Мышление есть последнее звено в последовательном ряду образующих природу процессов», а человек «как дух достигает высшей формы бытия и создает в мышлении самый совершенный мировой процесс» (там же, с. 82,90). Если дарвиновско-геккелевская теория развития останавливается на биологически понятом человеке, то здесь эволюция мыслится как продолжение природы в человеческой духовности, т.е. не звеном во внешней цепи дальнейших трансформаций физико-биологического вида, а как самопознание, представляющее собой самоодухотворение тварного фюзиса. «Человек по отношению к мировому процессу является не праздным зрителем, повторяющим в пределах своего духа образно то, что совершается в космосе без его содействия; он является деятельным сотворцом мирового процесса; и познание является самым совершенным членом в организме вселенной» (Штайнер Р. Истина и наука. М., 1992, с. 7). На рубеже веков это философское мировоззрение выступило в теософском облачении, что выглядело необъяснимым парадоксом как для единомышленников Штайнера, никак не ожидавших от автора «Философии свободы» погружения в оккультизм, так и для теософов, равным образом не ожидавших от друга и почитателя Эрнста Геккеля «оккультного просветления». Метаморфоз антропософии из философии в теософию не был внутренней теоретической необходимостью, как, скажем, перерастание философии тождества в философию откровения у Шеллинга, но определялся обстоятельствами околоакадемического порядка, чтобы не сказать случаем и судьбой. Нежелание философского сообщества Германии считаться с философией Штайнера и интерес к нему со стороны немецких теософов (пробным камнем послужило при этом его толкование известной «Сказки» Гёте из «Разговоров немецких эмигрантов») привели к тому, что с 1900 начинается лекционная деятельность Штайнера в Теософском обществе, которая приобретает систематический характер и продолжается уже до последних месяцев жизни (опубликованные тексты лекций насчитывают свыше 350 т.). По словам самого Штайнера, теософия, как и философия, были лишь формой выражения некоего абсолютного гетеродоксного и самодостаточного опыта: «Мысли другого человека следует рассматривать не сами по себе, а должно видеть в них вестников его индивидуальности. Философия никогда не выражает общезначимых истин, она описывает внутренний опыт философа, посредством которого последний толкует явления» (Goethes Naturwissenschaftliche Schriften, hrsg. von R. Steiner. Dornach, 1982, Bd. 5, S. 344); «Никто не пребывал в неясности относительно того, что в Теософском обществе я буду излагать лишь результаты моего собственного исследовательского созерцания» (Mein Lebensgahg, S. 280). Речь скорее шла не об «обращении» в теософию, а о чисто педагогической задаче перевода личного духовного опыта с оставшегося невостребованным философского языка на язык, доступный заинтересованной в этом опыте теософской аудитории. (Ср. пояснение Штайнера в лекции от 9 февраля 1905: «Изложенное мною здесь Вы найдете там (в «Философии свободы». - К. С.) выраженным в терминах западной философии. Вы найдете там развитие от Камы до жизни в Манасе, Ахамкара обозначена там мною как Я, [М]анас как «более высокое мышление», чистое мышление, а Будхи как «моральная фантазия». Все это разные названия одного и того же» (Ursprung und Ziel des Menschen. Grundbegriffe der Geisteswissenschaft. Dornach, 1985,S.214f). Если философское оформление антропософии стоит под знаком потенцированного до своих теоретико-познавательных возможностей Гете, то за теософским облачением скрывалось потенцирование гетевского типа познания до исконно оккультной топики как восточного, так и западного типа. Нужно представить себе Гете-естествоиспытателя в тематическом круге Упанишад, Беме или Сен Мартена, т.е. исследующего проблемы, скажем, ангелогии, или сотерио- логии с такой же трезвостью и посюсторонностью, с какой он прослеживал метаморфозу листа или наблюдал атмосферическое свечение, чтобы стало ясно, что теософия Гете ни при каких обстоятельствах не могла ужиться с буддистски ориентированной теософией. Конфликт, зревший с самого начала, с 1909 перешел в стадию разрыва отношений - отделения от Теософского общества и основания в 1913 Антропософского общества. К этому времени центр движения перемещается из Германии в Дорнах (Швейцария), где по архитектурному проекту Штайнера воздвигается Иоанново здание, позже названное Гетеанум и сожженное (предположительно иезуитами) в новогоднюю ночь с 1922 на 1923. После смерти Штайнера (1925) отстроенный по новой модели Гетеанум стал центром Всемирного Антропософского общества с Высшей школой духовной науки. В различных странах действуют многочисленные антропософские организации: больницы, поликлиники, фармацевтические предприятия, школы, детские сады, эвритмеумы, крестьянские фермы и т. п. Академическая философия предпочла предметному разговору враждебное молчание, что свидетельствует не только об академических нравах, но и косвенно сигнализирует бес- прецедентность замалчиваемого. Ибо речь идет не о (пусть сколь угодно остроумной) философии, а о единственной в своем роде субстанции мышления, имманентно и эмпирически осмысливающей исконно запретные философские зоны. Последнее, до чего поднимается философия, - есть признание теоретической непротиворечивости названной субстанции (на манер кантовского intellctus archetypus). Это «последнее» философии есть «первое» антропософии, условие которой не теоретическая допустимость познания сверхчувственного, а его фактическая, т.е. личностная, данность: argumentum ad veritatem впервые во всем объеме приравнивается здесь к argumentum ad hominem, что прямо указует основополагающая формула: «Весь мир, кроме человека, есть загадка, доподлинная мировая загадка, сам человек есть ее разрешение» {Steiner Я Mein Lebensgang, S. 225). В этой формуле при условии, что она понимается не априорно, а эмпирически, лежит возможность и действительность антропософии. То, что после Гете и Фихте западная философия находилась в повышенной зоне риска, с этим можно было

141

АНТРОПОЦЕНТРИЗМ еще кое-как справиться. Хотя познание и способно было (по-гетевски) осознать себя как «самый совершенный член в организме вселенной», хотя оно (по-фихтевски) и заставляло мир обращаться к себе на Я, эта опасная комбинация могла быть все же нейтрализована через идентификацию Я с «трансцендентальным Субъектом» (этим философским инкогнито Бога теизма). Следующая реплика Штайнера из одного программного сочинения 1899 (она настолько ужаснула даже антропософских издателей, что была опушена в издании 1939) дает понять, как переходятся философские Рубиконы: «После сказанного представляется почти излишним напомнить о том, что под Я может подразумеваться воплощенное, реальное Я единичного человека, а не какое- то общее и извлеченное из него Я» {Steiner Я Der Egoismus in der Philosophhie. Gesamtausgabe, Bd. 30. Dornach, 1961, S. 151). Реплика эта проливает свет на вопрос, резонирующий во всем пространстве западной философии, от Пармени- да до Сартра, вопрос о совместимости эссенции и экзистенции. Выясняется, что этот вопрос оттого и застревал в апоретике, что ставился однобоко эссенциально: с учетом мыслей мыслителя и за вычетом его как человека. Наличие человека (не понятия «человек», а его физически-духовно единичной самоданности) никогда по существу не тревожило философов и сводилось в их мысленных конструкциях как бы к коэффициенту логического сопротивления. Когда к сер. 19 в. Макс Штирнер («самый свободный мыслитель, какого только породило современное человечество». - Steiner Я Friedrich Nietzche. Ein Kampfer gegen seine Zeit. Dornach, 1926, S. 122) предпринял скандальную попытку заставить весь языческо-христианский тезаурус кружиться вокруг не фихтовски-трансцендентального, а своего личного Я, он был аттестован как сумасшедший, а книга его так и осталась некой черной дырой в дискурсивно пересыщенной атмосфере философской истории Запада. Штайнер, по выходе в свет «Философии свободы» казус Штирнера оценивает иначе: «Первая часть моей книги образует философский фундамент для штирнеровского жизневоззрения» (Steirner Я Briefe, Bd. 2. Dornach, 1953, S. 143). Это значит: центральное философское произведение Штайнера не замыкается на теории познания Гёте, но ставит ее перед необходимостью выдержать экзамен по специальности «Штирнер» (особенно после недавно провалившегося на этом экзамене Ницше, а ранее, впрочем, и самого Штирнера). В этой черной дыре философии («ничто» Штирнера, «нигилизм» Ницше, «бессознательное» Э. фон Гартмана), а вовсе не в каком-то оккультном прошлом, сформировалась упомянутая выше мыслительная субстанция автора «Философии свободы», избравшего своей биографией последующих десятилетий ее практическую реализацию под названием «Антропософия». Лит.: Штейнер Р. Из области духовного знания, или антропософии. М., 1997; Унгер Р. Что такое антропософия? М., 1991; Белый А. Рудольф Штейнер и Гете в мировоззрении современности. М., 1917; Stein W. J. Die moderne naturwissenschaftliche Vorstellungsart und die Weltanschauung Goethes, wie sie Rudolf Steiner vertritt, Stuttg., 1921; Unger С Aus der Sprache der Bewu?tseinsseele. Dornach, 1930; Idem. Die Grundlehren der Anthroposophie. Stuttg., 1964; Ballmer K. Briefwechsel uber die motorischen Nerven. Besazio, 1953; Idem. Deutschtum und Christentum in der Theosophie des Goetheanismus. Besazio, 1995. См. также лит. к ст. Штайнер. К. А. Свасьян

АНТРОПОЦЕНТРИЗМ- (от греч. аубрютюс - человек и лат. centrum — центр) — крайняя форма антропоморфизма, познавательной установки, выражающей человеческую размерность любого знания о природе, обществе и самом познании. Классическую формулировку антропоцентризм обретает в знаменитой формуле Протагора «человек есть мера всех вещей». В отличие от античного уподобления микро- и макрокосма и объективизма классической рациональности, в современном естествознании антропоцентризм выражает зависимость научного результата не только от положения субъекта-наблюдателя и характеристик его инструментальной и целеполагающей деятельности, но и от самого факта его присутствия во вселенной (см. Антроп- ный принцип). В социальном познании антропоцентризм противоположен социоцентризму, или социологизму. В концепциях антропоцентристского направления подчеркивается самостоятельность индивида как субъекта свободного выбора и ответственного поступка. В политике принцип антропоцентризма реализован в либерализме, признающем приоритет интересов личности перед интересами любых сообществ и неотчуждаемость ее естественных прав. Методологически антропоцентризм противостоит натуралистическому детерминизму и историпизму, означая приоритет целеполагающей человеческой деятельности перед социальными структурами и «законами исторической необходимости». Антропоцентристской установке чуждо масштабное социальное проектирование и жесткие социальные технологии (см. Технологии социальные), подчиняющие интересы личности логике проекта и превращающие человека в «винтик» государственной машины. Антропоцентризм содержит в себе требование соразмерности социальных преобразований человеку и очерчивает пределы вмешательства власти в человеческую повседневность. Что касается марксизма, то он унаследовал просветительский взгляд на человека как на продукт обстоятельств и воспитания и определял сущность человека как комплекс социальных отношений. И хотя деятельностный подход, реализованный в понятии общественной практики, и претендует на снятие диллемы антропоцентризма и социоцентризма, марксизм в целом явно тяготеет к последнему. Отход A. Маркса от антропоцентризма, заявленного в «Экономинеско-философских рукописях 844 г.» и «Манифесте коммунистической партии» («свободное развитие каждого есть условие свободного развития всех»), отчетливо виден в его концепции формационного развития общества как естественно-исторического процесса, в рамках которого человек представляет собой «личный элемент производительных сил». Русские марксисты, напр., L В. Плеханов, явно тяготели к социоцентризму в решении вопроса о роли личности в истории. В классической социологии основная позиция антропоцентризма отчетливо выражена Г. Спенсером, полагавшим, что «каждое социальное явление должно иметь своим источником известные свойства индивидов», а потому «тип общества определяется природой составляющих его единиц». Развернутую социологическую интерпретацию антропоцентризм обрел в «понимающей социологии» М. Вебера. Вебе- ровский постулат субъективной интерпретации гласит, что ничто не может быть понято лучше, чем индивидуальное осмысленное действие. Понять социальное явление значит свести его к субъективным смыслам действующих инди-

142

АНУМАНА видов - конечному пункту теоретического анализа любых общественных процессов. В поствеберовской социологии антропоцентризм противостоит структурному функционализму, сторонники которого акцентируют внимание на детерминирующем воздействии социальных структур. Наследующая же веберовские традиции феноменологическая социология выступает против реификации (овеществления) социальных структур и интерпретирует их как набор социально одобренных образцов человеческого поведения. Не отрицая структурирующего воздействия социальных институтов на человеческую деятельность, она исследует систему высокосложных типизации, аккумулирующих опыт индивидуального «усвоения» подобных образцов в исполнении социальных ролей (интериоризация). Социологический постмодернизм ликвидирует противопоставление человека и продуктов его творческой активности, радикализируя структуралистские идеи «смерти субъекта» (Л/. Фуко), растворения автора в тексте {Р. Барт). Современной социологии свойственны попытки снятия дилеммы антропо- и социоцентризма с помощью понятия габитуса как инкорпорированной социальности (П. Бурдье). Но в отличие от традиционных обществ, габитус современного человека, вовлеченного во множество изменчивых личных и анонимных социальных связей, не может считаться социальным инвариантом, а концепция габитуса - окончательным снятием дилеммы антропоцентризма и социоцентризма. H. M. Смирнова

АНУ(«АТОМ») — см. Атомизм.

АНУМАНА(санскр. anumana, anu-ma - измерять вслед за чем-то или в соответствии с чем-то) — термин индийской логики и эпистемологии, обозначающий логический вывод, считавшийся вторым после восприятия источником достоверного познания (прамана). Концепция ануманы развивается прежде всего в рамках искусства ведения публичного диспута, что было связано с существованием в древней Индии чрезвычайного многообразия соперничающих школ и направлений. Однако с появлением систематического философствования анума- на рассматривается еще и как источник получения нового знания. Хотя лидером «ортодоксальной», т.е. связанной с признанием авторитета Вед (астика), индийской логики считалась ньяя, на ранних этапах ее развития концепция логического вывода была ориентирована исключительно на диспут (отсюда огромная роль примера как средства опровержения оппонента), чем объясняется ее сугубо индуктивный и эмпирический характер. Ватсьяяна, комментатор «Нъяя-сутр», пытается установить соответствие между частями аргументации (аваява) и праманами (тезис - словесное свидетельство, основание — логический вывод, пример — чувственное восприятие, приложение — сравнение, а заключение — суждение, доказанное всеми четырьмя праманами). Такая корреляция знаменательна как попытка «поддержать» логику теми нелогическими средствами, которые могли бы придать ей вес прежде всего в диспуте. Становление логической и эпистемологической концепции ануманы связано с именем буддиста Дигнаги, который формулирует трехаспектное правило выводного признака (трайрупьл) и делает акцент на неизменном сопутствии выводного знака и предмета вывода, что придает всему выводному процессу более дедуктивый характер. Достижения Дигнаги развивают не только буддийские (Дхармакирти, Дхармоттара и др.), но и брахманистские философы, например, Прашастапада, Уддйотакара и др. Вайшешик Прашастапада отказывается от чисто натуралистического толкования отношения выводного знака и выводимого предмета, обобщая их по формальному принципу анвая- вьятирека (неизменного сопутствия-несопутствия). Такое обобщение способствует становлению классической индийской концепции ануманы, построенной на идее отношений (неизменное сопутствие, проникновение) между реальным фактом, служащим выводным знаком, и другим реальным фактом, являющимся предметом вывода (например, дымом и огнем). Этим индийская логика принципиально отличалась от европейской, никогда не исследовавшей реальные отношения между предметами, обозначенными основными терминами силлогизма. В период с 6 по 11 в. исследование ануманы концентрируется вокруг проблемы неизменного сопугствия (вьяпти), по которой ведут оживленные дискуссии мимансак Кумарила Бхатта, найяики Джаянта Бхатта и Вачаспати Мишра, буддисты Дхармакирти, Шантаракшита и др. Разница между ортодоксальными мыслителями и буддистами заключалась прежде всего в том, что первые видели в анумане рассуждение о реальных вещах, вторые же — только о словах. Попытки усовершенствовать ануману как с формальной, так и с содержательной стороны, предпринимались логиками навья-ньяи. Буддийские и некоторые брахманистские логики делили ануману на «вывод для другого» (pararthanumana) и «вывод для себя» (svarthanumana). Если первый включал пять ступеней — аваява (тезис, основание, пример, применение и заключение), то второй только три (тезис, припоминание связи выводного знака и основания и вывод). Наряду с пя- тичастной аргументацией (одно из первых упоминаний которой встречается в «Махабхашье» Патанджали), говорится о семичастной (Чарака-самхита 1-2 вв.) и десятичастной (комментарии джайнского автора Бхадрабаху — 1 в. н. э. «Нирьюкти»). Буддисты, начиная с Дигнаги, сводили весь процесс вывода к трем частям: тезису, основанию и заключению. Позднее под их влиянием последователи мимансы и адвайты также признали, что для вывода достаточно либо трех первых, либо трех последних частей. Разновидности ануманы: 1) пурвават — следствие выводится из причины (например, из присутствия облаков делают вывод о том, что пойдет дождь); 2) шешават — причина выводится из следствия (по прибавлению воды в реке заключают о том, что прошел дождь). Иногда названные разновидности объединяются категорией саманьятодришта «усмотренное из общего», которая противопоставляется выводам дришта— «усмотренное [из частного]» (напр., на основе прошлого наблюдения частного случая связи дыма и огня, увидев такой же дым, приходят к выводу, что причиной его является такой же огонь). Ввиду того, что логические системы в Индии были всегда нагружены доктринальным смыслом, индийская логика интересовалась чисто формальным аспектом мышления существенно меньше европейской. Для индийских мыслителей первостепенной была не формальная правильность высказываний, а их содержательная истинность. Оттого они оперировали не формальными элементами рассуждения, а скорее «знаниями» (выражение Д. Инголлса).

143

АНФАНТЕН В этом смысле проблемы, которые решала классическая индийская логика эпохи расцвета дйршан, сопоставимы скорее с задачами современных направлений, типа эписте- мической логики, теории аргументации или немонотонных логик, чем с классической западной логикой. См. также Хешу, Хетвабхаса Лит.: Oberhammer G. Terminologie der fruhen philosophischen Scholastik in Indien. Band 1. W. 1991; Keith A A Indian Logic and Atomism. An Exposition of the Nyaya and Vaisesjka Systems. Oxf., 1920; Vidyabhusana S. С A History of Indian Logic (Ancient, Medieval and Modern Schools). Calcutta, 1922; Randle H. N. Indian Logic in the Early Schools. Oxf., 1930; В. Г. Лысенко

АНФАНТЕН(Enfantin) Барталеми-Проспер (8 февраля 1796, Париж — 31 мая 1864, там же) — французский социалист, ученик и последователь Сен-Симона. В 1825 после смерти Сен-Симона вместе с другим его учеником Базаром издавал журнал «Производитель» («Le Producteur», т. 1-5, 1825-26), эпиграфом к которому были выбраны слова: «Золотой век, который традиция всегда помещала в прошлое, перед нами». В отличие от Базара, стремился развивать доктрину Сен- Симона в плане изучения и гармонизации межличностных отношений и отношений между полами; настаивал на том, что только после полного освобождения женщины наступит подлинная эра сен-симонизма. В 1830 вокруг периодического издания «Le Globe» попытался создать своего рода общину, построенную по образцу религиозной секты, с требованием обобществления благ, отмены права наследования и освобождения женщины. Соч.: La vie eternelle, passee, presente, future. P., 1867; La Science de l'homme, P., 1858; Oeuvres de Saint-Simon et d'Enfantin, v. 1-13,16-17, 24-34. P., 1865-74. M. M. Федорова АНЭКАНТА-ВАДА (санскр. anekantavada — учение о неоднозначности) — основная доктрина диалектической методологии в джайнской философии, суть которой в признании объективной многоаспектности сущего, несовместимой с абсолютизацией отдельных ее аспектов в рациональном познании мира. Пафос творцов анэканта-вады — в критике односторонних способов параметризации и вербализации действительности, предлагаемых другими философскими направлениями и в акцентировке определенного «срединного пути» как гаранта против «идолов познания». Анэ- канта-вада материализовалась прежде всего в систематизации возможных подходов к описанию действительности (пауа), каждый из которых чреват, при некорректной его экстраполяции за границы рационального, той или иной абсолютизацией. Эти подходы были исчислены уже в «Тат- тватхигамасутре» Умасвати (I. 34-35), а затем истолкованы и систематизированы в «Сьядвадаманджари» Маллишены и в «Прамананайятаттварахасье» Гунаратны. Хотя Умасвати предлагал исчислять найи в количестве 8, средневековые авторы предпочитали считать, что их 7. В их число включались: 1) naigamya-naya — нестрогая атрибуция качеств субстанциям (положение: «В душе есть бытие и сознание», тогда как в данном случае бытие следовало бы отделять от сознания); 2) sarngraha-naya — обращение к роду без уточнения видовых различий (душу, начала движения и покоя, а также пространство и материя относят к «субстанциям», не проводя различений между ними); 3) vyavahara-naya — разложение целого на части ( напр., «то, что есть, может быть либо субстанцией, либо атрибутом»); 4) rjusutra-naya — выделение того состояния вещи, которое обнаруживается только в данный момент; 5) sabda-naya — буквалистская интерпретация слов и выражений (когда говорят, напр., «Гора Сумеру была, есть и будет», то можно подумать, что указанные временные характеристики присущи горе как таковой); 6) samabhirudha-naya — специальное рассмотрение синонимов (можно подумать, что Индра, Шакра и Пурандара — разные божества, а не имена одного); 7) evambhuta-naya — изолированное рассмотрение этимологии. Первые четыре найи соотносятся средневековыми джайнами с вещами самими по себе, три последних — с их вербализацией; первые три — с субстанциями, четыре последних — с их состояниями. Маллишена уточняет, что 1-я найя представлена в ньяя-вайшешике, 2-я абсолютизируется в монизме веданты (отчасти и в санкхье), 3-я у материалистов-локаятиков, 4-я — у буддистов, 5—7-я - у грамматистов. Трактовки 2-я и 4-я представляют две взаимодополняющие крайние позиции индийской мысли, в которых реально абсолютизируются, соответственно единство и неизменность Бытия и плюраль- ность и изменчивость мира становления. В. К. Шохин

АПАРАНТАКАППИКИ(пали apparantakappika — рассуждающие о будущем, эсхатологисты) — в буддийских палийс- ких текстах обозначение шраманов и брахманов, строивших концепции, в отличие от пуббантакаппиков, не о том, что есть, но о том, что будет и должно быть (Дигха-никая I. 30-38). Среди рассуждающих о будущей судьбе индивида буддисты различают прежде всего тех, кто придерживаются учения о его бессмертии и тех материалистов, которые настаивают на его смертности. Среди первых различаются 16 позиций придерживающихся мнения о том, что Атман существует после распада тела в сознательном и «безболезненном состоянии», по тетралеммной раскладке: 4 позиции в связи с его «оформленностью» (что он наделен формой, что не наделен, и то и другое и ни то, ни другое), 4 — в связи с его «размерами» (что он конечен, бесконечен, и то и другое и ни то, ни другое), 4 — в связи с самим его ведением (что он осознает единство всех вещей, множественность, ограниченное, безграничное), 4 — в связи с его состоянием (что он счастлив, несчастлив, и то и другое и ни то, ни другое). Им противостоят 8 «тетралеммных» позиций тех, кто считают, что Атман существует посмертно в бессознательном состоянии (по 4 в связи с его «оформленностью» и «размерами» — см. выше). Обеим группам оппонируют те, кто считают, что Атман после смерти ни сознателен, ни бессознателен, рассуждающие в тех же 8 «тетралеммных» позициях. Те, кто учат о полном разрушении Атмана после смерти, пред ставлены в 7 позициях, строящихся, однако, не по «тетралеммному», но по иерархическому принципу. Одни считают разрушающимся только тело, другие — еще и душу, третьи — также и ум, остальные — также и «продвинутые» состояния сознания (соответствующие высшим ступеням медитации в созерцании пространства, сознания, «ничто» и отсутствия сознания и не-сознания). Наконец, к апарантакаппикам относятся и те, кто считают возможным достижение блаженного состояния (nibbana) в этой жизни. Они представлены в 5 позициях: первые связывают это

144

АПЕЙРОН блаженство лишь с чувственными удовольствиями, другие — с четырьмя основными ступенями медитации: 1) сопровождаемой «энергичным» мышлением и обдумыванием, порождаемая различением и сопровождаемая удовольствием и радостью; 2) приносящей внутренний мир и «собирание ума» без размышления и обдумывания; 3) результирующей в равнодушии, собранности и счастье; 4) лишенной как радости, так и страдания и выражающейся в очищении ума через бесстрастие и собранность. Предложенная раскладка позиций апарантакаппиков обнаруживает явные признаки схематичности. Так число 44 имеет очевидные нумерологические оттенки: «тетралеммные» позиции призваны исчерпать все логические возможности решения проблемы и вряд ли, несмотря на популярность чатуткотики, были представлены отдельными течениями в указанном буддистами виде, а предложенная иерархия уровней разрушаемости Атмана (она соответствует классической иерархии медитаций) вряд ли была освоена гораздо более просто мыслившими материалистами. Однако сама эсхатологическая и сотериологическая проблематика апарантакаппиков совершенно реалистична, как и то, что их разномыслия в связи с посмертной судьбой индивида составляли очень значительный предмет дискуссии первых философов Индии. В. К. Шохин

АПАТИЯ(греч. аяйЭеих: a отрицательная частица + яа§ос, аффект, лат. tranquillitas animi) — термин античной этики, означающий бесстрастие как отсутствие аффекта или невосприимчивость к нему (функциональный аналог — «безмятежность», атараксия). Первоначальное значение апатии — неаффицируемость в широком смысле (Arist. De an. 429 а 29; Phys. 217 b 26 cf. Plat. Phileb. 33 de; Phaedr. 250 с). Этическое понятие апатии, восходящее к Платону (Phileb. 21 е; 33 Ь), начало оформляться у киников (Антисфен —Diog. L. VI 2; 15) ив Мегарской школе {Стильной — Sen. Ер. 9,1); упоминается Аристотелем (Eth. Nie. 1104 b 24; Eth. Eud. 1222 a 3 cf. II An. 97 b 23). Особое значение апатия приобрела в этике стоицизма, где Понималась как существенное свойство добродетельного состояния (мудрости), изоморфного конечной цели. Но если мегарики (и, вероятно, скептики — Diog. L. IX 108) трактовали апатию как почти полное «бесчувствие» (ср. Крантор у Cic. Tusc. Ill 12; Ps.-Plat. Def. 413 а), то стоики — как позитивную способность преодолевать аффекты (прежде всего четыре главные «страсти»: печаль, страх, вожделение и наслаждение), возникающие в результате ошибочной оценки «внешних» вещей. У Хрисиппа понятие апатии приобрело особый интеллектуалистический оттенок: «несогласие» на аффект есть проявление общей «невосприимчивости» разумного начала к ошибочным суждениям, верного понимания «природы» и мировой необходимости, т.е. устойчивого интеллектуально-нравственного состояния, позволяющего быть выше превратностей (Epict. Diss. 14,27; Diog. L. VII110 sq.; SVF III 378 sq.); вместе с тем, апатия имеет эмоциональный эквивалент в т. н. «благих (т. е. разумных) душевных состояниях» (eu'mxOsia — Diog. L. VII 116). В Средней Стое апатия временно сблизилась с перипатетической метриопатией (Panaet. frg. 111). У поздних стоиков — Сенеки (трактат De tranquillitate animi), Эпиктета (Diss. I 4,3; III 15,12; 26,13) и Марка Аврелия (XI 18 cf. 1 9) апатия выступает (иногда наряду с атараксией) преимущественно в традиционном значении (с некоторой акцептацией волевого момента) как умение властвовать над собой. Через Филона Александрийского (Leg. alleg. II 101; III 129; De plant. 98) термин апатия усваивается раннехристианской этикой и используется для характеристики святости (Clem. Alex. Strom. IV 7,55,4; VI 9,74,1; VII 2,10,7). У Плотина апатия вновь приобретает неэтическое значение (неаффицируемость умопостигаемого — Епп. III 6,6; V 8,3; 9,4; VI 5,3).В Новое время этическое понятие апатии используется Спинозой (Ч. 4, 5 «Этики»), а затем — Кантом («Антропология» § 73—75; «Метафизика нравов», ч. II, введение, § 16—17). Лит.: Столяров А. А. Стоя и стоицизм. М., 1995; Rieth О. Grundbegriffe der Stoischen Ethik. В., 1933; Rist J. M. The Stoic concept of detachment. — The Stoics, ed. J. M. Rist. Berkeley — Los Angeles, 1978, p. 259-272. А. А. Столяров

АПЕЙРОН(греч. arceipov , от a — отрицательная частица и 7iepac — конец, предел) — термин древнегреческой философии, означающий «бесконечное»; в пифагорейско-плато- новском словоупотреблении означает также «неопределенное, неоформленное» (отсутствие внутренних границ). Как космогонический принцип бесконечное занимает существенное место в древнейших мифологических картинах мира. Уже в «Огдоаде» (Восьмерице) — древнеегипетской Гермопольской теогонии (2-е тысячелетие до н. э.) — в качестве одной из четырех космогонических прапотенций выступает олицетворение бесконечного (Хух и Хаухет). Древнеиндийская ведическая традиция учит об Адити (персонифицированная бесконечность) как о матери богов Адитьев — охранителей космического закона «рта». В древнегреческой орфической (см. Орфизм) теогонии мировое яйцо зарождается в «бесконечном хаосе» (пространстве). Проблема апейрона, в частности бесконечности Вселенной и праматерии, обсуждалась в научно-философской традиции, начиная с Милетской школы, и по свидетельству Аристотеля («О небе» I 5, 271Ь2—8), оказалась едва ли не основным источником всех противоречий между теориями Вселенной, вьщвигавшимися его предшественниками. Предметом последовательного осмысления апейрон впервые стал в элейской школе, прежде всего в апориях Зенона Элейского, причем негативное отношение к апейрону у Па- рменида и Зенона (регресс в бесконечность, как впоследствии и у Аристотеля, здесь принимается за доказательство абсурдности и, следовательно, нереальности соответствующего объекта) сменяется признанием апейрона атрибутом «бытия» у Мелисса. Аристотель дал в «Физике» (III, 4—8) классический анализ понятия «апейрон» как возможного лишь акцидентально и потенциально, но не субстанциально и актуально. Разбирая воззрения своих философских предшественников, Аристотель замечает, что «все они полагают апейрон неким онтологическим принципом» («Физика» 203аЗ, Ь4), но при этом одни (большинство досократических натурфилософов) рассматривают его лишь как «атрибут другой субстанции», тогда как Платон и пифагорейцы гипостазируют апейрон и рассматривают его само по себе. Это наблюдение Аристотеля подтверждается текстами милетских философов (Анак- симандр, Анаксимен), Диогена Аполлонийского и Анаксагора. Апейрон выступает как атрибут (на грамматическом

145

АПЕЛЬ уровне — прилагательное) космогонической праматерии, объемлющей извне оформленный космос и поглощающей его после гибели: отсюда утверждение Аристотеля, согласно которому большинство натурфилософов, включая Анакси- мандра, принимали апейрон за первоначало (архе). Существенно иным было понимание апейрона в лифаго- рейско-платоновской традиции: здесь апейрон (беспредельное) рассматривается только как член оппозиции предел — беспредельное, но и в то же время гипостазируется и потому грамматически выражается субстантивированным прилагательным среднего рода (то arceipov, ср. нем. Das Unendliche). В пифагорейской таблице основных онтологических противоположностей у Аристотеля («Метафизика» I 5, 986а23 ел.) оппозиция предел — беспредельное (апейрон) занимает первое место, причем апейрон оказывается в одном понятийном ряду с четным, множеством, левым, женским, движущимся, кривым, тьмой, злом и неправильным прямоугольником — см. «пределополагающие» (активные) и «беспредельные» (пассивные) элементы в подлинных фрагментах Филолая. Платон включил эту оппозицию в систему четырех онтологических принципов «Филеба» (23с) наряду с «причиной» и результатом их «смешения»; позднее, в «неписаном учении», она развилась в оппозицию одно — неопределенная двоица. Пифагорейско-платоновская оппозиция предел — апайрон (параллельная оппозиция эйдос — пространство «Тимея») — прямая предшественница формы и материи Аристотеля; показательно, что Аристотель сам осознавал понятийную близость платоновского апейрона — бесконечности, неопределенности и текучести — тому онтологическому принципу, которому он впервые дал имя «материала, материи» («Физика» 207Ь35). Плотин («Эннеады» II 4,15) принимает отождествление апейрона и «материи», но последовательный монизм заставляет его подчинить апейрон Единому в качестве момента его эманации. Лит.: Лебедев А. В. ТО АПЕ1Р(Ж: не Анаксимандр, а Платон и Аристотель. — «Вестник древней истории», 1978, 1, с. 39—54; 2, с. 43—58; Edel A. Aristotle's theory of the infinite. N. Y., 1934; Mondolfo К L'infinito nel pensiero dell' antichita classica. Firenze, 1956; Sinnige Jh. G. Matter and infinity in the presocratic schools and Plato. Assen, 1968; Sweeney L. Infinity in the Presocratics, The Hague, 1972. А. В. Лебедев

АПЕЛЬ(Apel) Карл-Otto (род. 15 марта 1922, Дюссельдорф) — немецкий философ. Изучал философию во Франк- фурте-на- Майне (1945—50), после чего защитил диссертацию «Существование и познание: теоретико-познавательная интерпретация философии М. Хайдеггера». В работе «Идея языка в традиции гуманизма от Данте до Вико» (1963) Апель осуществляет «лингвистический поворот» к анализу языка, который, по его мнению, составляет средоточие философских анализов. В 1962—69 — ординатор в Кильском университете. В этот период он начинает исследования по трансцендентальной прагматике, которые завершаются построением оригинального варианта трансцендентальной философии, тематизирующей прежде всего проблемы философии языка и интерсубъективности. Большое влияние на Апеля оказали идеи М. Хайдеггера, Л. Витгенштейна и Ч. Пирса. В противовес классической философии, которая абстрагировалась от проблематики языка, Апель связывает трансформацию философии с осмыслением проблематики языка, рассматривая ее в трех взаимосвязанных аспектах - как условие возможности естественных наук, как условие эмпирической и теоретической науки о языке, и как условие самой трансцендентальной философии. При этом кардинально изменяется структура семиотической конструкции (объект знак интерпретатор) поскольку каждое из семиотических отношений (синтаксическое, семантическое и прагматическое) предполагает коммуникативное сообщество. Большое влияние на трансцендентальную прагматику Апеля оказала концепция речевых актов Дж. Остина и Дж. Серля. Важнейшей составной частью трансцендентальной философии Апеля является метод герменевтической реконструкции, которая включает в себя интерпретацию, освоение, критику различных философских теорий. Трансцендентальная философия Канта составляет важнейший исток для философии Апеля, поскольку в ней обращено внимание на доэмпирические условия познания, отождествляемые Кантом с чистыми понятиями рассудка. По словам Апеля, трансцендентальная философия Канта не доводит свой радикализм до конца, поскольку упустила из виду конститутивное значение языка для познания и не осознала связь между рефлексией и коммуникацией. Апель единодушен с Кантом в трансценденталистском обосновании познания, однако роль «трансцендентальной апперцепции» у него играет идеальное сообщество коммуникации. Другое изменение, которое Апель вносит в трансцендентальную философию, связано с его учением о «трансцендентальной прагматике». Под влиянием прагматизма Ч. Пирса он понимает истину как консенсус сообщества исследователей, вытекающий из вполне рациональной аргументации. Согласно Апелю, преодоление М. Хайдеггером Х.-Г. Гадаме- ром сциентистского отождествления теории познания и герменевтики, недостаточно, поскольку не было проведено различия между возможностью понимания и вопросом об оправданности результатов понимания. С трансцендентальной прагматикой связана и попытка Апеля объединить теоретическую и практическую философии - прагматическая ориентация адекватна потребностям техногенной цивилизации, с одной стороны, а с другой, — расширяет поле политических решений и обоснования социальных норм. В основании человеческих действий лежат различные познавательные интересы, которые выражаются в различных формах познания. Естественно-научный интерес связан с манипуляцией и контролем над окружающей природой, социальное и гуманитарное знание — с интерсубъективным пониманием. Помимо этого он вводит «эма- нисипаторский интерес», который воплощается в специфической форме знания - критике идеологии. Апель подчеркивает своеобразие «понимания» относительно «объяснения». Вместе с этим он стремится преодолеть разрыв «понимания» и «объяснения», характеризуя понимание как предварительное условие обобщения эмпирических данных. Его подход заключается в дополнительности методов герменевтики и научного опыта. Трактовка Апелем понятия истины неразрывно связана с ее интерсубъективным значением, которое является «априори идеального коммуникативного сообщества» и принимается каждым человеком, коль скоро он включен в исторический контекст коммуникации, восприемлет определенное «отношение

146

АПОЛЛОНИЙ ТИАНСКИЙ к истине», определенные принципы аргументации, будучи участником коммуникации. Апель предлагает возможность новой коммуникативной этики, которая выявляет априори коммуникативного сообщества как базисные нормы, которые, будучи освоены в ходе социализации, превращаются в коммуникативную компетентность. Рефлексивная трансцендентальная философия интерсубъективности (как назвал философию Апеля немецкий философ В. Хесле) созвучна теории коммуникации Ю. Хабер- маса, который, правда, в отличие от Апеля делает акцент на социально-научные методы, а не на методы философской аргументации. Критика Апеля претензий критического рационализма развернуть доказательство невозможности последнего обоснования встретила контркритику со стороны X. Альберта, согласно которому идеальное коммуникативное сообщество выполняет те же функции, что и Бог в классической гносеологии. Проводя различие между реальным и идеальным коммуникативным сообществом, Апель видит в идеальном коммуникативном сообществе конструкт сообщества, в котором может быть адекватно осмыслена любая аргументация. Это он и называет априори коммуникации. Исследователь, живущий в реальном коммуникативном сообществе, признает рациональность аргументации и тем самым усматривает в участниках коммуникации лиц, соблюдающих правила рациональной аргументации. Апель различает четыре типа рациональности: 1) естественно-научная рациональность каузального типа, 2) технологическая рациональность целенаправленного действия, 3) герменевтическая рациональность понимания, 4) этическая рациональность. Трансцендентальная прагматика основывается на рефлексии, на рефлексивных принципах. Концепция Апеля оказала большое влияние на формирование «эманси- паторской педагогики» (В. Клафки, В. Лемперт, К. Моллен- хауэр), а также на исследование коммуникативных структур в системе образования. Соч.: Die Idee der Sprache in der Tradition des Humanismus von Dante bis Vico.—«Archiv fur Begriffsgeschichte», Bd. 8, 1963; Transformation der Philosophie, Bd. 1: Sprachanalytik, Semiotik, Hermeneutik; Bd. 2: Das Apriori der Kommunikati onswissenschaft. Fr/M., 1973; Zum Problem einer rationalen Begrundung der Ethik im Zeitalter der Wissenschaft. — Rehabilietierung der praktischen Philosophie, hrsg. M. Riedel, Bd. 2. Freiburg, 1974; Die Erklarung-Verstehen-Kontroverse in transcendental-pragmatischer Sicht. Fr/M., 1979; Rationales Handeln und Gesellschaftstheorie, Bochum, 1984; Апель К.- O. Трансцендентально-герменевтическое понимание языка. - «ВФ», 1977, № 1, с. 76-93. Лит.: Назарчук А. В. Язык в трансцендентальной прагматике К.-0. Апеля. - «ВФ», 1997, № 1, с. 69-76; Albert H. Transcendental Traumereien. К.-О. Apels Sprachspiele und sein hermeneutischer Gott. Hamb., 1975; Kliebisch U. Transzendent alphilosophie als Kommunikationslheorie. Bochum, 1981. А. П. Огурцов

АПОДИКТИЧЕСКИЕ СУЖДЕНИЯ- см. Суждение.

АПОКАТАСТАСИС(греч. алокатасгтаслс — возвращение в прежнее состояние, восстановление). Уже пифагорейцы считали, что должно осуществиться восстановление прежнего состояния (Simpl. ad Phyn. Ar. 732 Diclu). Гераклит говорил о периодичности круговорота огня, Стоики полагали, что возможно повторение событий и вещей в круговом движении мира. Марк Аврелий учил о периодическом возрождении души (On se ips. XI 1). В христианстве — учение об исполнении пророчества, о котором упоминает апостол Петр, говоря о рождении и крестной смерти Иисуса Христа; оно было впоследствии истолковано как пророчество о спасении и восстановлении человека: «...до времен совершения всего, что говорил Бог устами всех святых Своих пророков» (Деян 3:21). У Оригена апокатастасис означает конечное спасение всех тварей и, следовательно, времннность адских мук. Это учение, осужденное церковью на Константинопольском Соборе в 543, разделялось Григорием Нисским, Дидимом Александрийским, Евагрием Понтийским, Дио- дором Тарсийским, Феодором Мопсуестийским, Исааком Сириным и некоторыми другими представителями патристики. После Реформации оно было возрождено в ряде радикальных протестантских течений — у анабаптистов, моравских братьев, христодельфийцев, универсалистов. Является существенным элементом в теологии Ф. Шлейермахера. Учение о вечном возвращении развито в 19 в. Ф. Ницше. Лит.: Ориген. О началах. Новосибирск, 1993; Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб., 1995; Исаак Сирин. О божественных тайнах и духовной жизни: Новооткрытые тексты. М., 1998; Илларион (Алфеев), иером. Мир Исаака Сирина. М., 1998; Mehat A. Apocatastasis, Origene, Clement d'Alexandrie, Act. 3; Riemann О. Die Lehre von der Apokatastasis, 1889. 21. — «Vigiliae Christianae», 1956, N 10, November, p. 196-214; Mueller G. Origenes und die Apokatastasis. — «Theologische Zeitschrift», 1958, 14, S. 174-190; Siniscako P. Apocatastasis nella letteratura cristiana fino a Ireneo. — «Studia Patristica», 1961, 3, p. 380-396; Mehat A. Apocatastasis chez Basilide. - Melanges d'histoire des religions offerts a Henri-Charles Puech. P., 1974, p. 365-373; Crouzel H. Differences entre les ressuscites selon Origene. - «Jahrbuch fur Antike und Christentum» 9, supp. Gedenkschrift fur A. Stuiber, 1982, S.107-116. Я. В. Шабуров

АПОЛЛОДОР('А7гоШ>5а>рос) из Селевкии (2-я пол. 2 в. до н. э.) - стоик, ученик Диогена Вавилонского (Index Stoic. Here. col. 51). Вероятно, тождествен автору «Этики» и « Физики», которые цитируются Диогеном Лаэртием (VII 84; 102 etc.) при изложении важнейших догм стоицизма, зафиксированных также в соч. «Введение в догмы» (ib. 39); специально интересовался логикой (ib. 64). Фрагменты: SVF III 1-18. Лит.: см. к ст. Стоицизм. А. А. Столяров

АПОЛЛОНИЙ('АлоШмос;) Тирский (1 в. до н. э.) — греческий философ-стоик, автор списка членов стоической школы и их сочинений, начиная с Зенона (Strab. XVI 2, 24), важный источник Диогена Л аэртия. См. лит. кет. Стоицизм. А. А. Столяров

АПОЛЛОНИЙ ТИАНСКИЙ('АяоШппос 6 Tixxveoc) (1 в. н. э.) — легендарный философ-неопифагореец, живший во времена императоров Нерона и Домициана. Не дошедшее до наших дней «Жизнеописание Пифагора», написанное Аполлонием, послужило для Порфирия одним из источников и образцом жизнеописания Пифагора, а для Ямвлиха — сочинения «О пифагорейской жизни». Сохранилось 97 писем, авторство которых приписывается Аполлонию.

147

АПОЛЛОНИЧЕСКОЕ И ДИОНИСИЙСКОЕ Благодаря усилиям и литературному таланту Флавия Филос- трата Младшего (ок. 170—244/49), который по поручению императрицы Юлии Домны сочинил пространное жизнеописание Аполлония в 8 книгах, странствующий любомудр из Тианы обрел вторую — литературную — жизнь, был обожествлен и даже помещен среди императорских кумиров. В ряду источников Флавий называет записки некоего Дами- да из Ниневии, личного секретаря Аполлония, труд Максима Эгийского, некое «Завещание Аполлония», а также сочинение Мойрагена в 4 книгах, которому Флавий доверять не советует (Vita I 3). Сочинение Флавия было использовано впоследствии неоплатоником Гиероклом в целях полемики с христианством и заслужило ответный трактат Евсевия Ке- сарийского «Против сочинения Филострата об Аполлонии Тианском и по поводу проведенного Гиероклом сравнения между ним и Христом», где отмечаются многие несообразности этого жизнеописания и его неисторичность. Из достаточно заурядного философа-пифагорейца, каковым он, вероятнее всего, был при жизни, Аполлоний превращается у Флавия в реформатора учения Пифагора, вершителя судеб Римской империи, неустанного борца с тиранией, противостоящего Нерону, вдохновляющего Веспасиана, победившего в открытом судебном прении неправедного Домициана и спасшего тем самым будущего императора Нерву от неминуемой гибели. Легендарное происхождение Аполлония от бога Протея дополняется не менее удивительной историей о его загадочном исчезновении и посмертных деяниях (Vita 29—30). Божественное происхождение Аполлония подтверждается у Флавия его многочисленными пророчествами и исцелениями. Мир, согласно его учению, — это временное пристанище, в котором душа проходит испытание; высший Бог не нуждается ни в каких жертвоприношениях, путь к нему лежит через совершенную праведность, так что к нему и служащим ему низшим богам подобает обращаться только с одной молитвой: «Боги, воздайте каждому по заслугам» (Vita I 10; VI40; V 28). Лит.: Флавий Филострат. Жизнь Аполлония Тианского (в т. ч. Письма Аполлония, приложения), изд. Е. Г Рабинович. М., 1985; Philostratus, Life of Apollonius of Tyana, Greek text with an English transi, and notes by F. C. Conybeare, vol. 1, books I—V; vol. 2, books VI—VIII; Epistles of Apollonius, Treatise of Eusebius, 4 ed., Cambr. (Mass.), 1950. E. В. Афонасин

АПОЛЛОНИЧЕСКОЕ И ДИОНИСИЙСКОЕ(аполлонов- ское, аполлиническое, аполлонийское, аполлинийское и дионисическое) — главная терминологическая пара в бинарной герменевтической схеме, выдвинутой Ф. Ницше в его ранней книге «Рождение трагедии из духа музыки» (Die Geburt der Tragodie aus dem Geiste der Musik, 1871). Художественное творчество и, шире, вообще отношение человека к миру, по Ницше, имеет две основные формы, которые удобно выразить аналогиями сна и опьянения. Оба этих состояния помогают индивидууму преодолеть раздробленность окружающей действительности, но разной ценой: если сон обманывает человека иллюзией красоты, порядка и совершенства («покрывало Майи»), навязывая ему восприятие мира в формах времени и пространства («принцип индиви- дуации» Шопенгауэра), то опьянение заставляет его сбросить оковы индивидуальной обособленности и непосредственно слиться с «первоединым», которое отождествляется с вечно становящейся и исполненной страдания жизнью. В первом случае человек испытывает блаженство от состоявшегося примирения с фактом индивидуального существования, во втором — от прикосновения к истинной сущности жизни и от самого страдания, вызванного прежде всего осознанием смертности и разрушимости индивидуума. Полное выражение обоим художественным принципам нашли древние греки, давшие им названия своих богов соответственно Аполлона и Диониса. В литературе аполло- ническое сознание воплощено прежде всего в гомеровском эпосе, в частности, в ярких и светлых образах Олимпийского пантеона. Дионисийское начало, постепенно переходившее из внелитературных форм во вполне канонические, в т.ч. в некоторые виды архаической греческой лирики, окончательно раскрывается в аттической трагедии, где устанавливается идеальный баланс между ним и аполлоническим началом, — чем и объясняется уникальная художественная сила этого жанра классической литературы. Только Сократ гл. о. через свое влияние на Еврипида вновь нарушает сложившееся равновесие в пользу аполлонического с пагубными последствиями как для культуры, так и для человеческого сознания в целом, и только миссия Р. Вагнера в искусстве, а самого Ницше — в нравственной области, призваны исправить положение. Т. о., теория, предложенная Ницше, может быть выражена в виде последовательных понятийных рядов: аполлоническое — сон — «принцип ин- дивидуации» («покрывало Майи») — уравновешенность и порядок — эпос — рационализм — Сократ; дионисийское — опьянение — приобщение к первоединству — экстаз и анархия — трагедия — преодоление рационализма — Ницше («Рождение трагедии», гл. 1-5). Идейные основания бинарной концепции Ницше складываются, очевидно, из двух предпосылок. Во-первых, это принятие шопенгауэровского взгляда на мир как на лишенную Бога и разумной цели непрестанную череду стремлений и страданий, но в то же время нежелание согласиться с выводом Шопенгауэра о том, что существование в таком мире не имеет ценности. Концепция «дионисийских греков» - первая попытка Ницше найти иное решение. Во-вторых, успех созданных ранее дуалистических эстетических теорий, особенно учения Шиллера о «наивной и сентиментальной поэзии» (Uber naive und sentimentalische Dichtung, 1975). Уже первые рецензенты «Рождения трагедии», прежде всего выступивший с резкой критикой У. Виламовиц-Меллендорфф, обратили внимание на искусственность применения терминов «аполлоническое» и «дионисийское» к широкому кругу историко-культурных и духовных феноменов и на редукционистский характер ницшеанской схемы в целом. Современная наука во взгляде на историю греческой религии и на происхождение трагедии соглашается скорее с критиками Ницше. Тем не менее теория Ницше стимулировала более глубокое изучение многих вопросов классической греческой культуры. «Рождение трагедии» оказало огромное влияние на последующую, особенно новейшую философскую традицию и на современное литературоведение. К наиболее примечательным примерам философской рецепции концепции «аполлонического и дионисийского» нужно отнести ее осмысление Ю. Хабермасом и П. Слотердейком. Ха- бермас («Философский дискурс современности» — Der

148

АПОЛОГЕТЫ philosophische Diskurs der Moderne, 1985) обвинил Ницше в «романтической эстетической ностальгии», из-за которой Ницше отворачивается от современности в пользу позиции, подразумевающей невозможность построения разумных интерсубъективных отношений и, следовательно, бессмысленность разумной политической деятельности. Сам Ницше предвидел возможность подобной критики и отверг ее еще в «Опыте самокритики» (гл. 7), предпосланном «Рождению трагедии» в издании 1886. Слотердейк («Мыслитель на подмостках», 1986), напротив, опираясь на Ницше, выстраивает теорию философской интерпретации, понимаемой как драматическое самораскрытие реальности. В России учение Ницше об аполлоническом и дионисийском нашло ближайший отклик среди литераторов-символистов, многие из которых были и профессиональными эллинистами, в частности, у В. В. Вересаева («Аполлон и Дионис. О Ницше», 1914), Ф. Ф. Зелинского (очерки «Vince, Sol!», «Трагедия веры») и, с несколько более критических позиций, у Вяч. Иванова («Дионис и прадионисийство», 1921). Лит.: Vogel M., Apollinisch und Dionysisch. Geschichle eines genialen Irrtums. Regensburg, 1966; Silk M. S.y Stern J. R Nietzsche on Tragedy. Cambr., 1981; Calder III W. M. The Wilamowitz- Nietzsche Struggle: New Documents and a Reappraisal. — Idem. Studies in the Modern History of Classical Scholarship. Napoli, 1984, p. 183-225. A. A. Poccuyc

АПОЛОГЕТЫ(ОТ греч. аяоХоую — защита, оправдание) — в узком смысле слова — отцы Церкви 2 в., отстаивавшие христианство перед императорской властью и опровергавшие предрассудки образованного языческого общества; в более широком смысле — христианские авторы также и 3—5 вв., боровшиеся в своих сочинениях против язычества. Апологеты являются первыми богословами христианского мира, а апологетика может считаться первым жанром патриотической литературы, специфичность которого в том, что он имеет точно фиксируемое начало и не имеет определенного завершения. В задачу апологетов входило: отвести обвинения от христиан; добиться терпимого отношения к христианской религии со стороны государства; в сопоставлении греческой философии с христианской мыслью доказать истинность и преимущество последней. Началом литературной деятельности апологетов был момент, когда христианство решилось выйти из замкнутости и представить себя как высшее осуществление культурных стремлений общества. В этом смысле апологетика не «эллинизация христианства», а полноценный диалог с языческой философией, в котором христианство осваивало ее понятийный язык и трансформировало его в религиозно-богословском ключе. Кроме того, апологетика предлагала осмыслить всю предшествовавшую мудрость как ступень на пути к истине, которая была открыта Христом и которую воплотило христианство. Апологеты обращались не только к членам Церкви как мужи апостольские, но и к нехристианам. Апология писалась в форме речи или диалога, составленного по всем правилам классической риторики, и была изначально рассчитана на широкое распространение. Образцом для апологетов служила защита Сократа перед афинским судом; они стремились не только отвести враждебные обвинения в инцесте, детоубийстве и каннибализме, порождаемые слухами о тайных евхаристических собраниях, но и доказать нелепость и безнравственность языческих мифов, противопоставляя их истинному учению о монотеизме и воскресении. Аргументы в пользу истинности христианства были таковы: 1) высокая нравственность христиан (заповедь любви к ближнему); 2) предсказания пророков о Христе; 3) внутреннее единство между Ветхим и Новым Заветом: христианство древнее язычества, так как Моисей древнее греческих поэтов и философов; 4) чудеса Христа, противоположны чудесам магов, действовавших с помощью силы демонов. Помимо антиязыческого направления апологетики (Юстин, Татиан, Афинагор, Феофил Антиохийский, Мелитон Сардийский, Минуций Феликс, Тертуллиан) выделяют направление анти- иудейской критики, основанное на библейской экзегезе (Аристон, Юстин), а также антигностическое направление (Юстин, Феофил Антиохийский, Тертуллиан), связанное уже с внутрицерковными догматическими разграничениями. В теоретическом плане у апологетов центральное место занимает проблема соотношения трансцендентного Бога и ипостасей. Заимствуя свое понятие Бога из платонизма, апологеты сближали его с библейским Богом. Их определения первоначала, как правило, апофатичны: непостижимость, несказанность, запредельность мира. Опираясь на пролог к Евангелию от Иоанна, апологеты разработали свою христологию, стержнем которой явилась идея Логоса, носящая в большей степени космологический, чем теологический характер. Логос (Ум, София), вторая ипостась, как извечно присутствующая в первоначале потенция, становится энергией и являет себя только в акте творения мира. Согласно этому взгляду, обнаруживающему влияние Аристотеля, Логос оказывается субстанциально подчиненным Отцу (субординационизм), который производит Его из Себя в качестве посредника между Собой и миром. Перенося это отношение в антропологическую сферу, апологеты пытались прояснить его посредством стоического разделения «внутреннего» и «произнесенного слова». Апологеты учили также о «семенном Логосе» (еще один стоический термин) — разумном принципе, который присутствует во всех вещах и образует внутренний закон вселенной. В сотериологии апологетов как самое совершенное проявление Логоса рассматривается его воплощение в человеке, открывающее возможность спасения. В целом, греческие апологеты 2 в. определили развитие христианской догматики (христология и триадология), однако, начиная уже с Иринея Лионского, отцы Церкви искали пути преодоления тенденций рационализма и су- бординационализма, свойственных ранней апологетике. Corpus apologeticum открывается апологиями Кодрата и Аристида, адресованными императору Адриану в 125. Следующими в ряду стоят произведения Аристона Пелльского (несохранившийся «Диалог Иассона и Паписка», ок. 140), который устами иудео-христианина Иассона доказывал божественность Христа на основании Ветхого Завета, и Юстина Философа и Мученика, одного из самых значительных апологетов. Последний в двух своих «Апологиях», большой и малой, адресованных Антонину Пию (150/155) и Марку Аврелию (ок. 161), опровергает обвинения против христиан, излагает содержание христианской религии и доказывает на основании ветхозаветных пророчеств божественность Христа. Не противопоставляя веру и знание,

149

АПОРЕТИКА Юстин считает лучших греческих философов учениками Моисея и предшественниками христиан (традиция, идущая от Филона Александрийского до Климента Александрийского). В «Диалоге с Трифоном Иудеем» Юстин показывает, что еврейский закон имеет лишь временное значение и что почитание Христа не противоречит вере в единого Бога. Та- тиан в «Речи против эллинов» (до 161) занимает резко отрицательную позицию в отношении всей греческой культуры; в богословии он находится под сильным влиянием Юсти- на. Афинагор Афинянин, один из самых глубоких апологетов, автор «Прошения за христиан» (ок. 177) и трактата «О воскресении мертвых», в котором приводит рациональные доводы в пользу монотеизма и воскресения; избегает субор- динационизма, утверждая сущностное единство ипостасей. Феофил Антиохский в трех книгах «К Автолику» (после 180) говорит о познании Бога, о Троице, о Логосе (Слове внутреннем и слове произнесенном), о грехопадении и спасении, суеверии язычников и мудрости пророков. Мелитон Сардийский, написавший апологию «Слово о вере» (ок. 172), известен своим трактатом «О Пасхе», представившим малоазийскую традицию празднования Пасхи. В трактате поднимаются проблемы соотношения двух Заветов, хрис- тологии и сотериологии. Автор анонимного «Послания к Диогнету» с морально-практических позиций разъясняет язычнику основные положения христианства, отвечая на вопросы об отличии его от других культов, о смысле любви к ближнему, о возрасте своей религии. Написанное хорошим стилем и с большой тщательностью «Послание» принадлежит к числу лучших памятников раннехристианской литературы. Этот ряд замыкают менее значительные апологеты, писавшие в самом конце 2 в.: Ермий («Осмеяние внешних философов», ок. 200), Мильтиад и Аполлинарий Иераполь- ский. Африканская апологетика, являющаяся одновременно началом латинской патристики, представлена именами Минуция Феликса и Тертуллиана. Диалог Минуция Феликса «Октавий» — это собрание обычных апологетических аргументов, однако его выделяют как образец риторического искусства. Тертуллиан написал несколько апологетических сочинений: две книги «Против язычников» (197), содержащие морально-религиозные возражения, «Апологетик» (кон. 197), рассматривающий исключительно политические обвинения против христиан, а также «О свидетельстве души», «К Скапуле» и «Против иудеев», в котором говорится о том, что даже язычники причастны милости Божьей и что Ветхий Завет возмездия должен уступить место Новому Завету любви. На Востоке критическую линию апологетов в 3 в. продолжают Климент Александрийский и Ориген («Против Цель- са»), в 4 в. — Евсевий Кесарийский, который дополняет ранних апологетов множеством фактов, заимствованных из античной литературы и истории, и Афанасий Александрийский («Против язычников»); в 5 в. ее завершает «Исцеление языческих болезней» Феодорита Кирского. На Западе продолжателями этой линии выступили в 4 в. Лактанций («Божественные наставления») и в 5 в. — Августин («О Граде Божием»). Источ.: Иустин Философ, св. Соч. М., 1892; Афиногор Афинянин. Предстательство за христиан.— «Вестник Древней Истории», 1993, Приложение, с. 237—279; Тертуллиан. Избр. соч. М., 1994; Ориген. Против Цельса, пер. с греч. Л. Писарева. Б. м., 1996; Ранние отцы церкви: Антология. Брюссель, 1988; Отцы и учителя церкви III в. Антология, т. 1—2. М, 1996; Theophili episcopi Antiochensis, Libri tres ad Autolycum. A Diognete.— «Sources chretiennes» (P.), 1971, N 172; Hernias. Satire des philosophies paiens, 1993. -Ibidem, N398. Лит.: Реверсов И. П. Защитники христианства (Апологеты). СПб., 1898; Спасский А. Эллинизм и христианство. Сергиев Посад, 1914; Неретина С. С. Верующий разум. К истории средневековой философии. Архангельск, 1995; Сидоров А. И. Курс патрологии. М., 1996, разд. 2: Греческие апологеты 2 в.; Chadwick Н. Early Christian thought and the classical tradition. Oxf., 1966; HarnackA. Lehibuchder Dogmengeschichte, Bd. I. Tub., 1905; Pepin J. De la philosophie ancienne a la theologie patristique. L., 1986. A. M. Михайловский

АПОРЕТИКА(от греч. anopia — апории) — термин, встречающийся у Аристотеля и Ф. Брентано и ставший центральным в метафизике познания Я. Гартмана для характеристики своеобразия философии, которая исследует постановку и решение вечных проблем. В противовес трактовке истории философии как смены систем Гартман усматривает в истории философии постоянное обращение к неразрешимым философским проблемам, таким, как субстанция, свобода, возможность и действительность и др., по-разному осознаваемым в тех или иных метафизических концепциях, но никогда не получающим своего окончательного решения. Апоретика выдвигалась Гартма- ном как альтернатива феноменологическому методу. В ис- торико-научных исследованиях метод апоретики широко использовал отечественный биолог А, А. Любищев, выявляя, в частности, пять апорий в теории эволюции (эволюция и постоянство, эволюция и эпигенез, эволюция и революция, эволюция и эманация, эволюция и инволюция), различные апории в понимании гена и др. А. Л. Огурцов

АПОРИЯ(греч. anopia — затруднение, безвыходное положение от a — отрицательная частица и лорос — выход) — Понятие древнегреческой философии для обозначения трудно- или неразрешимой проблемы. Досократики употребляли термин «апория» как синоним затруднения, однако отчетливый философский смысл апория приобретает у Платона как постановка трудноразрешимой проблемы, а также у Аристотеля как «равенство противоположных друг другу доводов» (Топика, VI, 6,145 b 2). Согласно последнему, каждое исследование должно начинаться со своей апории. В истории философии понятие «апория» оказалось неразрывно связано со знаменитыми рассуждениями Зенона Элейского (хотя сам он этот термин не употреблял), которыми он доказывал немыслимость движения — «Дихотомия», «Ахиллес и черепаха», «Стрела», «Стадион». Напр., согласно апории «Дихотомия» движение не может начаться, потому что движущийся предмет, прежде чем дойти до конца пути, должен будет дойти до половины, но чтобы дойти до половины, он должен дойти до половины половины пути и так до бесконечности. Т. о., если пространство бесконечно и непрерывно делимо, то движение не сможет начаться. Но если пространство прерывно, движение все равно невозможно, что доказывает апория. «Стрела»: летящая стрела покоится, поскольку движущийся предмет всегда занимает равное самому себе место, т.е. каждый данный момент в этом месте покоится, а потому и вообще неподвижен. Апории возникают на основе диалектического противоречия — прерывности и непрерывности пространства и времени.

150

АПОФАТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ Особенно активно апории использовались скептиками для доказательства невозможности какого-либо суждения. См. ст. Зенон Элейский и лит. к ней. О. В. Суворов

АПОСТЕРИОРИ И АПРИОРИ(лат. a posteriori - из последующего, a priori — из предшествующего) в философии науки — понятия, обозначающие соответственно знание, получаемое из опыта, и знание, предшествующее опыту и независимое от него. Классический рационализм (Декарт, Лейбниц) был связан с априоризмом — учением о всеобщности и необходимости самоочевидных истин разума, противопоставлявшихся случайным (фактуальным) истинам опыта. Кант полагал априорной форму организации знания, которая наполняется апостериорным содержанием, что обеспечивает универсальность и необходимость научного знания. Кантовский априоризм сыграл существенную роль в преодолении одностороннего эмпиризма, указав на необходимую предпосылочность знания, на взаимосвязь условий опыта и его результатов. Последующее развитие философии науки объективно вело к освобождению от догматической поляризации апостериоризма и априоризма: априорность трактуется не как абсолютная независимость от опыта, а как методологическая и гносеологическая зависимость опытного познания от исходных теоретических принципов, «концептуального каркаса»; в то же время сами эти принципы формируются в широком контексте познавательной и практической деятельности, включающем и опытные элементы. Спор различных направлений в философии науки часто вызывается преувеличением или абсолютизацией роли отдельных элементов этого контекста (конвенций, прагматических факторов, традиций, «парадигм» и др.); позитивные тенденции в подобных дискуссиях связаны с системным анализом динамики научного знания, его социальной, исторической и логико-концептуальной детерминации. В. Н. Порус

АПОФАТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ(от греч. ажхрапкос - отрицательный) — один из двух (наряду с катафатической теологией) путей познания Бога, состоящий в последовательном восхождении от тварного мира к Творцу, которое предполагает, с одной стороны, рассмотрение все более совершенных творений и свойств, а с другой — констатацию несоизмеримости каждого из них с Богом, с божественной сущностью. Поскольку всякое знание является знанием о сотворенных вещах, обладание ими привязывает человека к миру; освобождение от власти тварного мира и его образов предполагает отстранение от всего, что не есть Бог, отказ от приложения к Богу понятий и представлений, почерпнутых из рассмотрения конечных вещей, так как с их помощью невозможно достичь положительного знания о Боге. При этом в апофатической теологии в целях Богопознания могут использоваться любые понятия и представления, но при условии осознания их радикального отличия по своему содержанию от божественной сущности. В этом случае доступные познанию образы конечных вещей как бы сами отсылают к тому, что находится за пределами тварного мира и недоступно рациональному познанию — к Богу. Апофатическая теология отрицает возможность приписывания каких-либо постижимых атрибутов Богу; последовательно раскрывая неадекватность не только чувственных образов, но и самых возвышенных понятий, таких как «благость», «любовь», «мудрость» для познания божественной сущности, апофатическая теология демонстрирует абсолютную трансцендентность Бога-Творца. Апофатический путь Богопознания предполагает, что человек обладает способностью как рационального познания, так и выхода за его пределы. Выход за границы рационального познания не может быть результатом чисто интеллектуальных усилий, для этого необходим духовный опыт; путь апофатики — путь аскезы. Четкое разграничение двух путей Богопознания — катафатического и апофатического — впервые введено Псевдо-Дионисием Ареопагитом, хотя основные идеи апофатической теологии были сформулированы уже каппадокийцами, а отдельные элементы содержатся у более ранних отцов Церкви. Путь отрицания описывается Дионисием как требующий очищения ума и сердца: необходимо оставить «как чувственную, так и умственную деятельность, и вообще все чувственное и умозрительное, все не сущее и сущее, и изо всех сил устремиться к соединению с Тем, Кто выше всякой сущности и познания» («О мистическом богословии». — см. Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994, с. 341—343). Это путь обретения мистического опыта, ведущего к тому, что превосходит всякое разумение. Бог, по утверждению Псевдо-Дионисия Ареопа- гита, познается во мраке неведения; он открывается тому, кто сам, «будучи за пределами всего», отказавшись от всякого знания, соединяется с Неведомым, «ничего-не-знанием сверхразумное уразумевая» (там же, с. 349). В экстатическом и неизреченном единении с Божеством, как утверждают Григорий Нисский и Максим Исповедник, Бог познается не по отдельным действиям, или энергиям, а по существу. При этом сущность Божия продолжает оставаться недоступной рациональному познанию; для рассудка мистический опыт Богопознания предстает как чисто отрицательный, апофатический в узком смысле слова. Средневековая схоластика ищет способы рационального отображения апофатического опыта. Особое внимание в ней уделяется анализу логической структуры высказываний, в которых Богу приписываются те или иные признаки. Начиная с Боэция, теологи-схоласты указывают на принципиальное отличие суждений о Боге от суждений о сотворенных вещах: все предикаты, приписываемые Богу, совпадают, и потому ни один из них не приписывается ему в положительном смысле, как обладающий особым содержанием, отличным от содержания других предикатов. На понятийно- логическом уровне, т. о., воспроизводится апофатическое учение о неизреченности Бога. Рациональная апофатика в схоластике приобретает самостоятельное значение; она по существу рассматривается как начальная стадия обретения собственного мистического опыта. Прежде чем отрицать правомерность приписывания того или иного атрибута Богу, схоласты считают необходимым сначала как можно точнее сформулировать и логически обосновать то, что подлежит отрицанию. Наиболее яркий пример — апофатический вывод о непознаваемости Бога и его существования, к которому приходит Ансельм Кентерберийский после завершения онтологического доказательства в «Proslogion». В отличие от католической традиции в православии рациональные элементы апофатической теологии выполняют

151

АПОХА-ВАДА сугубо вспомогательные функции; православная апофатика всегда подчинена решению духовно-практических задач. Апофатическое отрицание является условием личной встречи человека с Богом. Бог в мистическом опыте познается не как Сущность, а как Личность, вернее, как три нераздельные Личности, непознаваемые по своей сущности. Бог одновременно есть Бог, которому каждый христианин говорит «Ты», который в рамках катафатической теологии открывается как обладающий положительными определениями. Апофатический подход к реалиям мистического опыта присущ и другим религиям — запрет изображения Бога в иудаизме и исламе, концепция высшего духовного начала всего сущего (Брахмана) в индуизме и т. д. Так, Брахман вне времени, пространства и причинно-следственных отношений, свободный от качеств и действий и внеположный явленному (феноменальному) миру невыразим в положительных терминах и чаще всего определяется чисто отрицательно — как немыслимый, невидимый, неслышимый, непознаваемый, неизменяемый, непроявленный, нерожденный, лишенный образа, безначальный, бесконечный, «не это, не это» (na iti, па iti) и т. п. Не постигаемый обычным сознанием или различными рационально-умозрительными конструкциями, Брахман познается лишь высшей религиозной интуицией, лежащей в основе целостного опыта. В. П. Гайденко АПОХА-ВАДА (от санскр. apoha — исключение, отличение и vada — учение, доктрина) — учение буддийского философа Дигнаги, согласно которому смысл слова определяется не позитивно (смысл слова А есть объект В), а чисто негативно — исключением всех других возможных смыслов (смысл слова А есть исключение не-А). Напр., произнося слово «корова», мы обозначаем не корову, а то, что не является быком, лошадью и т. д. Задолго до Дигнаги близкие взгляды развивал брахманистский грамматик Вьяди, который утверждал, что значением слов являются не родовые свойства (акрити), а индивидуальные вещи (дравья). В связи с этим он подчеркивал, что функция слова заключается в дифференциации объекта познания (бхеда) от всех других объектов. Апоха- вада связана также с номиналистической позицией, занятой Дигнагой в его полемике с доктриной универсалий ньяи. С его т. зр., язык, являющийся набором чисто условных этикеток, не способен сказать ничего позитивного о природе вещей как таковых и поэтому единственная его функция заключается в указании на то, что обозначаемая вещь не является другой вещью. Сторонники ньяи, в свою очередь, критиковали апоха-ваду за тавтологизм, поскольку, с их т. зр., исключение не-А сводится в конечном счете к утверждению А. Последователи Дигнаги продолжали развивать апоха-ваду с учетом этой критики. Дхармакирти отмечал, что утверждение и отрицание в апоха-ваде связаны настолько тесно, что их невозможно разделить, поэтому апоха-вада не является чисто негативной концепцией. Большой интерес к апоха-вада проявили и логики навья-ньяи. В. Г. Лысенко

АППЕРЦЕПЦИЯ(от лат. ad — к и perceptio — восприятие) — понятие, выражающее осознанность восприятия, а также зависимость восприятия от прошлого духовного опыта и запаса накопленных знаний и впечатлений. Термин «апперцепция» ввел Е В. Лейбниц, обозначив им сознание или рефлективные акты («которые дают нам мысль о том, что называется «Я»), в отличие от неосознаваемых восприятий (перцепций). «Т. о., следует делать различие между восприятием-перцепцией, которая есть внутреннее состояние монады, и апперцепцией-сознанием, или рефлективным познанием этого внутреннего состояния...» (Лейбниц Г. В. Соч. в 4 т., т. 1. М., 1982, с. 406). Это различие было проведено им в полемике с картезианцами, которые «считали за ничто» неосознаваемые восприятия и на основании этого даже «укрепились... во мнении о смертности душ». И. Кант использовал понятие «апперцепция», чтобы обозначить им «самосознание, производящее представление «я мыслю», которое должно иметь возможность сопровождать все остальные представления и быть тождественным во всяком сознания» (Кант И. Критика чистого разума. М, 1998, с. 149). В отличие от эмпирической апперцепции, которая представляет собой всего лишь «субъективное единство сознания», возникающее посредством ассоциации представлений и носящее случайный характер, трансцендентальная апперцепция является априорной, первоначальной, чистой и объективной. Именно благодаря трансцендентальному единству апперцепции возможно объединение всего данного в наглядном предстаачении многообразия в понятие объекта. Главное утверждение Канта, которое он сам называл «высшим основанием во всем человеческом знании», состоит в том, что единство чувственного опыта (наглядных представлений) заключено в единстве самосознания, но никак не наоборот. Именно для утверждения изначального единства сознания, навязывающего свои категории и законы миру явлений, Кант и вводит понятие трансцендентальной апперцепции: «...Единство сознания есть то непременное условие, которым создается отношение представлений к предмету... то есть превращение их в знание; на этом условии, следовательно, основывается возможность самого рассудка» (там же, с. 137—138). Другими словами, чтобы наглядные представления стали для субъекта знанием о предмете, он должен непременно осознать их как свои, т.е. объединить со своим «Я» посредством выражения «я мыслю». В 19—20 вв. понятие апперцепции получило развитие в психологии как истолкование нового опыта путем использования старого и как центр или основное начало всей психической деятельности. В русле первого понимания #. Ф. Гербарт рассматривал апперцепцию как осознавайие вновь воспринимаемого под влиянием уже накопленного запаса представлений («апперцепционной массы»), при этом новые представления пробуждают старые и смешиваются с ними, образуя некий синтез. В рамках второго толкования В. Вундт считал апперцепцию проявлением воли и видел в ней единственный акт, благодаря которому становится возможным отчетливое осознание психических явлений. При этом апперцепция может быть активной в случае, когда мы получаем новое знание благодаря сознательному и целенаправленному устремлению своей воли на объект, и пассивной, когда то же знание воспринимается нами без всяких волевых усилий. Как один из основателей экспериментальной психологии Вундт сделал даже попытку обнаружить физиологический субстрат апперцепции, выдвинув гипотезу о находящихся в мозгу «апперцепцион-

152

АПРИОРИЗМ ных центрах». Подчеркивая волевой характер апперцепции, Вундт полемизировал с представителями ассоциативной психологии, утверждавшими, что все проявления психической деятельности можно объяснить с помощью закона ассоциации. Согласно последнему, появление при определенных условиях одного психического элемента вызывается в сознании только благодаря появлению другого, связанного с ним ассоциативной связью (подобно тому, как это происходит при последовательном воспроизведении алфавита). В современной психологии апперцепция понимается как зависимость каждого нового восприятия от общего содержания психической жизни человека. Апперцепция толкуется как осмысленное восприятие, благодаря которому на основании жизненного опыта выдвигаются гипотезы об особенностях воспринимаемого объекта. Психология исходит из того, что психическое отражение какого-либо предмета не является отражением зеркальным. В результате овладения новыми знаниями человеческое восприятие непрерывно изменяется, приобретает содержательность, глубину и осмысленность. Апперцепция может быть устойчивой и временной. В первом случае на восприятие влияют устойчивые характеристики личности (мировоззрение, образование, привычки и т. п.), во втором — психическое состояние непосредственно в момент восприятия (настроение, мимолетные чувства, надежды и т. д.). Физиологической основой апперцепции является сам системный характер высшей нервной деятельности, основанной на замыкании и сохранении нейронных связей в коре головного мозга. При этом большое влияние на апперцепцию оказывает доминанта — мозговой центр наибольшего возбуждения, подчиняющий себе работу остальных нервных центров. Лит.: Ивановский A К вопросу об апперцепции. — «Вопросы философии и психологии», 1897, кн. 36 (1); Теплое Б. М. Психология. М., 1951. О. Б. Суворов

АППРОКСИМАЦИЯ(от лат. approximare — приближаться) — метод сознательного упрощения «слишком точного» теоретического знания с целью привести его в соответствие с потребностями и возможностями практики. Напр., использование числа я с точностью до пятого знака после запятой достаточно для решения поставленной практической задачи. Аппроксимация первоначально использовалась в математике и затем распространилась на все науки. Аппроксимация противоположна идеализации, Г. Д. Левин

АПРИОРИЗМ(от лат. a priori — из предшествующего) — философское учение, согласно которому существует знание, полученное человеком до опыта и независимо от него, причем эта первичность по отношению к опыту и независимость от него представляет собой преимущество такого знания, обеспечивая его несомненную достоверность по сравнению с обусловленным опытом знанием. Истоки самой идеи априоризма содержатся уже в античной философии. Так, в учении об анамнезисе (воспоминании) Платона утверждается, что некоторые знания (напр., математические теоремы, человеческое сознание, «душа») можно при определенном усилии вспомнить, т.е. воспроизвести, актуализировать независимо от восприятия каких-либо феноменов реального опыта. Т. о., и в своих истоках в античности, и в дальнейшей эволюции в новое время (в частности, у Декарта) априоризм тесно связан с учением о врожденных идеях, хотя в последующем развитии, прежде всего у Канта, эта связь обрывается. Наиболее последовательное выражение как гносеологическая и логико-методологическая доктрина априоризма получает в классическом рационализме нового времени (Декарт, Лейбниц). Рационалисты формулируют понятие всеобщих и необходимых (аподиктических) истин разума, противопоставляемых «случайным истинам опыта», которые всегда могут быть опровергнуты в ходе последующего развития последнего. Априоризм как учение о независимости безусловно достоверных «истин разума» от опыта выступает гносеологическим обоснованием преимущества «истин разума» (термин, введенный Лейбницем) перед «истинами опыта». Реальным основанием априоризма рационалистов является попытка истолкования особых свойств научно-теоретического знания как оно выступало в математике и в математическом естествознании в противопоставление эмпирическому знанию. Относительная независимость теоретических положений науки от эмпирического исследования, обусловленная тем, что они являются результатом движения мысли в теоретических идеализированных объектах, сочетающаяся с истолкованием исходных принципов теоретического знания, в первую очередь евклидовой геометрии, как самоочевидных и незыблемых, послужила источником концепции безусловности и необходимости (аподиктичности) теоретических истин, что в свою очередь приводило к их истолкованию в духе априоризма. При этом сама априорность в классическом рационализме истолковывается по-разному. Если Декарт усматривает ее источник в несомненности, самодостоверности интеллектуальной интуиции, то у Лейбница априоризм получает логистическую интерпретацию: априоризм определяется аналитичностью «истин разума», устанавливаемой логическим анализом их составляющих (см. Аналитические высказывания). По Лейбницу, такие аналитические «истины разума» являются «истинами во всех возможных мирах», т.е. при всех логически мыслимых обстоятельствах, что и позволяет утверждать их априорность. От Лейбница идет традиция отождествления априорности с аналитичностью утверждения, которое у Юма приобретает характер отождествления априорности с формальной истинностью. «Отношения идей», по Юму, априорны и апо- диктичны, но они не выражают информацию о внешнем мире, а являются результатом анализа имеющихся концептуальных содержаний. Эта традиция находит завершение в интерпретации в логическом позитивизме истин логики и математики как априорных в том смысле, что они не сообщают информацию о мире, а представляют собой схемы формальных преобразований выражений языка науки. Другая линия эволюции классического априоризма связана с трактовкой Кантом априорного момента в познании как синтезирующей формы, исходной конструктивной схемы, которая наполняется апостериорным содержанием и придает научному знанию его всеобщий и необходимый характер. В априоризме Канта нашел специфическое выражение действительный факт предпосылочности научного познания, обусловленности его в каждый данный момент времени некоторой системой исходных принципов, пред-

153

АПТАВАЧАНА ставляющих собой квинтэссенцию оснований накопленного к этому времени познавательного опыта (в современной методологии науки это «парадигмы» у Т. Куна, «твердые ядра исследовательской программы» у И. Лакатоса, «научные картины мира»). Если учение Канта об априорных категориях рассудка представляет собой некую канонизацию традиционной системы философских категорий, идущей еще от Аристотеля и схоластов, то концепция т. н. априорных основоположений рассудка канонизирует в качестве непреложных принципов научно-теоретического познания исходные постулаты современной Канту евклидово-ньюто- нианской «научной картины мира». Последующая история науки убедительно показала, с одной стороны, недопустимость абсолютизации и догматизации каких-либо конкретных научных парадигм и картин мира, а с другой — необходимость четкого рефлексивного осознания исходных установок этих парадигм и картин мира и их роли в научном познании. Развитие философии и методологии науки в 20 в., связанное, в частности, с появлением конвенционалистских и прагматистских трактовок исходных принципов научно-теоретического знания, приводит к возникновению понятия прагматического или функционального априори, которое сочетает признание особой методологической роли исходных постулатов с признанием лишь относительной независимости исходных принципов от опыта. «Априорность» при этом теряет свой первоначальный смысл гносеологического понятия независимости от опыта и становится лишь весьма условным обозначением особой роли исходных теоретических принципов высокой степени общности в системе научного знания. См. лит. к ст. Теория познания. В. С. Швырев

АПТАВАЧАНА(санскр. aptavacana) — словесное свидетельство авторитетного лица (разновидность шабды), термин индийской эпистемологии, обозначающий один из источников достоверного познания (прамана). Признается нья- ей, а также мимансой и ведантой. С т. зр. ньяи словесное свидетельство может служить праманой, если оно исходит от апты — мудреца или святого, познавшего Веды и шаст- ры (традиционные науки) в акте мистического прозрения. В обычной жизни это лицо, обладающее высокими моральными качествами и компетенцией в какой-либо области. При этом среди авторов ньяи наблюдается тенденция отдавать предпочтение именно компетенции. Если Ватсьяяна замечает что авторитетное лицо может быть и иноземцем (а значит, стоять вне индуистской дхармы — религиозно-морального порядка), то Вачаспати Мишра вообще не предъявляет к нему никаких моральных требований, полагая, напр., что вор, совершивший ограбление, является самым авторитетным рассказчиком об этом происшествии. В более поздние времена логики ньяи уточняли, что слово реализует свою функцию праманы только в том случае, если смысл утверждения заслуживающего доверия лица понят правильно. Вайшешики считают, что аптавачана является разновидностью логического вывода (анумана). Не случайно, что в отличие от мимансаков и найяиков, признававших самоценность слова, вайшешики, не создали ничего значительного в области философии языка. В. Г. Лысенко

АПУЛЕЙ(Apuleius) Люций (ок. 123, Мадавра в Сев. Африке — ?) — римский ритор, писатель, философ-платоник, писавший на латинском языке. Учился в Карфагене, затем (ок. 150) в Афинах (у Кальвена Тавра и Секста Херонейско- го) и Риме; путешествуя, посетил Самос и Фригию, был посвящен в мистерии Исиды и другие таинства; впоследствии навлек на себя подозрения в колдовстве и был вынужден переселиться в Карфаген. Традиция приписывает Апулею две группы сочинений, которые были впервые объединены в 14 в.: 1-я («О магии» («Апология»), «Флориды», «Метаморфозы, или Золотой осел»; 2-я — «Асклепий» (латинский перевод недошедшего на греческом языке герметического трактата, не принадлежащий Апулею), «Пер1 epuriveiac» («Об истолковании» — руководство по риторике 3—4 вв., содержащее ссылку на Апулея), речь «О божестве Сократа», аутентичность которой теперь не оспаривается, «О мире» (свободный латинский перевод псевдо-аристотелевского трактата «Пер1 koouod») и «Платон и его учение». Аргументы в пользу аутентичности двух последних сочинений сведены в издании Божо (р. IX—XXIX). «Платон и его учение» — один из вариантов среднеплато- нического учебника платоновской философии, принадлежащего к традиции, близкой Альбину, но не совпадающей с ней. Учебник открывает биография Платона. Отмечая, что Платон первый объединил три части философии, Апулей не дает изложения логики, 1-й частью философии считает физику, которая делится на теологию и космологию и антропологию. Теология включает учение о началах (боге, материи, идеях) и двух сущностях (ouaiai, substantiae vel essentiae): умопостигаемой и чувственной. В изложении космологии (строение мира из четырех элементов, учение о душе мира, времени, небесных телах) Апулей в основном следует «Тимею». В отличие от учения Альбина о роке (eLfiapnevn) Апулей различает провидение, или божественную мысль (sentential=Xoyoc), правящую всем тем, что происходит естественно и потому правильно; рок (fatum), или божественный закон, в силу которого исполняется замысел божий; и случай (fortuna); наряду с этим Апулей оставляет место свободной воле (aliquid in nobis=To ev rjuiv). Подчеркивая трансценденстность первого бога (ultramundanus, exsuperantissimus), Апулей говорит также о «вторичном провидении» младших богов и служебной роли демонов. Трех- частное строение тела и души излагается в основном по «Тимею», но с учетом перипатетического представления о трех «сущностях» тела. Этика, определяемая как знание средств достижения счастливой жизни (ср. Arist. Eth Nie 17, 1097 а 34 sqq.), включает в себя классификацию благ, добродетелей, пороков, учение об обычном человеке и совершенном мудреце, о подражании богу и о государстве. В этике Апулея есть стоические (учение о первичной cktiohhocth=olksl(uctic, о совершенном мудреце) и перипатетические (идеальное государство — результат смешения монархии, олигархии и демократии) моменты, отсутствующие у Альбина. О популярности философских сочинений Апулея в латинской традиции свидетельствуют ссылки на него у Августина и Сервия. Соч.: Opera, v. 3; De philosophia libri, ed. P. Thomas. Lpz., 1908; Opuscules philosophiques et fragments, ed. J. Beaujeu. P., 1973; De Philosophia libri tres, ed. A. Moreschini. Lpz., 1992; в рус. пер.: Платон и его учение. — В кн.: Учебники платоновской философии, сост. Ю. А. Шичалин. М.—Томск, 1995, с. 39—66; Апология. Метаморфозы. Флориды. О божестве Сократа. М., 1988.

154

АРАБО-МУСУЛЬМАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ Лит.: Regen F. Apuleius Philosophus platonicus. В.—N. Y, 1971; Dillon J. The Middle Platonists. L., 1996, p. 306-340. См. также лит. к ст. Средний платонизм. Ю. А. Шиналин АПУРВА(санскр. Apurva - не-первое, возникающее после) - одна из важнейших категорий пурва-лмшалсы, означающая цель жертвоприношения. По мнению мимансаков, лишь несведущие люди приписывают богам человеческие черты. Источником представлений о божествах как о могущественных персонажах способных влиять на судьбы людей, являются смрити и многочисленные местные традиции. Их авторитет, однако, несопоставим с авторитетом ведийского текста. Веды же, согласно учению мимансы, содержат лишь имена богов, но не призывы поверить в их реальное существование. Согласно мимансе, жертвоприношение производится не для того, чтобы добиться расположения божества, а ради достижения определенного результата. Этим результатом является апурва - таинственная чудесная сила, не приходящая к человеку извне, но «вырастающая» из глубин его существа. Эта сила появляется не по истечении каждого отдельного обряда, но составляет итог всей жизни человека и результат всего содеянного им. Учение об апурве стало одним из вариантов брахманистского ритуалистического решения центрального вопроса индийской религиозной философии — как достичь освобождения от профаническо- го земного бытия. А. В. Пименов АРАБО-МУСУЛЬМАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ - традиция философской рефлексии, возникшая и развившаяся в эпоху господства исламского мировоззрения в условиях преимущественно арабоязычной цивилизации и претерпевшая в наши дни значительную трансформацию под влиянием западной цивилизации и философии. История арабо-му- сульманской философии включает три основных этапа: классический, или средневековый (8—15 вв.); позднее средневековье (16—19 вв.); современность (2-я пол. 19—20 в.). В классический период возникают и получают развитие пять основных философских направлений и школ, для позднесредневекового этапа типичен эклектический подход, современность характеризуется поиском путей сохранения цивилизационных основ классического общества в новых условиях.

КЛАССИЧЕСКИЙ(СРЕДНЕВЕКОВЫЙ) ПЕРИОД. Несмотря на то что терминами «классический» и «средневековый» пользуются арабо-исламские, западные и отечественные историки философии, они вряд ли могут быть признаны более чем маркерами определенной историко- философской эпохи в силу принципиальной трудности раскрытия их содержания применительно к традиции, отличной от западной. Классический период начинается спустя приблизительно сто лет после возникновения ислама, которые понадобились для того, чтобы новое мировоззрение, связанное с монотеистической религией, вполне овладело умами. За это время исламское государство распространилось на обширных территориях Ближнего и Среднего Востока и Северной Африки, включив в свою орбиту многочисленные народы, уже испытавшие значительное влияние философского наследия античности и исповедовавшие зороастризм, христианство, гностицизм. Хотя эти факторы оказали воздействие на зарождение теоретической рефлексии и, в частности, философской мысли в арабо-исламс- ком мире, последняя никак не сводится к сумме внешних влияний и заимствований. Она представляет собой самостоятельный историко-философский феномен, характеризующийся собственным способом задания проблемного поля и рациональными критериями оценки допустимости постановки задач в его пределах и правильности их разрешения. На этой основе сформировался блок проблематики, общей для всех течений классической арабо-мусульманской философии и послужившей в ней предметом дискуссий. Он включает вопросы метафизики (первоначало и его отношение к множественному миру, модусы существования-несуществования и соотношение между ними, причинность), теории познания (истина, типология знания, интуитивное и дискурсивное познание), учения о человеке (человек как наделенный способностью действия и познания, практически-созерцательное отношение человека к миру и первоначалу). Эта проблематика носит системообразующий характер для философских учений пяти основных течений и школ, представленных в этот период: калама, арабоязычного перипатетизма (фалсафа), исмаилизма, ишракизма (философия озарения) и суфизма. За исключением арабоязычного перипатетизма, ни один из этих терминов не обозначает только философское течение. На первом, мутазилитском этапе развития калама (8—10 вв.) ставились и такие вопросы, которые, хотя и были имплицированы философской проблематикой, далеко выходили за ее пределы, а на втором, ашаритском этапе произошла догматизация учения, когда были введены существенные ограничения на свободу рассуждения, лишившие теоретизирование философского характера. Кроме того, мутазилиты активно занимались вопросами фикха (религиозно-правовая мысль) и филологии в их связи с философской проблематикой. Исмаилизм представляет собой активное религиозно-политическое учение, сохранившееся в наши дни; ишракизм впитал многие элементы традиционной иранской культуры, прежде всего зороастризма; суфизм, или исламский мистицизм, является мощным феноменом духовной жизни, влияющим и на современную мысль. Вместе с тем каждое из названных течений выработало тот тип рефлексии, который должен быть отнесен к философскому. Он может быть определен как попытка осмысления в конечных формах того, что выходит за пределы конечного, при проверке каждого шага такого осмысления на соответствие принципу разумной обоснованности. Это рефлексия над основаниями универсума, выясняющая возможность и условия его охвата в мысли. Источники классической арабо-мусульманской философии распадаются на две группы. Это, с одной стороны, основополагающие мировоззренческие тезисы, которые получили закрепление в Коране. Речь не идет о том, что философия каким бы то ни было образом сводится на каком-то этапе к экзегетической деятельности или теологии. Экзегеза получила свое более чем достаточное развитие в традиции «толкований» (тафсйр, та'вйл), тогда как потребность доктриналь- ного оформления ислама удовлетворялась «вероучением» ('акида); и то и другое относится к числу высокоразвитых дисциплин традиционной мысли. Значение коранического текста для философии заключается в парадигматическом закреплении тезиса о едином первоначале множественного мира, стоящем к этой бесконечной множественности

155

АРАБО-МУСУЛЬМАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ в генетическом отношении и тем не менее совершенно от нее отличном, и о человеке как носителе разума и этического начала, поставленном выше всех существ и наделенном властью распоряжаться мирозданием к свой пользе. С другой стороны, это богатое наследие античной философской мысли, ставшее доступным благодаря активному переводческому движению первых веков ислама (Хунайн Ибн Исхак, ум. 876; Сабит Ибн Курра, ум. 900; Куста Ибн Лука, ум. 912; Йахйа Ибн 'Адй, ум. 947). На арабский язык через сирийский или непосредственно был переведен практически весь аристотелевский корпус, в который вошла и апокрифическая «Теология Аристотеля», представлявшая собой переложение последних трех глав плотиновских «Эннеад», диалоги Платона («Законы», «Софист», «Тимей» и др.), тексты Порфирия, Александра Афродисийского, Галена. Неоплатонизму и аристотелизму принадлежит решающая роль в ряду заимствований, менее заметна роль стоицизма и пифагореизма. Платоновский идеализм, хотя и был известен, не оказал решающего влияния на арабо-мусульманскую философию в силу трудносовместимости с выработанным в ней фундаментом метафизики. Влияние античных источников подчас ограничивалось уровнем терминологии и фразеологии и не захватывало глубинных мыслительных ходов; именно так, напр., был воспроизведен неоплатонизм в суфизме, будучи по сути своей плохо совместим с кардинальным тезисом этой философии о двуединстве миропорядка. В других случаях заимствование не ограничивалось рамками философии, но захватывало едва ли не все сферы теоретической мысли, как то было с элементами аристотелевской логики, хотя наряду с этим силлогистика не стала всеобщим органоном, а родовидовая схема организации наук так и осталась неосуществленным авиценновским проектом. Степень и границы влияния всякий раз были настолько широкими, насколько это требовалось и допускалось собственными задачами развития арабо-мусульман- ской философии. Философия оказывала влияние на другие отрасли теоретического знания и в то же время разделяла с ними некоторые характерные подходы и мыслительные схемы. Наиболее близкими к ней в этом плане были фикх и филология. В сфере этих наук был выработан механизм описания соотношения между началом и следствием как между «основой» и «ветвью» (см. 'Аса), позволивший осмыслить связь между первично-утвержденным и зависимым, между общим и частным, между предшествующим и последующим, изначальным и производным как единое отношение. Отношение «явное-скрытое» (см. Явное) обосновывало понимание структуризации внешнего мира и знания о нем. Другим важнейшим элементом общего теоретического инструментария стала теория указания на смысл (ма'нан), в которой были разработаны принципы понимания слова и вещи, принятые в т. ч. и в философии. Ряд направлений разрабатывался классическими науками арабо-исламского мира параллельно философии (прежде всего это касается арабоязычных перипатетиков) с опорой на собственные реалии культуры, а не на школьную традицию. Так, наряду с комментированием арабоязычными перипатетиками аристотелевской «Поэтики» развивалась собственная поэтика, строившаяся на понимании метафоры не как родового расширения понятия, а как разработки структуры «истинного» соотношения между «выговоренностыо» и «смыслом». Помимо умозрительной теории «добродетельного города», созданной ал-Фйрйбй в немалой степени под влиянием платоновских идей, была разработана теория исламского государства и управления .(«ал-Ахкам ас-султаниййа», «Регулятивы власти», Абу ал-Хасана ал-Мавардй, одноименное произведение его современника Абу Йа'ла ал-Фарра'). Принципы организации проблемного поля арабо-мусуль- манской философии были закреплены уже в каламе. Здесь был высказан тезис об универсальном и первичном делении на первоначало (Бог) и все прочее (гайр ал-лах, сива ал-лах — иное чем Бог), закрепившийся и не подвергавшийся сомнению на протяжении развития классической арабо-мусульманской философии. Ее эволюция может быть прослежена как разработка понятия первоначала и возможности его связи с «иным», что потребовалр в конечном счете переосмысления категорий «иное» и «инаковость». Постановка этой проблемы предполагала и постоянное внимание к вопросу о возможности соотнесения единства начала и множественности порождаемого им мира. Определение их связи опиралось на понимание того, что такое «вещь» и как она может быть представлена как таковая и в нашем познании (см. Вещь). На этом пути был определен фундаментальный метафизический подход к пониманию вещи как утвержденной до и независимо от своего существования и несуществования (см. Утвержденность), а в дальнейшем развернулась дискуссия по поводу соотношения этих понятий. Понимание вещей как развернутых в своем несуществовании, предшествующем их существованию, либо как утвержденных, либо как возможных (см. Возможность) коррелировало с фундаментальным гештальтом ряда, характерным для классической арабо-мусульманской философии и регулировавшим понимание причинности. В значительной мере влиянием этого гештальта объясняется и понимание соотношения вечного и временного как равноразвернутых рядов, характерное по меньшей мере для калама и суфизма (см. Вечность). В каламе вырабатывается понимание первоначала как совершенно простого и единого. Одной из главных здесь оказывается проблема самотождественности начала, рассматриваемого в его различных отношениях к «иному» — вещам мира. Эта проблема формулируется как проблема божественных атрибутов, а ее решение предполагает указание на «самость» начала и его «иной» как «смысл» любого из отношений. Так, смыслом отношения начала к миру как «водящего» является «самость» начала и сами «волимые» вещи мира. Уже здесь инаковость вещей мира диалектически переходит в неинаковость аспектов отношения начала к миру между собой и обосновывает последнюю. Другим условием этого решения является фактическая бессодержательность так выработанного понятия «самость», которое сближается в этом качестве с «оностью» (см. Сущность). Выдвинутое в каламе решение вопроса об атрибутах как соотносительных и негативных было воспринято в арабоязычном перипатетизме, ишракизме и суфизме. Понимание вещей как утвержденных до своего существования, предложенное мутазилигами, может рассматриваться как имплицирующее отрицание творения из ничего, хотя совечность мира творцу здесь не утверждается прямо и не понимается в смысле постоянного наличия материального субстрата вещей. В арабо-

156

АРАБО-МУСУЛЬМЛНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ язычном перипатетизме решающим в трактовке первоначала становится понимание его как источника «необходимости» (см. Необходимость), которую оно сообщает самому себе и далее — «возможным» вещам мира, которые, получая существование, образуют причинно-следственный ряд. Здесь инаковость первоначала и прочих вещей зиждется на различии «самостной необходимости» и «самостной возможности». Это учение, вытекающее из различения самости и существования, было разработано ал-Фарабй и Ибн Сйной и подвергнуто критике Ибн Рушдом. Своего крайнего напряжения понимание инаковости первоначала и мира достигает в исмаилизме, где функция первоначала даже расщепляется между Богом и Первым Разумом, поскольку тезис об утверж- денности божественной «оности» позволяет описать последнюю как абсолютно отличную от всего иного, в т. ч. и по линии обладания существованием (ал-Кирмйнй). В ишра- кизме первоначало концентрирует в себе всю действенность и совершенство, что в силу номиналистического отрицания понятия «существование» в ранней редакции этого учения (ас-Сухравардй) означает абсолютизацию начала в его отношении к миру вещей, которые представляют собой совершенную пассивность и лишенность. Столь разные варианты постановки и решения вопроса об инаковости начала и мира тем не менее схожи в том, что выстраивают ряд вещей как внеположенный началу и ни в каком смысле не тождественный ему. Особенность суфийской философии определяется кардинальной перестройкой этой стратегии, в связи с чем переосмысливается и понятие «инаковость». Начало и мир полагаются двумя сторонами «миропорядка» (ал-'амр), вечностной и временной, составляющими условие существования друг друга. Инаковость начала в отношении мира оказывается здесь возможной только как неинаковость каждой вещи в отношении самого начала и в отношении любой другой веши мира. Каждая вещь выступает в этих двух ипостасях, как самотождественная и как тождественная любой другой, что предполагает и кардинальный пересмотр теории причинности: линейное причинение, признаваемое всеми течениями арабо-мусульманской философии, преобразуется в двунаправленное взаимное отношение между вечностной и временной сторонами существования одной и той же вещи, что порождает парадоксы неразличимости причины и следствия, самопричинения и т. п. Так эволюция решения проблемы континуализации отношения начала к миру, проделанная классической арабо-мусульманской философией, привела к пониманию их двуединства. К числу важнейших дискуссий в классической арабо-мусульманской философии следует отнести вопрос о понятии «утвержденность» и возможности его отождествления с понятием «существование», что предполагало и обсуждение связи каждого из них с «несуществованием»; в ходе этой дискуссии были уточнены термины, описывающие сущность вещи. Другую линию дискуссии составил вопрос о том, является ли пространство функцией вещей или их условием, а время — функцией следования и совпадения событий или условием возможности их фиксации; первая точка зрения была высказана сторонниками атомистических, вторая — континуалистских концепций пространства и времени. Вместе с тем проблема универсалий стояла не столь остро и не вызвала фундаментальных расхождений в силу того, что решалась на основе модели «вещь-смысл». По частным философским проблемам дискуссия шла едва ли не между всеми течениями арабо-мусульманской философии. Большую известность получила дискуссия между поздним каламом и арабоязычным перипатетизмом, которую вели ал-Газйлй («Тахафут ал-фаласифа», «Шаткость философов») и Ибн Рушд («Тахафут ат-тахафут», «Шаткость «Шаткости»»), аш-Шахрастйнй («Мусара'ат ал-фаласифа», «Одоление философов») и Насйр aji-Дйн ат-Тусй («Мусари' ал- муеари'», «Одолевающий "Одолевшего"») о вечности мира, телесном воскресении, наличии у Бога знания о единичном и другим вопросам. Теория познания, развитая в классической арабо-мусульманской философии, находит соприкосновение с метафизикой в понятии «истина» (хакйка), которое стоит в равном отношении к этим двум дисциплинам, выражая необходимость вещи или знания (см. Истина). Как метафизически понятая необходимость вещи может быть изначальной, а может быть полученной извне, так и знание может быть необходимым благодаря себе самому, а может нуждаться в чем-то внешнем, что обеспечивает его необходимость. С этой интенцией в трактовке знания связано и характерное представление о его правильности как устойчивости, степень которой служит основанием для универсально признававшейся классификации знания как уверенности, мнения и сомнения. Непосредственно-необходимое знание распадается, во-первых, на врожденное, под ним, начиная с арабоязычных перипатетиков, понимались знания, которыми душа не может не обладать, управляя телом, а также аксиоматические положения (типа «целое больше части»), признаваемые любым здравым разумом; и во-вторых, на полученное в результате акта познания. Такой акт познания Ибн Сйна именует «интуицией» (хадс), ас-Сухравардй «погруженностью в божественное» (та'аллух). Его предметом служит «я» человека, т.е. непосредственно явленная сама себе «самость». Столь же простым и непосредственным оказывается и познание самости первоначала, но если «заметить» собственное «я» может любой человек, отвлекшись от всех источников знания и совершив т. о. своеобразное epoche, то «заметить» божественную самость оказывается труднее. Если в интуитивном познании «явленность» непосредственна, что и обеспечивает большую достоверность такого знания, то дискурсивное знание представляет собой опосредованное «выявление» необходимости знания. В этой опосредованности и заключается основание возможности ошибок. Вместе с тем два типа знания не противоречат друг другу, хотя первое может выявлять то, что оказывается недоступным второму. Признанным органоном дискурсивного познания служила аристотелевская силлогистика, развитая и исправленная в некоторых деталях Ибн Сйной, Ибн Рушдом, ас-Сухравардй. В исмаилизме в качестве такового был предложен метод «уравновешивания» известных структур универсума неизвестными ради выявления последних, восходящий, возможно, к идеям «гармонии», развивавшимися еще ал-Киндй и имеющими пифагорейские корни. Коль скоро знание представляет собой яатенность «смыслов», достигаемую либо дискурсивно (благодаря «выго- воренности»), либо непосредственно, оно объективно постольку, поскольку те же «смыслы» воплощены в познаваемых вещах. За вычетом номиналистической критики, которой подверглись в ишракизме понятая типа «существование», «субстанциальность», «цветность» и т. п., объектив-

157

АРАБО-МУСУЛЬМАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ность знания не подвергалась сомнению. За исключением раннеисламской мысли, в арабо-мусульманской философии признавалась способность человека к самостоятельному получению знания, и в разных направлениях были выработаны различающиеся стратегии познания. Особой оказалась позиция суфизма, в котором достоверность знания связывается не с его устойчивостью, а, напротив, с «растерянностью» субъекта познания, поскольку подлинность знания заключается в том, чтобы соответствовать своему предмету, который и ясно определен как воплощенный во временном существовании, и неотличен от любого другого предмета знания в силу той нефиксированности различий в смысловом континууме, которая характеризует вечностное существование этого же предмета. Способность к познанию составляет одну из сторон способности человека к действию. Именно эта способность в ее двух аспектах, практическом и созерцательном, рассматривается в классической арабо-мусульманской философии в качестве отличительной черты человека, выделяющей его из числа прочих вещей и сближающей с первоначалом, хотя разные ее направления расходятся в трактовке деталей и расстановке акцентов. Только человек и Бог рассматриваются как истинные действователи в мутазилизме (см. Действие, Воля), а вопрос об автономии действия человека оказывается здесь одной из центральных проблем метафизики и этики. Хотя в мутазилизме еще трудно говорить о терминологическом разведении практического и теоретического аспектов человеческой деятельности (оба выражаются термином «фи'л» — действие, хотя в дальнейшем за первым закрепилось скорее «'амал» — поступок, а за вторым «назар» — умозрение), их рассмотрение тем не менее явно присутствует в их теориях, утверждающих способность человека познать высшую истину независимо от божественного откровения и независимость его действий от воли Бога, что явилось по сути наиболее кардинальным утверждением автономии человеческого действия в обоих его аспектах. В арабоязычном перипатетизме происходит переориентация на созерцательный аспект в понимании человеческого совершенства. Представление о знании и действии как двух неразрывно связанных сторонах, обеспечивающих правильность друг друга и только в гармонии обретающих каждая свое совершенство, составляет характерную черту исламской мысли в целом, неизменно проявляющуюся, напр., в вероучении в определении понятия «вера» ('йман). Хотя эти представления не вовсе бесследно исчезают у перипатетиков, — они заметны, скажем, у ал-Фараби в его классификации городов, противоположных добродетельному, — тем не менее безусловно уступают представлению о приоритете чистого и совершенного познания перед практическим действием, которое, напр., рассматривается Ибн Сйной как несовершенное подобие первого. Близкой к этому можно считать позицию ишракитов, у которых акцент в понимании совершенного познания все более смещается в сторону мистического озарения. В исмаилизме восстанавливается понимание необходимости баланса практической и созерцательной сторон человеческой деятельности, которые вкупе рассматриваются как путь к совершенствованию, этическому и онтологическому соответственно, невозможным одно без другого (см. Совершенство, Поклонение). При этом в исмаилизме, в отличие от раннего арабоязычного перипатетизма и ишракизма, знание, дающее совершенство, понимается как дискурсивное, хотя изначальный источник его — «поддержка» (та'ййд) высших Разумов, полученная отдельными людьми. Для суфизма в силу фундаментальных особенностей его метафизики и их следствий для понимания времени, причинности, действия характерна затруднительность обоснования этических императивов. Парадоксальность понятия ответственности вытекает здесь из невозможности однозначного разделения подлинного и мнимого действователя, так что понятия активности и безволия перестают быть исключающими друг друга противоположностями. В силу этого этическое совершенствование вряд ли может быть обосновано как целенаправленное действие, в связи с чем концепция «совершенного человека» становится в отличие от традиции «трактатов о нравах» и ис- аилитских построений концепцией онтологического, а не этического, совершенства человека как вида. Вместе с тем в суфизме разработаны моральные максимы, смягчающие парадоксальность этого вывода, который может быть воспринят как этический нигилизм теми, кто не вполне знаком с тонкостями метафизики суфизма. Хотя сказанное обрисовывает принципы построения и разработки философемы, характерной для классического периода развития арабо-мусульманской философии, этим отнюдь не исчерпывается весь спектр ее проблематики. Важнейшие вопросы физики, такие, как соотношение движения и покоя, относительное и абсолютное движение, наличие универсальной природной причинности, живо обсуждались в раннем каламе. Прежде чем победа птолемеевской космологии прочно установила землю в центре мироздания, мутазилитов волновал вопрос о том, покоится ли она и если да, то почему именно, и для объяснения этого феномена они разработали физические и чисто логические объяснения. До того, как перипатетики неопровержимо доказали ограниченность пределов мироздания крайней, «объемлющей» сферой, мутакаллимы не сомневались в возможности выхода за границы мира и интересовались, в каком пространстве будет двигаться предмет в таком случае. Известная теория подобия макро- и микрокосма была дополнена третьим элементом, социумом, представленным как «добродетельный град» у ал-Фарабй и «мир религии» у исмаилитов. «Братья чистоты» в своих трактатах распространяли научные знания своей эпохи и стремились указать путь к достижению индивидуального счастья, опираясь в числе прочего и на гностико-пифагорейское наследие. Исмаилитская историософия признала человеческую историю единым, хотя и разбитым на несколько повторяющихся циклов процессом, который имеет и космико-метафизическое значение, завершая построение оснований мироздания. Ибн Туфайл в знаменитой робинзонаде, поселив Хаййа на необитаемый остров, в русле традиции, заложенной Ибн Сйной («Хайй Ибн Йакзан») и продолженной ас-Сухравардй («ал-Гурба ал-гарбиййа», «В западне Запада»), исследует познавательные способности человеческой души. Ибн Рушд в «Рассуждении, выносящем решение,,.» пытается доказать, что занятия философией относятся к числу не просто разрешенного Законом, но «обязательного» (ваджиб), поскольку дают, истинное знание, а последнее входит в число условий веры, и утверждает, что расхождения между философией и Законом должны решаться в пользу первой. Ибн Колдун делает решительный шаг от историографии к научной истории,

158

АРАБО-МУСУЛЬМАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ставя вопрос о критерии истинности и отбора исторических сообщений и этнопсихологических и материальных основаниях исторического процесса. Классическая арабо- мусульманская философия оказала влияние на средневековую еврейскую философию, которая возникла под воздействием мутазилизма (Саадия Гаон) и опиралась на общие с арабо-мусульманской философией источники античной философской мысли. Влияние на средневековую западную философию оказали арабоязычные перипатетики (более всего Ибн Рушд и Ибн Сйна). Некоторые исследователи прослеживают влияние «Избавляющего от заблуждения» ал-Газалй на формирование принципа сомнения у Декарта, влияние идей Ибн 'Арабй на Р. Луллия и Данте.

ПОЗДНЕЕСРЕДНЕВЕКОВЬЕ. В этот период не возникает новых оригинальных направлений и школ, а философская мысль развивается в эклектическом русле. С одной стороны, это систематизация суфийских идей и их совмещение с учениями арабоязычных перипатетиков, проделанная поздними суфийскими мыслителями, с другой — эволюция ишракизма в направлении включения суфийских идей и отказа от номиналистической критики понятия «существование». Еще в классический период наметилось сближение вероучения с ранним (мутазилитским) каламом, решающее влияние которого, напр. в части теории свободы действия, прослеживается в «Большом фикхе» псевдо-Абу Ханйфы. Тенденция включения идей мутакаллимов уже в ашаритской редакции в корпус доктринальных текстов имела продолжение и в дальнейшем. Возникающие в этот период общественно-политические и религиозно-идеологические течения апеллируют либо к подобному доктри- нальному наследию, как то было в случае ваххабизма, либо к суфийско-ишракитским идеям, переработанным в то, что получило в дальнейшем название «исламской философии», как то делают основоположники бабизма и бахаизма. Период схоластическо-эклектического развития завершился в большинстве стран мусульманского мира в сер. — кон. 19 в., хотя на его окраинах, напр. в отдельных регионах России, захватил и начало 20 в., когда был прерван большевистской революцией. А. В. Смирнов СОВРЕМЕННОСТЬ. 19 —20 вв. занимают особое место в истории мусульманской философской мысли, как впрочем и других духовных традиций Востока в целом, развитие которого в предшествующий период находилось в высокой степени изоляции от внешнего мира. По существу впервые народы, принадлежавшие к различным цивилизациям, а потому ранее развивавшиеся каждый в соответствии с логикой эволюции собственной традиции, оказались в ситуации, при которой их судьбы стали неразрывно связанными, а характер общественных тенденций во многом идентичным. Два фактора явились решающими. Внутренний, проявившийся в кризисе традиционных систем, преимущественно представлявших собой феодальные монархии, и внешний — беспрецедентная экспансия с Запада. 19 — нач. 20 в. нередко характеризуют как эпоху «пробуждения Азии», имея в виду повсеместно наблюдаемую здесь активизацию общественной мысли. Интеллектуальные усилия направлялись на разрешение судьбоносных проблем, которые в совокупности представляли собой поиск одновременно выхода из застойного состояния, обусловленного обремененностью устаревшими традициями, и преодоление вековой отсталости без утраты национальной независимости, культурной идентичности. Словом, общественная мысль в конечном счете работала над формулированием доминантной для 19—20 вв. на Востоке идеологии национализма, обеспечившей сплочение людей одной и той же культурной традиции вокруг идеи борьбы за независимость, за самоуправление, за создание совершенного государства с целью осуществления общественного благосостояния. Осознание необходимости такого сплочения могло быть обеспечено только просвещением народа как «основой его культурного прогресса» (Ахмад Риза). Сторонники просветительских идей полагали, что основным инструментом просвещения должен стать национальный язык, родная литература. При отсутствии общественных наук (в современном понимании, т.е. как объективного знания, независимого от религиозных учений) именно поэты и писатели зачастую первыми высказывали идеи, из которых в недалеком будущем сложились общественные концепции и теории, овладевшие умами соотечественников. К разряду таких деятелей относятся, напр., иранский поэт Абу Наср Фатхуллаха Шейбани, один из идейных руководителей тайной политической организации «Общество новых османов», писатель Намык Кемаль, египетский писатель Касым Амин и др. Деятельность просветителей ставила целью одновременно возродить интерес соотечественников к национальному духовному наследию и ознакомить их с достижениями западной культуры. В сложившейся исторической ситуации стержневой стала проблема соотношения национальных традиций с западными идеалами и ценностями, отождествляемыми с модернизмом. Мнения разделились в соответствии с приверженностью двум полярным точкам зрения. В одном случае наблюдалось неприятие всего западного и идеализация собственных традиций. Последние, как и базирующееся на них общественное мироустройство, рассматривались как не подлежащие радикальным переменам. Напротив, монархическое (нередко теократическое), государственное правление, докапиталистические (чаще всего феодальные) формы хозяйствования и средневековые моральные установки оценивались как заслуживающие консервации. Идея социального прогресса как поступательного движения в этой связи считалась противоречащей традиционно принятому мировидению. Сура Корана, гласящая, что Мухаммад — «Посланник Аллаха и печать пророков» (33:40), трактовалась (Маулана Маудуди) как свидетельство отсутствия потребности в улучшении освящаемого исламом общественного правопорядка: он идеален и универсален. Полярная позиция выразилась в негативном отношении к традиции, иногда даже в полном отказе от нее как абсолютно устаревшей и непригодной в условиях нового времени (Исмаил Мазхар). Одновременно наблюдалась чрезмерная идеализация западных идеалов, ценностей, институтов. Зачастую ориентация на то или иное направление западной мысли отличалась избирательностью, обусловленной приоритетными интересами мусульманских философов. Их внимание привлекали идеи, работающие на обоснование закономерности эволюционного процесса в природе и обществе. Отсюда огромный интерес к Ч. Дарвину и Г. Спенсеру. Оппозиция абстрактной созерцательности дик-

159

АРАБО-МУСУЛЬМАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ товала обращение к прагматизму У. Джеймса и Дж. Дьюи как некоей программе «реконструкции философии» в метод решения практических жизненных проблем. Признание человека в качестве субъекта общественных преобразований и совершенствования находило опору у А. Шопенгауэра, А. Бергсона, Ф. Ницше — философов, акцентирующих творческое и волевое начало человека-деятеля (Мухаммад Икбал и Джебран Халиль Джебран). Экзистенциализм привлекал особым вниманием к проблемам индивида и человеческой свободы (А. Р. Бадави и Ахмад Абд ал-Хаким Атия в Египте, Рене Хабаши в Ливане). Наконец, склонность к социальному эгалитаризму и атеистические умонастроения наилучшим образом удовлетворяются обращением к марксизму (Махмуд Амин ал-Алим, Хусейн Мурувве). Однако, к какому бы направлению западной мысли ни склонялись мусульманские философы антитрадиционалистской направленности, лейтмотив их творчества составляла апелляция к рационализму как единственному способу преодоления отсталости мусульманского общества и вступления его в современную цивилизацию. Наиболее последовательно рационалистическая позиция проводилась з работах Кама- ля Юсуф ал-Хаджа, Шабли Шмаела, Мурада Вахбы, приверженцев логического позитивизма Заки Нагиб Махмуда, Фуада Закария, С. Самана и др. Нигилистическое отношение к собственной культуре таит в себе серьезную опасность — происходит утрата веры в собственные идеалы, потеря жизненных ориентиров. Отсюда осознание предпочтительности строить жизнь на фундаменте национальной культуры, не исключая, а, напротив, обязательно предполагая усвоение ценных элементов западной цивилизации. Методы усвоения могут быть разными. В одних случаях они реализуются через синтез западных и исламских идей. Авторитетный мыслитель 20 в., под редакцией которого опубликована фундаментальная «История мусульманской философии», основатель Пакистанского философского конгресса Мухаммад Маян Шариф (ум. 1965) разработал онтологическую концепцию т. н. «диалектического монадизма». В ее основе — атомистические построения калама. В то же время монадология Шарифа во многом напоминает лейбницевскую, хотя он и отрицает принцип непроницаемости монад, утверждая их взаимодействие и даже взаимопроникновение. Он также «дополняет» принципы Лейбница диалектикой (заимствованной у Фихте и Гегеля). Монады по своей природе диалектичны, процесс развития в них протекает по триадам: движение «я» через «не-я» или скорее «еще не-я» к синтезу обоих в более развитое «я». Построения Шарифа интересны тем, что в них онтологическая схема калама выражена в западных философских терминах и понятиях, что позволяет представить мусульманскую традицию как вполне вписывающуюся в то, что принято считать мировыми философскими стандартами. Еще более существенным является «диалектическое» переосмысление атомистики, калама, подводящее идейное обоснование под процесс развития во всех его проявлениях — природных и общественных. Однако несмотря на призывы к синтезу, попытки реализации последнего до сих пор фактически сводились лишь к трансляции философских идей мусульманской традиции на язык западной философии. Усвоение западного опыта нередко осуществляется посредством восприятия соответствующих парадигм. Наиболее глубокое воздействие на развитие философской мысли мусульманского Востока оказала протестантская парадигма. Подобно тому как в 16 в. в Европе переход к капитализму был невозможен без Реформации, ломка средневекового мироустройства представляется осуществимой лишь при условии радикального изменения общественной роли исламского вероучения. Мусульманские реформаторы пытаются переосмыслить соотношение Бога и человека, ставят своей целью «приблизить» верующего к Богу. «Человек обладает более высокой степенью реальности, чем вещи, его окружающие. Из всех творений Бога лишь он один способен сознательно участвовать в созидательной деятельности своего творца» (М. Икбал). Реформаторская интерпретация дает основание для признания за человеком высокой степени свободы воли, не только оправдывая самостоятельность человеческих усилий, направленных на преобразование земной жизни, но возводя их в моральный, религиозный долг. Активность в переустройстве общества на новых гуманистических началах является главным этическим принципом реформаторов. Необходимой предпосылкой творческой активности личности является раскрепощенность мысли. Обоснование права на самостоятельное суждение, свободу от засилья догм составляет пафос реформаторства. Особая значимость проблемы соотношения веры и знания, религии и науки вполне объяснима, учитывая, что отставание стран исламского мира во многом связано с негативной установкой религиозного догматизма в отношении к рациональному познанию, развитию естественных наук и техническому прогрессу. По признанию Джамал ад-Дйна ал-Афганй, в упадке арабо-мусульманской цивилизации «целиком повинен ислам. Куда бы он ни проникал, он стремился задушить науку, и ему в этом всячески потворствовал деспотизм». Под «исламом» в данном случае имеется в виду не само вероучение как таковое, а его догматическая интерпретация. Отсюда ставится задача обосновать совместимость веры и знания, доказать, что «истинная» религия является не врагом, но союзником научного прогресса. Стратегия на примирение веры и знания, религии и науки прослеживается в работах подавляющего числа современных философов из стран мусульманского мира (Хасан Ханафи, Осман Амин, Сейид Хусейн Наср). Реформаторски переосмысленные онтологические, гносеологические и этические идеи неизменно отличаются социальной ориентацией. До обретения народами Востока политического суверенитета фактически отсутствовало четкое представление о том, какого рода социальное устройство является желательным. Явно было лишь одно — необходимы радикальные изменения косной экономико-политической организации традиционного общества. Но в каком именно направлении? Вопрос этот со всей остротой встал в политически суверенных государствах. Предстояло сделать выбор между двумя действующими на мировой арене наиболее влиятельными моделями — капитал диетической и социалистической. Во многих случаях предпочтение было отдано варианту, в котором предполагалось сочетать элементы капитализма и социализма. Так появились теории «третьего пути развития», «исламского социализма». В них акцентировалось внимание на тех традиционных институтах и ценностях, которые, казалось, могли обеспечить буржуазное развитие, сгладив одновременно присущие капитализму негативные последствия: закат (налог в пользу

160

АРАНГУРЕН бедных), запрет на получение риба' (процента с банковского капитала) и шариатский порядок наследования толковались как «столпы» исламской социально-экономической системы, ограничивающие злоупотребления частной собственностью. Нередко утверждалось, что «ислам является воплощением марксистских идеалов социализма, свободы и справедливости» (Хасан Ханафи). Даже тогда, когда, как казалось, безоговорочно принималась одна из двух указанных моделей, она неизбежно несла на себе печать национальной специфики, зачастую радикально трансформируя и искажая принятый за идеал эталон. Даже сильная власть в конечном счете оказывалась не в состоянии обеспечить успех «транс плантации». Самое выразительное подтверждение тому — антишахская революция в Иране. Реформаторство оказалось под огнем критики того идейного течения, которое условно называют возрожденчеством, или фундаментализмом. Оно несет на себе печать воинствующего национализма, для которого неприемлемы попытки приспособления к инородным моделям. Возрожденчество обосновывает идею «спасения» нации через возвращение к «золотому веку», когда ислам проявлялся в «чистом» виде: «Мусульманская история пошла по ложному пути тогда, когда мусульмане отказались от принятия установок своей веры, исходящих от Корана и сунны, повторяя (таклйд) вместо этого мнения имамов и прочих духовных наставников» (Шукри Мустафа). «Чистота» веры, однако, понимается не однозначно. Плюрализм мнений в среде возрожденцев столь же велик, сколь велика свойственная средним слоям амплитуда идейных колебаний от самых консервативных (возврат к средневековью) до экстремистски левацких. Активизация возрожденческих течений («Братья-мусульмане», «Джама'ат-и исламй», хомейнизм и др.) не является свидетельством провала реформаторства, ибо многообразный феномен фундаментализма не может быть сведен лишь к контрреформаторскому варианту. Усиление возрожден- чества говорит не о конце реформационного процесса, а, наоборот, о начале его, но уже в качестве не элитарного (каковым он был до недавнего времени), а массового движения за радикальную трансформацию традиционного общества. По оценке одного из ведущих арабских философов Садика ал-Азама, «исламский фундаментализм может еще проявить себя как знаменосец мусульманского движения, направленного на индустриализацию, технический прогресс, капитализм, национальную государственность и уравнивание с развитым миром, выступив с идеологией, которая позволит представить воплощение в жизнь этого явно модернистского, светского, буржуазного и изначально европейского проекта в качестве движения, преследующего осуществление божественных целей и реализацию воли Аллаха в истории». Хотя по замыслам и целям идейные процессы в странах мусульманского мира иногда и напоминают те, что имели место в Европе на рубеже Нового времени, по сути своей они вряд ли могут рассматриваться как реформационные в полном смысле этого слова. Чтобы реформация здесь состоялась, требуется еще выявить и задействовать внутренние импульсы развития. М. Т. Степанянц Лит.: Избр. произв. мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока. М., 1961; Григорян С. Н. Средневековая философия народов Ближнего и Среднего Востока. М., 1966; Шаймухамбетова Г. Б. Арабоязычная философия средневековья и классическая традиция (начальный период). М„ 1979; Степанянц М. Т. Мусульманские концепции в философии и политике 19 — 20 вв. М, 1982; Фролова Е. А. Проблема веры и знания в арабской философии. М, 1983; Она же. История средневековой арабо-исламской философии. М, 1995; ИгнатенкоА. А. В поисках счастья. М., 1989; Рационалистическая традиция и современность. Ближний и Средний Восток. М., 1990; Арабская философия средневековья. Проблемы и решения. М, 1998; Boer De Т. J. The History of Philosophy in Islam. L, 1933; MaududiAbul 'Ala. Towards Understanding Islam. Delhi, 1961; IqbalM. The Reconstruction of Religious Thought in Islam. Lahore, 1962; Walzer R. Greek into Arabic. Essays on Islamic Philosophy. Oxf, 1962; Corbin B. Histoire de la philosophie islamique. P., 1964; NasrS. H. Islamic Studies. Essays on Law and Society, the Sciences, and Philosophy and Sufism. Beirut, 1967; Qutb M. Islam, the Misunderstood Religion. Delhi, 1968; Logic in Classical Islamic Culture (First Giorgio Levi delia Vida biennial conf., May 12,1967, Los Ang.), ed. by G. E. von Grunebaum. Wiesbaden, 1970; BadawiA. Histoire de la Philosophie en Islam, v. 1-2. P., 1972; Essays in Islamic Philosophy and Science, ed. George F. Hourani. Albany, 1975; Philosophies of Existence. Ancient and Medieval, ed. P. Morewedge. N. Y, 1982; Fakhry M. A History of Islamic Philosophy. N. Y, 1983; Idem. Ethical Theories in Islam. Leiden, 1991; Hourani G. F Reason and Tradition in Islamic Ethics. Cambr.— L,— N. Y [etc.], 1985; Black D. L. Logic and Aristotle's Rhetoric and Poetics in Medieval Arabic Philosophy. Leiden—N. Y, 1990; Ibrahim T., Sagadeev A. Classical Islamic Philosophy. M., 1990; Hanafl H. Islam in the Modem World. Cairo, 1995; Rahman F. Islam and Modernity. Transformation of an Intellectual Tradition. Chi., 1982.

АРАБОЯЗЫЧНЫЙ ПЕРИПАТЕТИЗМ- см. Перипатетизм арабоязычный.

АРАНГУРЕН(Araguren) Xoce Луис Лопес (9 июня 1909, Авила, Испания — апрель 1996, Мадрид) — испанский философ, популяризатор философской и социальной этики. Глава кафедры этики и социологии Мадридского университета (1955—65), профессор Калифорнийского университета США, Санта-Барбара (1969—77), заслуженный профессор Калифорнийского университета (с 1977), почетный доктор Университета Карлоса III в Мадриде (с 1993), кавалер орденов Сан-Жорди и Большого Креста Альфонса X Мудрого, лауреат национальных и международных премий в области гуманитарных и социальных наук. Широко известен как «философ-моралист», исследователь и систематизатор философской этики. Этическое учение Арангурена характеризуется своеобразным синтезом экзистенциализма и неотомизма. Разрабатываемая им проблема соотношения этики долга и этики счастья восходит к учениям Аристотеля и Фомы Аквинского. Свою апологетику эвдемонизма Аран- гурен основывает на последовательной критике этического формализма (прежде всего кантианского). Он также опирается на классическую (аристотелевскую) этику, неосхоластику и «новые философии» (к которым относит марксизм, ницшеанство, экзистенциализм, фрейдизм и философию феминизма). В центре исследований Арангурена — проблема соотношения понятий «счастье» и «благо», а также соотношение и взаимовлияние индивидуальной и социальной этики, этики и религии, этики и политики. Рассматривая счастье как цель этики и цель человеческой жизни вообще, Арангурен формулирует 4 возможных варианта отношения человека к собственному благу (счастью): индифферентность (indiferencia), неприятие (aversion), занятие или развлечение (diversion), принятие или обращение

161

АРАТ (conversion). При этом он доказывает, что позиция индифферентности ложная, поскольку морально индифферентных поступков не бывает Позиция «aversion» увязывается с существованием самодостаточного зла. «Diversion» Арангу- рен зачастую отождествляет с экзистенциалистским термином «забота» и считает подобное отношение человека к благу основной характеристикой современности. «Conversion» предполагает осмысление поступков, совершенных в прошлом, покаяние и «исправление», т.е. реализацию деятельности, соответствующей представлениям о благе. В религиозной философии Арангурен эволюционировал от апологетики католицизма и критики протестантизма к сравнительному анализу основных конфессиональных учений и к идеологии экуменизма. Как популяризатор философской этики Арангурен уделяет особое внимание лексике и стилистике философских работ. Для его исследований характерны не только сравнительно-исторический и герменевтический методы, но и сугубо филологический подход с опорой на этимологию и семантику философских терминов и понятий, Так, при доказательстве взаимосвязи свободы и рациональности он дает морфологический анализ понятий libertad (свобода) и deliberation (обдумывание). Следуя ортегаанской традиции «доступности» философских идей, Арангурен предпочитает жанр статьи или эссе. Соч.: La etica de Ortega. Madrid, 1959; Tica y politica. Madrid, 1963; Ex amarxismo como moral. Madrid, 1968; Erotismo y liberacion de la mujer. Barcelona, 1972; Esplendor y la miseria de la etica kantiana. Barcelona, 1988; Etica. Madrid, 1976; El oficio de intelectual e la cfitica de la critica. Madrid, 1979; Catolicismo y protestantisme- como formas de existencia. Madrid, 1980; La funcion social del intelectual. Madrid, 1983; Etica de la felicidad y otros lenguajes. Madrid, 1988. Ю. Д. Николаева

АРАТ("Аратос) из Сол (4 в. до н. э.) — греческий поэт, близкий к стоической философии; особенно известен благодаря поэме «Небесные явления» (Oaivoueva). Источником поэмы послужила астрономическая литература, включая Евдокса. Начальные стихи «Небесных явлений» сопоставимы с гимном Зевсу стоика Клеанфа: космос, наполненный присутствием Бога, опекающего людей и руководящего ими посредством знамений. Впоследствии поэма стала предметом подражания для поэтов и пристального изучения философами и грамматиками (Дионисий Фракийский, Посидоний, Диодор Александрийский), переводилась латинскими авторами (Вергилий, Овидий, Цицерон и др.). Сохранились небольшие фрагменты арабского перевода 9 в., а также армянский текст с буквальными параллелями к греческому оригиналу. Текст: Arati Phaenomena, ed. E. Maass. В., 1893; Commentariorum in Aratum Reliquiae, ed. E. Maass. В., 1898 (герг. 1958); Arati Phaenomena, ed. J. Martin. Firenze, 1953; Scholia in Aratum vetera, ed. J. Martin. Stuttg., 1974; PoccuycA. А. Небо, наука, поэзия. M., 1992. Лит.: Martin J. Histoire du texte des Phenoraenes d'Aratos. P., 1956; Ludwig W. Aratos, RE, Suppl. X, 1965, col. 27-30; Erren M. Die Phainomena des Aratos von Soloi. Untersuchungen zum Sach- und Sinnverstandnis. Wiesbaden, 1967. A. & Пахомова

АРГУМЕНТАЦИЯ— способ подведения основания под какую-либо мысль или действие (обоснование их) с целью публичной защиты, побуждения к определенному мнению о них, признания или разъяснения; способ убеждения кого- либо посредством значимых аргументов. В этом смысле аргументация всегда диалогична и шире логического доказательства (которое по существу безлично и монологично), поскольку она ассимилирует не только «технику мышления» (собственно логику), но и «технику убеждения» (искусство подчинять мысль, чувство и волю человека). Основные аспекты аргументации: «фактуальный» (информация о фактах, используемых в качестве аргументов), «риторический» (формы и стили речевого и эмоционального воздействия), «аксиологический» (ценностный подбор аргументов), «этический» (нравственная приемлемость и дозволенность аргументов) и, наконец, «логический» (последовательность и взаимная непротиворечивость аргументов, их организация в дедуктивный вывод). Эти и другие аспекты аргументации рассчитаны на то, «чтобы наилучшим образом повлиять на данную аудиторию» {Ленин В. //. ПСС, т. 21, с. 21). Поэтому они взаимно дополняют друг друга (первый определяет «материю» аргументации, а остальные — ее форму, «форму оказывания»). Однако их значимость может варьировать в зависимости от конкретной ситуации. Напр., в обиходе чисто логические средства аргументации используются редко. В свою очередь правильный логический вывод не зависит от интуитивной убедительности посылок и аксиом. Его принудительность (обязательность, общезначимость) — во взаимной связи суждений, согласно правилам вывода. Если же при этом имеет место убежденность в истинности посылок и аксиом, то логический вывод становится логическим доказательством, т.е. самым сильным вариантом аргументации. Т. о., понятие аргументации, равно как и понятие доказательства, может рассматриваться с различных точек зрения. В его содержании естественно резюмируется то, что (на протяжении истории) люди думали о процессах интеллектуального общения, как они описывали дискурс и какие рациональные средства и системы изобретали, когда они размышляли о языке и актах коммуникации. В античности аргументация — это опора спекулятивной мысли в качестве беседы, диалога, дискуссии. Аргументация зачислялась по ведомству диалектики и риторики. Первая понималась как искусство спора, вторая — как искусство красноречия, «соответствующее диалектике, так как обе они касаются таких предметов, знакомство с которыми может считаться достоянием всех и каждого и которые не относятся к области какой-либо отдельной науки» {Аристотель. Риторика. — В кн.: Античные риторики. М., 1978, с. 15). Но поскольку обе означали способность находить те или иные способы убеждения относительно каждого обсуждаемого предмета, естественно возникал вопрос: каковы же вообще могут быть способы убеждения и какие из них допустимы, а какие недопустимы с точки зрения определенных, напр. нравственных, критериев? Уже Платон отмечал разницу между понятием «убеждать» с помощью разумного (скажем сегодня, логически верного) довода, обращенного к рассудку, и понятием «внушать» с помощью доводов, обращенных к сердцу, чувству, интуиции. Аристотель пошел еще дальше, делая различие между «техническими» и «нетехническими» средствами убеждения.

162

АРГУМЕНТАЦИЯ К последним он относил свидетельские показания (в суде), признания, сделанные под пыткой, письменные договоры и пр. Техническими Аристотель называл такие способы убеждения, которые созданы наукой с помощью определенного метода, или же такие, которые связаны исключительно с нашей речевой практикой, с дискурсом. Эти технические способы убеждения заключаются, по словам Аристотеля, в действительном или же кажущемся доказывании. Разделение «доказывания» на действительное и кажущееся было поворотным пунктом в истории аргументации. В этом отношении Аристотеля можно считать первым теоретиком, осуществившим переход от расплывчатой идеи аргументации к строгому определению понятий, к отделению «аргументации вообще» от точного понятия логического доказательства. Даже в области риторики, говорил Аристотель, только доказательства существенны, поскольку «мы тогда всего больше в чем-либо убеждаемся, когда нам представляется, что что-либо доказано» (Аристотель. Риторика. — Там же, с. 17). Аристотель стал создателем первой научной теории аргументации, которую теперь называют силлогистикой и которая (в несколько модифицированном виде) является неотъемлемым фрагментом современной формальной логики. При этом основная мысль Аристотеля заключалась в том, что аргументация может считаться «хорошей» и, т. о., приемлемой, если она общезначима. Между тем проблема общезначимости в строгом смысле разрешается только там, где возможна речь о логическом доказательстве (см. Доказательств теория). Взятая в более широком контексте, аргументация далеко не всегда отвечает условиям «принудительной строгости» этого доказательства. Законность аргументации «есть вопрос степени: она более или менее сильна. Вот почему она никогда не является замкнутой: всегда можно добиться ее усиления, подбирая подходящие аргументы» (Blanche R. Le raisonnement. P., 1973, p. 223). Правда, и в этом случае, аргументируя, приходится следовать законам логики, подбирая аргументы т. о., чтобы они согласовались между собой, и избегая таких ситуаций, когда каждый аргумент, более или менее правдоподобный сам по себе, оказывается в противоречии с другими. Появление формальной логики сильно повлияло на судьбу аргументации. Сведенная к искусству красноречия, аргументация (как теория спора или диспута) потеряла кредит доверия со стороны точной науки, сохранив только статус бытовой интеллектуальной надстройки над дискурсом. Однако за последние два десятка лет отношение к проблемам аргументации заметно изменилось. Аргументация становится частью общей (информационной) теории общения. Намечается новый путь — изучение психологических механизмов убеждения, которые могут, естественно, влиять на выбор средств аргументации. В конечном счете сам по себе аргумент ничто, пока он так или иначе не истолкован, ведь именно человек обладает ключом к убеждающей власти аргументации. Поэтому возникает вопрос: возможно ли и как усилить эту власть? Многие защитники теории аргументации полагают, что логики (именно они!) должны отправиться на поиски новых «доказывающих средств» в философии, в обществоведении, в политике, в повседневных дискуссиях, вообще в гуманитарных сферах человеческой деятельности. И отчасти этот процесс действительно идет путем создания новых (неклассических) логик: логики вопросов, эпистемической логики, логики предпочтений и выбора, логики алетических и деонтических модальностей и многих других, которые можно окрестить «логикой гуманитарного знания». Лит.: Философские проблемы аргументации. Ереван, 1986; Perelman Ch. Traite de l'argumentation. P., 1958; «Logique et Analyse» (La theorie de l'argumentation), n. 21-24, dec, 1963; Fisher W. R. Technical Logic, Rhetorical Logic and Narrative Rationality.— «Argumentation», 1987, v. 1, n. 1; Финн В. К. Об одном варианте логики аргументации. — «Научно-техническая информация», 1996, сер. 2, № 5—6; Панкратов Д. В. О некоторых модификациях логики аргументации. — Там же, 1999, сер. 2, №1-2. M. M. Новосёлов В вербально речевом аспекте аргументация предстает как полное или частичное обоснование какого-либо утверждения с использованием других утверждений. Утверждение, которое обосновывается (суждение, система суждений и пр.), называется тезисом, а утверждения, используемые при обосновании тезиса, называются аргументами, или основаниями, или доводами. Сам способ логического обоснования тезиса посредством аргументов (его логическую структуру) называют формой аргументации. По характеру оснований (доводов) различают доказательную и недоказательную аргументацию. В доказательной аргументы являются утверждениями, истинность которых установлена, а формой выступает демонстративное рассуждение (рассуждение, которое обеспечивает получение истинного заключения при истинных посылках; к демонстративным относятся, напр., дедуктивные умозаключения, некоторые виды индукции и аналогии). В недоказательной аргументации аргументы, по крайней мере некоторые, не достоверны, а лишь правдоподобны или такие, в которых форма недемонстративное рассуждение (не исключаются, конечно, обе эти возможности). Тезис в такой аргументации является правдоподобным утверждением. По направленности рассуждения различают прямую и косвенную форму аргументации. В прямой довольствуются наличными (данными) аргументами, как в случае прямого доказательства (подробнее см. Вывод логический). При косвенной аргументации (одном из ее видов) выдвигается дополнительно к данным утверждение, являющееся отрицанием тезиса, т.е. антитезис (допущение косвенной аргументации). Из имеющихся аргументов и антитезиса выводят (дедуктивно или индуктивно) противоречие (конъюнкцию некоторого утверждения и отрицания этого утверждения). В результате делается вывод об обоснованности (полной или частичной) тезиса. Этот вид косвенной аргументации называется аргументацией от противного, или апагогической. Другим видом косвенной аргументации является разделительная. Она осуществляется путем исключе-ния всех членов разделительного суждения, кроме одного — тезиса (подробнее см. Доказательство косвенное). Деятельность, противоположная аргументации, называется критикой. Если цель аргументации — выработать убеждение в истинности или, по крайней мере, в частичной обоснованности какого-либо положения, то конечная цель критики заключается в разубеждении в обоснованности того или иного положения или в убеждении в его ложности. Выделяют два способа критики: критику аргументации

163

АРГУМЕНТАЦИЯ и установление ложности или малой степени правдоподобия утверждения. Во втором случае критика называется контраргументацией, а критикуемое положение — тезисом. Частный случай контраргументации — опровержение, т. е. установление ложности какого-либо положения с использованием логических средств и доказанных положений. Последние положения, называются аргументами опровержения. В контраргументации, не являющейся опровержением, тоже выделяют аргументы — обоснованные (полностью или частично) утверждения, используемые при установлении ложности или малой степени правдоподобия тезиса, и форму. Контраргументация не может быть опровержением, когда аргументы — не полностью обоснованные суждения, а также когда форма — недемонстративное рассуждение. По направленности рассуждения (как в случае косвенной аргументации) различают критику тезиса путем обоснования антитезиса и критику, которая называется сведением к абсурду (reductio ad absurdum), когда логической основой для критики служит вывод противоречия из аргументов и тезиса, что дает основание для заключения о ложности или малой степени правдоподобия тезиса. В процессе аргументации и критики могут совершаться ошибки двух типов: умышленные и неумышленные. Умышленные ошибки называются софизмами, а неумышленные — паралогизмами. Соблюдение правил аргументации позволяет избегать ошибок. Вот некоторые из основных правил. Правило 1. Необходимо явно сформулировать тезис (в виде суждения, системы суждений, проблемы, гипотезы, концепции и т. д.). Соблюдение этого правила предполагает (1) выделить наиболее простые составляющие спорной мысли,(2) найти пункты согласия и пункты разногласия сторон, а затем (3) договориться о тезисе или тезисах. Правило 2. Тезис должен быть сформулирован четко и ясно. Для реализации этого правила рекомендуется, во- первых, выяснить, все ли нелогические термины, содержащиеся в формулировке тезиса, всем вполне понятны. Если есть непонятные или двусмысленные выражения, то их следует уточнить, напр., путем определения. Во-вторых, нужно уточнить логические термины. Если тезис — суждение, в котором нечто утверждается или отрицается о каких-либо предметах, то нужно выяснить, о всех ли предметах идет речь в суждении или лишь о некоторых (о многих, о большинстве, о меньшинстве и т. д.). Следует уточнить, в каком смысле употреблены союзы «и», «или», «если... то...» и т. д. Напр., союз «или» может выражать как нестрогую, так и строгую дизъюнктивную связь, «если... то...» —имп- ликативную или условную связь и т. д. В-третьих, иногда целесообразно уточнить время, о котором идет речь в суждении, напр., уточнить, утверждается ли, что определенное свойство принадлежит предмету всегда или оно принадлежит ему иногда: уточнить значение таких слов, как «сегодня», «завтра», «через столько-то часов» и т. д. В-четвертых, необходимо выяснить, утверждают ли, что тезис является истинным, или же утверждают, что он только правдоподобен. При нарушении второго правила возникает ошибка «нечеткая формулировка тезиса». Правило 3. Тезис не должен изменяться в процессе аргументации и критики без специальных оговорок. С нарушением этого правила связана ошибка, называемая подменой тезиса. Она совершается в том случае, когда в качестве тезиса выдвигается некоторое утверждение, а аргументируется или критикуется другое, сходное с выдвинутым; в конце же концов делается вывод о том, что обосновано или раскритиковано исходное утверждение. Разновидностями подмены тезиса являются ошибки: (1) подмена аргументируемого тезиса более сильным утверждением (по отношению к доказательству эта ошибка имеет название «кто много доказывает, тот ничего не доказывает», (2) подмена критикуемого тезиса более слабым утверждением (применительно к опровержению она называется «кто много опровергает, тот ничего не опровергает»). Правило 4. Аргументы должны быть сформулированы явно и ясно. Для выполнения этого правила необходимо: (1) перечислить все аргументы; если в процессе аргументации от каких-то аргументов отказываются, изменяют аргументы, приводят новые, это должно оговариваться; (2) уточнить нелогические термины; (3) выявить логическое содержание аргументов; уточнить кванторные слова, логические связки, модальные термины; (4) уточнить оценочные характеристики аргументов (являются ли они истинными или правдоподобными утверждениями). Правило 5. Аргументы должны быть суждениями, полностью или частично обоснованными. Применительно к доказательству и опровержению это правило формулируется так: аргументы должны быть полностью обоснованными (логически или фактически). При нарушении пятого правила возникает ошибка «необоснованный аргумент». В доказательствах и опровержениях соответствующая ошибка имеет название «недоказанный аргумент». Существует несколько разновидностей ошибки «необоснованный аргумент». 1. «Ложный аргумент» — это вариант паралогизма. Совершая эту ошибку, в качестве аргумента приводят необоснованное утверждение, к тому же ложное, хотя при этом о ложности аргумента аргументирующий не подозревает. 2. «Лживый аргумент» — это вариант софизма. Такое (сомнительное с точки зрения семантики) название дали логики прошлого приведению в качестве доводов утверждений, ложность которых известна тому, кто их использует. Вариантами лживого аргумента являются, напр.: (1) «шуточный лживый аргумент» в различного рода развлекательных математических задачах; (2) «тактический лживый аргумент», применяемый в процессе спора с оппонентом, который стремится опровергать все ваши аргументы. В этом случае в качестве аргумента защищают суждение, являющееся отрицанием подразумеваемого (истинного) аргумента. И если ложность этого суждения будет доказана оппонентом, то вы заявляете, что согласны с этим, и предлагаете не высказанный вами ранее аргумент. Противнику ничего не остается, как признать последний аргумент истинным; (3) «неприкрытый лживый аргумент», когда в качестве аргументов приводят явно ложные утверждения, предполагая, что оппонент из-за отсутствия смелости или по какой-то другой причине промолчит. Иногда так поступают при выступлении по радио, телевидению, в печати; (4) «лживый аргумент в виде предпосылки вопроса»; в этом случае аргумент не высказывают, а выражают посредством вопроса, предпосылка которого ложна. 3. Третья разновидность ошибки в аргументации — «необоснованная ссылка на авторитет». Можно ссылаться на авторитеты (лица, сообщества и т. д.), но при этом нужно выполнять следующие условия: каждый авторитет — спеии-

164

АРЕНДТ ал ист в определенной области, на высказывания авторитета, касающиеся такой области, можно ссылаться. Но, вообще говоря, ссылки на авторитеты — лишь вероятные доводы, их следует использовать только для подтверждения прямых доводов; нужно приводить не слова, «выдернутые» из контекста, а мысли, извлеченные в результате анализа контекста. Если эти условия не выполнять, то любой тезис можно подтвердить цитатами. Описываемая ошибка превращается в «лживый аргумент», если приводятся слова, которые авторитет не произносил, или если авторитеты придумываются. Правилоб. Аргументация не должна заключать в себе круг. При нарушении этого правила возникает ошибка, называемая «кругом в аргументации». Она возникает, когда тезис обосновывают при помощи аргументов, а какой-то из аргументов в свою очередь обосновывают при помощи тезиса. Правило 7. Аргументы должны быть релевантными по отношению к тезису. Аргумент является релевантным по отношению к тезису аргументации (контраргументации), если его принятие, возможно в совокупности с некоторыми другими аргументами, повышает (уменьшает) правдоподобие тезиса. Соответствующая ошибка — «нерелевантный аргумент». Правило 8. Отношение между аргументами и тезисом должно быть по меньшей мере отношением подтверждения. При нарушении этого правила возникает ошибка «не подтверждает». Применительно к доказательству она имеет название «не следует». Аргументируя или исследуя готовую аргументацию, важно знать, какова логическая связь между тезисом и аргументами: следует ли тезис из аргументов с необходимостью, или аргументы лишь подтверждают тезис, хотя логической связи между тезисом и аргументами нет. Для решения этой задачи необходимо применять учение логики о дедуктивных и индуктивных умозаключениях. Лит.: Алексеев А. Л. Аргументация. Познание. Общение. М., 1991 ; ИвинА. А. Основы теории аргументации. М., 1997; Мелев Ю. В. Логика. М., 1997; Поварнин С. Спор. О теории и практике спора. СПб., 1996; Курбатов В. И. Социально-политическая аргументация: логико-методологический анализ. Ростов н/Д, 1991; Рузавин Г. И. Логика и аргументация. М., 1997. Ю. В. Мелев

АРДИГО(Ardigo) Роберто (28 января 1828, Кастельдидоне — 15 сентября 1920, Мейланд) — представитель философии позитивизма в Италии. Первоначально был каноником в Мантуе, затем отказался от сана и занял кафедру философии. Согласно основанной им позитивной психологии, феномен воли составляет одно целое с импульсивностью ощущения, понятого как реальность целостного психически данного. Постоянство ощущения делает возможным постоянство сознания вообще. Длительность ощущения и соотносительность индивида с его окружением преобразуют единичное ощущение и представление — форму существования внешней среды в душе индивида. Именно благодаря окружающей среде воля конституируется постепенно как самостоятельный по отношению к ощущению и представлению уровень взаимодействия. Т. о., согласно Ардиго, воля есть не простая субстанция некоей способности, а накопленная сумма бесконечных мельчайших воль. Психическая свобода, разум, понимание суть результат, который медленно создается суммарным действием многих неосмысленных и инстинктивных состояний. Надежность инстинкта дает место разумному поведению. Последнее создает на собственном уровне системы и модели постоянства воли. И этими системами наполнена вся личность, они оставляют след на внешнем облике человека. Свобода, согласно Ардиго, — это дисциплинированное множество импульсивно-тормозных систем, лежащих в основе механизма формирования привычек. Одобряя теорию Ломброзо, Ардиго полагает, что нельзя требовать от человека иного поведения, кроме такого, которое уже сформировалось у него посредством естественных причин и в силу предрасположенности. Он опровергает тезис о т. н. психологических корнях религии: благодаря механизму биологического приспособления человек адаптируется к любым условиям и без надежды на счастье будущей жизни. Мораль имеет для Ардиго социальную функцию, моральный долг совпадает с юридической нормой. В политической философии он развивал демократические идеи, утверждая в качестве морали позитивистов альтруизм. Соч.: Opere filosofiche. Padova, I-XIV, 1882-1918. Лит.: Marchesini С Roberto Ardigo. Firenze, 1922; Guerra A. II mondo della sicurezza. Ardigo, Labriola, Croce. Firenze, 1963; Mondolfo S. 1 positivisti italiani (Angiulle—Qabelli—Ardigo). Padova, 1966; SaloniA. II positivismo e Roberto Ardigo. Roma, 1969; Buttemeyer W. Der erkenntnistheoretische Positivismus Roberto Ardigo mit seinen zeitgeschichtlichen Beziehungen, Meisenheim am Glan - Hain, 1974. M. А. Овсянникова

АРЕНДТ(Arendt) Ханна (14 октября 1902, Линден близ Ганновера — 4 декабря 1975, Нью-Йорк) — немецко-американский политический философ. Ученица К. Ясперса, М. Хайде ггера, Э. Гуссерля. Получила образование по классической филологии и теологии в университетах Кенигсберга, Берлина и Марбурга. Докторскую диссертацию о понятии любви у Августина защитила в Гейдельберге в 1928 (под руководством К. Ясперса). В 1933, после прихода к власти нацистов в Германии, эмигрировала во Францию. С 1940 — в США, где сотрудничала в ряде международных еврейских организаций. В 1946—49 — главный редактор издательства «Shoken Books». С 1963 — профессор Чикагского университета; с 1967 — профессор Новой школы социальных исследований (Нью- Йорк). Преподавала в университете Беркли (Калифорния), Принстонском и Колумбийском университетах. Почетный доктор многих университетов, лауреат премий в области социальных наук Германии, США, Дании. В новейшее время, по мнению Арендт, главная опасность для мировой цивилизации более не грозит извне — от природных катаклизмов или «внешнего варварства». 20 в. продемонстрировал, что мировая цивилизация может порождать варварство из себя самой. Наиболее радикальной формой «внутреннего варварства» в этом смысле явился в новейшее время феномен тоталитаризма. Этой проблеме посвящена книга Арендт «Истоки тоталитаризма» (The Origins of Totalitarianism. 1951), которая принесла ей всемирную известность в качестве политического философа. Тоталитарные формы правления явились деструктивным способом выхода из кризисного состояния современного мира и были реакцией (хотя и неадекватной) на базисную неустойчивость нашей эпохи.

165

АРЕОПАГИТИКИ В истоках тоталитаризма 20 в. лежали некоторые социально-психологические явления двух предшествующих столетий, развившиеся в Европе в условиях кризиса системы национальных государств, — «антисемитизм» (который нарастал в Европе в той степени, в какой шел на спад традиционный национализм), «расизм» и «империализм», которые последовательно отвергали принцип национальных границ и национально-политическое существование как таковое. Гигантское «омассовление» индивидов в 20 в. закрепило уже сложившуюся ранее в сознании радикальных идеологов привычку мыслить в масштабе континентов и чувствовать веками. Одним из явлений, давших непосредственный толчок зарождению тоталитарных движений, Арендт считает появление в 20 в. феномена «массы». «Масса» объединяется не путем позитивного осознания общих интересов (ибо она не обладает отчетливой классовой структурированностью), а на основе «негативной самоидентификации» («ужасающей отрицательной солидарности»). Последняя выражается в отторжении устоявшихся социальных ценностей и любых форм их политического представительства. «Падение охранительных стен между классами, — считает Арендт, — превратило сонные большинства, стоящие за всеми партиями, в одну громадную, неорганизованную, бесструктурную массу озлобленных индивидов... Они не нуждались в опровержении аргументации противников и последовательно предпочитали методы, которые кончались смертью, а не обращением в новую веру, сулили террор, а не переубеждение». По мнению Арендт, массовая поддержка тоталитаризма не проистекает ни из невежества, ни из процесса промывания мозгов. Тоталитаризм создается комбинацией двух видов принуждения — внешней политической репрессии (которая террористическими методами поддерживает и воспроизводит феномен «массы») и внутренним самопринуждением, «тиранией логичности» самой идеологии. Этой «тирании логичности» человек передоверяет производство своих мыслей, что является предательством внутренней свободы. Точно также подчинение внешнему принуждению «тиранического режима» является отречением от свободы внешней. «Свобода, — по словам Арендт, — как внутреннее качество человека, тождественна его способности начинать и творить новое, подобно тому, как свобода в качестве политической реальности, тождественна существованию некоторого пространства между людьми для их самочинного движения». Продолжая концептуальное размежевание явлений «традиционного деспотизма» и «тоталитаризма», Арендт вводит понятия «изоляция» и «одиночество». «Изоляция» людей, лишающая их способности к политическому действию, характерна для всех деспотических режимов. «Изоляция» «предтоталитарна»: она необходима, но еще недостаточна для запуска тоталитарного синдрома. При тоталитаризме она должна быть дополнена «одиночеством» — внутренним саморазрушением способности к опыту и мысли. «Изоляция», лишая человека свободы, делает его «несвободным»; «одиночество» парализует саму потребность действовать, порождает индивида, недостойного свободы. Поэтому идеальным подданным тоталитарного режима, согласно Арендт, является не убежденный нацист или коммунист, а индивид, для которого более не существует реальности опыта и мысли, который не различает факт и фикцию, истину и ложь. Архетипической моделью тоталитарного режима Арендт считает концентрационный лагерь. Это — концентрат тотального господства, которое стремится привести бесконечное множество разных человеческих существ к единому знаменателю. Концлагерь является не только механизмом по уничтожению человеческих существ, но также и самонастраивающейся машиной по искоренению самой самопроизвольности, спонтанности (как главной социоан- тропологической особенности человеческого поведения) и превращению человеческой личности в простую вещь. Арендт впоследствии часто упрекали, с одной стороны, в недооценке роли «бюрократии» и форм государственного принуждения «сверху», а с другой — в концептуальном максимализме и соответственно в «невоплотимости» ее модели в реальности (даже в гитлеровскую и сталинскую эпоху). В 1960-х гг. получили распространение альтернативные по отношению к идеям Арендт социологоцентрич- ные и институциональные концепции тоталитаризма, определяющие этот феномен на основе соответствия набору базовых характеристик (монополия на политику, идеологию, экономику, репрессивное принуждение и т. д.). В поздней книге «Жизнь сознания» (1971), продолжающей работу «The Human Condition» (1958), Арендт рассматривает проблемы соотношения мышления, суждения и воли. Воля трактуется здесь как импульс для осуществления определенных целей в действии; волевое действие связано со свободой воли, с самоопределением личности и ответственностью за все бытие; воля не рациональна, а императивна. В 1990-х гг. возрождается интерес к культуроцентричной, философско-политологической концепции Арендт. Ее идеи о саморазрушении сферы политического, утрате индивидами сферы деятельностной компетенции и др. оказываются востребованными при анализе форм «нового деспотизма» индустриального и массового общества как на Западе, так и в посткоммунистических странах. Соч.: The Human Condition. Chi., 1958; Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought. N. Y, 1963; On revolution. N. Y, 1963; The Life ofthe Mind, Vol. 1. Thinking. N. Y, 1971; Vol. 2. Willing. N. Y, 1977—1978; Истоки тоталитаризма. M., 1996. Лит.: Gesprache mit H. Arendt. Munch., 1976; Reif H. (hrsg.). H. Arendt. Materialen zu ihrem Werk. W, 1979; Habermas J. Philosophisch-politische Profile. Fr/M., 1981; Engrem A. La pensee politique de H. Arendt. P., 1984; Barley D. H. Arendt. Munch., 1990. A.A. Кара-Мурза

АРЕОПАГИТИКИ— см. Псевдо-Дионисий Ареопагит. APETE (греч.ар?тт| — термин греческой философии, переводимый обычно как «добродетель», что, однако, не отражает исходного значения арете — «собранность, слаженность, пригодность» (тот же корень в слове «гармония»; ср. у Diog. L. VIII 33 высказывание Пифагора о том, что арете — как и здоровье, всякое благо и бог — есть гармония); отсюда одно из основных значений арете — «добротность», «хорошее качество»: еще у Платона наряду с развитой философской концепцией арете-добродетели встречаем это употребление слова в выражениях арете глаз, ушей, тела в целом, арете собак, лошадей, земли, воды и т. п. (ср. Resp. 601 d: «арете.., любой утвари, живого существа или действия»). Череззначение«доблесть»(преимушественновоинскую)~ качество, от природы присущее герою, а также благо-

166

АРИАНСТВО родному и достойному человеку, — арете переходит к более отвлеченному значению высокого нравственного качества вообще, для приобретения которого нужны специальные усилия. «Порок достигается легко, а овладеть арете трудно», —говорил еще Гесиод (Орр. 287); но к арете следует стремиться, поскольку «наслаждения смертны, арете бессмертны» (изречение, которое приписывал Пе- риандру Деметрий Фалерский ар. Stob. Ill l, 172). «Ни к чему не следует стремиться чрезмерно, середина лучше всего, — так, Кирн, ты обретешь арете, которую добыть тяжело»,— поучает Феогнид (335 — 336). Как понятие практической этики, арете изначально тесно связана с умеренностью, скромностью, сдержанностью, воздержностью (ср. изначальный смысл заповеди yvcoGi oamov — блюди себя). Именно воздержность (aco(ppoawr|) Гераклит называет величайшей арете (В 112). Однако при всей необходимости трудов для достижения арете, ультивируемой мудрецом, она всегда есть некое природное свойство благородного человека: если деньги бог дает и самому подлому человеку, то арете — удел немногих (Theogn. 149—150). Ситуация решительно меняется у софистов: арете объявляется дисциплиной, которой за скромную мзду можно обучить всякого также, как грамоте, музыке и т. п. (ср. Dialex. 6, 1). Протагор прямо объявляет себя «учителем арете» (А 5), и хотя Горгий отказывается от этого имени (А 21), это не меняет существа дела: понятие арете становится все более демократичным и политизируется. Вместе с этим создаются предпосылки для его интеллектуализации, что делает арете центральной проблемой воспитания гражданина, а впоследствии — воспитания философа. Ученик софистов Демокрит считал (В 179), что арете более всего достигается благодаря благочестию (адМс), которому следует учиться наряду с грамотой, музыкой и борьбой; к арете можно направить убедительной речью (В 181), и чтить ее означает прежде всего чтить истину (В 302). В своих взглядах на арете к софистам примыкают Сократ и сократики. Признавая возможность научить арете, Антисфен считал, однако, что арете не в речах или знаниях, а в поступках (Diog. L. VI 10—11). Ксенофонт считал, что упражнение в арете (аслст^оц apexfjc) благодаря общению с достойными людьми так же необходимо для души, как для тела — физические упражнения (Mem. I 2, 20). Платон, начиная диалог «Менон» с вопроса «можно ли научиться арете?», считает невозможным решить его на путях софистических подходов (99е: «Нет арете ни от природы, ни от учения, и если она кому достается, то по божественному уделу, помимо разума»). В «Государстве» Платон показывает (кн. IV), что хорошие природные задатки в сочетании с правильным обучением дают результат (^позволяют воспитать добродетельного человека) только в правильно устроенном государстве, структура которого аналогична строению человеческой души. Поэтому мудрость, мужество и воздержность суть арете разумного, пылкого и вожделеющего начал человеческой души, а также трех соответствующих классов в государстве: философов-правителей, воинов и производителей. Главная арете — справедливость — должным образом сочетает и уравновешивает три начала как в человеке, так и в государстве, три класса которого получают воспитание и выполняют обязанности в строгом соответствии со складом их души. И в «Законах» Платон подчеркивает (963 а), что арете — цель законодательства. Однако, выделяя социальный аспект воспитания, Платон не оставляет без внимания метафизическую и нравственную сторону вопроса: при любом состоянии общества благородная душа будет стремиться к справедливости и, упражняясь в арете-добродетели, насколько это возможно для человека, постарается уподобиться богу (Resp. 613 а). При рассмотрении природы арете Аристотель также исходит из строения человеческой души. Поскольку в душе есть разумная и неразумная части (atayyov ка\ Хоукоу), арете делятся (Eth. Nie. 113, 1102а23 — 1 ЮЗаЮ) на этические и диа- ноэтические, или арете нрава и ума (rjoouc koi oiavoiac). Помимо этого Аристотель различает арете природные (qnxyucai) и арете в собственном смысле слова (icupiai), причем вторые — в отличие от первых — невозможны без разума (Magn. Мог. II7, 1206Ь8—29). Возвращаясь к традиционному пониманию арете как середины (Eth. Nie. II 6, 1107а: цесотпс), Аристотель трактует отдельные этические арете как среднее состояние между избытком и недостатком некоего качества в страстях и поступках (мужество — среднее между трусостью и безрассудной храбростью, воздержность — среднее между бесчувствием к удовольствию и распущенностью, и т. п.); вместе с тем Аристотель подчеркивает сознательный характер арете-добродетели суть некий результат выбора (лросиргсец), или — не без выбора (ibid., 4, ПбаЗ). Диано- этические арете делятся, исходя из противопоставления в сфере ума знания (то erciGTTjuoviKOv) и рассуждения (то XoyiKOv): цель первого — истина как таковая, достижимая благодаря науке (елхащщ) и уму (vouc); второго —истина, достижимая в поведении и творчестве благодаря искусству (те-хуц) и практической сметке ((ppovr|aic — Eth. Nie. VI 2, 1139a6sqq.). Стоики, усвоившие платоновское учение о четырех основных арете, учили — в отличие от Платона и Аристотеля — о самодовлеющем значении арете для счастья и о взаимообусловленности (оутакоЪиОга) добродетелей (SVF III 72 etc.). Согласно Эпикуру (Diog. L. X 132), арете естественны и неразрывно связаны с приятной жизнью (стицлесртЗкаспу тфС^у rfoecoc). Средний платонизм синтезировал платоновские, перипатетические и стоические представления об арете (ср. Ale. Didasc. XXIX—XXXI). Неоплатонизм последовательно развивает учение об иерархии арете. Плотин выделяет политические, катартические и теоретические арете, подчеркивая при этом, что у бога — в сфере ума — не арете, а их образцы-парадигмы (Егш. I 2, 7, 1—3). Но уже Порфирий и Ямвлих специально рассматривают парадигматические добродетели как ту ступень восхождения души, на которой она объединяется с богами умопостигаемого мира. Прокл (Mann. V Рг. 3) в связи с этим говорил о теургических арете, увенчивая ими физические, этические, политические, катартические и теоретические арете. Лит.: Kramer H.-J. Arete bei Platon und Aristoteles. Hdlb., 1957: Amst., 1967. Ю. А. Шичалин

АРИАНСТВО— еретическое течение периода трини- тарных споров, восходящее к учению александрийского пресвитера Ария (нач. 4 в.). Арий принадлежал к анти- охийской школе в богословии (Лукиан Антиохийский); в его системе содержатся также элементы христианского

167

АРИЙДИДИМ неоплатонизма. Основные положения этой доктрины выражены в поэтической форме в его сочинении «Пир» (Gateux) (сохранились фрагменты). Арий исходил из представления о Боге как нерожденном, вечном, безначальном, самодостаточном единстве, имеющем в себе собственный (неипостасный) Логос, который не тождествен Сыну. Отсюда Сын, для Ария, не совечен Отцу («было время, когда Его [Сына] не было» — Деян. I Всел., с. 44), не рождается из сущности Бога, а потому является конечным произведением его воли, творением (ктдаца, жнгща). Сын происходит из несущего (eC od'к о 'vtcdv), имеет иную, менее совершенную сущность, чем Отец (субординационизм), лишен прямого знания Отца, хотя и выше остальных созданий мира («совершенное творение»). Противник Ария Афанасий Александрийский обличал его за многобожие, отрицание Троицы и искупительной жертвы Сына («полубога»). Арий имел много сторонников в Александрии, в том числе из влиятельных приближенных к императору Константину — Евсевия Никомидийского и Евсевия Кесарийского. После публичного диспута, когда неправославность взглядов Ария стала явной, епископ Александрии Александр отлучил его от церкви. Но пропаганда арианства разрасталась: оно распространилось в Палестине, Никомидии, Вифинии. Собравшийся в Никее I Вселенский собор (325) низложил Ария и осудил его учение. Собор утвердил Символ веры, введя понятие «единосущие» (оцоошюс). Однако уже в 336 ариане были вновь приняты в церковное общение. Антиникейская реакция достигла своего пика во время единоличного правления Констанция (350—361), когда из ариан выделилась партия аномеев, лидеры которой — Аэций и Евномий — утверждали совершенное ино-сущие Сына (exspoaOGiov) по отношению к Богу. С 361 шла постепенная консолидация позиций антиариан, возглавленная каппадокийцами, что в конечном счете привело к запрещению арианства в 381 на II Вселенском соборе. До 6 в. арианство сохранялось на Востоке, до 6—7 вв. — на Западе, среди готов (крещены арианским епископом Ульфиллой в сер. 4 в.), вандалов, бургундов, лангобардов. Элементы арианства вошли в некоторые средневековые и современные ереси (напр., унитарии, свидетели Иеговы). Лит.: Самуилов В. История арианства на латинском Западе (353 — 430 г.). СПб., 1890; Поеное М. Э. История Христианской Церкви (до разделения церквей — 1054 г.). Брюссель, 1964, с. 330—360; Болотов В. В. Лекции по истории Древней Церкви, т. IV. М., 1994, с. 1 — 122; Собор Никейский, Вселенский первый. — В кн.: Деяния Вселенских соборов, т. 1. СПб., 1996. А. В. Михайловский

АРИЙ ДИДИМ("Apeioc Aiou^oc) (до 70 до н. э. — после 9 н. э.) — греческий философ стоической ориентации, доксо- граф-эклетик. Обычно отождествляется с Арием из VII книги Диогена Лаэртия. Составил доксографический компендиум, известный как «Эпитоме», или «О школах» (с разделом «Мнения Платона»), который основан на предшествующих учебниках и компиляциях (существует также гипотеза, что эти два названия соответствуют двум отдельным доксогра- фическим работам). Сохранились значительные фрагменты, посвященные физике (Платона, Аристотеля, отдельных стоиков), меньшие по объему — этике (обший обзор школ, особенно важна стоическая часть); т. н. «скептический фрагмент» мог служить введением к разделу о логике, в нем приведены положения скептицизма, аллюзии на эпикурейцев и стоиков, также на Пиррона и Сократа. Попытка Ария Дидима согласовать взгляды предшествующих философов обнаруживает родство с идеями Антиоха Аскалонского, хотя и не доказано, что Арий Дидим был знаком с его работами. Текст: Diels H. Doxographi Graeci. В., S. 445—472; Stobaeus, Eclogae physicae et ethicae II, 7; t. II, p. 37—152 Wachsmuth. Лит.: Moraux P. Aristotelismus bei den Griechen, Bd. I. В., 1973, S. 259-553; Fortenbaugh W. W. (ed.). On Stoic and Peripatetic Ethics: The Work of Arius Didymus. New Brunswick, 1983; Hahm D. E. The ethical doxography of Arius Didymus. - ANRW II 36, 4, 1990, p. 2935-3055; Goransson T. Albinus, Alcinous, Arius Didymus. Goteb., 1995. А. В. Пахомова

АРИСТАРХ(' Арютархос) Самосский (род. кон. 4 в. до н. э.) — греческий астроном; согласно Аэтию, ученик перипатетика Стратона Лампсакского. Сформулировал гелиоцентрическую гипотезу, вызвавшую негативную реакцию стоика Клеанфа (Diog. L. VII 174). Плутарх утверждает, что т. о. Аристарх стремился «спасти феномены» (т. е. объяснить наблюдаемые движения небесных тел) при помощи простой гипотезы. Сохранился трактат Аристарха «О величинах Солнца и Луны и расстояниях <до них>». Текст: Heath Г. L Aristarchus of Samos, the ancient Copernicus. A History of Greek Astronomy to Aristarchus, together with Anstarchus' Treatise on the Size and Distances of the Sun and the Moon. Oxf, 1913. Лет.: Wehrli F - GGPh, Bd. 3, 1983, p. 575, 577, 578 (библиография); Jakob 0. Die Rezeption des «antiken Copernicus» Aristarch von Samos in Antike und Neuzeit. Entscheidungssituationen der Geistesgeschichte. - «Anregung», 1983, 29, p. 299-314; Moutsopoulos E. Sur l'origine philosophique possible du modele de l'univers aristarchien. — «Diotima», 1984,12, p. 175-177. A. В. Пахомова

АРИСТИПП('Арготшюс) из Кирены (ок. 435-ок. 355 до н. э.) — греческий философ, ученик Сократа, считается основателем Киренской школы. Основные источники о жизни и учении: Диоген Лаэртий (II65 — 85; 86 — 93 — о киренаиках) и Ксенофонт (Mem. II, 1; III, 8); восходящий к Аристиппу агностический сенсуализм киренаиков излагается у Секста Эмпирика (Adv. Math. VII 190—200). Считается (П. Наторп, Э. Целлер и др.), что критика Протаго-ровой теории познания у Платона (Theaet. 152с, 155d ел:) и некоторых аспектов гедонизма (Phileb. 42e, 53c-54d) имеет в виду учение Аристиппа. У Аристиппа есть общие черты с софистами (у Аристотеля он даже назван «софистом» — Met. 996a37) как в жизненной практике (взимание платы с учеников, постоянные путешествия и жизнь при дворах, в т. ч. при дворе сиракузс- кого тирана Дионисия I), так и в теории (близость к сенсуализму и релятивизму). Но как сократик Аристипп, подобно киникам, сосредоточен на демонстрируемой в поступках практической этике, хотя в отличие от них ориентируется не на ригористическое противостояние условиям, а на гибкую к ним адаптацию — легкую перемену ролей, легкое отношение к превратностям судьбы, позволяющее в конечном счете подчинить себе обстоятельства. Современники говорили об Аристиппе, что лишь ему дано одинаково носить и мантию и лохмотья (Diog. L. II67, ср. Ног Epist. I, 17,23). Как и у киников, этика Аристиппа индивидуалистична и асоциальна (Xen. Mem. И, 1, 13), но если киники избирали роль нищего космополита, то Аристипп — космопо-

168

АРИСТОКРАТИЗМ лита придворного. Этика Аристиппа гедонистична, однако стремление к удовольствию не должно поработать; знание в этом меры и есть искомая добродетель. Достигается она своеобразной аскезой не в воздержании от удовольствий, а в пользовании ими: кораблем владеет не тот, кто на нем не плавает, а тот, кто умеет вести его в нужную сторону, и воздержен не тот, кто избегает удовольствий (Мах. Туг. 1, 9; Stob. Ill, 17, 17). В описанной Клеанфом аллегорической картине, на которой Добродетели прислуживают Наслаждению (Cic. De fin. II 21/69), можно видеть полемику с Аристиппом. Осуждая невежество (Diog. L. II 69—70, 72), Аристипп вместе с тем не признавал наук, безразличных к определению хорошего и дурного (Arist. Met. 996а37сл.). Единственной теоретической основой этики Аристиппа служило психологизированное учение о знании, в котором критерий истины совпадал с критерием блага: человек знает как истину только свои индивидуальные ощущения, если ощущение протекает как плавное, мягкое движение, это приятно; такое ощущение и есть «конечное», или «целевое», благо (teXoc) (Diog. L. II 85); при таком взгляде изнутри все блага существуют ради этой цели, т.е. удовольствия, а на удовольствии в возможности основано и счастье (Eus. Pr. Eu. XIV, 18, 31); стремиться следует лишь к актуальному переживанию удовольствия. Вслед за Аристиппом удовольствие как движение (kivtjoic) рассматривали Платон и Спевсипп, отказываясь, однако, видеть в нем благо: удовольствие — это становление (yeveoic), но становление всегда «для чего-то», а благо безотносительно; Аристотель признавал удовольствие благом, но отрицал, что это процесс (как движение, так и становление, Eth. Nie. 1173а30, 1152Ь25). Школа Аристиппа процветала еще в 3 в. до н. э., слава его была сравнима с Платоновой (Diog. L. Il 62), но сочинения не сохранились, надежных фрагментов мало (в основном изречения, собранные поздними авторами). В древности существовало даже мнение, что Аристипп ничего не писал (Diog. L. Il 84), а приписываемые ему сочинения принадлежат его внуку — Аристиппу Младшему. Кроме «Истории Ливии» (откуда Аристипп был родом) ему приписывается еще около 30 произведений — диалоги, диатрибы и протре- птики (Diog. L. II 83—85). Заведомо ложно приписано ему сочинение «О древней роскоши» и несколько сохранившихся писем. «Аристипповой» называлась манера изложения, противопоставленная и сократическому диалогу, и наставлению и состоящая в осуждающей констатации (Dem. Eloc. 296). С Аристиппом полемизировали Ксенофонт, Платон, Аристотель; Спевсипп и Стильпон писали о нем и против него (Diog. L. IV 5, H, 120), его порицал и киренаик Феодор (II 65). В истории культуры Аристипп остался образцом изнеженности, находчивости и беспринципности. Соч.: Aristippi et Cyrenaicorum fragmenta, ed. E. Mannebach. Leiden, 1961; Giannantoni G. (ed.). Socratis et Socraticorum Reliquiae, vol. 2. Napoli, 1990. Лит.: Doting К. Der Sokratesschuler Aristipp und die Kyrenaiker. Stuttg., 1988; Mann W.-R. The Life of Aristippus. - «Archiv fur Geschichte der Philosophie», Bd. 78, 1996, S. 97-119. H. В. Брагинская

АРИСТОБУЛ('ApiGTO?ooAoc) Александрийский (сер. 2 в. До н. э.) — философ и экзегет, представитель эллинисти- ческо-иудейского синкретизма, автор греческого комментария на Тору (фрагменты сохранились в сочинениях отцов Церкви). Основные сведения об Аристобуле дают Климент Александрийский и Евсевий, причем Климент называет его «перипатетиком» (Strom. 171,4). Известно, что родился он в Панее, жил и работал в Александрии во времена Птолемея VII Фи- лометора (ок. 175 до н. э.). Во 2-й книге Маккавеев (2 Макк. 1:10) говорится, что он был учителем Птолемея XI. В духе аллегорического истолкования иудейского Писания, достигшего впоследствии полного развития у Филона Александрийского, Аристобул рассматривает Тору как совершенный и неисчерпаемый источник знания, истинный смысл которого раскрывается в аллегориях (ср., напр., аллегорическое толкование Аристобулом света на Синае — Clem, Strom. VI 32, 5; Eusebius. Praep. Eu. VIII 10, 12—17). Вероятно, именно ему принадлежит первое развитие представления о том, что греческая философия восходит своими корнями к Закону Моисея и поэтому является только несовершенным подражанием совершенной мудрости, открытой Богом Моисею (Clem., Strom. V 97, 7; 99,3; ср. 107, 1—4, однако цитаты из Лина, Орфея, Гомера и Гесиода, которые приводит Климент Александрийский в доказательство «греческих заимствований», взяты скорее всего из некоего позднейшего произведения, которое только приписывалось Аристобулу). Эта идея греческого «плагиата» имела долгую историю: она была принята Филоном и затем подробно разработана в «Строма- тах» Климента Александрийского (особенно Strom. V 14). Фрагм.: Walter N. Der Thoraausleger Aristobulos, Untersuchungen zu seinen Fragmenten und zu pseudepigraphischen Resten der judischhellenistischen literatur. В., 1964. E. В. Афонасин

АРИСТОКЛ('ApioroK>jjc) из Мессены (2 в.) — греческий философ, представитель Перипатетической школы, с характерным для поздних перипатетиков интересом к Платону и скептикам (ср. Александр из Дамаска), а также синтезом риторики и философии в духе «второй софистики». Автор сочинений «О философии» (не менее 8 кн.), «Риторическое искусство», «Кто выше — Гомер или Платон?». Обширные выдержки из сочинения Аристокла «О философии» приводит Евсевий в «Приготовлении к Евангелию»: о философии Платона, Ксенофана и Парменида и особенно ценные об учении Пиррона (см. Рг. Eu. XIV, 18, 1—4=test. 53 Decleva Caizzi). Аристокл традиционно считался одним из учителей Александра Афродисийского, но сейчас это мнение оставлено (см. Аристотель из Митилены). Лит.: Aristoclis Messenii Reliquiae, ed. H. Heiland, Diss. Giessen, 1925; Trabucco F. II problema di «de philosophia» di Aristocle et la sua dottrina, «Acme» II, 1958, p. 97—150; Moraux P. Der Aristotelismus bei den Griechen, Bd. 2. В., 1984, S. 83-207. M. A. Солопова

АРИСТОКРАТИЗМ(от греч. арютокрапа, букв, власть лучших, знатнейших) — идеал, в основе которого изначальная и объективная предзаданность личного достоинства и социальной значимости человека. Содержание аристократизма включает ценностный опыт древних обществ: эвпатридов в Афинах, патрициев Рима. Первые примеры аристократизма представлены в сочинениях Конфуция, Пиндара, Платона и Аристотеля (образ того, «кто считает себя достойным ве-

169

АРИСТОКСЕН ликого, будучи этого достойным»). В эпоху средневековья аристократизм занимает одно из центральных мест в системе ценностей наряду с рыцарством, монашеством и др. Феодальная аристократия, как и рыцарство, возникла из войны и для войны, что определило возвышение ценности личной храбрости и личной чести, но в отличие от рыцарства, воплощавшего динамику средневекового мира, идею пути, аристократизм олицетворял статичность, защищенность и гарантированность установленного Богом порядка. Незначительная социальная динамика средневековья, жесткая иерархизированность общества и предзаданность связей и отношений давали чувство самодостаточности и достоинства, исключали стремление занять место другого как возможность возвышения, формировали ценность сословной чести и верности, а также патриархальной ответственности за вассалитет. Обостренное чувство чести сочеталось с довольно свободным отношением к собственному поведению, ибо не жизненные успехи определяют человека, а он их. Богатство не является ценностью вне возможности его личного, неэкономического потребления: оно результат не повседневного труда (это участь и призвание смерда), а места в социальной иерархии и в семье, нечто данное свыше, а потому и более ценное, чем заработанное. Ценность богатства заключается в том, что оно позволяет реализовывать свой долг, осуществлять дарение и поддерживать соответствующий образ жизни, т.е. определяется социальным обликом владельца. Аристократический образ жизни был связан с непроизводительной деятельностью, в т. ч. образовательной, цель которой не профессионализм, а личное совершенствование. Турнир и охота были сферами демонстрации личного достоинства и самореализации. Средневековая жизнь с ее обилием праздников и лишенным напряжения ритмом жизни естественным образом включала в себя праздность, которая в среде высших классов становилась нормативным жизненным идеалом и приобретала демонстративный характер (что отличало их ценностный мир от устремлений рыцаря и монаха, осуществлявших идею служения в бедности и усилиях). В качестве общечеловеческого идеала, в отличие от ценностно-нормативного образа в рамках аристократического сознания, аристократизм стал осознаваться уже в период падения аристократии и бурного возвышения буржуазии, «мещан во дворянстве». В глазах буржуазии аристократизм стал образом укорененности в истории и стабильности, утрачиваемой в новом обществе. Недостижимость, невос- питуемость и закрытость аристократизма определили то, что это понятие развивалось не столько как нормативное, сколько как оценочное и содержательно неопределенное. В идеале аристократизма, утратившего свою социальную основу, сохранилась ценность стремления к красоте, к славе, к свободной игре (а не к пользе, безопасности, повседневному труду). Ценности аристократизма оказались противопоставленными ценностям мещанства. Аристократизм подвергался критике со стороны Б. Мандевиля («Басня опчелах»), Ш. Моюпескьё(«0 духе законов»). Социально-философская идеализация аристократизма наиболее ярко сюуществленаФ.Нищце,ксФОрьшотмечал,чтобезпафосасословной дистанции не мог бы существовать более таинственный пафос — достижения все более возвышенных состояний и увеличения дистанции в душе, возвышения самого типа «человек». Подлинная аристократия чувствует себя не функцией, а смыслом и высшим оправданием существующего мира, мерилом ценностей. Для Ницше аристократизм есть воплощение морали господ, противостоящей морали рабов. Лит.: Аристотель. Никомахова этика, IV. — Соч. в 4 т., т. 4. М., 1984; Ницше Ф. По ту сторону добра и зла, 9. — Он же. Соч. в 2 т., т. 2. М, 1990, с. 379-404; Оссовская М. Рыцарь и буржуа. М., 1987; Хейзинга И. Осень средневековья. М, 1988. О. П. Зубец

АРИСТОКСЕНCApioroCevoc) из Тарента (ок. 370-300) - греческий философ, ученик Аристотеля, представитель Перипатетической школы. Из многочисленных сочинений, главным образом музыковедческого, педагогического и ис- торико-биографического характера (453 книги, согласно «Суде»), сохранились только (в сокращенном виде) «Элементы гармоники» в 3 книгах и часть 2-й книги «Элементов ритмики» (курсы лекций по теории музыки, читавшиеся Аристоксеном в Ликее). Применяя перипатетический метод (сочетание систематизации со скрупулезностью эмпирического описания), Аристоксен дал музыковедческий синтез, оказавший многовековое влияние (сопоставим по значению с зоологическими трудами Аристотеля или ботаническими Теофраста). Зачинатель жанра биографий философов; серия монографий о пифагорейцах: «О Пифагоре и его учениках», «О пифагорейском образе жизни» и «Пифагорейские изречения» (фр. 11—41 Wehrli), биография Архита Тарентского (фр. 47—50). Культ Архита и стремление изобразить Пифагора в духе просвещенного пифагорейства последнего поколения пифагорейской школы (напр., избавив его от архаического религиозного табу на бобы) разительно контрастируют со скандально-анекдотической и очерни- тельной тенденцией биографий Сократа и Платона (фр. 51 — 68). Засвидетельствованное для Аристоксена сравнение отношения между душой и телом с отношением между музыкальной гармонией и лирой (фр. 118—121) уже в «Федоне» Платона вкладывается в уста пифагорейцу Симмию в качестве аргумента против субстанциальности и, следовательно, бессмертия души и, вероятно, также отражает точку зрения «последних» пифагорейцев — учителей Аристоксена (ср. Diog. L. VIII46), не веривших больше в метемпсихоз. Фрагм.: Aristoxeni Elementa harmonica, гее. R. da Rios. Romae, 1954; Aristoxeni Elementa rhythmica, ed. G. B. Pighi. Bologna, 1959; Elementa rhythmica: the fragment of book II and the additional evidence for Aristoxenean rhythmic theory, texts edited with introd., transi, and comm. by L. Pearson. Oxf., 1990; Wehrli F. von (hrsg.). Die Schule des Aristoteles. Texte und Kommentar, Heft. 2. Basel — Stuttg., 1967. Лит.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. М, 1975, с. 664—670; Wehrli F. von. Aristoxenos, RE, Suppl. XI, 1968, col. 336—343; BelisA. Aristoxene de Tarente et Aristote: le Traite d'harmonique. P., 1986. A. A Лебедев

АРИСТОН('ApioTCov) из Александрии (1 в. до н. э.) — греческий философ-перипатетик, автор комментария на «Категории» Аристотеля, ссылки на который имеются в комментарии Симпликия. См. Перипатетическая школа и Аристотеля комментаторы. М. А. Солопова

АРИСТОН('Apior?v) с Кеоса (кон. 3 в. до н. э.) — греческий философ, преемник Ликона на посту главы Перипатетичес-

170

АРИСТОТЕЛИЗМ кой школы. Автор биографий философов Гераклита, Сократа, Эпикура и, вероятно, схолархов Ликея; также автор работ по этике, вт. ч. «Записок о тщеславии», написанных в русле традиции «Характеров» Теофраста. фрагм.: Wehrli F. (ed.). Die Schule des Aristoteles. Texte und Kommentar. Basel, 1969, Heft VI, S. 27-44. Лит.: Knogel W. Der Peripatetiker Ariston von Keos bei Philodem. Lpz., 1933. M. А. Солопова

АРИСТОН('ApiGTCov) Хиосский (1-я пол. 3 в. до н. э.) — греческий философ-стоик, ученик Зенона из Китая, один из самых оригинальных представителей первой генерации стоической школы; от 16 известных сочинений Аристона сохранились незначительные фрагменты. Занимался исключительно этикой, считая (в духе Сократа—Xen. Mem. IV 7,1 sq.), что прочие дисциплины излишни, т. к. не способствуют исправлению жизни (SVFI351 ел.); позиция Аристона была первым доктринальным выражением обшей эволюции стоического учения в сторону гипертрофирования этической части. В этике Аристон придерживался последовательного формализма, отвергая внутреннее деление «безразличного» (см. Адиафора); абсолютно безразличное отношение к последнему объявил конечной целью и обозначал оригинальным термином aouxcpopia (360). Практическую этику (паре- нетику) считал бесполезной (357 ел.). Фрагм.: S VF I 333—403; рус. пер.: Столяров. Фрагменты, т. 1, с.116-139. Лит.: loppolo A. M. Aristone de Chio е le stoicismo antico. Napoli, 1980. А. А. Столяров

АРИСТОТЕЛИЗМ— 1) в узком смысле — учение последователей Аристотеля (не совпадает с понятием Перипатетической школы, т. к. древние перипатетики после Теофраста до 1 в. до н. э. по существу никак не связаны с аристотелиз- мом); 2) в более широком смысле об аристогелизме говорят применительно к истории истолкования, распространения, переводов и влияния сочинений Аристотеля, а также в связи с усвоением учения Аристотеля в различных средневековых теологических традициях. Сам термин новоевропейского происхождения, однако греческий глагол apiaxoie^lCeiv («аристотелизировать») впервые встречается у Страбона (XIII, 1, 54) применительно к возрождению аристотелизма в 1 в. до н. э. Об истории античного греческого аристотелизма см. Перипатетическая школа. Ранняя восточная патристика отталкивается от неоплатонизма и свободна от влияния Аристотеля, за исключением Немесия Эмесского и Иоанна Филопона. Осуждая ересь Ев- номия, Василий Великий, Григорий Нисский и Феодорит усматривают ее корни в аристотелевской силлогистике. Проникновение понятийного аппарата и терминологии Аристотеля в христианскую теологию происходит в сочинениях Леонтия Византийского, от которого в этом отношении зависит Максим Исповедник. Сочинения о животных используются в традиции «Шестодневов» (начиная с «Шес- тоднева» Василия Великого). Официальное признание (в качестве «служанки теологии») логика Аристотеля получает в «Диалектике» Иоанна Дамаскина. Оживление комментаторской традиции в 11 в. связано с деятельностью платоника Михаила Пселла и его учеников Михаила Эфесского и Иоанна Итала. Дальнейшая традиция комментирования представлена Феодором Продромом и Иоанном Цецисом (12 в.), Никифором Влеммидом (13 в., его аристотелевские учебники логики и физики получили в Византии широкое распространение), Георгием Пахимером («Сокращенный очерк аристотелевской философии»), Мануилом Холобо- лом (преподавал в Константинопольской школе с 1267), Феодором Метохитом (ум. 1332) и др. Полемика между Шифоном («О различиях платоновской и аристотелевской философии», ок. 1439), отвергавшим не только аввероис- тский и томистский аристотелизм, но и аристотелизм как таковой, и Георгием Схоларием (Геннадием, «Против пли- фоновых апорий, касающихся Аристотеля»), защитником томистского аристотелизма, предвосхищает борьбу «платоников и аристотеликов» в Италии в 15 в. Самый значительный памятник византийского аристотелизма — сотни рукописей сочинений Аристотеля (древнейшие — 9—10 вв.), сохранившие для нас Corpus Aristotelicum. Сирийский аристотелизм послужил связующим звеном между греческим и арабским аристотелизмом. Логические сочинения Аристотеля (гл. о. «Категории», «Герменевтика» и «Первая аналитика») и «Введение» Порфирия были усвоены сирийскими несторианами для целей теологии, гомилетики и апологетики. Традицию открывает Ива, епископ Эдесский с 435, его современники Куми и Проб, преподаватели Эдесской теологической школы, впервые перевели на сирийский язык части «Органона» и «Исагога» Порфирия. После закрытия Эдесской школы императором Зеноном (489) несториане переселились в Персию, логические сочинения Аристотеля продолжали изучаться в теологической школе в Нисибине. Сиромонофизитская традиция перевода и комментирования Аристотеля на сирийский язык связана с именами Иоанна бар Афтонии (ум. 558), Севера Себохта (ум. 667), Иакова Эдесского (ок. 633—708), епископа Георгия (ум. 724) и католикоса Хейнан-ишо I. Крупнейший представитель сирийской учености того времени — Сергий, архиятр («главный врач») г. Решайн в Месопотамии (ученик Иоанна Филопона), переводчик Галена и Аристотеля и автор оригинальных логических трактатов (ум. 536). Первые переводы Аристотеля на арабский язык (с сирийского) были сделаны сирийскими врачами из Гундиша-пура, приглашенными Аббасидами в Багдад в кон. 8 в. в качестве лейб-медиков. Переводческое дело упрочилось с утверждением халифом аль-Мамуном в 832 в Багдаде «Дома мудрости». Самыми выдающимися переводчиками Аристотеля в 9—10 вв. были несторианин Хунайн ибн Исхак (ум. 877) и его сын Исхак ибн Хунайн (ум. 910 или 911). Крупнейшими представителями аристотелизма в арабском мире были Кинди, Рази, Фараби, Ибн Сина, Ибн Баджжа, Ибн Туфайль, Ибн Рушд. Противником аристотелизма был Газали, который написал «Ниспровержение философов», но предпослал ему другое сочинение — «Стремление философов», где излагалась аристотелевская система (логика, метафизика и физика); однако именно это сочинение, переведенное в середине 12 в. Домиником Гундисальви в Толедо на латинский язык, стало на латинском Западе одним из самых популярных учебников аристотелизма. Арабы восприняли аристотелизм из позднеантичной (неоплатонической) традиции,

171

АРИСТОТЕЛИЗМ что наложило печать на арабский образ Аристотеля; ср. особенно неоплатонизированный аристотелизм у Кинди и идеи эманации и провидения у Ибн Сины. Подлинной признавалась «Теология Аристотеля» — извлечение из «Эннеад» Плотина. В то же время арабский аристотелизм оказался более тесно связанным с конкретными науками — медициной, астрономией, математикой, и его в меньшей степени стремились приноровить к букве Корана, чем на Западе — к Библии: Фараби и Ибн Сина, не говоря уже об Ибн Рушде, прямо учили о вечности мира. В средневековой еврейской философии об аристотелизме можно говорить с сер. 12 в. — начиная с «Возвышенной веры» (1161, на арабском языке) Авраама бен Давида из Толедо — сочинения, направленного против неоплатонического направления Ибн Гебироля. Наиболее значительная попытка создания «еврейской схоластики» — синтеза иудаизма и аристотелизма — принадлежит Маймониду, «Путеводитель блуждающих» которого был переведен на латинский язык по заказу Фридриха II и использовался уже Гильомом из Оверни. Учение Аристотеля о вечности мира уступает в еврейской философии место библейскому креационизму, однако в познании подлунного мира Аристотель наделяется непререкаемым авторитетом. В 13—14 вв. философия арабских аристотеликов распространяется в иудейской среде в Испании и Провансе (многочисленные переводы с арабского на еврейский язык, сопровождаемые комментариями). Крупнейшим комментатором парафраз и комментариев Ибн Рушда был Леви бен Герсон (1288—1344), отрицавший, в частности, творение из ничего. До 12 в. единственным сочинением Аристотеля, известным на латинском Западе, были «Категории» и «Герменевтика» в латинском переводе Боэция, которые вместе с комментариями Боэция и переводом «Введения» Порфирия составляли т. н. старую логику (logica vetus). К сер. 12 в. был хорошо известен весь «Органон» (его остальные книги получили название «новой логики» — logica nova), гл. о. благодаря Шартрской школе. Переводы с арабского языка (при дворе епископа Раймунда в Толедо) и непосредственно с греческого языка (особенно в Палермо, при дворе норманнских королей) осуществлялись параллельно, причем, как показали исследования последних десятилетий, доля ранних переводов с греческого языка в целом больше, чем переводов с арабского языка. Самые ранние переводы с греческого языка принадлежат Якову Венецианскому ( 1128) и архидиакону Катании Генриху Аристиппу (ум. 1162), выдающимися переводчиками с арабского языка были Герард Кремонский (ум. 1187 в Толедо) и Михаил Скот (первые десятилетия 13 в.); одним из самых плодовитых переводчиков с греческого языка во 2-й пол. 13 в. был доминиканец Выльем из Мер- беке. Распространению естественно-научных идей аристотелизма способствовали врачи и натуралисты (Даниил из Морлея, «О природе горнего идольнего», 1175—85; Альфред Англичанин, «О движении сердца», комментарий к «Метеорологии», ок. 1200; Петр Испанский, 13 в.). В «Похвалах божественной мудрости» Александра Некама (ум. 1217) Аристотель уже «учитель Афин, вождь, глава, слава Вселенной». Самым выдающимся английским аристотеликом рубежа 12—13 вв. был Роберт Гроссе тест, переведший с греческого языка значительную часть «О небе» и комментарий Симпликия к этому трактату, всю «Никомахову этику» с комментариями и написавший комментарий ко «Второй аналитике» и Физике». В Оксфордский и Парижский университеты аристоелизм проникает в нач. 13 в., причем в Париже он подвергался многочисленным запретам (1209,1215,1231, 1263), касающимся гл. о. сочинений по физике и метафизике. В 1255 факультет искусств в Париже предписывает изучение всех сочинений Аристотеля. Широкое проникновение аристотелизма в католическую теологию (и христианизация учения Аристотеля) связано с деятельностью доминиканцев Альберта Великого и Фомы Аквинского (см. также Томизм, Схоластика), которая наталкивалась на сопротивление как со стороны францисканцев, державшихся старой платони- ческо-августинианской традиции, так и со стороны авер- роизма (Сигер Брабантский). С запретами 13 в. контрастируют статуты 1366, требующие от лиценциата факультета искусств знания не только логических, но и естественно-научных сочинений Аристотеля и «Метафизики», а от магистра этого факультета — знания «Этики» и первых трех книг «Метеорологии». В 14 в. получает распространение новый жанр комментария — «вопросы» по поводу аристотелевских проблем, ответы на которые подчас содержали оригинальные взгляды комментатора (напр., «Вопросы» Ж. Буридана к «Политике»). В 14 в. появляются и первые переводы Аристотеля на новоевропейские языки (Николай Орем). В эпоху Возрождения уровень текстологии, истолкования и переводов Аристотеля значительно возрастает, особенно благодаря переселению в Италию таких ученых греков, как Мануил Хрисофор (1355—1415), учеником которого был Л. Бруни, Иоанн Аргиропул (1417—73), ФеодорГаза (1400—75), Георгий Трапезундский (1396—1486) и кардинал Виссарион (1403—72). Сочинения Аристотеля начинают печататься, причем, согласно Саптону, среди научных изданий 15 в. они занимают по количеству заглавий (98) 2-е место после сочинений Альберта Великого (151). 1-е полное издание в лат. пер. выходит в Падуе в 1472—74, греческое («Альдина») — в Венеции в 1495—98. Борьба против схоластического и арабского аристотелизма (оба зачисляются в категорию «варварского») сопровождается стремлением к восстановлению «подлинного» Аристотеля. Философская жизнь 15 — 16 вв. сосредоточена вокруг оппозиции Платон — Аристотель (ср. полемику Георгия Трапезундского с Виссарионом и др.). Флорентийские платоники (Фичино, Пико делла Мирандола) продолжают неоплатоническую традицию «согласования», рассматривая аристотелизм как «подготовку» к платонизму. Оплотом аверроистического аристотелизма остаются в 15—16 вв. северные итальянские города, прежде всего Болонья и Падуя (см. Падуанская школа). Знакомство с новооткрытым комментарием Александра Афродисийс- кого к «О душе» породило в 16 в. долголетний спор между «александристами» (Помпонацци, Я. Дзабарелла), утверждавшими смертность человеческой души, и «аверроиста- ми», модифицировавшими учение о «единстве интеллекта» в духе неоплатонического толкования Симпликия. Позиция Лютера с его возвращением к августинианству была сугубо антиаристотелевской («князь философов» был назван Лютером «князем мрака»). Однако потребность в системосозидании побудила уже Меланхтона насаждать аристотелизм в протестантских школах; аристотелевскую метафизику вводят в протестантскую теологию Тауреллус (1547-1606), Тимплер (1567-1624), X. Шейблер (1589-1653),

172

АРИСТОТЕЛЬ И. Томазиус (1622 — 84). Параллельный процесс насаждения томистского аристотелизма в системе образования и теологии в католических странах после Тридентского собора известен под названием «второй схоластики». Научная революция 17 в. и формирование механистической картины мира приводят к падению аристотелизма в естествознании (см. Галилей, Кеплер, Ф. Бэкон, Гассенди), однако Лейбниц, подтвердив приговор физике Аристотеля, в метафизике возвращается к аристотелианскому телеологизму (см. Энтелехия). О томистском аристотелизме в Новое время см. в ст. Неотомизм, Неосхоластика. Рукописи Аристотеля и средневековые переводы: Moraux Р., Harlfinger D., Wiesner J. Die griechischen Manuscripte des Aristoleles, Bd. 1. В.—N. Y, 1976; большую часть сохранившихся араб. пер. издал Badawi Abdurrahman в Каире, в т. ч. «Органон» (1948), «Риторику» (1959), «Поэтику» (1958), «О душе», «О небе» и «Метеорологию» (1960); Tkatsch J. Die arabische Ubersetzung der Poetik des Aristoteles und die Grundlage der Rritik des griechischen Textes, Bd. 1—2. W.-Lpz., 1928—32; Steinschneider M. Die hebraischen Obersetzungen des Mittelalters und die Juden als Dolmetscher. Graz, 1956; Aristoteles Latinus. Bruges —P., 1952 — (СофиБрпПозорпогигпгпеаиаеуО; Corpus Latinum commentariorum in Aristotelem Graecorum. Louvain, 1957. Лит.: Зубов В. П. Аристотель. M., 1963, с. 194—349 (общий очерк аристотелизма и подробная библиография); During I. Von Aristoteles bis Leibniz, — «Antike und Abendland», 1954, 4, S. 118— 154; византийский аристотелизм: Oehler. Aristotle in Byzantium.— «Greek, Roman and Byzantine Studies», 1964, 5, p. 133—146; Moraux P. D'Aristote a Bessarion. Trois exposes sur l'histoire et la transmission de l'aristotelisme grec. Quebec, 1970; арабский: Badawi A. La transmission de la philosophie grecque au monde arabe. P., 1968; Opelti. Griechische Philosophie bei den Araben. Munch., 1970; западноевропейский аристотелизм: Steenberghen F. van. Aristote en Occident. Louvain, 1946; Idem. La philosophie au 13 siecle. Louvain—P., 1966; Block E. Avicenna und die Aristotelische Linke. В., 1952; Petersen P. Geschichte der Aristotelischen Philosophie im protestantischen Deutschland. Stuttg., 1964; Piaton et Aristote a la Renaissance. 16 Colloque international de Tours. P., 1976. А. В. Лебедев

АРИСТОТЕЛЬ('ApioTOT&Tic) из Стагиры (384, Стагир, восточное побережье п-ова Халкидика — октябрь 322 до н. э., Халкида, о. Эвбея) — греческий философ и ученый-энциклопедист, основатель Перипатетической школы. В 367—347 — в Академии Платона, сначала как слушатель, затем как преподаватель и равноправный член содружества философов-платоников. Годы странствий (347—334): в г. Ассе в Троаде (М. Азия), в Митилене на о. Лесбос; с 343/342 воспитатель 13-летнего Александра Македонского (вероятно, до 340). Во 2-й афинский период (334—323) преподает в Ликее. Полный свод всех древних биографических свидетельств об Аристотеле с комментариями см. I. During, 1957. Подлинные сочинения Аристотеля распадаются на три класса: 1) опубликованные при жизни и литературно обработанные (т. н. экзотерические, т.е. научно-популярные), гл. о. диалоги; 2) всевозможные собрания материалов и выписок — эмпирическая база теоретических трактатов; 3) т. н. эзо терические сочинения — научные трактаты («прагматии»), часто в форме «лекторских конспектов» (при жизни Аристотеля не публиковались, вплоть до 1 в. до н. э. были мало известны — об их судьбе см. в ст. Перипатетическая школа). Все дошедшие до нас подлинные сочинения Аристотеля (Corpus Aristotelicum — свод, сохранившийся в византийских рукописях под его именем, включает также 15 неподлинных сочинений) принадлежат к 3-му классу (кроме «Афинской политии»), сочинения первых двух классов (и, судя по античным каталогам, часть сочинений 3-го класса) утрачены. О диалогах дают некоторое представление фрагменты — цитаты у позднейших авторов (есть три общих издания: V. Rose, 3ed. 1886; R. Walzer, 2ed. 1963; W. D. Ross, 1955 и множество отдельных изданий с попытками реконструкций). Проблема относительной хронологии сочинений Аристотеля тесно переплетена с проблемой эволюции его философских взглядов. Согласно генетической концепции немецкого ученого В. Йегера(1923), вакадемический периодАристотельбыл ортодоксальным платоником, признававшим «отдельность» идей; только после смерти Платона, пережив мировоззренческий кризис, он подверг критике теорию идей и затем до конца жизни эволюционировал в сторону естественнонаучного эмпиризма. Соответственно Йегер и его школа датировали сочинения Аристотеля по степени «удаленности» от платонизма. Теория Йегера, предопределившая пути развития аристотелеведения в 20 в., в настоящее время мало кем разделяется в чистом виде. Согласно концепции шведского ученого И. Дюринга (1966), Аристотель изначально был противником трансцендентности идей, наиболее резкий тон его полемика носит именно в ранних сочинениях, наоборот, в своей зрелой онтологии («Метафизика» Г—Z—Н—0) он по существу вернулся к платонической проблематике сверхчувственной реальности. Датировка сочинений Аристотеля по Дюрингу. До 360 (параллельно «Федру», «Тимею», «Теэтету», «Пармениду» Платона): «Об идеях» (полемика с Платоном и Евдоксом), диалог «О риторике, или Грил» и др. 1-я пол. 50-х гг. (параллельно «Софисту», «Политику» Платона): «Категории», «Герменевтика», «Топика» (кн. 2—7, 8, 1, 9), «Аналитики» (см. «Органон»), диалог «О философии» (одно из важнейших утраченных сочинений, основной источник сведений о философии Аристотеля в эллинистическую эпоху; кн. 1 : развитие человечества от первобытною состояния до становления наук и философии, достигающих вершины в Академии; кн. 2: критика учения Платона о принципах, идеальных числах и идеях; кн. 3: космология Аристотеля—альтернатива «Тимею»); конспект лекций Платона «О благе»; А «Метафизики»; диалог «О поэтах», «Гомеровские вопросы», первоначальный вариант «Поэтики», кн. 1—2 «Риторики», первоначальный вариант «Большой этики». От 355 до смерти Платона в 347 (параллельно «Филебу», «Законам», 7-му письму Платона): «Физика» (кн. 1, 2, 7, 3—4), «О небе», «О возникновении и уничтожении», «Метеорология» (кн. 4), полемика по вопросу об идеях («Метафизика» M 9 1086Ь21 — N, А, I, M 1—9, В), переработка кн. 1—2 и книга 3 «Риторики», «Евдемоваэтика», диалог «Евдем» (о бессмертии души), «Протрептик» («Увещание» к философии, использовано в «Гортензии» Цицерона и «Протрептике» Ямвлиха) и др. Период странствий в Ассе, Митилене, Македонии (347—334): «Историяживотных»(кн. 1—6,8), «О частях животных», «О передвижении животных», «Метеорология» (кн. 1—3), первые наброски малых естественно-научных сочинений и «О душе». К этому же периоду, вероятно, относится совместная работа с Теофрастом по описанию 158 государственных устройств («Политий») греческих полисов и утраченное описание негреческих обычаев и установлений, «Политика» (кн. 1, 7 — 8), эксперты из «Законов» Платона. 2-й афинский период (с 334 и вплоть до смерти): «Риторика» (переработка), «Политика» (кн. 2, 5, 6, 3—4), первая философия («Метафизика», Г, E, Z, H, 0), «Физика» (вероятно, кн. 8), «О рождении животных», вероятно, сохранившаяся редакция малых естественно-научных сочинений и трактата «О душе», «Никомахова этика».

173

АРИСТОТЕЛЬ Философия делится Аристотелем на теоретическую (умозрительную), цель которой — знание ради знания, практическую, цель которой — знание ради деятельности, и пойетическую (творческую), цель которой — знание ради творчества. Теоретическая философия разделяется на физическую, математическую и первую (в «Метафизике» Е — «теологическую») философию. Предмет физической философии то, что существует «отдельно» (т. е. субстанциально) и движется; математической — то, что не существует «отдельно» (т. е. абстракции) и неподвижно; первой, или собственно философии (также «софия»), — то, что существует «отдельно и неподвижно». К практической философии относятся этика и политика, к пойетической — риторика и поэтика. Логика — не самостоятельная наука, а пропедевтика ко всему комплексу наук. Теоретические науки обладают ценностным приматом над практическими и пойетически- ми науками, первая философия — над остальными теоретическими науками.

ЛОТИКА И ТЕОРИЯПОЗНАНИЯ. У Платона методом науки (эпистеме) была диалектика, Аристотель низвел ее до уровня вспомогательной эвристической дисциплины («Топика»), противопоставив ей в качестве строго научного метода аналитику—теорию аподиктического («доказательного») силлогизма, который исходит из достоверных и необходимых посылок и приводит к «научному знанию» — эпистеме (см. также Силлогистика). Диалектический силлогизм (эпи- херема) исходит из «правдоподобных», или «вероятных», посылок (evooCa — положения, которые принимаются «всеми, большинством или мудрыми») и приводит к «мнению» — докса. Эристический силлогизм (софизм; ср. «О софистических опровержениях») — ошибочное или исходящее из ложных посылок умозаключение. Аподиктика Аристотеля (теория доказательства изложена во 2-й «Аналитике») как дедуктивно-аксиоматический метод имеет своей порождающей моделью геометрическое доказательство и заимствует ряд существенных терминов («доказательство», «начала», «элементы», «аксиомы») из геометрии. Высшие принципы (архе) научно-философского знания недоказуемы и познаются непосредственно интеллектуальной интуицией (нус) либо (отчасти) — путем индукции (эпагоге). Основополагающее значение имеют оппозиции «общее — единичное» и «первичное — вторичное»; единичное (и вообще «более близкое» к чувственной явленности) «первично для нас», «вторично по природе»; общее (в т. ч. «причины» и «начала») «вторично для нас», но «первично по природе». «Знать» (e7riGTao0ai, atoevai) для Аристотеля означает «знать первые причины, или элементы» вещи, «всякое научное знание есть знание об общем», эпистеме о единичном невозможна. Т. о., универсалии (прежде всего четыре причины) структурируют хаос «слитных» впечатлений и, разлагая чувственную «целостность» на «элементы», делают ее впервые познаваемой. Вопреки Платону, знание универсалий не врождено. Они постепенно «усматриваются» (как в онто-, так и в филогенезе, в т. ч. и в истории философии) через ступени познания: ощущение — память — опыт (эмпирия) — наука. Порядок «Физика» — «Метафизика» в дошедшем до нас курсе лекций (от «первичного для нас» к «первичному по природе») имитирует этот процесс как педагогически целесообразный, хотя «более научным» (Тор. 14lb 16) всегда будет познание, исходящее из универсалий. МЕТАФИЗИКА. Предмет «первой философии» в дошедшем до нас своде метафизических трактатов раздваивается, соответственно следует различать два варианта метафизики. «Общая» метафизика в отличие от частных наук, «отсекающих» для себя определенную часть бытия, изучает «сущее, поскольку оно — сущее, и его атрибуты сами по себе», а также высшие принципы (архе), или «причины» бытия (схоластическая metaphysica generalis). Частная метафизика (схоластическая metaphysica specialis; у Аристотеля — «теологическая философия») изучает особый вид бытия — «неподвижную субстанцию», или «неподвижный вечный первый двигатель». Соотношение этих двух вариантов — ключевая проблема интерпретации «Метафизики» и предмет острых дискуссий; генетической теории В. Йегера (точка зрения которого поддержана в капитальном труде С.-Н. Chen, 1976) противостоит унитарная точка зрения, либо подчиняющая онтологическую проблематику «теологической» (G. Reale, J. Owens и др., см. лит. к ст. «Метафизика»), либо рассматривающая «теологию» как частный аспект общей онтологии. Сама формула «сущее, поскольку оно — сущее» (то ov fj ov) истолковывается по-разному: либо как трансцендентное «сущее в себе» (то же, что «неподвижная субстанция» — Ph. Merlan), либо как абстрактное «сущее вообще», т.е. понятие чистого бытия (S. Moser). В основе онтологии Аристотеля лежат: 1) категориальный анализ сущего (то ov), или учение о бытии-чем; 2) каузальный анализ субстанции (оших); 3) учение о возможности и действительности, или теория еще-не-бытия. Учение о категориях (катцуорш — «предикат») имеет двойственный логико-онтологический характер, основываясь на семантической классификации предикатов сущего (выступающих терминами в суждении). Аристотель рассматривает также категориальный анализ как классификацию значений связки «есть»: «сколько значений связки «быть», столько обозначаемых ею видов сущего» (Met. 1017а23). В гл. 4 «Категорий» Аристотель устанавливает 10 семантических классов предикатов: сущность, количество, качество, отношение, место, время, состояние, обладание, действие, страдание. Только 1-я категория указывает сферу субстанциально сущего, все остальные — сферу акциден- тально сущего. Напр., предикат «белый» сказывается о «человеке» как о своем «подлежащем» (imoKeiusvov), но не наоборот. «Подлежащее» на логическом уровне выступает как «субъект» предикатов, на онтологическом — как «субстрат», которому имманентны денотаты этих предикатов. Гетероп- редикативность, т. о., оказывается показателем несубстанциальности: так Аристотель избавляется и от платоновской идеи качества («белизна»), и от гипостазирования «математических предметов». 1-я категория тоже предикативна («Сократ — человек»), но, она автопредикативна (для нее «сказываться о чем» не означает «быть в чем»): в 5-й гл. «Категорий» Аристотель отличает сущность-подлежащее («определенный человек» — индивид), или «первую сущность», от предикативной, или «второй», сущности («человек» — вид, «животное» — род), но в Z «Метафизики» термин «первая сущность» применяется именно к чистому эйдосу. Различие между конкретной сущностью (также «составная сущность») и сущностью-эйдосом можно передавать как «субстанция и сущность» (лат. substantia и essentia). Для чистой сущности Аристотель изобрел специальный термин то тг f]v elvai (quidditas, essentia) — «чтойность». Субстанция есть «вот это нечто» (to5e ti); чистая сущность, или эйдос (вид), обозначает не «обособленный» предмет, а качественную определенность вещи.

174

АРИСТОТЕЛЬ Каузальный анализ нацелен уже не на все сущее, а только на субстанциально сушее: он устанавливает «начала» (архе), или «причины субстанции» (apxai xfjc oikrtac). Таких «причин» четыре: 1) форма (эйдос, морфе), или «чтойность», или сущность (essentia); 2) материя («то, из чего»), или субстрат; 3) источник движения, или «творящее» начало, и 4) цель, или «то, ради чего». Фундаментальной является оппозиция формы и материи; движущая, формальная и целевая причины могут совпадать (особенно в биологической сфере). «Форма» Аристотеля — это платоновская идея (эйдос), превращенная из трансцендентного первообраза (парадигмы) в имманентный принцип вещи. Вопреки Платону, эйдос не существует как «одно помимо множества» индивидов, эйдосом (видом) которых он является, но «сказывается о множестве» (предикативность как показатель несубстанциальности). Однако этот общий предикат не есть только слово — он имеет объективный коррелят, существующий не «помимо множества», а «во множестве» (universalia in re). Материя есть чистая возможность, или потенция (owamc), веши, форма — осуществление (энергия, энтелехия) этой потенции (см. Акт и потенция). Форма делает материю действительной, т.е. осуществленной в конкретную вещь, или «целостность». Движение, или процесс (кинесис), понимается как переход от возможности к действительности — этим тезисом Аристотель вносит в онтологию идею развития: различение актуально и потенциально сущего родилось из анализа «становления» (генесис), которое у Пла тона жестко противопоставлялось бытию (otiaia). «Сущее актуально всегда возникает из сущего потенциально под действием сущего актуально» (Met. 1049b24). Для космоса в целом таким актуальным первоначалом (одновременно движущей, формальной и целевой причиной) должен быть бог, или неподвижный перводвигатель—чистая энергия, не сопряженная ни с какой материальностью или потенциальностью, сам себя мыслящий ум (нус), запредельный космосу, существующий не во времени, а в вечности (эон) и в акте непрерывного и моментального творения осуществляющий все космические потенции как объект эроса, к которому все стремится как к высшей цели. «ФИЗИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ», или «наука о природе», занимает у Аристотеля доминирующее положение по объему и детальности разработки: от абстрактных «принципов природы» и теории движения («Физика») через космологию, теорию элементов («О небе», «О возникновении и уничтожении») и «Метеорологию» к психологическому трактату «О душе» и биологическим работам. Основные принципы натурфилософии Аристотеля: 1) финитизм: невозможность актуально существующей бесконечной величины — отсюда конечность Вселенной; запрет бесконечных причинно-следственных цепей — отсюда идея перво-дви- гателя; 2) телеологизм («бог и природа ничего не делают напрасно») — обратная сторона финитизма (греч. xekoq — и «конец», и «цель»); 3) квалитативизм — отсюда постоянная полемика против квантификации физики у пифагорейцев и Платона и редукции чувственных качеств у атомистов (неприменимость математики к изучению природы — Met. A 3,995а 14—17); 4) дуализм подлунного мира четырех элементов и надлунного мира квинтэссенции, отменяющий всеобщность физических законов; 5) концепция иерархической лестницы природы, в которой каждая высшая ступень имеет и ценностное превосходство над низшей (что не мешало Аристотелю находить «нечто прекрасное» и божественное в изучении эстетически безобразных животных — De part, an. 15,645al7 слл.); эстетическая мотивировка «совершенства» круговых движений светил, сферичности космоса и т. д.; 6) антикосмогонизм (Аристотель видел свою заслугу в том, что он первым перестал «порождать Вселенную» — «О небе» II, 2) и переориентация с генетического объяснения на структурно-имманентный анализ.

ЭТИКА И ПОЛИТИКАобразуют единый комплекс «философии о человеческом», занимающейся сферой практической деятельности и поведения. Генетической концепции В. Йегера, согласно которой этическая мысль Аристотеля в своем развитии прошла три фазы (платоновская — «Про- трептик», теономная концепция «Евдемовой этики», рационализм и эмпиризм «Никомаховой этики»), противостоит унитарная точка зрения, исходящая из единства этической концепции Аристотеля (Готье, Дюринг и др.). Этика имеет дело с «правильной нормой» (opGoc Aoyoc) поведения, которая обусловлена социальными особенностями и не может как быть дедуцирована подобно положениям теоретических наук, так и претендовать на всеобщность. В «Никомаховой этике» Аристотель — классический представитель евдемо- низма. высшее благо человека определяется как «счастье» (эвдемония). Однако это не гедонистический, а «аретоло- гический» эвдемонизм (арете — «добродетель», собственно «добротность», «дельность», функциональная пригодность — Eth. Nie. 1106a22). Счастье состоит в деятельности души по осуществлению своей арете, причем, чем выше в ценностном отношении арете, тем полнее достигаемая при этом степень счастья (наивысшая степень эвдемонии достигается в «созерцательной жизни» — занятиях философией). Аристотель далек от стоического культа самодостаточной добродетели и идеала абсолютной внутренней свободы: для беспрепятственного осуществления своей арете необходимы (хотя и недостаточны) некоторые внешние блага (здоровье, богатство, общественное положение и т. д.). Добродетели, осуществляемые в разумной деятельности, делятся на этические и диано-этические (интеллектуальные). Этическая арете — «середина между двумя пороками» (метриопатия): мужество — между отчаянностью и трусостью, самообладание — между распущенностью и бесчувственной тупостью, кротость — между гневливостью и невозмутимостью и т. д. Сущность дианоэтической добродетели — в правильной деятельности теоретического разума, цель которой может быть теоретической — отыскание истины ради нее самой либо практической — установление нормы поведения. «Политические» взгляды Аристотеля («политическое искусство» (лоХткп теууц) охватывает область права, социальных и экономических институтов; в широком смысле включает в себя «этику») продолжают сократо-платоновскую аретологи- ческую традицию, однако отличаются от Платона большей гибкостью, реалистичностью и ориентированностью на исторически сложившиеся формы социально-политической жизни греков, что, в частности, объясняется теорией «естественного» происхождения государства (подобно живым организмам): «очевидно, что полис принадлежит к естественным образованиям и что человек от природы есть политическое животное» (Pol. 1253a9 ел.). Поэтому государство не подлежит радикальным искусственным переустройствам:

175

АРИСТОТЕЛЬ ИЗ МИТИЛЕНЫ так, платоновский проект упразднения семьи и частной собственности насилует человеческую природу и не реален. Генетически семья предшествует сельской общине, сельская община — городской (полису), но в синхронном плане полис (государство) как высшая и всеобъемлющая форма социальной связи, или «общения» (койнония), первичен по отношению к семье и индивиду (как целое первично по отношению к части). Конечная цель полиса, как и индивида, состоит в «счастливой и прекрасной жизни»; основной задачей государства оказывается воспитание (пайдейя) граждан в нравственной добродетели (арете). «Желательный» государственный строй («Политика», кн. 7—8) может быть охарактеризован как «аристократия» в изначальном смысле слова («правление лучших» — Pol. 1293b5 слл.). Сословная дифференциация социальных функций (Платон) заменяется возрастной: в молодости граждане идеального полиса выполняют военную функцию, в старости — собственно политическую («совещательную»), физический труд (земледелие, ремесло) и торговля — удел рабов, отличительный признак свободного гражданина — «схоле», досуг, необходимый для реализации эвдемонии в эстетической или умозрительной деятельности. Рабство, по Аристотелю, существует «от природы», отношение «раб — господин» — такой же необходимый элемент структуры полиса, как «жена — муж» в семье; рабами должны быть негреки, «варвары». Исходя из учения о «середине» (цеоотпс), Аристотель выдвигает в качестве условно-образцового государственного устройства, легче всего реализуемого для большинства полисов в реальных условиях, «политик» (смешение олигархии и демократии), в которой поляризация бедных и богатых снимается преобладанием зажиточных средних слоев. В целом свойственный Аристотелю систематизм и энциклопедический охват действительности сочетаются в то же время с противоречивой неясностью в решении ряда кардинальных проблем его философии. Сюда относятся: ожесточенная полемика противреальности платоновских эйдосов— и признание нематериальных, вечных эйдосов (видов) природных существ; соотношение между внекосмическим пер- водвигателем и «естественными» движениями элементов и др. Созданный Аристотелем понятийный аппарат до сих пор пронизывает философский лексикон, равно как самый стиль научного мышления (история вопроса, «постановка проблемы», «аргументы за и против», «решение» и т. д.) несет на себе печать Аристотеля. См. Аристотелиш. Соч.: лучшие издания греч. текста отдельных трактатов в сериях: Oxford Classical Texts и Collection G. Bude (P.); рус. пер. — Аристотель. Соч. в 4 т., под ред. В. Ф. Асмуса, 3. Н. Микеладзе, И. Д. Рожанского, А. И. Доватура. М., 1975—84; Афинская поли- тия, пер. С. И. Радцига. М.—Л., 1936; О частях животных, пер. В. П. Карпова. М., 1937; О возникновении животных, пер. В. П. Карпова. М.—Л., 1940; Риторика, кн. 1—3, пер. Н. Платоновой. — В сб. Античные риторики. М., 1978; Риторика, кн. 3, пер. С. С. Аверинцева. — В сб. Аристотель и античная литература. М., 1978, с. 164—228; История животных, пер. В. П. Карпова, предисл. Б. А. Старостина. М., 1996. Лит.: Лукасевич Я. Аристотелевская силлогистика с точки зрения современной формальной логики, пер. с англ. М., 1959; Ахманов А. С. Логическое учение Аристотеля. М., I960; Зубов В. П. Аристотель. М., 1963 (библ.); Лосев А. Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. М., 1975; Рожанский И. Д. Развитие естествознания в эпоху античности. М., 1979; Визгин В. П. Генезис и структура ква- литативизма Аристотеля. М, 1982; Доброхотов А. Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М., 1986, с. 84-130; Чанышев А. И. Аристотель. М., 1987; Фохт Б. A. Lexicon Aristotelicum. Краткий лексикон важнейших философских терминов, встречающихся в произведениях Аристотеля. — «Историко-философский ежегод- ник-97». М., 1999, с. 41—74; Kappes Л/. Aristoteles-Lexicon. Paderborn, 1894; BonitzH. Index Aristotelicus. В., 1955; Jaeger W. Aristoteles. Grundlegung einer Gesehichte seiner Entwicklung. В., 1955; Symposium Aristotelicum, 1—7-, 1960—1975; Cherniss H. F. Aristotle's criticism of Pluto and the Academy. N. Y., 1964; During I. Aristotle in the ancient biographical tradition. 1957; Idem. Aristoteles. Darstellung und Interpretation seines Denkens. Hdlb., 1966; Aristoteles in der neueren Forschung, hrsg. v. P. Moraux. Darmstadt, 1968; Naturphilosophie bei Aristoteles und Theophrast, hrsg. v. L During. Hdlb., 1969; Le Blond J. M. Logique et methode chez Aristote. P., 1970; Ethik und Politik des Aristoteles, hrsg. v. F.-P. Hager. Darmstadt, 1972; Chroust A. H. Aristotle, New light on his life and on some of his lost works, v. 1—2. L., 1973; Fruhschriften des Aristoteles, hrsg. v. P. Moraux. Darmstadt, 1975; Leszl W. Aristotle's conception of ontology. Padova, 1975; Chen Ch.-H. Sophia. The science Aristotle sought. Hildesheim, 1976; Brinkmann К. Aristoteles' allgemeine und spezielle Metaphysik. В.—N. Y., 1979; Metaphysik und Theologie des Aristoteles, hrsg. v. F-P. Hager. Darmstadt, 1979; Edel A. Aristotle and his philosophy. L., 1982; A New Aristotle Reader, ed. J. L Ackrill. Oxf., 1987; Wedin M. Mind and Imagination in Aristotle. New Haven, 1988; GUI M. L. Aristotle on Substance: The Paradox of Unity. Princeton, 1989; The Cambridge Companion to Aristotle, ed. J. Barnes. Cambr., 1995; Geary J. J. Aristotle and Mathematics: Aporetic Method in Cosmology and Metaphysics. Leiden, 1995; Fine G. On Ideas: Aristotle's Criticism of Plato's Theory of Forms, 1995. А. В. Лебедев

АРИСТОТЕЛЬ ИЗ МИТИЛЕНЫ(ApuraureArjc o Miru^vaioc) (2-я пол. 2 в. до н. э.) — греческий философ-перипатетик, учитель Александра Афродисийского. Об Аристотеле упоминает Гален как об одном из самых влиятельных современных перипатетиков («О нравах», 108.12 Dietz., трактат датируется 190). Вероятно, к его учению восходит пассаж о «внешнем уме» (vouc 0upa9ev) из Александра Афродисийского (Mant. 110.4 — 112.5 Brans), ранее приписываемый Аристоклу из Мессены. Предполагается также, что Аристотель комментировал трактат «О небе» (ср. SimpL In De Caelo 153, 19—154, 5, где приводится обширная цитата из комментария Александра с доказательством того, что круговому движению не противоположно никакое другое, и имеется указание на Аристотеля — учителя Александра). Лит.: Accanio Р. Alessandro di Afrodisia е Aristotele di Mitilene.— «Elenchos», 1985, 6, p. 67—74; Moraux P. Der Aristotelismus bei den Griechen, Bd. 2. В., 1984, S. 399-405; Idem. Aristoteles, der Lehrer Alexanders von Aphrodisias. —«Archiv fur Geschichte der Philosophies», 1967,49, S. 169-182. А. А. Столяров

АРИСТОТЕЛЯ КОММЕНТАТОРЫ(античные). В статье рассмотрена прежде всего комментаторская традиция 1 в. до н. э. — 6 в. н. э. и комментарии, изданные в серии Commentaria in Aristotelem Graeca (CAG). О комментаторах сирийских, арабских, византийских, средневековых латинских и еврейских см. Аристотелизм.

ГРЕЧЕСКИЕКОММЕНТАТОРЫ. Объем сохранившихся греческих комментариев на Аристотеля больше, чем любой другой корпус текстов, дошедших до нас от античности. Тексты эти имеют важное значение 1) как необходимое пособие

176

АРИСТОТЕЛЯ КОММЕНТАТОРЫ для изучения философии Аристотеля; 2) как оригинальные авторские сочинения, несмотря на подчеркнутую традиционность жанра школьного комментария; 3) как доксографи- ческий источник — в комментариях часто приводятся фрагменты сочинений авторов от 6 в. до н. э. до 6 в. н. э., и только благодаря комментаторам Аристотеля многие античные философы (в первую очередь, досократики) нам известны не по одним лишь именам. Комментарии явились важным связующим звеном между античной философией и средневековой схоластикой. Первые комментарии были составлены учеником Аристотеля Евдемом Родосским (на «Физику» и некоторые логические сочинения), однако становление и развитие комментария как особого философского жанра связано с изданием сочинений Аристотеля в 1 в. до н. э. Андроником Родосским. Первый издатель Аристотеля стал и первым его комментатором, за которым последовали поколения других. Сохранилась сравнительно небольшая часть текстов, созданных в рамках этой богатейшей традиции. Комментарии, изданные в серии CAG (звездочками помечены неполностью сохранившиеся): на «Категории» — Порфирий, Дексипп, Аммоний, Симпликий, Олимпиодор, Филопон, Элиас и Аноним (XXIII. 2); на «Об истолковании» — Аммоний, Стефан; на «Первую Аналитику» — Александр*, Аммоний*, Филопон; на «Вторую Аналитику» — Фемистий, Филопон, Евстратий*, Аноним (XIII. 3); на «Топику» — Александр; на «О софистических опровержениях»: Михаил, Аноним (XXIII. 4); на «Риторику» — Стефан Византийский и Аноним (XXI. 2); на «Физику» — Фемистий, Симпликий, Филопон; на «Онебе» — Симпликий; на «О возникновении и уничтожении» — Иоанн Филопон; на «Метеорологику» — Александр, Олимпиодор, Филопон*; на «О душе» — Фемистий, Филопон*, Стефан*, Псевдо-Симпликий; на психологические сочинения (parva naturalia) — Александр («О чувственном восприятии»), Михаил Эфесский и Софоний («О памяти», «О сне и бодрствовании», «О способности прорицать во сне»), Софоний — также «О сновидениях»; на сочинения по биологии — Филопон («О возникновении животных»), Михаил Эфесский («О частях животных», «О движении животных», «О возникновении животных»); на «Метафизику» — Александр*, Сириан*, Асклепий*, Михаил Эфесский (?)*; на «Никомахову этику» — Аспасий*, Аараст (?) *, Евстратий*, Михаил Эфесский*, Аноним* (XX), Гелиодор из Прусы. Античных комментаторов Аристотеля можно разделить на две большие группы: комментаторы-перипатетики (вершина традиции— Александр Афродисийский) и комментаторы- неоплатоники (вершина традиции — Симпликий). Комментаторы-перипатетики (] в. до н. э. — 2 в. н. э). В начальный период интерес комментаторов был сосредоточен гл. о. на логических сочинениях Аристотеля, и прежде всего на «Категориях», которые комментировали Андроник, Аристон Александрийский, Боэт Сидонский-перипатетик (все— 1 в. до н. э.), Аспасий, Адраст Афродисийский и Гер- мин (2 в. н. э.). Постепенно в круг комментируемых текстов были включены все главные сочинения Аристотеля (одними из последних — «Метафизика» и «О душе»). От раннего периода частично сохранились лишь комментарии на «Никомахову этику» Аспасия и Адраста Афродисийского. Первые полные комментарии (на «Топику» и «Метеорологику») дошли от Александра Афродисийского, ставшего для последующей традиции комментатором как таковым, на которого часто ссылались без упоминания имени: о фгуг|тг|с. Вероятно, имея в виду Александра Фемистий полагал, что комментаторская работа успешно завершена, и теперь остается адаптировать достигнутые результаты к задачам школьного образования и составлять учебные парафразы (Them. In An. Post. 1, 2—12). В целом для периода характерна установка на внутреннюю реконструкцию аристотелизма: объяснение Аристотеля «с помощью Аристотеля», представление его учения как самодостаточной системы и устранение из нее всех (действительных или мнимых) противоречий. Помимо экзегетической работы комментаторы-перипатетики также стремились развивать аристотелевское учение и пытались ответить на внешнюю критику аристотелизма так, как мог бы это сделать сам Аристотель, — но делали это не в рамках комментария (шюцтща), a в рамках авторского трактата (оиуурашаа), ср. сохранившиеся трактаты Александра Афродисийского, посвященные критике учения стоиков о судьбе и о смешении. В этот период также были составлены несколько комментариев (все — на «Категории») вне рамок Перипата: платоником Евдором Александрийским, стоиками Афинодором и Корнутом (их комментарии были скорее критическим разбором учения Аристотеля; все утрачены). Сохранился комментарий анонимного пифагорейского автора, приписавшего свой труд Архиту из Тарента. Комментаторы-неоплатоники (3—7 вв.). Ряд комментаторов-неоплатоников начинает ученик Плотина Порфирий, положивший начало школьной традиции чтения Аристотеля, в первую очередь его логических сочинений, в качестве пропедевтики к Платону (в позднейший период в Афинской школе курс аристотелевской философии будут называть «малыми мистериями», в отличие от «больших мистерий» Платона). Сохранились комментарий Порфи- рия на «Категории» (написанный в редком для комментариев жанре диалога) и популярнейшее в дальнейшем «Введение» (Eiaay?yf\, «Исагог») к «Категориям»; остальные его комментарии (в т. ч. на «Метафизику», «Физику» и «О душе») утрачены. Сквозной проблемой традиции комментирования Аристотеля в неоплатонизме стал вопрос «о гармонии» учений Платона и Аристотеля. Сам Плотин подчеркивал их различие, в частности, указывая на более низкий статус категорий Аристотеля по сравнению с пятью «высшими родами сущего» Платона (ср. Епп. VI 1—3). В дальнейшем центр тяжести в вопросе о соотношении учений Платона и Аристотеля неоплатоники перенесли на демонстрацию взаимной непротиворечивости двух философских языков, применимых соответственно к миру чувственному и умопостигаемому, — Порфирий пишет «О единстве сочинений Платона и Аристотеля», Ямвлих полагает, что учение Аристотеля о категориях никак не противоречит учению об идеях Платона, такова же позиция ученика Ямвлиха Дексиппа в комментарии на «Категории». Ямвлих много комментировал Аристотеля, но все его комментарии (в т. ч. на логические сочинения и «О небе») утрачены. Комментаторы Аристотеля Афинской школы: Плутарх, Сириан, Прокл, Дамаский. Известно о комментарии Плутарха на «О душе» (по цитатам у Иоанна Филопона и Сим- пликия). Его ученик и преемник Сириан комментировал, вероятно, все основные сочинения Аристотеля, но сохранился только комментарий на «Метафизику» III—IV и XIII—XIV, в котором он защищает теорию идей Платона от критики Аристотеля. Это единственный сохранившийся комментарий Афинской школы. Прокл, изучавший «малые мистерии» Аристотеля в течение двух лет, составил

177

АРИСТОТЕЛЯ КОММЕНТАТОРЫ комментарии на «Об истолковании» и «Аналитики». Последний схоларх афинской Академии Дамаский комментировал «Категории», «Физику», «Метеорологику» (все утрачены). Вероятно, однако, что Дамаскию принадлежит текст 1-й книги комментария на «О небе», изданного как текст Симпликия (CAG VII). Симпликий — автор самых основательных античных комментариев, которые он составлял в отличие от большинства античных комментаторов не как лекционные курсы, а как тексты для чтения. Сохранились его комментарии на «Категории» и «Физику»; в числе прочих утерян грандиозный комментарий на «Метафизику» (не сохранилось ни одного полного античного комментария на «Метафизику»); комментарий на «О душе» не принадлежит Симпликию, хотя и издан под его именем (собственный его комментарий утерян). Симпликий, учившийся у александрийца Аммония, затем переехавший в Афины и составивший все свои комментарии уже после закрытия Академии, равно принадлежит и Афинской, и Александрийской школе. Комментаторы Аристотеля Александрийской школы: Аммоний, сын Термин, Асклепий, Олимпиодор, Иоанн Филопон, Элиас, Давид Фессалоникийский, Стефан Александрийский. В корпусе сохранившихся античных комментариев именно комментаторы Александрийской школы представлены лучше всего. Традиционно считается (вслед за Прехтером), что для них более характерно стремление к гармонизации учений Платона и Аристотеля с одной стороны, более близкое следование комментируемому тексту — с другой, а для комментаторов Афин — склонность к мистицизму и теургии. Однако две традиции были тесно переплетены: Аммоний, учивший в Александрии, был учеником афинянина Про- кла, а учениками Аммония были Дамаский и Симпликий (впоследствии переехавшие в Афины). Аммоний известен как автор комментариев на «Категории», «Об истолковании», «Первую Аналитику» (1 кн.); запись комментария на «Метафизику» I—VII сделана учеником Аммония Асклепи- ем и издана под его именем. Такая практика записи «с голоса» (ало cp?vric) учителя была достаточно распространена в школьной практике тех лет (ср. ряд комментариев Иоанна Филопона). Методологические установки «афинян» и «александрийцев» были во многом едины, ср., напр., предложенный Аммонием в комментарии на «Введение» Порфирия список предварительных вопросов, на которые следует ответить, приступая к изучению любого сочинения: о тематике (ог околос) и «пользе» (то xpfjOLfiov) сочинения, о его аутентичности (то yvf|aiov), месте в ряду прочих сочинений (т\ таСц тт)с dvayvcoascuc), смысле заглавия (т\ aixia tt)c елаурафт^), структурном делении на главы (т\ eic та кефаХша oiaipeaic) и — к какому разделу философии относится данное произведение (гшэ rcoiov церос rivayexai то rcapov оиуурацца). Более пространный список из 10 пунктов (завершающийся вопросом «каков должен быть сам комментатор?») см. в комментарии Аммония на «Категории» (in Cat. 1, 1—12). После Аммония подобные схемы из 10 вопросов можно найти у Симпликия (in Cat. 3, 20—29), Олимпиодора, Филопона и Элиаса. Эти вопросы из комментариев на Аристотеля восходят к методологическому требованию Ямвлиха точно определять «цель» платоновского диалога и в соответствии с ней выстраивать комментарий. Элиас полагает, что эта методологическая схема разработана Проклом (in Cat. 107, 24—26). Олимпиодор был последним язычником из ученых александрийцев, позднейшие представители школы были уже христианами: Иоанн Филопон комментировал «Категории», «Аналитики», «Физику», «О возникновении и уничтожении», «Метеорологику» и «Метафизику» (последний не сохранился); в конце 6 в. Элиас и Давид комментировали гл. о. логические труды («Категории» и «Аналитику»), Стефан Александрийский известен как автор комментария на 3-ю книгу «О душе» и «Об истолковании». Ок. 610 он переехал из Александрии в Константинополь ко двору императора Ираклия, — на этом история античного комментария прекращается. Задача представить учения Платона и Аристотеля как единую доктрину требовала решения вопроса об их «онтологической совместимости»: соотношение Единого Платона и Ума-нуса Аристотеля, сотворенность и вечность космоса, смертность и бессмертие души, — эти важные для платоников вопросы приобретали дополнительную остроту для христианских авторов. В свое время Гиерокл и затем Аммоний решали проблему тварности космоса или его вечности в духе «согласия» Платона и Аристотеля через вневременное понимание мифа «Тимея»: бог есть творец безначальной Вселенной. Но знаменателен спор о вечности мира, инициированный на исходе античности христианином Иоанном Филопоном, усомнившимся в ходе полемики с Проклом в постулате ex nihilo nihil, и продолженный критическим ответом Симпликия, защищавшим вместе с этим постулатом всю систему античных представлений о бытии. Эта заочная полемика выразительно зафиксировала разло м единой культурной и философской парадигмы античности.

ВИЗАНТИЙСКИЕ КОММЕНТАТОРЫ11-12 вв. Среди комментаторов, представленных в серии CAG, есть также византийские авторы: Евстпратий Никейский, комментатор «Второй Аналитики» (кн. 2) и «Никомаховой этики» (кн. 1 и 6); Михаил Эфесский, комментатор «Никомаховой этики» (кн. 5,9—10), «О софистических опровержениях» и ряда психологических и биологических трактатов; утрачены его комментарии на обе «Аналитики», «Топику», «Риторику», «Физику», «О небе», «Историю животных», «Политику» (возможно, ему принадлежат книги 7—14 комментария на «Метафизику», изданные вместе с комментарием Александра Афродисийского, см. CAGI); Софоний, автор комментария-парафраза на «О душе» и Гелиодор из Прусы (вероятно, нач. 14 в.), составивший парафраз «Никомаховой этики». Наиболе важны обстоятельные комментарии Михаила, более следующего аристотелевской традиции, и Евстратия, вводящего в текст комментариев платонические, христианские и анти-исламские мотивы. Оба принадлежали к знаменитому философскому кружку византийской принцессы Анны Комниной.

РАННИЕ ЛАТИНСКИЕ КОММЕНТАТОРЫ(4-6 вв.). Первыми латинскими комментаторами Аристотеля были философы-неоплатоники и христианские богословы Марий Викторин (сер. 4 в.), который перевел «Об истолковании» и «Топику», а также комментарий Порфирия на «Категории», и Боэций (1-я треть 6 в.), которому принадлежат переводы на латынь «Органона» и комментарии на «Категории» и «Об истолковании». Кроме того, были известны переводы на латынь Фемистиевых парафраз обеих «Аналитик», выполненные Претекстатом. Можно отметить также, что еще Апулей (2 в.) изложил на латыни содержание

178

АРМИНИЙ трактата «Об истолковании». Благодаря Боэцию латинская традиция оказалась определяющей для создания философского портрета Аристотеля для раннего средневековья. Соч.: Diets H. (ed.). Commentaria in Aristotelem Graeca, editum consilio et auctoritate Academiae Litterarum Regiae Borassicae, 23 vols. В., 1882— 1909 [=CAG] : включаеттексты (далее в хронологической последовательности) Адраста, Аспасия, Александра Афродисийс- кого, Порфирия, Дексиппа, Фемистия, Сириана, Аммония, При- скиана, Асклепия, Филопона, Симпликия, Олимпиодора, Элия, Давида, Стефана, Евстратия, Михаила Эфесского и Софония (на греч.); SorabjiR. (ed.). Ancient Commentators on Aristotle. L., 1987 — (издание серии продолжается, включает английский перевод и комментарий). См. лит. к отдельным статьям. Лит.: Moraux Р. Aristotelismus bei den Griechen: von Andronicos bis Alexander von Aphrodisias, Bd. 1—2. В.—N. Y., 1973—84; Aristotle Transformed: The Ancient Commentators and their Influence, ed. R. Sorabji. L., 1990; Blumenthal H. J. Aristotle and Neoplatonism in Late Antiquity: Interpretations of the De Anima. N. Y, 1996. M. A. Солопова

АРИТМОЛОГИЯ— в узком смысле слова — теория разрывных функций, в широком смысле — миросозерцание, основанное на идее прерывности. Впервые понятие «аритмология» появилось у Н, В. Бугаева в его статье «Математика и научно-философское миросозерцание» и стало исходным понятием Московской философско-математической школы.Аритмологияпротивопоставляласьвнейаналитике— теории непрерывных функций и миросозерцанию, основанному на идее непрерывности. Приверженцы аритмоло- гии считают, что аналитическое миросозерцание в разных формах господствовало начиная с эпохи Возрождения и вплоть до кон. 19 в., когда ему на смену приходит аритмология. Аналитика связана с принципом детерминизма, с теорией эволюции в природе и теорией прогресса в обществе. Она пытается объяснить происхождение творения без Творца. Аритмология, уединяя каждое «зернышко» творения и указывая на космическую несвязность разных типов этих «зерен», возводит их конечное происхождение к Творцу. Аритмология говорит о принципиальной невключаемости свободы, выбора, цели, воли, веры, подвига, творчества в аналитические схемы. Аналитической рассудочной деятельности противостоит интуитивное озарение. В социальной сфере аналитик говорит о непрерывной эволюции, а аритмология — о мировых катастрофах, революциях, переворотах в индивидуальной и общественной жизни, о ритмической смене типов культур. Аритмология живет чувством, что «мир надтреснут» и что сквозь эти трещины видна лазурь вечности {Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. М., 1914, с. 157). Аритмология — это чувство трагедии, совершающейся в мире, предчувствие эсхатологического конца. Эти трещины бытия есть «бездны зла», существующие лишь в человеческом аспекте. Непрерывность —иллюзорна, реальность—прерывна. Чувство надтреснутости мира и разрозненности его частей было свойственно многим мыслителям Серебряного века: И. О. Лосскому, С. Н. Булгакову, Н. А. Бердяеву, В. Ф. Эрну и др. См. лит. к ст. Бугаев Н. В. С. M Половинкин

АРКЕСИЛАЙ('АркеочХаос) (315 до н> э., Питана в Эолии — 241 до н. э., Афины) — греческий философ, основатель и схоларх (с 270) Новой, или Средней (скептической), Академии. Ученик Теофраста, затем Крантора и Полемона (Diog. L. IV 29). Продолжая традицию древнеакадемнческой диалектики, довел до совершенства практику составления «равносильных» (LaoaOeveic) речей «за» и «против» на любую заданную тему; логическим выводом из этого был принцип воздержания от суждения (эпохе). Полемика со стоиками — вторая отличительная черта Аркксилая и созданной им Академии. Согласно Сексту Эмпирику (Adv. math. IV 150—157), возражения Аркесилая направлены гл. о. против стоического учения о «постижении» (катаХлуц), определяемом как «согласие на постигающее представление» (аиукахабЕац xf]c катакщищ; (pavxaaiac). Указывая на противоречивость этой концепции и невозможность рассматривать «постижение» как критерий истины, Аркесилай отрицает существование «постижения» как такового. Однако теоретическая необходимость воздержания от суждения не избавляет от принятия решений на практике: здесь критерием является (как и у стоиков) вероятное (EUtaryov) (ibid. 158). Всякое действие опирается на представление о приятном и на стремление к нему, что не расходится с принципом эпохе, который освобождает только от мнений (Plut. Мог. 1122 С, F). Т. о., положительная разработка практической этики у Аркесилая фактически построена на стоических понятиях. Лит.: Coussin P. Le Stoicisme de la Nouvelle Academie. — «Revue d'Histoire de la Philosophie» 3, 1929, p. 241-276; Gigon 0. Zur Geschichte der sogenannten Neuen Akademie. — «Museum Helveticum», 1944, 1, S. 47-64; Weische A. Cicero und die Neue Akademie. Muster, 1961; Kramer U. J. Piatonismus und hellenistische Philosophie. B.-N. Y., 1971, S. 33-54; Levy С. Scepticisme et dogmatisme dans l'Academie; «L'esoterisme» d'Arcesilas. — «Revue des Etudes Latines», 1978, 56, p. 335-348. Ю. А. Шиналин

АРМИНИЙ(Arminius — латиниз. от Harmenson или Hermnszoon) Якоб (1560—1609) — голландский теолог, радикальный критик кальвинизма, основатель арминианства. Арминий рано перешел в протестантизм, изучал кальвинистскую доктрину в Лейдене и Женеве. С 1588 он пастор реформатской церкви в Амстердаме. Арминий приобрел широкую известность своими решительными выступлениями против учения Ж. Кальвина об абсолютном предопределении, согласно которому одни люди избраны к спасению, другие обречены погибнуть, — как несовместимого с заповедью божественной любви и справедливости. Человек, утверждал он, обладает свободой воли, позволяющей ему преодолеть последствия первородного греха, а само избрание в конечном счете определяется чувством сострадания к падшему человеку, испытываемого Богом. Арминий последовательно защищал идеи веротерпимости, отвергая кальвинистское понимание церкви как органа надзора и наказания. Несмотря на резкую критику Арминия ортодоксальными кальвинистами, отождествлявшими его воззрения с пелагианством, в 1603 он становится профессором Лейденского университета и его выступления против доктрины Кальвина привлекают всеобщее внимание. Вскоре после смерти Арминия его последователи публикуют «Великую Ремонстрацию» (от позднелат. remonstrare — «заявлять», «протестовать», за что и получают наименование «ремонстранты»), которая была подана Генеральным штатам Нидерландов в 1610. Они отстаивали следующие

179

АРМСТРОНГ доктринальные принципы: Бог до сотворения мира вечным установлением благоволил через Христа спасти тех, кто благодатью Св. Духа уверовал в него, и напротив — осудить необратившихся; Христос умер не только за избранных, но за всех людей; сам человек без воздействия Св. Духа бессилен обрести спасительную веру; благодать Божья не действует неодолимо: искупление невозможно без милости Божьей, однако полностью она не гарантирует спасение, которое зависит и от свободной воли человека, способной преодолеть искушения зла. Но результатом свободной воли человека может быть и то, что уверовавшие отпадут от благодати и будут потеряны для спасения. Поскольку позиция последователей Арминия выражала интересы республиканских сил, выступавших против попыток создания теократического строя, то острая полемика по этим вопросам продолжалась в течение ряда лет. На соборе в Дордрехте (1618) взгляды ремонстрантов были осуждены с позиций ортодоксального кальвинизма, им был предоставлен выбор: либо отказаться от своих взглядов, либо удалиться в изгнание. Большинство выбрало последнее (в их числе и решительный зашитник Арминия Гуго Гроций). Преследования прекратились к 1625. В 1630 в Амстердаме была открыта арминианская церковь, в 1632 при ней учреждена конфессиональная академия. Полное официальное признание последователи Арминия получили в 1795. Хотя движение ремонстрантов ограничилось Нидерландами, оно стало значительным событием в развитии реформационных движений и свободомыслия в Европе. Образование в академии, учрежденной ремонстрантами, предполагало широкое знакомство с гуманистическими традициями и новейшими философскими концепциями. Вскоре академия стала играть роль всеевропейского центра свободомыслия и профессиональной подготовки в области теологии, философии и естествознания. В Нидерландах иммигрант Р. Декарт написал свои основные произведения, последователи Арминия приютили Дж. Локка, изгнанного из Англии, здесь же спасались от преследований многие религиозные диссиденты. Л. Н. Митрохин

АРМСТРОНГ(Armstrong) Дэвид (род. 1926) - австралийский философ, представитель научного материализма. Создал теорию центральных состояний (нейрофизиологических состояний мозга), в которой ментальные (психические) явления трактуются как артефакты языкового описания нейрофизиологических процессов. Согласно Армстронгу, сознание есть не что иное, как мозг, который выступает в качестве посредника внешних или внутренних для организма стимулов и моторных, эмоциональных и концептуальных (идеальных) реакций человека. При этом понятие «ментальное состояние» включает то, что вызывается в человеке определенными стимулами и что в свою очередь вызывает определенные реакции. В этом отношении ментальное (психическое, духовное) неотличимо от физического (нейрофизиологического). Законы природы — отношения универсалий, но при этом универсалии превращаются у него в индивидуалии (партикулярии), ибо они в своей индивидуальности ничем не отличаются от индивидов. Закон как отношение между универсалиями есть теоретическая сущность, постулирование которой объясняет наблюдаемые явления и предсказывает новые наблюдения. Развивая позицию номинализма, он рассматривает тропы как языковое замещение универсалий. Соч.: Материалистическая теория сознания. — В кн.: Аналитическая философия. М, 1993; A Materialist Theory of Mind. N. Y— L., 1968; What is a Law of Nature. Cambr., 1983; Universal. An Opinionated Introduction, Boulder—San Franc. — L., 1989. А. И. Ланченко

АРНО(Arnauld) Антуан (16 февраля 1612, Париж —8 августа 1694, Брюссель) — французский богослов, философ, логик, писатель-полемист, названный в свое время «великим Арно». Происходил из семьи известного адвоката Антуана Арно, был самым младшим из его двадцати детей. Готовился к адвокатской карьере, но пожертвовал ею ради «служения Богу». В 1641 защитил докторскую диссертацию по теологии в Сорбонне и принял сан священника. Принадлежал к ян- сенистской общине Пор-Рояля и был фактическим ее главой. Всю свою жизнь посвятил борьбе с иезуитами, написав множество памфлетов против их трактовки христианства, религиозной практики и «ослабленной морали»: «О частом причастии» (1643), «Моральная теология иезуитов», «Письмо к знатной особе», «Второе письмо к пэру Франции» (1655) и др. В ответ иезуиты организовали настоящую травлю «великого Арно» и добились его исключения из состава теологического факультета Сорбонны (1656). Тогда Арно решил привлечь общественное мнение Франции к «порочной деятельности» всесильного ордена иезуитов, чтобы раз и навсегда сокрушить его. Пор-Рояль поручил выполнить эту задачу Паскалю, в связи с чем им и были написаны «Письма к провинциалу» — антиклерикальный памфлет, всколыхнувший всю Францию и вызвавший полицейские- преследования янсенистов из Пор-Рояля. Выступал Арно и против кальвинистов, чтобы отвести от янсенистов обвинения в «ереси» и спасти Пор-Рояль. Арно, Паскаль и др. отстаивали свободу воли человека, отрицаемую протестантами, и считали возможным согласовать ее с предопределением и благодатью. Арно написал множество богословских сочинений по вопросам вероучения и католической догмы: «Церковная традиция в практике покаяния», «Непрерывность веры», «Согласование Евангелий» и др. Однако распря с иезуитами, их преследования и поддержка их позиций Людовиком XIV вынудили Арно в 1679 покинуть Францию и поселиться в Бельгии (сначала в Монсе, а затем в Брюсселе). Папа Иннокентий XI предлагал ему убежище в Риме, но Арно отказался. Он умер в изгнании, но сердце его было отправлено на родину и похоронено в загородном Пор-Рояле. Авторитет Арно и как философа был высок, его признания: в свое время добивался Лейбниц, с которым он полемизировал по вопросу о предустановленной гармонии, считая его философские размышления о Боге далекими от подлинной веры. Испытав на себе определенное влияние Декарта и будучи картезианцем в гносеологии и методологии, Арно не принимал многие положения его метафизики и прислал ему свои «Возражения» (1641, рус. пер. 1994) на его «Размышления о первой философии». Арно полагал весьма опасным для склонных к неверию людей «этот чересчур свободный прием философствования, все подвергающий сомнению» («Четвертые возражения. Письмо, адресованное досточтимому мужу». — В кн.: Декарт Р. Соч. в 2 т., т. 2. М., 1994, с. 169). Критиковал Арно и дуализм Декарта,

180

АРОН не соглашаясь с его утверждением о возможности чистого, т.е. бестелесного, мышления, ибо «способность мышления представляется тесно связанной с телесными органами..., нечестивые атеисты — палачи наших душ — особенно напирают на это» (там же, с. 161). Он считал некорректной в логико-философском плане трактовку Бога у Декарта и не соответствующим действительности отрицание души у животных (там же, с. 162). Что же касается души человеческой, то далеко не все в ней осознано, как об этом думал «досточтимый муж» (там же, с. 169). И вообще «догмы Декарта» опасны для религии, ее таинств и вряд ли адекватны христианскому учению — таково резюме Арно. В полемике с Мальбраншем он написал трактат «Об истинных и ложных идеях» («Des vraies et des fausses idees», 1683), открывший многолетний спор о «видении вещей в Боге», статусе разума, природе идей и др. Полемически заострен против схоластической логики известный учебник «Логика, или искусство мыслить» («La logique ou L'art de pensen>, совместно с П. Николем, 1662, рус. пер. 1991), названный «Логикой Пор-Рояля». Философской базой его является картезианская гносеология и методология («естественный свет» разума в дополнение к правилам силлогизма, приоритет интеллектуальной интуиции над дедукцией, аксиоматико-дедуктивный метод) и янсенистская идеология (правильное направление разума верой, приоритет морали перед абстрактной гносеологией, интерес к психологии познания). Если схоласты изощрялись в логико-грамматическом анализе и технике формальных приемов, имея в виду лишь правильное мышление, то Арно говорил о «естественной логике», задача которой состоит в определении стратегии реального процесса познания истины и анализе не только формальнологических, но и «естественных заблуждений» человека (см. гл. 20 «Софизмы самолюбия, личного интереса и страсти», написанную под влияниш Паскаля). Поэтому «Логика Пор-Рояля» излагается не в «безвоздушном пространстве чистой мысли», а в контексте духовной и культурно-исторической ситуации того времени. В развитие и дополнение картезианской методологии Арно включает в свою «Логику» 8 правил геометрического метода Паскаля из его сочинения «О геометрическом уме и об искусстве убеждать». Арно отличает этот «научный, или теоретический, метод» («метод композиции») от «метода решения, или изобретения», Декарта. Итак, «Логика Пор-Рояля», помимо формально-логических, включает содержательные и психологические аспекты исследования процесса познания. Совместно с К. Лансло Арно написал учебник «Грамматика общая и рациональная» («Grammaire generate et raisonnee», 1665, рус. пер. 1990, 1991). В 1667 он издал сочинение «Новые начала геометрии», в котором подвергает критике теорию определений и доказательств Евклида. Как вождь янсенистов во Франции Арно (вместе с Паскалем) сыграл главную роль в разоблачении иезуитов, породив широкое общественное движение против них, результатом чего было запрещение ордена в 1773. Большое значение в образовании имели учебники, созданные Арно, особенно «Логика Пор-Рояля», по которой учились несколько поколений французов. Соч.: Oeuvres completes, v. 1—43. Lausanne, 1777—81; Oeuvres philosophiques, ed. par Jules Simon. P, 1843; E рус. пер.; Грамматика общая и рациональная Пор-Рояля, пер. Н. Ю. Бока- доровой. М., 1990; Всеобщая рациональная грамматика, пер. Ю. С. Маслова. М.,1991; Логика, или искусство мыслить, пер. В. П. Гайдамака. М., 1991; 2-е изд. 1997. Лит.: Lettre de Leibniz a Amauld d'apres un manuscrit inedit. P., 1952; Verga L. Il pensiero filosofico e sciemifico di A. Amauld. Mil., 1972; Marin L. La critique du discours sur la «Logique de Port- Royal» et les «Pensees» de Pascal. P., 1975; LaporteJ. La doctrine de la grace chez Arnauld. P., 1982. L Я. Стрельцова

АРНОБИЙ(Amobius) (ок. 260, г. Сикка, Северная Африка — ок. 327) — латинский христианский апологет. Учитель риторики в родном городе, вначале боролся с христианством, но ок. 296 заявил о принятии крещения. Известен своим апологетическим трактатом «Семь книг рассуждений против язычников» (Disputationum adversus gentes libri septem), или «Против народов» (Adversus nationes), который он написал по требованию крестившего его епископа для подтверждения своей веры. Критикуя характерное для античной культуры неоправданное превознесение возможностей человеческого разума (особенно рационализм платоников), Арнобий считал, что даже просвещенный разум не может привести человека к истине — таким проводником может стать только христианская вера. Его апология монотеизма не лишена гностико-платонических элементов: наряду с верховным Богом признаются другие божества-демиурги, одним из которых был сотворен человек; душа человека, смертная по природе, приобщаясь к Христу может получить благодатное бессмертие. Лит.: Micka E. F. The Problem of Divine Anger in Arnobius and Lactantius. Wash., 1943. О. В. Голова

АРОН(Aron) Реймон Клод Фердинанд (14 марта 1905, Рам- бервиллер, Франция — 17 октября 1983, Париж) — французский социальный мыслитель и публицист. В 1928 окончил Высшую нормальную школу в Париже (где вместе с ним учились Ж-Я. Сартр, П. Низан, Ж. Кангилем, А. Койре). В 1930 отправился продолжать образование в Германию. Работал ассистентом сначала в Кельнском (1930—31), а затем в Берлинском (1931—33) университетах. Главное внимание Арон уделял изучению малоизвестных тогда во Франции неокантиантства, феноменологии Э. Гуссерля, работ раннего М. Хайдеггера и особенно социально-политической теории М. Вебера. В 1935 вышла первая книга Арона «Критическая философия истории», в которой анализировались взгляды В. Дилыпея, Г. Риккерта, L Зиммеля и М. Вебера. После прихода в Германии к власти национал-социалистов вернулся во Францию. Преподавал в Гаврском лицее (1933— 34), работал секретарем Центра социальной документации Высшей нормальной школы (1934—39), преподавателем Нормальной школы в Сен-Клу (1935—39), затем профессором социальной философии Тулузского университета. С началом 2-й мировой войны был призван в армию. После оккупации Франции эмигрировал в Англию, где редактировал журнал «Свободная Франция»; регулярно публиковал «Французскую хронику» — военно-политические обзоры вишистской Франции. После войны Арон возвратился во Францию. Некоторое время работал Директором канцелярии А. Мальро (в то время министра информации во втором правительстве 111. де Голля). Преподавал в Институте политических исследований и Национальной школе администрации. В 1955—68 возглавлял кафедру социологии в Сорбонне, в 1968—70

181

AP-РАЗИ работал профессором в Школе высших социальных исследований, а в 1970 возглавил кафедру социологии современной цивилизации в «Коллеж де Франс» (которой руководил до конца жизни). Арон — действительный член Французской Академии моральных и политических наук (с 1963), почетный доктор Гарвардского, Оксфордского и др. университетов. Почетный член Американской Академии искусств и наук. С 1962 — вице-президент Всемирной социологической ассоциации. В течение нескольких десятилетий Арон был ведущим политическим публицистом Франции. В 1946—47 писал в левой газете «Комба»; 30 лет был политическим обозревателем газеты «Фигаро» (1947—77); с 1977 и до конца жизни — ведущий сотрудник еженедельника «Экспресс» (с 1981 — председатель редакционного комитета). В 1978 основал и возглавил журнал «Комментер» — ведущий орган праволиберальной философской и политической мысли Франции. Основные работы Арона посвящены проблемам философии истории, анализу социокультурных и политических противоречий современных индустриальных обществ. Занимался также проблемами эпистемологии и методологии исторического познания. В ранних работах он находился под влиянием баденской школы неокантианства (в первую очередь благодаря своему учителю — Л. Брюнсвику), феноменологии Э. Гуссерля и политической философии М. Вебера. Увлекался также марксизмом (к которому, по его собственным словам, «охладевал по мере изучения экономики»), поддерживал дружеские отношения с Ж.-П. Сартром. Однако уже в работе «Опиум интеллигенции» (1955) резко выступил против французских интеллектуалов, некритично поддерживающих «реальный социализм» в СССР. Арон полагал, что в среде левой западной интеллигенции (начинавшей с экзистенциализма, антифашизма и прошедшей школу марксизма) ныне должно пройти четкое принципиальное размежевание между теми, «кто всего лишь не отрицает существования лагерей в СССР, и теми, кто разоблачает эти лагеря». Противник тоталитаризма Арон активно выступал против не только «просоветских» симпатий Сартра, но и «нейтралистской» позиции М. Мерло- Понти (называвшего себя «а-коммунистом» и провозгласившего тезис: «Если марксизм ложен, то история теряет смысл»). В работе «La Revolution introuvable» (1968) Арон продолжил атаку на левых интеллектуалов, резко выступив против их поддержки «студенческой революции» 1968. В противоположность популярному во Франции «антиамериканизму» Арон считал США «детищем европейского либерализма», выступал твердым сторонником присутствия США в Европе и западного военно-политического альянса, видя в этом противовес тоталитарной экспансии

СССРв Восточной Европе. В 1960—70-е гг. Арон выступил одним из создателей и главных теоретиков концепции деидеологизации (наука выступает у него как альтернатива партийным идеологиям), а также теорий «мондиализации» и единого индустриального общества. По его мнению, западная (демократическая) и советская (авторитарно-идеократическая) модели являются лишь различными модификациями одного и того же универсального новейшего социального типа. При этом, однако, в отличие от сторонников идеи конвергенции (постепенного слияния капитализма и коммунизма), Арон настаивал на неизбежности «демистификации» и поглощения идеологизированного социализма более научно- рациональным и эффективным капитализмом. В последние годы жизни в его либеральных представлениях о закономерностях исторического развития появились элементы социального пессимизма: прогресс науки и техники, по его мнению, порождает социальные идеалы (в первую очередь идеал свободы), которые сам же мешает воплотить. В конфликте между ценностями демократии (свобода, равенство, автономия личности) и императивами индустриального общества (централизация, иерархизация, субординация, дисциплина) Арон видел главную причину нестабильности современной цивилизации. Соч.: Introduction a la philosophie de l'histoire. P., 1938; L'opium des intellectuels, P., 1955; Le developpement de la societe industrielle et la stratification sociale. P., 1956; Paix et guerre entre les nations. P., 1962; Dix-huit lecons sur la societe industrielle. P., 1963; Essai surles libertes. P., 1965; Les desillusions du progres. P., 1969; Memoires. P., 1983; в рус. пер.: Демократия и тоталитаризм. М., 1993; Пристрастный зритель. М., 1992; Этапы развития социологической мысли. М., 1993. А. А. Кара-Мурза АР-РАЗЙ - см. Рази.

АРСЕНЬЕВНиколай Сергеевич [16 (28) мая 1888, Стокгольм — 18 декабря 1977, Нью-Йорк] — русский философ- культуролог, историк религии. Родился в дворянской семье, сын дипломата. Школьное образование получил в Московском лицее; испытал огромное влияние С. Я. Трубецкого и атмосферы русского религиозно-философского ренессанса нач. 20 в. В Московском университете (1905—10) учился уже со сложившимся мировоззрением, которое определял как философию сердца. Арсеньев активно посещал философские кружки и салоны: Психологическое общество, Религиозно-философское общество памяти Вл. Соловьева, «Кружок ищущих духовного просвещения». В 1910—12, после оставления для подготовки к профессорскому званию, учился в университетах Мюнхена, Фрейбурга и Берлина, сдал магистерские экзамены и в 1914 избран доцентом Московского университета. В 1918—19 профессор Саратовского университета. В 1919 дважды арестовывался. В 1920 эмигрировал. Профессор Кенигсбергского (с 1921) и православного факультета Варшавского (1926—38) университетов. В 1944 переехал в Париж, преподавал в Сорбонне. С 1948 работал в Св.-Владимирской семинарии в Нью-Йорке. Видный участник экуменического движения, был приглашен в качестве наблюдателя на II Ватиканский собор. Большинство сочинений посвящены истории религиозно-мистических движений в античности и христианстве («В поисках Абсолютного Бога». М., 1910; «Плач по умирающем Боге». М., 1912; «Платонизм любви и красоты в литературе эпохи Возрождения». — «Журнал Министерства народного просвещения». 1913, январь и февраль). История духовных поисков человечества — это непрерывное искание реального, «подлинного бытия» («Жажда подлинного бытия». Берлин, 1922), это жажда Христа. Воплощенное Слово Божие есть центр истории мира. К нему сходятся и от него расходятся все лучи. В Логосе исполняются все обетования Божий, в нем осуществляется план Божий, раскрывается и входит в мир воплощенная Любовь Божия — основоположный закон бытия всего мира.

182

АРТХАПАТТИ Соч.: О современном положении христианства. Варшава, 1927; О литургии и таинстве Евхаристии. Париж, 1928; Die russische Literatur der Neuzeit und Gegenwart. Mainz, 1929; Эллинский мир и христианство. Варшава, 1933; Из жизни Духа. Варшава, 1935; Из русской культурной и творческой традиции. Франкфурт-на- Майне, 1959; Преображение мира и жизни. Нью-Йорк, 1959; О Жизни Преизбыточествующей. Брюссель, 1966; Единый поток жизни. К проблеме единства христиан. Брюссель, 1973; О красоте и мире. Мадрид, 1974. Лит.: Плетнев Р. Я. С. Арсенъев. — В сб.: Русская религиозно-философская мысль 20 в. Питсбург, 1975; Филонова Л. Г. Николай Сергеевич Арсеньев. — В кн.: Русские философы. М., 1993; Хализев В. Е. Арсенъев как философ, культуролог и литературовед. — «Литературное обозрение», 1994, № 1—2. А И. Абрамов

АРТЕМИЙ ТРОИЦКИЙ— игумен, русский религиозный публицист 16 в. Мирское имя и происхождение неизвестны. Постриг принял, вероятно, в Псково-Печерском монастыре, подвизался в Порфирьевой пустыни на Белоозере. В 1551 по царскому повелению поставлен в игумены Трои- це-Сергиева монастыря. В следующем году оставил монастырь и возвратился в Порфирьеву пустынь. За «потворство еретикам» и нестяжательскую позицию осужден соборным судом 1553 и в 1554 сослан в Соловецкий монастырь, откуда бежал в Литву, где умер около 1570. Автор 16 посланий Ивану Грозному, Андрею Курбскому и др. адресатам, в которых обсуждаются различные богословские и философские проблемы, ведется полемика с лютеранством и кальвинизмом. Взгляды Артемия сложились под влиянием святоотеческой литературы, исихазма, Нила Сорского, Максима Грека. Мало значения придавая внешнему благочестию, считал главным для христианина следовать евангельской заповеди любви к Богу и ближнему. Заблуждение еретиков, отрицавших догмат о Св. Троице, считал «ребячьим мудрствованием». Большое внимание уделял «книжному учению» и «разуму божественных писаний». Процесс познания считал бесконечным: «премудрости путешествию нет конца». Ложное мудрствование стремящегося к самоутверждению ума отделял от истинного знания. Через «смиренную мудрость» человек восходит к горней Премудрости, для чего необходимы сосредоточение духовных сил, оздоровление души и тела. Идеал возвышенного существования видел в скитском уединенном житии. В человеке выделял плотское («преес- тество»), душевное («естество»), духовное («вышеестество») начала. Современную ему эпоху описал как «время плача». Оказал заметное влияние на нестяжательство и недогматическое мышление на Руси. Соч.: Послания старца Артемия 16 в. — «Русская историческая библиотека». СПб., 1878, т. 4. Лит.: Садковский С.Артемий, игумен Троицкий. М., 1892; Вилин- ский С Г. Послания старца Артемия. Одесса, 1906; Зимин А. А. И. С. Пересветов и его современники. М., 1958; Mainka R. Der Konflikt des Starzen Artemij mit der russisch-orthodoxen Kirche.— «Ostkirchische Studien», 1966. Bd. 15. M. H. Громов APTXA (санскр. artha — цель, смысл, польза, выгода) — многозначный термин индийской культуры, означающий и одну из четырех целей человеческого существования (см. Пурушартхи), признаваемую всеми индийскими философами и включавшую прежде всего материальное благоустройство, богатство и прибыль, но также эрудицию и успех в мирской жизни в широком смысле. С артхой была соотнесена литературная традиция, включавшая в первую очередь знаменитый трактат «Артхашастра», посвященный государственному управлению, экономике и политике (ср. наука правильного поведения нитишастра). Хотя общепринятое индуистское мнение отстаивало приоритет дхармы перед артхой, как и перед комой, теоретики «Артхашастры» утверждали, что дхарма и кама основываются на артхе (1.7); даже знаменитый комментатор «Законов Ману» Медхатит- хи (в толковании к VIII. 26) считал, что царю в случае вынужденного выбора между следованием дхарме и большими потерями для артхи предпочтение следует отдать второй. Артха трактовалась, однако, не только как одна из человеческих целей, но и как реализация их всех в целом и в этом смысле идентифицировалась в качестве пурушартхи как таковой. В «Камасутре» артха, дхарма и Кама — три разновидности артхи, благодаря чему целое как бы отождествляется с одной из своих частей (VI. 6.5). В «Артхашастре» артха также интерпретируется как «общий успех», в котором как бы «сливаются» архта, дхарма и кама (IX. 7) и указывается, что реально существует лишь оппозиция пользы и вреда. Для составителей «Артхашастры» характерна типичная для индийского менталитета игра с формальными характеристиками объектов. Различаются: 1) выгода, связанная с пользой; 2) выгода, ни с чем не связанная; 3) выгода, связанная с вредом; 4) вред, связанный с пользой; 5) вред, ни с чем не связанный; 6) вред, связанный с вредом («вред в квадрате»). В. Г Шохин АРТХА-КРИЯ-КАРИТВА (санскр. artha-kriya-karitva, букв, свойство быть задействованным при совершении целесообразных действий) — буддийское определение свойства эмпирической реальности. В школе йогачара реальность вещей окружающего мира разъяснялась как их способность быть предметами целесообразной деятельности или воздействовать на наши органы чувств. Для буддистов эмпирический мир не обладает подлинной реальностью: в действительности существуют дхармы, а человек видит вещи и себя. Мир вещей человеку может быть дан двояким образом: через чувства в настоящий момент (тогда в определенном смысле можно говорить о реальных вещах — об эмпирически, относительно реальных) и через мышление во все остальные (тогда мы имеем дело не с реальными вещами, а с мысленными конструкциями). Напр., огонь, который жжет и на котором можно готовить пищу, реален, а огонь, который мы мыслим, не реален, потому что не жжет и на нем нельзя готовить. Н. А Канаева

АРТХАПАТТИ(санскр. arthapatti — вхождение в предмет) — источник знания (прамана), признаваемый независимым в мимансе и веданте. У Шабарасвамина в «Мимансасутра- бхашье» артхапатти — допущение единственно возможного объяснения проблемной ситуации. Классический пример: видя, что Дэвадатта не ест днем, но поправляется, мы приходим к убеждению, что он ест ночью (1.1.5). Другой популярный пример: зная, что Чайтра жив, но не дома, однозначно предполагают, что он вне дома. Осознавая близость артхапатти к другим источникам знания, мимансаки позаботились об аргументации: артхапатти — необычное умозаклю-

183

«АРТХАШАСТРА» чение, ибо между нахождением вне дома и существованием как таковым нет такой же необходимой связи (ср. Ввяпти), какмеждудымомиогнем. Различались два вида артхапатти — объяснение воспринимаемого факта (случай с Дэвадаттой) и смысла услышанных слов (слово «сожмите» в определенном контексте однозначно предполагает «губы»). В. К. Шохин «АРТХАШАСТРА» (санскр. ArthaSastra — «Наука о пользе») — сводный трактат по науке управления, традиционно приписываемый министру-мудрецу Каутилье, но реально унифицированный в первые века новой эры. Основное содержание «Артхашастры», включающей 15 разделов, составляют проблемы административной структуры государства, экономики и финансов, судопроизводства, ведения войны. Как теоретический трактат «Артхашастра» базируется на общих принципах «науковедения», развиваемых во вступительной части (раздел I, глава 2). Критерий науки как таковой (шастра) — познание закона и пользы. Основных наук четыре: Три Веды, наука о хозяйстве, наука о самом управлении и философия (анвикшики). Последней придается статус метанауки, исследующей посредством логической аргументации предметы трех остальных наук: соответственно должного и недолжного, пользы и вреда, правильной и неправильной политики. Последний раздел «Артхашастры» — перечень 32 признаков науки, изложенной в тексте, (tantra-yukti), имеющий общеметодологическое значение. В. К. Шохин

АРХАТ(пали arahant, санскр. arhat — достойный) — в «ортодоксальном» буддизме тхеравады высшая ступень, которой может достичь последователь Будды, принявший монашеские обеты. С целью достижения этого результата он изучает дисциплинарные правила и приступает к четы- рехчастному нравственному тренингу {шила): 1) отказ от нанесения вреда — вреждения (ахимса) непосредственно и даже опосредованно всем живым существам и культивирование сострадания к ним (каруна); 2) избежание присвоения чужого имущества не только словом, но и мыслью, а также зависти; 3) верность обету целомудрия, включающему не только воздержание от совокупления, но и от плотских желаний; 4) правдивость — избежание любой лжи и отсутствие лукавства. За нравственным тренингом следуют упражнения в контроле над чувствами, в постоянном внимании к себе и в культивировании со-радования живым существам (маитри). После этого можно приступать к уединенному созерцанию, затем к ступеням медитации (четыре дхьяны) и, наконец, к обретению сверхспособностей (напр., видение прежних собственных и чужих реинкарнаций) и совершенства всеведения (Дигха-никая I. 63—85). В классификациях тхеравадинской сотериологии архат — четвертая и завершающая ступень совершенствования, которой предшествуют стадии «вступившего в поток» сан- сары с целью пересечь его (сотапанна), «возвращающегося один раз» в сансару (сакадагамин) и «невозвращающегося» в нее (анагамин). От этих стадий ступень архата отличается тем, что он, т.е. архат, уже в этой жизни должен войти в нирвану. В главе, посвященной архатам, составитель «Дхам- мапады» характеризует «достойного» следующим образом (ст. 93—94): «У него уничтожены желания, и он не привязан к пише; его удел — освобождение, свободное от желаний и условий. Его стезя как у птиц в небе, трудна для понимания. Чувства у него спокойны, как кони, обузданные возницей. Он отказался от гордости и лишен желаний. Такому даже боги завидуют» (пер. В. Н. Топорова). В текстах «Виная-пи- таки» архат характеризуется как «высший человек» (уттара- манусса). Архатами считались ближайшие ученики Будды — Ананда, Сарипутта, Маудгальяяна и практически все видные деятели раннебуддийской монашеской общины (также некоторые монахини). Архатом всех архатов является сам Будда — «совершенный, достигший высшего просветления, наделенный [превосходным] знанием и поведением, блаженный... учитель богов и людей» (Дигха-никая I. 49 ел.). Однако уже вскоре после кончины Будды в его общине начались дискуссии на предмет безукоризненности идеала архата, которые привели к первой значительной схизме в истории буддийской общины — самоотделению махасанг- хиков, когда после т. н. второго буддийского собора в середине 4 в. до н. э. Махадэва заявил, что даже «совершенный» монах-архат, достигнув нирваны, может подвергаться телесной «нечистоте» и не обладать всеведением. Полемический трактат тхеравадинов «Катхаваттху» («Пункты дискуссии»), ядро которого сложилось, вероятно, в 3 в. до н. э., свидетельствует о полемике буддийских «ортодоксов» с «еретиками» о возможности телесной нечистоты у архата, его способности обладать теми же «сверхсилами» (иддхи), что и Будда, а также о возможности для мирянина достичь тех же результатов (разделы II—IV). Сомнения первых «еретиков» стали почвой, на которой выросла последовательная критика идеала архата как такового у махаянистов, которые в «Вималакир- тинирдеша-сутре» (2 вв.) и в «Саддхармапундарика-сутре» (ок. 3 в.) противопоставили эгоцентрическому идеалу архата альтруистический идеал бодхисаттвы. Лит.: Васильев В. П. Буддизм, его догматы, история и литература, ч. 1,3. СПб., 1857-1869. В. К. Шохин

АРХЕ(ap/f)) — начало, принцип (лат. principium), термин древнегреческой философии. В дофилософском словоупотреблении (начиная с Гомера): 1) отправная точка, начало чего-либо в пространственном или временном смысле; 2) начало как зачин, причина чего-либо; 3) начало как начальство, власть, главенство. Процесс терминологизации (архе как «первоначало, принцип», не initium, но principium) произошел в 4 в. до н. э. в Академии, вероятно, под влиянием языка математиков, где архе во множественном числе (apxai) — исходные пункты доказательства, аксиомы. Уже у Платона архе употребляется в значении 1) онтологического принципа (ср. схоластический principium reale) и 2) начала познания, гносеологического принципа (ср. principium cognoscendi). Для 1-го особенно важен «Федр» (245Ы0 слл., d 1 слл.: «начало есть нечто невозникшее; в самом деле, все возникающее по необходимости должно возникать из некоего начала...»), для 2-го — 6-я кн. «Государства» (510Ь5 слл. — о «беспредпосылочном начале», где, однако, архе имеет также онтологический смысл, поскольку идеи Платона суть одновременно принципы бытия и познания). Аристотель впервые дает семантическое описание архе («Метафизика» V 1, 1012Ь34 слл.) и различает: 1) эпистемо-

184

АРХЕОЛОГИЯ ЗНАНИЯ логические начала («начала, исходя из которых доказывают», «силлогистические», «аподиктические», «научные» начала) и 2) онтологические начала («начала сущности» — там же, III1, 995Ь7), причем «начала познания» часто выступают как синонимы «исходных посылок», «постулатов», «аксиом» («начала вывода — посылки»: Anal. Рг. 1,27. 43а21). «Наиболее надежным, наиболее достоверным, безусловным» из «начал доказательств» Аристотель провозглашает закон противоречия («Метафизика» IV 3—6; XI 5—6), отрицавшийся Гераклитом. «Начала» должны обладать самоочевидной достоверностью, они «недоказуемы» (Magn. Mon, 1197a22), не могут быть получены силлогистическим путем (Eth. Nie. 1139b30; 1098Ы; Тор. 101Ы); «начало» научного знания («эпистеме») — интуитивный ум-нус (Anal. post. 23, 84b37; 33, 88b35; Eth. Nie. 1140b33; 1143b 10). «Начала сущности», или принципы бытия, — то же, что «причины» (rimai), их столько же, сколько мета физических «причин», т.е. четыре: материя, или «то, из чего», форма (эйдос), или «чтойность», начало движения и цель, или «то, ради чего» (телос). Они выступают факторами, конституирующими конкретную вещь, «вот-это-вот-не-что» (тоое и), или первую сущность (лрштп ouaia). «Движущую архе» Аристотель называет «началом в собственном смысле» (напр. Meteor. 346b20). В историческом очерке учения о «началах» («Метафизика» II 3—9, ср. «Физика» I, 2 слл.) Аристотель, рассматривает всех своих предшественников с точки зрения предвосхищения ими одного или нескольких из «четырех начал» (причин) бытия. «Большинство первых философов», согласно Аристотелю (Метафизика 983Ь6 слл.), предвосхищали материальное «начало» (архе). Именно в этом смысле следует понимать утверждения Аристотеля, Теофраста и позднейшей доксографии (см. Доксографы), что Фалес, Анаксимен, Гераклит и др. «принимали за архе» собственно воду, воздух и огонь, и нет никаких оснований приписывать перипатетический термин «архе» ионийским натурфилософам (употребление архе в значении, близком к онтологическому принципу, впервые засвидетельствовано для Филолая, DК fr. В 6). Лит.: Лебедев А. В. Об изначальной формулировке традиционного тезиса THN ARCHN YAQP EIN AI, «Balcanica. Лингвистические исследования». M., 1979, с. 167—176; Lumpe А. Der Terminus «Prinzip» (apxf|) von den Vorsokratikem bis auf Aristoteles.— «Archiv fur Begriffsgeschichte», Bd. 1. Bonn, 1955, S. 104-16. А. В. Лебедев

АРХЕДЕМ('Археот^ос) из Тарса (2 в. до н. э.) — греческий философ-стоик, вероятно, ученик Диогена Вавилонского (Index Stoic. Here. col. 48). По сообщению Плутарха (De exil. 14,605 b). переехал из Афин в Вавилон и основал там собственную школу. В целом следовал сложившейся догме. Особенно интересовался логикой и вместе с Антипатром из Тарса снискал славу выдающегося стоического диалектика; отдельно занимался грамматикой и риторикой (Diog. L. VII 55; 68; Quint. Inst. or. Ill 6,31; Epict. II 4,11 etc.). В физике («Об элементах» — Diog. L. VII 134) занимался, в частности, проблемой времени (Plut. De comm. not. 41, 1081 ef). В этике пытался уточнить идеи Диогена Вавилонского и Антипатра, предложив свою формулу «конечной цели» («жить, исполняя все надлежащее» — Diog. L. VII 88). OparM.:SVF III, 1-22. Лит.: см. к ст. Стоицизм. А. А. Столяров

АРХЕЛАЙ('АрхеАдос) из Афин или Милета (сер. 5 в. до н. э.) — греческий философ, ученик Анаксагора и учитель Сократа. Согласно Диогену Лаэртию, «физическая философия» на Архелае в Афинах закончилась (Diog. L. II, 16). Его космология в своих принципиальных чертах повторяет анаксагоровскую (см. Hippol. Rim. Ref. I, 9, 1). Существует бесконечное число качественно различных первопринципов (гомеомерий). Нус Архелая — в отличие от нуса Анаксагора — не является чистым умом, «не смешанным ни с чем», напротив, некая материальная смесь имманентно присутствует в самом уме. Разделение тепла и холода в этой смеси является причиной порождения первоэлементов, из которых возникает космос. Вода возникает в результате «таяния» холода под воздействием тепла, затем она течет к центру и, будучи снова нагретой теплом, образует землю и воздух. Т. о., тепло (огонь) — это активное начало, а холод (вода) — пассивное, «которое все связывает» (fr. I DK). Почти как у Анаксимандра, живые существа возникли из грязи после того, как влага испарилась из нее под воздействием Солнца. Ум присущ всем живым существам как некое врожденное качество, но не в равной мере. Фрагм.: DK II, 44—48; Лебедев. Фрагменты, с. 535—39. Лит.: Kirk G. S., Raven J. E., Schofield M. The Presocratic Philosophers, 2 ed. Cambr., 1983, p. 385—89. E. В. Афонасин

АРХЕОЛОГИЯ ЗНАНИЯ— обобщенное название новой дисциплины и нового подхода к истории мысли и социальных институтов, которые M Фуко начал разрабатывать в 1960-е гг. (ср. «Рождение клиники: археология взгляда медика» (1963); «Слова и вещи: археология гуманитарных наук» (1966)), а также его одноименная работа «Archeologie du savoir» (P., 1969; рус. пер.: К., 1996). Археология знания как научная дисциплина не похожа ни на традиционную археологию (изучение общества по материальным остаткам человеческой жизнедеятельности), ни на традиционную историю наук или идей (поиск влияний и преемствен- ностей в мысли). В основу археологии знания Фуко кладет темы, взятые у Фрейда, Ницше, Маркса, но преломленные сквозь призму французской эпистемологии (Г. Башляр, Ж. Кангилем) с ее акцентом на радикальной прерывности в развитии знания. Археология знания опирается не на сознание, а на бессознательное; не на факты, а на высказывания; не на субъективные очевидности, а на устойчивые механизмы общественного функционирования; не на телеологию накопления знаний, а на связные ансамбли синхронных закономерностей. Предмет археологии знания не задан заранее, он строится в результате применения метода, в котором есть критические и позитивные моменты. Критическая работа предполагает расчленение всех традиционных целостностей — материальных или идеальных (субъект, сознание, дух, историчность), отнесенных в прошлое (причины, начала, истоки) или в будущее (цель, telos, предназначение). Позитивная работа требует установления между полученными элементами («дискурсивными фактами»; слово «дискурсивный» значит здесь «произведенный в качестве высказывания в социуме») новых связей и отношений. «Археология знания» (1969) Фуко — это трактат о методе. В этой работе Фуко стремится осмыслить тот путь, которым он ощупью двигался в своих предыдущих работах,

185

АРХИТ изучая возникновение знаний (медицинских, психиатрических, биологических, экономических и проч.) и соответствующих им социальных практик и институтов. Поэтому в «Археологии знания» вводится ряд новых понятий, в других «археологиях» практически не встречавшихся. Это «дискурсивная формация», «высказывание», «позитивность», «архив», «историческое априори» и др. При вводе любого нового понятия у Фуко негативные характеристики всегда перевешивают позитивные; напр., нам яснее, чем не должны быть «дискурсивные факты» (они не должны соответствовать логическим суждениям, языковым предложениям или психическим намерениям), нежели то, чем они, по мысли Фуко, являются. Дискурсивная формация (формация — явный отголосок марксистской системы понятий) — это результат многосторонней критико-реконструктивной работы. Она фиксирует общее поле объектов (не слова и не вещи), типы высказываний об объектах, способы материального воплощения высказываний (то, что позволяет им накапливаться, повторяться), основные стратегии их функционирования. Высказывание — элементарная единица дискурсивной формации, но не позитивно данный «факт». Совокупности высказываний строятся согласно безличным правилам, которые не принадлежат ни гносеологическому субъекту, ни конкретному индивиду, но некоему по-структуралистски анонимному субъекту дискурсивной практики. Эти правила выявляются в процессе подстановок, исключений, смещений тех или иных дискурсивных элементов. Между дискурсивными формациями и высказываниями как их главными единицами существует своего рода круговая зависимость: высказывания образуют формации, а формации порождают высказывания. Закономерности этого общего поля взаимодействий нельзя назвать ни эмпирическими, ни идеальными; они определяются на уровне «реальности высказываний» или «исторических a priori» — своего рода «архивов», в которых хранятся не вещи и не бумаги, а набор правил (образования предметов, понятий, высказываний). Такой архив всегда конечен и ограничен, но сама эта ограниченность «позитивна», поскольку она задает веер возможностей высказывания и действия в тот или иной исторический период. Т. о., археология знания заменяет традиционную ось понятий эпистемологии (сознание — познание — наука) новой осью (дискурсивная практика — знание — наука). Главный акцент археологии знания — на «дискурсивных практиках», порождающих «знание» (savoir). Особый статус «знания» не предполагает высокой степени теоретизации и формализации, свойственных собственно «науке», но требует внимания к многообразию связей и разрывов внутри дискурсивного материала в самых различных областях. В обосновании археологии знания Фуко отмежевывается как от структурализма (структурное исследование — это лишь часть археологического поиска), так и от философий, опирающихся на понятие субъекта и идеологию гуманизма. Целью археологии знания остается разрушение культурно-исторических предрассудков, противостояние навязываемым нам «антропологическим универсалиям». «Психическая болезнь», «преступность», «сексуальность» и, конечно, сам «человек» — все это слова, понятия, практики (дискурсивные и недискурсивные), содержание которых исторически изменчиво. И потому от исследователя требуется не восхождение к «конституирующей субъективности», а нисхождение к «конституированной объективности», к тем конкретным практикам, посредством которых субъект строит себя в поле опыта — в жизни и в познании. Н. С. Лвтономова

АРХИТ('Apxumc) из Тарента (ок. 435 — после 360 до н. э.) — древнегреческий ученый, философ и политик, последний значительный представитель древнего пифагореизма. Сохранились фрагменты его трудов «О математических науках» (Пгр\ ^aorjuoiTCov) и «Беседы» (Aiaxpi?ai). Архит — редкий пример выдающегося математика и оригинального мыслителя, который добился успеха в управлении государством. Аристоксен, автор первой биографии Архита, сообщает, что он семь раз избирался стратегом Тарента и как полководец не знал поражений. Архит плодотворно занимался всеми науками пифагорейского квадривиума (арифметика, геометрия, гармоника и астрономия), которые считал родственными (В 1), возможно, потому, что их объединяет теория пропорций. Он первым решил знаменитую проблему удвоения куба (А 14), найдя две средние пропорциональные между двумя заданными величинами (а:х=х:у=у:2а, отсюда х3=2а3). Введя в геометрию принцип движения, способствовал становлению кинематической теории движения небесных тел, выдвинутой его учеником Евдоксом Книдским. Полагают, что ему принадлежит восьмая (арифметическая) книга «Начал» Евклида. Арифметика Архита была тесно связана с гармоникой: доказав, что между числами, находящимися в отношении (п+1): п, невозможно найти среднее пропорциональное (А 19), он продемонстрировал, что основные гармонические интервалы, напр., октава (2:1), кварта (4:3), квинта (3:2), а также целый тон (9:8), не могут быть разделены пополам. Эти и другие исследования Архита (А 16—17, В 2) завершили пифагорейскую гармонику, развитую впоследствии Евклидом и Птолемеем. Его изыскания в акустике сочетали математику с эмпирическими наблюдениями и опытами, хотя и не всегда вели к верным результатам: вслед за Гиппасом он считал, что высокие звуки движутся быстрее, чем низкие (В 1). В астрономии, вопреки канонической впоследствии схеме, Архит выступал против ограничения космоса звездной сферой: «Окажись я на краю Вселенной, т.е. на сфере неподвижных звезд, мог бы я вытянуть вовне руку или палку или нет?» (А 24). Будучи основателем механики и, вероятно, оптики, он поставил их на прочную математическую основу. «Механические проблемы» Аристотеля опираются на «Механику» Архита, к его школе принадлежал изобретатель первой катапульты Зопир из Тарента. Интересно, что Архит находил время и на изобретение детских игрушек (А 10). Хотя сведения о философии Архита скудны, видно, что он оставил след во многих ее разделах. В этике он выступал против гедонизма и за подчинение чувств разуму (традиционно пифагорейские мотивы), сам являясь образцом самообладания и гуманного отношения к слугам (А 7—9). В его физических взглядах проявился математический подход: всякое движение происходит согласно пропорции (avaXoyia). В «природном», круговом движении — это «пропорция равенства», ибо «оно единственное возвращается к самому себе» (А 23а); пример — круговращение небесных тел. Причиной механического движения является «неравное» (А 23), напр., неравные плечи рычага.

186

АСАН ГА Вслед за Филолаем Архит был зачинателем философского рассмотрения математики, особенно ее познавательных возможностей (В 1, 3, 4). Он учил, что математика способствует социальному равенству и согласию и даже улучшает нравственность (В 3). Первая поездка Платона в Южную Италию (388) положила начало его долгой дружбе с Архитом. В 361 благодаря помощи Архита Платону удалось вернуться в Академию из небезопасной поездки к тирану Сиракуз Дионисию Младшему. Будучи важным источником знаний Платона о пифагореизме, Архит стимулировал и многие общие его идеи: о правителе-философе, о благотворном влиянии математики на душу, о четырех точных науках как преддверии диалектики и др. Математика, в которой Архит был главным экспертом в своем поколении, служила образцом для теории идей Платона и логики Аристотеля. Последний посвятил философии Архита два специальных труда (А 13). В эпоху эллинизма Архиту, как и многим другим пифагорейцам, было приписано множество поддельных философских трактатов. Фрагм.: DK I, 421—439; Лебедев. Фрагменты, с. 447—459. Псевдоэпиграфы: Thesleff К (ed.). The Pythagorean Texts of the Hellenistic Period. Abo, 1965; Szlezak T. (hrsg.). Archytas Tarentinus. Uber die Kategorien. В., 1972. Лит.: Жмудь Л. Я. Наука, философия и религия в раннем пифагореизме. СПб., 1994; Kraffi F Dynamische und statische Betrachtungsweise in der antiken Mechanik. Wiesbaden, 1970, S. 149ff.; WaerdenB.L. vander.DiePythagoreer.Z., 1979;MathieuB. Archytas de Tarente: pythagoricienne et ami de Piaton. — «Bulletin d'Association G. Bude», 1987, p. 239-255; Lloyd G. E. Я Plato and Archytas in the Seventh Letter. — «Phronesis», 1990, 35, p. 159-173; Huffman С A. Archytas of Tarentum, Cambr. (Mass.), 2000. См. также лит. к ст. Пифагореизм. Л. Я. Жмудь

АРЬЯДЭВА(санскр. Arya-deva — «Божественно благородный») (3 в.) — буддийский мыслитель-мадхьямик. Происходил из южноиндийского брахманского рода, последователь Нагарджуны. Внес вклад в философский дискурс по проблемам вечности, Атмана, времени, существования следствия в причине и т. д.; методы опровержения идейных противников; критику доктрин оппонентов махаяны (индуистских школ санкхьи, вайшешики, панчаратры и пашупаты (вишнуиты и шиваиты), а также локаяты и джайнизма. Согласно Арьядэве, истинно сущее (парамартхасат), или абсолютное состояние сознания, не может быть постигнуто рассудком и описано в соотносительных категориях, ибо оно вне рождения и смерти, вне мысли и языка, оно единственно реальное, а таковым может быть только пустота (шуньята), которая вне субъектно-объектных отношений познания. В мире нет ничего, что могло бы быть само по себе, безотносительно к другому Все производимое причинами и условиями несамостоятельно и пусто, ибо в нем нет самосущего (нихсвабхава). Если бы нечто обладало самосущим, рассуждал Арьядэва, то оно воспринималось бы существующим без причин и условий, но такого не наблюдается, поскольку все явления включены в бесконечные и безначальные цепи каузальности. Все явленное есть отсутствие собственной природы и наличие взаимозависимой изменчивости. Арьядэва считал, что истинно-сущее можно реализовать практически, опровергая («опустошая») все лже-идеи. Такова задача мадхьямики как полемической философии Срединного пути (мадхьяма-пратипат). Развитие шунья- вады Арьядэва видел в махаянском Пути бодхисаттв. Бод- хи-саттвой может стать лишь тот, кто удалил из своего ума и порочность, и добродетельность, которые в равной мере являются путами сознания. Для тех, кто отстранился от всех мнений, не нужно и само учение о пустотности (шунь- ята-шунья). Этот Путь равноценен поведению настоящего мудреца в жизни, который не испытывает ни привязанности, ни отвращения ко всему взаимозависимому и поэтому иллюзорному (майя). Как прозрачный кристалл становится цветным, отражая цвета, так и ум (читта) окрашивается воображением (викальпа), а без него он чист. В Китае «Щата- шастра» Арьядэвы — основной источник школы сань-лунь («Три трактата»). Тибетцы причисляют Арьядэву к «шести драгоценностям» буддийской философии, наряду с Нагард- жуной, Асангой, Васубандху, Дигнагой и Дхармакирти. Лит.: Tucci G. Pre-Dighaga Buddhist Texts on Logic from Chinese Sources. Baroda, 1929; Gokhale V. The Hundred Letters. A Madhyamaka Text by Aryadeva. Hdlb., 1930; Lang K. Aryadeva's Catuhsataka. Cph., 1986. В. П. Андросов

АСАНГА(санскр. Asahga) (ок. 315—390 или 5 в.) — теоретик и возможный основатель буддийской школы йогачара в Индии. Родился в Пурушапуре (совр. Пешавар, Пакистан). Как и его средний брат Васубандху, сначала стал мона- хом-сарвастивадином и достиг высокой степени духовного совершенства. Не удовлетворившись доктриной пустоты, принятой в раннем буддизме, он переработал ее, заложив, т. о., теоретические основы махаянистической школы йога- чара. Проповедовал учение своей школы во многих частях Индии, основал 25 монастырей. Обратил в сподвижника йогачаров своего брата Васубандху и побудил его к написанию нескольких сочинений в защиту махаяны. В тибетском каноне Асанге приписываются 19 трудов, среди которых «Йогачарабхуми-шастра» («Наставление по основаниям йогачары»), «Абхидхармасамуччая» («Сумма абхидхармы»), «Махаянасанграха» («Компендиум махаяны»), «Махаянасутра-аланкара» («Украшение махаяны»), комментарий на «Праджняпарамиту» и др. Асанга обогатил буддийское учение концепцией сознания-сокровищницы (алаявиджняна), место которого он определил в системе элементов-дхарм, разделив пятую скандху на три группы (читта, манас и виджняна) и отождествив чипу с сознанием-сокровищницей (манас при этом он называл объектом сознания-сокровищницы); обоснованием положения об идеальном характере природного мира; учением об идеале бодхисаттвы; развитием учения о трех телах Будды и др. идеями. Он внес вклад и в развитие буддийской логики, высказавшись в «Махаяна-абхидхарма-сутре» по поводу правил проведения диспутов. Соч.: Abhidharmasamuccaya, ed. by Ram Chandra Pandeya. Delhi, 1971; Mahayanasutralamkara, ed. and transi, by S. Levi, v. 1—2. P., 1907—11; Mahayanasmgraha, transi, by E. Lamotte as La Somme du Grand Vehicule, v. 1—2. Louvain, 1938—39; Yogacarabhumi, book 1, ch. 1—5, ed. by V. Bhattacharya. Calcutta, 1957. Лит.: Obermiller E. Analysis of the Abhisamayalamkara, v. 1—3, 1933—39; Conze E. Marginal notes to the Abhisamayalamkara. — «Sino-Indian Studies», Sanliniketan, 1957, v. 5. H. А. Канаева

187

ACAT AC AT — см. Cam. АСАТКАРЬЯ-ВАДА (санскр. asatkaryavada, букв/ — учение о не[пред]существовании следствия [в причине]) — учение о причинности в индийской философии, которое, в отличие от саткарья-вады (учение о [пред]существовании следствия [в причине]), утверждает, что следствие не просто переходит из латентного состояния в проявленное, как зерно в растение, а реально возникает, становясь чем-то ранее не существовавшим. Асаткарья-вада разделяется буддизмом, джайнизмом, ньяей и вайшешикой, но с некоторыми различиями. Если для буддистов элементами причинно-следственной связи являются не ставшие сущности, а динамические элементы — дхармы, отчего эта связь сводится к одномоментному обусловливанию (см. Пратитья-самутпада), то для ньяи и вайшешики следствие и причина есть нечто самотождественное во времени, стало быть, и отношение между ними тоже носит континуальный характер (см. Ка- рана-карья). В противоположность санкхье, для которой новое — это лишь проявление уже существующего, ньяя и вайшешика настаивают на новизне следствия в сравнении с причиной, объясняя ее инаковостью целого (напр., ткани) по отношению к образующим его частям (нитям), обязанной «присущности» целого своим частям (см. Аваявин). Многие критики асаткарья-вады отмечали, что поскольку все процессы представляются ее сторонникам разрушением старого и возникновением нового, невозможно объяснить качественное изменение (отсюда другое специальное название для асаткарья-вады у ньяи и вайшешики — арамб- хака-вада, или учение о начале, возникновении [того, чего раньше не было]). В. Г. Лысенко

АСИММЕТРИЯ(греч. а — отрицательная частица и оиццетрш — соразмерность) — отсутствие элементов симметрии в природных или теоретических объектах. Понятие асимметрии соотносительно с понятием симметрии. Если фигура не имеет ни одного элемента симметрии, то она называется асимметричной. Явление асимметрии рассматривается как полное нарушение симметрии — отсутствие всех известных элементов симметрии. Асимметрию следует отличать от диссимметрии, которая понимается как пониженная симметрия, отсутствие лишь некоторых ее элементов. Но даже полное отсутствие всех известных элементов симметрии в предмете не означает невозможности найти такие преобразования, в которых обнаружится особый, неизвестный ранее тип симметрии. К примеру, все асимметричные фигуры могут быть отображены в зеркале. Такое зеркально равное изображение называют энантиоморфным, а соответствующее явление — энантиоморфизмом. Одну из зеркально равных фигур (произвольно выбранную) называют правой, а другую — левой. Если фигура недиссимметрична, то ее зеркальное отображение ничем не отличается от оригинала. Понятие асимметрии необходимо также отличать от понятия, антисимметрии. Фигуры или вообще любые объекты можно различать не только по знаку правизны или левизны, но и по некоторым другим признакам, имеющим противоположное значение. Напр., в физике частиц наряду с положительно заряженными протонами (+/?) существуют соответствующие им античастицы — антипротоны (-/?) — отрицательно заряженные частицы; нейтронам противостоят антинейтроны, противоположность которых нейтронам определяется их поведением и может описываться своеобразным отрицательным зарядом. В физике частиц формулируется принцип зарядового сопряжения (каждой частице соответствует своя античастица), выступающий как своеобразный принцип антисимметрии. Я. Ф. Овчинников

АСКЕТИЗМ(от греч. аокптг|с — упражняющийся, подвижник) — метод нравственного совершенствования и духовного возвышения человека посредством регуляции им своих телесных и душевных побуждений, а также соответствующая практика, т.е. собственно аскеза. Как нравственный принцип аскетизм противоположен гедонизму. Слово «аскетизм» восходит к греческому схсткт|аа), означавшему искусную обработку грубых материалов, их украшение; производное от него aoKf|aic, означало упражнение, первоначально атлетическое, приготовление к определенной деятельности. Соответственно «аскетами» называли атлетов. Специфически духовный смысл этому слову придали стоики, понимавшие под аскезой гл. о. ритуальное воздержание и духовное упражнение в добродетели. В этом же смысле слово употреблялось раннехристианскими мыслителями. Не только в обычной речи, но и в богословской литературе под аскетизмом нередко понимается весь комплекс религиозно-ритуальных самоограничений, предпринимаемых человеком с целью отречения от мирского в себе. Все религиозные учения так или иначе предполагают аскетическую практику как средство духовно-нравственного очищения, а также преображения повседневной деятельности. Идеология и технические детали этой практики могут быть различными. Напр., в одной из древнеиндийских традиций, отраженных в «Бхагавадгите», мироотречение осуществляется посредством ритуального повторения заученных текстов поэмы, в процессе которого, как предполагается, формируется особое душевное состояние — постоянная обращенность мыслящей и созерцающей личности на самое себя, ее самоконцентрация во имя Бога-Бхагавана, сохранение в уме соответствующего божественного образа. Хранимый в душе образ постоянно «включается» человеком в совершаемые им повседневные дела и наполняет их божественным смыслом, благодаря чему мирское действие становится незаинтересованным, бескорыстным: его практический смысл отвлекается от мирского контекста, оно посвящается, приносится в жертву Божеству. Особенности христианского аскетизма определялись учением о природе человеческих страстей, преодолении искушений и необходимом самоотвержении человека в его преданности Христу. Как и в индуизме, в христианстве сами по себе аскетические подвиги без соответствующего умонастроения, внутренней обращенности к высшему (Божеству) не имеют духовного и этического значения. В социальной практике требование аскетизма нередко выдвигается с целью пропагандистского манипулирования людьми, их экономической или политической эксплуатации. Этим была обусловлена критика аскетизма Гольбахом, Марксом, Ницше. Интересная как анализ и обличение определенных общественных нравов критика подобного рода по существу не имеет отношения к аскетизму как именно практике духовного упражнения и преображения.

188

АСКОЛЬДОВ Как нравственный принцип аскетизм предписывает самоограничение, воздержание от чувственных наслаждений и укрепление воли к совершенному исполнению долга. В аскетическом усилии — воздержании в пище, питье, в чувственных влечениях, преодолении своих слабостей (напр., сластолюбия или сладострастия), овладении физическими и душевными состояниями — человек должен отрешиться от плотского в себе и добиться самообладания. Важным средством аскетизма являются медитация, молитва. В этом духе понимали аскетизм В. С. Соловьев, Н. А. Бердяев, А. Швейцер. Нравственная ценность аскетической практики определяется тем, от чего отрешается человек. При одной и той же положительной программе эта практика может варьироваться в своей отрицательной части. Напр., в рамках христианской традиции отрицательная программа аскетизма может касаться как земного-бренного вообще, так и только принудительных форм общественных нравов, «материального» в повседневной жизни или лишь индивидуальной чувственности человека. Меру отрешения в отношении себя и «своей» среды человек устанавливает сам. Презрение к плоти не следует смешивать с пренебрежением к телу, а самообладание — с бесстрастностью. Отрешение же от «плотского» и рутинно-повседневного в чужой жизни, даже будучи нравственно обоснованным, может быть допустимо лишь на основе сострадательного, участливого отношения к другому. Также и бесстрастие, понятое как пренебрежение к страданиям, нравственно допустимо лишь в отношении собственных, но не чужих, лишений и болезней. Требования духовного возвышения и нравственного совершенствования личности приоритетны по отношению к идеалу аскетизма. Лит.: Соловьев В. С. Оправдание добра: Нравственная философия. - Соч. в 2 т., т. I. M., 1988, с. 135-152; Ницше Ф. К. генеалогии морали. — Соч. в 2 т., т. 2. М., 1990, с. 472—524; Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. Этико-богословское исследование. М., 1996; Хоружий С. С. К феноменологии аскезы. М., 1998. Р. Г. Апресян

АСКЛЕПИДЦ('АсткХлшаолс) из Вифинии (120-56 до н. э.) - реческий врач и натурфилософ, работал в Риме. Воспринял атомистическое учение Гераклида Понтийского о «несопряженных молекулах» (avapuoi оукоО, которое соединил с гипотезой о мельчайших «порах» в телах, и применял, в частности, для объяснения взаимодействия веществ в растворах. Известен также тем, что применял на практике пифагорейские идеи о лечебном воздействии музыки. Книги Асклепиа- да были использованы Авлом Корнелием Цельсом (1 в. н. э.) при написании медицинского раздела своей энциклопедии («Artes», особенно кн. 2—4 «О медицине»). Греческие источники сведений: Гален (особенно «Об элементах», «О природных способностях» и «Об изготовлении лекарств») и Секст Эмпирик («Пирроновы положения», кн. 3). Лит.: Harig G. Die philosophischen Grundlagen des medizinischen Systems des Asclepiades von Bithynien. — «Philologus», 1983, 127; Rawson E. The life and death of Asclepiades of Bithynia. — «Classical Quarterly», 1982, 32. M. A. Солопова

АСКЛЕПИАД('AoTd.Ti7ruiort) из Флиунта (4—3 вв. до н. э.) — греческий философ-сократик, друг и единомышленник Менедема из Эретрии. Принадлежал к Элидо-эретрийской школе. Лит.: Giannantoni G. (ed.). Socraticorum Reliquiae, t. 1, p. 179—80. A. В. Пахомова

АСКЛЕПИЙ('Аак^ллюс) из Тралл (сер. 6 в.) — греческий философ-неоплатоник, ученик Аммония, схоларха Афинской школы. Под именем Асклепия изданы комментарии Аммония на «Метафизику» Аристотеля (кн. 1—7) и комментарий на «Введение в арифметику» Никомаха из Герасы, возможно также принадлежащий Аммонию. Соч.: Asclepii in Aristotelis metaphysicorum libros A-Z commentaria, ed. M. Hayduck. В., 1888 (CAG 6,2); Taran L. (ed.). Asclepius of Tralles. Commentary to Nicomachus Introduction to Arithmetic, Transactions of the American Philosophical Society, n. s. 59.4. Philadelphia, 1969. Лит.: Westerink L. Deux commentaries sur Nicomaque: Asclepius et Jean Philopon.—«Revue des Etudes grecques» 1964,77, p. 526—535; Madigan A. Syrianus and Asclepius on Forms and Intermediates in Plato and Aristotle. —«Journal of the History of Philosophy», 1986, 24, p.149-171. А. В. Пахомова

АСКЛЕПИОДОТ('АакХплюботос) Александрийский (2-я пол. 5 в.) — греческий естествоиспытатель, математик, врач и философ, ученик и последователь Прокла, автор комментария к «Тимею» (Olymp., In Meteor. 321, 28). Отдельные физические и астрономические положения Асклепиодота сохранились в Olymp., ib. 321, 26; Schol. Arist. de Cael. 508 а 39f. Дамаский (Vit. lsid. 126) считал, что Асклепиодоту недоступна мудрость, содержащаяся в орфических сочинениях и Халдейских оракулах, и порицал его за то, что он сводит умозрение в дольний мир явлений (фактически это означало лишь отсутствие у Асклепиодота интереса к культу и мистике, ср. Suda, v. AeiaiOaiuovia). Интересно сообщение Симпликия (In Phys. 795, 177 ел.) о том, что Асклепиодот не только признавал вместе с Проклом наличие вневременного принципа времени (xpovoc х^рютос — «абсолютное время»), но и учил о времени, присутствующем во всяком движении как «неподвижный ум и бог». Ю. А. Шичалин

АСКОЛЬДОВ(наст. фам. Алексеев) Сергей Алексеевич (1871, Москва — 23 мая 1945, Потсдам) — русский религиозный философ, публицист. Внебрачный сын философа А, А, Козлова. Окончил естественно-историческое отделение физико-математического факультета Санкт-Петербургского университета, работал экспертом по химии в Департаменте таможенных пошлин и акциза. В 1914 получил степень магистра философии в Московском университете за книгу «Мысль и действительность». С 1908 — член Петербургского религиозно-философского общества. Участник сборников «Проблемы идеализма» (1902) (ст. «Философия и жизнь») и «Из глубины» (1918) (ст. «Религиозный смысл русской революции»). После революции преподавал химическую технологию в Ленинградском политехническом институте. Сотрудничал в журнале «Мысль» (1922), альманахе «Литературная мысль» (1922—25). В 1920-е годы основал тайное религиозно-философское общество «Братство св. Серафима Саровского». В 1928 арестован, первое время провел в соловецких лагерях, затем

189

АСЛ скитался по ссылкам. Будучи в очередной ссылке в Новгороде, попал в оккупацию и перебрался в Германию. Когда работники советских органов безопасности пришли его арестовывать, он был уже мертв. Первое философское сочинение Аскольдова — «Основные проблемы теории познания и онтологии» (1900), написанное всецело под влиянием монадологического «панпсихизма» А. А. Козлова, исследованию творчества которого он позднее посвятил книгу «Алексей Александрович Козлов» (1912). Основное направление философских исследований Аскольдова, продолжившего направление своего отца, уделяя большее внимание вопросам гносеологии, — критика трансцендентализма, которая была призвана расчистить место для персоналистической религиозной метафизики. Исходным пунктом, по его мнению, должен стать не обезличенный «трансцендентальный субъект», а личностный «индивидуальный субъект». Познание должно быть символично, ибо предмет философского познания трансценден- тен. Исходным понятием гносеологии должна стать интуиция. От Канта он призывал вернуться к философам более ранних эпох — Лейбницу, Плотину и Аристотелю. Соч.: О любви к Богу и любви к ближнему. — «Вопросы философии и психологии», 1907, № 86; О старом и новом религиозном сознании. — «Вопросы религии». М., 1908, в. 2; Время и его религиозный смысл. — «Вопросы философии и психологии», 1913, № 117; Гносеология. Пг., 1919; Аналогия как основной метод познания.— «Мысль» (Пг.), 1922, № 1; Время и его преодоление. — Там же, № 3; Религиозно-этическое значение Достоевского. — В сб.: Ф. М. Достоевский. Пг., 1922. Лит.: Филиппов Б. С. А. Алексеев-Аскольдов. — В сб.: Русская религиозно-философская мысль 20 в. Питсбург, 1975. А. В. Соболев

АСЛ(араб, основа) — термин, употребляемый в фикхе, классической арабо-мусульманской филологии и философии. Наряду с конкретными значениями в каждой из этих наук понятие 'асл приобретает метатеоретический статус, когда служит для упорядочения терминологии и обобщенного описания рациональных процедур получения знания. Асл, как правило, соотносится с понятием фар' (ветвь), хотя может функционировать без него. Наиболее общими значениями термина 'асл является безусловная несомненность, предшествование своей «ветви» (временное или логическое) и приоритет перед ней. Асл не обязательно служит генетической основой для «ветви», а отношение «основа — ветвь» не обязательно совпадает с отношением «общее—частное» ('aMM-xacc) или «общее — единичное» (куллийй-джуз'ийй). Соотношение 'асл—фар' является одним из основополагающих для классического арабского мышления. Оно близко к отношениям захир—батин и лафз—ма'нан (см. Явное, Смысл), хотя и не совпадает с ними. В фикхе выделяется несколько значений понятия 'асл. «Основами фикха» ('усул ал-фикх) называется наука, устанавливающая классификацию источников права и исследующая процедуры доказательства. В плане характеристики источников права «основами фикха» именуются Коран и сунна, содержащие «незыблемые нормы» (насс, букв. — текст), которые не должны подвергаться сомнению или перетолковываться с потерей их смысла. На основе таких норм могут выводиться новые нормы, касающиеся случаев, не зафиксированных в Коране и сунне. Для этого служит кийас (соизмерение), в котором стремятся установить отношение исследуемого казуса к зафиксированному в источниках-'асл как отношение «ветви» к «основе» (см. Доказательство). Третье значение термина «основа фикха» — общее правило ('асл куллийй, ка'ида куллиййа) в отношении выводимых из него норм. Такой вывод называется «ветвление» (тафрй*) или «вывод ветвей из основ» (тахрйдж ал-фуру' 'ала ал-'усул). Исследование и установление его правил составляет специальную дисциплину, развитую в позднем средневековье (Джалал ад-Дйн ал-'Иснавй, ум. 1370/71, и др.). Как общие принципы «основы фикха» были сформулированы достаточно поздно как обобщение конкретных постановлений факихов. Поэтому «основы фикха» как общие правила не являются абсолютными принципами права, допуская многочисленные исключения, кроме того, отдельные правила не связаны между собой какими-либо общими принципами. Формулировка «основ фикха» не привела к кодификации мусульманского права, хотя в качестве попытки в этом направлении можно рассматривать «Свод юридических норм» («Маджаллат ал-ахкам ал-'адлиййа»), опубликованный в кон. 19 в. в Стамбуле и включивший 99 «общих правил». В качестве специального термина в собственно фикхе 'асл может означать: состояние, предшествующее рассматриваемому моменту (напр., состояние ритуальной чистоты тахара) и считающееся сохранившимся несмотря на сомнение в этом согласно принципу «сомнение не уничтожает уверенность»; родителей или предков человека; наследников, полностью получающих обязательную долю наследства, в отличие от второстепенных, чья доля может варьироваться; оригинал вещи в отношении ее эквивалента (бадал); автора хадиса в отношении его передатчика; основные фонды (дома, деревья) в отношении к получаемому с них доходу; человека, взявшего в долг, в отношении к гаранту его долгового обязательства. Кроме того, ханафиты под «основой вещи» понимают характеристики, существенные для установления ее существования или несуществования. В таком случае «основа» соотносится не с «ветвью», а с «атрибутами» (васф). Различение «основы» и «атрибутов» вещи дает основание для различения понятий «недействительное» (батил) и «испорченное» (фасид): первое характеризует вещь как «несостоявшуюся» (гайр мун'акид), а второе — как состоявшуюся, но имеющую изъян (халал). В филологии 'асл имеет несколько значений. Под 'асл понимается корень слова, т. е., как правило, три харфа (согласных с сопровождающими их гласными или без них), которые при присоединении к ним морфем образуют слово. Асл в морфологическом или синтаксическом анализе означает логически исходную, полную форму слова или фразы, за счет трансформации которой получается реально функционирующая в языке, называемая «ветвью». Такая трансформация подчинена строгим правилам, что позволяет описать морфологию и синтаксис, практически не прибегая к понятию «исключение». Классическая арабская филология предпочитает упорядочивать лексический и синтаксический материал с помощью отношения «основа—ветвь». Восстановление формы-'асл по реально действующей в языке форме-«ветви» называется такдйр, а сама такая форма-'асл— мукаддар («восстанавливаемая»). Отношение восстановление (такдйр) логически противоположно ветвлению

190

АСРАВЫ (тафрй'). В дальнейшем термин 'асл начал употребляться в филологии аналогично своему значению в фикхе — «общий принцип», «общее правило». В этом направлении разрабатывались 'усул ан-нахв (основы грамматики). В философии 'асл употребляется в соответствии с общим значением предшествования и приоритета, а также для обозначения общего правила или принципа. Первопричина может именоваться сабаб 'асл (изначальная причина). «Основами» являются четыре первоэлемента в противопоставлении к их смешению (мизадж). Душа является основой- 'асл в отношении ветвей — телесных сил, «страсть» (шахва) составляет основу для своей ветви — гнева (гадаб). Универсалия, напр., человечность, может именоваться «первоос- новной природой» (табй'а 'аслиййа) и противопоставляться «особи» (шахе). Тезисы философского учения могут также именоваться 'асл в отношении к разворачивающим их «ветвям» (Ибн Cum). Наряду с этим 'асл продолжает пониматься как негенетическая основа: пророк является основой-'асл для своих последователей, изначально данный людям Закон представляет собой основу-'асл в отношении сменявших его (ал-Кирманй). Ас-Сухраварди наряду с термином 'асл использует синонимичный ему синх (корень). Ибн 'Арабй называет «основой» существования мира его движение из небытия в бытие. В соответствии с концепцией неразделимой двойственности Бога-Истины и Творения, предполагающей возможность их взаимного перехода, в качестве 'асл может пониматься как Бог, так и Творение в зависимости от того, с какой стороны бытия, вечностной или временной, начинается рассмотрение их взаимоотношения. А. В. Смирнов

АСМУСВалентин Фердинандович [18 (30) декабря 1894, Киев — 5 июня 1975, Москва] — российский философ, историк философии и литературы, логик. Окончил историко-филологический факультет Киевского университета св. Владимира (1919), доктор философских наук (1940). С 1927 работал в Институте красной профессуры, с 1939 профессор Московского университета; преподавал также в Академии коммунистического воспитания им. Н. К. Крупской и Московском институте философии, литературы и истории. Старший научный сотрудник Института мировой литературы (1956). Старший научный сотрудник Института философии (1968). Заслуженный деятель науки РСФСР, лауреат Государственной премии (1943) за участие в работе над «Историей философии» (1940—43). Действительный член Международного института философии в Париже. Автор многих статей в «Философской энциклопедии», «Большой советской энциклопедии», «Литературной энциклопедии» и др. Философская деятельность Асмуса началась в Киеве, где в 1916 опубликована его первая научная работа «О задачах музыкальной критики». В 1929 изданы «Очерки истории диалектики в новой философии». В 1920—40-х гг. сотрудничал в журналах «Под знаменем марксизма», «Вестник Коммунистической академии», «На литературном посту», «Советская музыка», «Знамя» и др. В 1933 вышла книга «Маркс и буржуазный историзм», посвященная проблемам философии истории; в 1942 — «Фашистская фальсификация классической немецкой философии» с критикой идеологии национал-социализма. В 1950—70-е гг. опубликованы исследования по истории философии: «Декарт» (1956), «Философия Иммануила Канта» (1957), «Демокрит» (1960), «Жан Жак Руссо» (1962), «История античной философии» (1965), «Платон» (1969), «Иммануил Кант» (1973); разделы в «Кратком очерке истории философии» (1960); исследование «Проблема интуиции в философии и математике» (1963). В 1947 вышла в свет «Логика» — первая работа по формальной логике после долгого периода негативной ее оценки; в 1954 — «Учение логики о доказательстве и опровержении». В сферу интересов Асмуса входили также вопросы истории отечественной философии, эстетики (в т. ч. музыкальной), литературы. В последние годы готовил большую работу «Историко-философский процесс в изображении и оценке русского экзистенциализма». Посмертно изданы «Историко-философские этюды», где объединены очерки по истории западной философии от Платона до У. Джеймса. Соч.: Немецкая эстетика 18 в. М., 1963; Вопросы теории и истории эстетики. М., 1968; Избр. филос. труды, т. 1-2. М., 1969- 71; В. С. Соловьев. Опыт философской биографии. — «ВФ», 1988, №6. Лит.: В. Ф. Асмус — педагог и мыслитель (к 100-летию со дня рождения). — «ВФ», 1995, № 1. А. И. Абрамов

АСПАСИЙ('Аояааюс) (1 -я пол. 2 в.) — греческий философ- перипатетик, глава Перипатетической школы в Афинах. Учитель Термина, который в свою очередь был учителем Александра Афродисийского. Известен как автор комментария на «Никомахову этику» — самого раннего из сохранившихся комментариев античности на Аристотеля. Сохранились книги 1—4, 7—8, (в тексте имеются лакуны). УАспасия были также комментарии на «Категории», «Об истолковании», «Физику», «О небе», «О чувственном восприятии» и (первый в традиции) комментарий на «Метафизику». Наибольшее количество ссылок на Аспасия имеется у Сим- пликия в комментарии на «Физику». См. также Аристотеля комментаторы. Соч.: Aspasii in ethica Nicomachea quae supersimt commentaria, ed. G. Heylbut. В., 1889 (CAG 19.1). Лит.: Moraux P. Der Aristotelismus bei den Griechen. Bd. 2. В., 1984, S. 226—293; Mercken H. P. F. The Greek commentators on Aristotle's Ethics. — Sorabji Я (ed.). Aristotle transformed: the ancient commentators and their influence. L., 1990, p. 199—231; Albert A., Sharpies R. W. (eds.). Aspasius: The Earliest Extant Commentary on Aristotle's Ethics. B.-N. Y, 1998. M. А. Солопова

АСРАВЫ(санскр. asrava — приток) — категория джайнской философии, призванная объяснить, каким образом душа (джива), наделенная в своей сущности атрибутами всезнания, блаженства и могущества, подвергается «закабалению» (бандха) и перевоплощениям (сансара). Асравы и есть те каналы, через которые в душу вливается кармическая материя, обеспечивающая ее «загрязнение». По «Таттвартхадхи- гамасутре», асравы суть сама активность (yoga) души как деятельность тела, ума и речи; благая деятельность реализуется в благой асраве, дурная — в дурной (VI. 1—4). Деятельность под влиянием аффектов (kasaya) обеспечивает длительную карму, «неаффектированная» — быструю. Первая включает прежде всего нарушения основных 5 «обетов» (убийство, ложь, воровство, нецеломудрие, стяжательство), а также 4 «омрачения» (гнев, самомнение, иллюзии, вожделе-

191

АС-СУХРАВАРДЙ ние), 5 видов чувственности и 25 различных деяний; вторая — дела благочестия (VT. 5 — 6). В. К Шохин АС-СУХРАВАРДЙ - см. Сухраварди.

АСТАФЬЕВПетр Евгеньевич [7 (19) декабря 1846, д. Евге- ньевка Острогожского у. Воронежской губ. — 7(19) апреля 1893, Петербург] — русский философ и публицист. Родился в богатой дворянской семье. Окончил юридический факультет Московского университета ( 1868), где занимался, в частности, философией права под руководством П. Д. Юр- кевича. В 1872—75 приват-доцент Демидовского лицея в Ярославле; с 1881 заведующий университетским отделением и кафедрой философии лицея цесаревича Николая; преподавал гносеологию, этику, психологию и логику; с 1885 цензор Московского цензурного комитета; в конце жизни — приват-доцент Московского университета. В главных трудах, написанных в 1880—90-х гг., апеллируя к концепции веры и знания восточных Отцов Церкви, критиковал рационализм «германского идеализма», а также «бессубъективное мировоззрение» как представление о философии, изучающей прежде всего «внешний мир объектов». Началом всякой реальности и истинно сущим считал мир субъективный, а изучение сознания субъекта считал первой и основной задачей философии; при этом «Я» мыслил как монаду, представляющую акт «безусловной», «творческой» божественной воли. Астафьев высоко ценил идеи славянофилов, панпсихизм Козлова, спиритуализм Лопатина, труды Владиславлева и Н. Я. Грота, из западноевропейских философов — Лейбница. Свою философскую деятельность рассматривал как участие в разработке национальной русской философии, отличной от западной и призванной осуществить «истинный идеал философии», синтезирующей ум, чувство и волю, истину, красоту и благо. Соч.: Монизм или дуализм? (Понятие и жизнь). Ярославль, 1873; Психический мир женщины. Его особенности, превосходства и недостатки. М., 1881; Чувство как нравственное начало. М., 1836; Вера и знание в единстве мировоззрения. Опыт начал критической монадологии. М., 1893. Лит.: Введенский А. Я. Петр Евгеньевич Астафьев. — «Богословский вестник», 1893, июнь; Грот Я. П. Е. Астафьев. — «Вопросы философии и психологии», 1893, № 3(18), с. 116-21; Козлов А. П. Е. Астафьев как философ. — Там же, с. 122—26. A Ф. Пустарнаков АСТИКА-НАСТИКА (санскр. astika-nastika) — принятое в индийской философской традиции деление систем на ортодоксальные (астика) и неортодоксальные (настика). Название происходит от санскритского глагола (асти — существует, насти — не существует); оно отсылает к отрицанию неортодоксальными учениями существования «иного мира», а иногда и высшей духовной сущности — Атмана. Считается, что в индийской философской традиции сложилось шесть ортодоксальных систем (астика-даршана): ньяя, вайшешика, санкхья, йога, миманса, веданта и три неортодоксальных (настика-даршана): буддизм, джайнизм, локаята. Такая классификация философских школ сформировалась именно в рамках ортодоксальных учений; по одной из самых ранних формулировок («Законы Ману», II. 3), «последователь настики — это тот, кто не признает авторитета Вед» (см. также аналогичные толкования «настики» в«Махабхарате»:ХН. 162.7; 15.33; 12.4). Наиболее авторитетна этимология Панини, который производит слово «настика» от «насти», утверждая, что последователь настики — это тот, кто полагает, будто нет «иного мира» (паралокам насти), иначе говоря, существования души после смерти. Правда, такое толкование «настики», по существу, распространяется лишь на материалистов-локаятиков. В более широком плане водораздел проходит, несомненно, по линии отношения к Ведам; при этом сами системы астика в свою очередь подразделяются на те, которые прямо опираются на тексты Вед и непосредственно используют их в собственных философских построениях (миманса и веданта), и те, которые лишь признают авторитетность ведийских речений и стремятся показать, что их более свободные и самостоятельные идеи в целом не противоречат ортодоксии (ньяя, вайшешика, санкхъя и йога). В историческом плане период относительного преобладания неортодоксальных учений настика приходится на время «брожения умов» и был отчасти спровоцирован расцветом идей «странствующих проповедников» (шрама- нов и паривраджаков) и адживиков; начиная же со 2—3 вв. индийская философская мысль в целом возвращается в лоно ортодоксии. Влияние неортодоксальных учений на традиционные брахманистские воззрения проявилось не только в определенном заимствовании идей (буддийская майя, представление о разных уровнях реальности и истины), но и прежде всего в усвоении ортодоксальными учениями новых способов ведения полемики, в расширении арсенала логических средств, в большем внимании к эпистемологической и логической проблематике. И. В. Исаева

АСТРАДА(Astrada) Карлос (26 февраля 1894 — 23 декабря 1970) — аргентинский философ, в 1927—32 изучал философию в Германии, где был учеником М. Хайдеггера. Разделяя многие идеи экзистенциальной философии, впоследствии выступил с ее критикой. Проявлял интерес к марксизму (в 1957 защитил докторскую диссертацию «Будущее диалектики» в Институте философии АН СССР). Профессор Университета Буэнос-Айреса. Основные работы: «Феноменологический идеализм и экзистенциальная метафизика» (1936), «Судьба свободы» (1951), «Экзистенциалистская революция» (1952), «Гегель и диалектика» (1956), «Двойной лик диалектики» (1962), «Миф гаучо» (1964), «Марксизм и эсхатологии» (1969). Астрада принимал в учении Хайдеггера то, что связано с существованием единичного человека (Dasein), но выступал против «абсолютного и абсолютно трансцендентного», «над-временного» понимания бытия. Dasein рассматривается им как единственное бытие, доступное человеку внутри структуры времени (temporalidad), к которому он принадлежит, и само обладающее временной структурой. В русле этой онтологии он пытался рассмотреть экзистенциальное существование аргентинца. Согласно Астраде, в гуманизме Хайдеггера «трудно увидеть возможность исторической реализации человека», поскольку «такой гуманизм заключает в себе его отчуждение в предполагаемой истине бытия» и ничего не может сказать нам об истине исторического процесса. Он называл Хайдеггера «мифологом бытия». Однако ему ближе «практический», «реальный и конкретный» гуманизм

192

АТАРАКСИЯ Маркса, рассматривающий человека как «историческое существо, живущее в обществе, обусловленное во времени и пространстве экономическими отношениями». Соч.: Idealismo fenomenologico у metafisica existencial. В. Aires, 1936; Deslino de libertad. В. Aires, 1951; La revolution existencialista. B.Aires, 1952; Hegel y la dialectica. B.Aires, 1956; Ei mito gaucho. В. Aires, 1964; El marxismo y las escatologias. B.Aires, 1969. Лит.: Аладылн В. L Проблема человека и общества в философии Аргентины. М., 1986; Grand Ruiz. Beatrix Hilda. El tiempo en Jean Paul Sartre. El tiempo en Carlos Astrada. B. Aires, 1982. A. Б. Зыкова

АСТРОЛОГИЯ(греч. doipov — звезда и )xyyoc — слово, учение) — учение о связи между расположением небесных светил и историческими событиями, судьбами людей и народов. Астрология возникла в древние времена, развилась в пору европейского средневековья, существует и ныне. Но лишь в средние века она оказалась органично включенной в культуру и составила наряду с алхимией и каббалой корпус оккультных наук этой культуры. Астрология вырастала из простых каждодневных наблюдений. Неумолимые законы божественно-природной регулярности (смены времен года, чередования приливов и отливов, лунный цикл женщин, солнечный ритм растений сопоставляются с законосообразным изменением места звезд на ночном небе. Складывается астрологический пантеон: созвездия, элементы, стихии; драгоценные камни, животные, растения с магическими свойствами. Принцип «земное узнается в небесном» (констелляции — судьбы людей, народов, стран) — центральный в астрологии, конкретная судьба человека, его завтрашний день считаются незыблемо предопределенными взаимным расположением светил. Первые упоминания об астрологии находим у шумеров (5 тысячелетий назад). Она получает развитие в Древнем Египте, Индии, Китае, Средиземноморье, и лишь много позже — средневековая Европа с обязательным астрологом при дворе каждого властителя. Научная критика астрологии и методов ее прогнозирования содержится в работах Дж. Беннета и Дж. Барта, М. Гокелена, Дж. Мак-Джерви, Дж. Мак-Гру Массовое увлечение астрологией и прочими отраслями тайновидения характерно для кризисных моментов развития общества и культуры. Современная индустрия астрологических предсказаний приобрела коммерческий размах. Лит.: Рабинович В. Л. Алхимия как феномен средневековой культуры. М, 1979; Розинг Б. Л. Алхимия и астрология в современном естествознании. Л., 1924; Granbard M. Astrology and alchemy. Two fossil sciences. N. Y, 1953. В. Л. Рабинович "АТАРАКСИЯ (греч. ampaCia, a — отрицательная части- ца+тарахп, волнение, смятение, тревога)—термин античной этики, означающий «невозмутимость», «безмятежность». Наиболее общий смысл заключается в идеале невосприимчивости души к аффектам, переносе внимания с внешних обстоятельств на внутреннее состояние и в предпочтении разума чувствам, — понимание, разделяемое практически всеми античными школами; наибольшее значение термин приобрел в этике эпикурейцев и скептиков. Впервые существительное aiapaCia появляется у Демокрита: «счастье же он называет и благодушием (EU6u[iir|) духа, и благосостоянием, и гармонией, и размеренностью, и безмятежностью-атараксией» (фр. 742 Лурье = Stob. II, 7, 31, р. 52, 13 W) и «мудрость, неустрашимая невозмутимость-атараксия — превыше всего» (фр. 743 = Stob. Ill, 7,74), — ср. другой неологизм Демокрита «неустрашимость» (оиацрСг)), с которым атараксия близка и в последующей традиции его вытесняет. Для истории понятия важно употребление прилагательного «невозмутимый» (axapa/oc) y Аристотеля в определении таких добродетелей, как тфсютт^с (ровность характера, сдержанность): «сдержанный человек старается оставаться невозмутимым и подчиняться не чувствам, а следовать разуму» (Eth. Nie. 1125b34), и avopsia (мужество) (см. Eth. Nie. 1117а18. 31). Аристотелевское понимание «невозмутимого» состояния как состояния подчиненности чувств разуму (формула для всякой добродетели) вместе с демокритовским понятием атараксии оказало влияние на эпикурейскую «невозмутимость», — вероятно, через посредство атомиста Навсифана, ученика Пиррона и учителя Эпикура (ср. его неологизм «несмутимость» (акаталХт^а) вместо демокритовской «неустрашимости»). Кроме того, Эпикур учился у Ксенократа, для которого засвидетельствовано употребление однокоренного слова «возмущение» в важном контексте: причина занятий философией состоит в «прекращении возмущений в нашей жизни по поводу вещей» (fr. 4 Heinze). В связи с Пирроном доксографическая традиция фиксирует атараксию как разговорную метафору для описания состояния духа истинного мудреца: «На корабле во время бури, когда спутники его впали в уныние, он (Пиррон) оставался спокоен и ободрял их, показывая на корабельного поросенка, который ел себе и ел, и говоря, что в такой вот безмятежности-атараксии и должен пребывать мудрец» (Diog. LIX 68). В традициях школьного пирронизма (Энесидем — Тимон — Секст Эмпирик) и академического скепсиса (Аркесилай) атараксия устойчиво связана с термином «воздержание от суждений» (эпохе), — причем Секст Эмпирик конечной целью называет атараксию, а Диоген Лаэртий и Аркесилай (Sext. Emp. Pyrrh. I 232,8) — эпохе: «Конечной целью скептики считают эпохе, за которым как тень следует атараксия» (Diog. L. IX 107); «Эпохе —- это остановка рассуждения (атаоц ouxvoiac), когда мы ничего не отрицаем и ничего не утверждаем; а атараксия — это безмятежность и спокойствие души (vjruxfjc ao%b\aia кои уаЯл,уотт|с)», «атараксия приходит вместе с эпохе» (Sext. Emp. Pyrrh. I 10, ср. также I 31: «атараксия следует за эпохе»). То, что атараксия описывает состояние разума (= разумной души), а не чувств, показывает разграничение атараксии и метриопатии («умеренность», термин исходно перипатетический) как конечных целей: «В том, что подлежит (оценочному) мнению, целью скептика является атараксия, а в том, что мы вынуждены испытывать — метриопатия» (там же, I 30, 7; ср. I 25, 4—6). Имеется в виду, что скептик, как и все люди, испытывает чувства приятного и болезненного, но он не выносит догматических суждений о том, хорошо это или плохо. Парадоксальный характер связи между атараксией как целью и эпохе как средством ее достижения Секст Эмпирик демонстрирует с помощью живописной метафоры: «Говорят, что он (живописец Апеллес), рисуя лошадь и пожелав изобразить на картине пену лошади, потерпел такую

193

АТЕИЗМ неудачу, что отказался от этого и бросил в картину губку, которой обыкновенно снимал с кисти краски; и губка, коснувшись лошади, воспроизвела подобие пены. Так и скептики вначале надеялись достичь атараксии путем суждения о несоответствии видимого и мыслимого; но оказавшись не в состоянии этого сделать, они воздержались от суждений, и следствием их воздержания как бы случайно явилась атараксия, как тень за телом» (там же, I 29). Как у скептиков атараксия была связана с эпохе («за эпохе следует атараксия»), так и у Эпикура атараксия связана с «удовольствием» (fjoovrj). В этике Эпикура конечная цель — «удовольствие», негативно характеризуемое как отсутствие телесной боли и душевных смятений (\щте тараттеовш. ката \\rvxf\v) (Diog. L. X, 131, 8—11), иногда же душевная атараксия прямо называется «конечной целью» (там же, X 128, 3—4) вместе с «телесным здоровьем». При этом душевные удовольствия Эпикур считал выше телесных и связывал их с добродетелями и разумом. Тревоги в душе возникают прежде всего отложных мнений о богах и о смерти, вызывающих в людях чувство страха, — «трезвое рассуждение» избавляет ложные мнения и приводит к атараксии (ср. там же, X 132); состояние атараксии — это сосредоточение на «самом общем и главном» (X 82). Как и скептики, эпикурейцы рассматривали науки о природе лишь как пропедевтику к этике и соответственно средство для достижения атараксии (ср. Секст Эмпирик: «Мы касаемся наук о природе ради атараксии», Pyrrh. I 18; Эпикур: «Конечной целью изучения небесных явлений, как и всего остального, является атараксия и твердая уверенность (rciCTTiv ?e?aiov)» Diog. L. X 85), однако пути к этой атараксии у двух школ были разные: эпикурейцы предлагали «многообразие объяснений» (там же, X 100) для чувственных феноменов, скептики же воздерживались от суждений о явлениях. По Эпикуру, «кто борется с очевидностями, тот никогда не сможет достигнуть истинной атараксии» (там же, X 96). Согласно эпикурейскому идеалу атараксии все науки оказываются безразличными для счастья, и это полемически направлено против аристотелевского понимания счастья как неразрывно связанного с теоретической добродетелью. У стоиков атараксия часто употребляется в значении, близком к апатии. М. Л. Солопова

АТЕИЗМ(франц. atheisme от греч. dGeoc — без бога, безбожие) — отрицание Бога (богов). Поскольку с отрицанием обязательным образом не связано никакое утверждение, понятие «атеизм» содержательно может быть определено только конкретно-исторически. В разных контекстах атеизм может обозначать разнородные феномены: религиозное свободомыслие (вольнодумство); сомнение, что Бог может быть познан (религиозный агностицизм), категорическое отрицание бытия Бога (радикальный атеизм). Как всякое отрицание, атеизм зависит от предмета отрицания, т.е. теизма, который также выступает в различных видах: политеизм, генотеизм, монотеизм, пантеизм и деизм. Атеизм сам по себе уже поэтому не существует. В качестве «критики» религии атеизм не обязательно является ее неприятием, но, скорее, объяснением всей религиозной истории человечества; он представлен в многообразных формах, обусловленных изменениями историко-культурного контекста. Как социокультурный феномен атеизм детерминирован не только предметом отрицания, т.е. религией, но и всей совокупностью факторов общественной жизни и выступает преимущественно в формах секулярного сознания — философского, научного, политического и т. д. В античную эпоху атеистами называли тех, кто не признавал богов официального культа. Так, Сократ был обвинен в атеизме, поскольку он поклонялся своему божеству, а не богам «государственным». Первых христиан в Риме также обвиняли в атеизме, так как библейский монотеизм отменял бога в его прежнем политеистическом понимании, — бога мыслимого во множественном числе и партикулярно, как бога «чего-то» — государства, города, сословия, вида трудовой деятельности или явления природы. Языческое сознание не воспринимало библейского Бога как единую, над всем стоящую и все направляющую силу, оно было неспособно увидеть и вочеловечившегося христианского Бога, увидеть Бога в иудее Иисусе из Назарета. Не случайно в Никейском символе веры адепты политеистических культов рассматриваются как безбожники (Еф 2:12): они не знают Бога и поклоняются «рукотворным богам», идолам. Безбожие в эпоху античности представлено мифологической фигурой «нечестивца», не почитающего бога и нарушающего его волю «богоборца», напр., в образе «культурного героя», передающего людям то, что принадлежит богам, вообще проявляющего своеволие: «Сказал безумец в сердце своем: «нет Бога»» (Пс 13:1). Сказавшие так — безбожники, те, которые «развратились, совершили гнусные дела», среди них «нет делающего добро». Атеизм, т. о., приобретает «оценочный» характер: атеизм предъявляется в качестве обвинения. Естественно, далеко не все те, кого называли атеистами, таковыми являлись в их собственном понимании. Ответ Сократа на обвинение в безбожии был таков: если я безбожник, значит я не вводил новые божества, а если я вводил новые божества, значит я не безбожник. Досократики-натурфилософы не осознавали себя безбожниками, но с т. зр. традиционного мифологического сознания они таковыми были, поскольку объясняли мироздание не мифологически, а посредством материальных стихий (хотя и наделяли из атрибутами всемогущества, вездесущия, вечности и даже — одушевленности). В Древней Греции атеизм в качестве осознанной позиции представляли некоторые философы из досократи- ков, и прежде всего Демокрит, софисты (Протагор, Горгий), Эпикур и его школа, ранние киники и скептики. В культурном лексиконе раннего средневековья для атеизма не оказалось места. Пока символическая система догматизированного христианского монотеизма доминировала в средневековом космосе и служила единственной культурной матрицей, инакомыслие было замкнуто в пределах теизма: истинной религии противостояли «ложные», ортодоксии — ереси. Когда разум был допущен к познанию Бога (Ансельм Кентерберийский, Фома Аквинский), безбожие предстало как отрицание бытия Бога в качестве «первой, разумной и невещественной причины» сотворенного бытия, и притом как большее, по сравнению с идолопоклонством, зло: «поелику последнее оставляет существование добродетелей, которые напротив того в системе безбожия не существуют, да и бесполезны» (Новый словотолкователь, ч. 1. СПб., 1803, с. 275). Решающими факторами, определявшими содержание и функции атеизма в Новое время, были рождение науки и

194

АТЕИЗМ становление гражданского общества. Проблема атеизма в социокультурном контексте становления постсредневековой цивилизации ставилась по-новому и включала два главных вопроса: вопрос, во-первых, о том, оставляет ли научная картина мира место для Бога, и, во-вторых, о политических и этических импликациях веры в христианского Бога, о том, как эта вера соотносится с человеческой свободой и ответственностью. Критика религии сосредоточивается на проблеме: какую роль играет религия в обществе и может ли оно существовать без религии. П. Бейль первым допускает возможность нравственного общества, состоящего целиком из атеистов; ф. Вольтер, напротив, уверяет, что без религии общественный порядок невозможен. Революция 1789 проходит под знаком политического атеизма. Но все же «просвещенный человек» может быть не только явным атеистом, но также деистом или агностиком. Важно, чтобы религия не противоречила разуму, была «естественной», отвечала природе человека. Рост влияния атеизма в эпоху Просвещения был обусловлен не только социально-политическими факторами. Значительную роль сыграло появление механистической картины мира. Христианский теизм трансформировался в деизм, сохранявший Бога в качестве первоначала, но отрицавший его вмешательство в происходящее в природе и обществе. Соединенный с материализмом механицизм привел к радикальному атеизму французских материалистов 18 в. В Германии преодоление деизма шло иначе. В критической философии И. Канта, в философии истории И. Г. Гердера, в спинозовском пантеизме Ф. Шлейермахера и И. В. Гете речь шла не об отрицании Бога, но о том, как его понимать. И. Г. Фихте в «Споре об атеизме» (1798) отождествляет Бога с нравственным миропорядком. В раннем романтизме, у Шлейермахера, Бог становится переживанием человеческой души, ощущением присутствия Вечного, включенности индивида в Целое. В то время как классический романтизм и немецкий идеализм (Ф. В. Й. Шеллинг) возвращаются к философски интерпретированному теизму, атеизм обретает почву под ногами в новых философских течениях — у А. Шопенгауэра и Л. Фейербаха. В первом случае это философский иррационализм, во втором — материалистический антропологизм. Вслед за Фейербахом К. Маркс также утверждал, что не Бог создает человека, а человек Бога. Однако Маркс предлагает иной взгляд на религию: поскольку человек должен рассматриваться не как природное, но как социальное существо, религия — иллюзорное сознание, но не потому, что оно превратно отражает мир, а потому, что в ней отражается превратный мир, которому еще только предстоит решить задачу «человеческой эмансипации», преодоления отчуждения во всех формах, включая религиозную. Параллельно с марксизмом позитивизм (Конт, Спенсер) также рассматривает религию как социальный феномен. В 19 в. получает широкое распространение естественнонаучно ориентированный атеизм, основывающийся в первую очередь на биологии, дарвинизме. Он выступает в разных формах: вульгарного материализма (Бюхнер, Фогт), агностицизма (Гексли), монизма (Геккель). Во всех своих формах атеизм этого времени был связан с неравномерно развивающимся процессом модернизации европейского общества, с затронувшим и духовную сферу процессом секуляризации, начавшейся «переоценкой ценностей», в том числе христианской морали (Ницше). В 20 в. атеизм развивается, с одной стороны, в контексте проблематики экзистенциализма: обретение человеком свободы и мужества быть самим собой перед лицом обезличивающих, лишающих смысла его жизнь сил — это линия развития атеистической мысли от Ф. Ницше к Ж.-П. Сартру и А. Камю. С другой стороны, в диалектическом материализме атеизм становится составной частью коммунистической идеологии, государственной доктрины; становится антитеизмом, средством противодействия идеологическому инакомыслию в религиозной форме. Дискредитируя атеизм в общественном сознании, воинствующий антитеизм способствовал тому, что духовное сопротивление тоталитаризму в значительной мере направлялось в русло религиозного возрождения (не только в постсоветской России, но и в других странах бывшего социалистического лагеря). В современных исследованиях феномен атеизма представлен многолико — как во времени, с выделением исторических этапов и форм проявления, так и типологически. Принято различать практический и теоретический атеизм, а в рамках последнего — научный, гуманистический и политический. При всей условности этой типологии, она обладает определенной познавательной ценностью. Самый распространенный тип атеизма заключается в убеждении, что в мире, каким он предстает в научной картине природы и общества, для Бога не остается места; развитие науки упраздняет Бога в качестве естественнонаучной, социологической и философской гипотезы. Атеизм этого типа представлен материалистическим мировоззрением (Ламет- ри, Гольбах, Фейербах, Маркс) и «методологическим атеизмом», т.е. в качестве принципа научного объяснения мира из него самого (иллюстрацией могут служить слова Лапласа о том, что он Не нуждался в ссылке на Бога для построения космогонической теории). В смягченном виде эту позицию представляет в качестве агностика Гексли, который дистанцируется как от теизма, так и от атеизма, поскольку само слово «бог» с его точки зрения не имеет разумного смысла. Аналогичным образом неопозитивисты полагают, что высказывания, утверждающие и отрицающие существование Бога, одинаково неверифицируемы (Карнап, Шлик). Вопрос о том, оставляет ли наука место для веры в Бога, остается открытым и решается по-разному, но в любом случае в качестве способа познания и объяснения мира наука заменяет религию. В основе атеизма другого типа лежит восприятие мира, в рамках которого человек выступает как творец самого себя и своей истории. Это может быть восприятие мира как рационально упорядоченного и самодостаточного, в котором человек с помощью разума, опираясь на науку, сам решает проблемы своего бытия, решить которые невозможно с помощью веры в Бога (Рассел Б. Почему я не христианин, 1957). Но в основе атеизма может лежать переживание несовершенства мира и отрицание Бога ввиду царящего в мире зла. Человек либо берет на себя задачу устроения мира, считая ее принципиально достижимой на путях научного и социального прогресса (оптимистически-гуманистический вариант), либо выбирает в качестве единственно достойной позиции героическое противостояние миру абсурда, смысл которого в обретении человеком свободы.

195

АТЛАНТИЗМ Содержанием атеизма становится драма освобождения человека от власти Бога: человек должен освободиться от нее, чтобы стать свободным и взять свою судьбу в свои руки (Ницше); если есть Бог, нет человека (Сартр, Камю); вера в божественного законодателя отрицает этическую свободу, несовместима с этикой ценностей (Н. Гартман); проблема атеистического экзистенциализма — это проблема осуществления человеком самого себя, преодоления своей «бездомности и осиротелости» (Хайдеггер). Отказ от Бога — цена свободы человека. У истоков атеизма этого типа стоит Марксова концепция «человеческой эмансипации» посредством преодоления отчуждения. Утверждение человека, согласно Марксу, достигается не посредством отрицания Бога (как у Фейербаха), а путем ликвидации социально-экономических основ отчуждения во всех формах, включая религиозную. Программный атеизм, с точки зрения Маркса, для социалистического движения неприемлем: политический атеизм исчерпывает себя с решением задачи «политической эмансипации» в буржуазных революциях, там, где утверждается современная система политической власти (власть закона, права человека и т. д.). В сознании, для которого отрицание Бога утрачивает сколько-нибудь серьезное значение, атеизм уступает место атеизму, т.е. религиозному индифферентизму, безрелигиозности. Сознание этого типа формируется в тех областях деятельности, которые становятся автономными по отношению к религии; напр., наука объясняет изучаемые ею явления так, как если бы Бога не было, оставляя вопрос о Боге за пределами своей компетенции, т.е. не превращая методологический атеизм в мировоззрение. В таком сознании обнаруживается, что вместе с теизмом утрачивает смысл и атеизм в собственном смысле слова, как отрицание Бога. Оказывается, что вырабатываемые культурой механизмы, способы удовлетворения человеческих потребностей, выработки ценностей, регуляции поведения и т. д. далеко выходят за рамки, обозначенные оппозицией «теизм—атеизм», а сами эти понятия постепенно «растворяются» в понятии культуры. Лит.: Лукачевский А. Т. Очерки по истории атеизма.— «Антирелигиозник», 1929, № 10—12, 1930, № 1—4; Вороницын И. П. История атеизма, изд. 3-е. Рязань, 1930; ЛеДантек Ф. Атеизм. М, 1930; Маутиер Ф. Атеизм в эпоху Великой французской революции, пер. с нем. Л.—М., 1930; Атеизм в СССР: становление и развитие. М., 1986; К. Маркс и Ф. Энгельс об атеизме, религии и церкви. М., 1986; Mautner Fr. Der Atheismus und seine Geschichte Abendlande, Hildesheim, Bd. 1-4.1920-1923; Reding M. Der politische Atheismus. Graz—W.-Koln, 1957; Pfail H. Der atheistische Humanismus der Gegenwart, 1959; Lubac A. de. Le drame de l'humanisme athee. P, 1960; Lacroix J. The Meaning of modern Atheism. Dublin, 1965; Ley H. Geschichte der Aufklarung und Atheismus, Bd. 1-4. В., 1966-1980; Coreih E., LotzJ. (Hrsg.). Atheismus kritisch betrachtet. Munch., 1971; Smith G. H. Atheism. The Case Against God. LosAng., 1974; Wunderle A., HuldenfeldA. u. a. (Hrsg.). Weltphanomen Atheismus. W., 1979. В. И. Гараджа

АТЛАНТИЗМ— термин, принятый для обозначения геополитического и культурного влияния различных регионов друг на друга и другие регионы мира. В разные исторические периоды имел неодинаковое смысловое наполнение. В историческом прошлом атлантизм обозначал первоначально западную цивилизацию, распространяющуюся из Средиземноморья на север, до Британских островов и затем дальше на запад, до Северной Америки. В геополитическом отношении термин «атлантизм» употребляется при делении Западной Европы на морскую и континентальную (цент- ральноевропейскую), борьба которых в ходе двух мировых войн увенчалась победой первой. В культурном отношении этот термин отражает решающее влияние англо-американской культуры с такими ее ценностями, как либерализм, открытое общество (дающее выгоды более развитым, в противовес менее развитым, нуждающимся в протекционистской защите), эмпиризм (в противоположность стремлению к умозрительности), прагматизм, индивидуализм. Все эти ценности, сегодня приписываемые Западу в целом, до 1945 считались прерогативой (или специфическим изъяном) англо-американского мира. Их современная идентификация с западной цивилизацией в целом свидетельствует о доминировании англо-американской модели, закрепленной итогами мировых войн 20 в., включая холодную. Экспансия атлантизма, в последнем из указанных смыслов слова, во 2-й пол. 20 в. проявилась, напр., в том, что в основу институтов и практик такого международного сообщества, как Европейский Союз (ЕС), были положены принципы, ранее специфические для англо-американского мира и протестантского Севера Европы. Современный атлантизм, т. о., существенно поменял перспективу, наметившуюся в эпоху средневековья и Возрождения: доминанта католического Юга Европы сменилась доминантой протестантского Севера, как носителя модернизационного сдвига. В 20 в. после холодной войны и крушения биполярной структуры мира атлантизм все чаше претендует на авангардную культурную и политическую роль в планетарном масштабе: новейшие программы вестернизации и модернизации не-западного мира предполагают повсеместное насаждение эталонов англо-американского мира. Именно в качестве планетарного геополитического и социокультурного вызова атлантизм порождает разнообразную реакцию ответа (см. Фундаментализм религиозный, Евразийство, Вестернизация, Диффу- зионизм, Модернизация политическая, Модернизация социальная, Европоцентризм). А. С. Панарин

АТМАН(санкср. atman — дыхание, дух, я, самость) — одно из основных понятий индийской религиозно-философской традиции. В самом общем смысле Атман понимается как всеобъемлющее духовное начало, чистое сознание, самосознание; обычно в качестве абсолютного сознания коррелирует с Брахманом как абсолютным бытием. Истоки представления об Атмане восходят к «Ригведе», где он означает дыхание как жизненную силу, воплощенную во всех существах (ср. представление о пранах — жизненных силах), а также дух, оживотворяющий всю вселенную (в этом отношении Атман сближается с концепцией «верховного мужа», или Пуруши). В философских гимнах «Атхарваведы» Атман понимается как личное «я», являющееся отражением Брахмана в человеке. Концептуальное оформление учение об Атмане получило в Упанишадах, где Атман полагается как духовная сердцевина, коренящаяся во всех сознающих существах. С одной стороны, Атман выступает в качестве внутреннего «я», т.е. индивидуального, субъективного принципа, с другой — совпадает с бытием как таковым, т. е. с высшим Брахманом. Отождествление Атмана и Брах-

196

AT M АН мана, в наиболее общем плане выступающее как совпадение субъекта и объекта, воспринимающего сознания и всего сотворенного мира, обычно осуществляется через ряд промежуточных ступеней. Единство микрокосма и макрокосма достигается благодаря одновременному сочетанию противоположных атрибутов, т.е. в конечном счете благодаря их взаимному снятию («Вот мой атман в сердце — меньше зернышка риса или ячменя... Вот мой атман в сердце — больше всей земли...» — «Чхандогья-упанишада», III. 14.3). Взаимное напряжение противоположных характеристик создает предпосылки для апофатического определения абсолюта, которое считается наиболее адекватным приближением к природе высшей реальности («Он, этот атман, [обозначен так:] не [то], не [то], он непостижим, ибо не постигается, не разрушим, ибо не разрушается...» — «Брихадараньяка- упанишада», III. 9.26). Атман в принципе не может быть адекватно схвачен вербальным знанием, т. к. лежит вне сферы мирских связей и отношений. Единство Атмана как вечной и не подверженной изменениям реальности противопоставлено не только разнородности явленного мира, но и многообразию психических свойств личности (поскольку в индийской ортодоксальной традиции психика также является составной частью природного мира). Четыре последовательных уровня соответствия онтологической картины мира определенным пластам, или состояниям, человеческой психики выражают постепенный подъем от многообразия к единству, связанный с преодолением авидьи (неведения) (см. «Мандукъя-упанишада»). На первом этапе Атман, называемый Вайшванара, пребывает в телесной оболочке и посредством органов чувств («ртов») воспринимает («вкушает») физические элементы. В космологическом плане это Вират, или «тело» Бога, образованное материальной вселенной, в психологическом ему соответствует состояние бодрствования. На втором этапе Атман, носящий название Тайджаса, олицетворяет собой все многообразие психической жизни, выступая как субъект, воспринимающий «тонкие» элементы — разнообразные впечатления, идеи и т. д.; на уровне космологии это Хираньягарбха («золотой зародыш»), т.е. совокупность всех душ, в индивидуальном же сознании ему соответствует сон со сновидениями. На третьем этапе Атман, называемый Праджня, переживает только состояние блаженства (ананда), в космологическом плане это Ишвара — всемогущий и всеведущий Господь, а в психологическом он связан с состоянием глубокого сна дез сновидений. Наконец, четвертое состояние (турия) восстанавливает изначальную однородность Атмана, в которой совпадают его вселенский и психологический аспекты, а сам он полностью избавлен от ограничений авидьи. Отличение Атмана как чистого бытия и сознания от преходящих и изменчивых состояний тела и психики отразилось также в учении о «пятерке атманов», как бы вложенных друг в друга (см. «Тайттирия-упанишада»). Первый из них — это атман аннамайя (состоящий из пищи), т.е. физическое тело. Второй — пранамайя (состоящий из жизненных сил), образованный пятью пранами и пятью органами действия; он входит в тело после зачатия и обеспечивает жизнь отдельного существа. Третий атман — маномайя (состоящий из разума) — образован манасом, «способностью сомнения» (вимарша) и пятью органами чувств (индрии); он порождает желания, направленные на внешние объекты и тем самым создает сансарную связь между различными воплощениями души. Четвертый — виджнянамайя (состоящий из знания) образован соединением буддхи, способности принимать решения и все той же пятеркой индрий. Наконец, пятый Атман — анандамайя (состоящий из блаженства) — это совокупность ментальных состояний, которые наступают в глубоком сне без сновидений и характеризуются глубоким спокойствием. Позднейшая ведантистская традиция (Видьяранья и др.) более последовательно истолковала эту концепцию как представление о «пяти покровах» (панча-коша), которые только прикрывают подлинный Атман, подобно тому как пять ножен могут последовательно скрывать вложенный в них кинжал. Представление Упанишад об Атмане развивалось в дальнейшем ортодоксальными религиозно-философскими школами, прежде всего ведантой. Именно в ней были четко сформулированы гносеологические основания различения Атмана как чистого сознания и психологических характеристик личности. Необходимой процедурой здесь выступает «отрицание», которое сводится к снятию «наложения» на Атман всего, что им не является; оно приводит к прекращению иллюзии, подобно тому как заканчивается фокус с веревкой, которая в руках факира казалась змеей, а раковина, которую издали можно было счесть куском серебра, при ближайшем рассмотрении обнаруживает свою истинную природу. В предельном случае — в системе адвайта-веданта — цель состоит в прекращении иллюзорного явления вселенной, которая, как считается, никогда и не развертывалась из Атмана, но возникла как наложенная на него видимость (виварта). Атман в адвайте — это чистое сознание (чайтанья, джняна), которое лишено частей или каких бы то ни было атрибутов. Это сознание реально, оно составляет основу представления о собственном «я», ибо никто из сознающих не может отрицать самого факта своего сознания. Присутствуя в любой форме человеческого опыта, это сознание не зависит ни от наличия объектов опыта, ни от способов рассуждения или восприятия. Всякий раз, когда требуется составить некоторое понятие или представление об этой основе сознания, субъекту приходится использовать ее же самое; именно поэтому с т. зр. адвайты Атман не может обернуться на самое себя, сделаться собственным объектом: «Ведь и жаркий огонь сам себя не жжет, и искусному актеру самому на свое плечо не взобраться» (Шанкара, Комм, на «Брахма-сутры» III. 3.54). Атман, отличный от своих «оболочек», выступает как просвечивающий сквозь них «свидетель» всех актов познания, о котором ничего нельзя сказать кроме того, что он существует. В мимансе Прабхакара Мишры атман также, связывается с представлением о «я», но он проявляется скорее как результат акта познания, подобно тому как свет лампы проявляет и освещаемый объект, и ее саму; в этом случае приходится предполагать, что сознание может схватываться другим сознанием, то, в свою очередь, третьим, и так до бесконечности. Альтернативное представление, согласно которому само наличие сознания не нуждается в верификации каким-либо иным знанием, заимствовано Шанкарой у мимансака Кумарила Бхатты; однако в учении последнего акцент сделан на том, что каждый акт постижения дает свое знание, которое не нуждается в подтверждении данными других праман, обладающих собственными специфическими объектами и функциями.

197

АТОМИЗМ В адвайте же подчеркивается, что нет никакой нужды прибегать к новому акту познания для схватывания известного всем восприятия «я есть»: бесконечный регресс восприятия и рефлексии останавливается благодаря тому, что в основе его лежит единственная подлинная реальность — самоочевидный и «самосветящийся» Атман. Адвайта ищет за психическими феноменами неизменную онтологическую основу; в этом смысле Атман — это «незаочное» знание. Такой Атман един и единствен, а множество индивидуальных душ (джива), равно как и существование персонифицированного Бога-творца Ишвары, объясняются иллюзорным отражением Атмана в авидье или ложным наложением на него временных характеристик. Прочие ортодоксальные системы не разделяли крайних взглядов адвайты; хотя и для них оставалось важным разграничение между высшим духовным принципом и преходящими психическими характеристиками, сам Атман приобретал ряд черт, сближающих его с представлением о воплощенной живой душе. Уже в вишишта-адвайте Ра- мануджи, во многом тяготевшей к идеям санкхьи, отдельные атманы обладают свойствами сознания и действия, они атомарны по размеру и отличны друг от друга. Согласно двайта-веданте Мадхвы, многообразные души изначально предопределены к спасению, гибели или вечной связанности сансарой. Признание различий воплощенных атманов приводит в этих системах к необходимости постулировать существование высшего Атмана, стоящего над отдельными душами; такой Атман, наделенный множеством благих качеств, становится объектом почитания как персонифицированный Бог (Вишну или Кришна). В ньяя-вайшешике Атман, или индивидуальная душа, является всего лишь одной из девяти субстанций (дравья) наряду с материальными элементами, пространством, временем и «акашей». Сознание полагается здесь одним из преходящих свойств атмана, которое появляется при его соединении с манасом (рассудком). Такой Атман, существование которого не воспринимается непосредственно, но выводимо из чувственных признаков благодаря системе специальных доказательств, может выступать объектом для другого сознания. В эпической санкхье Атман рассматривается как чистое и бездеятельное сознание; тем не менее он считается субъектом вкушения, который воспринимает объекты внешнего мира. В классической санкхье понятие Атмана постепенно вытесняется понятием «Пуруши». Противопоставление Атмана как высшей духовной реальности, в предельном случае совпадающей с абсолютным бытийным началом, Брахманом, всему, что Атманом не является, совершенно теряет свое значение в буддизме. Человеческое «я», взятое в своем феноменальном аспекте как поток (сантана) определенных психических состояний, рассматривается здесь как один из элементов сущего. Ст. зр. буддизма представление об Атмане лишь способствует закреплению ложных привязанностей и отождествлений, препятствующих освобождению; избавление от этих ложных концепций и нашло выражение в буддийской доктрине «анатта» (отсутствие Атмана). Вместе с тем позднейшие буддийские школы махаяны (в частности, виджняна-вада) по существу сделали ряд уступок ортодоксальному представлению об Атмане (концепция «чистого сознания» — «читта-матра», единого «вместилища сознания» — «алаяви-джняна» и т. д.). Лит.: Шанкара. «Атмабодха», пер. А. Я. Сыркина. — В кн.: Идеологические течения современной Индии. М., 1965; Narahari H. G. Atman in Pre-Upanisadic Vedic Literature. Madras, 1944; Gunther H. Das Seelen-Problem im alteren Buddhismus. Konstanz, 1949; Sarasvati H. The Ego and the Self.— «Adyar Library Bulletin» (Madras), 1955, 19; Horsch P. Le principe d'individuation dans la philosophie indienne. — «Asiatische Studien», X, Z., 1956; Van Gelder J. M. Der Atman in der Grossen-Wald-Geheimlehre. La Haye, 1957; Troy Wilson Organ. The Self in Indian Philosophy The Hague, 1964; Damnodaran Edavana. Critique of Self. Bombay, 1966; Biardeau M. L'atman dans le commentaire de Sabarasvarnin. — Melanges a L. Renou. P., 1968; Hoang-Sy-Quy. Le Moi qui me depasse selon le Vedanta. Saigon, 1971; Hulin M. Le principe de l'ego dans la pensee indienne classique. La notion d'ahamkara. P., 1978. Я. В. Исаева АТОМИЗМ, атомистика — учение о дискретных началах всего сущего (греч. та атоца — неделимые), характерное для разных культур и эпох (античный атомизм, атомистика вай- шешика и ньяйя в Индии и т. д.).

АТОМИЗМ В ИНДИЙСКОЙФИЛОСОФИИ. Идея атома как элементарной частички мироздания (санскр. ану, пара- ману — «тончайший», «мельчайший») принималась самыми различными школами индийской мысли — как ортодоксальными (ньяя, вайшешика, миманса, санкхья, двайта-веданта Мадхвы), так и неортодоксальными (джайнизм, буддизм, адживика). Атомистическая концепция джайнизма представляется наиболее архаичной: параману еще не разделены на классы, соответствующие классам стихий (как в других индийских школах), каждый из них содержит в непрояв- ленном виде характерные качества всех элементов, которые проявляются при создании материальных агрегатов-асандх. В отличие от древнегреческого атомизма, главным свойством параману выступает не столько неделимость, сколько тонкость, которая настолько велика, что он лишен непроницаемости, которую приписывали атомам большинство других индийских школ. Согласно джайнскому философу Умасвати, в одной точке пространства может оказаться сколь угодно большое число параману, подобно тому как в одном фокусе может пересечься сколь угодно большое количество световых лучей. С этим же сверхтонким состоянием связана и способность параману пересекать вселенную вдоль и поперек за одно мгновение. Буддийские школы вайбхашики и саутрантики, взгляды которых изложены Васубандху в «Абхидхармакоше», подчеркивают мгновенность и изменчивый характер атомов. Не проводя различия между свойством и его носителем, они рассматривают в качестве самостоятельных атомов и сами элементы (бхуты), и производные от них чувственные качества (запах, вкус и т. п.), а также вторичные элементы (бхаутика) и даже органы чувств. Вайбхашика насчитывает, напр., 14 видов атомов. Однако они не образуют ни диад и триад (как в вайшешике), ни «молекул» (как в джайнизме и адживике), а только кратные 7 совокупности — скандхи. Наиболее известная атомистическая доктрина была разработана в вайшешике. В «Вайшешика-сутрах» появляется идея атома (ану, параману) как предельно малой частички, имеющей сферическую форму (паримандалья), вечной и неизменяемой (в отличие от буддизма) первопричины вещей, субстрата постоянных качеств (в отличие от джайнизма), минимальной величины и носителя «конечных разли-

198

АТОМИЗМ чителен» (антья вишеша, см. Вишеша). Поскольку атомы, согласно вайшешике, — это минимум вещества элементов, им всегда присущи основные качества последних: атомам земли — запах, вкус, цвет, температура; атомам воды — вкус, цвет, температура; атомам огня — цвет, температура; атомам воздуха — только температура. Атомистическую форму имеет в вайшешике и манас — внутренний психический орган, координирующий деятельность органов чувств. Главной онтологической трудностью для атомизма вайшешиков было объяснение того, каким образом вечные и невоспринимаемые атомы образуют невечные и воспринимаемые объекты. Если, как утверждают «Вай- шешика-сутры», качества причины переходят к качествам следствия, то вечность и невоспринимаемость атомов при творении мира тоже должна переходить к вещам, но это не так, поскольку вещи и невечны и воспринимаемы. Значит, мир не мог быть создан непосредственно из атомов. Отсюда разные ухищрения Прашастапады — главного систематизатора вайшешики, пытающегося ввести «промежуточные» атомные соединения, которые, не обладая вечностью отдельных атомов, могли бы тем не менее послужить причинами вещей. Так, образование минимального атомного соединения — диады — обязано, по Прашастападе, не сложению величин отдельных атомов (атомы не имеют протяжения), а числу два, которое, возникнув в интеллекте бога Ишвары в период творения мира, способствует соединению двух атомов, создавая тем самым невечные диады. Те в свою очередь соединяются в триады, и только триады, являющиеся не только невечными, но и воспринимаемыми (они уподобляются пылинкам в солнечном луче), служат материальной причиной макрообъектов. Т. о., минимальными строительными блоками, из которых вайшешики конструируют свою вселенную, оказываются не атомы, а триады, состоящие из трех диад и, стало быть, из шести атомов. Основные аргументы индийских оппонентов атомизма вайшешики — буддистов — направлены против положения о неделимости атомов: если атом — протяженное тело, расположенное в пространстве и соединенное с другими атомами, то он не может быть неделимым, если же он — не протяженное тело, то соединение сколь угодно большого числа атомов не будет превосходить размера точки. Каково взаимоотношение атомов и акаши (пространства, эфира), проникает ли оно в атомы изнутри? Если проникает, то у атомов есть внутренняя и наружная части и, т. о., они не являются неделимыми. Логическое обоснование неделимости атома дает ньяя: если вещи делятся на части до бесконечности, то любые две величины можно приравнять друг другу (напр., горчичное зерно и гору), что абсурдно; если же деление приводит к нулю, то все вещи состоят из «ничто», что тоже абсурдно. Поэтому пределом деления вещей должно быть «нечто», чем и является неделимый атом. В отличие от Демокрита, который с помощью атомов пытался объяснить реальность изменения, вайшешики и найяики искали в предельных составляющих разрешение проблемы части и целого (аваявин). Атомизм вайшешики был воспринят не только ньяей, но и мимансой и даже ведантийской школой Мадхвы. Лит.: Лысенко В. Г. «Философия природы» в Индии. Атомизм школы вайшешика. М., 1986; Keith A. Indian Logic and Atomism. N. Y., 1968; SikdarJ. С. Indian Atomism, — «Indian Philosophy and Culture» (Vrindaban), 1974, v. 19, N 2; Gangopadhyaya M. On Indian Atomism. N. Y, 1981. A Г. Лысенко

АНТИЧНЫЙАТОМИЗМ. Возник в 5 в. до н. э. в Древней Греции и связан с именами Левкиппа и Демокрита, которые ввели в философский лексикон само понятие «атом» (греч. r\ dxouoc ouoia, неделимая сущность). Генезис античного атомизма связан с поставленной в Элейской школе проблемой обоснования множества и движения. Своим учением об атомах Демокрит предложил изначально плюралистическую онтологию, избежав т. о. проблемы выведения множества из единства, а введение пустоты (как принципа различения и как пустого места) позволяло обосновать как множество атомов, так и их движение; понимание атомов как «бытия», полного, неделимого и вечного (ср. характеристики бытия Парменида), позволяло трактовать видимое возникновение вещей как соединение атомов, а уничтожение — как рассредоточение атомарных конгломератов, и тем самым выполнить безусловный закон «сохраненения бытия» («из ничего ничего не бывает»). Продолжением традиции античного атомизма было учение Эпикура, который в целом следовал понятию атома, введенного Демокритом — маленькое плотное микротело, имеющее свою форму, величину и поворот в пространстве, однако ввел для атомов также тяжесть и способность отклоняться от первоначального движения по прямой линии. Введение в абсолютно детерминированную физическую картину мира элемента свободы — главное отличие атомистического учения Эпикура. Остается открытым вопрос, Демокриту или Эпикуру принадлежит интерпретация физического атомизма в смысле математического, т.е. дискретного, пространства-времени; возможно, что эта обозначенная Аристотелем проблема была разработана Диодором Кроном и через него повлияла на Эпикура. Завершением традиции атомистики Демокрита-Эпикура стала поэма Лукреция «О природе вещей», в которой были изложены основы эпикуровской философии, в т. ч. учение об атомах. Если понимать атомизм шире — как вообще теорию дискретного бытия, тогда предтечей его можно считать Эмпедокла, согласно которому материя состоит из четырех элементов и соответственно дискретна. Но в отличие от классического атомизма его учение не может считаться количественной теорией мира, ибо четыре элемента здесь — это предельно ограниченное понятие качества. Уже в античности в рамках атомизма (противопоставляемого теориям единой и непрерывной материи) рассматривали учения о гомеомериях Анаксагора и Архелая (Alex. Aphrod. De mixt. 213.18—214.5) и об «амерах» Диодора Крона (Alex. Aphrod. De sensu 172, 29). Учение Диодора — это математизированная версия атомизма; амеры мыслились не только как кванты материи (в отличие от атомов Демокрита, амеры не различались по форме, так что нельзя говорить даже о мысленной их делимости на части), но и как кванты пространства и времени. Наконец, атомистическим считалось и учение о треугольниках Платона, предложившего в «Тимее» теорию материи, согласно которой мелкие качественные частицы (элементы) состоят из более мелких количественных частиц (первичных «треугольников», квантов пространства). Эта геометризованная теория материи была раскритикована представителями Перипатетической школы (ср. Arist. De Caelo III 1, 299аЗ — 300a 19; Alex. Aphrod.

199

АТОМИЗМ Quaestiones II 13), однако в современной науке из всех версий античного атомизма именно математический атомизм Платона вызывает наибольший интерес как повод для плодотворных сопоставлений. Лит.: Рожанский И. Д. Развитие естествознания в эпоху античности. М., 1979, с. 265-395; Alfieri V. Е. Gli Atomisti: Frammentie testimoniaze. Bari, 1936; Idem. Atomos idea. Firenze, 1953; FurleyD. Two Studies in the Greek Atomists. Princeton, 1967; Stuckelberger A. Vestigia Democritea. Die Rezeption der Lehre von den Atomen in der antiken Naturwissenschaft und Medizin. Basel, 1984; Sambursky S. Conceptual Developments in Greek Atomism. — «Arch, internat, hist, sei», 1958, N 44, p. 251—62; Idem. Atomism versus continuum theory in ancient Greece.—«Scientia», 1961, ser. VI, vol. 96. N 596, p. 376—81. См. также лит. к ст. Демокрит, Эпикур. М. А. Солопова

АТОМИЗМ В НОВОЕВРЕМЯ. В 16 в. Ф. Бэкон, опираясь преимущественно на идеи Демокрита, по-новому представляет материю как неуничтожимую, изначально активную, бесконечно разнообразную, что обеспечивается разнообразием свойств, действий и форм атомов и макротел. Он полагал, что нет последних «кирпичиков» материи, а делимость ее бесконечна. Я. Гассенди, опиравшийся на идеи Эпикура, рассматривал атом как физическое тело, невидимое вследствие своей малой величины и неделимое в силу плотности, имеющее величину, фигуру, тяжесть. Вечная и бесконечная вселенная состоит из атомов и пустоты — бестелесной, неосязаемой, лишенной плотности, без нее невозможно движение атомов, которые, переходя с места на место, сплетаются, смешиваются и по воле случая принимают определенные формы. Гассенди впервые вводит понятие молекулы — малой (лат. moles) массы, первичного соединения атомов, обретающего новые свойства. Так, наряду с корпускулярной физикой появилась молекулярная, особенно значимая в дальнейшем для химии и биологии. И Бог, и душа для Гассенди также состоят из частиц, но мельчайших и тончайших, самых гладких и круглых. Гассенди оказал большое влияние на развитие не только философской, но и естественно-научной мысли — влияние это прослеживается у Ньютона, в частности в «Оптике», а также у X. Гюйгенса (Huygens, 1629—95), который отстаивал дискретность материи в спорах с картезианцами, строящими механику на основе идей континушшзма. Для Гюйгенса главные свойства атомов — бесконечные твердость, непроницаемость и сопротивляемость разделению на части. Идея неделимого материального атома встретила сопротивление у Г. Б. Лейбница, стремившегося опровергнуть фундаментальные предпосылки механицизма. Для него пустота и атомы — это «фикции поверхностной философии», рабочая гипотеза, способная удовлетворить лишь «немудрящих физиков». Соприкосновение атомов невозможно, ибо, если предположить для соединения существование крючков, то у них должны быть свои крючки и так до бесконечности; если же атомы непосредственно соединились своими поверхностями, то они уже не могут быть отделены один от другого и, следовательно, не существуют. Невозможно также «положить предел дроблению и тонкости природы»: в природе не существует атомов материальных, мельчайшая частица материи в свою очередь состоит из частей, они дробятся до бесконечности, все наполнено ими, при этом мельчайшее тело должно быть «точным зеркалом универсума». Лейбниц утверждает, что невозможно найти «принцип истинного единства» в одной только пассивной материи, необходимо обратиться к «действительным единицам» — атомам-субстанциям, монадам, которые не имеют частей, но выражают множество в едином и могут быть поняты по аналогии с нашей психической деятельностью (монадология вместо атомистики). Каждая монада — это микрокосм, представляющий вселенную. Идея пустоты и атомов как неделимых материальных частиц получила дальнейшее развитие в естественных науках. Р. Бойль (1627—91) разрабатывал химию как теоретическую науку на основе идей атомистики и корпускуляриз- ма, рассматривая при этом «корпускулы» как мельчайшие «инструменты», благодаря которым Бог приводит весь мир, словно огромные часы, в движение. В отличие от античных атомистов, говоривших о многообразии форм атомов, Бойль придает особое значение многообразию свойственных им движений — прямолинейных, волнообразных, неравномерных, вращательных и др., которые и порождают многообразные отношения между корпускулами и внутри них. При химическом взаимодействии важны не сами атомы, но отношения между ними, представляющие различные виды движений. Дальтон заложил основы химической атомистики. В 17—19 вв. идущие от античности представления о «бытии» как атомах и о «небытии» как абсолютно пустом пространстве порождали проблему связи атомов с континуальным пространством как с простым вместилищем и связи их с континуальной физической средой. Речь шла как бы о двух разных мирах: дискретный, структурированный мир атомов и пространство, пронизанное силовыми линиями, точками напряжения силового поля; вместе с тем складывались представления о структурированности и динамичности самого атома и о дискретности пространства как «силового поля» (Р. Бошкович). Атомы как бы превращались в особые точки этого пространства-поля, взаимодействие тел сводилось к движениям «эфира», к его давлению на тела, что и составило механистическую концепцию поля. Отход от нее означал отказ от эфира в теории относительности, а теория поля становилась «атомистической»: М. Планк доказал, что излучение и поглощение энергии носят дискретный характер (1900), а А. Эйнштейн выступил с обоснованием дискретности электромагнитного поля (1905). С открытием микромира обнаружилось единство дискретной и континуальной картины мира: электроны, как и другие микрочастицы, не соответствуют классическим представлениям об элементарной частице, атоме, корпускуле, они ведут себя в одних условиях как протяженная волна, в других — как строго локализованная частица. В целом стало очевидным, что существовавшие тысячелетия принципы атомистической натурфилософии и физики с ее атомами и корпускулами не являются раз навсегда установленными предпосылками философии и науки, но отражают лишь определенный этап их развития. Л. А. Микешина

АТОМИЗМ ВАРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ

ФИЛОСОФИИбыл развит мугакаллимами и включал теорию строения вещества, пространства и времени. Большинство мута- зилитов признавало, что деление тела имеет предел. Когда деление уничтожает всю «соединенность» (иджтима'),

200

АТОМИЗМ СОЦИАЛЬНЫЙ остается «неделимая частица» (джуз' л а йатаджазза'). Му- тазилиты, признававшие возможность отдельного существования атома, называли неделимую частицу также «одиночной субстанцией» (джавхар мунфарид). Было несколько мнений в вопросе о свойствах неделимой частицы. Одни мутазилиты считали, что она может существовать сама по себе (инфирад) и принимать все акциденции, отождествляя ее с телом (джисм) и субстанцией (джавхар). Другие, допуская одиночное существование, не признавали наличия в ней трех измерений, чувственных качеств, жизни, способности к действию, знания, соглашаясь с возможностью движения, соприкосновения с шестью подобными частицами и соединения с ними, за счет чего образуется тело (ал-'Аллаф). Нюансировкой этой позиции было признание цвета, вкуса, запаха (ал-Джубба'и) или отрицание возможности соприкосновения с более чем одной другой частицей (Салих Кубба) и др. Многие мутазилиты отрицали возможность отдельного существования неделимой частицы и признавали его только за их определенным сочетанием, которое именовали «столп» (рукн). Это мнение было связано, как правило, с тем, что одиночная частица признавалась лишенной всех или части пространственных измерений и недоступной восприятию. Иногда (напр., у 'Аббада Ибн Сулаймана) неделимая частица лишалась всех качеств, пространственных измерений и способности самостоятельного существования, превращаясь в чисто мыслительную конструкцию. Одни мутазилиты наименьшим сочетанием частиц считали две, полагая, что дальнейшее деление невозможно ни в бытии, ни в мысли. Другие, признавая возможность познания отдельной неделимой частицы и отрицая ее отдельное существование, считали столпом шесть частиц, расположенных попарно на трех пространственных осях; в таком случае столп, а не неделимая частица, становился непосредственным элементом для построения тела, причем и столп имел схожую с неделимой частицей природу, поскольку тело должно было состоять минимум из шести столпов (Хишам ал-Фуватийй). Имелось мнение, что наименьшим способным существовать сочетанием частиц является восемь, причем конфигурацией двух лишенных измерений частиц образована длина, двух пар—плоскость и двух четверок — трехмерный объем. При соединении бескачественных атомов они сами производят тот минимальный набор акциденций, который необходим для существования тела. Некоторые мутазилиты называли частицами цвет, вкус, жар, холод, жесткость, мягкость, считая, что наименьшее их число — десять и все вместе они составляют тело. Му'аммар называл человека неделимой частицей. Среди самих мутазилитов были противники тезиса о конечной делимости тел. Напр., ан-Наззам утверждал, что каждая частица может быть разделена пополам, и так до бесконечности. Некоторые выражали сомнение как в конечности, так и в бесконечности делимости тел. Мутакаллимы не приняли решение перипатетиков, состоявшее в признании бесконечной потенциальной и конечной актуальной делимости тел. Мутазилиты считали, что пространство строится «снизу вверх» и возникает как свойство вещества: либо шесть направлений признаются акциденцией частицы, либо большие измерения возникают как конфигурация меньших, а носителем наименьшего пространственного измерения является атом. Из их теории движения следует, что пространство обладает дискретной природой: «перемещение» (интикал) описывается как занимание телом двух разных «мест» (макан) в ближайшие моменты времени. Атомарная теория времени описывала единичные моменты (вакт, вакт фард, заман, заман фард) как включающие два рядополо- женных события: уничтожение какой-то веши и ее новое возникновение. При рядоположенности они не создают внутри атома времени длительности, которая возникает как их сочетание (см. Время). Арабоязынный перипатетизм активно выступал против атомистической теории мутакаллимов, противопоставляя ей теорию тела как оформленной материи, теорию пространства как возникновение меньших измерений в качестве предела больших и континуалистскую теорию времени. Не соглашался с атомистической теорией строения вещества и ас-Сухравардй, считавший невозможным ни мысленное, ни реальное существование одиночных атомов. Однако поскольку аргументы против атомизма исходили из представления о зримом существовании атомов в действительном пространстве, что не признавалось многими мутакаллима- ми, эта критика реально не достигала своей цели. Атомистическая теория времени была воспринята в суфизме, где стала основой теории «нового творения». А. В. Смирнов Лит.: Визгин В. П. Идея множественности миров: Очерки истории. М., 1988; Он же. Механика и античная атомистика. — В кн.: Механика в истории мировой культуры. М., 1993, с. 3—81; Зубов В. П. Развитие атомистических представлений до начала 19 в. М, 1965; Lasswitz К. Geschichte der Atomistikvom Mittelalter bis Newton, Bd. 1. Hamb.—Lpz., 1890; Mabilleau L. Histoire de la philosophie atomjstique.. P., 1895; Michel P.-H. L'atomisme de Giordano Bruno. — La science au 16 siecle. P., 1960; Sorabji R. Time, Creation and the Continuum. L., 1983 (о спорах между атомистами и континуалистами с 5 в. до н. э. до 14 в. н. э.).

АТОМИЗМ СОЦИАЛЬНЫЙ— представление, согласно которому общество состоит из изолированных индивидов («атомов»), вступающих в социальные взаимодействия для реализации собственных интересов и целей. Социальный атомизм возник в политической философии Нового времени, которая рассматривала человека в качестве единственного источника, устанавливающего законы и нормы. Их основания человек отыскивает в себе самом — посредством разума и воли. В отличие от средневекового общества, в котором социальный статус и мера политической эманси- пированности индивида были тесно связаны с позицией, которую он занимал в сословной иерархии, европейский гуманизм основывался на убеждении, что индивид лишен каких бы то ни было предустановленных традицией связей с себе подобными за исключением тех, которые необходимы для реализации его индивидуальных потребностей. В Новое время индивид стал активным субъектом политики (наряду с обществом и государством), которому вменялось право самостоятельно определять формы и способы участия в общественной жизни. Т. о., политика приобретала качественно новое измерение — из системы сдержек и противовесов, призванной сохранять статус-кво (монархию), она превратилась в сферу свободной конкуренции индивидов, отстаивающих и борющихся за свои интересы и права. В кон.

201

АТРИБУТ 19 в. проект индивидуалистического построения общества уступает место коллективистским моделям общественного переустройства. В этом отражается эволюция политической философии Нового времени от либерализма с его акцентом на индивида к социальной проблематике, затрагивающей интересы всего общества в целом. Социальный атомизм был подвергнут острой критике К. Марксом, который усматривал в нем причины отчуждения людей и которому он противопоставлял классовый интерес и солидарность. В свою очередь в крушении традиционной структуры средневековья и росте социальной разобщенности в эпоху модерна ряд исследователей 20 в. (X. Арендт, М. Фуко) видели причины возникновения и развития тоталитаризма. См. также Гоббс, Локк, Смит. С. В. Евдокимов АТРИБУТ, аттрибут (лат. attributio — свойство, сказуемое) — предикат (качество, признак) субстанции, достаточный для ее идентификации (узнавания, распознавания) и необходимый для ее существования. Говоря иначе, атрибут — это то, что в традиционной логике называют отличительным признаком вещи (differentiae), с той, однако, разницей, что, говоря об атрибутах веши, подразумевают не видовое, а субстанциальное отличие: «любая разница, созданная какими угодно отличиями, составляет инаковость; но нечто другое получается только в том случае, когда две вещи разделены субстанциальным отличием» (Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М, 1990; с. 79). Такое различение, конечно, принципиально, если под субстанциями понимать только индивиды (как учил Аристотель, см. Индивидуация). Но оно непринципиально, если мыслить субстанцию как инвариантный аспект любой сущности, в том числе и абстрактной (см. Абстрактный объект), включая роды и виды (как учил Платон). В последнем случае понятие «атрибут» является классификационным понятием и, т. о., относительным, а не абсолютным в том его метафизическом толковании, которое ему нередко придавали в средневековой и новой философии. Напр., по отношению к виду «треугольник» предикат «иметь три стороны» является атрибутом, а равенство суммы углов двум прямым атрибутом не является. Но по отношению к виду «треугольник в евклидовом пространстве» ситуация по существу иная — как раз равенство суммы углов двум прямым является отличительным признаком вида «плоский треугольник», хотя этот признак и не входит в определение общего понятия «треугольник». С современной т. зр. классификационное значение термина «атрибут» следует, по-видимому, считать основным, а те значения, которые ему придавались в историческом контексте различных философских теорий, — периферическими. К такому выводу приводит, в частности, текстологический анализ эволюции и «понижения ранга» этих значений — от схоластических представлений об атрибутах как предикатах исключительно божественной субстанции к почти современным представлениям о них в философии Декарта и особенно в философии Лейбница (как свойствах par excellence). M. M. Новосёлов

АТРИБУТ ВАРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ выражается гл. о. терминами «'исм» (имя), «сифа» (качество), «васф» (описание). Различаются два аспекта проблемы атрибутов в средневековой арабо-мусульманской философии. С одной стороны, вопрос об атрибутах первоначала мироздания, которое в разных философских направлениях могло именоваться Богом, Первой Вешью, Первым Разумом, Светом Светов. В данном аспекте проблема атрибутов предстает как проблема описания первоначала и его связи с порождаемым им миром. С другой стороны, вопрос об атрибутах вещей мира. В этом плане проблема атрибутов сближается с вопросом о категориях (макулат) и предикатах (махмулат; см. Универсалии), а в некоторых философских направлениях, прежде всего арабоязычном перипатетизме и исмаилизме, растворяется в нем. Грамматически атрибуты могут выражаться именами существительным и прилагательным, а также действительным причастием. Что касается соотношения с десятью аристотелевскими категориями, то, как сообщает аш-Шахрастани в «Китаб ал-милал ва-н-нихал» («Книга о религиях и сектах»), в качестве атрибутов могут выступать количество, качество, когда, где и положение. Кроме того, к числу атрибутов вещи, как правило, причислялось существование, тогда как утвержденность (субут) могла не считаться атрибутом там, где существование и утвержденность различались (напр., ал-Кирманй). Истоки постановки вопроса об атрибутах первоначала обнаруживаются в Коране и сунне. Коран неоднократно упоминает о «прекрасных именах» (асма' хусна) Бога, а, как утверждается в одном из хадисов, у Бога 99 имен, сотое же — «Бог», и кто перечислит их все, войдет в рай. В исламском вероучении был принят тезис о буквальном понимании всех атрибутов Бога без их исследования, направленный против как утверждавших сходство Бога с творением (мушаббиха) вследствие сходства атрибутов, так и отрицавших понимание атрибутов Бога в прямом смысле (му'аттила) для того, чтобы сохранить тезис об отличии Бога от всего сотворенного. В мутазилизме атрибуты Бога разделялись на «атрибуты самости» (сифат аз-зат) и «атрибуты действия» (сифат ал-фи'л): первые не имеют противоположности (напр., живой, знающий), вторые зависят от совершаемого Богом действия и могут быть противоположными (напр., оживляющий — умерщвляющий). Одни атрибуты понимались как «истинные» (хакйка), как это предполагается теорией указания на смысл, другие перетолковывались как иносказательные (маджаз) или исключались из философского рассмотрения. Истинные атрибуты с этой т. зр. понимались как конфигурация действие — действующее — претерпевающее, напр. знание — познающий — познаваемое. Среди «истинных» атрибутов особое значение мутазилиты придавали четырем: знанию, могуществу, воле и жизни. Первые три объясняли связь между первоначалом и мирозданием, а жизнь понималась как необходимый атрибут действователя, поскольку действовать в истинном смысле может только живое. Вопрос об истинных атрибутах Бога был поставлен в мутазилизме как проблема тождества субъекта атрибутов: если «знающий» и «желающий» предполагают действительно различные «знание» и «воление», то как субъект этих атрибутов может быть одним и тем же? Среди предложенных решений проблемы было отождествление соответствующих действий (знание, воление и т. д.) с самостью Бога. Мутазилиты, как правило, не различали термины «васф» и «сифа»,

202

АТТИК отождествляя их с понятием «смысл» (ма'нан), и говорили, что вещь может быть описана (мавсуфф) как имеющая некоторый атрибут благодаря наличию в ней соответствующего «смысла». Так же считал ал-Ашгарй, относивший к атрибуту (васф, сифа) всякий «несамостоятельный смысл». Однако большинство ашаритов закрепили за термином «сифа» (качество) онтологический, а за «васф» (описание) — гносеологический аспекты понятия атрибутов. Напр., «чернота» именуется первым как находящаяся в теле, а вторым — как фигурирующая в высказывании о теле; «знающий» в высказывании «Зейд знающий» является «качеством» (сифа) говорящего, поскольку «имеется» (кийам) в нем, и «описанием» (васф) для Зейда, поскольку представляет собой сообщение о нем. Что касается атрибутов Бога, то ашариты различали атрибуты самости (вещь, суший, самость), атрибуты, имеющиеся благодаря некоторому «смыслу» (живой, знающий, могущественный, желающий), и атрибуты действия (творец, прощающий), причем последние не считали вечными. В арабоязычном перипатетизме первоначало считалось совершенно лишенным атрибутов, что Ибн Сйна доказывает, исходя из понятия необходимости первоначала и его существования. Вместе с тем Первое характеризуется Авиценной как «уразумевающее себя» и «уразумеваемое собой», что не влечет его множественности. В исмаилиз- ме (ал-Кирманй), где функция первоначала расщепляется между Богом и Первым Разумом, Бог считается лишенным всяких атрибутов, в т. ч. атрибутов существования, тогда как Первый Разум, в котором атрибут и носитель атрибутов, хотя и различаемы номинально, едины, наделяется рядом атрибутов: жизнь, действие, могущество, знание, разумение, вечность, совершенство, полнота, единство, существование, истинность, которые вкупе составляют некое единство и описывают самость Первого Разума в целом. Наряду с понятиями «атрибут» (сифа) и «описанное атрибутом» (мавсуф), употребляются понятия «хамил» («носитель», субъект) и «махмул» («несомое», предикат), и проблема атрибутов рассматривается как проблема предикации. Ас- Сухравардй различает атрибуты, которые существуют и в вещах, и в уме (напр., чернота), и те, которые существуют только в уме (существование, возможность, субстанциальность, вещность, цветность), причем от атрибутов могут быть образованы соответствующие предикаты (асвадиййа — чернотность, от савад — чернота; мумкин — возможное, от имкан — возможность), которые в любом случае являются существующими в уме. Что касается первоначала, то в ишракизме Свет Светов совершенно лишен атрибутов. В суфизме понятие атрибута переосмысливается в свете основных философских тезисов этого течения как характеристика, которой равно наделяются как Бог, так и веши мира либо мир в целом. Исключение составляет атрибут «необходимое само по себе существование», которое составляет исключительный атрибут Бога, но не творения. Термин «сифа» (атрибут) в суфизме употребляется как синонимичный с «'исм» (имя) и понимается как универсалия ('амр кул- лийй), которая может предицироваться вещам. А. В. Смирнов АТ-ТАУХЙДЙ - см. Таухйай. АТ-ТАФТАЗАНИ - см. Тафтазйнй.

АТТИКOAttikoc) (2-я пол. 2 в.) — греческий философ- платоник. Согласно Евсевию-Иерониму (Chron. Ol. 231), его расцвет приходится на 176. Вероятно, именно Аттик возглавил восстановленную в этом году Марком Аврелием кафедру платоновской философии в Афинах. Его цитируют перипатетики (Александр Афродисийский, анонимный комментатор «Никомаховой этики») и хорошо знают платоники; усматривается влияние Аттика на Галена, его сочинения читались в кружке Плотина (Porph. V. Plot. 14), его мнения приводят Порфирий, Ямвлих, Сириан, Прокл, Дамаский, Симпликий, Иоанн Филопон; обширные цитаты из сочинений Аттика у Евсевия, «прославленным» (покос) называет его христианский софист Эней из Газы. Аттик — автор полемического трактата «Против пытающихся объяснить платоновское учение через аристотелевское»; вероятно, у него было специальное сочинение, посвященное космической душе; есть ссылки на его комментарии к платоновским «Тимею», «Федру», «Федону», а также к «Категориям» Аристотеля. Аттик — представитель афинского платонизма, подчеркнуто стремящегося оградить себя от влияния других школ. Поэтому он поддерживает антиаристотелевские тенденции своего предшественника К. Тавра; оборотной стороной этого оказываются, однако, стоические моменты учения Аттика. Порядок частей философии, принимаемый им, — этика, физика, логика (ср. Евдора Александрийского). Первенство этики, по Аттику, отличает Платона от Аристотеля (начинавшего с логики), как и учение о добродетели (которой, по Платону, одной достаточно для блаженства), и учение о бессмертии индивидуальной души, которого не признавал Аристотель (фрг. 1—2; 7 Des Places). В области физики Аттик — как и Плутарх из Херонеи — сторонник временного понимания демиургического мифа «Ти- мея». При этом он считает, что до вмешательства демиурга неупорядоченная материя, движимая злой душой, существовала вечно, а демиург привел ее в порядок (фрг. 4; 23). Проблема творения мира связана для Аттика с учением о промысле: мир упорядочен потому, что создатель счел это состояние лучшим, нежели беспорядок («Тимей» 41Ь), и может сохранять это упорядоченное состояние вечно. Демиург, как и любой другой ремесленник, прежде чем создать вещи мыслит их; эти «мысли божьи» (та той беоО vor^aia) — бестелесные, умопостигаемые, вечно самотождественные образцы, или идеи (фрг. 9). Идеи у Аттика рангом ниже демиурга, за что его позднее упрекал Сириан (фрг. 40), согласно которому у Аттика идеями оказываются всеобщие логосы, вечно существующие в душе, с которой тождественна природа (фрг. 8). Аттик подчеркивает, что мир состоит из четырех элементов, отвергая аристотелевский эфир (фрг. 5). Критика эфира для Аттика принципиальна: называя эфир неаффицируемым телом, Аристотель, по Аттику, пытается приписать ему свойства умопостигаемой сущности. Прокл отмечает, что для Аттика-комментатора характерно строгое следование тексту Платона (фрг. 14). Фрагм.: Fragments. Texte et trad, par ed. Des Places. P., 1977. Лит.: Baltes M. Zur Philosophie des Platonikers Atlikos. — Blume H.-D. (ed.). Piatonismus und Christentum: Festschrift fur H. Dorne. Munster, 1983, S. 38—57; Moreschini С. Altico: una figura singulare del medioplatonismo. — ANRWII 30, 1. В., 1987, p. 477-91. См. также лит. к ст. Средний платонизм. Ю. А. Шичалин

203

АТ-ТУСИ АТ-ТУСЙ-См .Jycu.

АФАНАСИЙАЛЕКСАНДРИЙСКИЙ, Афанасий Великий ('ASavamoc o 'AtaCavOpeiac apxiarioKorcoc) (293, Александрия — 373, там же) — отец и учитель древней Церкви. В период тринитарных споров 4 в. был главным защитником никейс- кой веры в борьбе против арианства, поддерживаемого императорской властью. Православная церковная догматика обязана ему прояснением своих учений о Троице и Логосе. В раннем возрасте получил классическое светское образование. Уже в 325 на соборе в Никее полемизировал с арианами как диакон и секретарь александрийского епископа Александра; в 328 становится его преемником на александрийской кафедре. 15 лет провел в изгнании и ссылке вследствие интриг своих противников-ариан. В 356—362 жил в Египте, поддерживая тесный контакт с коптскими монахами. При нем в 362 в Александрии был созван первый после Никейс- кого православный собор. Доктрина Афанасия формировалась в полемике с арианством. В основе его богословия, отдающего приоритет религиозному опыту, а не умозрительной философии, лежит идея принципиального различия Бога и творения, а также догмат «обожения» (малоазийская традиция), образующий ядро сотериологии. В апологетических сочинениях «Слово против язычников» и «Слово о воплощении Бога-Слова» (ок. 318) Афанасий от-стаивает преимущество монотеизма и учит о вечном Логосе, через который был сотворен мир и который стал человеком (плотью). Главное догматическое творение «Три слова против ариан» защищает вечное рождение Сына из Отца и тождество их божественной природы (единосущие). Афанасий говорит о Христе как об одном Лице, в котором выступают вместе Бог и человек, имеющие две воли. В его письмах «К Серапиону» содержатся высказывания о божественности и единосущии Святого Духа. Пасхальные послания Афанасия — ценный источник по хронологии и истории формирования канона Священного Писания. Его авторству принадлежит «Житие святого Антония» (ок. 357), явившееся образцом для всей средневековой агиографии. Соч.: MPG, т. 25-28; в рус. пер.: Творения святого Афанасия Великого, т. 1—4, 2-е изд. Сергиев Посад, 1902—03 (репринт: М., 1994). Лит.: Попов И. В. Религиозный идеал Афанасия Александрийского. Сергиев Посад, 1904; We/g/ Е. Untersuchungen zur Christologie des heiligen Athanasius. 1914; Hauret Ch. Comment le «Defenseur de Nicee» a-t-il compris le dogme de Nicee? Bruges, 1936. A. В. Михайловский

АФГАНИМухаммад б. Сафдар Джамал ад-Дйн, ал (1839, Асадабад, Афганистан — 9 марта 1897, Стамбул) — мусульманский реформатор, идеолог панисламизма. Родился в семье потомков халифа Али. Традиционное образование получил в Кабуле, светское — в Индии. Служил при дворе афганских эмиров. Из-за участия в междоусобной дворцовой борьбе был вынужден покинуть Афганистан и с 1869 попеременно жил в Индии, Египте, Иране, Англии, Франции, Турции. Опираясь на один из своих излюбленных аятов Корана («Поистине, Аллах не меняет того, что с людьми, пока они сами не переменят того, что с ними...» — сура 13, аят 11), ал-Афганй настаивал на необходимости коренной реформы мусульманского общества, которую он полагал должным начать с изменения умонастроений прежде всего среди духовных наставников. Материальное процветание, по его убеждению, напрямую зависит от способности воспользоваться достижениями науки. Сравнивая ученого с пророком, ал-Афганй заявлял, что пророчество — такое же ремесло (сина'а), как и медицина, философия, математика и т. д. Различия между ними в том, что пророческая истина — плод вдохновения, а научная — продукт разума. Предписания пророков меняются с изменением времени и условий, научная же истина универсальна. Он утверждал даже, что не все эпохи нуждаются в пророчестве, но «всегда требуется научное руководство, способное вывести человечество из болота обскурантизма и метаний на nyFb процветания и благосостояния». Учитывая, что национализм как идеология в принципе противоречит установкам ислама, поскольку отождествляется с «'асабийа» («любовью ко всему своему»), по преданию, осужденной пророком Мухаммадом, который считал, что она препятствует формированию общины (уммы), не признающей расовых, этнических и прочих различий, а также понимая, что, объединившись, мусульманским народам будет легче противостоять империалистическому натиску, ал-Афганй выступил с панисламистской программой, в которой национальной солидарности противопоставлялась солидарность единоверцев. Проекты альянса мусульманских стран составлялись ал- Афганй неоднократно. Он апеллировал то к египетскому хедиву, то к суданскому махди, то к иранскому шаху, то, наконец, к турецкому султану. Монархия не была для ал-Афганй политическим идеалом, об этом свидетельствует его деятельность, направленная на установление парламентской демократии в Египте, и признание допустимости свержения власти «несправедливого» монарха. Однако, видя первоочередную задачу в ликвидации чужеземного гнета, он отодвигал вопрос о характере политической власти на второй план. Ал-Афганй искал поддержки не только у восточных монархов, но и у правящих кругов европейских держав, пытаясь сыграть на межимпериалистических противоречиях. Однако ни те, ни другие не были заинтересованы в реализации панисламистских проектов. Ошибочность своих расчетов ал-Афганй осознал лишь незадолго до смерти, признавшись в письме иранскому другу: «Разве не лучше было бы, если бы я посеял семена своих идей в плодородных почвах народной мысли, а не в бесплодных землях королевских дворов? Все растет и расцветает на первых, и все засыхает на вторых». Ал-Афганй оказал огромное влияние на общественное сознание мусульман в 19—20 вв. Панисламизм содействовал пробуждению народов Востока и росту их самосознания. В то же время его идеи нередко используются экстремистскими мусульманскими организациями. Соч.: Afghani J. Refutation des materialistes. P, 1942. Лит.: Степанянц M. T. Мусульманские концепции в философии и политике 19—20 вв. M., 19S2; Pakdaman H. Djamal-ed- din Assad Abadi dit Afghani. P., 1969. M. Г. Степанянц

АФИНАГОР('Acpnvayopac;) (2 в.) — христианский писатель-апологет. Родился в Афинах и получил философское образование в духе платонизма, затем обратился в христианство. Автор «Прошения» (ок. 177) — апологии, адресо-

204

АФИНСКАЯ ШКОЛА ванной императору Марку Аврелию в ответ на обвинения христиан в атеизме (неверии в языческие божества), каннибализме (поедании детей на трапезах) и кровосмешении, «Прошение» — одна из самых ранних работ, использующих неоплатонические понятия для объяснения смысла христианской веры греческим и римским язычникам. Афина- гор был первым, кто привел рациональный довод в пользу одновременного единства и троичности Бога, предполагая сосуществование нескольких Личностей в единой природе. Во второй своей работе «О воскресении мертвых» он, отклоняя платонический взгляд на тело как на темницу души и утверждая духовно-телесную взаимозависимость, принимает воскресение из мертвых на основе Божественного всемогущества. Соч.: Legatio and De resurrectione. Oxf., 1972. Лит.: Barnard L. Athenagoras. A study in 2nd century Christian Apologetic. P., 1972; Мироносицкий П. Афинагор, христианский апологет 2 в. Казань, 1894. А. В. Иванченко

АФИНОДОР('ASnvoo?poc) Кальв (1 в. до н.э.) — стоик, собиравший материалы для трактата Цицерона «Об обязанностях» (Ер. ad Att. XVI 11,4; 14,3); впоследствии — один из наставников императора Августа (Strab. XIV 5,14; Plut. Public. 17). См. лит. к ст. Стоицизм. A.A. Столяров

АФИНОДОРCASnvoocopoc) Кордилион (1 в. до н. э.) — стоик, хранитель Пергамской библиотеки, занимавшийся собиранием и редактированием сочинений Зенона из Кития (Diog. L. VII 34); большой знаток стоических догм, Афино- дор пользовался расположением Катона Утического (Plut. Cato 10, 16). См. лит. кет. Стоицизм. А. А. Столяров

АФИНСКАЯ ШКОЛАплатонизма — направление 1) в среднем платонизме 1—2 вв. и 2) неоплатонизме кон. 4 — сер.6 в. С сер. 1 в. до н. э. платоническая догматика развивалась вне стен Академии и даже вне Афин, — прежде всего в Александрии, в связи с чем возникло противопоставление академиков, т.е. представителей скептической Академии, и платоников, признававших наличие платоновской догматики и необходимость положительной разработки платоновского учения. Первый известный платоник Афинской школы — выходец из Египта Аммоний Александрийский (ум. ок. 80 н. э.). У него в 66—67 учился Плутарх из Херонеи, по сочинениям которого («Платоновские вопросы», комментарий на «Тимея», толкования мифов, и др.) можно представить общую направленность учения Аммония. Платонизм Аммония, сформировавшийся в Атександрии и опиравшийся на учение Древней Академии (Ксенократа), носил пифагорейскую окраску, в связи с чем следует предполагать влияние Евдора Александрийского. Не исключено также влияние Евдора на Никострата, который, по Симпликию, вслед за неким Лукием написал книгу возражений против ряда аристотелевских трактатов, используя для критики Аристотеля положения стоицизма. Стремление отделить учение Платона от аристотелевского характерно также для К. Тавра, о школе (5iaxpi?f|) которого можно составить представление по Авлу Геллию: на занятиях читались и комментировались тексты Платона, реже — Аристотеля; после лекций ученикам предлагалось задавать вопросы, которые тут же решались на основании книг предшественников или сочинений самого Тавра; избранных учеников Тавр приглашал домой на обеды, в ходе которых также обсуждались возникавшие «вопросы» (жанр философских бесед), о которых можно судить также по «Пиршественным вопросам» Плутарха. Стремление Тавра сохранить в чистоте платоновское учение поддержал его ученик Аттик (вероятно, первый диадох восстановленной Марком Аврелием в 176 платоновской кафедры в Афинах), для которого, однако, характерны элементы стоицизма, объясняемые, впрочем, влиянием того же Евдора. Ученики Аттика — Гарпократион из Аргоса, Авл Геллий, Апулей, Герод Аттик. В 3 в. разработка платоновской философии в Афинской школе, видимо, сменяется в основном общеобразовательными штудиями. Известен только один диадох, занятый проблемами платонизма: Евбул (сер. 3 в.), писавший о «Филебе», «Горгии» и аристотелевских возражениях на «Государство» Платона, автор сочинения «Платоновские вопросы». Хотя в Афинах в это время были известны (напр., Лонгину) сочинения Плотина, его учение не находит там отклика. Для формирования Афинской школы неоплатонизма решающим было влияние Ямвлиха, философия которого была усвоена Академией, видимо, благодаря Приску и Ямвлиху Младшему, внуку Сопатра Апамейского, ученика и преемника Ямвлиха по руководству Сирийской школой неоплатонизма. Первым диадохом постямвлиховской ориентации в Афинах был Плутарх Афинский (ум. 432). Его ученик и преемник — Сириан, затем во главе школы стоял Прокл (ум. 485). При Плутархе, Сириане и Прокле в школе читался вводный курс аристотелевской философии (см. Александрийская школа, Аристотеля комментаторы), затем курс философии Платона, состоявший из 12 диалогов, расположенных в строгой последовательности и соотнесенных с определенными разделами философии (т. н. «канон Ямвлиха»): «Алкивиад I» — протрептическое введение, побуждение к философии; «Горгии», «Федон» — этика; «Кратил», «Теэтет» — логика; «Софист», «Политик» — физика; «Федр», «Пир» — теология; «Филеб» — заключительный диалог, дающий сводку основных проблем платоновской философии; эти 10 диалогов составляли первый цикл, второй, высший цикл состоял из «Тимея» (физика) и «Парменида» (теология); иногда в программу включалось «Государство» и «Законы» (политика). Завершался курс толкованием «Халдейских оракулов». В Афинской школе этого периода ревностно относились к законам языческого благочестия: соблюдались не только исконно греческие праздники, но и египетские, фригийские и др. В школе учились александрийцы, благодаря чему развитой афинский неоплатонизм привился и там: у Плутарха учился Гиерокл, у Сириана — Гермий (его комментарий к «Федру» восходит к лекциям Сириана), у Прокла — Аммоний, сын Гермия. Среди слушателей Афинской школы этого периода — автор Ареопагитского корпуса (см. Псевдо-Дионисий Ареопагит). Последовавшие за Проклом диадохи не могли поддержать заданный им стиль преподавания: Марин — больше математик, чем философ; Исидор Александрийский доверял божественному озарению больше, чем систематической разработке философии; Гегий и Зенодот — фигуры мало известные и незначительные. Только при

205

«АФИНЫ И ИЕРУСАЛИМ» последнем схолархе, Дамаский, в школе восстанавливается «канон Ямвлиха». Для Дамаския — как до него для Сириана — характерен подчеркнутый антиаристотелевский пафос (иной раз он упрекает в аристотелизме даже Прокла, предпочитая ему в ряде принципиальных вопросов Ямвлиха), его комментариям свойствен больший прагматизм и интерес к конкретным деталям, а систематическим «Первым началам» — еше большая, чем у Прокла, схоластическая разработанность, не отменяющая, однако, доктринальной самостоятельности и умозрительной глубины. В 529 появился эдикт императора Юстиниана, запрещавший преподавание еретикам, евреям и «одержимым безумием эллинского нечестия», а также специальное постановление, направленное в Афины и запрещавшее язычникам «преподавание философии и толкование законов». Афинская школа прекратила преподавание. Вероятно, в кон. 531 Дамаский с платониками (в их числе Симпликий и Прискиан), «высшим цветом философов» (по замечанию Агафия, из чьей «Истории» II 28—32 Keydel известен этот эпизод), отправляется из Афин ко двору персидского царя Хосрова I (восшедшего на трон 13 сентября 531). В кон. 532 Хосров, заключив «вечный мир» с Юстинианом, добился для философов-язычников разрешения находиться в пределах Византийской империи, не подвергаясь преследованиям за свои убеждения. По версии М. Тардье, поддержанной И. Адо, к Хосрову отправился один Дамаский, который и добился внесения соответствующей статьи в текст мирного договора. Остальные платоники находились в Харране (Каррах, в Месопотамии, в 30 км на юго-восток от Эдессы): существовавшая здесь до 1081 философская школа была одним из важных источников влияния разработанного в Афинской школе платонизма на мусульманскую философию. Лит.: Proclus. Theologie Platonicienne, livre I. P., 1968, p. IX — LIV; Entretiens sur l'antiquite classique, publies par O. Reverdin, B. Grange, Fr. Paschoud et Ch. Buchwalder, t. XXI: De Jamblique a Proclus. Vandoevres-Gen., 1975; Dillon J. The Middle Platonists. L., 1977,2 ed. 1996; Dome #., Baltes M. (Hrsg.). Der Piatonismus in der Antike, I—III. Stutt.—Bad Carmstadt, 1978-1993; Tardieu M. Sabiens coraniques et Sabiens de Harran. — «Journal Asiatique», 1986,274, p. 1—44. См. также лит. к ст. Академия, Александрийская шкода, Средний платонизм, Неоплатонизм. Ю. А. Шичалин «АФИНЫ И ИЕРУСАЛИМ» - итоговый философский труд Л. Шестова, основная тема которого — антиномич- ность знания и веры, противостояние двух истоков европейской культуры — эллинского и библейского. Первоначально опубликованы французский и немецкий переводы книги (1938), русский текст издан посмертно (Париж, 1951; последнее издание: Соч., т. 1. М, 1993). В 1935 Шестов посвятил сочинению Э. Жильсона «Дух средневековой философии» статью под заглавием «Афины и Иерусалим», давшую впоследствии название книге, в которую включена и статья о Жильсоне. Книга состоит из работ, написанных автором за последние 10 лет: ч. 1 — «Об источниках метафизических истин (Скованный Парменид)» (1930), ч. 2 — «В фаларийс- ком быке (Знание и свобода воли)» (1932), ч. 3 — «О средне вековой философии (Concupiscentia irrestibilis)» (1935), ч. 4 — «О втором измерении мышления (Борьба и умозрение)» (1925—29). Опираясь на тексты Священного Писания, опыт библейских героев Авраама, Моисея, Иова, обращаясь в поисках духовных единомышленников к творчеству Лютера, Ницше, Кьеркегора, Паскаля, Достоевского, Шестов стремится показать, что истина не может быть добыта путем логического умозаключения, а обретается только личной верой. «В границах чистого разума можно построить науку, высокую мораль, даже религию — но нельзя найти Бога» (Афины и Иерусалим, 1951, с. 35). В центре внимания Шестова — история грехопадения человеческого рода, понятого как результат испуга людей перед ничто, этот страх нашептывает разум, внушающий человеку недоверие к божественной свободе и желающий встать на место Бога. Знание, источник грехопадения, преодолевается благой вестью о Едином, ничем не обусловленном Боге, стоящим над принципами разума и требующим от человека безусловного подчинения. Только вера, понимаемая как «новое измерение мышления», побеждающая смерть творческая сила открывают человеку путь к Богу. Шестов не считает философию наукой, он сторонник веросознания — философии, основанной на откровении Священного Писания; следуя за верой, философия должна вести человека за пределы рациональной метафизики, где царит Необходимость, в сферу Свободы. Ю. В. Синеокая

АФФЕКТ(лат. affectas — переживание, душевное волнение, страсть) — термин философии и психологии, означающий относительно кратковременное, сильно и бурно протекающее эмоциональное переживание (страх, ярость, ужас, отчаяние и т. п.); обычно сопровождается резкими выразительными движениями, криком, плачем. Аффект может нарушать нормальное течение высших психических процессов — восприятия и мышления, вызывать сужение, а иногда и помрачение сознания. При определенных условиях отрицательные аффекты фиксируются в памяти в виде т. н. аффективных комплексов. Эти следы пережитых аффективных состояний способны актуализироваться под влиянием раздражителей, ассоциативно связанных с той обстановкой, которая вызвала аффект. Другая важная особенность аффекта состоит в том, что по мере повторения отрицательных аффектов, вызванных одними и теми же или сходными факторами, их проявление может усиливаться (явление «аккумуляции» аффекта), создавая иногда картину патологического поведения. В европейской философской традиции начало изучения аффектов обычно связывается с именами древнегреческих философов. У Платона, напр., аффекты (пыл) являются одним из врожденных начал души, располагающимся между вожделением и рассудительностью. Доминирование в душе пыла определяет принадлежность человека к классу воинов («Государство»). Сформулированная Платоном позиция закрепилась в философии Средних веков и Нового времени, где аффект обычно толковался как низшее по сравнению с умом начало, препятствующее формированию ясных и отчетливых понятий об объекте познания. Существенная модернизация представлений об аффектах произошла в кон. 19 — нач. 20 в. в связи с эмпирическими исследованиями этого феномена и развитием французской социологической школы. Э. Дюркгейм и М, Мосс установили, что степень воздействия коллективных представлений на деятельность и сознание индивида зависит от силы и интенсивности аф-

206

АХИМСА фектаций. Проведенные несколько позже Л. Леви-Брюлем исследования в области первобытного мышления показали, что для безусловного господства общезначимых норм и стереотипов, подчинения воли индивида коллективу в различных ритуалах (инициации, жертвоприношения и пр.) программировались действия, сначала вызывающие аффектацию, а затем, при повторении ритуала, ее закрепляющие. Исследования в области религиозной психологии и клинические испытания показали, что различные техники достижения измененных состояний сознания (в частности, мистических) также обычно сопряжены с аффектацией. Нейтрализуя комплекс логических структур и препятствуя целенаправленной рассудочной деятельности, аффектация способствует преодолению порога сознания, выходу из мира осознанных представлений в сферу бессознательного, из области мыслеформ к имманентным структурам личности. Ю. M Сердюков

АФФЕКТИВНОЕ АПРИОРИ- понятие, введенное в философский оборот феноменологом М. Дюфреном для описания специфических характеристик структуры эстетического чувства (переживания). На уровне присутствия (presence) в мире (фундаментальное понятие экзистенциально-феноменологической антропологии) существует телесное априори (a priori corporel — M. Мерло-Понти), позволяющее субъекту вписаться в живой мир посредством образа собственного тела. На уровне (научного) познания, репрезентации (representation) субъект познания имперсонален, нейтрален, «чист», ибо наделен априорными формами чувственности, которые создают возможность объективного познания. На третьем уровне, уровне чувства (sentiment), господствует т. н. аффективное априори, с помощью которого чувственное переживание переходит от Я, чувствующей субъективности, к глубинному Я (эмоции). Согласно Дюфрену, весь эмоциональный спектр человеческих реакций представляет собой порядок априорных форм чувственности, которые выражают, «объективируют», проявляют и дифференцируют поток эмоциональной жизни человека, Лит.: Dufrenne M. Phenomenologie de l'experience esthetique, t. 1-2. R, 1967. В. А. Подорога

АФФИЦИРОВАНИЕ(нем. Afiizierung, от лат. afficere — причинять, действовать) — понятие кантовской философии, означающее воздействие предметов на наши чувства. Не проводя четких терминологических разграничений, Кант по сути говорит о двух видах аффицирования. С одной стороны, это воздействие вещей в себе (трансцендентальных предметов) на априорные формы чувственности, пространство и время (в последнем случае речь идет о са- моаффицировании, которое, правда, осуществляется не только «снизу», со стороны трансцендентального субъекта, но и «сверху», со стороны апперцепции). Результатом воздействия со стороны трансцендентального объекта является феноменальный мир модификаций «первичных качеств», многообразие внешнего чувства, в состав которого входят физические объекты (среди них есть и тела, наделенные органами чувств). Воздействие этих пространственных объектов на органы чувств, к примеру, посредством света, представляет собой второй вид аффицирования, результатом которого оказываются «явления явлений» как непосредственные объекты эмпирического сознания. Различение Кантом двух видов аффицирования прямо подтверждается разведением им физических и трансцендентальных вещей в себе, а также указанием на неправомерность аналогии между пространством и такими субъективными качествами, как цвет и вкус. В. В. Васильев

АХАНКАРА(санскр. ahankara, букв, делание я, слово я) — в индийской мысли способность, ответственная за координацию объектов познания, желания и действия у субъекта опыта, которая гипостазируется в независимое от духовного центра индивида ментальное начало, ответственное за эгоцентризм и эгоизм. Начиная с «Чхандогья-упанишады» (V. 25.1), аханкара занимает устойчивое место в брахманистской мировоззренческой литературе. В «Санкхья-карике» аханкара определяется как примысливание-себя (абхимана) и в качестве эманата буддхи рассматривается как дальнейший источник эманации — 11 индрий (включая манас) и 5 тан- матр (ст. 24). Обе эманации соотносятся с преобладанием в аханкаре одной из гун: первая обусловливается доминированием саттвы, вторая — тамаса, обе вместе возможны благодаря активности раджаса (ст. 26). Комментаторы наглядно иллюстрируют место аханкары (как и других ментально- перцептивных начал) в опыте: вначале человек различает в темноте смутный силуэт посредством органа зрения, затем с помощью манаса постигает, что это разбойник, и тогда аханкара примысливает: «Он идет прямо на меня!» (кет 30). В «Йога-сутрах» коррелят аханкары «яйность» (асмита) является вторым (после незнания) по значимости фактором сансарного сознания (И. 3). По «Брахмасутра-бхашье» Шанкары, аханкара — Атман в соединении с телом посредством неведения (авидья), и когда мы говорим, напр., что хорошо себя чувствуем, то подразумеваем именно эго (I. 1.4). Сурешвара принимает учение санкхьи о происхождении из аханкары индрий (автор «Манасолласы» даже различает саттвичного и та- масичного аханкару, из которых происходят антахкарана и материальные элементы), но дает ему новое определение и оценку: это начало, соединяющее атрибуты Атмана и не-Атмана, есть корень всего зла, хотя и не находится в реальной связи с Атманом (Найшкармьясиддхи II. 46—53). Тотака меняет в сравнении с санкхьей порядок действия аханкары и индрий: вначале у субъекта возникает идея: «Я вижу», а уже затем орган зрения обращается к объекту (Шрутисарасамуддхара 14—20). В. К. Шохин АХИМСА, ахинса (санскр. ahimsa — неубиение) — непричинение вреда всему живому в физическом, ментальном, эмоциональном и моральном планах. Центральная поведенческая норма в джайнизме, существенная в буддизме, важная в индуизме. Вероятно, впервые разработана в джайнизме, где названа первым из великих обетов, необходимых для задержания притока новых .карм и исчерпания старых. В буддизме ахимса включена в перечень норм, обязательных для продвижения человека к нирване. В индуизме как норма праведного поведения всегда предписывается в литературе смрити. Зарождение ахимсы допустимо связывать с неприятием ве- дийско-брахманистской практики жертвоприношения жи-

207

АХУНДОВ вотных, постепенно замененных некровавыми приношениями. Положение o круговороте жизни существенно для принятия ахимсы, однако ошибочно отождествлять ее с требованием любви и сострадания к человеку или с «Золотым правилом». Все три религии видят в страдании сущностную характеристику человеческого существования и признают справедливым универсальность действия закона кармы, Ахимса понимается как дисциплинирующий элемент нормативного поведения отдельного человека, изначально способного на насилие. Ахимса никогда не выдвигалась в Индии как норма в межгосударственных отношениях; право государства на наказание нарушителя дхармы всегда признавалось легитимным. В кон. 19 — нач. 20 в. ахимсу впервые как принцип социально-политического действия использовал М. Г. Ганди; сам термин Ганди считал неадекватным и заменил его другим — сатьяграха (твердость в истине). А. Швейцер назвал ахимсу одним из важнейших событий интеллектуальной жизни человечества. Оптимизм 1920—40-х гг. относительно ахимсы как впервые найденного в Индии универсального способа решения конфликтов оказался безосновательным. О. В. Мезенцева

АХУНДОВМирза Фатали [30 июня (12 июля) 1812, Шеки, ныне Нуха — 26 февраля (10 марта) 1878, Тифлис] — азербайджанский просветитель, писатель и драматург. Учился сначала в медресе, затем в русском уездном училище; в 1834—61 служил переводчиком в канцелярии царского наместника на Кавказе; преподавал персидский и тюркский языки в Тифлисском уездном училище. В публицистических и литературно-критических работах, апеллируя к разуму и здравому рассудку, к человеческой природе и свободе человека, обличал деспотизм, невежество, фанатизм и бедность, призывал к распространению науки и образованности, к развитию торговли и промышленности, к благоустройству государства и благосостоянию народа. Акцентировал мысль об отставании Азии от Европы, о необходимости прогресса и цивилизации на Востоке и реформировании ислама. Автор философского трактата «Три письма индийского принца Кемал-уд-Довле к персидскому принцу Джелаль-уд-Довле и ответ на них сего последнего» (перевел его на русский и персидский языки), статей «Критика «Еккельме»», «Ответ философу Юму» и др. Общим принципом его философии был пантеизм, в рамках которого он развивал мысль об атомном строении Вселенной и ее естественных законах. Соч.: Избранное. М., 1956; Избр. филос. произв. Баку, 1982. Лит.: МамедовШ. Ф. Мировоззрение М. Ф. Ахундова. М, 1962; Ахмедов Э. М. Философия азербайджанского Просвещения. Баку, 1983; Садыхов М. М. Ф. Ахундов и русская литература. Баку, 1986. В. Ф. Пустарнаков АЧИНТЬЯ-БХВДА-АБХЕДА (санскр. acintya-bhedabheda, букв, недвойственная двойственность, не могущая быть по- мысленной) — школа веданты. Основана бенгальским проповедником и философом, продолжателем т. н. « вишнуите - кого направления» в веданте Шри-Чайтаньей (1486—1539). Согласно этому учению, между индивидуальными душами (джива) и Брахманом существует одновременно единство и различие, однако само это отношение не может быть по- мыслено логически или исчерпывающим образом сформулировано. Чайтанья опирается прежде всего на характерное для вишнуизма представление о бхакти, или любви, «сопричастности» Богу, соелнняя его с поклонением Кришне как главному воплощению Вишну. В полном согласии с эротико-мистической поэзией альваров акцент в таком почитании смещается на любовный союз Кришны и его спутницы Радхи, однако для Чайтаньи важнейшим способом «проникновения» адепта в этот союз, участия в нем и подражания ему становится постоянное повторение (джа- па — тайное проговаривание, повторение про себя) имени Бога. Поскольку с т. зр. школы сущность Бога и природа его соединения с душой остаются вечно непостижимыми, приближение к высшему началу возможно лишь в редкие моменты экстатического растворения в божестве. Именно Чайтанья ввел в кришнаитскую практику публичные «распевы» (санкиртана) гимнов и мантр, сопровождающиеся экстатическими плясками; именно для него многократное повторение имени Бога (одновременно шравана — слушание и киртана — воспевание) становится важнее любых теологических упражнений. Принципы такого приближения к Богу изложены Чайтаньей в сочинении «Шикшаштана», или «Восемь наставлений адептам». В дальнейшем последователи Чайтаньи стали почитать его как одно из земных воплощений Вишну, а современное «Общество Сознания Кришны», основанное Прабхупадой, числит Чайтанью своим предшественником и одновременно «золотой аватарой» Кришны. Н. В. Исаева АШ'АРИ Абу ал-Хасан 'Алй Ибн Исма'ил, ал (873, Басра — 935, Багдад) — арабо-мусульманский религиозный философ, основатель и эпоним ашаритской школы калама. Учился у своего отчима ал-Джубба'й (ум. 915), главы мугазилитов Басры. В 912—13 порвал с мугазилизмом, стремясь развивать калам в приемлемой для богословов-традиционалистов ('ахл ал-хадйс) форме. Некоторое время спустя ал-Аш'арй переехал в Багдад, где и прожил до своей кончины. Из творческого наследия ал-Аш'арй (ок. 100 сочинений) сохранилось лишь 6 произведений: большая доксографичес- кая книга «Учения мусульман» («Макалат ал-исламийййн»); «Послание к жителям прифронтового Баб ал-абваб [Дербент]» («Рисала ила 'ахл ac-carp би-Баб ал-абваб»), содержащее краткое изложение теологического учения ал- Аш'арй и составленное, по-видимому, вскоре после его разрыва с мугазилизмом; «Очерки» («ал-Лума'») — небольшой теологический трактат; «Вера» («ал-'Йман») — краткое сочинение о природе веры; «Разъяснение основ веры» («ал- Ибана "ан 'усул ад-дийана») — полемико-апологетический труд, написанный в традиционном духе и имеющий целью демонстрацию «правоверия» ал-Аш'арй перед ханбалита- ми, отказывавшимися признавать его приверженцем традиционалистской доктрины (этот факт, а также отсутствие упоминания о данном труде в авторитетных списках работ ал-Аш'арй, служат доводами в пользу тезиса о его неаутентичности); «Одобрение занятия каламом» («Истихсан ал- хауд фй 'илм ал-калам», в некоторых списках фигурирует как «ал-Xacc 'ала ал-бахс»), посвященное легализации философского дискурса и направленное против ревностных традиционалистов. Тонкие теоретические построения ал- Аш'арй, а также его эпистемологические, онтологические и

208

АЮРВЕДА натурфилософские воззрения стали доступными лишь совсем недавно — после опубликования (Бейрут, 1987) Д. Жи- маре сочинения Ибн Фурака, ученика ал-Аш'арй, «Изложение учений ал-Аш'арй», в котором приводятся фрагменты из многих не дошедших до нас его работ. Соч.: The Theology of al-Ash'ari: the Arabic texts of al-Ash'ari's Kitab al-Luma' and Risalat Istihsan al-Khawd fi 'ilm al-Kalam, with briefly annotated translations. Beyrouth, 1953; Ал-Ашари. О чем говорили люди ислама и в чем разошлись творившие молитву (фрагменты), пер. А. В. Смирнова. — В кн.: Степа- нянц Ы. Т. Восточная философия. М., 1997; Абу-л-Хасан ал- Ашари. Одобрение занятия каламом, введение, пер. с араб, и комм. Т. Ибрагима. — В кн.: Средневековая арабская философия. Проблемы и решения. М., 1998. Лит.: Gimaret D. La doctrine d'al-Ash'ari. P., 1990. T. Ибрагим АШАРИЗМ-см.*<шш. АШ-ШАХРАСТАНИ - см. Шахрастанй.

АЭТИЙ('Aenoc), согласно концепции Г. Дильса — автор единственного сохранившегося полностью доксографичес- кого (см. Доксографы) компендия «Свод мнений», составленного ок. 100 и реферирующего «Физические воззрения» греческих философов от Фалеса до Ксенарха (современник Августа). Текст Аэтия реконструирован Дильсом в 1879 из двух редакций: 1-й книги «Физических эклог» (выборок) Иоанна Стобея (нач. 5 в.) и дошедшего под именем Плутарха «Компендия физических мнений философов» в 5 книгах (лат. сокращение «De Placitis Philosophorum», или просто «Placita» — «Мнения»; составлен ок. 150), а также цитат гл. о. у патристических авторов. После Дильса до недавнего времени было принято цитировать уже не Стобея и Псевдо- Плутарха, а Аэтия по сводному тексту. Однако имя Аэтия засвидетельствовано очень плохо (только у церковного писателя 5 в. Феодорита, нередко пугающего имена), атрибуция и датировка Дильса ненадежна; на сводный текст следует поэтому ссылаться как на «Мнения философов». Возможно, автором их был философский учитель Августа Арий Дидим. В любом случае их следует датировать 2-й пол. 1 в. до н. э. Согласно Дильсу, для периода от Фалеса до Платона «Мнения философов» используют материал «Физических мнений» Теофраста и в своей композиции отражают их структуру: первоначала (кн. 1), космология (кн. 2), метеорология (кн. 3), психология (кн. 4), эмбриология и физиология (кн. 5). Издания. Сводный текст: Diels H. Doxographi Graeci. Berolini, 1879, p. 267—444. Редакция Стобея: Slobaeus I. Anthologium, гее. С Wachsmuth et О. Hense, v. 1. Berolini, 1884 (Printed in Germany, 1958). Редакция Псевдо-Плутарха: Plutarchi Moralia, ed.J. Mau,v. 5,fasc. 2, p. l.Lpz., 1971. А. В. Лебедев

АЮРВЕЩА(от санскр. ayus — долголетие и veda — знание, букв. — знание [о том, как поддержать] жизнь, или долголетие) — система традиционной медицины, включающая основные антропологические идеи индийской мысли. Сформировалась в рамках брахманизма. Систематизирована Сушрутой в известном собрании медицинских текстов «Сушрута самхита», датируемом 2—3 вв., а также придворным врачом царя Канишки Чаракой (1 в.) в «Чарака самхи- те», окончательно отредактированной Дридхабалой ок. 5 в. Медицинская теория аюрведы опиралась на философские схемы устройства мира и человека, развитые гл. о. в двух школах — вайшешике и санкхье, хотя в ней встречаются термины и понятия других систем, таких, как ньяя, веданта, йога, буддизм и джайнизм. У вайшешики аюрведа заимствует идею атомистического строения вселенной и тела человека, у санкхьи — идею эволюции Пракрити и взаимодействия гун. Однако, хотя механистические взгляды вайшешики и эволюционистские представления санкхьи во многом исключают друг друга, авторы аюрведических текстов, игнорируя возможные противоречия, используют те и другие для решения задач медицинской науки. По словам индолога Дж. Ларсона, «философия для медицины выступает как служанка естественного наблюдения и эксперимента». Главным предметом аюрведы является жизнедеятельность человеческого организма в контексте жизнедеятельности природы. Поэтому из пяти первоэлементов (см. Бхуты), которыми занималась индийская натурфилософия, на первый план выступают те, которые составляют основу жизненной активности — ветер, огонь и вода. Все вместе они образуют питательную жидкость — расу. Ветер проявляет себя в моторной деятельности организма — дыхании, глотании, говорении, пищеварении, выведении экскрементов, воды, кровообращении и двигательной активности вообще. Все это составляет вату (соответствует гумору ветра у Гиппократа). Огонь, соответствующий гумору пит- та, или желчи, — это энергетическая система, которая поддерживает температуру тела и способствует перевариванию пиши (пака, букв. — подогревание на огне), окрашиванию крови в красный цвет, цвету лица, является предпосылкой зрения, чувственной активности. Вода представляет собой соединительную ткань организма, капху, или флегму, проявляющуюся в поте, плазме и всех других жидкостях, которые поддерживают ткани и части тела в состоянии единого целого. К трем основным флюидам добавляется еще семь элементов: питательная жидкость, кровь, плоть, жир, кости, желчь и семя. Все они происходят из питательной жидкости путем «варения», все твердые части тела являются результатом «варки» жидких. Физиология тела, по аюрведе, отражает действие стихий в природе, где все вегетативные процессы протекают под воздействием жара Солнца, которое также «варит» все жидкости. Дыхательная, пищеварительная и интегративная функции биологической системы исчерпывают формы жизнедеятельности организма. В состоянии сбалансированности они выступают как «три дхату» («три элемента»), что соответствует здоровью. Нарушение их баланса соответствует болезни. Все люди, животные и растения, а также природные и психологические явления (времена года, стихии, пищевые продукты, климатические условия, темпераменты, типы поведения, запахи, вкусы, ощущения и т. п.), включая их нормальное и анормальное функционирование (болезни), делятся в аюрведе на три класса по преобладанию в них вата, питта или капха. На индивидуальном уровне воссоздание равновесия трех классов элементов достигается за счет «подавления» избыточного элемента. Напр., болезни, вызванные желчью, рекомендуется лечить водяной пищей, остужающей огонь, в условиях прохладного дождливого климата или прохладного времени года, соответствующими остужающими средствами гигиены, запахами и ощущениями, успокаивающим общением и т. п. Болезни,

209

АЯТАНЫ вызванные флегмой, напротив — огненной пищей, жарким климатом и т. п. Кроме нарушения баланса гуморов причиной болезни могут стать нарушения элементов тела (дхату), а также внешние факторы, не имеющие отношения к теории гуморов: повреждение частей тела, отравление и происки сверхъестественных сил (духов предков, демонов и т. п.). Признается и влияние кармы — проступков человека в прошлых существованиях (карма-випака). Т. о., здоровье и болезнь с т. зр. аюрведы являются сложными многофакторными явлениями, связанными не только с физиологией и экологией, но и с моральным состояние как индивида, так и вселенной в целом. Это очевидно и из следующей распространенной классификации основных причин болезней: 1) неправильное соединение органов чувств с их объектами, являющееся сферой действия врача и устраняемое с помощью диеты, хирургического вмешательства, специальных лекарств; 2) недостаток мудрости, представляющий собой субъективную причину заболевания, связанную с аффективной, мыслительной, речевой и моторной деятельностью индивида или, иными словами, с одержимостью страстями. Поддается лечению с помощью йоги и медитации; 3) время или смена времен года, включающие окружение человека, его среду. Стратегия устранения каждой из трех причин заключается в поисках того, что больше всего подходит (сатмья, букв. — совпадающее с сутью, душой) данному конкретному человеку, начиная с питания и кончая климатом и средой. Аюрведу часто называют холистической медициной, поскольку она предполагает взгляд на природу, человека, общество и культуру как единое целое, или же экологической медициной, т. к. она подразумевает создание некой гармоничной экосистемы. В. Г. Лысенко

АЯТАНЫ- см. Дхармы.