Новая философская энциклопедия. Том первый - читать бесплатно онлайн полную версию книги автора В С Степин (А) #7

А

ДАВИД АНАХТ(Непобедимый) (ок. 475, с. Нергин, Та- ронская обл., Зап. Армения — 1-я пол. 6 в., Ахлатский монастырь, Сев. Армения) — армянский философ. Учился и преподавал в Александрии. Представитель александрийской школы неоплатонизма; ученик Олимпиодора Младшего. За победу в философских диспутах получил прозвище Трижды великий философ и Непобедимый (Анахт) философ. По возвращении в Армению занимался просветительской деятельностью, возглавив школу армянских неоплатоников-грекофилов. Основные философские сочинения — «Определения философии», «Анализ «Введения» Порфирия», «Толкование «Аналитики» Аристотеля», «Толкование «Категорий» Аристотеля». Опираясь на Пифагора, Платона и Аристотеля, дал шесть определений философии: философия есть наука о сущем; о божественных и человеческих вещах; она есть помышление о смерти; уподобление Богу в меру человеческих возможностей; искусство искусств и наука наук и любовь к мудрости. Философия, по Давиду Анахту, — это мать мудрости, она дает исходные начала всем наукам и искусствам (куда входят не только художества, но и ремесла), исправляет в них ошибочное. Целью философии является познание природы сущего, а не познание отдельных вещей. Философия делится на философию теоретическую и практическую; в свою очередь теоретическая философия делится на естествознание, математику и теологию; практическая же философия наставляет душу человека на добродетельную жизнь. Орудием и частью философии является логика как искусство доказательства, образующегося из силлогизма. Политика включает в себя этику и экономику. Человек же существует для украшения всего сущего. Соч.: Соч., пер. и вступит, статья С. С. Аревшатяна. М., 1975. Лит.: Философия Давида Непобедимого. М., 1984: Khosiikian M. David, der Philosoph. Bern, 1907. В. Ф. Пустарнаков

ДАВИД ДИНАНСКИЙ(David de Dinando, из Динана в Бретани или на Маасе) — средневековый философ-пантеист, преподавал в Париже в нач. 13 в. В остальном о его жизни почти ничего не известно. Главное сочинение «О частях, или О делениях» (De tomis hoc est De divisionibus), вероятно, идентично с сочинением «Кватерны» («Quaterni» или «Quaternuli»), осужденным на поместном соборе в Париже в 1210. Их изучение было запрещено наряду с сочинениями Амальрика Венского и Аверроэса {Ибн Рушда) в 1215. Наши знания о его идеях получены гл. о. из трудов Альберта Великого, Фомы Аквин-ского и Николая Кузанского. Название сочинения Давида Динанского, несомненно, указывает на «О разделении природы» Иоанна Скотта Эриугены. Своеобразный «материалистический» пантеизм Давида Динанского складывался, видимо, также под влиянием Ибн Гебироля. Разделив веши на три класса, Давид рассматривал затем вещи одного класса как модусы первичной для этого класса реальности (первого неделимого). Так, тела суть модусы материи, души —модусы ума, а вечные субстанции или обособленные формы — модусы Бога. Кроме того, эти три первичные реальности сами являются по существу одним сущим или одной субстанцией. В поддержку этой концепции Давид приводит аргументы, основанные на том, что ни Бог, ни материя не имеют формы. То, что обладает формой, — это составные субстанции, подпадающие под категории. Входящее в один род различается видовыми отличиями (differentiae), которые, будучи добавлены к роду, образуют виды. Но Бог, ум и первая материя — простые реальности и потому не могут иметь никаких отличий. Следовательно, они должны быть субстанциально тождественны. Человеческий интеллект, по Давиду, способен постигать и Бога, и материю. Интеллект постигает объект, усваивая его посредством абстрагирования формы объекта, но так как ни Бог, ни первая материя не имеют формы, постижение их нашим интеллектом можно объяснить только его изначальным тождеством с ними. Кроме того, если и Бог, и материя неоформлены, они не что иное, как потенциальное бытие. Но потенциальное бытие есть определение первой материи. Тогда последняя реальность, которая есть одновременно Бог, ум и материя, лучше всего описывается как материя. Лит.: Thery G. Autour du decret de 1210: 1 David de Dinant. Etude sur son pantheisme materialiste. P., 1925; Arnou R. Quelques idees neoplatoniciennes de David de Dinant: Philosophia perennis. Regensburg, 1930, 1, p. 115—127; Birkenmajer Al. Decouverte de Fragments manuscrits de David de Dinant. — «Revue Neo-Scolaslique de philosophie» (Louvain), 1933, 35, p. 220-229. В. Л. Гайденко

ДАВИД(Aa?io, Фессалоникийский? — ср. Vat. gr. 1023 f. 84 v.: Oaio 0?aaaA,ovixr|c e^nyounevoc) (кон. 6 — нач. 7 в.) — греческий философ, представитель Александрийской школы неоплатонизма. Судя по имени и отдельным пассажам сочинений — христианин (см., напр., CAG XVI11 2, р. 129, 8—9). Сохранились ученические записи лекций Давида: стандартные пролегомены к философии (см. Аристотеля комментаторы) общего характера (24 занятия), где философия рассмотрена в 4-х аспектах: «существует ли?», «чем является?», «какова она?», «ради чего существует?» (ср. Arist. Anal. post. И 1 89b); пролегомены (4 занятия) и комментарии (32 занятия) к «Введению» Порфирия, предварявшие рассмотрение «Категорий», с которых начиначся курс аристотелевской логики. Близок к комментаторскому методу Давида вышедший из Александрийской школы того же примерно времени комментарий к «Введению», опубликованный Вестеринком под именем Псевдо-Илии (Псевдо-Давида). Давид читал лекции по «Органону» и «Физике». Сохранились переводы

577

ДАВЫДОВ пролегоменов и комментарий к «Введению» на армянском языке, относящиеся к 7 в. Соч.: Davidis Prolegomena et in Porphyrii Isagogen commentarium, ed. A. Busse. В., 1904; Pseudo-Elias (Pseudo-David), Lectures on Porphyry's Isagoge, ed. L. G. Westerink. Amst., 1964. Лит.: Conybeare Fr. C. A collation with the Ancient Armenian versions of the Greek text of Aristotle's Categories etc.... Oxf, 1892, p. XXXI; Westerink L. G. Anonymous Prolegomena to Platonic Philosophy. Amst., 1962, p. XXIII-XXIV, XXIX-XXXH; Prolegomenes a la philosophie de Platon par L. G. Westerink. J. Trouillard et A.-Ph. Segonds. P., 1990, p. XXXVI-XXXVII; Westerink L. G. Philosophy and medicine in Late Antiquity.-«Janus», 1964, 51, p. 169-177. Ю. А. Шычалин

ДАВЫДОВИван Иванович [15 (26) июня 1792, по др. сведениям 1794, с. Зеленицыно Тверского у. Тверского наместничества — 15 (27) ноября 1863, Москва] — русский философ, эстетик, лингвист. В 1808—12 учился на физико-математическом и историко-филологическом отделениях философского факультета Московского университета, в 1812—13 — в Казанском университете, где слушал лекции Н. И. Лобачевского. Ранние работы — «О различии греческого и римского образования» (1810) и «О критике в древней философии» (1814); докторская диссертация — «О преобразовании в науках, произведенном Бэконом» (1815). С 1822 профессор Московского университета, в 1847—58 директор Главного Педагогического института в Петербурге; академик (1841). В Московском университете читал лекции по философии, математике, затем занял кафедру словесности. Преподавал также в Университетском пансионе, где среди его воспитанников были Д. В. Веневитинов и В. Ф. Одоевский. В философии занимал эклектическую позицию; Г. Г. Шпет характеризует его как «психологизирующего кантианца с супранатуралистическим уклоном», пытавшегося в пропедевтических целях осуществить синтез вольфианства с учением раннего Канта. Известное влияние оказало на Давыдова учение Шеллинга, но сам он эволюционировал в сторону психологизма: «Философия как наука есть психология, ведущая к открытию единства в знании и бытии». Во «Вступительной лекции о возможности философии как науки» предложил схему разделения философии на «чистую» и «прикладную»: к первой он относил «логику, этику и эстетику», ко второй — «онтологию, космологию, пневматологию». На кафедре словесности Давыдов создал «Чтения о словесности» (1837—38), свидетельствующие о знакомстве со взглядами немецких романтиков, прежде всего Ф. Шлегеля. Непосредственных продолжателей у Давыдова не было, но его в разное время слушали такие ученые и общественные деятели, какФ. И. Буслаев, П. Н. Кудрявцев, Ю. Ф. Самарин, M. H. Катков. Соч.: Опыт руководства к истории философии. М., 1820; Начальные основания логики. М., 1821. Лит.: Сакулин Я. Я. Из истории русского идеализма. М., 1913, т. 1, ч. 1; Каменский 3. А. Русская философия нач. 19 в. и Шеллинг. М-, 1980; Шпет L L Очерк развития русской философии. — Соч. М., 1989, с. 103-114. А. В. Ланибратцев

ДАЙ ЧЖЭНЬ(Дай Дунъюань, Дай Шэньсю) (19 января 1723, Сюнин провинции Аньхой — 1 июля 1777, Пекин) — китайский философ-неоконфуцианец, лидер одного (Вань пай) из двух главных направлений «ханьского учения» (хань сюэ, пу сюэ), ученый (математик, астроном, лингвист, историк и географ). Происходил из семьи мелкого торговца. С 1773 участвовал в составлении свода классической литературы «Сы ку июань шу» («Полное собрание всех книг по четырем разделам»). В 1775 за научные заслуги получил высшую ученую степень — цзиньши и звание академика академии Ханьлинь. Развивал методологию «[филологически] доказательного исследования» (као цзюй), основывая экспликацию идей на анализе выражающих их терминов. Собственные взгляды Дай Чжэнь излагал в текстологических комментариях к конфуцианской классике, противопоставляя их предшествовавшим комментариям, искаженным, по его мнению, даосско-буддийскими влияниями. Главные философские сочинения Дай Чжэня — «Мэн-цзы цзы и шу чжэн» («Значения слов «Мэн-цзы» в комментариях и свидетельствах») и «Юань шань» («Обращение к началу добра»). Основная тенденция теоретических построений Дай Чжэня — стремление к гармонизации самых общих понятийных оппозиций как отражению универсальной и гармоничной целостности мира. Основополагающее для неоконфуцианства противопоставление «надформен- ного» дао «подформенным» «орудиям» он истолковывал как временное, а не субстанциальное различие состояний единой «пневмы» (ци): с одной стороны, беспрестанно изменяющейся, «порождающей порождения» (шэн шэн) по законам сил инь ян и «пяти элементов» (у сын) и, с другой — уже оформившейся в множества конкретных устойчивых вешей. Дай Чжэнь обосновывал включение «пяти элементов» в понятие дао. «Индивидуальная природа» каждой вещи, по Дай Чжэнго, «естественна» и определяется «добром» (шань), которое порождается «гуманностью», упорядочивается «благопристойностью» и стабилизируется «должной справедливостью». Космологически «добро» проявляется в виде дао, «благодати» («добродетели» — дэ) и «принципов» (ли), а антропологически — в виде «предопределения» (мин), «индивидуальной природы» и «способностей» (пай). Выступая против канонизированного неоконфуцианством периода правления династии Сун (960—1279) противопоставления «принципов» «чувствам» и «желаниям», Дай Чжэнь утверждал их неразделимость. «Принцип» — то неизменное, что специфично для «индивидуальной природы» каждого человека и каждой вещи, высший предмет познания. В отличие от предшествующих неоконфуцианцев он считал, что «принципы» в явном виде не присутствуют в человеческой психике — «сердце» (синь), а выявляются с помощью глубинного анализа. Способности людей к познанию, по Дай Чжэню, различаются подобно огням с разной интенсивностью свечения; эти различия отчасти компенсируются обучением. Дай Чжэнь обосновывал приоритет эмпирико-аналитического подхода как в познании, так и в практике. Его труды, малопопулярные в свое время, вызвали интерес в 20 в., оказавшись созвучными сциентистским умопостроениям значительной части китайской интеллигенции. Соч.: Мэн-цзы цзы и шу чжэн (Значения слов «Мэн-цзы» в комментариях и свидетельствах). Пекин, 1956; Юань шань (Обращение к началу добра). Пекин, 1956. А. К Кобзев

ДАЙЯНАНДА САРАСВАТИ(Dayananda Saraswati) (наст. имя Мулынанкар) (1824, Танкор — 13 октября 1883, Адж- мир) — индийский философ, общественный деятель, реформатор индуизма. Основатель религиозно-реформа-

578

ДАМАСКИЙ торского общества Арья Самадж (Бомбей, 1875). Требовал «очищения» индуизма, возврата к «чистоте» ведийского учения. Развернуто критиковал адвайта-веданту Шанкары и вишишта-адвайту Рамануджи как теоретическое обоснование современной ему практики индуизма. Используя положения философских систем веданты, санкхьи и вайшешики, разработал учение о «троичности» (трайтавада), постулируя существование трех безначальных, вечных, независимых сущностей (Бог, душа, материя — Ишвара, джива, Пракрити). Обосновывал необходимость изучения природного мира и развитие научного знания, опираясь на положения санкхьи и трактовку Вед как всеобъемлющего источника знания, в т. ч. и знания естественно-научного. Соч.: The Light of Truth. Bombay, 1939 (engl, transi, of Swami Dayananda Saraswati's Book Satyartha Prakash). Лит.: Мезенцева О. В. Мир ведийских истин. Жизнь и учение Сва- миДайянанды. М., 1993. О. В. Мезенцева Д'АЛАМБЕР (D'Alembert) Жан-Лерон (16 ноября 1717, Париж — 29 октября 1783, Париж) — французский философ-просветитель и математик. Вместе с Дидро был главным редактором (1751—58) «Энциклопедии», где вел также физический и математический отделы. Уход с поста главного редактора в 1758 стал следствием общественного скандала после публикации в 7-м томе ст. Д'Аламбера «Женева», где он противопоставил нравственную чистоту и религиозность женевских граждан и пасторов жестокости и фанатизму иезуитов. Высказанная в статье мысль о том, что театры способствуют формированию нравственности, вызвала резкий простеет Руссо («Письмо к Д'Аламберу о зрелищах»), отрицательно относившегося к достижениям цивилизации, в т. ч. к наукам и искусствам. Продолжая после 1758 руководить физико-математическим отделом «Энциклопедии», Д'Аламбер написап для нее ряд статей по математике. Философские взгляды Д'Аламбера изложены в работах «Элементы философии» (L'Essai sur les elements de philosophie... 1759) и «Очерк о происхождении и развитии наук» (вступительная статья к «Энциклопедии», 1751, рус. пер. 1910). Вслед за Ф. Бэконом Д'Аламбер хотел представить наиболее полную классификацию наук, основывающуюся на отличии воображения от памяти и рассудка. Наряду с качественно однородной материей Д'Аламбер признавал нематериальную активную субстанцию, проявляющуюся в духовной деятельности человека; ощущения зависят от воздействия этого духовного начала, составляющего суть человеческого Я. Отрицая возможность проникновения мыслью в сущность вещей, свое сомнение он распространял и на существование Бога. Философские взгляды Д'Аламбера были подвергнуты критике Дидро в его знаменитой трилогии («Разговор Д'Аламбера с Дидро», «Сон Д'Аламбера», «Продолжение разговора»). Политические убеждения Д'Аламбера были умеренными: он выступал против феодально-сословной иерархии и в защиту «справедливой» собственности представителей третьего сословия. Он ориентировался на просвещенную монархию, состоял в переписке с Екатериной II и даже был приглашен ею на роль воспитателя наследника Павла. Д'Аламбер внес серьезный вклад в развитие фундаментальных принципов современной механики, его труды вместе с работами Эйлера, братьев Бернулли и Клеро заложили основания математической физики. Ему принадлежат классические работы по теории движения жидкости, задаче трех тел, нутации Земли, движению Луны, движению ветра, по теории музыки и др. В механике стремился обойтись без понятия силы, имевшего для него сильный «метафизический привкус». Математические работы Д'Аламбера основаны на принципе непрерывности Лейбница, позволившем ему ближе всего подойти к современному пониманию предела. Д'Аламбер был почетным секретарем Французской академии, Академии наук и большинства научных академий Европы. Соч.: Oeuvres completes, t. 1—5. P., 1821—22; Traite de l'equilibre et du mouvement des fluides. P., 1944; Динамика. M.—Л., 1950. Лит.: Литвинова Е. Ф. Д'Аламбер. Его жизнь и научная деятельность. СПб., 1891 ; Вилейтнер Г. История математики от Декарта до середины XIX столетия. М., 1966; Добровольский В. А. Д'Аламбер. М., 1968; Briggs J. M. D'Alembert: Mechanics, Matter and Morals. N. Y, 1962. 71 Б. Длугач

ДАМАСКИЙ(Даишткюс) (ок. 462, Дамаск — после 538) — философ-платоник, последний схоларх (диадох) Афинской школы. Принадлежал к привилегированному социальному слою, что было обычно для интеллектуалов-язычников поздней античности. Учился риторике в Александрии под руководством Теона и потом (по хронологии Р. Асмуса и Л. Вестеринка) несколько лет преподавал ее в Афинах (ок. 482/483—491/492). Был вхож в кружки платоников в Александрии (вдова Гермия Эдесия, ее сыновья Аммоний и Гелиодор, Асклепиодот, Исидор и др.) и в Афинах, где он еше застал Прокла. Под влиянием Исидора постепенно оставляет преподавание риторики и обращается к философии; изучает математику у Марина и слушает лекции по философии Зенодота. Исидору Дамаский обязан диалектической искушенностью, у Гелиодора и Аммония изучает Платона и астрономию Птолемея. С Исидором Дамаский совершает восьмимесячное путешествие по Сирии вдали от христианизированных городов. При Дамаский происходит последний расцвет Афинской школы: его комментарии не только свидетельствуют о высоком уровне преподавания, но и предполагают очень высокий уровень слушателей. В 529, после эдикта императора Юстиниана, Дамаский был вынужден прекратить преподавание и в кон. 531 с шестью платониками, «высшим цветом философов» (по замечанию Агафия, из чьей «Истории» известен этот эпизод — II 28—32 Key- del), он отправляется из Афин ко двору персидского царя Хосрова I (восшедшего на трон 13 сентября 531), чьим покровительством пользуется до кон. 532, когда Хосров, заключив «вечный мир» с Юстинианом, добился для философов-язычников разрешения находиться в пределах Византийской империи, не подвергаясь преследованиям за свои убеждения (по версии М. Тардье, поддержанной И. Адо, к Хосрову отправился один Дамаский, который и добился внесения соответствующей статьи в текст мирного договора). Относящаяся к 538 надгробная плита из Эмесы (в Сирии) с эпиграммой, которую Палатинская антология (VIII 533) приписывает философу Дамаскию («Прежде Зосима была рабой одному только телу; но и от тела теперь освободилась она»), — последнее хронологическое указание, относящееся к Дамаскию.

579

ДАМАСКИЙ Дамаский комментировал сочинения Аристотеля: «Категории» (предположение Л. Вестеринка на основе Simpl. In Cat., 9, 4-13, 26), «Физику» (ср. SimpL In Phys. 601-645, 773—800; где приводятся фрагменты трактата «О числе, месте и времени»), «О небе» (важнейшие рукописи комментария к трактату «О небе», изданному Хайбергом в CAG VII под именем Симпликия, атрибутируют первую книгу Дамаскию), « Метеорологи ку» (Philop. In Meteor. 44, 21—36), — хотя нельзя сказать, были ли у Дамаския записанные комментарии к этим текстам. Дамаский толковал Платона: «Алкивиада I» (ссылки у Олимпиодора In Ale. I, из которых видно критическое отношение Дамаския к толкованию Прокла), «Федра», «Софиста», «Тимея», «Государство», «Законы» (ссылки в дошедших сочинениях самого Дамаския), «Федона» (дошла серия записанных слушателями толкований, восходящая к двум курсам Дамаския, посвященным этому диалогу), «Филеба» (дошла серия толкований, записанная слушателем второго курса), « Парме - нида» (текст дошел без толкования первой предпосылки); помимо этого Дамаский толковал «Халдейские оракулы», т.е. восстановил всю систему преподавания философии в Афинской школе. Трактат «О первых началах» (отсутствует заключительная часть) представляет собой разработку иерархии бытия, восходящего к сверхбытийному началу, в жанре «затруднений и разрешений»; «Жизнь Исидора» — разросшийся в «философскую историю» (Суда) традиционный энкомий учителю, ценнейший источник сведений о философской жизни Александрии и Афин с кон. 4 в., известный по выдержкам в Библиотеке Фотия и в словаре Суда; «О невероятном» — собрание историй о чудесных явлениях в 4 книгах, известное по заметке Фотия. Как в трактате «О первых началах», так и в комментариях Дамаский стремился выявить принцип построения иерархии универсума и дать ее детальное изложение. Одна из основных мыслей Дамаския — невозможность показать, почему и как. низшее происходит от высшего. О высшем начале мы не можем сказать ничего, что относилось бы к нему самому, а не к нашим догадкам и предположениям. Следует признать абсолютную невыразимость первого начала, единственное представление о нем можно было бы составить по аналогии с первым членом триады «пребывание-исхождение-возвра- щение» (но при этом вся триада в целом уже должна быть его проявлением); само оно — как не исходящее (ourpouov) — могло бы быть названо пребывающим, но исшедшее от него также следует признать пребывающим («О первых началах», 1 129, 16—26). Исходящее от него — первое, о чем мы можем что-то сказать, — есть единство трех ипостасей (xpeic аихагшоотааец): единого-многого, многого-единого и объединенного; это объединенное, которое есть бытие, или сущность, как неразличимое смешение единства и множества можно назвать единственным сыном, первейшим из всех порождений (II 55, 1—5). Но его бытие не есть ни бытие как полнота всех родов (ср. Плотин), ни бытие как одна из категорий платоновского «Софиста» (II 56, 15—18), потому что все это — в более низкой сфере. Это проявление невыразимого первоначала есть простое бытие всех сущих, единое всех многих и объединенное всех разделенных (II 58, 6—9). Как таковое оно есть первое умопостигаемое и первый член триады «бытие — жизнь — ум». При рассмотрении сферы ума Дамаский в основном следует Проклу. Но концепция души — вполне оригинальна. Дамаский развивает ее в ходе толкования 3-й предпосылки «Парменида». В отличие от Плотина, который признавал субстанциальное единство отдельных душ с мировой душой, и от Ямвлиха, учившего о разрядах душ, по-разному причастных мировой душе, существенно меняющейся при переходе от сферы бытия к становлению, Дамаский считал, что индивидуальная человеческая душа, оставаясь нумерически единой и в этом смысле тождественной себе, есть единственная сущность, вольная изменить себя самое, т.е. обладающая не только самодвижностью, но и самоопределением в пределах данного ей вида бытия (eiooc ttjc urcapCecoc), и в этом смысле она является центральным звеном всей иерархии универсума. Вполне оригинально у Дамаския толкование «Парменида»: в отличие от Плутарха, Сиряана и Прокла до известной степени возвращаясь к Амелию, Порфирню и Ямвлиху, он считал, что реальность иерархически устроенного бытия отражают не только первые пять предпосылок, но и последние четыре. Оригинальны также концепция места (отличаемого от положения, которое изменяется при движении) как неотделимой от тела и определяющей его силы, дающей телу его собственную структуру и его включенность в структуру телесного в целом; и концепция времени, соотнесенного с местом, но определяющего не сосуществование тел, а обеспечивающего всю упорядоченную последовательность их изменений, будучи всякий миг всецелой проявленностью прошлого, настоящего и будущего и тем самым являясь моментом «вечности» в становлении. Сочинения Дамаския практически не были известны в Средние века, но вызывают интерес в эпоху Возрождения: в библиотеке Виссариона Никейского был трактат «О первых началах» и комментарий к «Пармениду» (Marc. gr. 246); многочисленные копии этих текстов появляются вплоть до 17 в. В 19 в. Дамаский излагается в общих руководствах В. Г. Теннемана (1812), Ж.Симона (1845), Е. Вашро (1346), Эд. Целлера (1852). Современное представление о Дамаский складывается на основе издания «Первых начал» Ш.-Э. Рюэля, реконструкции «Жизни Исидора» в трудах Р. Асмуса, Р. Анри и Кл. Цинцена, новых изданий Л. Вестеринка и французских переводов «Первых начал» М.-К. Гальперина и Ж. Комбеса. Тексты и переводы: Dubitationes et solutiones de primis principiis. — Platonis Parmenidem, ed. Ch.-E. Ruelle, vol. 1-2. P., 1889-99 (repr. Bruxelles, 1964); Lectures on Philebus wrongly attributed to Olympiodorus, ed. by L. G. Westerink. Amst., 1959; Vitae Isidori reliquiae, ed. C. Zintzen. Hildesheim, 1971; The Greek Commentaries on Plato's Phaedo, vol. II: Damascius.Amst.—Oxf.—N.Y., 1977; SamburskiS. The concept of Place in Late Neoplatonism, texts with transi., introd. and notes. Jerusalem, 1982, p. 83—95 (фрагменты трактата «О числе, месте и времени»); Traite des premiers principes, texte et. par L. G. Westerink et trad, par I Combes, vol. I—III. P., 1986—91; Des premiers principes. Aporie et resolutions, trad, par M.-Cl.Galperine. Lagrasse, 1987; Commentaire du Parmenide de Platon, texte et. par L. G. Westerink et trad, par J. Combes, 1.1—II. P., 1997. Лит.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Последние века, кн. 2. М., 1988, с. 339-367; Ruelle Ch.-E. Le philosophe Damascus. P., 1861 ; Steel С. G. The changing self. A study on the soul in later Neoplatonism: Jamblichus, Damascius and Priscianus. Brux., 1978. p. 77—119; Tardieu M. Les paysages reliques. Routes et haltes syriennes D'Isidore a Simplicius. Louvain — P., 1990 (стр. 19—69: о сирийском путешествии Дамаския и Исидора); Hoffmann Ph. Damascius, «Dictionnaire des philosophes antiques», t. 2. P., 1994, p. 541—593; Brisson L. Damascius et l'Orphisme. — Orphee et l'Orphisme dans l'Antiquite greco-romaine. Aldershot, 1995. Ю. А. Шичалин

580

ДАМОН

ДАММИТ(Dummett) Майкл Энтони Эрдли (род. 17 июня 1925, Лондон) — британский аналитический философ и логик. Учился в Оксфорде, с 1950 по 1979 преподавал в Бирмингемском и Оксфордском университетах. С 1979 занимает должность профессора логики в Оксфорде. Наибольшее влияние на формирование взглядов Даммта оказали философские идеи Фреге и позднего Витгенштейна, интуционистская философия математики и неопрагматизм Куайна. Главная область исследований Даммита — философия языка, которой он приписывает роль интегрирующего центра в философии. Философия языка лежит в основе метафизики: только изучив язык, мы можем познать мир и только через анализ языка мы можем анализировать мышление. По мнению Даммита, первым осознал ключевую роль философии языка Фреге, поэтому аналитическую философию следует кратко определять как «постфрегевскую». В двух крупных работах — «Фреге» (Frege, 1973) и «Интерпретация философии Фреге» (The Interpretation of Frege's Philosophy, 1981) — Даммит критически перерабатывает теорию значения Фреге. Вслед за Витгенштейном он подчеркивает, что язык служит не только для выражения мысли, язык — это прежде всего социальное явление и его главная функция — коммуникативная. Центральную задачу философии языка Даммит видит в создании систематической теории значения. В принципах этой теории в явном виде формулируется имеющееся у нас имплицитное и обнаруживающееся в практике знание используемого нами языка. Такая теория должна быть теорией о том, что значит понимать язык, и в этом смысле она должна быть «полнокровной», т.е. она не должна опираться ни на какие допущения о том, что говорящий уже понимает некоторые языковые выражения. Вместе с тем Даммит не принимает и холистской трактовки понимания: он не согласен с тем, что понимание отдельного положения предполагает понимание языка в целом, хотя и готов признать, что понимание любого положения зависит не только от понимания слов, из которых это предложение составлено, но и от понимания довольно значительного фрагмента языка. Систематическая теория значения должна основываться на атомарной (исходная единица — отдельное слово) или молекулярной (исходная единица — отдельное предложение) модели языка. Однако Даммит отвергает ту точку зрения, что понимать предложение — это знать условие его истинности. Мы часто понимаем предложения, не будучи способными установить условия их истинности. Более того, в языке имеется огромное количество предложений, условия истинности которых никогда не будут нам известны, поскольку они недосягаемы для наших познавательных способностей (напр., утверждения о прошлом и будущем, контрфактические высказывания, универсальные обобщения и т. д.). Единственное решение этой проблемы Даммит видит в том, чтобы отказаться от принципа двузначности, согласно которому каждое предложение является или истинным, или ложным совершенно независимо от нашего знания о мире. В этом решении сказывается влияние интуиционистской философии математики, которая составляет важную тему в исследованиях Даммита. Позиция интуиционистов привлекательна для него прежде всего тем, что за их неприятием принципа двузначности стоит стремление сохранить математику как последовательное систематическое исследование. Исходя из того, что если высказывание истинно, то всегда есть нечто, багодаря чему оно истинно («принцип С»), Даммит предлагает определять как истинные или ложные только «эффективно разрешимые» высказывания, т.е. высказывания, которые мы можем верифицировать. Верифицируемость высказывания означает, что у нас есть возможность за конечное время оказаться в ситуации, когда это высказывание оправданно утверждать или отрицать. Понятие «утверждаемое™» становится центральным в верификационистской семантике Даммита, где верификация включает довольно широкий спектр процедур — от указания на некоторый чувственный опыт до математического доказательства. В дальнейшем он попытайся построить фальсификационистскую семантику. На основе этих семантических идей Даммит формулирует свой аргумент против реализма. Его главный тезис в вопросе о реализме состоит в том, что разногласие между реалистами и их противниками касается не класса сущностей (физических объектов, ментальных событий, математических объектов и т. д.), а класса утверждений об этих сущностях. Реалисты, принимая принцип двузначности, полагают, что утверждения рассматриваемого класса обладают объективным истинностным значением независимо от нашего знания о мире. Свою позицию Даммит квалифицирует как «антиреализм». Соч.: The Justification of Deduction. L., 1973; Elements of lntuition- ism. Oxf, 1977; Truth and Other Enigmas. L., 1978; The Logical Basis of Metaphysics. L., 1991; Origins of Analytical Philosophy. L., 1993; Общение и конвенциональность. — В кн.: Философия. Логика. Язык.М., 1987, с. 127-212. Лит.: Грязное А. Ф. Языки деятельность. Критический анализ вит- генштейнианства. М., 1991; Passmore У. Recent Philosophers: A Supplement to «Hundred Years of Philosophy». L., 1985. Л. Б. Макеева

ДАМОН(Aduxuv) из Афин (сер. 5 в. до н. э.) — греческий софист и музыкальный теоретик, советник Перикла. Считался учителем Сократа (Diog. L. II 19). В 443 был осужден за симпатии тираническому режиму и подвергнут остракизму. Вслед за софистами признавал, что добродетели можно научить, но в отличие от них главным средством достижения этой цели считал музыку. Под влиянием идей пифагорейцев сформулировал теорию музыкального этоса, основные положения которой изложены им в речи, обращенной к членам афинского Ареопага. Согласно Дамону, музыка оказывает воздействие на нравственный характер (этос) человека, поскольку движение звуков подобно движению чувств в душе. При этом особо подчеркивалось, что действие различных мелодий и ритмов неодинаково: «свободные и прекрасные песни и танцы порождают подобный вид души, и наоборот» (Athen. 628C). Отсюда Дамон выводил социально-политическую функцию музыки: «Не бывает потрясений в стилях музыки без потрясения важнейших политических законов» (Plat. Resp. 424c). Оказал большое влияние на Платона, однако в отличие от Дамо- на у Платона нет указаний на связь музыки со справедливостью; в «Государстве» Платон запрещает гиполидий- ский лад, изобретение которого приписывается Дамону (Ps.-Plut. De mus. 1136E4). Фрагм.: DK I 37 A1-8, В1-10. Лебедев. Фрагменты, с. 418-420. Лит.: Wallace К, Maclachan (eds.). Harmonia Mundi. Rome, 1991, p. 30—53; Moutsopoulos E. La musique dans l'oeuvre de Platon, 2nd ed. P., 1989; Anderson W. Ethos, and education in Greek music.

581

ДАНИИЛ ЗАТОЧНИК Cambr., 1966, p. 39—42, 74—82; Lasserre F. L'education musicale dans la Greque antique. — Idem. Plutarque, De la musique. Olte — Lausanne, 1954; Jan Cvon. Damon, RE, Hbbd. 8,1901, col. 2072- 2074; Bucheier F. Oi rcepi Adu?va. —«Rheinisches Museum» 40, 1885; Willamowitz-Moellendorf U. von. Aaucov Aaucovioou vOa0ev. — «Hermes», XIV. p. 319. Э. Г. Панаыотыди

ДАНИИЛ ЗАТОЧНИК(12 или 13 в.) - предполагаемый автор «Моления» и «Слова», в древнерусскую эпоху считавшихся «кладезем» житейской мудрости. Годы жизни и обстоятельства биографии его неизвестны. Не исключено, что Даниилу Заточнику приписан обобщенный плод творчества нескольких авторов. По своему жанру «Моление» и «Слово» представляют афористически-поэтические сочинения, созвучные псалтырному тексту. «Слово» Даниила Заточника — это гимн разуму и самоценности человеческой личности, свободной по отношению к авторитетам и в то же время зависимой от превратностей судьбы. В его произведениях проводится мысль о различении «ума», связанного с чувственным восприятием, и «разума» как познавательной душевной силы. Именно познавательная доминанта человеческого разума приводит к мудрости как средоточию смысла, и сердце, где находится «источник страстей», укрепляется мудростью и красотою человека в их гармонии. Изд.: Зарубин Н. И. «Слово Даниила Заточника» по редакциям 12— 13 вв. и их переделкам. Л., 1932; Моление Даниила Заточника, подготовка текста, пер. и комм. Д. С. Лихачева. — В кн.: Памятники литературы Древней Руси. 12 век. М., 1980, с. 388—399; Слово Данила Заточеника, еже написал своему князю Ярославу Володимеровичю. — В сб.: Златоструй. Древняя Русь 10—13 в. М., 1990,с.238-243. Лит.: Будовниц И. У. Памятник ранней дворянской публицистики. — «Труды Отдела древнерусской литературы». М.—Л., 1951, т. 8, с. 138—157; Романов Б. А. Люди и нравы древней Руси. М.—Л., 1966; Словарь книжников и книжности Древней Руси, в. 1: 11 — первая пол. 14 в. Л., с. 112—115. А. И. Макаров

ДАНИЛЕВСКИЙНиколай Яковлевич (28 ноября (10 декабря) 1822, с. Оберец Ливенского у. Орловской губ. — 7 (19) ноября 1885, Тифлис) — русский философ, публицист, естествоиспытатель; создатель теории культурно-исторических типов, предвосхитившей теории локальных цивилизаций О. Шпенглера и А. Тойнби. В 1837—42 обучался в Царскосельском лицее, в 1843—47 на физико-математическом факультете Петербургского университета. В 1848 арестован по делу Петрашевского, сослан в административную ссылку в Вологду. В 1853 включен советом Русского географического общества в состав экспедиции для исследования состояния рыболовства на Волге и в Каспийском море. Всего Данилевский участвовал в работе десяти научно-практических экспедиций. В последний период служебной деятельности имел чин тайного советника и являлся членом совета министра государственных имуществ. Интеллектуальная деятельность Данилевского многогранна — он автор публицистических статей, а также исследовательских работ по ботанике, зоологии, этнографии, экономике и статистике. Наиболее крупные труды — «Россия и Европа» (1870) и «Дарвинизм». Последняя книга, оставшаяся незавершенной, посвящена критике учения Ч. Дарвина на основе материала биологии и аргументаиии фило- софско-телеологического характера. В книге «Россия и Европа» излагается учение о взаимоотношениях славянского и германо-романского миров, опиравшееся на философско-историческую доктрину, получившую в научной литературе наименование «теории культурно-исторических типов», предпосылками и источниками которой были: отказ от западнической ориентации в области социальной философии, интерес к славянофильству и одновременно указание на недостаточность его научно-теоретической базы, органицистский натурализм как отождествление социального и органического образований, а также специфическая теория природы (признание определяющими в организме — мире индивидуальных законов отдельных организмов, а не общего эволюционного закона). Вопреки широко распространенному представлению об истории как об эволюционно-стадиальном движении единого человечества, Данилевский изобразил историю в виде совокупности «биографий» отдельных культурно-исторических типов (цивилизаций), каждый из которых состоит из идеальной формы и органической материи, а в качестве специфической основы выступают самобытные начала, проявляющиеся в сфере народности и не передающиеся другим типам. Поскольку культурно-исторический тип — органическое образование, его эволюция заключается в прохождении фаз жизненного цикла от рождения до «старости» и смерти. Одновременно осуществляется и культурная эволюция в направлении от первоначального этнического состояния к государственному и цивилизованному. Всего в истории он насчитывал 13 культурно-исторических типов, всесторонне проанализировав только германо-романский и славянский. Историческую миссию России видел в содействии развитию славянского культурно-исторического типа. Соч.: Дарвинизм. Критическое исследование, т. 1—2. СПб.. 1885— 89; Сборник политических и экономических статей. СПб., 1890: Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому. СПб., 1995. Лит.: Голосенко И. А. Н. Я. Данилевский. — В кн.: Социологическая мысль в России. Л., 1978; Бажов С. И. Философия истории Н. Я. Данилевского. М-, 1997. С. И. Бажов «ДАНИШ-НАМЭ» - см. «Книга знания».

ДАНТЕ АЛИГЬЕРИ(Dante Alighieri) (между 18 мая и 17 июня 1265, Флоренция — 13/14 сентября 1321, Равенна) — итальянский поэт и философ. Учился во францисканской (Санта Кроче) и доминиканской (Санта Мария Новелла) соборных школах Флоренции. Дворянин, записался в цех врачей, чтобы получить в гвельфской Флоренции политические права. При Кампальдино (1289) бился против гибеллинов Ареццо. С I июня до 15 августа 1300 приор флорентийской Коммуны, в 1301 посол к Бонифацию VIII. Как противник мирской власти церкви после победы черных гвельфов изгнан из Флоренции с конфискацией имущества. Эмигрант в Болонье, Падуе, Сарцане, Вероне, Равенне; между 1306 и 1309, согласно Боккаччо, посетил Париж. За одобрение итальянского похода Генриха VII (1309—13) снова заочно осужден во Флоренции; в 1316 не принял условий амнистии.

582

ДАО В «Новой жизни» (Vita nuova, ок. 1292) поэтико-философ- ское мирочувствие, сложившееся в южно-французской, сицилийской, тосканской поэтических школах, вырастает у Данте до цельного мироотношения. В неоконченном латинском трактате «О народной речи» (De vulgari eloquentia, ок. 1305) от наброска философии языка Данте переходит к апологии родного слова. Также неоконченный «Пир» (Convivio, между 1304 и 1307; 4 книги вместо задуманных 15) описывает преодоление жизненного кризиса на путях любящей мудрости и суммирует изучение Аристотеля, Аверроэса (Ибн Рушда), Фомы Аквинского; метафизика света Платона, «Ареопагитик», Роберта Гроссетеста сочетается здесь с мистической этикой пифагорейцев, Августина, Бернара Клервоского. В «Монархии» (De monarchia, ок. 1312) объединение Италии связывается с необходимым единством человечества. Церковь должна признать автономию гражданского правления и оставить власть, силу и богатство, положившись только на духовный авторитет. В «Божественной комедии» (La divina commedia, между 1307 и 1321) Данте говорит от имени мира и эпохи, он хочет «вывести живущих в этой жизни из состояния убожества и привести их к состоянию блаженства» (Письма XIII15,39). Тупики личной судьбы, лабиринты мира, философские искания, уроки католической веры по мере восхождения от Ада к Раю растворяются в элементарном сиянии любви, «движущей Солнце и другие светила». Философия для Данте, как для Аристотеля и Фомы Аквинского, это прежде всего этика (политика), переходящая через любовь в онтологию, цель науки — достижимое счастье деятельного самоосуществления через развертывание добродетелей мужества, благоразумия, справедливости; мудрости наперекор фортуне. «Небесное» счастье не во власти человека и дается как благодать, однако подготавливается добродетельной практикой веры, надежды, любви. Познание природы и мира дается причастностью ума к любви, всеобщему двигателю. В историософии Данте мир с эпохи ассирийской и египетской империй охвачен порывом к единству. Успех мировой римской державы при Августе был увенчан вочеловечением Сына Божия. Будущее единение приведет к расцвету человечества, которое, избавившись от тысяч тиранов, вытряхнув зло как пыль из ковра, умерит внешнюю активность и развернет под водительством философа-монарха потенции интеллекта; Земля станет садом. В дантовский синтез входят греко-античный идеал гармоничной полноты человека, римско-античная гражданственность и задушевность христианства; эти начала «прививаются» (Пир IV 22, 12) к народной почве романской поэзии. В художественной весомости и историческом звучании дантовского слова утверждается решающее для последующей истории необратимое отношение к природе и миру. Петрарка и Боккаччо развивали заявленную Данте тему судьбоносной поэтической правды. В 15 в. Данте стал чтимым патроном флорентийской Платоновской академии. Легко прослеживается воздействие поэтической философии Данте на художественную мысль Боттичелли, Рафаэля, Мнкеланджело, Леонардо да Винчи. Романтизм опирался на Данте, сближая философию и поэзию (Шеллинг). Гегель ценил у Данте веру в познаваемость истины («Энциклопедия философских наук», § 440). Данте был идолом политической философии Рисорджименто (Мац- цини). Соч.: Божественная комедия. М., 1968; Малые произведения. М., 1968. Лит.: Данченко Б. Г. Данте Алигьери. Библиографический указатель русских переводов и критической литературы на русском языке (1762—1972). М., 1973; Дантовские чтения, под ред. И. Бэлзы. М., 1968; Gilson E. Dante el la philosophie P., 1953; Garin E. Dame e la filosofia. - «Veltro», 1974, 18, 4-6. В. В. Бибихин

ДАО(кит., буквально — путь, а также подход, график, функция, метод, закономерность, принцип, класс, учение, теория, правда, мораль, абсолют) — одна из важнейших категорий китайской философии. Этимологически восходит к идее главенства (шоу) в «движении/поведении». Ближайшие коррелятивные категории — дэ («благодать») и ци («орудие»). В современном языке бином даодэ означает мораль, нравственность. Термином дао передавались буддийские понятия «марга» и «патха», выражающие идею пути, а также «бодхи» («просветление», «пробуждение»). Аналогами дао часто признаются Логос и Брахман. Иероглиф дао входит в обозначение даосизма (дао цзя, дао цзяо) и неоконфуцианства (дао сюэ). В «Mo-цзы» «учением о дао» (дао цзяо), в «Чжуан-цзы» «искусством/техникой дао» (дао шу) названо и раннее конфуцианство. В различных философских системах дао определялось по-разному, поэтому Хань Юй назвал его, как и дэ, «пустой позицией», не имеющей точно фиксированного смысла. В «Шу цзине» термин дао имеет абстрактные значения: «поведение», «продвижение», «путь государя и Неба» и соотнесен с дэ, также выражающим абстрактное понятие социальной и космической гармонии. С возникновения китайской философии центральным для нее стал вопрос о соотношении «человеческого» и «небесного», т.е. общеприродного, дао. (В узком смысле «небесное дао» означало ход времени или движение звезд с запада на восток в противоположность движению солнца с востока на запад.) Уже в «Ши цзине» наметилось сближение понятий «дао» и «предел» (см. Тай цзи). Конфуций сосредоточился на «человеческих» ипостасях дао и дэ, которые взаимосвязаны, но могут проявляться и независимо друг от друга {«Лунь юй», V, 12, XII, 19). Он конкретизировал дао в различных наборах этизирован- ных понятий: «сыновняя почтительность» и «братская любовь», «верность» и «великодушие» (чжун шу), т.е. осуществление «золотого правила» морали, «гуманность» (жэнь), «знание» (чжи) и «мужество» (юн) и т. п. В «Лунь юе» дао — это благой ход общественных событий и человеческой жизни, зависящий как от «предопределения» (мин), так и от отдельной личности. Его носителем выступает и индивид, и государство, и все человечество (Поднебесная). В силу различия носителей различны и их дао: прямое и кривое, большое и малое, присущее «благородному мужу» (цзюнь цзы) и «ничтожному человеку» (сяо жэнь). Соответственно разнятся и дэ. Поднебесная может вообще утрачивать дао. В идеале единое дао должно быть познано. Его утверждение в мире исчерпывает смысл человеческого существования; при отсутствии дао в Поднебесной следует «скрываться», отказываться от службы. Последователи Конфуция и представители других школ универсализировали концепцию двух главных видов дао и дэ, различая также дао порядка и смуты, древнее и современное, правильное и ложное, гуманное и негуманное,

583

ДАО всеобщее и индивидуальное дао (напр., «Мэн-цзы», «Хань Фэй-цзы»). Ближайшие ученики Конфуция придали высшей ипостаси дао (великое, всепроникающее — да дао) универсальный онтологический смысл, а основатель ортодоксального конфуцианства Дун Чжуншу выдвинул тезис: «Великий исток дао исходит из Неба». В «Чжун юне» дао «благородного мужа» или «совершенномудрого» определяется как исходящая из индивида обшекосмическая сила, «упрочивающаяся на небе и земле», «материализующаяся в навях и духах», приводящая к благодати. «Подлинность» составляет «небесное», а ее осуществление — «человеческое» дао. Обретший предельную «подлинность» способен образовать триединство с Небом и Землей. Помимо дэ и ци наиболее тесно примыкают к дао понятия «предопределение», «индивидуальная природа», «[телесная] форма». Совершенствование в дао, от которого нельзя ни на миг отойти, есть обучение (цзяо). «Гармония» (хэ) составляет всепроникающее дао Поднебесной, конкретизирующееся в пяти видах отношений: между правителем и подданным, отцом и детьми, мужем и женой, старшими и младшими братьями, друзьями и товарищами. Осуществляется это дао посредством «знания», «гуманности» и «мужества» — троякой всепроникающей «великой благодати» (да дэ) Поднебесной, что тождественно троякому дао «Лунь юя» (XIV, 28). На обыденном уровне познание и осуществление дао доступно даже глупым и никчемным, но в своем предельном выражении оно содержит нечто непознаваемое и неосуществимое даже для «совершенномудрых». В «Мэн-цзы» (4 в. до н. э.) «подлинность» определяется как «небесное» дао, а «помышление» («забота» — сы) о ней — как «человеческое» дао. Дао «совершенномудрых» сводится лишь к «сыновней почтительности и братской любви». В целом дао представляет собой соединение человека и «гуманности». Небесное дао предопределено, но кое в чем зависит и от «индивидуальной природы», хотя в целом попытки воздействия на дао и «предопределение» бесполезны. В отличие от Конфуция, оценивавшего «середину дао» как недостаточность («Лунь юй»), Мэн-цзы видел в «срединном дао» гармоническое состояние. Сюнь-цзы, с одной стороны, гиперболизировал всеобъем- лемость дао, объявив всю «тьму вещей» одним его «боком», с другой стороны, назвал «совершенномудрого» (шэн) «пределом» дао. «Пределом» человеческого дао Сюнь-цзы считал «благопристойность/этикет» (ли). Постоянное в своей телесной сущности дао изменчиво, поэтому неопределимо по одной из своих сторон. Посредством великого дао изменяются, трансформируются и формируются все вещи. Следование дао предполагает обуздание страстей, индивидуальное накопление «благодати», его предварительное выявление и познание. Последнее осуществляется «сердцем», исполненным пустоты, сосредоточенности и покоя. Знание дао дает возможность «взвешивать» (хэн) всю тьму вещей. В «Мо-цзы» трактовка дао мало отличается от ранне конфуцианской. Оппозиционная конфуцианской теория дао была развита в даосизме. Ее главная особенность — упор на «небесную», а не «человеческую» ипостась дао. Если конфуцианцы исходили из его словесно-понятийной выразимости и даже самовыразимости, активно используя такие значения дао, как «высказывание», «изречение», «учение», то основоположники даосизма заявляли о словесно-понятийной невыразимости высшего дао. В раннем даосизме на первый план выдвинулись парные категории дао и дэ, которым посвящен главный даосский трактат «Дао дэ цзин». В нем дао представлено в двух основных ипостасях: 1) одинокое, отделенное от всего, постоянное, бездеятельное, пребывающее в покое, недоступное восприятию и словесно-понятийному выражению, безымянное, порождающее «отсутствие/небытие», дающее начало Небу и Земле, 2) всеохватное, всепроникающее, подобно воде; изменяющееся вместе с миром, действующее, доступное «прохождению», восприятию и познанию, выразимое в «имени/понятии», знаке и символе, порождающее «наличие/бытие», являющееся предком «тьмы вещей». Кроме того, противопоставлены друг другу справедливое («небесное») и порочное («человеческое») дао, а также признается возможность отступлений от дао и вообще его отсутствия в Поднебесной. В качестве «начала», «матери», «предка», «корня», «корневища» дао генетически предшествует всему в мире, в т. ч. «господу»; описывается как недифференцированное единство («таинственное тождество», содержащее в себе все вещи и символы в состоянии «пневмы» и семени), т.е. «вещь», проявляющаяся в виде безвещного (безобъектного) и бесформенного символа, который в этом аспекте пустотно-всеобъемлющ и равен всепроникающему «отсутствию/небытию». В то же время «отсутствие/ небытие» и, следовательно, дао трактуется как деятельное проявление («функция» — юн) «наличия/бытия». Генетическое превосходство «отсутствия/небытия» над «наличием/бытием» снимается в тезисе об их взаимопорождении. Дао в «Дао дэ шине» представляет собой генетическую и организующую функцию единства «наличия/бытия» и «отсутствия/небытия», субъекта и объекта. Главная закономерность дао — обратность, возвращение, т.е. движение по кругу, характерное для неба, которое мыслилось круглым. Как следующее лишь своему естеству дао противостоит опасной искусственности «орудий» и вредоносной сверхъестественности духов, определяя вместе с тем возможность и того и другого. «Благодать» определяется в «Дао дэ цзи- не» как первая ступень деградации дао, на которой рожденная дао вешь формируется. Полнота «благодати» означает «предельность семени». В «Чжуан-цзы» усилена тенденция к сближению дао с «отсутствием/небытием», высшей формой которого является «отсутствие [даже следов] отсутствия» (у у). Следствием этого явился расходящийся с «Дао дэ цзином» и ставший затем популярным тезис, согласно которому дао, не будучи вещью среди вещей, делает веши вещами. В «Чжуан-цзы» усилены представления о непознаваемости дао: «Завершение, при котором неведомо, почему так, называется дао». Вместе с тем максимально акцентирована вездесущность дао, которое не только «проходит сквозь тьму вещей», образует пространство и время, но и присутствует в разбое и даже в кале и моче. Иерархически дао поставлено выше «Великого предела» (тай цзи), но уже в «Люй-ши чунь цю» оно как «предельное семя» (чжи цзин) отождествляется и с «Великим пределом», и с «Великим единым» (тай и). Сун [Цзяня]-Инь [Вэня] школа (4 в. до н. э.; см. «Гуань-цзы») трактовала дао как естественное состояние «семенной», «тончайшей», «эссенциальной», «подобной духу» пневмы, которая не дифференцирована ни «телесными формами», ни «именами/понятиями», а потому «пустотно-небытийна» (сюй у).

584

ДАО В «Хуайнань-цзы» «отсутствие/небытие» представлено в качестве «телесной сущности» дао и деятельного проявления тьмы вещей. Дао, обнаруживающееся в виде «Хаоса» «Бесформенного», «Единого», здесь определяется как «стягивающее пространство и время» и нелокализованно находящееся между ними. Представители школы военной мысли (бин цзя) также положили концепцию дао в основу своего учения. В «Сунь-цзы» дао определяется как первый из пяти устоев военного искусства (наряду с «условиями Неба и Земли», качествами полководца и законом — фа), состоящий в единстве волевых помыслов народа и верхов. Поскольку война рассматривается как «путь (дао) коварства», дао связывается с идеей эгоистической самостийности и индивидуальной хитрости, которая была развита в позднем даосизме («Инь фу цзин»). Согласно «У-цзы», дао есть «то, благодаря чему происходит обращение к основе и возврат к началу», то, что умиротворяет и становится первым в ряду четырех общих принципов успешной деятельности (остальные — «долг/справедливость», «спланированность», «требовательность») и «четырех благодатей» (остальные — «долг/справедливость», «благопристойность/этикет», «гуманность»). Хань Фэй (3 в. до н. э.), опираясь на идеи конфуцианства и даосизма, развил намеченную Сюнь-цзы и важнейшую для последующих философских систем (особенно неоконфуцианской) связь понятий дао и «принцип» (ли): «дао есть то, что делает тьму вещей таковой, что определяет тьму принципов. Принципы суть формирующая вещи культура (вэнь). Дао — то, благодаря чему формируется тьма вещей». Вслед за даосами Хань Фэй признавал за дао не только универсальную формирующую, но и универсальную порождающе-оживотворяющую функцию. В отличие от Сун Цзяня и Инь Вэня он считал, что дао может быть представлено в «символической» форме. Базовой для развития китайской философской мысли стала трактовка дао в комментирующей части «Чжоу и». Здесь фигурирует как двоичная модель — дао Неба и Земли, творчества (Цянь) и исполнения (Кунь), «благородного мужа» и «ничтожного человека», так и троичная модель — дао Неба, Земли, человека, «трех материалов» (сань цай), «трех пределов» (сань цзи). Небесное дао утверждается силами инь и ян, земное — «мягкостью» и «твердостью», человеческое — «гуманностью» и «долгом/справедливостью». Главное выражение дао — «перемены», трансформации по принципу «то инь — то ян». Поэтому атрибутом дао является «обратность и возвратность». Дао в качестве «перемен» означает «порождение порождения» (шэн шэн), или «ожи- вотворенне жизни», что соответствует даосскому определению и пониманию просто порождения, или жизни, как «великой благодати Неба и Земли». В качестве «перемен» дао иерархически выше «Великого предела» — оно «обладает» им, что сходно с положениями «Чжуан-цзы». В «Си цы чжуани» (ок. 4 в. до н. э.) впервые было введено противопоставление «надформенного» дао «подформенным» «орудиям». Там же указаны четыре сферы реализации дао: в речах, поступках, изготовлении орудийных предметов, гаданиях (1, 10). Испытавший влияние и «Чжоу и», и даосизма конфуцианец Ян Сюн (1 в. до н. э.—1 в.) представил дао ипостасью «[Великой] тайны» ([тай] сюань)., понимаемой как предел «деятельного проявления»; дао — это «проникновение» во все, «пустое по форме и определяющее путь тьмы вещей». Основоположники сюань сюэ, Хэ Янь (кон. 2 — 3 в.) и Ван Бы, отождествили дао с «отсутствием/небытием». Го Сян, признавая это отождествление, отрицал возможность порождения «наличия/бытия» из «отсутствия/небытия», т.е. отвергал возможную креационно-деистическую трактовку дао. Пэй Вэй (3 в.) прямо отождествил дао с «наличием/ бытием». У Гэ Хуна, будучи «формой форм», в ипостаси «Единого», дао обрело два модуса — «Таинственное единое» (сюань и) и «Истинное единое» (чжэнь и). Различным интерпретациям подвергалась в китайской философии оппозиция дао — ци-орудие. Цуй Цзин (7—9 вв.) идентифицировал ее с оппозицией юн—ти (см. Tu—юн): «деятельное проявление» («функция») — «телесная сущность» («субстанция») соответственно. Данное противопоставление стало одним из важнейших в неоконфуцианстве. Чжан Цзай соотнес его с парой дэ—дао, первый член которой определялся как «дух» (шэнь), т.е. способность вещей к взаимному восприятию, а второй — как «трансформация» (хуа). «Деятельное проявление» «телесной первосущности» «пневмы», трактуемой как бесформенная «Великая пустота» (тай сюй), «Великая гармония» (тай хэ) или единство «наличия/бытия» и «отсутствия/небытия», Чжан Цзай приравнял к «надформенному» дао. Дао им описывалось и как пронизывающее тьму вещей взаимодействие противоположностей (лян дуань), которое выражается в их взаимном восприятии (духе), находящем свою телесную сущность в индивидуальной природе. Универсальность этого взаимодействия обусловливает возможность его познания. Хань Юй вернулся к исходному конфуцианскому смыслу дао (противопоставив его даосскому и буддийскому пониманию) как следованию «гуманности» и «долгу/справедливости» («Юань дао»). Главные основоположники неоконфуцианской философии сделали упор на обшеонтологи- ческий смысл дао. Согласно Шао Юну, «бесформенное» и «самовозвращающееся» дао является «корнем Неба, Земли и тьмы вещей», порождающим (оживотворяющим) и формирующим их. Чэн Хао вслед за Чжан Цзаем приравнивал дао к «индивидуальной природе» («И шу»), а Чэн Яразли- чал их как «деятельное проявление» и «телесную сущность», хотя говорил и о едином дао, проявляющемся в «предопределении», «индивидуальной природе» и «сердце». Регулярность в действии дао Чэн И выражал с помошью категории «срединное и неизменное», или «равновесие и постоянство». Он определял «верность» как «телесную сущность», т.е. «небесный принцип», а «взаимность» — как «деятельное проявление», т.е. человеческое дао («И шу»). Развивая идеи Чэн И, Чжу Си отождествил дао с «принципом» и «Великим пределом», а «орудия» — с «пневмой», средством порождения-оживотворения вещей и силами инь ян («Чжу-цзы юй лэй»). Хотя Чжу Си отстаивал единство дао как «телесной сущности» и «деятельного проявления», он подвергся критике со стороны Лу Цзююаня, апеллировавшего к исходному определению «Си цы чжуанн» и доказывавшего, что инь ян суть «надформенное» дао, а следовательно, между дао и «орудиями» нет той функциональной разницы, которую установил Чжу Си. Вин ЯнмиНу развивая идеи Л у Цзююаня, отождествил дао с человеческим «сердцем» («Цзэн Ян-бо») и его основой — «благосмыслием» (лян чжи). Синтезируя взгляды предшественников, Ван Фучжи отстаивал тезис о единстве «орудий» и дао как конкретной

585

ДАОАНЬ реальности и упорядочивающего ее начала. Результатом этого упорядочения является дэ. Ван Фучжи считал, что дао не является лишенным «формы» или «символа», но лишь доминирует над «формами», которыми наделено все в мире «орудий». Тань Сытун вернулся к прямому определению «орудий» и дао оппозицией ти—юн. Поднебесная — это тоже огромное «орудие». Подверженность мира «орудий» изменениям влечет за собой изменения дао. Это рассуждение стало у Тань Сытуна теоретическим обоснованием реформаторства. В современной китайской философии категория дао наиболее глубоко разработана Тан Цзюньи. В целом в историческом развитии двух главных концепций дао — конфуцианской и даосской — прослеживаются противоположные тенденции. В первой — все большая связь с «наличием/бытием», универсализация и объективизация, движение от онтологизированной этики к «моральной метафизике» (новое конфуцианство, особенно в лице Моу Цзунсаня). Во второй — все большая связь с «отсутствием/небытием», конкретизация и субъективи- зация, вплоть до соединения дао с идеей индивидуального эгоистического прорыва «на небо», т.е. «пути» как хитроумной лазейки, на чем часто основывались поиски личного бессмертия в позднем даосизме. Лит.: Дао и даосизм в Китае. М, 1982; От магической силы к моральному императиву: категория дэ в китайской культуре. М., 1998; Торчите Е. Л. Даосизм. СПб., 1993. А. И. Кобзев

ДАОАНЬ(314—385) — буддийский мыслитель и религиозный деятель, монах эпохи Цзинь. Уроженец современной провинции Хэбэй, происходил из рода Вэй. Покинув дом в 12 лет, он сначала поступил в учение к Фотучэну (232—348), а затем в течение 15 лет проповедовал буддизм в Сянъяне. В 379 на него обратил внимание один из тогдашних правителей по имени Фу Цзянь и забрал его с собой в Чанъань, где Даоань стал настоятелем монастыря Учунсы с несколькими тысячами обитателей. Здесь он частично перевел ранние буддийские тексты «Агама-сутр» («Ахань-цзин») и составил первый в истории китайского буддизма список переводной литературы «Цзун ли чжун шин му лу» («Упорядоченный каталог множества сутр»). Одно из предложений Даоаня — присваивать всем буддийским монахам фамилию Ши по родовому имени Будды Шакьямуни (кит. Шицзямуни), что должно было повысить престиж учения в глазах ориентированных на родовые ценности китайцев. Составил монастырский устав «Сэн ни гуй фань» («Образцовые правила для монахов и монахинь»), в котором регламентировался порядок трапезы, общежития и послушаний, чтения канона и проповеди. Всю жизнь занимаясь изучением праджня- парамитской литературы (см. Праджняпарамиты сутры), Даоань положил начало одному из течений «высшей мудрости», известному как школа «укоренения в неявленном» (бэнь у цзун). Его учение предполагало углубленную созерцательную практику, ведущую к слиянию с космической из- начальностью, что он и называл «укоренением». Некоторые исследователи считают, что в учении Даоаня чувствуется влияние даосизма. Основные сочинения: «Гуан цзань чжэ чжун цзе» («Разъяснение о приведении в согласие толкований к Панчавимшатисахасрика-сутре») и «Фан гуан боже си и чжунь» («О разъяснении неясностей в Испускающей сияние праджняпарамита сутре»). Г. А. Ткаченко «ДАО ДЭ ЦЗИН» («Канон дао и дэ») — памятник древнекитайской мысли, авторство которого традицией приписывается патриарху философствующих в даосском стиле — JIao-цзы. «Дао дэ цзин» — один из немногих бесспорно аутентичных памятников древнекитайской мысли, что подтверждено археологическими находками в районе Ма- вандуй (провинция Хунань). Обнаруженные здесь в 1973 две версии текста памятника, записанные на шелку, датируются соответственно рубежом 3—2 в. до н. э. и 194—130 до н. э. «Дао дэ цзин» — самое известное в мире произведение традиционной китайской культуры. Для западного сознания содержание «Дао дэ цзина» особенно актуализировалось в 1960-е гг., когда он был прочитан как универсальный манифест «антисистемных» (анархических) настроений, призывающий к решительному разрыву с навязываемой индивиду «репрессивной» культурой. При этом то, что под «культурой» (взнь) подразумевалась конфуцианская мораль и ее адекватное символическое представление — нормативный ритуал (ли-благопристойность), оказалось не столь важным. Антиконфуцианский пафос даосов экстраполировался на все общественные условности, а в призывах возвратиться к простым и естественным отношениям условной деревенской идиллии («Дао дэ цзин», 80) легко опознавался китайский вариант руссоизма и вытекающих из него романтических устремлений, реализовавшихся в движении хиппи, массовом «паломничестве» в страны Востока, увлечении психоделиками и т. д. «Утопическая» тема действительно присуща «Дао дэ цзину», что, вероятно, делало его и в самом Китае на протяжении веков исключительно привлекательным как для различного рода социальных реформаторов и мятежников, так и для склонных к затворничеству и интроспекции поэтов, художников и философов. В нем находили глубокое содержание натурфилософы и алхимики, а фигура его «титульного» автора, Лао-цзы, приобрела необычайную популярность в т. н. «народной религии» Китая в качестве едва ли не основного объекта поклонения. Г. А. Ткаченко

ДАОСИЗМ— направление китайской философии, соотносящееся весьма сложным образом с известной под именем даосизма традиционной религией Китая. Обыкновенно различаются даосизм как определенный стиль философской критики (дао цзя) и даосизм как совокупность духовных практик (дао цзяо), но это деление достаточно условно. Под дао цзя подразумевают преимущественно доциньский даосизм, связываемый с текстами, авторство которых приписывается Лао-цзы и Чжуан-цзы. Особый ореол окружает Лао-цзы — всеми признанного патриарха философствующих в даосском стиле. Под этим именем по традиции выступают по крайней мере три лица. Во-первых, Ли Эр (Лао Дань, Ли Боян, Лао Лай-цзы) — уроженец царства Чу (ок. 604 до н. э.), архивист в чжоуском книгохранилище и старший современник Конфуция, которому он давал отеческие наставления. Во-вторых, Лао-цзы, известный под именем Лао-цзюнь как высшее божество даосского пантеона и воплощение самого дао, а в триаде высших божеств т. н. «народной религии» — как один из

586

ДАОСИЗМ «трех чистых» (сань цин), наряду с «Нефритовым Предком-императором» и «Великим Изначальным» (Тай ши, которого иногда отождествляют с изначальным «хаосом»). В-третьих, реальный автор (или авторы) философских афоризмов, собранных в «Дао дэ цзине». Именно в этом памятнике в предельно лаконичном виде представлены основные установки даосской философии, так что на основании знакомства с этим наиболее авторитетным для последователей даосизма текстом можно утверждать, что в целом для даосского философствования характерны: 1) констатация условности любой дихотомии (ведущей к образованию бинарных оппозиций) и рекомендация преодолевать ограниченность альтернатив (ши-фэй — «истина и ложь», «правда и кривда») с помощью сознательного отказа от их рассмотрения («Дао дэ цзин», 19), который в свою очередь должен вести к сверхсознательному слиянию с «путем» природы (дао), ни от чего не зависящим, стоящим особняком и «подобным самому себе», т.е. самодостаточным («Дао дэ цзин», 25); 2) полный отказ в связи с этим от любого конвенционального «знания» и абсолютное предпочтение знания «откровенного», т.е. стремление к постижению реальности внерациональными средствами, в частности через психосоматические практики («Дао дэ цзин», 14; 48); 3) жизненно значимые стратегии достижения победы над сильным и агрессивным оппонентом через демонстрируемую максимальную податливость и слабость, вводящую противника в заблуждение относительно реальной силы даосского «стратега» («Дао дэ цзин», 43); 4) полное доверие ко всему «естественному» (природному) и, напротив, неприязнь ко всему «искусственному» (антропогенному) и особенно — к «конфуцианской» письменной (вэнь) культуре; 5) как в этике, так и в эстетике —заявляемое как программа «подлинного существования» свободное стремление эмансипирующегося от всех условностей индивида (просветленного мистика) к «простоте некрашеного щелка и необработанного дерева», утверждение всеобщего принципа «недеяния» (у вэй) как основы успеха всякой деятельности, осуществляемой в согласии с дао («Дао дэ цзин», 37). Т. о., основной пафос философствования в даосском стиле — обличение извращений человеческой натуры (чжи), вызванных навязываемой индивиду репрессивной культурой (под которой подразумевается превде всего «конфуцианские» моральные нормы), и призывы возвратиться к простым и естественным отношениям условной деревенской идиллии: «Пусть государства будут маленькими, а население — редким. Если в государстве имеются различные орудия, не нужно их использовать. Пусть люди до конца своей жизни не уходят далеко от своих мест Если в государстве имеются лодки и колесницы, не надо их употреблять. Даже если имеется войско, не нужно его выставлять. Пусть народ вновь начинает плести узелки и употреблять их вместо письма. Пусть его пиша будет вкусной, одеяние красивым, жилище удобным, а жизнь радостной. Пусть соседние государства смотрят друг на друга, слушают друг у друга пение петухов и лай собак, а люди до самой старости и смерти не посещают друг друга» («Дао дэ цзин», 80). Даосская утопия оказала огромное влияние на художественную практику последующих веков и часто служила источником критических аргументов для идеологов разного рода милленаристских движений. В качестве ранних опорных текстов даосизма называют, кроме «Дао дэ шина» и « Чжуан-цзы», главы «Синь шу» («Искусство сердца») из «Гуанъ-цзы», характерные для даосизма натурфилософского толка, а также главу «Нзй гун» («Внутренняя работа») из того же «Гуань-цзы», в которых видят прототип обширного класса инструктивных текстов для занятий медитацией и другими даосскими практиками, объединяемыми под общим наименованием «цигун». В этой эзотерической литературе речь идет о «восхождении» адепта по ступеням овладения даосской «наукой вскармливания жизни» (ян шэн сюэ). К этому жанру относятся такие известные трактаты, как «Сань тун пи» Вэй Бонна, «Баопу-цзы» Гэ Хуна, «Хуан тин цзин» («Канон Желтого двора», 3—4 вв.), «У чжэнь пянь» («Главы о постижении подлинного», 10—11 вв.) и многочисленные им подражания, которых насчитывается не одна тысяча. Хотя точная датировка и атрибуция этих произведений представляет отдельную (в последние годы успешно решаемую) научную проблему, связанную с относительно поздним (с 5 в.) и противоречивым процессом формирования корпуса даосских текстов, известного под именем «Дао цзан» («Хранилище дао») и объединяющего большую часть даосской литературы, все эти тексты содержат уникальный материал и должны считаться аутентичным выражением даосской традиции философствования. Для изучения даосской философии одинаково ценны и такие непревзойденные шедевры, как «Чжуан-цзы» (с комментарием Го Сяна) или «Хуайнань-цзы», и гораздо более скромные произведения более поздних (или более ранних) эпох, в т. ч. и сложносоставные памятники, подобные «Люй-ши чунь цю» или «Ле-цзы», чаше всего относимые традицией к жанру философской эклектики» (цза цзя), или даже к разряду «неаутентичных книг» (вэй шу). Во всех этих произведениях достаточно последовательно разрабатывались основные темы даосской традиции философствования, хотя, как правило, в литературных формах. Так, едва ли не важнейшая для даосизма идея относительной (а возможно, и негативной) ценности человека как специфического (автономного) существа (вещи) для природы в целом, а равно и его неоправданно высокого самомнения, обычно облекается в форму остроумной притчи: «Есть Нежный Красавец, есть Предающийся Неге... Этот самый Нежный Красавец учит наизусть речи одного преждерож- денного (намек на Конфуция. — Г. Т.) — нежно, красиво — и втайне сам собой любуется, что этого достаточно, и не ведая, что еще и не начал что-либо познавать. Вот такой называется Нежным Красавцем. Предающийся Неге подобен вше на шкуре свиньи. Выбирая, где щетина пореже, вошь чувствует себя в обширном дворце, огромном парке. Покойными и удобными местечками она считает щели в копытах, складки кожи, промежутки между сосцами, бедрами. Не ведает, что однажды утром мясник взмахнет руками, подстелет травы, разведет огонь и спалит ее вместе со свиньей. Вот такой, кто толчется в одном мирке, то входя в него, ты выходя, и называется Предающимся Неге» («Чжуан-цзы»). Другая, связанная с первой, важнейшая тема даосского философствования — тема «молчания природы», невыразимости истины (дао) в слове и «невмешательства» (у вэй, часто переводится как «недеяние») мудреца в естественный ход вещей («Дао дэ цзин», 1; 32; 41; 56) — именно в «Чжуан-цзы» развертывается в качестве своеобразного философского манифеста даосизма: «Небо и земля обладают великой красотой, но молчат; четыре времени года

587

ДАОСИЗМ обладают ясным порядком, но его не обсуждают; вся тьма вещей следует совершенным естественным законам, но о них не говорит. Постигнув красоту неба и земли, мудрец постигает законы тьмы вещей. Поэтому настоящий человек (чжи жэнь, чжэнь жэнь) предается недеянию, великий мудрец ничего не создает, лишь наблюдает за небом и землей. В них, небе и земле, заключен священный ум (шэнь мин — «совершенное знание божеств-предков») и предельная нуминозность (чжи цзин — «тончайший семенной дух»). Следуя им, веши проходят через бесчисленные трансформации, то умирая, то рождаясь, становясь квадратными или круглыми, и невозможно познать корень всего этого» («Чжуан-цзы», 22). Преклонение перед величием космоса, «неба и земли» (тянь ди, что соответствует «среде обитания»), определяет неизменный интерес даосских философов к «природе», которая обозначается термином «небо» (тянь), и отношению этой природы к «человеку» (жэнь). С ханьской эпохи, когда возникает развитая натурфилософия, во многом опирающаяся на даосское наследие, почти общим местом у философов становится утверждение о системной взаимосвязанности, «единстве неба и человека» (тянь жэнь хэ и), что в конечном счете ведет к созданию фундаментальной модели мира, известной как триада «небо, земля, человек» (сань цай, буквально «три действующих начала», «три фактора»). Хотя истоки этих представлений принято возводить к Мэн-цзы, а их окончательную формулировку в виде т. н. «теории космического резонанса» (тянь жэнь гань ин) связывают с именем Дун Чжуншу, все же нельзя не видеть в самом ракурсе постановки проблемы влияния раннеда- осского творчества. Интерес к фундаментальным космическим (жизнепорож- дающим) процессам и культ естественности и спонтанности в сочетании с критическим отношением к любой канонической норме делали даосизм в китайской истории источником и творческого вдохновения, и отрицания ценности всякого человеческого творчества; от него исходила и последовательная проповедь невмешательства в ход событий, и идейная поддержка активного социального протеста. Поэты и художники, равно как бунтари и преступники, легко могли отождествить свои действия с принципом «следования» (шунь) стихийным силам природы, равно как и с принципом «противления» (ни) этой ведущей к смерти стихийности, в сверхусилии (которому и обучает даосская психотехника), возможно, выводящими индивида в «запредельные» сферы — сверхжизни или сверхсознания, — где он освобождается от всякой обусловленности, становясь даосским «бессмертным небожителем» (сянь). Выраженная в образах бессмертных уверенность в возможности изменения собственными силами земной «судьбы» — принцип, с редкой последовательностью утверждавшийся даосизмом (в остальном чуждом всякого фанатизма) — подразумевала, в частности, и правомерность стремления к «выживанию» вообще всякой веши, причем всеми доступными ей способами. В этом отношении даосская мораль подразумевала по возможности выживание для всех, но по необходимости — для каждого в отдельности. Такая аксиология, предполагающая выстраивание приоритетов жизненных стратегий не с ориентацией на абсолютные принципы, утверждаемые традицией (и санкционируемые культурой), а с точки зрения целесообразности этих стратегий по отношению к конечному результату (продлению срока индивидуальной жизни), естественно, не могла получить одобрение со стороны классического конфуцианства, последовательно утверждавшего идеал «самоотверженности до смерти ради утверждения общечеловеческих ценностей» или «преодоления себя во имя общезначимого ритуала». Поэтому классическая традиция с ее альтруистической этикой вообще отказывалась признавать за даосизмом статус моральной философии, а порой и прямо указывала на его принципиальный «аморализм». Противники даосской морали подчеркивали ее анархический характер, а следовательно — полную непригодность в качестве средства воспитания социально ценных качеств у членов общества, невозможность на ее основе организации общества с четко выраженной иерархией и, стало быть, обреченность на марганальное положение по сравнению с более разработанным в части теории морали, более рациональным и доказавшим на практике свою высокую эффективность в качестве общепринятой идеологии этико-политическим учением конфуцианцев. Действительно, с одной стороны, склонность к философствованию в «экзистенциальном» ключе вела адептов даосизма к своеобразному аскетизму в форме горного отшельничества и к соответствующему этому образу жизни «учению о достижении бессмертия» (сянь сюэ), предполагавшему полную сосредоточенность только на собственной судьбе и разрабатывавшему сотериологию, прежде всего требовавшую полного разрыва с мирскими интересами. В этом смысле даосская макробиотика, известная как «наука вскармливания жизни» (ян шэн сюэ), была целиком ориентирована на индивида и носила скорее маргинальный характер, с явной тенденцией к герметизму и мистике. С другой стороны, постоянная нацеленность даосской мысли (особенно в ее строго «алхимическом» варианте) на достижение максимального телесного здоровья и долголетия, делало даосизм весьма привлекательным не только для маргиналов и диссидентов различного толка, но и для самой власти. Об этом свидетельствует как теоретический, так и прагматический интерес к даосизму, неизменно проявляемый элитой, начиная с эпохи Хань (206 до н. э. — 220 н. э.), когда это течение мысли начинает выступать в обличье «учения Хуан-ди и Лао-цзы» (Хуан-Лао сюэ пай), в основном ориентированного на поиски практических путей к бессмертию. Именно благодаря интересу ханьских императоров к учению, недвусмысленно предлагавшему индивиду защиту и даже избавление от старости и смерти, даосизм превратился при них в полуофициальную, хотя и не вполне респектабельную эзотерическую науку, занимающуюся разработкой теоретических оснований и практических приложений в необъятной сфере знания, охватываемой условным названием «китайской медицины» (чжун и). Неудивительно, что история даосизма изобилует взлетами и падениями, где периоды почти безраздельного господства на интеллектуальном Олимпе довольно регулярно сменяются более или менее суровыми гонениями со стороны разочарованных властей и возмущенных даосским «шарлатанством» ученых консервативного склада.

ПЕРИОДЫ ПОПУЛЯРНОСТИ ДАОСИЗМА И

ПРЕСЛЕДОВАНИЙ ЕГОСТОРОННИКОВ. Даосские идеи пользовались необыкновенной популярностью среди образованных слоев общества уже в 4—3 вв. до н. э. То, что в могиле ханьского аристократа, датируемой 168 до н. э., был об-

588

ДАОСИЗМ наружен текст «Дао дэ цзина», свидетельствует не только об авторитетности этого текста, но и о надеждах устроителей погребения на возможное его содействие в устроении загробной судьбы покойного. В 3 в. н. э. Ван Би создает один из первых комментариев к труду Лао-цзы, в свою очередь ставший источником важнейших идей философского даосизма и заложивший основание для последующего развития «учения о сокровенном» (сюань сюэ — «учение о глубочайшем»). В эпоху династий Вэй-Цзинь (3—5 вв.) «учение о глубочайшем» на время становится необычайно модным, но довольно быстро уступает место столь же сильной моде на буддизм. С этого времени буддизм постоянно конкурирует с даосизмом. Сунский император Тай-цзун в 990 издает эдикт, в котором повелевает собирать даосские тексты, а при его сыне Чжэнь-цзуне (годы правления 998—1022) для тех же целей создается специальная комиссия. Вся эта деятельность увенчивается представлением трону в 1019 «Драгоценного канона небесного дворца Великой Сун» («Да Сун Тянь гун бао цзан») в 4565 книгах (цзюанях), что фактически означает формирование даосского канона вслед параллельно идущему процессу сложения классического конфуцианского «Тринадцатикнижия» («Шисань цзин») и буддийской «Трипи-таки» («Да цзан цзин»). В 12—13 вв. дальнейшее развитие получает концепция «единства трех учений» (сань цзяо), под которым подразумевается равенство статусов конфуцианства, буддизма и даосизма по отношению к высшей «имперской» (императорской) религии государства (независимой от земных по происхождению «учений»). Под влиянием общей тенденции к «религиозному синкретизму», становящемуся в глазах общества признаком «просвещенности» власти, сунский император Хуэй-цзун (годы правления 1101—25) приказывает свозить в столицу всю даосскую литературу, которую только обнаружат в провинциях. Изданный в результате свод содержит уже 5400 книг, причем это первый из трудов такого объема, который был не переписан, а напечатан с досок ксилографическим способом. При чжурчжэнях работа над собранием даосской литературы продолжается, и число томов достигает в 1192 г. уже 6455, однако к 1215 г., т.е. к моменту захвата монголами Пекина, где эта работа велась в монастыре Тяньчангуань, деревянные доски, с которых печатались экземпляры канона, скорее всего уже не существовали (возможно, сгорели в ходе баталий), а сами книги постепенно пропадают в результате разрушений последовавшей двадцатилетней войны. В 1222 даосизм одобрен в качестве китайской национальной религии Чингисханом. Благосклонность монгольских правителей к даосизму оказывается недолгой — уже в 1281 предпочтение отдается буддизму, а даосы подвергаются гонениям (в 1288 были сожжены все даосские книги, кроме «Дао дэ цзина»). Отчасти поэтому успешно развивающееся при династиях Сун (960—1279) и Мин (1368—1644) неоконфуцианство не стремится подчеркивать свое генетическое родство или типологическое сходство с даосизмом, несмотря на явно даосско-буддийские ассоциации, вызываемые основными положениями неоконфуцианского «учения о принципах [устройства вещей]» (ли сюэ). Последний термин постепенно вытесняет более ранний — дао сюэ, т.е. «учение о дао». Ученые минской эпохи отказывались признать в «ли сюэ» неоконфуцианцев вариант даосской философии, однако интерес к даосской литературе (и особенно — к алхимии) возрождается, и именно при династии Мин «Дао цзан» приобретает современный вид, т.е. становится тем, что называют «Даосской сокровищницей годов чжэн-тун» («Чжэн-тун Дао цзан»). Последние дополнения были внесены в этот свод в 1607, когда правление минской династии приближалось к концу и в стране начиналась смута. Парадоксальным образом падение покровительствовавшего даосам минского двора не в последнюю очередь было подготовлено широкомасштабными народными волнениями, среди идеологов которых преобладали члены даосских сообществ. Плодами своих военных успехов сторонники даосизма, однако, воспользоваться не смогли из-за вторжения маньчжурских завоевателей (династия Цин, 1616—1911), которые в свою очередь преследовали даосизм как чисто китайскую религию. В то же время при Цинах даосы в очередной раз обвиняются китайскими ревнителями строгой классики в подрыве традиционных ценностей, результатом чего якобы и явилось завоевание страны «варварами». Эти ученые призывают отбросить даосизм и буддизм как окончательно скомпрометировавшие себя лжеучения и вернуться к собственным философским истокам, что в итоге выливается в литературно-общественное течение, получившее наименование хань сюэ, т.е. «ханьская наука», под которой в данном случае подразумевалось классическое конфуцианство. Во время Тайнинского восстания (1850) даосские монастыри подвергаются разорению, которое вожди восставших объясняют необходимостью «борьбы с суевериями». Даосская литература изгоняется из библиотечных собраний с таким рвением, что к началу 20 в. «Дао цзан» остается едва ли не в единственном экземпляре. Вплоть до Синьхайской революции (1911), да и позже ученые-традиционалисты не устают подвергать даосскую философию суровой критике как чрезмерно «созерцательную», парализующую волю к борьбе, подрывающую общественную нравственность и моральные устои государства. Эпохи терпимого и даже благожелательного отношения власти к даосскому умозрению сменялись периодами гонений вплоть до новейших времен. В 1960-е гт. практика преследования сторонников даосизма была возрождена деятелями «культурной революции». К кон. 1970-х гг. эксцессы в отношении культурного наследия в основном прекратились, хотя относительная реабилитация даосизма и даосской философии (наряду с конфуцианством и буддизмом) началась только со времени официального провозглашения курса реформ (1978). На Тайване даосизм сохранил свое влияние и традиционные институты до наших дней. В КНР в настоящее время наиболее известным современным центром даосизма остается монастырь Байюньсы в Пекине. Философствование в даосском стиле в современном Китае продолжается, по традиции, преимущественно в эссеистической литературе и поэзии философского жанра. Лит.: Померанцева Л. Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве. М., 1979; Малявин В. В. Чжуан-цзы. М., 1985; Позднеева Л. Д. Мудрецы Китая: Ян Чжу, Лецзы, Чжуанцзы, СПб., 1994; ТорчитеЕ. А. Даосизм. СПб., 1998; Maspero H. Taoism and Chinese Religion. Amherst, 1981; Lau D. С Chinese Classics: Tao Те Ching. Hong Kong, 1982; Schipper К. Т. Le corps taoiste. Corps physique —corps sociale. P., 1982; Girardoi N. У. Myth and Meaning in Early Taoism. Berkeley, 1983; Kohn L. Taoist Mystical Philosophy. N. Y., 1991. Г. А. Ткаченко

589

ДАОШЭН

ДАОШЭН(Чжу Даошэн, Ши Даошэн) (355 или 360, Пэн- чэн, современный Сюйчжоу провинции Цзянсу — 432 или 434, Цзянькан) — китайский мыслитель, буддийский монах, переводчик и комментатор сутр. Сформулировал основные идеи, отражающие специфику китайского буддизма, вт.ч. постулат о дунь у (внезапном просветлении). Вступил в буддийскую общину монастыря Вагуан сы. Был учеником Чжу Фатая (ум. 378). Много путешествовал — посетил все основные центры буддизма того времени: гору Лушань, Чанань и Цзянькан. Был знаком с Хуэйюанем, Санградевой, Сэнчжао, Се Линъюнем, принимал участие в переводе сутр под руководством Кумарадживы. Отстаивал идею наличия природы будды во всем сущем, за что был обвинен в ереси и в 428 изгнан из столицы. Полный перевод классической «Нирвана-сутры» подтвердил позицию Даошэна. Он был реабилитирован и в 430 возвращен в столицу Умер во время проповеди. Даошэн был первым, кто заговорил о внезапном просветлении (дунь у). Он доказывал, что акт осознания собственной природы будды (фо син), наличествующей у всего сущего, не может быть постепенным. Сочинения Даошэна, говорившие о бессмысленности накопления заслуг и иллюзорности представлений о рае, были откровенным выпадом против основателя школы Чистой Земли (Цин ту) Хуэйюаня. Взгляды Даошэна получили дальнейшее развитие в крупнейших направлениях китайского буддизма — Чанъ школе и Тяньтай школе. Из произведений Даошэна сохранилось «Толкование «Сутры лотоса Благого Закона» («Мяо фа лянь хуа цзин шу»), фрагменты комментариев к «Нирвана сутре» («Ни хэн цзин и шу») и к «Вималакиртинирдеша сутре» («Вэй мо цзе цзин и шу»). Отдельные высказывания Даошэна приводятся в сочинениях его современника Сэнчжао. Лит.: Мяо фа лянь хуа цзин шу (Толкование «Сутры лотоса Благого закона»). — В изд.: Сюй цзан цзин ([Киотское] дополнение к буддийскому канону), т. 150. Тайбэй, 1970; Чжунго фоцзяо сы- сян цзыляо сюань бянь (Избр. материалы по буддийской мысли в Китае). Пекин, 1988; Liebental W. A Biography of Chu Tao-sheng. — «Monumenta Nipponica». Tokio, 1955, №11; Idem. The World Conception of Chu Tao-sheng. — Ibid. 1956, № 12; Kim Young-ho. Tao-sheng's Commentary on the Lotus Sutra. N. Y., 1990. M. A. JJueoeapoea

ДАРВИН(Darwin) Чарльз Роберт (12 февраля 1809, Шрусбери, Англия — 19 апреля 1882, Даун) — английский натуралист. Изучал медицину в Эдинбургском университете, затем богословие в Кембриджском университете; обучение было прервано кругосветным путешествием (1831—36). В 1837—44 создал эволюционное учение, в котором опирался на итоги своих путевых наблюдений изменчивости животных, взгляды натурфилософа Э. Дарвина (своего деда), политэконома Т. Мальтуса, геолога Ч. Лайеля, многих эволюционистов нач. 19 в. и понимал изменение видов как селекцию, ведомую «Всевидящим существом». В 1839—55 стал известен как геолог и зоолог. В 1855 вернулся к эволюционной теме. В работе «Происхождение видов» (1859), принесшей автору мировую славу, был обоснован дарвинизм (термин Т. Гексли, 1860). В конце жизни (1876) разочаровался в эволюционной идее, но прославился как психофизиолог, ботаник и провозвестник экологии, для которой особо важна последняя книга Дарвина о роли дождевых червей в образовании почвы (1881). По Дарвину, эволюция происходит в силу трех основных факторов — изменчивости, наследственности и естественного отбора: изменчивость поставляет материал — новые признаки, наследственность их закрепляет (Дарвин признавал, как и Ламарк, наследование приобретенных признаков), а отбор устраняет организмы, неспособные жить в данных условиях. Вслед за Э. Жоффруа Сент-Илером (1833) Дарвин понимал отбор как постепенное накопление мелких уклонений от прежней нормы. Для объяснения действия основных факторов он ввел три добавочных: скрещивание, изоляцию новых форм от прежних и борьбу за существование, вызванную избыточностью размножения. Действие отбора в природе Дарвин счел аналогичным действию селекционера, допустив, что отсутствие избирательности спаривания компенсируется огромной длительностью медленных процессов эволюции. Все это Дарвин рассматривал для процессов внутри вида, а образование более крупных таксонов предполагал идущим по тем же законам, но еще медленнее. Конкретных примеров действия отбора Дарвин не привел (дал лишь два воображаемых примера), но привел много фактов изменчивости. Теперь процесс эволюции выступал как естественный (хотя Творец и упоминался). Антропогенез Дарвин увязывал не столько с естественным, сколько с половым отбором, в чем успеха у современников почти не имел. Философские возражения Дарвину (Дж. Г. Луэс, 1860; Ф. Джен- кин, 1867 и др.) свелись (в современных терминах) к 4 основным: Дарвин (1) вместо фактов эволюции приводит факты нечеткости границ видов, забывая, что вид — логический конструкт, а не биологический объект; (2) видит в организме набор признаков, а не сущность; (3) считая изменчивость случайной, смешивает реально наблюдаемую случайность-акциденцию (сдвиг несущностных признаков) с воображаемым случайным изменением сущности; (4) приравнивает изолирующую процедуру (избирательное скрещивание при искусственном разведении) перемешивающей (скрещиванию в природе). Дарвин охотно разбирал конкретные возражения, но избегал общих («У меня не метафизическая голова»). В гносеологическом плане дарвинизму обычно противопоставляют ламаркизм и номогенез, а в онтологическом — эмерджентный эволю- ционизм и теорию биосферы В. И. Вернадского. С позиций последней Г. А. Заварзин рассматривает Дарвина как ключевую фигуру при переходе биологии от холизма к редукционизму. Анализ механизма отбора показал, что «материал для эволюции поставляют не победители в борьбе за существование, а побежденные» (Э. С. Бауэр, 1935), и эта мысль позже подтверждена в теории стресса. Благодаря Дарвину идея биологической эволюции впервые была принята сообществом и стала исследовательской программой, а гипотетико-дедуктивный метод построения теорий вошел в науку Предложенный им конкретный механизм внутривидовой эволюции широко обсуждался, а эволюционизм стал академической наукой. Благодаря Дарвину бытовавшая в философии со времен Гераклита идея борьбы как мирообразующего начала была продумана до своего логического завершения, проведена через различные теории в биологии, социологии и экономике и обретает ныне свое место как глава и частный аспект общей теории развития. Соч.: Соч. в 9 т. М.-Л., 1935-59; Gruber К Е, Barrett Р Я. Darwin on Man. N. Y, 1974 (публикация ранних записей Дарвина); The Correspondence of Charles Darwin, vol. 1 — 10. Cambr., 1985—97.

590

«ДА СЮЭ» Лит.: Ghiselin M. T. The Triumph of the Darwinian Method. Berkeley, 1969; Clark Я W. The Survival of Charles Darwin. L., 19S5; Чайковский Ю. В. О формировании концепции Ч. Дарвина. — В кн.: Науки в их взаимосвязи. М., 19X8; Заварзин Г. А. Анти-рынок в природе.— «Природа», 1995, № 3; Воейков В. Л. Правда Дарвина и ложь дарвинизма. — «Человек», 1997, № 3. Ю. В. Чайковский

ДАРШАНА(санскр. darsana — видение, зрение, от drs — видеть, наблюдать) — термин индийской философии, охватывающий широкий крут значений: взгляд, воззрение, интуиция, прозрение, лицезрение и т. п., восходящих к единому прообразу — схеме зрительного восприятия («ух- ватывание» объектов при условии их освещенности). На этой основе возникает трактовка даршаны как «внутреннего», «духовного зрения», луч которого освещает, проясняет внутреннее пространство и находящиеся в нем мысли и образы. Это и интеллектуальная ясность систем умозрения, и интуитивно переживаемая «прозрачность» откровения. Отсюда значения даршаны и как интуитивного прозрения, и как рационального образа реальности. В буддийской литературе родственное понятие дришти (пали диттхи) имеет смысл мнения, как правило, ошибочного, которому противопоставляется самьяг дришти (правильное воззрение) — интуитивное познание четырех благородных истин, составляющее самый важный компонент буддийской практики (см. Восьмеричный путь). В таком же оценочном смысле понятие «даршана» используется и в философских системах индуизма и джайнизма: митхья (ложная) даршана — самьяг (истинная) даршана. Однако там встречается и более нейтральное доксографическое толкование даршаны как «школы», «системы воззрений», «доктрины», применяемое, как правило, к шести ортодоксальным системам индийской философии (миманса, веданта, ньяя, вайшешика, санкхья и йога), напр., в компендиуме «Сарва-даршана санграха» («Собрание всех доктрин»). В 19—20 вв. индийские мыслители стали употреблять термин «даршана» как аналог западного понятия «философия», видя в нем символ специфического для индийского умозрения непосредственного «видения» реальности в противовес рационализирующему духу европейской философии, а также воплощение практической сотериоло- гической ориентации индийской, мысли (ее нацеленность на идеал мокши — освобождения от перерождений), в отличие от чисто теоретического европейского подхода (С. Радхакришнан). В. Г. Лысенко

ДАС(Das) Бхагаван (12 января 1869, Бенарес —1958) — индийский философ иеоведантистекой ориентации. Считал основной философской проблемой проблему соотношения единого и многого и стремился найти такое ее решение, которое синтезировало бы итоги развития индийской и европейской идеалистической мысли. Его учение о всеохватывающем Абсолюте объединяет все противоположности, включая предельную (согласно Гегелю и веданте) противоположность бытия и ничто. Структура такого Абсолюта определена с помощью сформулированного им речения (логион): «Я не есть это». Логион охватывает субъект, объект и отношение между ними. Из этой первичной триады выводится цепь подчиненных триад, характеризующих универсум. Некоторые из логических построений Даса оказали влияние на А. Гхоиш. Соч.: The Science of Peace. Adyar, 1904. Лит.: Костюченко В. С. Классическая веданта и неоведантизм. М, 1983. В. С. Костюченко

ДАСГУПТА(Dasgupta) Сурендранатх (октябрь 1885, Кус- тия, Бенгалия — 18 декабря 1952, Лакнау) — историк индийской философии и религиевед. Окончил Санскритский колледж в Калькутте; в 1910 получил степень магистра гуманитарных наук по философии; в 1920—22 в Кембридже изучал западную философию под руководством Дж. Э. Мак-Таггарта и защитил докторскую диссертацию по западной философии (имел репутацию непобедимого полемиста в Аристотелевском обществе в Лондоне); в 1924—31 декан философского факультета в Окружном Калькуттском колледже; в 1935—36 и 1939 читал лекции в Италии, Германии, Швейцарии, Франции, Англии и Польше; в 1931—42 директор Правительственного санскритского колледжа в Калькутте; с 1945 профессор санскрита в Эдинбургском университете. Дело жизни Дас- гупты — пятитомная «История индийской философии», первый том которой вышел во время его пребывания в Кембридже в 1922, а последний уже посмертно. Дасгупта привлек максимальное количество источников на санскрите, пачи, пракритах и других индийских языках (в т. ч. рукописных), получая материалы со всей Индии. Основное достижение Дасгупты — открытие до него неизвестных и систематическое описание малоизвестных традиций мысли: выявление философского наследия медицинских текстов, детальное описание дуалистической веданты Мадхвы, разработка текстов южных шиваитских школ. Специально рассматривая возможность применения термина «идеализм» к индийскому материалу, Дасгупта основывается на его понимании у Беркли, Канта, Гегеля и английских гегельянцев. Суть идеализма может быть выражена в положении: «Реальность духовна». Его критерии: 1) воспринимаемый нами мир должен считаться в той или иной мере иллюзорным, 2) вера в существование совершенства в виде вечно сущего или конечной цели. Дасгупта сопоставлял основные типы идеализма в буддизме и веданте. Соч.: A History of Indian Philosophy, v. 1—5. Cambr., 1922—55; Yoga as Philosophy and Religion. L., 1924; Indian Idealism. Calcutta, 1933. В. К. Шохин «ДА СЮЭ» («Великое учение») — памятник древнекитайской мысли, самый краткий (1755 иероглифов) из числа главных конфуцианских канонов. Название допускает троякое истолкование: 1) «Великое учение» — учение о высокодостойной, совершенной личности; 2) «Высочайшая наука» — учение для высокопоставленных лиц, наука социально-политического управления; 3) «Высшее образование» — мировоззренческие наставления для взрослых людей. Создан в 5—3 вв. до н. э. Первоначально являлся главой 42/39 трактата «Ли изи». Самостоятельность «Да сюэ» впервые была обоснована Сыма Гуаном (12 в.). Сун- ские неоконфуцианцы Чэн Хао, Чзн И и гл. о. Чжу Си, интерпретировав «Да сюэ» и подвергнув текстологической обработке, утвердили его в качестве самостоятельного трактата (первого в каноническом конфуцианском своде —

591

ДА ТУН «Четверокнижии»), Текст был перекомпонован и ценностно структурирован: выделены каноническая (цзин) и комментирующая (чжуань) части. Автором идей канонической части был объявлен сам Конфуций, а лицом, записавшим их, — его ученик Цзэн-цзы; идеи комментирующей части были приписаны Цзэн-цзы, а их запись — его ученикам. Ван Янмин отверг официально признанную чжусианскую версию, провозгласив аутентичность древнего оригинала памятника, что положило начало конкуренции двух основных вариантов текста и трактовок «Да сюэ» как в неоконфуцианстве, так и в современной науке. Кроме указанных, авторами «Да сюэ» могли быть: Цзы Сы (5 в. до н. э.) — с точки зрения Ван Бо (кон, 12—13 в.); ученик Мэн-цзы Юэчжэн Кэ — по мнению Фэн Юланя. Проблематика трактата носит преимущественно этический и социально-политический, отчасти антропологический (в широком смысле) и гносеологический характер. В канонической части изложены «три устоя» (сань ган-лин) и «восемь основоположений» (ба тяо-му), которые в комментирующей части разъясняются и иллюстрируются цитатами из «Шу цзина» и «Ши цзина». «Три устоя» суть «выявление сиятельной добродетели/благодати», «пород- нение с народом» и «установленность в высшем благе»; «восемь основоположений» — «выверение (классификация, познание) вещей», «доведение знания до конца (до реализации)», «обретение искренности помыслов (мысли и воли)», «исправление сердца (психических функций)», «совершенствование личности», «благоустроение семьи», «приведение в порядок государства», «умиротворение Поднебесной». В основе философии «Да сюэ» лежит представление об имманентной добродетельности (дэ) человеческой природы, которая должна быть выявлена правителями в виде «гуманности» (жэнь), подданными — в виде соблюдения «долга/справедливости» (и). «Добродетель», «гуманность» и «долг/справедливость» противопоставляются «пользе/выгоде» и богатству в духе конфуцианского антимеркантилизма. В «Да сюэ», как и в «Лунь юе», выражено «золотое правило» морали, закрепленное категорией «взаимность» (шу). Его следствие: «добродетели» правителя и народа должны находиться в гармонии, не проявляющий «добродетели» правитель утрачивает свои права на власть. Не имеет фатального характера и «предопределение/судьба». Деятельность органов чувств зависит от деятельности «сердца». В интерпретации «Да сюэ» у Чжу Си приоритет отдавался объективной сфере «выверения вещей», а в трактовке Ван Янмина — субъективной сфере «совершенствования личности». Лит.: КобзевА. И. «Великое учение» — конфуцианский катехизис. — В кн.: Историко-философский ежегодник. М, 1986, с. 227—33 (пер. «Да сюэ», с. 234—51); Он же. Теоретическая новация в неоконфуцианстве как текстологическая проблема (Ван Янмин и идейная борьба вокруг «Да сюэ»). — В кн.: Конфуцианство в Китае: проблемы теории и практики. М., 1982. Л. И. Кобзе в

ДА ТУН(кит. — Великое единение, Великое равенство, Великое тождество/подобие) — термин китайской философии, имеющий два различных смысла: онтологический (преимущественно в даосизме) и социально-политический (преимущественно в конфуцианстве). Главный семантический компонент бинома «да тун» — иероглиф «тун» («[объединение», «одинаковость», «равенство», «совместимость», «совпадение», «подобие», «тождество») вместе со своим антонимом «и» («различие», «инаковость», «непохожесть», «неподобие», «чуждость», «странность», «необычайность») образует пару важнейших категорий китайской классической философии. Методологическая специфика «тун» — в недифференцированном представлении логически принципиально различных понятий подобия и тождества. Прямые определения четырех главных разновидностей тун содержатся в методологическом разделе «Мо-цзы»: «Два имени (мин) одной реалии (ши) — [это] тун [как] повторенность (чун). Невьщеленность из целого —[это] тун [как] единотелесность (ти, см. Ти-юн). Совместное нахождение в помещении — [это] тун [как] совпадение (хэ). Наличие основания для единения (тун) — [это] тун [как] родственность (лэй)» («Цзин шо» — «Изъяснение канона», ч. 1, гл. 42). Возникшее в недрах идеализма и формальной логики западное понятие тождества предполагает установление единственного объекта («одно и то же»): в онтологическом аспекте — тождество самому себе, в гносеологическом и логико-методологическом — тождество объединяющей родо-видовой абстракции (идее); напротив, порожденная китайским «коррелятивным мышлением» и философским натурализмом категория «тун», общая для протологики и нумерологии (см. Сян шу чжи сюэ), подразумевает принципиальную множественность (по крайней мере двойственность — «повторение») своих объектов: в онтологическом аспекте объединяемых в определенную целостность («единение»), в гносеологическом и методологическом — охватываемых коррелятивной связью («родственное»). Соответствующее, сходное с пифагорейским учением о музыкально-числовой структуре космоса, общепринятое в китайской философии представление о гармонизирующей и нумерологически упорядочивающей роли «тун» было выражено в «Го юй» («Речи царств», гл. 3): «Все люди и духи посредством чисел согласуют, посредством звуков проясняют. После того как числа согласованы, а звуки гармонизированы, становится возможным единение (тун)». В социальном аспекте «тун» означает упорядоченное объединение множества людей в иерархизиро- ванный коллектив, характеризующийся общей задачей и единоначалием. Данное значение «тун» было терминоло- гизировано также в «Мо-цзы», в главах 11 — 13, имеющих обшее название «Шан тун» («Почитание единения»), где «единение» предполагает проникнутое должной справедливостью (и) централизованно управляемое структурное целое, которое составляют Поднебесная, народ, правители, государь и само Небо. В семантическое поле «тун» попадает и совместная сельскохозяйственная деятельность жителей одного «колодца» (цзин) — нумерологически рассчитанной девятеричной территориально-произ водственной единицы утопической системы «колодезных полей» (цзин тянь) («Мэн-нзы» III А, 3; 3 в. до н. э.), и иерархически более высокое объединение, состоящее из 10 000 таких «колодцев» («Чжоу ли»), и вся Поднебесная, т.е. всеобъемлющий «колодец», состоящий из «девяти областей» (цзю чжоу) в пределах «четырех морей» (сы хай), соотнесенных с четырьмя сторонами света, как упорядоченная и гармонизированная древним «совершенномудрым» правителем Юем земля с населяющими ее людьми («Шу цзин», гл. 5 «Юй гун» — «Дары Юя»). В другой важнейшей методологической главе «Шу цзина» — «Хун фань» («Величественный образец», гл. 24/32), также посвящен-

592

ДА ТУН ной деятельности культурного героя Юя, использовано уже само словосочетание «да тун» для определения всеобщей гармонии в «социальном пространстве», т.е. полного согласия всех пяти инстанций [ 1 ) государь, 2) черепаший и 3) тысячелистниковый оракулы, 4) сановники и служилые, 5) народ], испрашиваемых при разрешении важной государственной проблемы. Согласно даосскому канону «Чжуан-цзы» (гл. 33), виднейший представитель школы имен (мин цзя) Хуй Ши (4 в. до н. э.) придал сочетанию «да тун» предельно общий онтологический смысл, обозначив им «полное единение (тун) [всей] тьмы вещей». Возможно, этот тезис является плодом даосской мысли, во всяком случае именно в ней он получил дальнейшее развитие. В тексте «Чжуан-цзы» (гл. 11) также представлено собственно даосское «учение великого человека», согласно которому «да тун» предполагает его телесное слияние со всем миром и утрату в нем своего я. Основанное на этом подходе определение «да тун» как состояния, при котором «небо, земля и [вся] тьма вещей [подобны] телу (шэнь) одного человека», содержится в «Люй-ши чунь цю» (II, 1, 1). В «Ле-цзы» (4 в. до н. э. — 4 в. н. э., гл. 2) описаны не ограниченные законами физического мира возможности человека, обретшего «гармонию (хэ)», которую порождает «великое единение с вещами»: «веши не способны поранить и стать препятствием, зато [он] может проходить сквозь металл и камень, шагать по воде и огню». В отличие от этих граничащих с мистикой онтологических трактовок, конфуцианцы развили исконное содержание «да тун» в специальную социально-политическую концепцию. Впервые она была представлена в гл. 9 «Ли юнь» («Циркуляция правил благопристойности», «Действенность ритуала») конфуцианского трактата «Ли цзи», где устами Конфуция описываются два состояния общества: идеальное — да тун и приемлемое — сяо кан («малое процветание»). Определение сущности да тун в двух фразах из девяти иероглифов — «Да дао чжи син е. Тянь ся вэй гун» — обычно принято толковать следующим образом: «Когда действовало Великое дао, Поднебесная принадлежала всем (была общей)». Сущность общества сяо кан определяется параллельной конструкцией из двух фраз: «Цзинь Да дао цзи инь. Тянь ся вэй цзя» («Ныне, когда Великое дао уже скрылось, Поднебесная принадлежит семьям»). Этот параллелизм обычно трактуется как противопоставление идей всеобщего равенства и принадлежности всего всем, с одной стороны, и разделенности мира — с другой. Но в таком случае идея да тун входит в противоречие с установкой конфуцианства на жесткую социальную иерархию. Кроме того, Конфуцию принадлежит общая негативная оценка «тун»: «Благородный муж (цзюнь цзы) [входит в] гармонию (хэ), но не в единение (тун), а ничтожный человек (сяо жэнь) — в единение, но не в гармонию» («Лунь юй», XIII, 23). Это заставляло уже средневековых китайских мыслителей, а впоследствии китайских и зарубежных исследователей сомневаться в конфуцианском происхождении концепции да тун и искать ее корни в идеях даосов, моистов (мо цзя), аграрников (нун цзя) и других философских школ. По-видимому, тезис «Тянь ся вэй гун», определяющий да тун, означает такое состояние Поднебесной, при котором все в ней гармонизировано как в едином здоровом организме с ненарушенной естественной иерархией органов и функций, что подтверждено зафиксированным в «Ле-цзы» и «Люй-ши чунь цю» наличием у «да тун» признаков «гармоничности» и подобия «телу одного человека». Понятие «гун», фигурирующее здесь в качестве определения Поднебесной, выражает идею централизованной социальной иерархии во главе со справедливым правителем — гуном. Справедливость, связанная с термином «гун», в социальном плане понималась как правильное единоначалие и отсутствие каких-либо бесконтрольных проявлений частных интересов (сы) и самостийных группировок, «партий» (дан) (напр., «Чжуан-цзы», 33; «Люй-ши чунь цю», I, 1, 14). Т. о., гун может означать принадлежность не всем, а «главным» — князьям-гунам, репрезентантам (см. Гун) всех уровней социальной иерархии, на вершине которой находится главный репрезентант — государь. В онтологическом плане подобная справедливость означала соответствие космическому порядку и его репрезентанту — дао. Представленное в «Ли цзи» лапидарное описание идеального общества «великого единения» начало приобретать популярность в Китае со 2-й пол. 19 в. в связи с обостренным интересом к социальным преобразованиям, который был вызван внутригосударственным кризисом и столкновением с Западом. Первым придал этой утопии широкое общественное звучание идеолог и вождь восстания тайпинов (1850—64) Хун Сюцюань (1814—64), соединивший ее с историософской идеей тай пин (великое равновесие), имеющей как конфуцианские, так и даосские (см. «Гай пин цзин») корни, и интерпретировавший в соответствии с христианскими заповедями. Эта нетрадиционная интерпретация была обусловлена такой смысловой пластичностью исходного описания да тун, которая даже у Чжу Си вызывала сомнение в его собственно конфуцианском происхождении. Вопреки подобным сомнениям идеолог реформаторского движения Кан Ювэй предпринял попытку доказать происхождение от самого Конфуция идеала да тун, в истолковании которого он соединил веру в религиозную функцию конфуцианства с признанием социалистических принципов. Восприняв идущую от Мэн-цзы, Дун Чжуншу, школы текстов новых письмен, традиции Гунъян чжуань (5—2 вв. до н. э.) и сформулированную Хэ Сю (129—182) доктрину трех стадий исторического развития: шуай луань (впадения в хаос), шэн пин (подъема к равновесию) и тай пин (великого равновесия) — Кан Ювэй перевернул традиционную последовательность от «золотого века» к упадку и выдвинул тезис о поступательном движении истории к стадии тай пин, которой в будущем должно достигнуть все человечество, пришедшее в состояние да тун. Этой теме он посвятил свое самое значительное произведение «Да тун шу» («Книга о Великом единении», 1884—1902). После событий 1917 в России Сунь Ятсен усмотрел в да тун результат грядущей мировой революции. Представители вестерни- зированных направлений социально-политической мысли Китая развили ряд соответствующих интерпретаций да тун: социалистическую (Лян Цичао, Сунь Ятсен), анархическую (У Чжихуй), коммунистическую (Мао Цзэдун). В ходе полемики об отечественных истоках данной концепции последние были обнаружены в таких основных школах философии, как конфуцианская (Го Можо), даосская (У Юй, Лян Шумин), моистская (Цай Шансы, Фэн Юлань), аграрная (Лю Шипэй, Фэн Юлань) или во всех них вместе (Хоу Вайлу). В китайской истории девиз правления «Да

593

«ДВА ИСТОЧНИКА МОРАЛИ И РЕЛИГИИ тун» связан с периодами нестабильности и раздробленности: 535—545 на Юге при династии Лян, 947 в кидань- ском государстве Ляо, 1932—33 в Маньчжоу-го при Пу И. В современном политическом лексиконе КНР «да тун» обозначает абсолютное общественное процветание на высшем мировом уровне, а «сяо кан» — относительное на уровне среднеразвитых стран. Лит.: Избр. произв. прогрессивных китайских мыслителей нового времени. М., 1961; Древнекитайская философия, т. 1. М., 1972, с. 191-92; т. 2. ML 1973, с. 100-110; Фельбер Р. Концепция Датун в новое и новейшее время. — В сб.: Китай: государство и общество. М., 1977; Он же. Учение Кан Ювэя о мире Датун — теория утопического коммунизма или положительный идеал либеральных реформаторов? — В кн.: Общественно-политическая мысль в Китае. М, 1988, с. 39—62; Борох Л. Н. Общественная мысль Китая и социализм (нач. XX в.). М., 1984, с. 78—115; Кобзев А. Я. Понятийно-теоретические основы конфуцианской социальной утопии, — В кн.: Китайские социальные утопии. М., 1987, с. 89—98; Хоу Вайлу и др. Чжунго лидай да тун лисян (Идеал да тун в истории.Китая). Пекин, 1959; Дэн Чупын «Тянь ся вэй гун» юань и синь тань (Новое рассмотрение изначального смысла [выражения] «Тянь ся вэй гун»). — «Вэнь ши чжэ», 1984, № 4; Pokora T. On the Origin of the Notions T'ai-p'ing and Ta-t'ung in Chinese Philosophy. — «Archive Orientalni», 1961, v. 29, № 3. А. И. Кобзев «ДВА ИСТОЧНИКА МОРАЛИ И РЕЛИГИИ» (Les deux sources de la morale et de la religion. P., 1932, рус. пер. 1994) — сочинение А. Бергсона, в котором излагается его этико-социальное и религиозное учение и философия культуры. Основой работы стала эволюционная концепция, сформулированная Бергсоном в «Творческой эволюции» (1907), но преобразованная позднее в свете идей христианского мистицизма, исследованию которого он посвятил более 20 лет. Поэтому тенденции неоплатонизма, свойственные бергсоновской теории эволюции и нашедшие выражение в метафоре «жизненного порыва», сталкиваются здесь с представлениями христианства о личном Боге, которого Бергсон прямо называет источником «жизненного порыва». В центре работы — проблема возможности прогресса человеческого общества. Эту проблему он рассматривает на примере двух сконструированных им моделей общества, или социальной организации: закрытого и открытого обществ с соответствующими им типами морали и религии — статической и динамической. В описании закрытых обществ Бергсон опирается на концепцию французской социологической школы — Э. Дюркгейма и Л. Леви-Брюля. Он конкретизирует идею о тупиковых линиях эволюции, изложенную в «Творческой эволюции»: в закрытых обществах «жизненный порыв» угасает, здесь нет развития, действуетлишьпринцип круговорота, сохранениястабил ь- ности. Поэтому в них господствует строгий авторитаризм, элементы подчинены целому, постоянно воспроизводятся одни и те же традиционные формы поведения и общения и полностью отсутствует свобода. Статическая мораль и религия выполняют в закрытых обществах функции поддержания социальной стабильности. Статическая мораль — это система привычек, устойчивых стереотипов поведения, которые по сути своей дорациональны, осуществляются автоматически. Ведущий ее принцип — национализм: социальный инстинкт, на котором основана эта форма морали, объединяет только членов данного общества и никогда не распространяется на все человечество. В конечном счете статическая мораль не является моралью в собственном смысле слова; это — обычай, традиционная форма поведения людей, «в чистом виде» существовавшая на ранних ступенях развития общества. Под статической религией Бергсон подразумевает мифологию. Размышляя о причинах возникновения и существования религии, Бергсон приходит к выводу о наличии мифотворческой способности (finction fabulatrice), выполняющей функцию зашиты человека от страха смерти и создаваемых интеллектом представлений об обширной области непознанного и непредвиденного. Как и моральное обязательство закрытого общества, мифотворческая способность является выражением жизненного инстинкта, обеспечивающего выживание и стабильность закрытых обществ. Открытое общество описано Бергсоном как полный антипод закрытого: абсолютному детерминизму здесь противостоит свобода, принципу национализма — принцип любви ко всему человечеству, социальной сплоченности — индивидуальный пример «избранной личности», ставшей моральным образцом. Общность представителей динамической морали (среди которых Бергсон выделяет мудрецов Древней Греции, пророков Израиля, христианских мистиков) определяется свободным следованием этому образцу. Динамическая мораль основана на сверхрациональной «первичной эмоции», которую «открытая душа», избранная личность могут пробудить в человеке. Собственно же динамической религией Бергсон считал христианский мистицизм. В свидетельствах мистиков об общении с Богом, которого они восприняли в состояниях экстаза, Бергсон, всегда подчеркивавший достоинства непосредственного опыта, увидел основное доказательство истинности христианской веры. В открытых обществах, по Бергсону, только и возможен прогресс, и дальнейшее выживание и развитие человечества зависит от того, насколько сильным будет влияние идей, проповедуемых носителями динамической морали и религии. В заключительной обобщающей главе работы («Механика и мистика») Бергсон излагает историософскую концепцию, размышляет о причинах войн в современную эпоху, о сути и тенденциях научно-технического прогресса. Войны — неизбежное следствие существования закрытых обществ, как и национализм, и ксенофобия. Возможность преодоления войн, различных форм со- циачьной несправедливости он видит в распространении «духа простоты», аскетизма, возвещенного христианскими мистиками. Человечество должно отказаться от «искусственных потребностей», приводящих к непомерному росту его «тела» в ущерб «душе», духовным, творческим способностям. Соответствующим образом должен быть ориентирован и научно-технический прогресс, который может дать людям лишь материальное обеспечение, что само по себе, без надлежащего развития духовной культуры, может привести к опасным и непредсказуемым последствиям. Распространение идей христианского мистицизма позволит заложить основы подлинной демократии, ориентирующейся на евангельские принципы (закрытым же обществам более всего соответствуют такие формы правления, как монархия и олигархия). Изложенная в «Двух источниках морали и религии» историософская и религиозная концепции оказали влия-

594

ДВАЙТА-ВЕДАНТА ние на многих мыслителей 20 в., в том числе А. Тойнби, К. Поппера, X. Ортегу-и-Гассета, представителей экзистенциализма, персонализма и католического модернизма. И. И. Блауберг ДВАЙТА-АДВАЙТА (санскр. dvaitadvaita — двойственн ость-и-недвойственность) — религиозно-философская школа в рамках веданты, вариант поздней бхеда-абхеды. Основателем двайта-адвайты считается Нимбарка (11 в.), сформулировавший ее основные идеи в Комментарии на «Брахма-сутры». Сам Нимбарка был правоверным кришнаитом, однако школа двайта-адвайты еше не обрела явной теистической окраски, свойственной средневековой веданте; в чисто философском отношении двайта-адвайта как бы занимает промежуточное положение между вишишта-адвайтой Рамануджи и двайтой Мадхвы. С точки зрения двайта-адвайты высший Брахман, с одной стороны, отличен от мира и душ (поскольку он является верховным и независимым управителем, между тем как все в мире целиком зависит от его соизволения); однако, с другой стороны, Брахман тождествен миру, поскольку только он и сообщает этому миру подлинную реальность. Согласно Нимбарке, аспект тождества (абхеда) проявляется в постоянной взаимосвязи мира и Брахмана, аспект же их различия (бхеда) состоит в том, что мир и души обладают собственными свойствами, отделяющими их от вечной и чистой сущности. В отличие от радикальных вариантов веданты (напр., от адвайта-веданты Шанкары), в двайта-адвайте говорится о реальной трансформации Брахмана во все многообразие вселенной (это происходит, по мысли Нимбарки, благодаря божественной силе — шакти — персонифицированной в возлюбленной бога Кришны — Радхи). Возможность приблизиться к Брахману открывается лишь на пути любви, или сопричастности Богу (бхакти), через осознание адептом своей полной зависимости от Кришны. Н. В. Исаева

ABAUTA-BEAAHTA(caHCKp.dvaita-vedanta,6yKB.—двойственная веданта) — философская школа в рамках вишнуит- ского течения веданты, крупнейшим представителем был Мадхва. В еше большей степени, чем вишишта-адвайта, двайта-веданта углубила теистические мотивы веданты, вместе с тем в чисто философских построениях двайты ощущается близость не только к санкхье, как у Рамануджи, но и к некоторым идеям ньяя-вайшешики. Среди сочинений «тройственного канона» веданты наибольший упор в двайте делается на «Бхагавадгиту» (а с ней и на другие эпические тексты) и теистически истолкованные «Брахма-сутры»; для двайты характерна также ориентация на пураны. С т. зр. двайты есть три реальных и вечных сущности: Бог (персонифицированный в образе Кришны), души (джива) и неодушевленные предметы (декада); речения же священных текстов о единственности Брахмана означают лишь, что только Кришна независим и самовластен (сватантра), прочие же сущности зависят от него (паратантра). Название системы объясняется абсолютным различением любой пары этих реальностей, иначе говоря, оно указывает на вечное противостояние и несхожесть каждой из двоиц: Бога и лживы, Бога и джады, лживы и джады, двух любых душ, наконец, двух любых неодушевленных частиц мира. Согласно двайта-веданте, мир не может рассматриваться в качестве иллюзии (как у Шанкары) или эманации Бога (как в вишишта-адвайте или бхеда-абхеде), Брахман — не материальная (упадана), но лишь действующая (нимитта) причина вселенной, материальной же причиной, как и в санкхье, выступает Прак- рити. Правда, в отличие от вайшешики, Мадхва не сводит роль Брахмана лишь к первотолчку, но отстаивает концепцию «вечного творения» как обретения миром все новых и новых качеств. Такое творение по существу сводится к постоянному вмешательству Бога, который по своей воле может перекраивать даже внутреннюю структуру исходного материала. Сознавая опасность пантеистических тенденций вишишта-адвайты, двайта-веданта настаивает на трансцендентности, «запредельности» Брахмана, который лишь направляет процесс развертывания мира, но отнюдь не служит ему основой; в этом смысле мир и души лишь метафорически считаются «телом» Кришны. Все лживы — это своего рода точечные носители сознания, образующие иерархию познающих субъектов. Отношение душ и Брахмана определяется «учением об образе и прообразе» {бимба-пратибимба-вада), однако (в отличие от представлений Шанкары) душа является отражением Бога не в силу временных ограничений, которые снимаются в освобождении, но по самой своей природе. Хотя атрибуты Брахмана трансцендентны, они обозначаются теми же терминами, что и соответствующие эмпирические качества в силу внутреннего «сходства» Бога и мира. Это означает вместе с тем, что Брахман в двайта-веданте принципиально (пусть и не полностью) доступен познанию. Существуют «чистые» источники познания (кевала-лрамаиа), выступающие как средства интуитивных прозрений самого Кришны, его супруги Лакшми и некоторых йогинов; однако для душ, включенных в круговорот сансары, действительны три источника достоверного познания (ану-прамана): пратьякша (чувственное восприятие), анумана (вывод) и агама (свидетельство священных текстов). Все эти праманы соответствуют реальности (ятха-артха) и в целом верно отражают ее, ошибки же объясняются чисто психологически — как погрешности в деятельности орудия познания — манаса. Главное место среди прочих праман отведено агаме, поскольку Веды в двайте считаются абсолютно авторитетными, «несотворенными людьми» (паурушея) и единственным средством познания Бога. Градация (таратамья) в двайта-веданте свойственна как способностям душ к познанию, так и прочим их свойства. В зависимости от прежних действий и от преобладания в их природе определенных гун души делятся на вечно свободные (нитья-мукта), освободившиеся (мукта) и связанные сансарой (баддха). Последние в свою очередь могут быть мукти-йогья (избранными к спасению), тамо-йогья (предназначенными к аду) и нитья-сансаринах (обреченными вечно блуждать в сансаре). Представление об изначальном жестком предопределении душ резко отличает двайту от всех других религиозно-философских систем Индии, что дало основание ряду исследователей говорить даже о возможном влиянии на нее идей ислама. Двайта-веданта настаивает на обязательном соблюдении обрядов и ведийских предписаний; вместе с тем высшим духовным подвигом, доступным адепту, является бхакти, которая трактуется как бесконечный поток любви (снеха) к Кришне. При освобождении души не растворяются в Кришне, но обретают разнообразные

595

«ДВЕ ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ЭТИКИ» способы наслаждения и сопричастности ему Двайта признает четыре основных вида мокши: саюджья — вхождение в духовное тело Бога (с вариантом саришти — владение божественными силами), салокья — созерцание Бога и пребывание на небе, самипья —постоянная близость к Богу, даруемая мудрецам, и сарупья — сходство с божественным обликом, свойственное слугам и спутникам Кришны. Важнейшими представителями школы двайта-веданта после Мадхвы были Джаятиртха (14 в.), который прославился прежде всего как наиболее авторитетный комментатор Мадхвы, и Вьясатиртха (15—16 в.) — блестящий логик, занимавшийся преимущественно вопросами эпистемологии, который в своих трактатах полемизировал с представителями ньяи, вайшешикм, вишишта-адвайты (гл. о. с Венкатанатхой). Лит: Костюченко В. С. Классическая веданта и неоведантизм. М, 1983; Sarma В. N. Philosophy of Sri Madhvacarya. Bombay, 1962; Siauve S. La doctrine de Madhva. Pondicherry, 1963; Idem. Les hierarchies spirituels selon L'Anuvyakhyana de Madhva. Texles choisis et traduits. Pondicherry, 1971. H. В. Исаева «ДВЕ ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ЭТИКИ» (Die beiden Grundprobleme der Ethik, 1841) — книга Л. Шопенгауэра, в которой он объединил конкурсные трактаты «О свободе воли» (1837) и «Об основе морали» (1839), посвященные метафизическому и эмпирическому обоснованию нравственности. В 1-м трактате, опираясь на протестантскую теологию M. Лютера и детерминизм Т. Гоббса, Дж. Пристли, Б. Спинозы, Шопенгауэр доказывает иллюзорность свободы воли. Интеллект позволяет человеку подняться на высшую ступень причинности — мотивацию, обусловливающую его действия не механическим толчком, органической раздражимостью или наглядными представлениями, а понятиями, способными сохранять прошлое и предвосхищать будущее. Развитие интеллекта расширяет круг понятий и, следовательно, мотивов, но не влияет на их выбор. Поведение предопределено «эмпирическим характером» человека. Это заимствованное у И. Канта понятие относится и к этосу, и к природе, т. к. оно обозначает сплав добродетелей и пороков, врожденный (наследуемый от отца), неизменный и рационально не объяснимый. Проблема свободы перенесена Шопенгауэром из плоскости действия в плоскость бытия, воли как вещи в себе, где она теряет ясные очертания. Человек отвечает не за действия, а за эмпирический характер, но при этом не выбирает его и не может изменить. Последнее определяющее основание действия не во власти человека. Отрицая свободу воли как способность к творческому преобразованию, Шопенгауэр делает шаг назад в сравнении с пониманием морали немецкой классической философией. Мораль как продукт культуры (намеренного приобретения) объявляется притворством, а вся сфера должного растворяется в сущем. Во 2-й работе Шопенгауэр ограничивает мораль не только сферой сущего, но и отношением одного человека к другому (живому существу вообще), совершенно исключив из нее отношение к самому себе. Основу морали он призывает искать не в априорных принципах разума, а в человеческой природе. Такой основой служит не кантовский категорический императив — искусственная, безжизненная конструкция, а эмпирически фиксируемое побуждение. Отклоняя долг (уважение к закону), совесть, чувство достоинства как побуждения, не свободные от своекорыстия, Шопенгауэр считает единственно чистым моральным мотивом сострадание — участие в чужом страдании и готовность способствовать его устранению. Онтологическим основанием сострадания выступает сущностное единство всего живого, восходящее к единству мировой воли, которое распадается на множество отдельных воль лишь в представлении (подобно индуистской майе). Мораль в целом свидетельствует об иллюзорности этого множества. Из сострадания как ее основы вырастают две кардинальные добродетели: справедливость, которая выражается принципом «neminem laede» («никому не вреди») и запрещает использовать чужие страдания как средства достижения собственного блага, т.е. насилие и обман; и человеколюбие с его принципом «omnes, quantum potes, juva» («все, что можешь, поддерживай»), предписывающее активное содействие чужому благу. Все остальные добродетели выводятся из этих двух. В человеческой природе им противостоят антиморальные силы: справедливости — животный эгоизм как безоглядное влечение к собственному благу, человеколюбию — дьявольская злоба, стремящаяся к чужим страданиям как к самоцели. Преобладание моральных или антиморальных сил обусловливает этическую разницу характеров: сострадательного, эгоистического и злобного. Идеи «Двух основных проблем этики» оказали влияние на ницшеанскую, фрейдистскую и др. концепции морали. Лит.: Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. М., 1992; Ча- нышев А. А. Этика Шопенгауэра: теоретический и мировоззренческий аспекты. — «ВФ», 1988, № 2; Pisa К. Schopenhauer: Kronzeuge einer unheiligen Welt. Wien.— В., 1977. А. П. Скрипник

ДВИЖЕНИЕ— понятие философского дискурса, направленное на описание и объяснение онтологических характеристик природы и предполагающее определенную концептуальную схему или научно-исследовательную программу, в которых по-разному интерпретируется связь движения с пространством, временем, материей. В развитии концепций движения можно выделить два крупных этапа, первый из которых связан с натурфилософией, где движение трактуется как разновидность изменений и процессов, а второй — с формированием различных исследовательских программ внутри механики, где движение понимается как смена состояний тела относительно других тел или же относительно какой-то системы координат, как изменение положения во времени и в пространстве. Эти различные исследовательские программы — Р. Декарта, X. Гюйгенса, И. Ньютона, Г. Лейбница — основывались на различной трактовке движения и его связи с пространством, временем и материей. В античной философии наметились две линии в трактовке движения: Гераклит подчеркивал, что все находится в состоянии движения, а покой является видимостью, Пар- менид учил о вечносущем, неподвижном бытии, противопоставляя его изменению и становлению материи, Зе- нон Элейский оспаривал реальность движения. Апории движения, выявленные им, приводили к отрицанию движения: «Движущееся тело не движется ни в том месте, где оно есть, ни в том месте, где его нет» (Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов.

596

ДВИЖЕНИЕ M., 1979, с. 382, IX 72). Киники апеллировали к чувственной очевидности движения (Diog. L., VI, 39, Sext. Emp. Ругг. hyp. Ill, 66). Демокрит видел в движении свойство атомов, которые движутся прямолинейно. Платон проводил различие между качественным изменением (aXAoi?cic) и движением относительно определенного места (тиеркрора): «Я утверждаю, что видов движения два: изменение и перемещение» {Платон. Теэтет 181. — Он же. Соч., т. 2. М., 1970, с. 277). В «Тимее» (43Ь) вычленяются шесть видов движения: вперед, назад, направо, налево, вверх и вниз, которые присущи живым существам. Космос же вращается в одном и том же месте, ему присуще круговое движение, не предполагающее ни перемещения, ни изменения, поскольку он вечен и находится в состоянии покоя. К этим видам движения в «Законах» (894) добавляются еще три, среди которых главным оказывается самодвижение, которое «движет и само себя, и другие предметы» и которое «неизмеримо выше других» {Платон. Законы 894—895. — Там же, т. 3(2). М., 1972, с. 388). Именно душа является сущностью, способной к самодвижению: «Она — причина изменения и всяческого движения всех вещей» (там же, с. 391). И в этом исток ее бессмертия («Федр» 245 с-е). Самодвижущаяся мировая душа является принципом движения космоса. Аристотель отождествляет движение (kivt|gic) с изменением и насчитывает четыре («О душе», I 3,406 а 12) или шесть видов («Категории», 15): возникновение, уничтожение, увеличение, уменьшение, превращение и перемещение. Движение есть актуализация потенциальной возможности, переход из возможного в действительное («Физика» III, 1 201 b 4) и из актуального в возможное, который совершается не мгновенно, а во времени, которое вторично по отношению к движению, являясь его мерой. Поэтому возникновение и уничтожение происходят мгновенно, будучи видами процесса (mutatio). Движение в собственном смысле рассматривается в соответствии с категорией качества (качественное изменение — aAloiooic), с категорией количества (увеличение и уменьшение (auxesis kai phtisis). с категорией места (перемещение — рпога). Фундаментальный принцип «Физики» Аристотеля: «Все движущееся необходимо приводится в движение чем-нибудь» {Аристотель. Физика, 242 а), при этом движитель неподвижен, неделим и вечен. Любым телам присуще движение («О небе», I 1, 274 Ь4). Существуют прямолинейное, круговое и смешанное движения (там же, I, 1, 268 Ь17). Наиболее совершенным является круговое движение, которое присуще эфиру и звездному небу. Аристотель проводил различие между небесными и земными движениями, если первые являются круговыми, то земные — прямолинейными. Стоики, превратив материю в косное начало, связывали движение с разумом, который придает материи форму {Сенека. Письма к Луцилию, 65, 2). Для неоплатоников «все сущее или неподвижно, или движимо. И если движимо, то или самим собою, или другим» {Прокл. Первоосновы теологии 1, 14). Тело движимо другим, душа есть самодвижная сущность, а ум — неподвижно движущее (там же, 1, 20). В средние века движение было понято как актуализация возможного, осуществляемое в акте творения Богом, и описание видов движения было распространено на категории субстанции, количества, качества и места. В соответствии с этим среди видов движения выделялись возникновение и уничтожение субстанции (generatio и corruptio), увеличение и уменьшение количества (материн в живых существах — aufmentatio и diminuitio, объема — сгущение и разрежение: condensatio и rarefactio), изменение качества (alteratio), в том числе увеличение и уменьшение интенсивности (intensio и remissio), изменение места (motus localis), или местное движение. Время трактуется как мера движения и связывается с последовательностью, характерной для движения. Связывая движение с переходом потенции в акт, Фома Аквинский дифференцирует виды движения на движения по качеству, росту и убыли, по месту, движение аффективное, чувственное, интеллектуальное, или рациональное, воли и души (Summa Theol. 1, 81, le, Contra gent. Ill 23). В христианской теологии акцент делается на духовно-душевные движения, прежде всего на преображение человека благодаря вере в Воскресение Христа. Креационизм существенно трансформирует аристотелевские идеи о превращении потенции в акт и о форме как перводвигателе материи, которые отныне не только ориентированы сотериологически, но и, будучи поняты как творение из ничто, связаны с созиданием нового и преобразованием души. Дуне Скот и Альберт Великий рассматривали движение как текущую форму (forma fluente), отличая ее от течения формы (fluxus for- mae) и подчеркивая, что в движении форма стремится к совершенству. Это означало, что движение и его результат идентичны. Для средневековой схоластики решающим принципом анализа движения было положение: все, что движется, движется посредством чего-то. Иными словами, движение обусловлено неким движителем (motor proximus), который передает свою способность другому телу, находясь с ним в непосредственном контакте. Обсуждение свободного падения тел привело к осознанию того, что существует движение, которое содержит движущую силу внутри себя, а движитель вносит ее в движимое тело. Так возникло понятие импетуса. В схоластике 14 в. (Ж. Бу- ридан, Альберт Саксонский) вьщелили местное движение из всех видов движения, противопоставив его изменению качества или количества, поскольку в местном движении нельзя говорить о совпадении результата движения и самого движения. Импетус трактуется как причина ускорения тела, которая внедрена в движущееся тело движителем вместе с самим движением, оказывая сопротивление движителю, поскольку тело стремится к покою и к противоположно направленному движению или испытывает сопротивление среды. В Оксфордской школе «калькуляторов» (Т. Брадвардин, Р. Киллингтон, Р. Суиссет и др.) скорость рассматривалась как интенсивность движения в рамках теории качеств. Свойства равномерного (униформного в терминологии Брадвардина) и равноускоренного (униформно-дифформного) движения рассматривались в контексте учения об усилении и ослаблении интенсивности качеств (причем широта тождественна интенсивности качества, а градус — ее мера). В Парижской школе (Николай Орем и др.) был предложен геометрический метод описания изменений интенсивности качества: равномерному движению соответствовала постоянная интенсивность, его геометрической конфигурацией является четырехугольник, а равноускоренного движения — треугольник. Учение об импетусе как вложенной, запечатленной силе (vis impressa), помещенной в движущееся тело, разделялось многими философами и учеными эпохи Возрождения (напр., Тарталья, Р. Бенедетти, молодым Галилеем в сочинении «О движении»).

597

ДВИЖЕНИЕ В новой физике движение стало предметом механики, таких ее разделов, как кинематика и динамика. Освобождение от исходных посылок физики импетуса позволило Галилею установить универсальность законов движения, что разрушало аристотелевскую иерархию видов движения и делало движение не абсолютным, а относительным к произвольно выбранной системе координат. Принцип относительности Галилея означал, что законы физики инвариантны относительно систем отсчета, движущихся равномерно и прямолинейно (Галилей Г. Избр. произв., т. 1. М., 1964, с. 286). Р. Декарт, отождествив природу с протяженной субстанцией, иди материей, приписал ей такие характеристики, как величина, фигура, движение. Движение он отождествил с пространственным перемещением, подчеркнув, что «философы, предполагая некоторые иные движения, отличные от этого, затемнили его истинную природу» (Декарт Р. Избр. произв. М., 1950, с. 458, 199). Движение сугубо относительно, поскольку оно «есть не что иное, как действие, посредством которого данное тело переходит с одного места на другое... Оно есть перемещение одной части материи, или одного тела, из соседства тех тел, которые непосредственно его касались и которые мы рассматриваем как находящиеся в покое, в соседство других тел» (там же, с. 197). По сути дела Декарт формулирует закон самосохранения движения, который позднее стал называться законом инерции: «Тело, раз начав двигаться, продолжает это движение и никогда само собою не останавливается» (там же, с. 486), подводя под него онтотео- логическое основание — Бога. «Бог не подвержен изменению и постоянно действует одинаковым образом» (там же, с. 197). Принципиальное отличие новой физики от физики Аристотеля заключается, во-первых, в том, что движение перестало быть средством осуществления некоей цели, а было понято как цель сама по себе, во-вторых, наиболее совершенным и простым оказывается отныне не круговое, а прямолинейное движение (см. там же, с. 203), что имело, в-третьих, в качестве своего следствия утверждение беспредельности и бесконечности Вселенной, не имеющей единого центра. Формулируя законы движения — инерции, сохранения количества движения и соударяющихся тел, Декарт исходил из эквивалентности движения и покоя. Покой также становится относительным: «Движение и покой — лишь два различных модуса» движущегося тела (там же, с. 478). Декартовы законы удара не только оказались противоречащими опыту, как показал позднее Гюйгенс, но и основывались на онтологической трактовке покоя как антидвижения и на введении понятия количества покоя, которое в противовес количеству движения характеризует силу сопротивления покоящегося тела (Койре А. Очерки истории философской мысли. М., 1985, с. 219). Важной характеристикой движения, по Декарту, было стремление (склонность) тела двигаться в определенном направлении (conatus), которое отличается от самого движения. Существуют разные трактовки этого понятия Декарта, в том числе и как импульса силы, столь важного для его объяснения движения корпускул света. Относительность движения и покоя — принцип, который отстаивается не только Декартом, но и Гюйгенсом в противовес И. Ньютону, который проводил различие между абсолютным и относительным движениями и связывал истинное движение с движением в абсолютном пространстве, являющимся системой координат (Ньютон И. Математические начала натуральной философии. М.—Л., 1936, с. 34, 39). Движение по инерции предполагает инерционную систему отсчета, которой для Ньютона было абсолютное пространство. Декарт и Гюйгенс отстаивали мысль о равноправности инерционных систем отсчета и рассматривали всякое движение как относительное. Введения Ньютоном понятия абсолютного пространства и соответственно истинного, абсолютного движения обусловлено не только теологическими предпосылками, поскольку для него пустое пространство — чувствилище Бога, не только его алхимическими исканиями, но и реальной, субстанциалистской трактовкой физической силы, прежде всего силы тяготения. Вокруг трактовки Ньютоном движения и его предпосылок развернулась острая дискуссия, в частности между ньютонианцем С. Кларком и Г. Лейбницем, между Гюйгенсом и Ньютоном. Лейбниц также отстаивает относительность движения и не допускает абсолютного пространства. Тела, или монады, состоят, согласно Лейбницу, из активной силы, называемой им энтелехией, и из пассивной силы, характеризующей непроницаемость и косность (инерцию). Философия имеет дело с активной силой, механика и физика — с явлениями, с производными от активной силы и со страдательностью материи (пассивной силой, или массой). Движение рассматривается в физике двумя способами — в кинематике на уровне явления и в динамике, где выясняются причины движения. Лейбниц выступает с критикой закона сохранения количества движения, сформулированного Декартом, и выдвигает понятие количества силы. И. Кант в «Метафизических началах естествознания» делает попытку резюмировать физические учения о движении, развитые в 17 в. Движение не является для него категорией, а лишь эмпирическим понятием естествознания. Исходя из того, что «движение вещи есть перемена ее внешних отношений к данному пространству» (Кант И. Соч., т. 6. М., 1964, с. 71), он признает только относительное пространство, отвергая допущение Ньютоном абсолютного пространства и абсолютного движения. Кант гораздо ближе к Лейбницу, чем к Ньютону, даже в интерпретации силы тяготения, наделяя материю активной силой притяжения и отталкивания и кладя в основание механических движущих сил динамические движущие силы. В соответствии с четырьмя группами категорий рассудка — количества, качества, отношения и модальности — он выделяет форономию, где движение предстает как чистая величина, динамику, где движение связывается с производящей силой, механику, где материя рассматривается в процессе ее движения, и феноменологию, где движение и покой интерпретируются в связи с познавательными способностями человека. Движение он определяет как изначальное свойство материи, которое, будучи представлено с помощью чувств, дано лишь как явление, в этом основная посылка его критицизма, для которого естествознание рассматривает природу лишь как явление. Если для философов и ученых 17 в. материя и движение — два начала, которые позволяют построить естественно-научное знание природы — от механики до космологии, то, начиная с Канта, утверждается линия, которая превращает движение в неотъемлемое свойство материи и полагает, что вполне достаточно одной материи с ее свойством для того, чтобы построить все здание физики и натурфилософии. В этом существо трактовки движения во французской просвети-

598

ДВИЖЕНИЕ тельской и материалистической мысли (Д. Дидро, Ж. Д'Аламбер, П. Гольбах). В немецкой натурфилософии 19 в. движение трактуется расширительно и отождествляется не с перемещением в пространстве и времени, а с изменениями и с процессами. Гегель, подчеркивая единство материи и движения, определяет движение как «исчезновение и новое самопорождение пространства и времени» (Гегель. Энциклопедия философских наук, 261, т. 2. М., 1975, с. 60). Для Гельмгольца движение — это совокупность изменений в эмпирическом мире, а все его силы —силы движения (Helmholtz Я. Vortrage und Reden, Bd. 1. В., 1884, S. 379). Для A. Шопенгауэра движение — проявление воли. Л. Бюхнер отождествил движение с силами материи. Ф. Энгельс в «Диалектике природы» утверждает связь материи и движения, подчеркнув противоречивость движения как единства устойчивости и изменчивости, его относительность и многообразие его форм — движение в неорганической и органической природе, в обществе. Высшие формы движения не сводимы к низшим, включая их в преобразованном виде в соответствии со структурой и законами функционирования и развития более сложной системы. Классификация форм движения предполагала изучение различных видов движений, изменений и процессов. В кон. 19 в. утверждается феноменалистская трактовка движения, согласно которой движение является чувственно воспринимаемым фактом, обусловленным последовательностью восприятия отдельных мест и состояний (Й. Ремке, В. Шуппе, программа описательной физики Г. Герца, У. Клиффорда). Согласно Г. Файхингеру, понятие движения — фикция, с помощью которой мы пытаемся привести в систему представления об объективных изменениях, сводящихся к изменениям чувственно данного (VaihingerH. Die Philosophie Als Ob. В., 1911, S. 107). Для Г. Когена понятие движения охватывает и объединяет все проблемы математического естествознания, которое можно назвать наукой о движении. В отличие от Канта он трактует движение как категорию, в корреляции с которой можно понять устойчивость субстанции (Cohen Я. Logik der reinen Erkenntnis. В., 1902, S. 192, 200). В соответствии с вводимым им принципом генетического конструирования (Ursprung) он полагает, что движение должно стать созиданием (Erzeugung) реальностей и что движение включает в себя такие изменения, как превращения и самопревращения субстанции (Ibid., S. 203, 211). Развитие специальной и общей теории относительности А. Эйнштейном привело к утверждению относительности движения, идей инвариантности физических законов во всех системах отсчета и эквивалентности материи и энергии. Материя стала мыслиться как активный процесс, а не как инертное, косное вещество. В физике 20 в. утвердилась идея связи пространства-времени с материей и движением, а вместе с квантовой механикой — идея квантования энергии. Новые открытия и теории в физике требовали философского осмысления. В концепции «эмерджентной эволюции» (С. Александер, К. Л. Морган) проводилась мысль о различных уровнях существования, которые определяются характером движения, отождествляемого с изменением, и степенью идеальности движущих сил. А. Н. Уайтхед, определяя природу как то, что наблюдаемо, рассматривает ее как совокупность процессов, событий становления, а не как материю в пространстве-времени, и предлагает иное философское истолкование принципа относительности Эйнштейна, исходя из однородности пространства и не допуская в качестве исходного понятие материи. В философских интерпретациях понятия движения в наши дни можно выявить две линии, одна из которых, отождествляя движение с перемещением в пространстве-времени, продолжает сохранять трактовку движения как неотъемлемого свойства материи, а другая — все более отдаляется от отождествления его с перемещением в пространстве и времени и с неотъемлемым свойством материи, сосредотачиваясь на многообразии форм движений и возвращаясь к трактовке движения как превращения потенции в акт, как проявления динамически-живых сил и энергии природных процессов. Лит.: Свидерский В. И. Противоречивость движения и ее проявления. Л., 1959; Франк Ф. Философия науки. М., 1960; Гейзенберг В. Физика и философия. М., 1963; Овчинников Н. Ф. Принципы сохранения. М., 1966; Структура и формы материи. М.. 1 %1\БунгеМ. Философия физики. М., 1975; Уайтхед Л. Н. Избр. работы по философии. М., 1990. Л. /7. Огурцов

ДВИЖЕНИЕ ВАРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ

ФИЛОСОФИИвыражалось термином «харака». Оно понималось в широком смысле — как изменение, а не только как физическое движение, состоящее в перемене места и именуемое также «накла» или «интикал» (перемещение). Что касается понимания физического движения, то в соответствии с двумя основными концепциями времени и пространства можно выделить атомистическую и континуалистскую теории движения. Противоположностью движения является «покой» (сукун) или «отсутствие движения» Садам ал-харака); эти два понятия могут различаться, поэтому покой не обязательно дихотомичен движению. В каламе было высказано мнение о том, что движение и покой являются единственными действительными категориями акциденций, тогда как все прочие сводятся к ним. Поскольку мутакаллимы понимали под акциденциями и субстанциальные формы (жизнь, знание и т. д.), к движению и покою сводилось, т. о., все многообразие мира. Другие наряду с движением и покоем признавали и иные категории акциденций. Физическое движение определялось как акциденция, «возникающая» (хадис) в теле во второй атомарный момент времени в том случае, если оно занимает в нем место, отличное от места, занимаемого в первый момент времени; если два места совпадают, в теле возникает покой. Т. о., тело, рассматриваемое в один момент времени, не может быть охарактеризовано ни как движущееся, ни как покоящееся. Исходя из этого мутакаллимы объясняли, почему Земля покоится: она опирается на тело, которое уничтожается и сотворяется заново в каждый момент времени, а значит, не движется и не покоится и может служить основанием, само ни на что не опираясь. Основанием движения, возникающего в теле, некоторые мутазилиты считали соответствующий «смысл» (ма'нан) или бесконечную регрессию «смыслов»; другие мутазилиты, а также ашариты отказывались от такого обоснования. Для объяснения неравномерности движения двух камней, тяжелого и легкого, одновременно отпущенных со склона и свободно катящихся, мутазилиты ввели понятие невидимого «скачка» (тафра), периодически совершаемого более быстрым камнем. Аналогичными «скры-

599

«ДВОЙНОЙ ЗАЖИМ» тыми движениями» (харакат хафиййа) объяснялся неожиданный разрыв веревки под грузом без дополнительных внешних усилий. Многие мугакаллимы признавали, что человек производит сам в себе движение, тогда как движение неживых тел объяснялось как сотворенное Богом и метафорически сопрягаемое с такими телами как с действователями. Вместе с арабоязычным перипатетизмом в средневековую арабо-мусульманскую философию приходит общепринятая в дальнейшем аристотелевская классификация движения как количественного, качественного и движения относительно места. Движение от количества (камм) к количеству называется «ростом» (нумувв) или «разрежением» (тахалхул), если оно совершается в направлении увеличения, и «увяданием» (идмихлал) и «сгущением» (такасуф), если наоборот. Движение от качества (кайф) к качеству называется «превращением» (истихала), а от места к месту — «перемещением» (накла). Ас-Сухраварди определяет движение как такую фигуру (шакл), которую невозможно представить «фиксированной» (сабит). Поскольку тело само по себе не движется, причина движения может быть либо внешняя, и тогда движение называется «принудительным» (касриййа), либо внутренняя, а именно природа (таби'а), вызывающая однообразное движение, или душа, вызывающая единообразное движение согласно воле или многообразное согласно воле или без нее. Наиболее совершенным считается однообразное движение, напр., принудительное движение высших небесных сфер или, в исма- илизме, влекомое волей, направленной на снискание причин счастья в практическом и теоретическом поклонениях (см. Поклонение). Поскольку движение совершается вдоль пространственных измерений, которые континуальны, то и само движение понимается как континуальное. Движение всегда совершается «в направлении» (джиха) чего-то, иначе оно непредставимо. Благодаря «стремлению» к своему естественному месту, являющемуся для него «направлением», природное тело приходит в движение, когда находится не в своем месте. Против этого положения перипатетиков выступил ас-Сухраварди, считавший движение возможным и без стремления. В суфизме сохраняется типология движения, введенная перипатетиками, хотя признание атомистической теории времени предполагает понимание физического движения скорее в духе мутакаллимов. В соответствии с общей логикой своей концепции Ибн 'Араба переносит акцент в рассмотрении движения на отношение между вечностной и временной сторонами бытия и рассматривает «возникновение» (худус) как движение из несуществования к существованию, называя его «движением любви» и считая фундаментальным типом движения. Он признает собственное движение за человеком, животными и растениями, отрицая его за неживыми телами. А. В. Смирнов «ДВОЙНОЙ ЗАЖИМ» (англ. double bind) — понятие, введенное в социальную антропологию и психиатрию группой исследователей во главе с американским антропологом Грегори Бейтсоном. На основе многолетнего наблюдения над семьями шизофреников Бейтсон и его коллеги пришли к выводу о том, что семья может играть определяющую роль в возникновении и развитии этого заболевания: юный шизофреник — жертва семейного конфликта. Бейтсон исходил из того, что внутрисемейная, как и любая другая «осмысленная», коммуникация опирается на определенные логические типы (Б. Рассел), которые позволяют различать высказывания. Однако, когда индивид попадает в ситуацию двойного зажима, он полностью теряет способность к различению логических типов. Основные характеристики этой ситуации, сформулированные Бейтсоном: 1) индивид включен в очень тесные отношения с другим человеком, так что для него жизненно важно точно определять передаваемые ему этим человеком сообщения, чтобы реагировать правильно; 2) вместе с тем этот значимый для него человек передает ему одновременно два разноуровневых сообщения, одно из которых отрицает другое (напр., мать говорит ребенку: «Делай так, и все будет хорошо, но если ты так сделаешь, то я тебя перестану любить»); 3) и при этом индивид не имеет возможности высказываться по поводу получаемых сообщений, чтобы уточнить, на какое из них реагировать, т.е. не может делать метакоммуникативные утверждения. Речевое пространство семьи переполнено противоречащими друг другу высказываниями, и коммуникация осуществляется иногда вопреки им, т.е. не их логическая форма управляет смыслом высказывания, а дополнительное пара- лингвистическое измерение, сопровождающее диалогическую речь, то, что называют избыточностью языка. В «благополучной» семье всегда существует метакоммуникативная рамка, которой должен научиться пользоваться ребенок, чтобы понимать родительские предписания и запреты. Если его развитие идет успешно, то он преодолевает противоречивость коммуникативного поля, реагируя не столько на отдельное высказывание, сколько на избыточный смысл, который в него вкладывает говорящий (мать или отец). Без этого метакоммуникативного измерения невозможно личностное становление ребенка. Будущий шизофреник, по убеждению Бейтсона, — жертва собственных родителей, создаваемых ими речевых «ловушек»; пытаясь выпутаться из них, он прибегает к крайним, архаическим мерам самозащиты («бегство в болезнь»). Бегство в заболевание разыгрывается как тотальная симуляция, или полная психическая мимикрия: избегая коммуникации, шизофреник симулирует ее невозможность; очередное (родительское) предписание интерпретируется в качестве высказывания, полностью свободного от какого-либо контекста; все метафорическое толкуется буквально, все буквальное — метафорически, на другие высказывания налагается молчание, на третьи — смех. При отсугствии метакоммуникативной рамки разрыв коммуникации становится неизбежным. Лит.: Бейтсон Г., Джексон Д. Д., Хейли Д., Уикленд Д. X. К теории шизофрении. — «Московский психотерапевтический журнал», 1993, № 1-2; Bateson G, Steps to an Ecology of Mind. N. Y, 1972. В. А. Подорога «ДВОЙСТВЕННОЙ ИСТИНЫ» ТЕОРИЯ (теория «двух истин») — учение о философии и теологии как о двух аспектах единой истины или же о двух самостоятельных истинах. Возникла в западноевропейской философии 12—13 вв. и ассоциируется гл. о. с латинским аверроизмом, представители которого, отстаивая автономность философии, допускали возможность противоречия между научно-философскими выводами и богословскими догмами. Позиция самого Аверроэса (Ибн Рушда) скорее монистична: философская истина, оперирующая категориями и поня-

600

ДЕБОРИН тиями, фактически стоит выше религиозной истины, выраженной в образах и метафорах, так что в случае противоречия между тезисами разума и богооткровенными текстами последние должны подвергаться аллегорическому толкованию и приводиться в соответствие с первыми. В свою очередь эпистемологический дуализм латинских аверроистов послужил основой для институционального размежевания государства и церкви, власти светской и духовной, (Марсилий Падуанский, Данте). Другая разновидность «двойственной истины» развивалась в рамках Шартрской школы, представители которой разводили философию (науку) и теологию (религию) как по предмету, так и по методу, что исключало какое-либо противоречие между ними. Своего рода срединный вариант этой теории разрабатывал Фома Аквинский. Согласно его концепции, ставшей классической в католическом вероучении, философия и религия абсолютно различны по методу, но лишь частично — по предмету Когда же религиозное учение не согласуется с философским выводом, первое следует признать сверхразумным; либо надлежит искать ошибку в обосновании второго. Критикуя томизм, У. Окнам и другие номиналисты 14 в. воспроизводят радикальную установку на полное размежевание философии и науки, с одной стороны, религии и теологии — с другой, утверждая чисто иррациональный характер богословия, чьи догматы должны опираться исключительно на тексты Священного Писания. Н. В. Ефремова «ДВОЯКИЕ РЕЧИ» (Дюсо\ Xoyoi) — сочинение неизвестного греческого софиста (ок. 400 до н. э.). Автор сопоставляет противоположные суждения о хорошем и дурном, о прекрасном и постыдном, справедливом и несправедливом и т. п., занимая всегда релятивистскую позицию: одно и то же может быть и хорошим, и плохим в разных обстоятельствах. Его аргументация часто парадоксальна, напр., его утверждение, что болезнь есть зло для больных, но благо для врачей, и часто он прибегает к прямым софизмам. Низкий уровень культуры аргументации заставляет думать, что «Двоякие речи» представляют собой школьные упражнения. Бесспорно влияние Протагора, вероятно также и пифагорейцев, в пользу чего говорит и дорийская окраска диалекта «Двояких речей», характерная для пифагорейских сочинений. Текст: DKII, 405—416; Robinson Т. Л/. Contrasting arguments. An edition of the Dissoi logoi. Salem, 1984; Маковельскый А. О. Софисты, вып. 2. Баку, 1941. Лит.: Guthrie W. К. С. A history of Greek philosophy, vol. III. Cambr, 1969, p. 316—319; Levi A. On Twofold Statements. — «American Journal of Philology» 61, 1940, p. 292-306; Kranz W. Die sogenannten Dissoi Logoi. — Sophistik, hrsg. v. С J. Classen. Darmstadt, 1976, S. 629—640. А. И. Зайцев

ДЕБОЛЬСКИЙНиколай Григорьевич [16 (28) ноября 1842, Петербург —26 февраля 1918, там же] — русский философ и педагог. Родился в семье священника и богослова Г. С. Дебольского. Учился в Горном институте и Петербургском университете, окончив последний со степенью кандидата естественных наук. Читал лекции по педагогике на Высших педагогических курсах, в Петербургской духовной академии (1882—87) вел курсы метафизики, логики и психологии. Один из основателей Петербургского философского общества (1897). Переводчик на русский язык «Науки логики» Гегеля (ч. 1—2, 1916). Кроме того, ему принадлежат перевод «Руководства к воспитанию и учению» Ф. Бенеке, серия статей для «Педагогического сборника военно-учебных заведений» («Обзор русских переводных философских сочинений, имеющих связь с вопросами педагогики», «Психология Герберта Спенсера», «Очерк истории новой английской философии», «Немецкая философия за последние 50 лет», «Философские основы нравственного воспитания», «Вопрос о происхождении человека»), статьи для периодического издания «Семья и школа». Наиболее полно собственное философское миросозерцание выразил в трактате «Философия феноменального формализма» (в. 1—2, 1892—95), где делается вывод о принципиальном различии между божественным абсолютным духом, углубленным в содержание бытия, познающим объекты в себе, и ограниченным умом человека, получающим доступ только лишь к формальной стороне абсолютного духа, посредством чего и обретающим способность к пониманию явлений. Несмотря на репутацию русского гегельянца (статья «Логика Гегеля в ее историческом основании» в «Журнал министерства народного просвещения», 1912, № 8; книга «О диалектическом методе», 1872), в содержательном плане философское учение Дебольского тяготело более к Канту. Философия бывает либо эмпирической, либо метаэмпи- рической. В последнем случае возможен или метафизический реализм (первую причину характеризуют признаками, взятыми из содержания нашего познания), или формализм (когда руководствуются одними логическими формами). Последний выражается в различных формах: критический формализм Канта, субъективный формализм Фихте, абсолютный формализм Гегеля. Завершением философского творчества Дебольского была статья «Безусловный скептицизм как средство оздоровления философии» («Журнал министерства народного просвещения», 1914, № 1—4). Безусловный скептицизм, сомневающийся даже в собственном сомнении, является, по Дебольскому, освобождением мысли от всяческого догматизма, который стоит на пути новой философии. Источник такого скептицизма коренится в том, что познание как акт сознания может иметь своим предметом только отдельные состояния последнего. В своих эстетических взглядах близок к Гегелю. Прекрасное понимает как сверхчувственную реальность, выраженную в чувственном образе. Соч.: Введение в учение о познании. СПб., 1870; Философия будущего. Соображение о ее начале, предмете, методе и системе. СПб., 1882; Лекции по метафизике. СПб., 1884; О высшем благе, или О верховной цели нравственной деятельности. СПб., 1886; Понятие красоты. — «Журнал министерства народного просвещения», 1898, № 8; Об этическом идеале. — «Вопросы философии и психологии», 1900, ноябрь-декабрь. Лит.: Асмус В. Ф. Консервативное гегельянство второй половины 19 в. — В кн.: Гегель и философия в России. М., 1974; Зенъковский В. В. История русской философии. Л., 1991, т. 2, ч. 1; Лососий Н. О. Ястория русской философии. М., 1991; Абрамов А. И. Кант в русской духовно-академической философии. — В кн.: Кант и философия в России. М., 1994. А. И. Абрамов

ДЕБОРИН(наст. фам. Иоффе) Абрам Моисеевич [4 (16) июня 1881, м. Упино, Литва — 8 марта 1963, Москва] — российский философ. Окончив философский факультет Бернского университета (1908), участвует в революционном

601

ДЕВ АТМА движении. С 1903 социал-демократ, в 1907—17 меньшевик. После Октябрьской революции — философствующий идеолог большевизма, преподаст в Коммунистическом университете им. Я. М. Свердлова и Институте красной профессуры. Работает в Институте К. Маркса и Ф. Энгельса; в 1924—31 директор Института философии. В 1926—30 ответственный редактор журнала «Под знаменем марксизма». С 1929 —академик, в 1935—45 — член президиума Академии наук СССР. Под редакцией Дебо- рина вышли в свет научные издания классиков материалистической философии, собрание сочинений Гегеля в 15 т. Согласно Деборину, диалектика как наука о всеобщих связях и соотношениях реального мира применима не только в социально-исторической практика, но и в любой области конкретно-научного знания. Как всеобщая методология научного исследования материалистическая диалектика интерпретируется Дебориным в качестве идеологии, обязательной для ученых, в т. ч. естествоиспытателей. В 1920-е гг. был официальным философом власти, в 1930-е гг. подвергся критика как «меньшевиствуюший идеалист». В 1950-е гг. занимался в основном историей социально-политической мысли. Соч.: Диалектический материализм. СПб., 1909; Людвиг Фейербах. Личность и мировоззрение. М., 1923; Гегель и диалектический материализм. — В кн.: Гегель. Соч., т. 1. М.—Л., 1929; Диалектика и естествознание. М.—Л., 1930; Философия и марксизм. М— Л., 1930; Введение в философию диалектического материализма. М.—Л., 1931; Социально-политические учения нового и новейшего времени, т. 1—3. М., 1958—67; Философия и политика. М., 1961. Лит.: Яхот И. Подавление философии в СССР: 20—30 гг. — «ВФ», 1991, №9. Я. М. Северыкова

ДЕВ АТМА(наст, имя Шив Нараян Агнихотри) (20 декабря 1850, Акбарпур — 3 апреля 1929, Лахор) — индийский философ, общественный деятель, создатель системы философского натурализма — «дев дхармы», т.е. «божественного учения». Понимал природу как единственную объективную реальность, функционирующую на основе собственных закономерностей и вне зависимости от вмешательства сверхъестественных сил. В человеке видел интегральную часть природы, наивысший продукт эволюции. Не разделял традиционные представления о спи- ритуальности человека, но фактически всю его сущность свел к душе, понимая под ней форму существования особой «жизненной силы», направляющей всю психическую, познавательную, нравственную и поведенческую деятельность человека. Соч.: The Dev Shastra, pt. 1-2. New Delhi, 1976. Лит.: Литман А. Д. Традиции философского натурализма в Индии и мировоззрение Дев Атмы. М., 1982. О. В. Мезенцева

ДЕВИАНТНОЕ ПОВЕДЕНИЕ(от позднелат. deviacio — отклонение) — термин принят в социальных науках для обозначения действий индивида, отклоняющихся от общепринятых социальных норм. В широком смысле девиантное (или отклоняющее) поведение подразумевает любые поступки и действия индивида, которые не соответствуют как писанным, так и неписанным нормам данного общества. Отклонение поведения от принятых в обществе норм и законов может быть двух видов: делин- квентное действие, наказуемое в административном порядке, и преступное действие, наказуемое в уголовном порядке. Социологическое рассмотрение проблем девиантного поведения впервые предложил Э. Дюркгейм. Позже исследование этого типа поведения разворачивалось в трех основных направлениях: в теоретико-методологическом — М. Вебер, И Сорокин, Т. Пирсоне; в междисциплинарном — прежде всего М. Хальбвакс, У. Томас, Ф. Знанецкий, а также представители теории конфликта (Л. Козер, Р. Дарен- дорф), психоанализа и социальной этологии; и, наконец, оно выразилось в создании специальной социологической теория, зародившейся в недрах структурного функционализма (Парсонс, Р. Мертон). Вслед за Мертоном в социологии принято выделять пять типов социального поведения: подчинение, конформизм (принятие целей и средств); инновация, реформизм (принятие целей, устранение средств); ритуализм (неприятие целей, принятие средств); ретритизм, уход (неприятие ни целей, ни средств); мятеж (отказ от целей и средств с заменой их новыми). В строгом смысле девиантными считаются второй, четвертый и пятый типы поведения. Признание поступка девиантным имеет относительный характер, что связано с релятивностью самих норм. Одно и то же поведение может считаться отклоняющимся с т. зр. одной группы, и нормальным — с точки зрения другой. Непосещение церковной службы оценивается как девиантное поведение с позиций верующего человека, с позиций же атеиста оно воспринимается как естественное, нормальное. Границы терпимости общества к девиантному поведению различны в разных культурах или в разных ситуациях в одной и той же культуре. См. также ст. Аномия. А. И. Кравченко

ДЕДУКТИВНАЯ ЛОГИКА— раздел логики, в котором изучаются способы рассуждения, гарантирующие истинность заключения при истинности посылок. Дедуктивная логика иногда отождествляется с формальной логикой. Вне пределов дедуктивной логики находятся т. н. правдоподобные рассуждения и индуктивные методы. В ней исследуются способы рассуждений со стандартными, типовыми высказываниями; эти способы оформляются в виде логических систем, или исчислений. Исторически первой системой дедуктивной логики была силлогистика Аристотеля. В свою очередь стоики первыми предприняли попытки построения дедуктивной логики в виде логики высказывании. Г. Фреге и Ч. Пирс расширили область этой логики — в качестве типовых высказываний стали рассматриваться высказывания об отношениях и были введены кванторы. Наиболее важной системой дедуктивной логики является классическая логика предикатов первого порядка. В рамках этой системы отношение логического следования может быть полностью формализовано, и способы рассуждений могут быть описаны чисто синтаксически (см. Логика предикатов). Были построены также второпорядковая логика предикатов и системы более высоких порядков. Однако, согласно теореме Геделя, отношение логического следования вторпорядковой логики предикатов в принципе неформализуемо. В настоящее время интенсивно изучаются системы дедуктивной логики, лежащие между первопо- рядковой и второпорядковой логиками, системы с обобщенными кванторами, с эпсилон-символом и др., а также

602

ДЕДУКЦИИ ТЕОРЕМА системы с нефинитными правилами (типа правила бесконечной индукции). Стремление учесть в рассуждениях специфику познаваемых объектов, фактор роста и накопления знания, неопределенность понятия истинности высказываний, возможность мыслить противоречивые объекты и ситуации привели к построению различных систем т. н. (дедуктивных) неклассических логик, интуиционистской, модальной, многозначной, релевантной, паранепротиворечивой и др. Стали исследоваться логические системы с истинностными провалами и пресыщенными истинностными оценками. При этом широкое применение находят различные семантические методы, напр., теория моделей, семантика возможных миров (см. Возможных миров семантика), операционная семантика и т. д., а также разнообразные синтаксические методы: аксиоматические исчисления, натуральный вывод, исчисления секвенций, аналитические таблицы и др. В ряде неклассических систем дедуктивной логики учитываются и прагматические аспекты рассуждений. В дедуктивной логике исследуются способы не только рассуждений, но и введения понятий (напр., процедуры определения), а также методы к процедуры поиска доказательств. В последнее время на базе неклассической дедуктивной логики интенсивно развиваются т. н. динамические логики и логики программирования, ориентированные на проблемы компьютерных наук. Кроме того, разрабатываются логики действий, норм, императивов и предпочтений, ориентированные не только на проблемы искусственного интеллекта, но и на применение в области этики и права (см. Деонтическая логика). Дедуктивная логика едина, а многообразие ее систем определяется тем, что по частям исследуются способы рассуждений, основанные на различных типах высказываний и применяемые в различных контекстах. В разных системах применяются различные формализованные языки, принимаются более или менее сильные абстракции и идеализации, учитываются или не учитываются различные характеристики знания. В дедуктивной логике исследуются также ее взаимоотношения с различными другими (недедуктивными) логическими системами и дается их семантико-эпистемологическое обоснование. /7. И. Быстрое

ДЕДУКТИВНОЕ УМОЗАКЛЮЧЕНИЕ- умозаключение, логическая форма которого гарантирует получение истинного заключения при условии одновременной истинности посылок. В дедуктивном умозаключении между посылками и заключением имеет место отношение следования логического; логическое содержание заключения (т. е. его информация без учета значений нелогических терминов) составляет часть совокупного логического содержания посылок. Впервые систематический анализ одной из разновидностей дедуктивных умозаключений — силлогистических умозаключений, посылками и заключениями которых являются атрибутивные высказывания, — был осущест&чен Аристотелем в «Первой Аналитике» и существенным образом развит его античными и средневековыми последователями. Дедуктивные умозаключения, основанные на свойствах пропозициональных логических связок, исследовались в школе стоиков и — особенно подробно — в средневековой логике. Были вьщелены такие важные типы умозаключений, как условно-категорические (modus ponens, modus tollens), разделительно-категорические (modus tollendo ponens, modus ponendo tollens), условно- разделительные (лемматические) и др. Однако в рамках традиционной логики описывалась лишь небольшая часть дедуктивных умозаключений и отсутствовали точные критерии логической корректности рассуждений. В современной символической логике, благодаря использованию методов формализации, построению логических исчислений и формальных семантик, аксиоматическому методу, исследование дедуктивных умозаключений было поднято на качественно иной, теоретический уровень. Средствами современной логической теории удается задать всю совокупность форм правильных дедуктивных умозаключений в рамках определенного формализованного языка. Если теория строится семантически, то переход от формул А} А^, ..., Ап к формуле В объявляется формой корректного дедуктивного умозаключения при наличии логического следования В из Ах А2,..., Ап; данное отношение обычно определяется так: при любой допустимой в данной теории интерпретации нелогических символов, при которой Ах А2, ..., Ап принимают выделенное значение (значение истины), формула В также принимает выделенное значение. В синтаксически построенных логических системах (исчислениях) критерием логической корректности перехода от Ах А^, ..., Ап к В выступает существование формального вывода формулы В из формул А} А2, ..., Ап, осуществляемого в соответствии с правилами данной системы (см. Вывод логический). Выбор логической теории, адекватной для проверки дедуктивных умозаключений, обусловливается типом высказываний, входящих в его состав, и выразительными возможностями языка теории. Так, умозаключения, содержащие сложные высказывания, могут анализироваться средствами логики высказываний, при этом внутренняя структура простых высказываний в составе сложных игнорируется. Силлогистика исследует умозаключения из простых атрибутивных высказываний, основанные на объемных отношениях в сфере общих терминов. Средствами логики предикатов выделяются корректные дедуктивные умозаключения на основе учета внутренней структуры простых высказываний самых разнообразных видов. Умозаключения, содержащие модальные высказывания, рассматриваются в рамках систем модальной логики, те, которые содержат овременённые высказывания, — в рамках временной логики и т. д. В. И. Маркин

ДЕДУКЦИИ ТЕОРЕМА— метатеоретическое утверждение о формальной логической теории (исчислении) Т, в соответствии с которым существование в исчислении Т вывода логического формулы В из называемых гипотезами формул Ах А2, ..., Ап (символически: А] А2, ..., Ап \—В) означает, что в Т существует также вывод из посылок Ах А2, ..., Ап] импликации Ап-~> В (символически: А{ А2, ..., Ап] \-Ап—>В). Далее дедукции теорема может быть применена снова вплоть до получения утверждения \-А—>.А2-^...—->Ап J —>.Лп—>В. Теорема дедукции доказуема для исчислений классической логики, в языке которых используется материальная импликация. В общем случае она имеет силу для любых исчислений

603

ДЕДУКЦИЯ в которых доказуемы законы утверждения консек- вента А-^.В—>А и самодистрибутивности импликации (А—*.В—>С)—>.А-+В—>.А—>С. Для исчислении, в которых закон утверждения консеквента, нередко объявляемый парадоксальным, не принимается (см. Релевантная логика), нахождение подходящей формулировки теоремы дедукции является проблемой (Сидоренко Е. А. Нормализованные выводы и обобщение теоремы дедукции. — В кн.: Логические исследования, вып. 5. М, 1998). В естественных рассуждениях теореме дедукции соответствует способ обоснования истинности условных высказываний вида «Если А, то В», при котором такое высказывание считается истинным, когда удается установить выводимость ВизАи некоторой совокупности предложений Г, истинность которых считается установленной. Е. А. Сидоренко

ДЕДУКЦИЯ(от лат. deductio — выведение) — переход от общего к частному; в более специальном смысле термин «дедукция» обозначает процесс логического вывода, т.е. перехода по тем или иным правилам логики от некоторых данных предложений-посылок к их следствиям (заключениям). Термин «дедукция» употребляется и для обозначения конкретных выводов следствий из посылок (т. е. как синоним термина «вывод» в одном из его значений), и как родовое наименование общей теории построений правильных выводов. Науки, предложения которых преимущественно получаются как следствия некоторых общих принципов, постулатов, аксиом, принято называть дедуктивными (математика, теоретическая механика, некоторые разделы физики и др.), а аксиоматический метод, посредством которого производятся выводы этих частных предложений, — аксиоматико-дедуктивным. Изучение дедукции составляет задачу логики; иногда формальную логику даже определяют как теорию дедекции. Хотя термин «дедукция» впервые употреблен, по-видимому, Боэцием, понятие дедукции — как доказательство какого-либо предложения посредством силлогизма — фигурирует уже у Аристотеля («Первая Аналитика»). В философии и логике Нового времени существовали различные взгляды на роль дедукции в ряду методов познания. Так, Декарт противопоставлял дедукции интуицию, посредством которой, по его мнению, разум «непосредственно усматривает» истину, в то время как дедукция доставляет разуму лишь «опосредованное» (полученное путем рассуждения) знание. Ф. Бэкон, а позднее и др. английские логики-«индуктивисты» (У. Уэвелл, Дж. С. Милль, А. Бэн и др.) считали дедукцию «второстепенным» методом, в то время как подлинное знание дает только индукция. Лейбниц и Вольф, исходя из того, что дедукция не дает «новых фактов», именно на этом основании приходили к прямо противоположному выводу: полученные путем дедукции знания являются «истинными во всех возможных мирах». Взаимосвязь дедукции и индукции была раскрыта Ф. Энгельсом, который писал, что «индукция и дедукция связаны между собой столь же необходимым образом, как синтез и анализ. Вместо того чтобы односторонне превозносить одну из них до небес за счет другой, надо стараться применять каждую из них на своем месте, а этого можно добиться лишь в том случае, если не упускать из виду их связь между собой, их взаимное дополнение друг друга» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 542-543). В формальной логике к системе логических правил и к их применениям в любой области относится следующее положение: все, что заключено в любой полученной посредством дедуктивного умозаключения логической истине, содержится уже в посылках, из которых она выведена. Каждое применение правила состоит в том, что общее положение относится (применяется) к некоторой конкретной (частной) ситуации. Некоторые правила логического вывода подпадают под такую характеристику и совсем явным образом. Так, напр., различные модификации т. н. правила подстановки гласят, что свойство доказуемости (или выводимости из данной системы посылок) сохраняется при любой замене элементов произвольной формулы данной формальной теории конкретными выражениями того же вида. То же относится к распространенному способу задания аксиоматических систем посредством т. н. схем аксиом, т.е. выражений, обращающихся в конкретные аксиомы после подстановки вместо входящих в них общих обозначений конкретных формул данной теории. Под дедукцией часто понимают и сам процесс логического следования. Это обусловливает его тесную связь с понятиями вывода и следствия, находящую свое отражение и в логической терминологии. Так, «теоремой о дедукции» принято называть одно из важных соотношений между логической связкой импликации (формализующей словесный оборот «если... то...») и отношением логического следования (выводимости): если из посылки А выводится следствие В, то импликация Аз В («если А... то В...») доказуема (т. е. выводима уже без всяких посылок, из одних только аксиом). Аналогичный характер носят и др. связанные с понятием дедукции логические термины. Так, дедуктивно-эквивалентными называют предложения, выводимые друг из друга; дедуктивная полнота системы (относительно какого-либо свойства) состоит в том, что все выражения данной системы, обладающие этим свойством (напр., истинностью при некоторой интерпретации), доказуемы в ней. Свойства дедукции раскрывались в ходе построения конкретных логических формальных систем (исчислений) и обшей теории таких систем (т. н. теории доказательства). Лит.: Тарскш А. Введение в логику и методологию дедуктивных наук, пер. с англ. М., 1948; Асмус В. Ф. Учение логики о доказательстве и опровержении. М., 1954.

ДЕДУКЦИЯ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ(нем. transzendentale Deduktion) — ключевой раздел «Критики чистого разума» И. Канта. Главная задача дедукции — обосновать правомерность априорного применения категорий (элементарных понятий чистого рассудка) к предметам и показать их возможность в качестве принципов априорного синтетического познания. Необходимость трансцендентальной дедукции была осознана Кантом за 10 лет до выхода «Критики», в 1771. Центральный аргумент дедукции впервые сформулирован в рукописных набросках 1775. Текст дедукции полностью переработан Кантом во 2-м издании «Критики». Решение главной задачи дедукции подразумевает доказательство тезиса, что категории составляют необходимые условия возможности вещей. Первая часть дедукции («объективная дедукция») уточняет, что такими вещами в принципе могут быть только предметы возможного опыта. Вторая часть («субъективная дедукция») и есть искомое доказательство тождества категорий

604

ДЕИЗМ с априорными условиями возможного опыта. Отправной точкой дедуклии является понятие апперцепции. Кант утверждает, что все возможные для нас представления должны быть связаны в единстве апперцепции, т.е. в Я. Необходимыми условиями такой связи и оказываются категории. Доказательство этого центрального положения осуществляется Кантом посредством анализа структуры объективных суждений опыта, базирующихся на использовании категорий, и постулата о параллелизме трансцендентального объекта и трансцендентального единства апперцепции (это позволяет «перевернуть» на Я необходимость категориальных синтезов для отнесения представлений к объекту). В итоге Кант делает вывод, что все возможные восприятия как осознанные, т.е. относящиеся к Я, созерцания необходимо подчинены категориям (сначала Кант показывает, что это верно относительно «созерцаний вообще», затем — относительно «наших созерцаний» в пространстве и времени). Это означает возможность антиципации предметных форм опыта, т.е. априорного познания предметов возможного опыта с помощью категорий. В рамках дедукции Кант развертывает учение о познавательных способностях, особую роль среди которых играет трансцендентальное воображение, связывающее чувственность и рассудок. Именно воображение, подчиняясь категориальным «инструкциям», законосообразно оформляет мир явлений. Кантовская дедукция категорий вызвала многочисленные дискуссии в современной историко-философской литературе. В. В. Васильев

ДЕИДЕОЛОГИЗАЦИЯ— социально-политическая концепция, согласно которой в современных обществах уменьшается роль идеологий, вытесняемых позитивным знанием. Ориентация на позитивное знание роднит концепцию деидеологизации с традицией позитивизма. Социальной базой этого процесса является новый класс технократов и менеджеров, пытающихся освободиться от излишней опеки политиков и идеологов и от давления традиционной среды, защищающей свои ценности. Девизом сторонников деидеологизации стал тезис: все то, что идеологически одержимые левые обещали достичь посредством социальной революции, гораздо эффективнее достигается посредством научно-технической революции. С установками деидеологизации в Западной Европе 50—60-х гг. связывали не только социально-политическую стабилизацию обществ, истерзанных войной и классовым противостоянием, но и надежды на модернизацию сознания — преодоления традиционного утопизма и иррационализма. Деи- деологизация имела два адресата: научно-техническую интеллигенцию и обывателя, воплощающего тип «потребительского человека». Для первого адресата были значимы собственно позитивистские установки деидеологизации — тот идеал точного, верифицируемого и инструментального знания, опираясь на который поднимающееся сообщество технократов защищалось от морально-идеологической цензуры традиционалистов — левого и правого идеологического клира. Для «потребительского человека», взятого технократами в союзники в борьбе с традиционным менталитетом, деидеологизация означала реабилитацию принципа удовольствия, ослабление давления старой жертвенной морали, мешающей приобщиться к радости потребительского общества и к цивилизации досуга. В технократическом варианте концепцию деидеологизации в 60-х гг. развивали Д. Белл, Дж. Гэлбрейт (США), Р. Арон, Ж. Фурастье (Франция); в потребительско-гедо-нистичес ком варианте — адепты цивилизации досуга и индустрии

СМИ(М. Каплан, Л. Ловенталь, Ж. Дюмадезье, Э. Морен, Ж. Казанев и др.). А. С. Панарин

ДЕИЗМ(от лат. deus — бог) — философско-религиозное течение в Европе и Северной Америке 16—18 вв., рассматривавшее Бога в качестве отдаленной первопричины природы и человека и с различной степенью последовательности отождествлявшее религию с моралью. Широко распространенное в 16—17 вв. религиозно-сектантское движение антитринитариев-социнйан признавало Бога в качестве творца неба и земли, но отказалось от ряда важнейших догматов христианского вероучения, применяя ко многим из них критерии человеческого разума. Именно по отношению к социнианам в кальвинистских кругах был выдвинут термин «деизм» (возможно, употреблявшийся до того самими социнианами для подчеркивания их отличия от атеистов), впервые зафиксированный в сочинении последователя Кальвина П. Вире «Наставление христианам» (ViretP. Instruction chretiene. Gen., 1564). Исторически деизм был связан прежде всего с идеей ее- тественной религии, противопоставлявшей себя всем господствовавшим тогда официальным религиозным вероисповеданиям как религиям богооткровенным, основывающимся на том или ином Священном Писании. Концепция естественной религии была четко сформулирована французским философом Ж Боденом в его произведении «Беседа семерых о сокровенных тайнах возвышенных вешей» (1593), получившим известность в 17 — нач. 18 в. благодаря множеству рукописных копий (опубликовано только в середине 19 в.). Воззрения сторонника естественной религии противопоставлены здесь, с одной стороны, позициям католика, лютеранина, кальвиниста, иудаиста и мусульманина (каждый из которых настаивает на исключительной истинности своего вероисповедания), а с другой стороны, и позиции атеиста. Естественная религия трактуется как старейшая из религий, сводящаяся к монотеистической вере в Бога, бессмертию души и посмертному воздаянию — вере, без которой невозможна никакая мораль. Те же идеи, но в более рационалистической форме, были изложены английским политическим деятелем и философом Э. Гербертом Чербери в его «Трактате об истине...», изданном в Париже в 1624. Эта книга обычно рассматривается как первый документ деизма (хотя в ней, как и в произведении Бодена, сам этот термин не упоминается). Отказываясь от поисков каких бы то ни было сверхразумных истин в Библии (что было присуще социнианам) и полностью порывая с христианскими догматами Боговоп- лощения, искупления, воскресения и т. п., Герберт считает веру в Бога проявлением врожденных человеку «общих понятий» (notitiae communes), утверждающих наличие высшего существа, почитание которого — необходимое условие человеческой морали, немыслимой без понятия о бессмертии человеческой души. Такая естественная религия предшествует христианству и всем другим конкретным религиям, содержащим истину лишь в меру их соответствия этой древнейшей «истинно католической» религии. В последующие десятилетия деизм стал в Англии влиятельным философско-религиозным направлением. Последова-

605

ДЕИЗМ тель Герберта Чербери Ч. Блаунт (1654—93) в своем «Кратком изложении религии деистов» (Summary Account of the Deists Religion, 1693) отрицал чудеса, пророчества, Откровение и прямо называл свои воззрения деистическими. Но еще до появления этой книги епископ Стиллингфлит выступил против деизма в своем «Письме к деисту» (1677). В 1678 кембриджский платоник Р. Кедворт в сочинении «Истинная разумная система мира» ввел грекоязычный термин «теист», этимологически тождественный термину «деист»; в философско-теологической полемике некоторые деисты именовали себя теистами (различие этих понятий было зафиксировано к кон. 18 в.; Дидро констатировал, что если теизм принимает веру в Откровение, то деизм ее отрицает). Наивысшее выражение деизм нашел в произведениях Дж. Толанда, А. Коллинза (автора термина «свободомыслие» — freethinking), Дж. Тиндаля, Г. Болингброка, публиковавшихся в нач. и 1-й пол. 18 в. Отвергая восходящее к Фоме Аквинскому различие «противоразумного» и «сверхразумного», эти философы подходили с рационалистическими критериями не только к Ветхому, но и к Новому Завету, трактуя их содержание с позиций естественной религии и рассматривая положительные религии как клерикальное искажение ее простых и ясных принципов. И хотя они по существу отвергали атеизм, деятели английской церкви видели в них атеистов. Кроме епископа Стиллингфлита (полемизировавшего и с Локком), с критикой деизма выступали епископ Батлер (1692—1752), Дж. Беркли, С. Кларк. Морально-эстетическая разновидность деизма представлена А. Шефстбери. Т. н. «христианские деисты» — Т. Чабб (1679—1746), Т. Морган (ум. 1743) и другие — пытались сочетать принципы деизма с некоторыми положениями христианского вероучения. Своеобразна позиция Юма: автор «Естественной истории религии» признает закономерность идеи «высшего разума», «некоторой разумной причины» и «разумного творца», но вместе с тем подрывает принципы деизма своим скептицизмом и утверждением фиктивного характера «естественной религии», считая, что в основе религии лежат человеческие эмоции, чаще всего стимулируемые страхом. Деистическое движение во Франции 17 в. тесно переплеталось с влиятельным здесь скептицизмом. Его носителями были свободомыслящие (либертены), хотя их критика христианства (католицизма) и не достигала той остроты, которая была присуща английскому деизму. В конце 17 в. понятие деизма было популяризировано благодаря 77. Бей- лю (ст. «Вире» в его «Историческом и критическом словаре»). В 18 в. влияние деизма особенно сказалось у Вольтера, обычно называвшего себя теистом. Французские материалисты 18 в. Дидро (прошедший стадию деизма в своем философском развитии), Гольбах и др. подвергли деизм бескомпромиссной критике. Однако Руссо, отвергавший традиционное христианство, в «Исповедании веры са- войского викария», включенного в педагогический роман «Эмиль, или О воспитании», сформулировал эмоционально окрашенный вариант деизма: верховное божественное существо — источник справедливости и добра, вера в него — требование не столько ума, сколько сердца. Последователь Руссо Робеспьер, отвергавший как традиционное христианство, так и атеизм, в разгар Французской революции настоял на введении Конвентом (7 мая 1794) культа Верховного существа в качестве гражданской религии Франции. Деизм в Германии 18 в. наиболее интенсивно развивался после вступления на престол в 1740 Фридриха 11. Были изданы в немецких переводах произведения английских деистов и их противников, появились свободомыслящие (Freidenker), среди них — Г Реймарус (1694—176S), богослов и философ-просветитель, выступавший с позиций естественной религии против как церковной ортодоксии, так и французского материализма. Для дальнейших судеб деизма значительную роль сыграло произведение Г. Лес- синга «Воспитание человеческого рода» (1780). Ценя прежде всего моральное содержание религии, Лессинг считал, что Ветхий Завет свидетельствует о более грубом моральном состоянии человечества и соответствует его детству, Новый Завет — о большей моральной зрелости человечества, соответствующей его юности; в следующей, третьей стадии человечество достигнет совершенного морального состояния—это будет эпоха «Вечного Евангелия». Определенную дань деизму, отграничив его от теизма, отдал и Кант как автор «Религии в пределах только разума» (1793). Воззрения виднейших североамериканских философов 2-й пол. 18 в. — Б. Франклина, Т. Джефферсона, Т. Пейна и др. — сложились в основном под влиянием английских деистов и французских просветителей. Под их влиянием (как и первого американского президента Дж. Вашингтона, симпатизировавшего деизму) в Конституции США (1787) был четко зафиксирован принцип полного разделения церкви и государства, а в стране установилась религиозная веротерпимость. Понятие деизма употребляется и в более широком смысле для характеристики такого отношения Бога и мира, при котором роль Бога предельно минимизируется, так что он становится лишь гарантом прочности законов, раскрываемых наукой. П. Музеус в 1667 для характеристики воззрений деистов применил термин «натуралист», а Ш. Монтескье в самом начале своего главного произведения «О духе законов» (1748) четко сформулировал эту важнейшую идею деизма: «...Есть первоначальный разум; законы же — это отношения, существующие между ним и различными существами, и взаимные отношения этих различных существ. Бог относится к миру как создатель и охранитель; он творит по тем же законам, по которым охраняет; он действует по этим законам, потому что знает их...» {Монтескье Ш. Избр. произв. М., 1955, с. 163). При такой более широкой трактовке к деизму обычно относят и некоторые воззрения Декарта, Гоббса, Лейбница, Локка и многих других. Однако границы между деизмом, теизмом и тем более пантеизмом у названных и других философов часто весьма расплывчаты. Для деистов следует признать нетипичными онтологическое доказательство бытия Бога, более свойственным — Восходящее к Аристотелю космологическое доказательство, однако наиболее характерным и даже специфическим для них было физико-теологическое доказательство, крепнувшее по мере успехов деятельности человека, особенно по созданию механизмов (начиная с часов в 14 — 15 вв.) и в раскрытии механических закономерностей мира. Отсюда огромная роль ньютоновской небесно-земной механики, давшей многим деистам 18 в. основные аргументы для обоснования физико-теологии — только «высший разум» мог создать столь сложный и четко действующий небесно-земной механизм. По мере торжества принципа веротерпимости и развития исторического понимания религии влиятельность деизма

606

ДЕЙСТВИЕ в странах Западной Европы резко упала к кон. 18 в. Тем не менее религиозное свободомыслие в 19 и 20 вв. сохраняло определенную связь с историческим деизмом. Деистические тенденции имеются и в воззрениях некоторых естествоиспытателей, подчеркивающих закономерную («разумную») упорядоченность универсума. Лит.: Орбинскый С. Английские деисты XVII и XVIII столетий. «Записки Новороссийского ун-та», год 2, т. 3, вып. 1. Одесса, 1968; Роговин С. М. Деизм и Давид Юм. М., 1908; Мееровский Б. В. Английский деизм и Джон Локк. — «Философские науки», 1972, № 4; Zeckler W. V. Geschichte des englischen Deismus. Sluttg., 1981; NoackZ. Die Freidenker, Oder die Represantanten der religiosen Aufklarung in England, Frankreich und Deutschland. Bern, 1853—55; Remusaf Ch. De. Philosophie religieuse: de la theologie naturelle er. France et en Angleterre. P., 1864; Sayous Ed. Les deistes anglais et le christianisme (1696—1738). P., 1882; Religionsphilosophie des Herbert von Cherbury, hrsg. von H. Scholz. Giessen, 1914; Torrey N. Z. Voltaire and the English deists. New Haven —Oxf., 1930; Ort J. English deism. Its roots and fruits. Grand Rspids, 1934; Stephen Leslie. History of English Thought in the Eighteenth Century, v. 1-2. L., J962. В. В. Соколов

ДЕЙСТВИЕ— структурная единица деятельности', относительно завершенный отдельный акт человеческой деятельности, для которого характерны направленность на достижение определенной осознаваемой цели, произвольность и преднамеренность индивидуальной активности. Действие следует отличать от диктуемого импульсом либо привычкой, всецело определяемого текущей ситуацией непосредственного поведенческого акта. Целеосозканность и целенаправленность действия выражается, в частности, в том, что оно всегда предполагает использование средств, в качестве которых могут выступать различные орудия, знаки, ценности, нормы, роли и т. п. Понятие социального действия, для которого характерно то, что действие имеет для действующего индивида субъективно полагаемый смысл и ориентировано при этом на ожидания другого (других) индивида, является основной аналитической единицей целого ряда социологических концепций, в той или иной мере опирающихся на идеи М. Вебера. Вместе с тем понятие действия широко применяется в качестве единицы анализа и в психологии, где оно было основательно разработано отечественными психологами С. Л. Рубинштейном и А. Н. Леонтьевым. Последний ввел понятие операции как способа выполнения действия, определяемого условиями наличной ситуации. Это понятие характеризует относительно законченные и, как правило, осуществляемые автоматически перцептивные, моторные и т. п. акты, входящие в состав конкретного действия. По сравнению с операцией действие, т. о., меньше обусловлено ситуацией и больше тем смыслом, который придает ему субъект. Если деятельность детерминируется мотивами, а действие — целями, то операция — прежде всего условиями предметной ситуации. Взаимоотношения деятельности, действия и операции подвижны. Так, многократно повторяющееся действие может быть доведено до неосознаваемого автоматизма и стать в структуре деятельности условием выполнения другого действия, т.е. операцией («сдвиг цели на условие», по А. Н. Леонтьеву). Вместе с тем возможен и «сдвиг мотива на цель», когда действие становится для субъекта самоценным и начинает выполняться ради него самого, превращаясь в деятельность. Б. Г. Юдин

ДЕЙСТВИЕ ВАРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ

ФИЛОСОФИИвыражается термином «фи'л» или, реже, синонимичным ему «'амал». Если первое чаще обозначает действие вообще, то второе — скорее действие в контексте религиозного Закона, хотя это противопоставление не всегда выдерживается. Действие в арабском языке чаше всего выражается масдаром (отглагольным существительным), в котором в силу особенностей арабского языкового мышления присутствуют нераздельно сущностный и процессуальный аспекты. Благодаря этому действие и результат действия могут быть слиты в одном понятии, напр. «'илм» обозначает и «знание», и «познание». Поэтому проблематика действия в арабо-мусульманской философии охватывает более широкий круг проблем, нежели в традициях, жестко разводящих процессуальность и результат. Понятие действия обсуждается, как правило, в тесной связи с понятиями «действующее» (фа'ил) и «претерпевающее» (маф'ул). Противоположностью реально совершаемого действия является «оставление действия» (тарк, тарк ал-фи'л), которое понимается, как правило, не как небытие действия, а как имеющее определенное и позитивное содержание, чем отличается от «не-действия» ('адам фи'л) как чистого отсутствия действия. В классическом исламском вероучении и религиозно-правовой мысли (фикхе) понятие действия разработано как непосредственно связанное с «намерением» (ниййа): любое действие оценивается в соответствии с намерением, отсутствие должного намерения обессмысливает действие, даже если оно формально совершено правильно; действие считается совершенным, даже если оно не состоялось, но имелось намерение его совершить, а объективные обстоятельства тому воспрепятствовали; намерение не является намерением, если не влечет прямо и непосредственно действие при отсутствии объективных препятствий. Метафизика действия, развитая в каламе, включата вопрос об условиях действия, о соотношении между действием человека и действием Бога, различии между «непосредственным» и «порожденным» действием, подлинным и мнимым действователем и вопрос о «стяжании» (касб) действия. В целом для мутакаллимов характерно представление о том, что действователем может быть только «живое» (хайй), т. е., вообще говоря, Бог и человек. Действователь необходимо наделен волей (ирада), так что целеполагание (касд, гарад) включается, как правило, в число условий действия. Другим непременным условием действия является «могущество» (кудра) или «способность» (истита'а) действователя: первый термин чаще употребляется в отношении Бога, второй — в отношении человека (наряду с близким ему исти' дад — подготовленность), хотя это противопоставление не абсолютно. Действователь должен являться «могущим» (кадир), а производимые им вещи оказываются «подвластными» (макдур) ему. Одни мутазилиты считали, что способность к действию сопровождает его, возникая в действователе одновременно с действием, другие относили ее к моменту времени, непосредственно предшествующему действию, некоторые характеризовав ее как «часть» (ба'д) тела, т. е., по существу, как акциденцию наряду с запахом, вкусом и т. д. В мутази- лизме было выдвинуто кардинальное положение о полном разграничении сфер божественного и человеческого «могущества», так что Бог считался некоторыми не способным

607

ДЕЙСТВИЕ произвести те действия, к которым способен человек. Это означало признание автономии человеческого действия и, как следствие, автономии сопровождающей его воли. Мутазилиты различали непосредственное действие (фи'л мубашир), которое прямо совершается действователем и, как правило, создает нечто в самом действователе (напр., «толкание», возникающее в «толкающем»), и порожденное (фи'л мутаваллид) им действие («качение», вызванное «толканием» и возникшее в камне), которое возникает в чем-то ином. Порожденное действие осуществляется посредством произведенной действователем причины и может осуществляться после исчезновения деятеля. «Намеренность» (и'тимад) тела (см. Воля) мутакаллимы относили к непосредственному действию, а возникающее благодаря ему движение — к порожденному действию. Непосредственное и порожденное действия противоположны в свою очередь «действиям по природе». Признание некоторыми мутакаллимами подобной категории выводило действие за пределы живого, при этом действие тела согласно его природе (напр., окрашивание в такой-то цвет) некоторые считали автономным и пересиливающим даже волю Бога. Другой аспект проблемы состоял в различении собственного и несобственного действия человека. Собственное действие определялось некоторыми как то, которое человек может «оставить» по собственной воле. Несобственные действия, к числу которых относились с этой т. зр. и порожденные, оказывались тем самым сотворенными другим действователем, т.е. Богом, и присвоенными (касб, иктисаб — стяжание) человеком. Понятие «стяжание», введенное в мутази-лизме, стало одним из центральных в ашаризме. С его помощью ал-Аш'арй, отказавшийся от утверждения об автономии человеческого действия, сделал противоречивую попытку сохранить положение о полной предопределенности человеческих поступков волей Бога наряду с тезисом об ответственности- человека за собственные поступки: действия творятся Богом, но присваиваются человеком. В арабоязычном перипатетизме понятия действователя и действия претерпевают трансформацию, вызванную влиянием аристотелизма, и прежде всего учением о причинности. Авиценновская концепция разделения «чтой- ности» вещи и ее существования направлена на то, чтобы свести четыре аристотелевские причины фактически к единственной — действователю. Действие понимается Ибн Сйной как придание веши существования после ее несуществования. Поскольку «возникающее» (хадис) понимается как «возможное (мумкан) в самом себе», понятие «возможности» (имкан) вводится как самостоятельное и не сводимое к понятию «могущества» (кудра), или способности действователя произвести вещь, что составляет контраст учению мутазилитов о действии. Действователь, согласно Ибн Сине, не создает «чтойность» вещи, но лишь придает ей существование, из возможной делая ее «необходимой» (ваджиб; см. Существование). В то же время термин «действие» был использован для передачи понятия «актуальное» в его противопоставлении «потенциальному». Пара «необходимое —возможное» составляет параллель паре «актуальное —потенциальное», отличаясь от нее в существенных моментах, хотя в позднейших эклектических учениях они нередко отождествлялись. В арабоязычном перипатетизме и исмаилизме была принята троичная иерархия действий в зависимости от их отношения к вечности и времени (см. Вечность). В арабоязычном перипатетизме действие приписывалось и неживым причинам, причем действие причин в мире возникновения и гибели считалось зависящим от ряда дополнительных в сравнении с самой причиной факторов (см. Причина). В ишрикизме восстанавливается положение о том, что действователем может быть только живое: действие в истинном смысле приписывается лишь свету, тогда как «затемненное», т.е. неживое, не действует. Понятия действия, жизни и «постижения» (идрак), или «яв- ленности самому себе» (зухур ли-нафси-хи), сближаются почти до отождествления. Дальнейшая эволюция понятия действия связана с тем, что единственным истинным действователем оказывается Свет Светов, действующий либо непосредственно, либо при посредстве других действователей, из которых именно он «извлекает» действие и которые оказываются т. о. мнимыми действователями. Согласно ас-Сухравардй, Первоначало является исключительно действующим, но не претерпевающим ни в каком смысле, тогда как в арабоязычном перипатетизме н исмаилизме сочетание действователя, действия и претерпевания собственного действия («разумения») в одном- субъекте рассматриваются как признаки Первого Разума, а в каламе претерпевающее входит непременным элементом в рассмотрение действия Бога, хотя и внеположено ему и представлено вещами мира. Полемизируя с перипатетиками, ас-Сухравардй утверждает, что многочисленность действий не может служить показателем многочисленности производящих ее сил и что одна сила в разных «аспектах» (хайсиййа) может влечь разные действия. Садр ад-Дйн аш-Ширази высказывает положение о том, что действие Первого ни в каком отношении не схоже с действиями всего прочего, хотя именуется тем же именем, что составляет явную параллель высказанному еще мутазили- тами тезису о том, что Бог — вещь не как все вещи. Основным вкладом суфизма в обсуждение проблематики действия является тезис о невозможности истинного разделения понятий действователя и претерпевающего, а также собственного и несобственного действия так, чтобы каждый из членов этих пар не переходил в свою противоположность и не обусловливал ее как необходимую наряду с собой. Для передачи понятия действия в суфизме наряду с фи'л и 'амал активно используется 'асар (букв.— отпечаток) и его производные. Хотя признается, что миропорядок делится на «воздействующее» (му'ассир) и «подверженное воздействию» (мута'ассир), причем первым является Бог, а вторым мир (тезис, вероятно, восходящий к стоикам), что всякое действие следует сопрягать с Богом, который и оказывается истинным деятелем, а не с совершающим его человеком, или что действия всегда производятся Богом, который желает их появления в бытии, и только метафорически сопрягаются с человеком, эти тезисы не являются абсолютными. Ибн 'Арабй отождествляет «явное» (захир) с претерпевающим, а «скрытое» (батин) с действователем, но поскольку в паре «явное — скрытое» Бог и Творение могут занимать любое из мест, Бог также может рассматриваться как подверженный воздействию Творения и определяемый последним. К понятию «претерпевание» (инфи'ал) приближается понятие хукм (букв. — постановление, суждение), через которое часто обсуждается проблематика взаимного обусловливания действующего и претерпевающего. А. В. Смирнов

608

ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ

ДЕЙСТВИЕ СОЦИАЛЬНОЕ— основополагающая категория номиналистически ориентированного направления в социологии, в рамках которого человеческая деятельность рассматривается как совокупность неопределенного множества действий обособленных индивидов, а каждое из таких индивидуально мотивированных действий предстает как простейшая единица (первоэлемент) такого рода деятельности. В широкий научный обиход это понятие введено М. Вебером, положившим его в фундамент своего оригинального социологического построения, внутренне противостоявшего социологическому реализму и О. Конта и К. Маркса. Согласно веберовскому толкованию, получившему со временем статус парадигмы в номиналистической социальной теории, социальное действие — это действие, сознательно ориентированное индивидом на ожидания других людей и тем самым уже соотнесенное с их настоящим, прошлым или будущим поведением: «акция», заранее предполагающая — хотя и в самом обобщенном виде — более или менее определенную «реакцию». Следовательно, социальным является далеко не всякое действие индивида («актора», как называют его социологи), но лишь такое, которое предполагает существование других людей — обобщенного «другого», сколь бы своеобычным и субъективным оно ни было по своей изначальной интенции; и уже тем самым оно представляет собой определенное общественное отношение (см. Отношения общественные). Однако «общественное» понимается здесь значительно шире, чем в марксизме, поскольку в составе ожиданий «другого» действующий индивид может и должен предполагать не только ожидания социально-экономического порядка, но и социокультурного, прежде всего этически-ценностного свойства. Действия, не предполагающие у «других» такого рода ожиданий (и соответствующих реакций), не относятся к числу социальных действий. Тем более что только на фоне — и в контексте — такого рода предположений и возможно понимание смысла, вкладываемого индивидом в свои действия и без которого вообще не существует социального действия. Подчеркивая этот решающий момент осмысленности, т.е. осознанности социального действия, как действия, совершаемого самостоятельным индивидом, М. Вебер тем не менее не относит к их числу и полуавтоматические реакции людей в толпе на стихийные явления (напр., дождь), вынуждающие их делать одно и то же безотносительно друг к другу. Но еще более решительно он отказывается причислять к социальным действия индивида в «массе», происходящие вследствие его заражения общим настроением, охватившим ее; такие действия, по его убеждению, должны быть предметом изучения не социологии, а коллективной психологии: здесь проходит граница между рационалистическим антипсихологизмом веберовской теории социального действия и психологизмом с его ир- рационалистическими опасностями. В обоих случаях действие человека в толпе не есть социальное в точном смысле этого понятия, поскольку индивид не выступает в этом случае субъектом действия, целиком и полностью ответственным за него, т.е. вменяемым: ход мысли, обнаруживающий юридические истоки такого понимания социального действия. Вебер выделяет 4 типа социального действия: 1) целера- циональное, использующее средства для достижения рациональной цели; 2) ценностно-рациональное, основанное на вере в ценность определенного поведения независимо от его последствий; 3) аффективное и 4) традиционное, основанное на традициях, обычаях и привычках. Акцент на вменяемости человеческого действия, определяющей его социальную значимость, дает возможность Веберу отграничить свою «понимающую социологию», с одной стороны, от «социологии подражания» Г. Тарда и «массовой психологии» Г. Лебона, а с другой — от тех («реалистических») социологических ориентации, которые рассматривают социальную реальность как нечто, складывающееся «за спиной» индивида, так что его действия оказываются в конечном счете следствием социальных процессов, но ни в коем случае не их причиной. А это и есть социологический реализм, на позициях которого стояли Конт и Маркс, Г. Спенсер и Э. Дюркгейм. Противоположность номиналистического и реалистического пониманий социального действия попытался преодолеть Т. Парсонс, в формировании социологической концепции которого одинаково важную роль сыграли и Вебер, и Дюркгейм. Не приняв принципиальных ограничений, при условии которых первый из них только и мог истолковать социальное действие как действие самостоятельного, свободного и потому вменяемого субъекта, полностью ответственного за свои поступки, Парсонс вводит в содержание этой категории два момента, детерминирующие его, превращая в элемент более широкой и всеобъемлющей системы. Во-первых, под вопросом оказывалась сама сознательность субъекта социального действия, степень осознанности его действий вообще, которую Парсонс рассматривал как следствие определенной работы системы индивидуального человеческого сознания, истолкованной к тому же в духе психоанализа, настаивающего на «примате» бессознательного. Во-вторых, как нечто обусловленное, поставленное в зависимость от «системы культуры», были истолкованы им и ожидания как самого этого субъекта действия, так и тех, кто в той или иной степени, прямо или косвенно оказывался объектом его акции. В итоге парсонсовская «общая система человеческого действия», включающая наряду с «социальной системой» также «систему личности» и «систему культуры», предстала в качестве системы детерминаций, вновь превращавших субъекта социального действия из активной причины в пассивное следствие социокультурных и глубинно-психологических процессов, детерминирующих его поведение на самых различных уровнях. Фактически это было реставрацией социологического реализма прошлого века, а не «синтезированием» социологического реализма и номинализма, распространившихся в нач. 20 в. В качестве центрального понятия теории социального поведения социальное действие выдвигалось также Ф. Зна- нецким, Р. Мак-Аивером, затем Г. Беккером, неовебери- анцами и Ю. Хабермасом. Лит.: Вебер М. Основные социологические понятия. — В кн.: Он же. Избр. произв. М., 1990, с. 602—639; Weber M. Gesammelte Aufsatze zur Wissenschaftslehre. Tubingen, 1951; Parsons T. The Social System. N.Y.-L., 1951. Ю. N. Давыдов

ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ— объективная реальность как актуально нгличное бытие, реализующее определенные исторические возможности; понятие «действительность» используется также в смысле подлинного бытия,

609

ДЕКАБРИСТЫ в отличие от видимости. Категория «действительность» употреблялась уже в античной философии: противопоставление «мира по мнению» и «мира по истине» (т. е. действительности) у Демокрита, чувств, мира и действительности как мира идеальных сущностей у Платона. Начиная с Аристотеля, действительность трактуется как реализация некоторых возможностей. В философии 16—18 вв. действительность истолковывается как совокупность материальных тел, существующих объективно в пространстве и времени и наглядно данных в восприятии. В отличие от подобного натуралистического понимания у Гоббса и Декарта действительность приобретает абстрактно-механический и геометрический характер. Кант перевел проблему действительности в план гносеологии и усматривал в действительности материальное условие опыта, обеспечивающего связь вещи с восприятием. Фихте, Шеллинг и Гегель считали действительность воплощением деятельности разума (по Гегелю, «все действительное разумно, все разумное действительно»), толкуя ее как единство сущности и существования, внутреннего и внешнего, потенций и актов. В противовес объективно-идеалистической трактовке Фейербах отождествлял с действительностью чувственно-данное, Кьеркегор — акт субъективной веры, Шопенгауэр — акт воли. Критика гносеологического определения действительности в западной философии 20 в. привела к антропологическим, психологическим, феноменологическим истолкованиям этой категории (философия жизни, феноменология, экзистенциализм). В отличие от отождествления действительности с натуралистически данной сферой сущего (реальностью) в метафизике Нового времени в современной западной философии категория «действительность» включает такие сферы, как идеальные объекты научно-теоретического знания, ценности культуры, духовно-душевные акты. При этом в современной западной философии акцент делается на социальном конструировании реальности, что обусловлено абсолютизацией возможностей человеческой деятельности и отказом от признания первичности материальной реальности. А. О.

ДЕКАБРИСТЫ— русские революционеры-дворяне, члены тайных обществ в 20-х гг. 19 в., организаторы военного выступления против самодержавно-крепостнического строя в декабре 1825. После подавления восстания правительством Николая I П. И. Пестель, К. Ф. Рылеев, П. Г. Каховский, С. И. Муравьев-Апостол, М. П. Бестужев-Рюмин были казнены, остальные 121 человек осуждены на каторгу и ссылку в Сибирь и на Кавказ, изолированы от общественно-политической жизни. Идейное течение декабристов было связано с пробуждением русского национального сознания после Отечественной войны 1812 и патриотическим стремлением превратить Россию в высокоразвитую свободную державу Любовью к русскому народу, желанием для него лучшего будущего объясняли декабристы свое вступление в тайные общества. Декабристы испытали также влияние французской и американской революций, революционных событий в Греции, Испании, Италии и др. странах. Задачами декабристов были: отмена крепостничества, свержение или ограничение самодержавия, установление республиканского или констит уционно-монархического строя. Общепросветительская мотивация философии декабристов была выражена в подчеркивании решающего значения для хода истории «духа времени» (преобразований, перемен, идеи свободы), который охватил Россию точно так же, как и европейские страны. Наиболее известные проекты преобразования России принадлежали H. M. Муравьеву (конституционно- монархический) и П. И. Пестелю (республиканский). Последний содержал в зачаточном виде элементы социализма, напр., идею уравнительного раздела земли. Обоснованию социальных идеалов декабристов служили и материалистические (деистические), и идеалистические, и религиозно-философские идеи. Так, С. И. Муравьев- Апостол в «Православном катехизисе», опираясь на Евангелие, критиковал политическую тиранию, отстаивал идею свободы и суверенности личности. П. Я. Чаадаев, хорошо осведомленный о состоянии умов декабристов, отмечал популярность у них неприятного ему «оледе- няющего деизма» (по-видимому, деизм и был наиболее распространенной формой философствования среди декабристов). Материалистами были: П. И. Борисов, И. Д. Якушкин, Н. А. Крюков, А П. Барятинский, В. Ф. Раевский. К деизму склонялись П. И. Пестель, Н. И. Тургенев, В. И. Штейнгель. На теистических позициях стояли М. С. Лунин, В. К. Кюхельбекер, М. А. Фонвизин. Среди декабристов шли дискуссии, продолжавшиеся в сибирский период, когда мировоззренческие различия стали более отчетливыми и вылились в противостояние материалисти- ческо-деистической группы (большинства) и христианской «конгрегации» (меньшинства). Каторга и ссылка не привели к угасанию философских интересов среди декабристов. Фонвизин написал в ссылке одно из первых в России обобщающих сочинений по истории философии («Обозрение истории философских систем» вслед за работами А. И. Галича «История философских систем» и арх. Гавриила «История философии»), Фонвизин рассматривает предмет философии с позиций христианского теизма, излагает историю античной, средневековой и новой философии, которая завершается изложением системы Гегеля и «левогегельянцев». Можно заключить, что и в «последекабрьский» период своего творчества декабристы сумели отразить философские интересы русского образованного общества, которые были параллельны, в частности, дискуссиям славянофилов и западников, спорам о немецкой классической философии, поискам новых путей развития русской философии в 19 в. Хронологические рамки философского самосознания декабристов охватывают и 1-ю пол. 1820-х гг., включая космологический трактат Штейн- геля «Опыт... счисления старого и нового стиля» (СПб., 1819), философско-эстетические работы Кюхельбекера, примыкавшего к любомудрам, а также сочинения А. П. Барятинского, Г. С. Батенькова, Н. И. Тургенева и др. Идеи, близкие по духу декабристам, выражены в книге А. П. Куницына «Право естественное» (ч. 1, 1818; ч. 2, 1820). Акцентируя национальную проблематику, декабристы были первым идейным течением в России 19 в., сделавшим приоритетной тему национального, выступив Предшественниками славянофилов. Однако несмотря на мировоззренческую близость части декабристов к религиозным течениям русской философии, декабристы были особо почитаемы лишь секуляризированной, либеральной и революционной русской интеллигенцией (Герцен, Огарев, Чернышевский, Лавров, Михайлов-

610

ДЕКАРТ ский). Современники декабристов — Чаадаев и Хомяков в целом негативно оценивали декабристские проекты преобразования России, считая их одинаково неприемлемыми и в политическом, и в теоретическом отношениях. Бесспорно и глубоко влияние декабристов на русскую художественную культуру, особенно литературу, которое простиралось от Пушкина до Толстого. Лит.: Восстание декабристов. Библиофафия. М— Л., 1929; Восстание декабристов. Материалы, т. 1—5. М—Л., 1926—27; Избр. социально-политические и философские произведения декабристов, т. 1—3. М., 1951; ГабовГ. И. Общественно-политические и философские взгляды декабристов. М., 1954; Галактионов А. А., Никандров П. Ф. Русская философия 9—19 вв. Л., 1989; Lemberg К Die Nationale Gedankenwelt der Dekabristen. Koln—Gras, 1963; Ma- zourA. The First Russian Revolution 1825. The Decembrist Movement. It's Origins, Development and Significance. Stanford, 1961; RaeffM. The Decembrist Movement, Englewood Cliffs (N. J.), 1966. M. А. Маслин ДЕКАЛОГ, или десятисловие (греч.бекаАоуоо, евр. mi§wot, ст.-слав, десятословие) — один из древнейших фрагментов Торы (закона иудеев), названный так по числу кратких заповедей (Исх 20:1—17). Предположительно датируется 8 в. до н. э., окончательно сформировался в 6 в. до н. э. Не исключена вероятность и гораздо более древнего происхождения: декалог связан с традицией ближневосточных кодексов. Две заповеди (соблюдение Субботы и почитание родителей), возможно, не сразу приобрели положительный вид и возникли раньше отрицательных заповедей (ср.: Исх 21:17; Втор 5:14; 27:16). Текстологически декалог предшествует Книге Завета (Исх 20:22—23), повторяется с небольшими изменениями во Втор 5:6—21, Лев 19 также содержит близкие декалогу заповеди. Заповеди декалога предъявлены не как идеальное требование, а как непосредственное выражение жизни — откровение: в них Бог открывает себя к живому не как потусторонне-мистическое существо — верховная санкция заповедей, а в самых конкретных действиях, которым следуют и внимают; благодеяния Бога продолжаются делами живых. Только в таком взаимоподдерживаюшем усилии осуществляется жизнь. Поэтому заповеди не нуждаются в обосновании, в непременно категорической форме — они насыщены повествовательными подробностями и в конце концов переходят в рассказ, но и тогда являются повелительными. Фактически они даны как природная закономерность: жизнь не происходит помимо заповедей, их нарушение прекращает жизнь — жизнь заповедана, заповеди — жизненны. Слово и жизнь вплетаются друг в друга (см. также Нагорная проповедь). Заповеди для иудея самодостаточны и апофатичны: отрицая частные случаи, они говорят о Боге, и Бог присутствует в них. Направленность заповедей на подражание Богу, их слияние с жизнью обеспечивают действенность этики. Жизнь или смерть переданы не как награда или наказание за исполнение или нарушение заповедей, а составляют саму практику их осуществления. Возможность внеэтическо- го исполнения заповедей исключена. Даже те заповеди, которые в контексте Библии как будто не обнаруживают для современного человека явного этического смысла, а принадлежат к числу ритуальных или правовых (напр., запреты идолослужения и воровства), в библейские времена не были таковыми. Запрет идолослужения ориентирует заповеди декалога на подражание Богу — на единственно абсолютно-всеобщую норму — вне этого запрета этическое действие десятисловия было невозможно. Запрет воровства не означал запрета лишь на кражу имущества, а равно распространялся и на родственников, и на животных, не потому что люди приравнивались к вешам, а потому что жизнь человека без родных, без накопленного имущества — всего того, что составляет его достояние, была невозможна. Веши тоже сотворены Богом, они входят в жизнь как непринадлежащее человеку, и сосуществуют с ним как и живое. Точно так же заповедь «не пожелай» запрещает такое желание, которое затрагивает в человеке внутренне-интимную сферу жизни, заданную объективно — в вещах и других людях, — а вовсе не имеет в виду ее положение как «владельца собственности»: запрет «не пожелай» тождествен запрету «не сделай». Человеческое намерение, поступки и природа — весь мир образуют сплошную действительность; живое—действительность, подчиненную регулирующему воздействию заповеди. Заповедь почитания родителей (Втор 21:18—21; 27:16) была связана с отеческим отношением Бога к народу и предъявлена как обоюдное выражение любви отцов и детей. Заповедь Субботы — напоминая о труде и отдыхе Бога на седьмой день творения, распространяла этот пример на людей и животных. Запреты прелюбодеяния, лжесвидетельства также опирались на почерпнутые из традиции примеры категорического неприятия таких действий Богом. Запрет убийства, возможно, ограничивал обычай кровной мести, остающейся прерогативой Бога — то, что живет, не уходит из-под опеки Создателя. Структура декалога воспроизводит порядок жизни — отношение Бога и человека (со всем живым), такой же порядок присутствует и в двух главных заповедях Христа — любить Бога и ближнего. Заповеди декалога были распространены не только среди иудеев, но только иудеям они предъявлялись цельно, как абсолютные. И. В. Кырсберг

ДЕКАРТ(Descartes) Рене (латинизированное имя — Кар- тезий: Renatus Cartesius) (31 марта 1596, Лаэ, Турень, — 11 февраля 1650, Стокгольм) — французский философ, физик и математик, представитель классического рационализма. С 1604 по 1612 учился в иезуитской школе Ла Флеш, где получил основательное образование. Несколько лет (1617—21) служил в армии, в начале Тридцатилетней войны принимал участие в военных действиях; затем путешествовал по Европе, а в 1629 переселился в Нидерланды, где прожил до конца жизни, погруженный в уединенные научные занятия. Здесь были созданы основные его сочинения — «Рассуждение о методе» (вышло в свет в 1637, рус. пер. 1950), «Метафизические размышления» (1641, рус. пер. 1950), «Начала философии» (1644, рус. пер. 1950). Декарт — один из родоначальников новоевропейской философии и экспериментально-математического естествознания, выступивший с требованием пересмотра всей прошлой традиции. При этом в отличие от Ф. Бэкона, апеллировавшего к опыту и наблюдению, он обращался к разуму и самосознанию. Не без внутренней полемики со средневековой философией Декарт требовал положить в основу философского мышления принцип очевидности, или непосредственной достоверности, тождественный требованию проверки всякого знания с помощью естественного света разума. Это предполагало отказ от всех суждений, принятых когда-либо на веру. Обычаю и примеру —

611

ДЕКАРТ традиционным формам передачи знания — Декарт противопоставлял знание достоверное и был убежден, что на истину «натолкнется скорее отдельный человек, чем целый народ» (Избр. произв. М., 1950, с. 271) — классическая формулировка принципа субъективной достоверности, с которой начинается новая философия и новая наука. Принцип субъективной достоверности означал установку не на усвоение чужих мнений, а на создание собственных; сомнение должно расчистить почву для построения рациональной культуры, которой должна уступить место культура традиционного типа. «Архитектором» рациональной культуры будет, по замыслу Декарта, его метод — новое средство познания, которое сделает людей «господами природы» (там же, с. 305). Однако при всей критике традиционной философии мышление Декарта глубоко укоренено в традиции: отбрасывая одни элементы средневекового мышления, он опирался при этом на другие. Его учение о субстанции, трактовка самосознания, понимание природы и души выросли на почве средневековой мысли. Научное знание, по Декарту, должно быть построено как единая система, в то время как до сих пор оно было собранием случайных истин. Незыблемым основанием такой системы должно стать наиболее очевидное и достоверное утверждение. Вслед за Августином в полемике со скептицизмом, указавшим на невозможность усомниться в существовании самого сомневающегося, Декарт считал абсолютно несомненным суждение «мыслю, следовательно, существую» (cogito ergo sum). Этот аргумент предполагает восходящее к платонизму убеждение в онтологическом превосходстве умопостигаемого над чувственным и рожденное христианством сознание ценности субъективно-личного: не просто принцип мышления как таковой, а именно субъективно пережитый процесс мышления, от которого невозможно отделить мыслящего, был положен Декартом в основание философии. Характерно при этом, что самосознание как принцип философии еще не обрело полной автономии у Декарта: истинность исходного принципа как знания ясного и отчетливого гарантирована существованием Бога — существа совершенного и всемогущего, вложившего в человека естественный свет разума. Самосознание у Декарта не замкнуто на себя, а разомкнуто, открыто Богу, выступающему как источник объективной значимости человеческого мышления: все смутные идеи суть продукты только человеческой субъективности, а потому ложны; напротив, все ясные идеи идут от Бога, а потому истинны. Здесь в философии Декарта возникает метафизический круг: существование всякой реальности, в т. ч. Бога, удостоверяется через самосознание (присутствие в нашей душе идеи всесовершенного существа), а объективная значимость данного в сознании — опять-таки через Бога. Но этот круг — необходимый и законный: он содержится во всяком акте, в котором сознание, обращаясь к себе, затрагивает свою абсолютную основу. В отличие от античного рационализма рационализм Нового времени в лице Декарта полагает самосознание как необходимый конститутивный момент мышления. Поэтому именно Декарт является родоначальником философии, которая позднее — благодаря Канту — получила название трансцендентальной. Тем не менее в отличие от Канта Декарт убежден, что самосознание не есть автономная реальность, что, будучи взято само по себе, оно не может быть гарантом объективности, истинности знания. «Если... мы предположим, что обязаны существованием не всемогущему Богу, а либо самим себе, либо чему-нибудь другому, то чем менее могущественным признаем мы виновника нашего существования, тем более будет вероятно, что мы так несовершенны, что постоянно ошибаемся» (там же, с. 428). Cogito — это первое достоверное суждение новой науки и в то же время первый, непосредственно данный сознанию ее объект — мыслящая субстанция; она открыта нам непосредственно, тогда как существование другой субстанции — материальной — дано опосредованно. Декарт определяет субстанцию как вещь, которая для своего существования не нуждается ни в чем, кроме самой себя (там же, с. 448), — определение, которое затем воспроизвели Спиноза и представители окказионализма. В строгом смысле слова субстанцией можно назвать только Бога, который «вечен, всеведущ, всемогущ, источник всякого блага и истины, творец всех вещей...» (там же, с. 436). Мыслящая и телесная субстанция сотворены Богом и поддерживаются его могуществом; в средневековом духе Декарт рассматривает разум человека, его Я как конечную субстанцию — «...вещь несовершенную, неполную, зависящую от чего-то другого, беспрестанно домогающуюся и стремящуюся к чему-то лучшему и большему, чем я сам...» (там же, с. 369). Т. о., среди сотворенных вещей Декарт условно называет субстанциями только те, которые для своего существования нуждаются «лишь в обычном содействии Бога...» (там же, с. 448) — в отличие от тех, которые нуждаются в содействии других творений и носят название атрибутов и качеств. Мыслящая субстанция в качестве атрибута непротяженна и потому неделима; телесная субстанция имеет протяжение в длину, ширину и глубину, а потому делима на части, имеет фигуру, движение и определенное расположение частей. Только перечисленные качества действительно присущи телесной субстанции, а все остальные — цвет, вкус, запах, тепло, твердость и т. д. Декарт вслед за Галилеем называет вторичными и показывает, что они обязаны своим существованием воздействию первичных качеств на тело и составляют содержание т. и. смутных идей. Духовная субстанция имеет идеи о некоторых вещах, которые присущи ей изначально, а не приобретены в опыте, а потому их стали называть «врожденными», хотя сам Декарт чаще предпочитает говорить, что они вложены в нас Творцом. Прежде всего к ним относится идея Бога как существа всесовершенного, затем идеи чисел и фигур, а также некоторые общие понятия, как напр. известная аксиома: «Если к равным величинам прибавить равные, то получаемые при этом итоги будут равны между собой» или положение: «Из ничего ничего не происходит» — вечные истины, «пребывающие в нашей душе и называемые общим понятием, или аксиомой. Подобным же образом говорят, что невозможно, чтобы одно и то же одновременно и было и не было, что сделанное не может быть не сделанным, что тот. кто мыслит, не может не быть или не существовать, пока мыслит, и бесчисленное множество подобных положений» (там же, с. 447). Эти идеи и истины суть воплощение естественного света разума. Неделимая субстанция — ум — предмет изучения метафизики, делимая субстанция — материя — предмет изучения физики. Декарт отождествляет материю с пространством, которое «разнится от телесной субстанции, заключенной

612

ДЕКАРТ в этом пространстве, лишь в нашем мышлении» (там же, с 469). Он выступил против аристотелианского различения «тела» и «места» как «ближайшей границы объемлющего тела». Аристотелево понятие места было связано с необходимостью ввести систему абсолютных «мест» — верха и низа, центра и периферии космоса (который мыслился как очень большое, но конечное тело), чтобы создать теорию движения. Декарт устраняет систему абсолютных мест и определяет место только относительно — через положение тела относительно других тел. Отождествление материи с пространством снимает затруднения Галилея, который не мог обосновать введение главного понятия механики — т. н. идеального, или математического, тела: у Декарта в сущности всякое тело стало математическим, а математика (геометрия) — наукой о телесном мире, какой она не была ни в античности, ни в средние века. Материя, она же пространство, составляет основу единства физического мира; она делима у Декарта до бесконечности, неделимых (атомов) и пустоты он не признавал, а космическое движение объяснял с помощью вихрей. Текучая материя, непрерывно заполняющая мир, вихре- образно движется вокруг центра — Солнца. Движение у Декарта, как и место, относительно: поскольку в мире нет абсолютных точек отсчета, то мы условно принимаем за неподвижные определенные тела или систему тел, и по отношению к ним другие считаем движущимися. В качестве главного закона движения Декарт впервые четко формулирует закон инерции: «...Тело, раз начав двигаться, продолжает это движение и никогда само собою не останавливается» (там же, с. 486). В основе закона инерции лежит, по Декарту, неизменность Бога: законы, по которым существует материя, опираются на постоянство единственной подлинной — божественной — субстанции. Дуалистическое противопоставление мыслящей и протяженной субстанции позволило Декарту отождествить природу с пространственной протяженностью, так что изучение природы оказалось возможным мыслить как ее конструирование — по образцу конструирования геометрических объектов. С точки зрения Декарта, важно только, чтобы эффекты, достигаемые с помощью построенного теоретически механизма (а детали этого механизма можно воспроизводить и практически — для этого и нужен эксперимент), совпадали с эффектами, которые производит механизм, сконструированный Богом, т.е. с явлениями природы. «Я почту себя удовлетворенным, если объясненные мною причины таковы, что все действия, которые могут из них произойти, окажутся подобными действиям, замечаемых нами в явлениях природы» (там же, с. 541). Т. о., Декарт конструирует некий гипотетический мир. Как и в номинализме 13—14 вв., этот пробабилизм Декарта связан идеей божественного всемогущества: Бог мог воспользоваться бесконечным множеством средств для осуществления своего замысла, а потому и тот вариант конструкции мира, который предлагает наука, равносилен всякому другому, если он способен объяснить явления, данные в опыте. Понимание мира как машины, точнее, как гигантской системы тонко сконструированных машин, снимает у Декарта принципиальное различие между естественным и искусственным (созданным человеком), характерное для античной и средневековой науки. Растение — такой же механизм, как и часы, действия природных процессов вызываются «трубками и пружинами», подобно действиям механизма, с той лишь разницей, что тонкость и искусность этих пружин настолько же превосходят созданное человеком, насколько искусство бесконечного Творца совершеннее искусства творца конечного. Если мир — механизм, а наука о нем — механика, то познание есть конструирование определенного варианта машины мира из простейших начал, которые мы находим в человеческом разуме. Инструментом этого конструирования является метод, который должен как бы превратить научное познание из кустарного промысла в промышленность, из спорадического и случайного нахождения истин — в их систематическое и планомерное производство. Основные правила метода: I) начинать с простого и очевидного; 2) путем дедукции получать более сложные высказывания; 3) действовать при этом так, чтобы не упустить ни одного звена, т.е. сохранять непрерывность цепи умозаключений; 4) критерием истины следует считать интуицию, с помощью которой усматриваются первые начала, и правильную дедукцию, позволяющую получать следствия из них. Основой и образцом метода Декарта является математика: в понятии природы Декарт оставил только те определения, которые составляют предмет математики — протяжение (величину), фигуру и движение. Важнейшие элементы метода — измерение и порядок. Характерно, что в качестве всеобщей науки (mathesis universalis) Декарт рассматривал алгебру; в аналитической геометрии, созданной Декартом, геометрические проблемы решаются средствами алгебры. Алгебра становится для Декарта образцом математической науки именно потому, что он рассматривает математику как науку об исчислении, абстрагируясь от специфики той предметной области, к которой применяется исчисление. У Декарта число не отличается от величины, как это было в античной и средневековой математике, ибо числа у него функционируют только как равенства величин и получают свое значение в ходе расчета. Если раньше число понималось как положительное рациональное, то Декарт фактически расширил понятие числа, распространив его на всю область вещественных чисел; это было необходимо для аналитического изучения непрерывных пространственных фигур и их движения. Тем самым он отменил восходившее к античности представление о разнородности дискретного числа и непрерывной протяженной величины, т.е. объектов арифметики и геометрии. Понятие цели было полностью изгнано Декартом из мира природы, благодаря чему он и создал механическую, материалистическую картину природного мира; важную роль в этом сыграло устранение понятия души как посредницы между неделимым умом (духом) и делимым телом, как она рассматривалась в античной и средневековой философии (душе приписывали воображение и чувство, которыми наделяли и животных). Декарт отождествил душу и ум, называя воображение и чувство модусами ума; разумная душа тождественна способности мышления, животные же суть только автоматы; автоматом является и человеческое тело. Последнее есть «машина, которая, будучи создана руками Бога, несравненно лучше устроена и имеет в себе движения более изумительные, чем любая из машин, изобретенных людьми» (там же, с. 300). Бессмертие разумной души Декарт связывает с тезисом о том, что всякое тело есть не более, чем механизм; тем самым не только Бог, но и человек, обладающий разумной бессмертной душой, выносятся

613

ДЕКОНСТРУКЦИЯ за пределы природного мира и ставятся над ним в качестве великого и малого Творцов. Именно устранение понятия души в ее прежнем смысле позволило Декарту противопоставить друг другу две субстанции — природу и дух — и превратить природу в мертвый объект для познания-конструирования и использования человеком. В результате возникла очень трудная для философии Декарта проблема связи души и тела, ставшая одной из центральных в метафизике 17—18 вв. Декарт пытался разрешить ее механистически: через т. н. шишковидную железу — как бы пространственное вместилище человеческой души — механические воздействия, передаваемые человеческими органами чувств, достигают сознания. Процесс устранения объективной телеологии, начавшийся еще в 14 в., был доведен Декартом до логического конца. Всякое движение он сводил к пространственному перемещению, а последнее объяснял с помощью механического толчка, поскольку понятие силы (внутренне связанное с понятием цели) также было устранено. На принципе толчка основано и понятие мировых вихрей. Механическими законами объяснял Декарт все отправления живого тела, включая человеческое. Источник силы был «вынесен» за пределы природы и приписан трансцендентному Богу-Творцу; в механике Декарта на неизменности Бога основан закон инерции, впервые им сформулированный. В этике Декарт был последовательным рационалистом. Он рассматривал аффекты и страсти как следствие влияния на разумную душу телесных движений, которые, пока они не прояснены светом разума, порождают в нас заблуждения ума, результатом чего являются злые поступки. Источником заблуждения, которое у Декарта в сущности есть не что иное, как грех, служит не разум, а свободная воля, ибо она побуждает человека высказывать суждения и действовать там, где разум еще не располагает ясным и отчетливым знанием. Т. о., учения Декарта о бытии (онтология) и о познании (гносеология) являются идеалистическими, тогда как космология, физика и физиология — материалистичны; этот дуализм Декарта имеет своим источником дуализм души и тела. Учение Декарта и направление в философии и естествознании, продолжавшее его идеи, получило название картезианства — от латинизированной формы его имени. Влияние его на развитие философии и науки 17—18 вв. было глубоким и многосторонним. В русле идей Декарта формировалось учение Спинозы. Дуализм Декарта послужил исходным пунктом концепции окказионализма A. Гейлинкса и Н. Мальбранша. Под влиянием метода Декарта французскими янсенистами была разработана т. н. логика Пор-Рояля. Рационализм Декарта явился одним из источников философии Просвещения. В рамках картези анской естественно-научной программы работали не толь ко физики и математики, но и физиологи, медики и фар макологи. Во Франции учеником Декарта был известный физик П. С. Регий; в Германии картезианскую физику развивал B. Э. Чирнгаузен; картезианцами были такие выдающиеся ученые, как М. Мерсенн, Ж. де Кордемуа, Д. Папен, Б. Беккер, Дж. А. Борелли, Н. Стенон, а также Д. Бернулли и И. Бернулли. Соч.: Oeuvres, publiees par Ch. Adam el P. Tannery, v. 1 —12, suppl. P., 1897-1913; Correspondence, v. 1-6. P., 1936-56; в рус. пер.: Соч., т. 1. Казань, 1914; Космогония. Два трактата. М.—Л., 1934; Рассуждения о методе. М., 1953; Соч. в 2 т. М., 1989—94. Лит.: Любимов И. А. Философия Декарта. СПб., 1886; Фишер К. История новой философии, т. 1. Декарт, его жизнь, сочинения и учение, пер. с нем. СПб., 1906; Асмус В. Ф. Декарт М., 1956; Айтон Э. Дж. Картезианская теория тяжести. — В кн. У истоков классической науки. М., 1968; Мамардашвими М. К. Встреча с Декартом. М., 1996; Koyre A. Descartes und die Scholastik. Bonn, 1923. CassirerE. Descartes. P., 1944; Descartes. 1596—1650, introd. et choix par J.-R Sartre. P.—Gen., 1946; Serrurier С. Descartes l'homme et le pernseur. P., 1951; Cueroult M. Descartes selon l'ordre des raisons, t. 1—2. P., 1953; Rodis-Lewis G. La morale de Descartes. P., 1957; Lefevre R. La structure du cartesianisme. Lille, 1978; Bader E. Die Ursprunge der Transzendentalphilosophie bei Descartes, Bd 1. Bonn, 1979; Descartes: Philosophy, mathematics and physics, ed. by S. Gaukroger. Brigton (Sussex) —Totova (N. J.), 1980; Talmor ? Descartes and Hume. Oxf,—[a. o.], 1980; Drozdowicz Z. Kartezjusz a wspolczesnosc. Poznan, 1980; Markie P. J. Descartes' Gambit. Ithaca—L., 1986; Watson R. A. The Breakdown of the Cartesian Methaphysics. Atlantic Highlands, 1987; KopperJ. Kurze Betrachtung der Entwicklung des europaischen Denkens von Descartes bis Kant. Fr./M.—Wien, 1997. См. также лит. к ст. Картезианство. П. П. Гайденко

ДЕКОНСТРУКЦИЯ(франц. deconstruction) - философское понятие, предложенное М. Хайдеггером, введенное в научный оборот Ж. Лаканом и теоретически обоснованное Ж. Деррида. В последней четверти 20 в. идеи деконструкции были востребованы различными сферами гуманитарного знания — философией, искусствознанием, историей, политологией, социологией; получили они развитие и в теологии. Деконструкция — это не критика, не анализ и не метод, но художественная транскрипция философии на основе данных гуманитарных наук, искусства и эстетики, метафорическая этимология философских понятий: своего рода структурный психоанализ философского языка, симультанная деструкция и реконструкция, разборка и сборка. Если термин «деструкция» ассоциируется с разрушением, то грамматические, лингвистические, риторические значения деконструкции связаны с «машинностью» — разборкой машины как целого на части для транспортировки в другое место. Однако эта метафорическая связь не адекватна радикальному смыслу деконструкции: она не сводима к лингвистико-грамматической или семантической модели, еще менее — к машинной. Деконструкция связана с вниманием к структурам и в то же время процедурой расслоения, разборки, разложения лингвистических, логоцентрических, фоноцентрических структур. Речь идет не столько о разрушении, сколько о реконструкции ради постижения того, как была сконструирована некая целостность. Каждое событие деконструкции единично, как идиома или подпись. Сосредоточиваясь на игре текста проти» смысла (деконструкция означает выяснение меры самостоятельности языка по отношению к своему мыслительному содержанию), Деррида сравнивает деконструк- тивистский подход с суматошным поведением птицы, стремящейся отвести опасность от птенца, выпавшего из гнезда. Лишь беспрерывные спонтанные смещения, сдвиги амбивалентного, плавающего, пульсирующего, способны приблизить к постижению сути деконструкции. Результатом ее является не конец, но сжатие метафизики, превращение философии — в постфилософию. Ее отличительные черты — неопределенность, нерешаемость, интерес к мар-

614

ДЕКСИПП гинальному, локальному, периферийному. Разрушая привычные ожидания, дестабилизируя и изменяя статус традиционных ценностей, деконструкция выявляет теоретические понятия, уже существующие в скрытом виде. Специфику деконструкции Деррида видит в инакости другого, отличного от техно-онто-антропо-теологического взгляда на мир, не нуждающегося в легитимации, статусе, заказе, рынке. Основные объекты деконструкции — знак, письмо, речь, текст, контекст, чтение, метафора, бессознательное и др. Деконструкцию логоцентризма Деррида начинает с деконструкции знака, затрагивающей краеугольные камни метафизики. Знак не замещает вещь, но предшествует ей, он произволен и немотивирован. Означаемого как материального объекта в этом смысле не существует, знак не связывает материальный мир вещей и идеальный мир слов, практику и теорию. Означающее может отсылать лишь к другому означающему, играющему, т. о., роль означаемого. Деррида отвергает западноевропейскую традицию приоритетного изучения речи как непосредственного способа прямой коммуникации, подчеркивая, что со времен античности до наших дней философия оставалась письменной и что коммуникативные свойства письменных знаков превосходят речевые (письмо как символическая модель мышления важнее речи). Исходя из неизбежной разницы контекстов чтения и письма, деконструкция предполагает, что любой элемент художественного языка может быть свободно перенесен в другой исторический, социальный, политический, культурный контекст, либо процитирован вообще вне всякого контекста. Открытость не только текста, но и контекста, вписанного в бесконечное множество других, более широких контекстов, стирает разницу между текстом и контекстом, языком и метаязыком. Теория деконструкции оказалась весьма привлекательной для ученых, стремящихся расширить рамки классического структурализма, синтезируя, его с иными научными подходами. В 80—90-е гг. де конструктивисте кий подход стал преобладающим в творчестве французского структуралиста Ц. Тодорова. Постструктуралистский попорот в философии Тодоров связывает с перенесением исследовательских интересов с познания неизвестного на непознаваемое. Так, при конструктивном типе чтения интерпретация символов предполагает детерминизм, каузальность развития событий. Прямая и косвенная информация о персонажах превращает ихвхарактеры. Возможные ошибки читательского восприятия связаны в основном с несовпадением его воображаемого мира с авторским. Что же касается чтения как деконструкции, то здесь не просто разрываются причины и следствия, но они оказываются неоднородными по своей природе: событие является следствием безличного закона и т. д.

В СШАтеория деконструкции легла в основу литературно- критической методологии Йельской школы (П. де Ман, Дж. X. Милдер, Дж. Хартман, X. Блум и др.). П. де Ман определяет деконструкцию как негативное, демистифицирующее знание о механизме знания, или архизнание о саморазрушении бытия, превращающегося в аллегорию иллюзии. С архизнанием связана идея самоироничного разубеждения, лежащая в основе интенциональной риторики литературной критики П. де Мана. Де Ман настаивает на имманентной относительности литературных и критических текстов и субъективности интерпретации литературного произведения. Исходя из того, что слепота критика — необходимый коррелят риторической природы литературного языка, он приходит к выводу об абсолютной независимости интерпретации от текста и текста от интерпретации. К разновидностям теории деконструкции в США принадлежат также «левый деконструктивизм», «герменевтический деконструктивизм» и «феминистская критика». «Левый деконструктивизм» (Ф. Джеймисон, Ф. Лентрик- кия, Дж. Бренкман, М. Рьян и др.) близок по своим социологически-неомарксистским тенденциям английскому постструктурализму; в нем ощутимо влияние идей Франкфуртской школы. Литературная критика включается в широкий культурологический контекст, вбирающий религиозный, политический и экономический дискурсы, образующие в совокупности «социальный» текст. Деконструкция мыслится как составная часть программы «культурных исследований». «Герменевтический деконструктивизм» (У. Спейнос, Дж. Риддел, П. Бове, Д. О'Хара, Д. К. Хой и др.), в отличие от антифеноменологизма Йельской школы, задается целью деконструкции «метафизических формаций истины» (контролирующих сознание ментальных структур, сформированных научным знанием) на основе позитивного переосмысления хайдеггеровской герменевтики. «Феминистская критика» (Г. Спивак, Б. Джонсон, Ш. Фельман, Ю. Кристева, Э. Сиксу, Л. Иригарай, С. Коф- ман и др.) трактует деконструкцию как вариант отказа от логоцентризма, отождествляемого с традиционным для «мужской» западной цивилизации «фаллоцентризмом». Она сосредоточена на разоблачении «мужской» («ложной») традиционной культуры и противопоставлении ей «интуитивной», «женской» природы письма; противовесом стереотипов «мужского» менталитета выступает привилегированная роль женщин в формировании структуры сознания. Теория деконструкции имеет на Западе как своих сторонников, так и принципиальных критиков. Последовательным оппонентом «континентального нигилизма» является классический оксфордский рационализм. В США с самокритикой деконструкции выступил йелец X. Блум, один из наиболее последовательных оппонентов постмодерна с позиций классического художественного канона. Он призвал вернуться от метаискусства к самому искусству, от метода — к художественному объекту, от контекста—к тексту, возвратить автору права, узурпированные у него художественной критикой. Блум отстаивает принципы универсальности, центрированности, иерархичности, каноничности западной культуры. Философская парадигма деконструкции ассоциируется с тем способом мышления, мировосприятия и мироощущения, который характеризуется как «постмодернистский». Лит.: Деррида Ж. О грамматологии. М., 2000; Ман П. Аллегории чтения. М., 1999; Ильин И. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М., 1996; Маньковская Я. Б. Эстетика постмодернизма. М., 2000; Deconsiruction and Criticism. N. Y, 1979; Lentricchia F. Alter the New Criticism. Chi., 1980; Todorov T. La vie commune. Essai d'antropologie genurale. P., 1995; Bloom H. The western Canon, N. Y, 1995. См. также лит. к ст. Деррида. И. Б. Маньковская

ДЕКСИПП(Ае&кпос) (1-я пол. 4 в. н. э.) - философ-платоник, ученик Ямвлиха (Simpl. In Cat., p. 2, 9 Kalbfleisch). Автор написанного в диалогической форме комментария к «Категориям» Аристотеля в трех книгах

615

ДЕЛЁЗ (последняя дошла не полностью). Перед Дексиппом стояла задача гармонизировать с платонизмом учение Аристотеля, вошедшее в программу обучения философа-платоника начиная с Порфирия и Ямвлиха, на комментарии которых к «Категориям» Дексипп опирается. Долгая традиция критики Аристотеля в среднем платонизме и у стоиков (Кор- нута, Афинодора) завершается у Плотина (Епп. VI 1—3). Именно аргументы Плотина разбирает Дексипп во 2-й и 3-й книгах после принципиального обсуждения в 1-й книге самого термина «категории», а также понятии бытия, сущности, существования, омонимии и др. Отклики на комментарий Дексиппа — у Симпликия. Текст: Dexippi in Aristotelis categorias commentarium, ed. A. Busse. В., 1888 (= CAG IV 2); On Aristotle Categories, transi, by J. Dillon. L., 1990. Лит.: Hadot P. The harmony of Plotinus and Aristotle according to Porphyry (в комментарии Дексиппа). — Sorabji R. (ed.). Aristotle Transformed. The Ancient Commentators and Their Influence. L., 1990. Ю. А. Шичалин ДЕЛЁЗ (Deleuze) Жиль (1926, Париж — 5 ноября 1995, там же) —французский философ. Изучал философию в Сорбонне (1944—48). Профессор Университета Париж - VII. Покончил жизнь самоубийством. Делёз стремится к разработке опыта интенсивного философствования, к тому, что сам он определяет как философию становления. При этом он опирается на маргинальную философскую традицию (стоицизм, спинозизм) и на опыты художественного и литературного авангарда. Делёз называет художников «клиницистами цивилизации», сближая их со знаменитыми врачами-симптомологами, обновившими диагностику. Каждый из подобных клиницистов максимально рискует, экспериментируя на себе, и этот риск дает ему право на диагноз. Философ может занимать, по Делёзу, две позиции: либо резонировать по поводу уже поставленного диагноза, либо самому отважиться на опыт интеллектуальной диагностики. Делёз однозначно решает в пользу второго: необходимо взять на себя риск творца, и тогда появится возможность мыслить его опытом, войти в совершающееся событие, а не делать его объектом «незаинтересованного» созерцания, которое опыт разрушает. В этом движении отвергается прежде всего неспособность философии от Канта до Гуссерля порвать с формой общего чувства, в результате чего трансцендентальный субъект сохраняет форму личности, персонального сознания, субъективного тождества. В противоположность ориентации на рациональный модус здравого смысла Делёз опирается на безличное и доиндивидуальное поле, которое нельзя определить как поле сознания, т. к. невозможно сохранить сознание как среду, отказываясь от формы личности и т. зр. индивидуации. Трансцендентальную философию, пишет Делёз, роднит с метафизикой прежде всего альтернатива, которую они навязывают: или недифференцированный фон, бесформенное небытие, бездна без различий и свойств, или индивидуальное суверенное Существо, высоко персонализированная форма. Другими словами, метафизика и трансцендентальная философия сходятся в понимании произвольных единичностей (т. н. сингулярное - тей) лишь как персонифицированных в высшем Я. Будучи доиндивидуальными, неличностными, аконцептуальными, сингулярности, по Делёзу, коренятся в другой стихии. Эта стихия называется по-разному — нейтральное, проблематичное, чрезмерное, невозмутимое, но за ней сохраняется одно общее свойство: индифферентность в отношении частного и общего, личного и безличного, индивидуального и коллективного и др. аналогичных противопоставлений (бинарных оппозиций). Произвольная единичность, или сингулярность, неопределима с точки зрения логических предикатов количества и качества, отношения и модальности. Сингулярность бесцельна, ненамеренна, нелокализуема (напр., произвольная единичность битвы не позволяет ей осуществиться, не дает поделить ее участников на трусов и храбрецов, победителей и побежденных; битва как событие разворачивается за всем этим, за ее осуществленностью). Ряд работ написаны Делёзом в соавторстве с философом и психоаналитиком Ф. Гваттари. Соч.: Nietzsche et la philosophie P., 1969; Logique du sens. P., 1969. M. К. Рыклин

ДЕЛЛА ВОЛЬПЕ(Delia Volpe) Гальвано (24 сентября 1895, Болонья —13 июля 1968, Рим)— итальянский философ, эстетик, учился в Болонском университете. После возвращения с 1-й мировой войны в декабре 1920 преподавал в лицее историю и философию. С 1929 —доцент истории современной философии Мессинского университета, где преподавал до 1965; руководил Институтом философии, носящим теперь его имя. Первые произведения Делла Вольпе были посвящены анализу философских доктрин Дж. Джентиле и Карлини, формированию гегелевской диалектики и религиозно-мистического учения Мейстера Экхарта. В 1933—35 издал фундаментальный историко-философский труд «Философия опыта Давида Юма» (La filosofia dell'esperienza di D. Hume, v. 1—2, 1933— 35). В дальнейшем исследовал проблемы логики, этики, эстетики. В «Основах философии выражения» (Fonda- menti di una filosofia dell'espressione, 1936) и в «Кризисе романтической эстетики» (Crisi critica dell'estetica romantica, 1941) поэзия рассматривается как мышление семантически органическое и автономное, а наука, наоборот, как мышление семантически неорганическое и гетерономное; строгий гносеологическо-семантический анализ предлагается распространить и на другие виды искусства. Он публикует «Критику логических принципов» (Critica dei prin- cipi logici, 1942) философии Канта, Гегеля, Кроче, Джентиле, «Дискурс о неравенстве» (Discbrso sull'inequaglianza, 1943). Углубляющаяся критика идеализма привела Делла Вольпе к сближению с марксизмом. Он начинает изучать труды Маркса, Энгельса, Ленина, Плеханова, подвергает резкой критике социально-либеральные концепции личности («Марксистская теория человеческого освобождения», La Theoria marxista delTemancipazione humana, 1945; «Коммунистическая свобода», 1946), противопоставляя им марксистскую этику тотального человека («К теории положительного гуманизма», Per la theoria di un umanesimo positivo, 1949). В это же время издается его «Логика как положительная наука» (Logica come scienza positiva, 1950), в которой предпринята попытка преобразования традиционной диалектики в метод исторического материализма. В основополагающем труде «Руссо и Маркс» (Rousseau e Marx, 1957) рассматривает проблемы свободы, демократии, государства и права, отмечая плодотворность учения Руссо о свободе и правах человека. Он разрабатывает марксистскую эстетику и поэтику на конкретном материале произведений театра, кинематографа, поэзии, прозы

616

ДЕМАРКАЦИИ ПРОБЛЕМА («Правдоподобие фильма и другие сочинения», И verosimile filmico е altri scritti di estetica, 1954). В «Критике вкуса» (Critica del gusto, 1960) он дал систематическое изложение эстетики с применением современных методов (гносеологического, антропологического, лингвистического, семантического), сопровождающееся критикой романтической и идеалистической эстетической мысли. Проблемам диалектики посвящены труды «О диалектике» (Rinascita, XIX, п. 19, 15 sept., 1962), «Критика современной идеологии» (Critica dell'ideologia contemporanea, 1967). Философская «школа Делла Вольпе» объединила таких мыслителей, как М. Росси, Н. Меркер, И. Амброд- жо, У. Черрони, Л. Коллетти и др. Соч.: Ореге, а сига di Ignazio Ambbrogio, vol. 1—6. Roma, 1972—73; в рус. пер. — Критика вкуса, вступит, ст. К. М. Долгова. М., 1979. Лит.: Долгов К. М. Эстетика Гальвано делла Вольпе. — В кн.: Современная прогрессивная эстетическая мысль. М., 1974, с. 149—200; Rossi M. Galvano delia Volpe: delia gnoseologia critica alia logica stori- ca.-«Crilicamarxista», 1968, N4-5, pp. 165-201, N6, pp. 89—124; Merker N. Galvano delia Volpe teoretico del marxismo in Dialectica e sloria, 1972; Ambrogio I. Per una teoria letteraria marxista; Galvano delia Volpe, in: Ideologie e tecniche letterarie. Roma, 1971; Violi C. Galvano delia Volpe. Testiestudi( 1922-1977). Messina, 1978. К. M. Долгов

ДЕМАРКАЦИИ ПРОБЛЕМА— попытка определить границы области научного знания путем указания точных критериев научной рациональности. По утверждению К. Поппера, проблема демаркации — это поиск критерия, «который дал бы нам в руки средства для выявления различия между эмпирическими науками, с одной стороны, и математикой, логикой и «метафизическими» системами—с другой» (Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983, с. 55). Цель этого поиска, предпринятого неопозитивистами 1930—40-х гг. и продолженного в последующие десятилетия «критическими рационалистами», «исторической школой философии науки» и другими философами и методологами науки, заключалась в установлении эталонов рациональности (прообразом подобного эталона считалось современное математизированное естествознание) и их применении ко всем сферам мышления и культуры. Подобная «проверка на рациональность» должна была вывести метафизику (т. е. традиционную философию) за границы рациональной науки. Программа элиминации метафизики посредством логической реконструкции языка науки связана с именами Б. Рассела и Л. Витгенштейна. Метафизические проблемы, по мысли Рассела, возникают тогда, когда нарушаются правила логики и грамматики языка; в логически совершенном языке науки традиционные метафизические высказывания часто обнаруживают свою тривиальность или бессмысленность и, т. о., утрачивают научную значимость. Более резкую позицию занимал Витгенштейн в «Логико-философском трактате»: область рационального знания полностью совпадает с наукой, а философские вопросы просто бессмысленны. Вслед за Витгенштейном логические позитивисты (М. Шлик, Р. Карнап, X. Рейхенбах и др.) сформулировали ряд принципов, которые должны были определить точные границы науки. К ним относятся: а) принцип универсальности и неизменности критериев научности (рациональности); б) принцип редуцируемости научного знания к эмпирическому «базису»; в) принцип эмпирической проверяемости, или «верифицируемости»; г) принцип «единой науки» (возможен «унифицированный язык», на который могут быть «переведены» все научные дисциплины); д) принцип элиминируемости субъекта (научное знание должно быть свободно от каких бы то ни было черт, связанных с его генезисом; роль субъекта состоит только в получении чувственной информации и ее обработке по канонам логики). Поскольку программа логического позитивизма оказалась невыполнимой (генезис, структура и реальное функционирование научного знания не могли быть объяснены в узких схемах эмпирицистского подхода), провалилось и свойственное этой программе решение проблемы демаркации (см. также Логический позитивизм, Неопозитивизм). Усматривая основную причину провала в «нерешенности проблемы индукции», Поппер в 1934 заметил, что «в своем стремлении уничтожить метафизику позитивисты вместе с ней уничтожают и естественные науки, так как законы науки точно так же, как и метафизические утверждения, несводимы к элементарным высказываниям о чувственном опыте» (там же, с. 57—58). Вместо индуктивистских и ве- рификационистских критериев научности им был предложен «принцип фальсифицируемости». Т. о., решение проблемы демаркации теперь понималось не как проведение разграничительной линии между научно-осмысленными и бессмысленными высказываниями (на что была ориентирована методология логического позитивизма), а как выделение необходимого условия, при котором когнитивная деятельность может считаться научной. Таким условием, согласно Попперу, является направленность научной деятельности на критику своих же собственных результатов. Метафизика же исключается из науки именно из-за ее «неопровержимости», хотя метафизические гипотезы могут рассматриваться как важный эвристический источник науки; если метафизические предложения включаются в научное знание, (напр., гипотеза атомизма), то они перестают быть метафизическими и должны быть подвергнуты испытаниям в опыте. Фальсификационизм как критерий демаркации также оказался неэффективным. Его последовательное проведение означает, что научная теория с несомненностью может быть отнесена к сфере науки только после того, как будет опровергнута опытом. Пока теория не опровергнута, можно говорить лишь о «принципиальной возможности» такого опровержения, но подобный критерий слишком неопределен, чтобы с его помощью проводить четкую границу научного знания. Кроме того, очевидно, что требование немедленно отбрасывать теорию, как только она встречается с «контрпримером», не согласуется с реальной практикой науки; научное сообщество часто вынуждено сохранять даже опровергнутую теорию до создания более успешной. Представители исторического направления в философии науки (Т. Кун, Дж. Агасси и др.) отказались от попыток «внеисторического» определения критериев научной рациональности. С их точки зрения, «демаркационная линия», если и может быть проведена, то лишь в соответствии с господствующей в известный исторический период «парадигмой» научно-исследовательской деятельности; определение границ науки зависит от коллективного решения ученых, руководствующихся не только

617

ДЕМЕТРИЙ логико-методологическими, но и соображениями, относящимися к сфере социальной психологии и социологии. Т. о., проблема демаркации переводилась в плоскость историко-научного анализа. В конечном счете идея демаркации в ее первоначальном смысле утратила своих приверженцев. С одной стороны, признается важность и даже необходимость метафизики для развития науки, с другой — подчеркивается влияние науки на развитие онтологических и гносеологических идей (Э. Макмаллин, Дж. Уоррэл, К. Хукер, У. Селларс, М. Вартофский и др.), указывается на невозможность проведения резких граней между наукой и ненаукой (П. Фейерабенд, С. Тулмин). Многие современные философы науки считают, что сама идея демаркации является следствием чрезмерно упрошенного, «одномерного», т.е. измеренного лишь в логико-структурном плане, образа науки; отсюда тенденция к объединению различных — социологических, психологических и даже экономических — аспектов науки в едином понятии (Н. Решер, Дж. Холтон, Р. Харре, У. Кнорр, Д. Блур и др.). Лит.: Рассел Б. Человеческое познание. Его сфера и границы. М., 1957; Витгенштейн Л. Логико-философский трастат. М., 1958; Франк Ф. Философия науки. М, 1960; Нарский Я. С. Современный позитивизм. М., 1961; Швырев В. С. Неопозитивизм и проблема эмпирического обоснования науки. М., 1966; Карнап Р. . Философские основания физики. М., 1971; Структура и развитие науки. М., 1978; Юлина Н. С. Проблема метафизики в американской философии XX в. М, 1978; Холтон Дж. Тематический анализ науки. М., 1981; Грязное Б. Логика, рациональность, творчество. М, 1982; В поисках теории развития науки (очерки западноевропейских и американских концепций XX века). М, 1982; Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983; The Nature of Metaphysics. L, 1957; Carnap R. The Logical Structure of the World and Pseu- doproblems in philosophy. Berkley, 1967; Sellars W. Science and Metaphysics. L.—N. Y, 1968; WaikinsJ. Metaphysics and the Advancement of Science. — «The Britisch Journal for the Philosophy of Science», 1975, vol. 26, № 2; Feyerabend P. K. Against Method. An Outline of Anarchistic Theory of Knowledge. L., 1979. B. H. Порус

ДЕМЕТРИЙ(AimfjTptoc ) из Лаконии (ок. 150-75 до н. э.) — философ-эпикуреец, ученик Протарха из Баргилии. Учил сначала в Милете, затем в Афинах, где был близок Зенону из Сидона. Фрагменты его сочинений сохранились в библиотеке папирусных свитков из Геркуланума, среди них: «О поэзии», «О геометрии», «Затруднения ГТолиэна» (по математике), сочинение (название неизвестно), в котором Деметрий защищал взгляд Эпикура на величину Солнца против стоической критики; сочинение об эпикурейской теологии; трактат, в котором Деметрий рассматривал непонятные места из сочинений Эпикура, считая, что от подобных проблем можно избавиться или с помощью толкования текста, или предположив, что текст испорчен переписчиками. Секст Эмпирик приводит мнение Деметрия о том, как можно в ходе логического доказательства избежать регресса в бесконечность (Adv. Math. VIII 348—353), а также его толкование эпикуровского определения времени как «того, что привходяще к вещам привходящим» (аицятюца аи|17гтю|хатсоу) (Adv. Math. X 219-220, frg. 294 Usener). Соч.: Aporie Testuali ed Esegetiche in Epicuro (PHerc. 1012), ed., trad, e comm. a cura di E. Puglia. Napoli, 1988; Demetrio Lacone La Poesia (Pherc. 188 e 1014), ed., trad, e comm. a cura di С. Romeo. Napoli, 1988; Demetrio Lacone sulla grandezza del sole (PHerc. 1013), ed. C. Romeo. — «Cronache Ercolanesi», 1979, 9. Лит.: Romeo C, Puglia E. Demetrio Lacone, «Syzetesis», 1983 (библ.); Puglia Angeli A., Dorandi T. H. pensiero matematico di Demetrio Lacone. — «Cronache Ercolanesi», 1987. 17, p. 89—103; Puglia E. Demetrio Lacone come scrittore. — Ercolano 1738—1988. 250 anni di ricerca archeologica. Atti del convegno intemazionale Ravello—Ercolano—Napoli—Pompei 30 ott.-5 nov. 1988, ed. L. Franchi deH'Orto. Roma, 1993, p. 289—293; Romeo С. La lestimonianza di Demetrio Lacone sul nomos pitico (PHerc. 1014 col. XLVIII). — Proceedings of the XVIII International Congress of Papyrology. Athens 25—31 May 1986, vol. 1,1988, p. 283-289. M. А. Солопова

ДЕМЕТРИЙ ФАЛЕРСКИЙ(Anufjiptoc о Фа^ретЗс) (ок. 360 — ок. 280 до н.э.) — греческий философ и афинский государственный деятель. Представитель Перипатетической школы, ученик Теофраста. В 317—307 абсолютный правитель (эпимелет) Афин; с 267 при дворе Птолемея I Сотера, один из основателей Александрийской библиотеки и Му- сея. Биография Деметрия — у Диогена Лаэртия (V 75—85); там же — каталог сочинений: 45 названий на этические, политические, исторические и историко-литературные темы (не сохранились, фрагменты в собрании Верли). Деметрий, воплощавший для Цицерона идеал государственного деятеля, оратора и философа в одном лице, не был оригинальным мыслителем; его историческая заслуга — перенос перипатетической учености в Александрию. Ему принадлежит также древнейшее сохранившееся (у Стобея) собрание изречений «семи мудрецов», Фрагм.: Wehrli F. (hrsg.). Die Schule des Aristoteles. Texte und Kommentar, Heft IV. Basel-Stuttg., 1968. Лит.: Wehrli F. Demetrios von Phaleron, RE, Suppl. XI, 1968. col. 514 sq. А. В. Лебедев

ДЕМИУРГ(греч. orjuoDpyoc;, букв. — изготавливающий вещи для народа, отсюда — ремесленник, мастер, от Of|uoc — народ и epyov — работа) —термин древнегреческой философии для обозначения «творца» («мастера»), введенный в философский лексикон Платоном в «Тимее» (ср. также «Государство» VII 530а7). Демиург—творец и отец этой Вселенной (Tim. 28с), создатель низших богов, мировой души и бессмертной части человеческой души, творит космос из со-вечной ему материи («кормилицы», «восприемницы», «пластической массы»), наделенной вечным беспорядочным движением, взирая на вечный первообраз-парадигму — эйдос (28а, 29а). В этом его отличие от бога теистических религий, творящего мир из ничего: ни материя, ни первообраз от демиурга не зависят. Кроме того, он не всесилен: стремлению ума-демиурга (см. Нус) устроить все «как можно лучше» противостоит сопротивление материи в виде детерминистической «необходимости» (ананке). Демиург «Тимея», очевидно, тождествен с «причиной соединения» предела и беспредельного {формы и материи) — прообразом «действующей причины» Аристотеля — в платоновском «Филебе» (27Ь). Характерное замечание Платона о «правдоподобном мифе» (Tim. 29d) дало повод уже в Древней Академии истолковать космогонию «Тимея» как условно-метафорический язык, применяемый в «дидактических целях» для выражения вневременных онтологических структур (Ксенократ, fr. 54 Heinze). Аристотель подчеркнуто игнорировал демиурга «Тимея» при изложении платоновского учения и употреблял термин «демиург» только в прямом значении «ремесленник, мастер»; един-

618

ДЕМОКРАТИЯ ственное возможное исключение — ранний диалог «О философии» (fr. 8, 12 и 13 Ross). Трансцендентное понимание высшего божественного принципа в позднем платонизме приводит к перекладыванию функций демиурга (непосредственно контактирующего с материей в акте творения) на вторичного бога-посредника, эманируюшего из перво- принципа (см. Эманация). Филон Александрийский отождествляет демиург с логосам (Decher. 35, 136—137, Des pec. Leg. 1,81), Нумений — с умом (нусом), называя его «вторым богом» (Procl. In Tim. II 93); Euseb. Pr. Eu. XIV 5; ср. также Corpus Hermeticum 1,9: «Ум породил другой ум — демиурга»). Радикальный дуализм гностицизма, полагающий материю абсолютным злом, завершается признанием некогда «благого» платоновского демиурга источником мирового зла: у Валентина демиург помешается не только ниже плеромы эонов (см. Зон), но и ниже низшей Софии-Ахамот, в «психической» сфере, и творит мир, не зная эйдосов (Iren., Adv. Haer. 1,5,3). Идея «злого демиурга» была объектом полемики Плотина в его споре с гностиками («Эннеады» II9, 6; ср. II 3, 8). Лит.: Ambelain R. La notion gnostique du Demiurge dans les Ecritures et les traditions judeochretiennes. P., 1959; Doherty K. F. The Demiurge and the Good in Plato. — «New Scholasticism», 1961, p. 510—524; Legido Lopez M. El problema de Dios en Platon. La teologia del demi- orgo. Salamanca, 1963. А. В. Лебедев

ДЕМИФОЛОГИЗАЦИЯ(от нем. Entmythologisierung) - метод интерпретации Нового Завета, предложенный немецким теологом и историком раннехристианской литературы Р. Бультманом. После 1-й мировой войны преобладание получила эсхатологическая интерпретация проповеди Иисуса Христа о Царстве Божием, которую невозможно было примирить с либеральной систематикой, поэтому Бультман нуждался в другой идеологии, способной сыграть роль герменевтического ключа к интерпретации новозаветных текстов. В качестве такового он принял положения диалектической теологии и экзистенциалистское понятие истории как tua res agitur (говорящая о тебе). Обращаясь к ним, Бультман уже в книге «Иисус» (Jesus, 1926) формулирует основы своей герменевтики, которую он позже назовет «демифологизацией, т.е. экзистенциальной интерпретацией Нового Завета». Его позиция такова: человек поставлен в ситуацию решения перед Богом, соответственно провозвестие Иисуса Христа ставит человека перед необходимостью сейчас принять решение «за» или «против» Бога, волю которого возвещает Иисус. Царство Божме — это спасение для людей, причем спасение эсхатологическое, кладущее конец всему земному. Это единственное спасение, о котором имеет смысл говорить, и именно поэтому оно требует от человека решения: «либо—либо». Идея была подробно разработана Бультманом уже в статье «Значение исторического Иисуса для теологии Павла» (1927): «Человек встречает Иисуса Христа в керигме — и больше нигде; точно так же встретил его Павел и оказался перед неизбежностью решения» (Die Bedeutung des geschichtlichen Jesus fur die Theologie des Paulus. - Glauben und Verstehen, Bd. 1. S. 138-213 (208)). Концепция демифологизации была детально развита Бультманом в докладе «Новый Завет и мифология» (Neues Testament und Mythologie. Das Problem der Entmythologisierung der neutestamentlichen Verkundigung, 1941). Смысл демифологизации он видел в том, чтобы освободить вечное непреходящее содержание божественной Вести (ке- ригмы) от искажающего его выражения на мифологическом человеческом языке: в терминах архаической космологии, иудаистской или гностической апокалиптики и т. п., неприемлемых для современной науки. Программа демифологизации носит для Бультмана апологетический характер и направлена на то, чтобы сделать божественное Откровение приемлемым, имеющим смысл для современного человека и соответствующим современной науке. Поскольку, утверждает Бультман, авторы Библии стремились описать свое собственное состояние, а вовсе не объективные исторические события, то для понимания подлинного смысла Откровения необходимо интерпретировать содержание Евангелий в терминах, которые используются в анализе человеческого существования М. Хайдеггером. Лишь такой подход к новозаветным текстам дает возможность получить ответы, способствующие «самопониманию веры» современным человеком и церковью, позволяющие ей возвещать подлинную христианскую Весть в нынешнем секулярном мире. Программа демифологизации Бультмана затронула одну из ключевых проблем христианской теологии, а именно проблему места вечной, «откровенной» божественной истины в системе меняющейся человеческой культуры и стала предметом острой полемики в теологических кругах (см. Диалектическая теология, Д. Бонхёффер, X. Кокс). Лит.: Бультман Р. Новый Завет и мифология. Проблема демифологизации новозаветного провозвестия. — «ВФ», 1992, №11. С. В. Лёзов

ДЕМОКРАТИЯ(от греч. бгщократла — народовластие) — форма государственного устройства, при которой осуществляется народное правление большинства населения в интересах большинства и с помощью большинства. Впервые демократический государственный строй был осуществлен в Древней Греции в Афинах при Солоне (7 в. до н. э.) и развит Клисфеном (кон. 6 в. до н. э.) в его «представительном правительстве» — Совете пятисот. Сам термин «демократия» стал употребляться для обозначения существовавшей в Афинах формы государственного строя позже, примерно с сер. 5 в. Первоначально употреблялось слово «исономия» (loovouia — равенство всех перед законом) и родственные ему «иеэгория» (ianyopla — равное для всех граждан право говорить в народном собрании и подавать голос), «исократия» (laoKpaxia — равновластие). Античные авторы (Платон, Аристотель, Геродот) рассматривали эту форму правления как полисное устройство, при котором всю полноту и равенство прав имеют только свободные граждане-уроженцы. Метеки (пересе лениы-полуграждане) были существенно ограничены в правах, а рабы никаких прав не имели вовсе. Демократические свободы Нового времени существенно шире свобод античной республики, основанной на рабстве, т. к. становятся формальным правом каждого, а не привилегией немногих. Особое развитие идея подзаконности всех граждан, государственных и общественных организаций получила в концепции демократии А. де Токвиля, наиболее влиятельной в современных социально-политических исследованиях. Токвиль понимал под «демократией» не только определенную форму организации общества. По его мнению, это — и процесс,

619

ДЕМОКРАТИЯ ПАРЛАМЕНТСКАЯ происходящий в обществе. Токвиль впервые предостерегал об опасности сочетания формального равенства и абсолютной власти — «демократического деспотизма». Философская основа демократии — соотношение свободы и равенства, как социально-политических ценностей, реальное воплощение которых происходит в соответствующих государственных институтах демократии — прямой или представительной. Последняя сейчас наиболее распространена в виде правового государства с его верховной властью, которая, однако, не распространяется на неотделимые и неотчуждаемые права личности. Гарантией прав личности в таком государстве является разделение властей — законодательной, исполнительной и судебной, децентрализация власти в социально-экономической и культурной сферах (теория «институциональной инфраструктуры» органов власти). При этом защиту прав граждан берут на себя демократические ассоциации —гражданские и политические. Они становятся посредниками между центральной властью и различными слоями общества, представляя интересы последних, отстаивают неотчуждаемое право граждан на независимость и свободную инициативу, которое является подзаконным. Реальному осуществлению прав человека в обществе служат также свобода печати и суд присяжных. Согласно теоретикам демократии 20 в. (напр., Й. Шум- петеру и У. Ростоу), либеральные общечеловеческие ценности такие, как уважение к личности и равенство всех людей, свобода слова и печати, свобода совести и т. д., наилучшим образом обеспечиваются именно посредством расширения участия масс в политической жизни. Р. Даль и Ч. Линдбдом с помощью категории «полиархия» проводят более реалистический анализ существующих демократических систем, оставляя в стороне абстрактные демократические идеалы. Реальное воплощение народовластия существенно затруднено прогрессирующей в современном обществе концентрацией экономической власти в руках «властвующей элиты», создающей олигархическую модель власти и политики, часто из демократии превращающейся в клептократию. Лит.: Даль Р Введение в теорию демократии. М, 1991; Лейпхарт А. Демократия в многосоставных обществах. М., 1997; Новгородцев Л. И. Кризис современного правосознания. М., 1909; Политическая наука: новые направления. М., 1999; Токвиль А. Де. Демократия в Америке. М, 1992; Шумпетер И. Капитализм, социализм и демократия. М, 1995; Hall P. R. Governing the Economy: The Politics of Slate Intervention in Britain and France. Cambr., 1986; Hoffman G. State, Power and Democracy. Brighton, 1988; NordlingerE. On the Autonomy of the Democratic State. Cambr., 1981. В. Я. Шамшурин

ДЕМОКРАТИЯ ПАРЛАМЕНТСКАЯ- развитая форма представительной демократии, демократии участия, в которой избираемая обществом законодательная власть представлена парламентом (законодательным собранием, обычно состоящим из двух палат — нижней палаты депутатов, общин и пр. и верхней — Совета федерации, сената, палаты лордов и пр.). Двухпалатная система — один из видов специализации и разделения властей. В некоторых странах (Швеции, Новой Зеландии, Монголии) существуют и однопалатные парламенты. Процесс формирования парламентской демократии растянулся на тысячелетие (от исландского парламента 1030 до парламентов восточных, африканских и др. стран в 20 в.). Иногда ошибочно полагают, что при парламентской демократии парламент может служить верховной властью страны. В теории разделения властей, начиная с Дж. Локка, И. Канта, ни одна из трех ветвей власти не является верховной по отношению к др., о чем свидетельствуют их функциональные различия, не позволяющие одной власти подчинять и подменять другую. Кант особенно резко протестовал против «всякого абсолютизма» какой-либо из трех властей (Кант И. Метафизика нравов, — Соч., т. 4, ч. 2. М., 1965, с. 234). Парламенту в принципе не свойственны функции управления и верховного арбитража, и потому несостоятельно предположение, будто он может выступать в роли коллективного «главы государства», а парламентская демократия — это республика без президента. Истории неизвестны подобные политические системы. Известны лишь немногочисленные и кратковременные эпизоды физического и функционального упразднения парламентом власти монарха (английская революция 17 в., французская — 18 в., русская — 1917), но и они завершились восстановлением обычной структуры разделенных властей. И. И. Кравченко

ДЕМОКРАТИЯ ПЛЕБИСЦИТАРНАЯ(от лат. scitum - решение и plebs — простой народ, плебс) — форма прямой демократии. После французской революции в политике периодически стала применяться процедура прямого общего волеизъявления — плебисцит и референдум, т.е. прямое голосование по принципу «да—нет» («или—или») относительно четко сформулированных проблем, имеющих большое общественное значение. Принято считать, что плебисцит проводится по вопросам, лежащим за пределами конституции (изменение территории, охраны государства и др.), референдумы — в пределах конституции (решение административных, социальных и пр. вопросов). Недостатки этой формы демократии — опасность раскола общества, невозможность компромисса, необязательность решений, изменчивость общественного мнения и возможность манипуляции этим мнением, а также вероятность тенденциозного отбора вопросов и «подсказывающих» ответы формулировок этих вопросов. И. И. Кравченко

ДЕМОКРАТИЯ ПРЕДСТАВИТЕЛЬНАЯ- тип демократической политической организации власти путем избрания представителей общества в законодательное собрание и др. выборные органы власти всех уровней, от центральных государственных учреждений и региональных государственных органов (в областях, районах, городах), правления ассоциаций (партий, союзов, движений и т. п.), до избираемого руководства финансовых, промышленных, сельскохозяйственных и др. учреждений. Появление этой формы демократии вызвано невозможностью прямого участия. Самая распространенная форма демократии кон. 20 в. И. И. Кравченко

ДЕМОКРАТИЯ ПРОЦЕДУРНАЯ- комплекс политической техники, обеспечивающий существование и развитие демократических институтов. В это понятие входят: подготовка избирательного процесса (его нормирование, избирательные законы, правила, документирование

620

ДЕМОКРИТ и т. д.); процедурные правила работы государственных и иных учреждений, нормы и условия их взаимодействия, регламент производственных процедур — совещаний, отчетов, запросов, взаимоотношений между учреждениями и внутри них. Процедурная демократия — это организационная форма демократии. При отсутствии или недостатках содержательных устоев демократического процесса процедурная демократия может оказаться его главной дисциплинирующей основой как кодекс поведения демократического общества. И. И. Кравченко

ДЕМОКРАТИЯ ПРЯМАЯ— наиболее полная форма участия общества в политике на всех ее уровнях — в государстве, в институтах власти, политических и иных ассоциациях (партиях, союзах) и т. д., вплоть до коллективов разного типа. Прямая демократия характерна для ранних видов античной, племенной, военной, полисной, вечевой (в России) демократии, предполагавших сход, собрание граждан для решения общих дел и принятия законов. По мере расширения физических размеров сообществ непосредственное участие их членов в политике, судопроизводстве становилось затруднительным и уступало место передаче полномочий представителям, образующим правящее демократическое меньшинство (от законодательного собрания страны до членов правления общественных и профессиональных организаций). Прямая демократия сохранилась в сравнительно малочисленных коллективах, способных собирать обшие собрания и в форме. Определенной формой непосредственного демократического волеизъявления служат также массовые выступления — митинги, шествия, акции неповиновения и др. Демократизм таких выступлений определяется, однако, не массовым, а ненасильственным их характером. И. И, Кравченко

ДЕМОКРАТИЯ УЧАСТИЯ— концепция демократии, разработанная философией и социальной наукой 20 в. (Л. Штраус, Э. Фёглин и др.). Этим понятием обозначается политический строй, при котором активная часть общества организована в политические ассоциации (партии, союзы, движения), политически деятельна, информирована, формирует выборные учреждения власти, контролирует их деятельность через своих представителей и работу самих представителей, которым она делегирует защиту своих интересов и взглядов. В истории политической жизни общества постоянно развертывалась борьба за участие, против его ограничений (имущественных, возрастных, национальных, половых цензов). Эта борьба привела к созданию всеобщего избирательного права, но еще не закончилась, поскольку даже в развитых демократических обществах не удалось достичь реальной активности большинства и ликвидировать негласные ограничения (участие женщин в органах власти, национального представительства и др.). Степень участия граждан в управлении обществом определяет политический облик страны, ее политическую жизнь и политическую культуру. //. И. Кравченко

ДЕМОКРИТ(Дтцкжриос) из Абдеры во Фракии (ок. 470/60—360-е до н. э.) — греческий философ, основоположник атомистического учения. Дата его рождения еще в античности была спорным вопросом: согласно Аполло- дору — 460/57, согласно засвидетельствованному доксо- графией мнению Трисилла, издателя сочинений Демокрита,— 470. Демокрит был родом из богатой семьи. По легенде, переданной Диогеном Лаэртием, он учился у «каких-то магов и халдеев», подаренных персидским царем Ксерксом отцу Демокрита за то, что тот угостил проходившее через Фракию персидское войско обедом (фр. XI Лурье). По смерти отца истратил свою часть богатого наследства на путешествия, посетив Персию и Вавилон, Индию и Египет. Некоторое время жил в Афинах, где инкогнито слушал Сократа; возможно, встречался с Анаксагором. Традиционно считается, что наибольшее влияние оказал на Демокрита атомист Левкипп, однако именно с именем Демокрита связывают возникновение атомизма как универсального философского учения, включающего физику и космологию, эпистемологию, психологию и этику; учения, возникшего как синтез проблематики трех древнейших философских школ Греции: милетской (натурфилософия), эле некой (онтология) и пифагорейской (универсальный квантитативизм). Демокриту приписывали авторство более 70 сочинений; их названия приводит Диоген Лаэртий согласно изданию Трасилла в порядке тетралогий: по этике, физике (отдельно упоминается серия трактатов «о причинах»), по математике, языку и литературе, различным прикладным наукам, в т. ч. медицине (фр. CXV = Diog. L. IX 46—49); также ему приписывали «О священных надписях в Вавилоне» и «Халдейскую книгу» — в русле устойчивого «халдейского» мифа, связанного с его образованием и путешествиями. Издание Трасилла начиналось с книги «Пифагор» (этический раздел) — среди философов, которые оказали влияние на Демокрита, это имя одно из важнейших. Наиболее часто упоминаются сочинения «Большой мирострой» (Meyac Окхкосцос) и «Малый мирострой», вероятно, посвященные соответственно устроению космоса и человека; первое из них приписывали также Левюшпу. Помимо текстов самого Демокрита, последующая доксография опиралась в основном на историко-философские сочинения Аристотеля и Теофраста; много сведений о Демокрите сохранили скептики, считавшие его одним из предтеч пирроновского скептицизма. В античности Демокрит был известен не только глубиной своего учения, но и красотой слога своих произведений — об этом говорят Цицерон («ясный» Демокрит, в отличие от «темного» Гераклита), Тимон из Флиунта (Демокрит — «пастырь слов»), а также Дионисий Галикарнасский, из всех греческих философов отметивший Демокрита, Платона и Аристотеля как наиболее красноречивых (фр. 827). Приметами его стиля были: краткость, ритмическая организация фразы, аллитерации, ассонансы, неологизмы, широкое использование риторических антитез: атомы и пустота, макрокосм-Вселенная и микрокосм-человек, то, что есть и то, чего нет, «установленное законом» (= по соглашению, vojko) и «существующее на самом деле» (eisf)).

АТОМЫ И ПУСТОТА— главная антитеза плюралистической онтологии Демокрита. Атом (т\ атоцос auaia, «неделимая сущность») есть мельчайшее тело, неделимое по той же причине, по какой неделимо «бытие» Парменида: деление предполагает наличие пустоты, но внутри атома по определению пустоты нет. Как и бытие у Парменида, атомы Демокрита вечны и неизменны. Введение атома

621

ДЕМОКРИТ традиционно понимается как реакция на проблему деления до бесконечности, обсуждавшуюся Зеноном Элейским; если бы атомов не было, процесс деления любого физического тела был бы бесконечен, и мы получили бы одну конечную вешь, состоящую из бесконечного количества частей, что абсурдно. Пустота (kevov) в системе Демокрита выступает как принцип дискретности, множества и движения атомов, а также как их «вместилище». Называя пустоту «небытием», Демокрит явно отказался от элейского постулата о несуществовании небытия, однако понятия бытия и небытия включены у него в более общее понятие «то, что на самом деле» (етст|), благодаря которому реальность признавалась и за пустотой (не-бытием). Атом мыслится в ряду: бытие, нечто (Oev, неологизм Демокрита, в переводе Лурье «уль», фр. 197), тело, полнота. Экспликация семантического ряда «атом», т. о., такова: быть — значит быть чем-то, быть чем-то — значит быть телом, быть телом — значит быть полным (плотным). Пустота соотнесена с понятиями: небытие, ничто (ovoev, «нуль»), бесконечность. Атомы и пустота существуют на равном основании, «не более «нечто», чем «ничто»», [щ цаААхуу то '5ev' ^ то 'p,T|Oev' (фр. 7; 78) — этот принцип «исономии» (равноправия) является универсальным в системе Демокрита. Все атомы, число которых бесконечно, вечно движутся, даже внутри твердых тел они совершают колебательные движения («трясутся во все стороны»). Первопричиной этого движения являются соударения атомов, начавшиеся в вихревом космогенезе — космос Демокрита полностью механистически детерминирован. Друг от друга одинаково плотные атомы отличаются тремя свойствами: «фигурой» (риацос), «размером» и «поворотом» (положением в пространстве). Если немного изменить аристотелевский пример с буквами (см. Met. I 4), то В отличается от в размером, В от Р — фигурой, а Р от Ь — поворотом; четвертая отличительная характеристика — «порядок» — относится к способу соединения атомов друг с другом (ВРР в отличие от PBP и т. д.), вследствие чего составленные из атомов макротела обладают разнообразными качествами. Фигуры (формы) атомов бесконечно разнообразны, ибо согласно принципу «исономии» нет основания предпочесть одну форму другой и ограничить т. о. количество форм атомов («не более «такое», чем «такое»», fjrjoev \ioXkov ToioiJTOV fj toioutov, фр. 147). При этом все рассуждения о формах атомов полностью умозрительны, ибо атом как таковой не доступен чувственному восприятию (aTtaOfic), и сам Демокрит называл свои атомы loeai («виды», в смысле «формы»), введя этот термин еще до Платона для обозначения сущности, усматриваемой лишь мыслью (фр. 198). В согласии с законом сохранения бытия («из ничего ничего не бывает») возникновение и уничтожение сложных тел происходит путем соединения и разъединения атомов. Четыре элемента физического мира — огонь, воздух, вода и земля — тоже состоят из атомов. Только атомам огня Демокрит приписывал определенную форму — шарообразную, об остальных трех элементах известно, что у них форма одинаковая, но величина разная: самые большие атомы земли, самые мелкие воздуха. Эти три элемента представляют собой смесь атомов всех форм, по этой причине они могут взаимопревращаться: путем выделения более крупных атомов вода может превратиться в воздух, или земля — в воду (критику этого воззрения с замечанием о том, а как же тогда возможен обратный процесс, см. Аристотель. «О небе» III4). Имеются расхождения в свидетельствах о том, имеют ли атомы вес: согласно Аристотелю и Теофрасту, вес атомов Демокрита пропорционален их величине (фр. 368; 369), Аэтий и Цицерон отрицают наличие у атомов веса (фр. 365). КОСМОГОНИЯ. Бесконечные по числу атомы непрерывно движутся в бесконечной пустоте; сталкиваясь друг с другом и сцепляясь благодаря неровностям своих форм, они «переплетаются» и образуют бесчисленные миры (космосы). Наш космос образовался благодаря некоему спонтанному «Вихрю» (Aivr|, ср. то же у Анаксимандра и Анаксимена), в котором произошла первичная сортировка атомов — подобное к подобному, причем более крупные атомы оказались в центре, и из них произошла Земля. Вокруг нее первоначально вращалась «влажная и грязеоб- разная» оболочка, которая постепенно высыхала, влажная материя уходила вниз, а сухая от трения воспламенялась и из нее формировались звезды. Земля находится в центре космоса согласно принципу «исономии» — «нет причины, почему бы она устремилась скорее в одну, чем в другую сторону» (фр. 379; 403).

ГНОСЕОЛОГИЯ И УЧЕНИЕ ОДУШЕ. Демокрит одним из первых указал на зависимость качеств вещей от способа их познания, т.е. от наличия наблюдателя. Все понятия, составляющие язык нашего описания внешнего мира не соответствуют ничему «поистине», оттого все наше познание, по существу, конвенционально (vojioc — соглашение, узаконенный обычай). «По обычаю сладость, по обычаю горечь, по обычаю холод, цвет, теплота, на самом же деле (erefj) — атомы и пустота» (фр. 90; 55). В таком же значении слово (vo^oc) «обычай» до Демокрита использовал Эм- педокл, говоря об условности таких привычных слов как «рождение» и «гибель», в то время как первоэлементы на самом деле вечны (ср. fr. В 9 DK). По Демокриту, раз у атомов нет качеств (цвет, запах, вкус и т. д.), то этих качеств нет и у вещей, ибо «из ничего ничего не бывает». В данном случае его логика сопоставима с логикой рассуждения Анаксагора, только с прямо противоположными выводами. По Анаксагору, если в чувственном мире есть качественное разнообразие, то такое же разнообразие должно быть приписано началам-«гомеомериям». Все качества, по Демокриту, сводимы к формально-количественным различиям атомов: тело, состоящее из «круглых и умеренно больших» атомов, кажется сладким, а из «округленных, гладких, косых и малых по величине» — горьким, и т. д. (фр. 497). Качества образуются в ходе акта восприятия, причина их возникновения — взаимодействие атомов души и так или иначе развернувшихся атомов предмета. Поэтому различия в восприятии обусловлены как изменчивостью предмета (один и тот же атом, «повернувшись», может восприниматься и как кислый, и как Сладкий), так и изменчивостью субъекта (больной воспринимает не так, как здоровый, ибо у него другая температура организма). Отсюда программный скептицизм в теории познания: «На самом деле (етет|) мы ничего ни о чем не знаем» (фр. 49). Чувственное восприятие Демокрит объяснял с помощью «истечений» от тел: от поверхности тел отлетает некая материальная пленка, имеющая форму воспринимаемого тела («видик», ciOcoaxw), проникает в глаз, а затем в душу, в которой отпечатывается — так возникают наши представ-

622

ДЕННЕТ ления (ср. аналогичное учение о материальных истечениях у Эмпедокла). Душа-псюхе, как и огонь, состоит из мельчайших атомов шарообразной формы, поэтому она придает телу тепло и движение (шар наиболее подвижная из всех фигур); при этом атомы души и тела «перемешаны». Демокрит не вводил специальных различий между душой и умом, и процесс мышления объяснял также через «отпечатывание образов». О БОГАХ. Демокрит допускал существование богов, считая их состоящими из атомов разумными существами, очень большими и очень долго живущими, однако не вечными. От них, как и от всего телесного, тоже исходят пленки-«идолы» (elocuXci), причем одни «добрые», а другие «злые»; они предвещают будущее «своим видом и произносимыми звуками» (фр. 578; 472а), чаще всего эти образы залетают в нас во сне через поры тела. Главный итог рассуждений Демокрита о богах тот, что бояться их не следует, но попросить о благотворном влиянии — весьма предусмотрительно. Такое объяснение бытия богов, по замечанию Цицерона, граничит с отрицанием их существования (фр. 472а), и в античности у Демокрита была устойчивая репутация атеиста, тем более что традиционную веру в богов и судьбу он связывал с суевериями и страхом смерти (фр. 581; 583).

ЭТИКАДемокрита — продолжение его атомистической физики: как атом есть полное и самодостаточное бытие, так и человек есть самодостаточное бытие, тем более счастливое, чем более замкнутое на себе самом. Для выражения своего понимания счастья Демокрит придумал несколько терминов: «благодушие» (еиЭиилл., эвтюмия), «благосостояние» (ешотсЬ), «бесстрашие» (aBau?vn,), атараксия, использовал также и традиционные термины «гармония» и «размеренность» (фр. 742). Центральное понятие его этики — эвтюмия, ей была посвящена отдельная книга. Учение о благодушии-эвтюмии находится в связи с критикой Демокритом традиционной религии и верований в судьбу (тюхе). Неологизмы cuOuuta и етжстсй подчеркивали его отказ от традиционного понимания счастья как дарованного богами (эвдаймония, etioaiuovia) либо удачным случаем (эвтюхия, ейти/щ): в результате сам принцип счастья приобретал не внешнюю, а внутреннюю обусловленность. Значение термина прежде всего связано с понятием меры, самоограничения по отношению к телесным удовольствиям: «Эвтюмия возникает благодаря умеренности в удовольствиях и размеренной жизни» (фр. 657). Обладающий благодушием (о еиЭицс — по существу мудрец) умеет радоваться тому, что имеет, не завидуя чужому богатству и славе, он стремится к справедливым и законным делам, отчего «и во сне и наяву» радостен, уравновешен и поистине здоров; он трудится в меру сил («всякий вид работы приятнее, чем покой»), однако остерегается быть «слишком деятельным в частных и в общественных делах» (фр. 737). Отчетливый мотив радости, передаваемый термином, не означает отождествления эвтюмин и удовольствия (T]oovr|): «Эвтюмия не тождественна удовольствию, как ошибочно полагают некоторые; она есть такое состояние, при котором душа спокойна и неколебима, не терзается никакими страхами, суевериями или прочими переживаниями» (фр. 735). Основная часть сохранившихся фрагментов Демокрита относится именно к этике, но в настоящем виде эти тексты являются результатом долгого процесса составления эк- сцерптов и парафраз, так что сложно судить, насколько близко каждое высказывание передает слова самого Демокрита. Признается, что собрание моральных наставлений у Стобея содержит в основном аутентичный материал, хотя помещено под именем «Демократа». Это яркие образцы афористической моралистики, пользовавшиеся устойчивой популярностью на протяжении веков: «Лучше думать перед тем, как действовать, чем после», «Любящие порицать неспособны к дружбе», «Быть верным долгу в не- счастьи — великое дело», и т. д., всего около 480 изречений («гном»). Традиционно считается, что Демокрит был учителем Протагора (Diog. L. IX 42) и соответственно повлиял на формирование релятивистских учений софистов. Также традиционно (во многом благодаря эпикурейской историографии, ср. Колот) он считается одним из источников формирования скептической традиции, — влияние на Пир- рона через Метродора Хиосского и Анаксарха. Но более всего значимо сопоставление атомизма Демокрита с учением Эпикура (см. также Атомистика), Фрагм.: DK II, 81—224; Demokrit, Texte zu seiner Philosophie, aus- gew., ubers., komm. u. interpr. v. R. Lobl. Anist., 1989; Fragments zur Ethik, ubers, und komm. v. G. Ibscher. Stung., 1996: Демокрит в его фрагментах и свидетельствах древности, под ред. Г. К. Баммеля. М., 1935; Лурье С. Я. Демокрит: Тексты. Перевод. Исследования. Л., 1970. Лит.: Маковельскии А. О. Древнегреческие атомисты. Баку. 1946; Лурье С. Я. Очерки по истории античной науки. М.—Л., 1947; Асмус В. Ф. Демокрит. М., 1960; Горан 2?. Я. Необходимость и случайность в философии Демокрита. Новосибирск, 1984; Hirzel R. Demokrits Schrift лер( euOuuiTjc. — «Hermes» 14, 1879, S. 354—407; Democrito e I'Atomismo. Alti del Convegno Intemazionale, a cura di F. Romano. Catania, 1980; O'Brien D. Theories of Weight in the Ancient Word. A Study in the Development of Ideas, vol. 1, Democritus: Weight and Size. Leiden, 198]; Furley D. J. The Greek Cosmologists: The Formation of the Atomic Theory and Its Earliest Critics, vol. 1. Cambr., 1987; Proceedings of the First International Congress on Democritus, ed. L. Benakis, vol. 1—2. Xanthi, 1934; Salem J. Democrite: Grains de poussiere dans un rayon de soleil. P., 1996. M. A. CoAonoea

ДЕМОНСТРАЦИЯ— см. Доказательств теория.

ДЕННЕТ(Dennett) Дэниел (род. 28 марта 1942, Бостон) - американский философ-аналитик, разрабатывающий функционалистскую концепцию сознания. Окончил Гарвардский университет, учился в Оксфордском университете (доктор философии с 1965), в 1965—70 ассистент профессора философии в Калифорнийском университете, в 1971—75 — в университете Тафта. В 1975—85 — профессор философии университета Тафта, с 1985 — директор Центра когнитивных наук в этом же университете. Почетный профессор искусства и наук, соредактор журнала «Behavioral and Brain Sciences». Проблему сознания Деннет исследует в различных аспектах: духовное и телесное, личностное, свобода воли и детерминизм, естественные и искусственные интенциональ-ные системы, человек и животное, человек и машина и др. В первой книге «Содержание и сознание» (Content and Consciousness. L.—Boston, 1969) он продолжил стратегию своего учителя Дж. Райла в критике картезианского представления о сознании как «духе в машине», трансформировав лингвистический анализ в вариант натурализма. В дальнейшем он обратился к осмыслению подходов

623

ДЕОНТИЧЕСКАЯ ЛОГИКА к феномену сознания, используемых в нейронауках, когнитивных науках, исследованиях по искусственному интеллекту. Деннет пришел к выводу, что важной задачей философии является методологический анализ концептуальных оснований этих новых дисциплин, а ее реализация превратит традиционную философию сознания в разновидность философии науки (Brainstorms. Philosophical Essays on Mind and Psychology. Montgomery, 1978; Elbow Room: the Varieties of Free Will Worth Wanting. Oxf., 1984). Деннет предложил функционалистскую трактовку сознания как третий путь между жестким монизмом и детерминизмом физикализма, с одной стороны, и ментализмом и дуализмом, — с другой. Сознание представляет собой интегрированную систему психологических состояний индивида, каждый элемент которой соотносится со всеми другими элементами, а «ввод» новой информации — с информацией, полученной в прошлом. Используя компьютерную аналогию, Деннет утверждает, что каузальные взаимоотношения психологических состояний в принципе могут быть актуализированы в разных физических структурах — в человеческом теле, «твердой» программе компьютера и др. Как и при описании работы компьютерной программы, функциональное проявление сознания можно описывать на нейтральном языке, не являющимся ни физикалист- ским, ни менталистским. В книге «Интенциональная установка» (The Intentional Stance. L., 1987) Деннет предложил оригинальную трактовку интенциональности. В отличие от реалистов (напр., Д. Фодора), считающих интенциональность внутренним свойством организма, а верования и желания — ее отражением, он утверждает, что принятие интеншюнальной установки (intentional stance) заключается в рассмотрении некоторого сложного агента (напр., человека) как действующего в соответствии с интенциональным образцом (паттерном), который реален, но не в смысле внутренней конституции. Подобно тому, как мы допускаем, что будильник зазвенит в положенное время (поскольку он так был спроектирован человеком) и при этом не приписываем ему внутреннюю интенциональность будить человека, мы не должны считать интенциональность особым внутренним качеством. В книгах «Объясненное сознание» (Consciousness Explained. Boston, 1990), «Опасная идея Дарвина: эволюция и смысл жизни» (Darwin's Dangerous Idea. Evolution and the Meaning of Life. L., 1995), «Виды сознания» (Kinds of Mind. Boston, 1997) Деннет подкрепляет эту идею дарвиновской теорией естественного отбора. Он рассматривает структуры интенциональности, присущие человеку и животным, как особый случай природного дизайна. Эволюция рассматривается им с т. зр. разворачивания интеншюнальной установки, а человеческая интенциональность — как производная от интенциональности, свойственной Матери-Природе. Вместо традиционной модели «самости» как наблюдателе собственного «внутреннего театра» Деннет предложил «модель многократных набросков» (Multiple Drafts Model), согласно которой не существует единственного центра — «самости», собирающей сигналы и превращающих их в осознанные образы: ментальная активность в мозге осуществляется в виде параллельных и перекрещивающихся процессов выбора, ревизии и интерпретации получаемой чувственной информации. Он использует метафору «центр нарративной тяжести» (center of narrative gravity), имея в виду, что мозг работает параллельно процессу языкового нарратива (описания) и именно естественный язык создает видимость единого Я, его постоянства и самотворчества. Деннет подчеркивает, что анализ категорий «сознание», «самость», «личностное», «свобода воли», «интенциональность» и др. на основе гетерофеноменоло- гического языка (т. е. от третьего, а не от первого лица) и без апелляции к интуиции и интроспекции имеет важное практическое значение не только для создания искусственных мыслящих систем (Деннет консультирует команду ученых Массачусетского технологического института, занимающихся созданием человекоподобных роботов), но также для юриспруденции, где от точного смысла данных категорий зависит определение таких понятий как «вменяемость», «правовая и моральная ответственность» и др., а также для этики и социальных наук, где возникает много путаницы из-за неряшливого понимания сознания, личностного и др. Критики усматривают трудность функционалистской концепции сознания Деннета в том, что, если отбросить компьютерные аналогии, в ней воспроизводится старый бихевиоризм (т. е. позиция, отождествляющая сознание с диспозицией организма вести себя определенным образом в ответ на соответствующие стимулы). Еще большая трудность связана с объяснением субъективных качеств нашего опыта, или «квалиа» (qualia), напр., ощущения голубого цвета, или восприятия мелодии: «квалиа» не тождественны ни микросуждениям, осуществляемым различными частями мозга, ни языковым высказываниям о них, поскольку они творятся в опыте субъекта. Что касается объяснения интенциональности на основе естественного отбора, то многие критики ссылаются на мнения современных биологов-теоретиков, не считающих естественный отбор объясняющим все свойства организма; некоторые из свойств являются побочными и случайными продуктами эволюционных процессов. Соч.: Онтологическая проблема сознания. — В кн.: Аналитическая философия: становление и развитие. М., 1998, с. 361—375; Условия личностного. — В кн.: История философии. Ежегодник, 1998. М., 1999. Лит.: Dennett and his Critics: Demistifying Mind, ed. by B. Dahlbom. Oxf.—Cambr., 1993; Daniel Dennett's «Consciousness Explained». Symposium. — «Inquiry», 1993, v. 36, № 1/2. H. С. Юлина

ДЕОНТИЧЕСКАЯ ЛОГИКА(греч. oeov, ovtoc, то - должное, необходимое, обязанность) — область неклассических логик, в которых изучаются нормативные высказывания и нормативные понятия — обязательно, запрещено, разрешено и безразлично. Вопрос о логической природе норм, императивов и команд имеет многовековую традицию. Он рассматривался Аристотелем, стоиками, средневековыми философами, Лейбницем, Юмом, и др. Однако первая попытка построить формальную теорию нормативных понятий принадлежит Эрнсту Малли («Элементы логики волеизъявлений», 1926). На философские установки Малли оказал влияние английский философ и юрист Вентам, Именно Бентаму принадлежит термин «деонтология» («Деонтология, или наука о морали», 1834). Серьезный импульс исследованию норм был дан работами 50-х гг. Г. X, фон Вригта (Логико-философские исследования. — Избр. труды. М., 1986).

624

ДЕОНТОЛОГИЯ В естественном языке долженствование, разрешение, запрет выражаются чаше всего повелительными предложениями типа «запрещено курить», «разрешено переходить улицу в установленном месте». Нормативные термины «запрещено», «разрешено» здесь сочетаются с родовыми действиями («курить», «переходить улицу»), образуя нормативные фразы. Предполагается, что имеется нормот- ворческая инстанция (администрация, законодатели) и субъекты норм (лица, относительно которых составлены предписания). Выражение «запрещено курить» можно домыслить, в итоге получив высказывание в смысле классической логики (то, что может быть истинным или ложным): «Администрация литейно-механического завода запретила своим рабочим курить на территории завода». Из общего высказывания можно получить частное: «Рабочему Петрову запрещено курить на территории завода». Нормы, регулирующие типичные отношения и действия, называют общими, или базисными, их проявления в конкретных случаях получили название частных, или производных норм. Следуя в терминологии фон Вригту, различают нормы-формулировки, предписывающие определенные способы классификации ситуаций (общие нормы), и нормы-высказывания, утверждающие существование определенных ситуаций (производные нормы). Нормы-формулировки как описания повелений, руководств признаются ни истинными, ни ложными. Обсуждается проблема статуса логических отношений между нормами, таких, как противоречие и следование (одной нормы из другой). Различают абсолютные, безотносительные нормы («обязаны знать и соблюдать требования сигналов светофоров») и условные, относительные нормы («если горит красный свет, то запрещено переходить улицу»). В многочисленных направлениях деонтической логики исследуются различные аспекты логической природы нормативных модальностей. В первых логических теориях был реализован онтологический подход к пониманию деонтических понятий. Внимание логиков привлекла работа Лейбница «Элементы естественного права» (1671), в которой деонтическим понятиям «справедливое» (дозволенное), «несправедливое» (недозволенное), «беспристрастное» (должное), «безразличное» ставятся в соответствие онтологические понятия «возможно», «невозможно», «необходимо», «случайно» (у Лейбница для идеального существа — «доброго человека»). В свою очередь все онтологические модальности можно переформулировать в терминах возможности и отрицания: может быть, не может быть, не может не быть, может не быть. В современной логической терминологии (здесь знак «-¦» — знак отрицания) указанная аналогия выглядит следующим образом: «возможно» (М) соотносится с «позволено» (Р), «невозможно» (1=-'(М) соотносится с «запрещено» (F=-P). «необходимо» {N=-,I=-'M-0 соотносится с «обязательно» (0=4F=-\P-'). При онтологическом подходе запрещение можно определить в терминах разрешения, и наоборот. В таком случае правомерны принципы «все, что не запрещено—разрешено» и «все, что не разрешено—запрещено». Отождествление должного и сушего при онтологическом подходе восходит к древним системам права, где акцентировался скорее момент бытия, а не долженствования. Понятие права как института, регулирующего жизнь общества, ассоциировалось с понятиями правды как правильности и сущего. В современной ситуации должное и сущее можно рассматривать по аналогии с идеальным и реальным. Используя терминологию возможных миров семантики, можно сказать, что в сфере морали и права конструируют идеальные нравственные альтернативы к действительному миру. При таком подходе вопрос о взаимоопределимости деонтических понятий решается иными способами. В ходе исследования систем деонтической логики, которые строились по аналогии со стандартными модальными логиками, были обнаружены парадоксы. В монадических логиках (с абсолютными нормами) проходит парадокс Росса (1941): для абсолютной нормы «обязательно р» доказуемо утверждение Ор—>0(pvq) в силу наличия правила вывода: если доказуемо А—>В, то доказуемо ОА—ЮВ. Напр., «Если обязательно, что вы посылаете письмо, то обязательно, что, либо вы посылаете письмо, либо вы сжигаете письмо». Известны также и другие парадоксы, напр. парадокс договоренности (commitment) или выводимого обязательства (derived obligation), восходящий к А. Прайору (1954). Можно понимать деонтические модальности как независимые предикаты, прямо не взаимоопределимые друг через друга, и строить деонтическую логику, не опираясь на але- тическую. В системах деонтической логики, основанных на принципах многозначности и разноуровневости, классические парадоксы деонтической логики не проходят. В настоящее время внимание специалистов сосредоточено на разработке полимодальных моделей. При переходе от норм к поступкам приходится учитывать вненормативные факторы: эмпирические данные, условия, знания субъекта, интересы (в т. ч. конфликтные) различных деятелей и т. п. Встают вопросы об отношении между логической выводимостью, с одной стороны, и знаниями, интенциями и нормами, — с другой. Возрастает интерес к деонтической логике со стороны информатики, что диктуется потребностями практики. Напр., в правовой литературе США активно обсуждается вопрос о возможности внедрения «электронного судьи». Ставится и обсуждается актуальная для философии права и логики проблема — «насколько далеко можно продвинуться в логическом анализе правовой науки, если это вообще возможно?» Такие проблемы, как (1) возможность и пределы алгоритмизации процессов правотворчества и правоприменения, (2) роль и степень задействования личного опыта юридического лица в принятии решения, сегодня связываются с фундаментальными проблемами философии в виду их важности для понимания природы человеческого знания. Периодически проводятся конференции по компьютерным приложениям деонтических систем. Лит.: Ягодинский И. Я. Философия Лейбница. Процесс образования системы. Первый период 1629—1672. Казань, 1914; Agvisi L. Deonlic logic. — Handbook of Philosophical Logic, v. 2. Dordrecht, 1984; Deontic logic. Agency and Normative Systems. Springer Workshops in Computing. L., 1996. И. А. Герасимова

ДЕОНТОЛОГИЯ(от греч. oeov, родительный падеж oeovioc —долг, обязанность и Aoyoc — слово, учение) — наука или учение о должном. Термин впервые употреблен Бентамом в качестве синонима научной этики в целом («Деонтология, или Наука о морали», Deontology or The

625

ДЕОНТИЧЕСКАЯ ЛОГИКА Science of morality, v. 1—2, 1S34), однако впоследствии он приобрел более узкое и специальное значение, точнее отвечающее его этимологии. В современной философии деонтология обычно трактуется как этика долга, отличная от этики добра, или аксиологии. Основанием для такого разграничения является наличие в морали двух формально и функционально разных способов декларирования нравственном позиции — в виде императивов, выражающих долженствование или запрет, и в виде оценок, выражающих одобрение или осуждение. Признание долга и добра специфическими и вместе с тем равноправными понятиями приводит к представлению о деонтологии и аксиологии как о двух относительно самостоятельных разделах этики, каждый из которых имеет собственную проблематику. Нередко, однако, деонтология выступает и в качестве особой концепции, отстаивающей логический приоритет, «первичность» долга перед добром и тем самым отрицающей самостоятельный статус аксиологии. Так, Кант (которого принято считать основоположником этого подхода) утверждал, что само понятие добра производно от понятия долга: «добром» мы называем именно то, чего требует долг; попытка же определить добро помимо долга даст нам лишь эмпирическое представление о предмете удовольствия, но не понятие о моральном добре самом по себе. Сходную позицию занимает и современный деонтологический интуитивизм (У. Росс, W. Ross; Ч. Брод, Ch. Brod; и др.), противостоящий аксиологическому интуитивизму. Еше один тезис этической деонтологии состоит в отрицании необходимости учитывать мотивы, цели и последствия того или иного поступка для квалификации его вообще как морального: нравственная специфика поступка определяется исключительно побудительным импульсом, «энергией» долга, а не тем, ради чего он совершается. Этим утверждением деонтология противополагает себя телеологической и кон- секвенциальной этике — гедонизму, утилитаризму и др. Все эти теоретические коллизии обусловлены, гл. о., несовпадением философских, метафизических посылок, на которых основываются указанные концепции. В реальном же нравственном сознании формальные различия суждении добра и долга не заслоняют их смыслового единства и не служат препятствием для адекватной, равноценной взаимозамены этих понятий в соответствующих контекстах. Л. В. Максимов «ДЕОНТОЛОГИЯ, ИЛИ НАУКА О МОРАЛИ» (Deontol ogy or The Science of Morality, v. 1 — 2, 1834) — сочинение Иеремии Бентама, основателя утилитаристской философии морали. Опубликовано через два года после его смерти. Посвящено главному вопросу утилитаризма: что необходимо сделать для наибольшего счастья наибольшего числа людей. Для обозначения утилитаристской системы этики Бентам вводит новое понятие — «деонтология» (от греч. то oeov — должный, надлежащий) как учение о правильном, должном. Основание деонтологии — принцип пользы, по которому поступок является заслуживающим или не заслуживающим одобрения в зависимости от увеличения или уменьшения «суммы общественного счастья». В первой части, посвященной теории добродетели, рассматривается союз между интересом и долгом, понятие деонтологии, отношение удовольствия и страдания к добру и злу, роль санкций, причины имморальности, определение добродетели, благоразумия, позитивные и негативные стороны благотворительности, дается анализ добродетели и порока, страстей и интеллектуальных способностей, истории принципа счастья. Во второй части исследуется практика добродетели, в частности благоразумия и благотворительности. Задача деонтологии — придать социальным мотивам всю силу личных мотивов, убедить, что личные интересы и обязанности перед обществом совпадают, а желание собственного счастья, эгоизм людей как сильные мотивы необходимы для обеспечения существования человечества и в сочетании с разумом могут служить общественному счастью. Весьма значимо чувство симпатии, расширяющее наше «Я» до коллективного «Я», позволяющее «жить вдвойне», в себе и в других, а в сочетании с интеллектуальными способностями ведущее к моральному совершенствованию и уменьшению различных санкций. Развивая утилитаристские идеи, книга Бентама способствовала обсуждению классического принципа полезности, соотношения интереса и долга, роли законодателя и доктрины психологического эгоизма в философии морали. Л. А Микешина

ДЕРКИЛЛИД(ДеркиШблс) (2-1 вв. до н. э.?) - греческий философ-платоник пифагорейской ориентации, ближайший предшественник Варрона (cf. De lingua lat. VII 37). Нет никаких свидетельств о том, где он учился, преподавал и предпринял свое издание Платона (на него ссылается Альбин, Eisag., 4), разбитое — как и известное нам издание Трасилла — на тетралогии (в отличие от предшествующих александрийских изданий, разбитых на трилогии). Автор сочинения «Философия Платона», на одиннадцатую книгу которого ссылается Симпликий (In Phys., 3. 247, 31 слл.; 256, 31 слл.). Теон из Смирны (Expos., р. 198, 11-207, 7 Hiller) и Прокл (In Remp. И, р. 24, 6-15; 25, 14-16 Kroll; In Tim. 1, p. 20, 9 Diehl) приводят выдержки из Деркиллида, показывающие, что он во всяком случае толковал «Государство» (VIII 545 d слл.; X 616 с слл.) и «Тимея» (он считал, что четвертый собеседник, о котором идет речь в начале диалога, — сам Платон). Ю. А. Шичалин

ДЕ РОБЕРТИЕвгений Валентинович [13 (25) декабря 1843, с. Казацкое Подольской губ. — 24 апреля (8 мая) 1915, д. Валентиновка Тверской губ.] — русско-французский социолог и философ. Предки Де Роберти — испанец Де Кастро де ла Серда и француз Де Роберти — поселились в России в 18 в.; образование получил в Московской гимназии, Александровском лицее, Гейдельбергском, Гиссен- ском и Йенском университетах; в Йене защитил докторскую диссертацию (1864); с 1887 подолгу жил за границей; в 1894—1907 профессор Нового Брюссельского университета; в 1908—15 профессор социологии в Психоневрологическом институте в Петербурге. С 1914 совместно с M. M, Ковалевским издавал сб. «Новые идеи в социологии». По своим общественно-политическим взглядам — представитель либерализма, участник земского движения, конституционалист; в нач. 20 в. примкнул к партии кадетов. Опираясь на позитивную философию О. Конта, представлявшуюся ему, однако, недостаточно последовательной, разработал концепцию, получившую название «гиперпозитивизм»,

626

ДЕРРИДА или робертизм. Гносеология выступает в ней частью социологии как основной науки о разуме. Этика, основывающаяся на «социологической теории познания», должна стать прикладной социологией действия. Свою «научную» философию отличал от науки и по объекту, и по методу; отказался от феноменализма и агностицизма Конта, сведя все трансцендентное к опыту, а непознаваемое к еще непознанному. Выдвинул идею четырех основных факторов социальной «надорганической» эволюции (наука, философия, искусство, практическое поведение, или труд). В нач. 20 в. Де Роберти солидаризировался с энергетическим объяснением общественного прогресса В. Оствальда. Позитивистская философская и особенно социологическая концепция Де Роберти вызвала отрицательный отклик среди философов народнического толка (П.Л.Лавров, Н.К.Михайловский, В. В. Лесевич), но одобрительный в либеральных кругах (Ковалевский). Она оказала также влияние на французскую социологию 20 в. Соч.: Политико-экономические этюды. СПб., 1869; Наука и метафизика. Опыт новой постановки некоторых вопросов в области философии. — «Знание», 1875, № 5; Социология. Основная задача ее и методологические особенности, место в ряду наук, разделение и связь с биологиею и психологиею. СПб., 1880; Прошедшее философии. Опыт социологического исследования общих законов развития философской мысли, т. 1—2. М., 1886; Новая постановка основных вопросов социологии. М.. 1909; Понятия разума и законы вселенной. СПб., 1914; Auguste Comte et Herbert Spencer. Contribution a l'histoire des idees philosophiques aux 19e siecle. P., 1894; Sociologie de l'action. La genese sociale de la raison et les origines rationnelles de l'action. P., 1908. Лит.: Ковалевский M. Предисловие к кн.: Де Роберти Е. В. Понятия разума и законы вселенной. СПб., 1914; История философии в СССР, т. 3. M.* 1968, с. 394-398, 400-402; Там же, т. 4. М., 1971, с. 121; Verrier R. Roberty. Le positivisme russe et la fondation de la sociologie. P., 1934; Waiicki A. Rosyjska filozofia i mysl spoteczna od oswiecenia do marksizmu. Warsz., 1973; s. 528—534. В. Ф. Пустарнаков

ДЕРРИДА(Derrida) Жак (род. 15 июля 1930, Эль Биар, Алжир) —французский философ, представитель постструктурализма, постмодернизма. Преподавал в Сорбонне (1960—64), в Высшей Нормальной Школе, сотрудничал в журналах «Критик» и «Тель кель», был одним из инициаторов создания (в 1983 г.) Международного философского коллежа (Париж) и первым его директором. Преподает в Школе высших исследований в области социальных наук (Париж), а также в ряде университетов США, где идеи деконструкции породили одно из основных направлений исследований на стыке литературной критики и философии. Среди значимых предшественников Деррида — Ницше, Фрейд, Гуссерль, Хайдеггер. Концепция Деррида перекликается с англо-американской философией логического анализа, однако все его контакты с философами этого направления (Остин, Серл) не свидетельствовали о поисках взаимопонимания, как, впрочем, и его контакты с представителями различных версий современной континентальной философии (Гадамер, Рикер и др.). Первая диссертация Деррида посвящена гуссерлевской феноменологии («Проблема генезиса в философии Гуссерля», опубликована лишь в 1990). Деррида как философ сложился уже в 1960-е гг. Так, 1967 был ознаменован выходом в свет сразу трех работ Деррида: «Голос и явление», «Письмо и различие», «О грамматологии», в которых была сделана заявка на новую философскую позицию — вторичную по материалу (философская традиция), но новаторскую по реализации (чтение философских текстов как риторико-метафорических). Речь идет о разборке-сборке письменных текстов философской (и литературной) традиции, о выявлении в них опорных понятий «логоцентрической» метафизики, ставящей во главу угла наличие, присутствие, данность (понятий, чувственных впечатлений, опыта и проч.) и об их критике. В 1970-е гг. яркие литературные эксперименты (такие, как «Глас») сосуществуют с более «философичными» текстами («Края — философии»; «Рассеяние»), В 1980-е и особенно 1990-е гг. можно отметить несколько больший интерес к этико-политической проблематике (анализ политических документов, а также человеческих чувств, состояний, отношений, связанных с парадоксами дружбы, гостеприимства, свидетельства, дара и др.). В целом общие принципы работы с материалом остаются весьма сходными на протяжении всего его исследовательского пути. Различия касаются скорее удельного веса текстов — философских или литературных, хотя те и другие у него постоянно смешиваются. Основные области исследования — философия (Руссо, Кондильяк, Платон, Кант, Гегель, Гуссерль, Ницше, Хайдеггер, Левинас, Серл, Остин, Маркс), литература (Малларме, Понж, Целан, Бланшо, Жене, Софокл, Бодлер, Джойс, В. Беньямин, Соллерс, Флобер), гуманитарные науки (Мосс, Малиновский, Фрейд, П.де Ман, Р. Барт, Бенвенист). В одном и том же тексте можно найти биографические и автобиографические моменты, цитаты, аллюзии, парадоксы разного рода, неологизмы, этимологические разыскания, художественный вымысел, комментарии, пародии, элементы различных жанров и стилей. Среди сквозных тем, выявляемых при деконструкции текстов философской традиции,— парадоксы имени и именования; самореференции и начала рассуждения; подписи и социальные договора; невозможность «собственного» и постоянные взаимопревращения собственного и нарицательного, собственного и другого; повторение как первоначальность; событийность и сингулярность; перевод и оригинал и многое др. Все они так или иначе сводятся к невозможности показать целостность системы посредством внутренних элементов самой системы — или, иначе говоря, неразрешимость в приблизительно геделевском смысле. У Деррида почти нет «собственных» понятий: как правило, он берет их из чужих текстов, а потому они в любом случае трудно обобщаются, систем не образуют и остаются рядом нанизываний ad hoc. Цельных больших книг на одну тему у него нет по определению — наиболее цельна среди них книга «О грамматологии». В ней наиболее ярко задается ряд основных понятий деконструкции, применяемых в «чтении» (и извлекаемых из чтения) Платона, Гуссерля, Ницше, Хайдеггера, Соссюра, Леви-Строса, Руссо. Эти понятия — письмо, прото-письмо, различие, разли- чАние, след, прото-след, артикуляция, графия, графика, грамма, про-грамма, запись и др. Главное понятие здесь — письмо. Логоцентрическая философия не замечала письма (за речью, духом, живым словом, наличием, логосом) или же видела в нем нечто искусственное, вторичное. Для Деррида письмо —это опорное понятие. Оно не затерто привычным употреблением, не имеет отрицательных ассоциаций в современной философии (Гуссерль или Барт,

627

ДЕРРИДА интересовавшиеся письмом, — это хорошие прецеденты). На обыденном уровне письмо тоже имеет свои преимущества: оно долговечнее речи, оно позволяет «общаться» с людьми, непосредственно не общаясь с ними, как это делал, напр., главный герой «Грамматологии» Жан-Жак Руссо, предпочитавший «скрываться и писать». Письмо до речи — это, конечно, не письмо в собственном и узком смысле слова, но скорее «прото-письмо» (archi-ecriture) — письмо как метафорическое обозначение самой возможности каких бы то ни было расчленений и артикуляций. Другое главное понятие грамматологии как дисциплины, направленной на выявление базовых культурных артикуляций или письма в широком смысле слова,,— различие, различАние. В отличие от различия в структурализме различие у Деррида не включено в систему оппозиций и не имеет смыслоразличающей роли: это различие в рассеянии. Семантически близко к нему «различАние» (difference): его отличает от «различия» (difference) только графика, никак не воспринимающаяся на слух. Раз ничто не дано непосредственно, здесь и теперь, значит все представлено лишь своими значимыми отсутствиями, следами, зарубками, царапинами, метками. Все промедлено во времени и расставлено, разнесено в пространстве, и мы, стало быть, призваны увидеть и учесть этот интервал, промежуток, отрыв. Если спросить — промежуток между чем и чем? отрыв чего от чего? — то вопрос, наверное, будет либо сочтен бессмысленным, либо получит вполне традиционный ответ: речь идет об отрыве бытия от смысла, человека от смысла его бытия. Как происходит постижение этой различенной в себе и отсроченной реальности? Как происходит, напр., постижение природы культурными средствами, переход природы в культуру, как мы можем понять значение этих понятий-терминов, их смысловые соотношения? Ответ может быть различный: развести значения (формальная логика); снять одно значение в другом (диалектическая логика); построить бинарную оппозицию «природа-культура» по критериям структурного метода; опосредовать эту оппозицию конкретными медиаторами по критериям мифологического мышления и т. д. Взяв из Руссо слово «восполнение» (supplement) (по-русски — приложение, дополнение, добавление и др.), мы получаем логику парадоксального достраивания, втягивающую в себя отношения внутреннего и внешнего, далекого и близкого, психического и физиологического, непосредственно данного и никогда не дающегося. «Раздразненные и выманенные наружу силы означения» сплетаются в такой клубок, что невозможное восполнение природы культурой не только совершается, но, оказывается, имеет место изначально (иначе природа не бьша бы той цельностью и совершенством, каковой она предстает у Руссо) и вместе с тем — остается неосуществленной, поскольку дополнение природы культурой предстает как подмена, в результате которой уже культура начинает «испытывать» нехватку и вся цепочка подстановок и подмен как бы поворачивает вспять. И это, по сути, общая форма процессов, которые происходят повсюду — и в жизни, и в познании. Обшее имя такой работы — деконструкция, и этим словом иногда характеризуется все творчество Деррида в целом. Существует множество версий понимания деконструкции, в чем-то дополняющих друг друга. В известном «Письме японскому другу» (1985; опубликовано в Psyche: Inventions de l'autre. P, 1987, p. 387-394; рус. пер.- «ВФ», 1992, № 4, с. 53 — 57) Деррида описывает различные стадии поиска слова, термина, принципа. Поначалу слово «деконструкция» было вариантом перевода двух немецких слов (Destruktion и Abbau), но такой генезис французского понятия не устроил Деррида преобладанием отрицательного смысла. Поиск по французским толковым словарям продолжался, покуда в одном из них (Бешерель) не было найдено нужное — редкое для французского языка слово «деконструкция», понимаемое как момент переводческой практики: «деконструкция» — это соответственно ломка иностранного слова при поиске эквивалента в родном языке, а «конструкция» — его пересоздание. Т.о., единственное приемлемое для Деррида французское значение термина было связано с импортом чужого и чуждого в свою культуру. При этом Деррида заранее отметает все традиционные подходы к деконструкции: это не анализ (ибо она не приводит к простейшим элементам), не критика, не метод, не акт, не операция. Деконструкция для Деррида — это «мотив, тема, стратагема» (в пер. с греч. стратагема — военная хитрость). Все попытки решения вопроса о том, что есть деконструкция, по традиционной формуле логического суждения (S есть Р), заранее признаются неверными, а все суждения в форме констатации (т. е. сделанные в третьем лице единственного числа настоящего времени изъявительного наклонения) — невалидными. Понять значение деконструкции можно лишь в конкретном контексте, при работе с рядами терминов, отчасти уже названных, отчасти добавляемых после чтения других текстов (письмо, след, различАние, супплемент, гимен, фармакон, парэргон и пр.) — этот ряд по определению открыт и незавершен. Итак, понятия, относящиеся, условно говоря, к деконстру-ирующему ряду, фрагментарны, дробны, контекстуально зависимы, растворены во множестве граней и оттенков значений. Если же мы обратимся к понятиям деконстру-ируемого ряда, то увидим, что они, напротив, сверх-обобщены. Презумпция логоцентрической «виновности» заведомо лежит на всех разбираемых понятиях западной мысли. Соответственно и итогом деконструкции будет подтверждение этой презумпции, этой интуиции, которая кажется все более обоснованной с каждым новым случаем обнаружения «наличия» (presence) за любым понятием — от досократиков и Платона до Мелани Кляйн, Якобсона или Фуко. Истоки самого понятия «наличие» можно найти и у Гуссерля, и у Хайдеггера, однако эту сверхобобщенную трактовку наличия можно найти только у Деррида. Его конструкция «наличия» покрывает огромные территории (интеллектуальные операции, сенсорно данное, бытие вообще) и включает по сути все отдельные понятия «логоцентрической метафизики» (сущее, сущность, эйдос, тел ос, субстанция, субъект и т. д. и т. п.). Тем самым, видимо, возникает диссимметрия между «объектом» и «приемом» его обработки: к сверхслитному объекту применяются сверхдифферениированные средства анализа. Развертывание хитроумной мысли позволяет раскрыть тонкие оттенки смысла, модальностей высказываний, выявление множества разноплановых парадоксов в текстах, напоминая философии, что ей нужно постоянно давать себе отчет в изначальной метафоричности своих абстракций и быть готовой к самопересмотру. Откуда философии

628

ДЕСНИЦКИИ взять средства для этого — извне или изнутри? Скорее извне (из литературы, искусства, психоанализа, политики, гуманитарных наук, из невостребованного логикой материала), но в каком-то смысле и изнутри — для этого нужен особый угол зрения на собственный материал и его текстовую природу. Деконструкция напоминает нам, что в принципе материалом философии может быть «что угодно», и в этом смысле она растет из любого «сора», как и поэзия. Но одновременно деконструкция вводит нас в заблуждение: философия, в отличие от поэзии, не растет, «как лопухи и лебеда», для нее нужна жесткая самодисциплина и не просто работа с языком, но шлифовка языка как средства мысли. И здесь мы попадаем в самый центр проблемы. Для Дерри- да подлинный образ философа — это «философ-художник» (именно это он ценил в Ницше). Его не интересуют сами тексты, которые он разбирает: ему важнее собственное отношение к текстам, вплетенное в чтение текста, а также собственный стиль такой работы, узнаваемость собственной манеры письма, ее непохожесть на все другие манеры и стили. Деконструкция не претендует на ясные постановки вопроса и не предлагает никаких решений, но она делает собственное движение — яркое и артистичное — достойным внимания объектом. Важно понять, почему и при каких обстоятельствах философия входит в свой эстетический вираж, ставит в центр форму эссе, предполагающую определенную вольность в развертывании аргументации. И если эстетическая компонента была в философских рассуждениях всегда (как, впрочем, и в любом шаге разума, не отождествляемого с рассудком), то почему она сейчас становится главной? И этот вопрос уместен, ибо Деррида всегда четко отличал вопрос о «пределах метафизики» и вопрос о «конце философии». Более того, когда во Франции опасность нависла над системой школьного философского образования (школьники там изучают философию в последнем классе лицея и пишут в качестве главного экзамена на аттестат зрелости «рассуждение по философии»), то Деррида организовал умелое сопротивление этой опасности, защищая достаточно традиционный институт. Но он организовал и другое — Международный философский коллеж в Париже — место для нетрадиционной работы, где философия бы могла осмыслять себя в непосредственном столкновении с другими отраслями культуры — искусством, литературой, наукой, политикой. При этом заметим, что во Франции всяческие эксперименты с испытанием фаниц философии тем более допустимы и уместны, что у философии есть «твердое ядро»: она стабильно участвует в познавательных и образовательных процессах, в функционировании академических институтов, в «рациональной» системе разделения труда, Деррида нередко сравнивают с поздними софистами. Эстетический поворот в философии это постановка вопроса об условиях человеческого восприятия, о том, как сделать метафору подлинно концептуальным ресурсом. Но это относится, по-видимому, уже к сфере логической и нелогической семантики. Теперь у нас есть офомный материал философских и других культурных текстов, которые де- конструированы. Спрашивается, что с ними делать дальше, как добиться того, чтобы эстетический взгляд на текст дал свой концептуально-философский результат? Язык уже выступил средством риторического преобразования философии, но теперь он может стать средством ее критики или точнее — критики критики. Соч.: L'origine de la geometrie de Husserl. P., 1962; La voix el la phenomene. P., 1967; L'ecriture et difference. P., 1967; De la grammatolo- gie. P., 1967; La dissemination. P., 1972: Marges — de la philosophie. P., 1972; Positions. P., 1972; Glas.P, 1974;L'archeologie du frivole. P., 1973; Eperons. Les styles de Nietzsche. P., 1978; La verite en peinture. P., 1978; La carte postale: De Socrate a Freud et au-dela. P., 1980; D'un ton apocalyptique adopte naguere en philosophie P., 1983; Autobiographies. L'enseignement de Nietzsche et la politique du nom propre. P, 1984; Parages. P., 1986; Schibboleth - pour Paul Celan. P., 1986; Psyche: Invention de l'autre. P., 1987; Ulysse gramophone. Deux mots pour Joyce. P., 1987; De l'esprit. Heidegger et la question. P., 1987; Signe- ponge. P., 1988; Memoires pour Paul de Man. P., 1988; Limited Inc. P., 1990; Le probleme de la genese dans laphilosophie de Husserl.P, 1990; L'autre cap. P, 1991; Donnerle temps. I. La fausse monnaie. P., 1991; Saufle nom. Galilee, 1993; Khora. P, 1993; Passions. P., 1993; Spectres de Marx. P., 1993; Politiques de l'amitie. P., 1994; Force de loi. P., 1994; Mai d'archive. P., 1995; Le monolinguisme de l'autre. P., 1996; Apories. Mourir — s'entendre aux «limites de la verite». P., 1996; Resistances de la psychanalyse. P, 1996; Adieu — a Emmanuel Levinas. P., 1997; De l'hospitalite. P., 1997; Cosmopolites de tous les pays, encore un effort! P, 1997; Demeure. Maurice Blanchot. P, 1998; Donner la mort. P., 1999; Начало геометрии. M., 1996; Позиции. К., 1996; Шпоры: стили Ницше. — «ФН», 1991, № 3—4; Эссе об имени (Страсть, Кроме имени, Хора). СПб., 1998; О грамматологии. М., 2000. Лит.: Les fins de l'homme. A partir du travail de Jacques Derrida. P, 1981; Ryan M. Marxism and deconstruction. Baltimore — L., 1982; Marx after Derrida. —«Diacritics», a review of contemporary criticism. Winter 1985; Gasche R. The Tain of the Mirror. Derrida and the Philosophy of Reflection. Cambr. (Mass.) -L., 1986; Norm С Derrida. L., 1987; Steinmetz R. Les styles de Derrida. Bruxelles, 1994; Kofinan S. Lectures de Derrida. P., 1984; Deconstruction and Philosophy, ed. by J. Saliis. Chi.-L., 198I; Derrida and Deconstruction, ed. by H. J. Silverman. N. Y.—L., 1989; Redrawing the lines. Analytic Philosophy, Deconstruction, and Literary Theory. Minneapolis, 1989; Derrida. — «Revue philosophique de la France et de l'etranger». P., 1990, № 2; Bennington G., Derrida J. Jacques Derrida. P., 1991; lima P. La deconstruction. Une critique. P., 1994; Le passage des frontieres. Autour du travail de Jacques Derrida. P., 1994; Farrel F. B. Subjectivity, Realism and Postmodernism. Cambr., 1996; Malabou C, Derrida J. La contre-allee. P., 1999; L'animal autobiographique. Autour de Jacques Derrida. P., 1999; Автономова К С. Философские проблемы структурного анализа в гуманитарных науках. М., 1977; Жак Деррида в Москве. М., 1993; Соколов Б. Г. Маргинальный дискурс Деррида. СПб., 1996; Ильин И. Постструктурализм, деконструктивизм, постмодернизм. М-, 1996. Н. С. Автономова

ДЕСНИЦКИИСемен Ефимович (ок. 1740, Нежин -15 (26) июня 1789, Москва) — русский ученый-юрист. Образование получил в Московском университете, в 1761—67 изучал математику, медицину, юриспруденцию в университете Глазго; магистр искусства (1765), доктор права (1767). С 1768 профессор Московского университета. Действительный член Российской Академии (1783). Разрабатывал правовую концепцию, тесно связанную с философией, став одним из первых представителей философии права в России. Высоко ценил «метафизику» Юма (особенно «Опыт о человеческой природе») и «нравоучительную философию» А. Смита (выделяя его книгу «Теория нравственных чувств»). Согласно Десницкому, этика, или «нравоучительная философия», есть «первый способ к совершению наших чувствований, справедливости и несправедливости»; в соединении с «натуральной юриспруденцией» она является «первым руководством» для всех рассуждений в сфере права; это — знание, которое составляет «первоначальное учение, законоискусства». Философские интересы Десницкого простирались до

629

ДЕСПОТИЗМ космологических проблем; особенно он интересовался учением Ньютона, концепцией множества миров, обсуждал проблему вечности вселенной и происходящих в ней изменений. Философско-исторические мотивы просматриваются в его концепции истории как поступательной смены «четырех состояний рода человеческого»: зверо- ловческого, скотоводческого (или пастушеского), хлебо- пашенного и коммерческого с соответствующими изменениями в праве собственности. «Исторический способ» исследования Десницкий сочетал с «метафизическим», что включало русского юриста в отечественный философский процесс. Соч.: Слово о прямом и ближайшем способе к научению юриспруденции... М., 1768; Юридическое рассуждение о начале и происхождении супружества у первоначальных народов и о совершенстве, к какому оное приведенным быть кажется последовавшими народами просвещенными... М., 1775; Юридическое рассуждение о разных понятиях, какие имеют народы о собственности имения в различных состояниях общежительства. М., 1781. Лит.: Корку нов И. М. С. Е. Десницкий — первый русский профессор права. М., 1894; Покровский С. Е. Политические и правовые взгляды С. Е. Десницкого. М., 1955; Грацианский П. С. Десницкий. М-, 1978. В. Ф. Пустарнаков

ДЕСПОТИЗМ— одна из основополагающих характеристик диктаторского правления, которая связана с властным произволом, усиливаемым концентрацией политической власти в руках главы государства (деспота, вождя, царя и т. п.) и приближенной к нему элиты, отсутствием разделения властей, подавлением инакомыслия любыми, включая насильственные, средствами, использованием армии для подкрепления действий государственного аппарата в целях осуществления монополии на власть. При деспотизме какие-либо юридические ограничения политической власти отсутствуют, что делает невозможным смещение деспота, опираясь на закон. Несуществующие гражданские свободы заменены строгим выполнением норм принудительного труда. Принятие решений носит непредсказуемый, импульсивный характер, объясняемый обычно желанием трансформировать или дисциплинировать общество. Деспотические методы контроля над обществом преследуют одну главную цель — укрепление единоличной власти. Исторически эта форма правления сложилась в восточных деспотиях — древнейших государствах Азии (Китай, Индия, государства Ближнего Востока и др.). Для управления обширным хозяйством создавалась широкая бюрократическая сеть (см. Бюрократия), которая организовывала и планировала принудительный труд земледельцев, распределение воды и т. д. На этой основе возникал деспотизм абсолютистских бюрократических государств. Главные экономические, административные и политические функции находились в руках правящего класса, состоящего из землевладельцев и управляющих землей, офицеров армии, влиятельного духовенства. Личность верховного правителя наделялась высоким светским и отчасти духовным авторитетом. Для обеспечения внутреннего порядка привлекалась армия. Правитель требовал полного подчинения и покорности от своих подданных, подавляя социальные конфликты обычными способами террора. Отдельные черты деспотического правления характерны для современных диктаторских режимов. Е. В. Осипова

ДЕССАУЭР(Dessauer) Фридрих (19 июля 1881-16 февраля 1963)—немецкий биофизик, философ-неотомист. В1920— 37 — профессор Университета во Франкфурте-на-Майне, основатель и руководитель первого Института биофизики в Германии. С 1937 —в эмиграции; профессор и руководитель Фрибургского института (Швейцария); с 1948 — профессор Университета во Франкфурте-на-Майне. Дес- сауэр возводит свое учение («критический реализм») к натурфилософии Ф. Брентано и X. Дриша. Один из ведущих представителей философии техники Дессауэр уделяет основное внимание гносеологическим проблемам техники, технического изобретательства, при этом происхождение и сущность техники истолковывает в духе неотомизма. Он выступает против привычного «инструментального» понимания техники, подчеркивая связь философской интерпретации техники с понимаем мира, бытия, экзистенции. Сущность техники, по Дессауэру, может быть постигнута только через постижение процесса изобретения. Отмечая три сферы опыта у Канта, он выделяет а качестве четвертой трансцендентную сущность техники. Через техническое творчество достигается свобода духа, цель которого — истинное познание. Ядро философии техники Дессауэра — реализация человеком преднаходимой божественной идеи. Эта реализация должна носить активный, личностный характер с ярко выраженным моментом творчества, изобретательства. «Абсолютная идея» платоновско-авгус тинианской традиции — праформа технического открытия — существует вне времени; трансценденция — это «встреча» с идеальным инженерным решением. Акт технического творчества —продолжение дела творца. Техника обладает приоритетом и независимостью по отношению к материальному производству: она — начало, присущее уже индивиду. Дессауэр — противник войн. Философия техники, согласно ему, — философия этическая, она создает новые возможности, является осуществлением идеи. Учение Дессауэра о технике пользовалось влиянием как в католических кругах, так и в среде инженеров, технической интеллигенции. Соч.: Philosophie der Technik. Das Problem der Realisierung. Bonn, 1927 (2-е изд. - Die Streit um die Technik. F./M., 1956). Лит.: Tuchel K. Die Philosophie der Technik bei Friedrich Dessauer. Ihre Entwicklung, Motive ind Grenzen. F./M., 1964. Г. M. Тавризян

ДЕСТЮТ ДЕ ТРАСИ(Destutt de Tracy) Антуан-Луи-Клод (20июля 1754, Париж— 10марта1836,Парей-леФрезиль) — политический деятель, философ, представитель французской школы «идеологов». Родился в дворянской семье. В 1789—91 — член Учредительного собрания. Будучи монархистом, эмигрировал, возвратился в 1793, был арестован и освобожден после 9 термидора. При Наполеоне — сенатор, после Реставрации — пэр. Основная работа — «Элементы идеологии» (Elements d'ideologie, v. 1—4. P., 1801—15), где он изложил свою концепцию генезиса идей из ощущений, этические и экономические взгляды. На творчество Дестюта де Траси оказали влияние Монтескье, Руссо, Гельвеции, Кондильяк. У Гельвеция он заимствует концепцию свободы как способности удовлетворять наши потребности. Свобода и счастье тождественны. Отсюда вытекают три следствия: в зависимости от времени

630

ДЕТЕРМИНИЗМ люди имеют различные концепции свободы, поскольку они по-разному понимают счастье; народ свободен в той мере, в какой его удовлетворяют формы правления; наилучшие политические институты те, что делают народ счастливым, даже если они деспотичны. В «Комментариях к «Духу законов» Монтескье» (издан в США в Филадельфии на англ. яз., 1811, франц. изд. 1817) развивал идеи парламентаризма. По его мнению, только одна форма правления соответствует требованиям разума и свободы — представительное правление, которое обеспечивает политическую свободу, индивидуальную свободу и свободу прессы. Эта форма правления предполагает подчинение законам, которые должны соответствовать законам человеческой природы. Представительное правление должно бороться со всеми видами неравенства, искоренять невежество и нищету, стремиться сблизить все классы, приводя их к уровню среднего класса, в котором господствуют идеи порядка, разума, справедливости и трудолюбие. Идеи Дестюта де Траси оказали значительное влияние на формирование взглядов Стендаля, Сен-Бева, Сен-Симона, Фурье. Лит.: Gusdorf G. La conscience revolutionnaire. Les ideologues. P., 1978; PicavetF. Les Ideologues. P., 1981. A.JT. Фролова

ДЕТЕРМИНИЗМ(от лат. determino — определяю) — общее учение о взаимосвязи и взаимообусловленности явлений и процессов реальности. Представления о детерминизме входят в структуру научного метода — они нацеливают исследование на анализ и раскрытие условий, причин и закономерностей, любых изменений в природе, обществе и мышлении. Основу детерминизма составляют концепции причинности и закономерностей. С развитием познания представления о детерминизме развивались и обогащались. Они прямо связаны с разработкой базовых моделей устройства мира и его эволюции, которые лежат в основе анализа и решения обширного класса исследовательских задач. Учение о детерминизме фактически выражает структуру этих моделей. Базовые модели мироздания, разрабатываемые в рамках научного подхода, опираются на первоначальные представления человека о строении мира. Первые суждения об устройстве мира строились на основе весьма скудных знаний человека и выражались преимущественно в форме мифов. Они были нацелены на глобальное описание всей природы и протекающих в ней процессов. Для мыслителей античности были характерны представления о первоначалах и стихиях, которые обусловливали собою и объясняли разнообразные природные явления. На разработку базовых моделей в структуре научных исследований решающее влияние оказывают фундаментальные науки и прежде всего физико-математическое естествознание, изучающее наиболее глубинные уровни строения материи. В период становления и развития опытной науки в качестве базовых выступали Модели, олицетворением которых явилась классическая механика. Основной особенностью этих моделей является строго однозначный характер всех связей и зависимостей, характеризующих исследуемые явления, системы и процессы. Эти модели получили название моделей жесткой детерминации. В этой связи нередко говорят о лапласовском (см. Лаплас) детерминизме. Жесткость связей имеет своей обратной стороной их качественную (концептуальную) равноценность. Любая выявляемая связь — независимо от природы соответствующих свойств или параметров — в равной мере необходима. Важнейшей особенностью моделей жесткой детерминации является также то, что любые изменения в поведении объектов и систем целиком и полностью определяются внешними воздействиями, внешними причинами и условиями. Тела не имеют активного начала в самих себе, они лишь воспринимают внешние воздействия. Такой общий подход к пониманию детерминизма широко представлен в истории науки и философии. Так, хорошо известно перипатетическое изречение: «Все, что движется, движется чем-то другим». Картина мира, разработанная на базе классической механики, практически наследует такой взгляд на причины изменений в мироздании. Вместе с тем следует отметить, что в истории науки и философии не менее широко выдвигались иные идеи, признающие внутреннюю активность и самодвижение материи. Такие взгляды обнаруживаются уже в античном атомизме, в частности, в представлениях о спонтанных отклонениях атомов в своем движении, а также в трудах Дж. Бруно и Б. Спинозы. Последний ввел действующую внутреннюю причинность, что получило развитие в представлениях Лейбница о монадах. Дальнейшую разработку эти идеи получили в философии Гегеля и Маркса. Концепция жесткой детерминации выявила свою ограниченность в связи с появлением теоретико-вероятностных методов исследования, которые «породили» статистические закономерности. В науке был разработан новый класс базисных моделей бытия и познания, которые можно назвать моделями вероятностного мира. В основе этих моделей лежат представления о статистических системах. В общем случае статистическими системами являются системы, образованные из независимых сущностей. Независимость здесь означает, что между элементами систем нет постоянно действующих, устойчивых взаимосвязей. Эту особенность внутренней структуры статистических систем обобщенно характеризуют через категорию случайности. Независимость в статистических системах весьма своеобразна — она соотносится с наличием целостных характеристик этих систем, с их определенной внутренней устойчивостью. Эта устойчивость выражается через понятия вероятности и вероятностного распределения. Устойчивость системам из независимых сущностей придают внешние условия, но в отличие от концепции жесткой детерминации здесь внешние воздействия допускают наличие разнообразия в поведении отдельных элементов систем. Наличие внешних условий есть необходимое, но недостаточное условие для образования статистических систем. Для этих систем характерно также наличие неустойчивостей в состояниях элементов и определенного типа взаимодействий (в частности, нелинейных) между ними. Становление вероятностных методов подрывает один из важнейших постулатов моделей жесткой детерминации — представление о всевластии внешних причин. Независимость в поведении объектов и систем и есть независимость от внешнего по отношению к ним окружения. В результате поведение соответствующих объектов и систем приобретает внутренние степени свободы. Во 2-й пол. 20 в. в базовых моделях мироздания происходят дальнейшие преобразования. Эти изменения олицетворяет разработка физико-математических основ явлений

631

ДЕТЕРМИНИЗМ В СОЦИАЛЬНЫХ НАУКАХ самоорганизации и становление синергетики. Основу новых подходов составляет идея нелинейности. Нелинейными являются системы, свойства которых зависят от их состояния. Соответственно в анализе систем резко возросли роль и значение внутренних факторов, внутренней активности систем. На первый план вышла проблема самодетерминации, характеризующая функционирование и поведение сложных систем. При этом модели жесткой детерминации и вероятностные модели фактически рассматриваются как два предельных вида базовых моделей. Первые делают упор на анализ внешних детерминантов, вторые уделяют особое внимание внутренним детерминантам. Абсолютизация первых ведет к утверждениям, что в эволюционных процессах все предопределено и ничего принципиально нового возникнуть не может. Абсолютизация вторых приводит к представлениям о хаотическом, акаузальном мире, где нет места предсказаниям. Модели самоорганизации выступают как своеобразный синтез первых двух классов базовых моделей. Новые базовые модели учитывают действие и внешних, и внутренних детерминантов (факторов), сочетают в анализе эволюционных процессов как действие необходимости, так и открытость будущего. Как отметил М. Бунге, современная наука «осуществляет давно искомый синтез внешних и внутренних детерминантов, тем самым сохраняя и ограничивая соперничающие доктрины всемогущества внешних факторов и достаточности самодетерминированности» (Бунге М. Причинность. М., 1962, с. 201). Ю. В. Сачков

ДЕТЕРМИНИЗМ В СОЦИАЛЬНЫХ НАУКАХ- использование принципа причинно-следственной закономерной связи в анализе социальной жизни. В истории социальной мысли детерминизм понимался по-разному. Напр., сторонники механистической трактовки детерминизма в социальных науках полагали, что общество подчинено одинаковым с природой причинно-следственным связям (социальная физика 17—18 вв.), и основывали на этом возможность предвидения в социальных науках. Образцом для механистической трактовки детерминизма долгое время служил принцип, сформулированный французским физиком /7. Лапласом (лапласов детерминизм), согласно которому существует однонаправленная динамическая связь между состояниями предмета, подчиняющаяся законам классической физики и прежде всего механики. Вместе с тем применение теории вероятности в социальных науках (в моральной статистике, в обосновании страхового дела и др.) сформировало новое понимание детерминизма как регулярности случайных событий, как распределений в большом массиве случаев. Возникновение системного подхода расширило понимание детерминизма, было обращено внимание на то, что уровни социальной системы детерминированы системой как целым, что отдельные элементы системы зависят от системы. Понятие «детерминизм» применяется в разных смыслах: философском, системном, статистическом. Философское содержание принципа детерминизма в социальных науках включает утверждение объективного характера детерминированности социальных процессов, различение динамических и статистических законов. Детерминизм в этих рамках предполагает наличие исторической необходимости, т.е. такой связи явлений, в которой проявляется доминирующая тенденция. В процессе исторического развития каждое последующее поколение людей действует в условиях, унаследованных от прошлого. Преемственность поколений определяет общее направление истории, которое не может быть произвольно изменено. Идеи, вдохновляющие людей на социальное действие, порождаются условиями общественного бытия, и от степени их соответствия этим условиям зависит возможность их реализации. Детерминированность общественной жизни является основой научного предвидения социальных явлений. Историческая необходимость не исчерпывает всего богатства явлений, а выражает только самое общее направление их развития. Индивидуальный характер и многогранность каждого конкретного социального явления — результат множества действующих факторов. Детерминизм в рамках системного подхода, который занимает приоритетное положение в социальных науках, означает целостность образующих социальную систему элементов, именно в их системном характере усматривается основание их специфики и развития. В статистическом анализе, распространенном в социологии, демографии и др. социальных науках, детерминизм наполняется иным содержанием. В крупных совокупностях социальных явлений выявляется статистическая закономерность или тенденция развития, подчеркивается значение случайности во взаимодействии многих элементов и выявляются причины отклонений от предполагаемого хода событий на основе анализа статистических распределений. В социальных науках признается вероятностный и вместе с тем закономерный характер социальных связей. Ни одно из пониманий детерминизма не отрицает значение сознательной, целенаправленной человеческой деятельности, поскольку социальные законы — это законы деятельности людей. Поэтому так важна субъективная сторона этой реальности — те цели, которые ставит перед собой общество и каждый отдельный индивид. Многообразие форм социальной детерминации, сложный характер взаимодействия различных тенденций в обществе, наличие многих альтернатив и случайных поворотов событий, а также тот факт, что историческая закономерность дает о себе знать только на длительном историческом отрезке времени, не означают признания индетерминизма или отрицания ответственности личности за результаты своей общественной деятельности. Е. В. Осипова Одной из исторических форм детерминизма в социальных науках является детерминизм географический, т.е. концепции, утверждающие географическую среду в качестве детерминанты социального устройства и социально-исторического развития отдельных государств. Влияние природно-климатических факторов на жизнь общества было замечено еще в древности. Позднее подход, обосновывавший специфику исторического процесса влиянием природной компоненты, получил название географической школы в социологии, яркими представителями которой были Ш. Монтескье, А. Тюрго, Г. Бокль, Ф. Ратцель, Э. Хантингтон, Л. И. Мечников и др. Традиционно понятие географического детерминизма применяется к теориям, пытающимся объяснить неравномерность социального, культурного и цивилизационного развития различных стран и народов исключительно природными условиями их местообитания, игнорируя при этом социальные закономерности. В такой интерпретации понятие

632

ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ «географический детерминизм» обретает негативный оттенок. См. также Геополитика. Ю. В. Олейников Наиболее распространенной формой детерминизма в социальных науках 19 в. был детерминизм экономический, т.е. концепция, согласно которой экономика как сфера человеческой деятельности имеет определяющее влияние на характер и содержание политических и социальных процессов. В рамках экономического детерминизма законы экономики объявляются универсальными для всех общественных форм, а исторический путь развития общества отождествляется с историей развития общественно-эконом ических формаций (см. Формации общественные). Понятие экономического детерминизма традиционно связывают с марксистской социологией, которая, отталкиваясь от концепции базиса и надстройки, объясняет многие социальные феномены с т. зр. их экономической обусловленности. Надстроечные элементы, такие, как государство, идеология, политика, культура, выступают в этой связи в качестве отражений экономического базиса, служащего выражением интересов правящего класса, и являются следствием господствующего способа производства. В более широком смысле идея экономического детерминизма, т.е. первичности экономики по отношению к другим формам социальной практики и обусловленности политической и общественной инфраструктуры характером экономического устройства, свойственна для всей либеральной мысли в целом, начиная от классической политэкономии (А. Смит) и кончая «чикагской школой» экономических, социальных и социально-психологических исследований. В любом случае, чрезмерное упование на значимость экономических механизмов ведет к недооценке политических и социокультурных факторов в жизни человека и общества. С. В. Евдокимов

ДЕФИНИЦИЯ- см. Определение.

ДЕШАН(Deshamps) Леже Мари (10 января 1716, Рене - 19 апреля 1774, монастырь Монтрей-Беле) — французский философ, монах-бенедиктинец. Сторонник коммунистических идей и «просвещенного атеизма». Основное сочинение — «Истина, или Достоверная система» (La verite ou le vrai systeme, рус. пер. 1930), было издано отрывками в 1939. Утверждал существование «универсального целого» как конечной основы мира, а также неразрывную связь движения, пространства, времени и материи. В развитии общества выделял три стадии: дикость, при которой отсутствует частная собственность; гражданское состояние, где частная собственность является основным злом, а господство сильного над слабым подкреплено религией; нравственный строй, при котором частная собственность будет отсутствовать, зато возникнет всеобщее равенство. Последняя стадия на- ступитлишь при содействии образованных людей, благодаря которым истина станет достоянием всего общества. Соч.: Lettre sur l'esprit du siecle. L., 1769; La voix de la raison contre la raison du temps... Brux, 1770; Истина, или Истинная система. M., 1973. Лет.: Волгин В. П. «Истинная система» Дешана. — «Вопросы истории», 1957, № 12; Задатки гегелизма во французской философии... — «Отечественные записки», 1865, год 27, т. 160, № 6; Rosenkranz К. Dom Deschamps. — «Der Gedanke». В., 1867, Bd. 7, Heft. 4. О. В. Суворов

ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ— специфически человеческая форма активного отношения к окружающему миру, содержание которой составляет его целесообразное изменение и преобразование. Деятельность человека предполагает определенное противопоставление субъекта и объекта деятельности: человек противополагает себе объект деятельности как материал, который должен получить новую форму и свойства, превратившись из материала в продукт деятельности. Всякая деятельность включает в себя цель, средства, результат и сам процесс деятельности; неотъемлемой характеристикой деятельности является ее осознанность. Деятельность — реальная движущая сила как индивидуальной, так и общественной жизни и условие существования человека и общества. Вместе с тем деятельность как таковая не может считаться исчерпывающим основанием человеческого существования. Если основанием деятельности является сознательно формулируемая цель, то основание самой цели лежит вне деятельности, в сфере человеческих мотивов, идеалов и ценностей, которые хотя в определенной мере и детерминируются деятельностью, но тем не менее и сами выступают в качестве ее рамок. Современное научно-техническое развитие с очевидностью демонстрирует, что не только деятельность в сфере нравственности или искусства, но и научно-познавательная деятельность получает свой смысл в конечном счете в зависимости от ее нравственной ориентированности, от ее влияния на человеческое существование. В свою очередь -зависимость самой деятельности от других социальных и культурных факторов выражается в том, что в разных типах культуры она занимает существенно различное место, осознаваясь то в роли носителя высшего смысла человеческого бытия, то на правах необходимого, но отнюдь не почитаемого условия жизни. Существуют многообразные классификации форм деятельности — разделение деятельности на духовную и материальную, индивидуальную и коллективную, трудовую и нетрудовую и т. д. С точки зрения творческой роли деятельности особое значение имеет ее деление на репродуктивную (направленную на получение уже известного результата известными же средствами) и продуктивную деятельность, или творчество, связанное с выработкой новых целей и соответствующих им средств или с достижением известных целей с помощью новых средств. В истории познания понятие деятельности играло и играет двоякую роль: во-первых, мировоззренческого, объяснительного принципа, во-вторых, методологического основания ряда социальных наук, где деятельность человека становится предметом изучения. В качестве мировоззренческого принципа понятие деятельности утвердилось, начиная с немецкой классической философии, когда в европейской культуре восторжествовала новая концепция личности, характеризуемой рациональностью, многообразными направлениями активности и инициативы, и были созданы предпосылки для рассмотрения деятельности как основания и принципа всей культуры. Первые шаги в этом направлении сделал Кант. В ранг всеобщего основания культуры деятельность впервые возвел Фихте, рассматривая субъект («Я») как чистую самодеятельность, как свободную активность, которая созидает мир («не-Я»), ориентируясь при этом на этический идеал. Но поскольку Фихте ввел в качестве решающих критериев

633

ДЖАЙНИЗМ деятельности ряд внедеятельостных факторов (созерцание, совесть и др.), он тем самым подорвал единство своей концепции. Наиболее развитую рационалистическую концепцию деятельности построил Гегель. С позиций объективного идеализма он толкует деятельность как всепроникающую характеристику абсолютного духа, порождаемую имманентной потребностью последнего в самоизменении. Главную роль он отводит духовной делтельности и ее высшей форме — рефлексии, т.е. самосознанию. Такой подход позволил Гегелю построить цельную концепцию деятельности, в рамках которой центральное место занимает проясняющая и тационализирующая работа духа. В концепции Гегеля обстоятельному анализу подвергнута диалектика структуры деятельности (в частности, глубокая взаимоопределяемость цели и средства), дана характеристика социально-исторической обусловленности деятельности и ее форм. Во многих направлениях послегегелевской философии концепция деятельности, развитая немецким классическим идеализмом, подвергается резкой критике; при этом акцент перемещается с анализа рациональных компонентов целеполагания на более глубокие слои сознания, обнаруживающиеся в жизни человека. Так, Кьеркегор противопоставляет разумному началу в человеке волю, а деятельности, в которой он видит отрешенное от подлинного бытия функционирование, противополагает жизнь, человеческое существование. Волюнтаристская и ирраци- оналистическая линия (Шопенгауэр, Ницше, Э. Гартман и т. д.), рассматривающая волю как основу мирового и индивидуального существования,- на место разумного целеполагания (т. е. деятельности) ставит порыв и переживание. Эта тенденция получает продолжение в экзистенциализме. Вместе с тем в кон. 19 в. реализуется и другая философская линия, делающая акцент на межличностных общечеловеческих компонентах культуры, которые выступают как регулятивы деятельности и ее направленности (баденская школа неокантианства с ее учением о ценностях, Кассирер и его концепция роли знаковых структур). Феноменология Гуссерля отказала в самодостаточности формам деятельности, сложившимся в новоевропейской культуре, и поставила эти формы в более широкий контекст (выраженный, в частности, в понятии «жизненного мира»). Тенденция к отказу от рассмотрения деятельности как сущности человека и единственного основания культуры усиливается в западной философии на рубеже 19—20 вв. Это связано с переоценкой восходящего к Просвещению прогрессистского оптимизма и с критикой техницистского актиаизма, осуществляемой некоторыми направлениями философии. Во 2-й пол. 20 в., особенно в связи с многочисленными проявлениями негативных сторон научно-технического прогресса и с осознанием растущего экологического неблагополучия на планете, эта критика усиливается, в частности, как в рамках движения контркультуры, так и в тех философских течениях, которые вообще ставят под сомнение западную цивилизацию и характерную для нее систему ценностей. Принцип деятельности источника происхождения многообразных продуктов культуры и форм социальной жизни сыграл важную методологическую роль в становлении и развитии ряда социальных наук и наук о человеке. Напр., в культурно-исторической теории Л. С. Выготского мышление было рассмотрено как результат интериоризаиии практических действий и свойственной им логики. Концепция деятельности сыграла важную роль в развитии языкознания, психологии, этнографии и др. Вместе с тем принцип деятельности при его развертывании в конкретных исследованиях потребовал углубленного анализа механизмов деятельности и формирующих ее факторов. Это привело к вычленению иных компонентов, лежащих за пределами собственно деятельности, хотя и связанных с нею и влияющих на нее. Теория социального действия (М. Вебер, Ф. Знанецкий, Т. Парсонс) наряду с анализом рациональных компонентов целеполагающей деятельности подчеркивает значение ценностных установок и ориентации, мотивов деятельности, ожиданий, притязаний и т. д., что, однако, приводит к психологизации понятия деятельности. Лит.: Трубников H. H. О категориях «цель», «средство», «результат». М., 1968; Батищев Г. С. Деятельная сущность человека как философский принцип. — В кн.: Проблема человека в современной философии. М., 1969; Он же. Введение в диалектику творчества. СПб., 1997; Эргономика. Методологические проблемы исследования деятельности, вып. 10. М., 1976; Леонтьев А. И. Деятельность, сознание, личность. М., 1977; Юдин Э. Г. Методология науки. Системность. Деятельность. М., 1997. А. Л. Огурцов, Э. Г. Юдин

ДЖАЙНИЗМ— одна из наиболее организованных и влиятельных религий Индии, возникшая в 5 в. до н. э. Получила название от имени своего основателя Джины Махавиры. В настоящее время насчитывает не менее трех миллионов последователей. За свою долгую историю джайнизм создал значительную литературу на пракрите, санскрите и новоиндийских языках, включающую кроме текстов канонических тексты по логике и эпистемологии, политике и праву, грамматике, а также эпические поэмы, дидактическую поэзию и гимнографию. Вклад джайнизма в индийскую культуру исключительно разносторонен. Джайнизм возник в шраманский период индийской цивилизации на Северо-Востоке Индии (Магадха, современный Бихар) как община последователей Джины, который реформировал орден Паршвы, добавив к его предписаниям практику «исповеди» и, вероятно, под влиянием адживиков, дополнительный обет наготы и ужесточенный вегетарианский ригоризм. Ему же принадлежало установление «практической доктрины» в виде «философии действия», оппонирующей логически несовместимому с аскетикой, но чрезвычайно распространенному в его время фатализму, и разработка стратегии достижения «освобождения» через совершенство в ахимсе и других «обетах». Третьим делом Джины бьшо распределение организации своих последователей — как мужчин, так и женщин — на монашескую и мирскую общины, которые делились на группы, возглавляемые руководителями (ганадхары), первым из которых был Гаутама Индрабхути. Джайнская проповедь оказалась с самого начала столь эффективной, что к общине сразу примкнули многие аристократы и даже царь Магадхи Бимбисара. Из Магадан новое учение распространялось на запад и на юг. В 3 в. до н. э. состоялся первый джайнский собор (в Паталипутре), посЕященный хранению и трансляции авторитетных текстов. Одновременно произошел и первый раскол: часть групп последовала за великим эрудитом Бхадрабаху и отправилась на юг. О влиянии джайнизма свидетельствует

634

ДЖАЙНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ уже то, что основатель династии Маурьев Чандрагупта I, следуя примеру Бхадрабаху, завершил свои дни голодовкой. В 1 в. оформилась основная схизма: шветамбары («одетые в белое») и дигамбары («одетые странами света») настаивали на том, что именно они являются аутентичными наследниками Джины и ганадхаров, но доктрина оставалась единой. Это и позволило в 1—2 вв. Умасвати кодифицировать как религиозное, так и собственно философское наследие всего джайнизма в «Таттвартхадхи- гама-сутре». В 5 в. состоялся собор шветамбаров в Валабхи (Гуджарат), после которого письменные рукописи авторитетных текстов были размножены и стали распространяться в общине. Дигамбары отвергли аутентичность канона шветамбаров, предложив свое собрание текстов (подробнее см. Джайнский канон). С 6—7 вв. под влиянием индуизма начинается активное храмостроительство. Архитектурные памятники свидетельствуют о значительном распространении джайнизма в Гуджарате и в Центральной Индии (наиболее яркие свидетельства — комплексы в Шравана Белаголе и Айхоле); джайнизм стал весьма популярен и на юге — в Карнатаке и Тамилнаде. Хотя в 10—12 вв. инду- исты серьезно потеснили джайнов в этих регионах, джайнизм продолжал удерживать свои позиции. В отличие от буддизма, он не был «устранен» и после мусульманского вторжения и позднее нашел способы контакта с Моголами. В настоящее время шветамбары живут на севере, дигамбары — на юге. Предание джайнизма «записывается» как единство «трех сокровищ» (triratna) — правильных воззрений, познания и поведения. «Правильные воззрения» предполагают взгляд на мир как реальную (джайнам не свойствен иллюзионизм) множествен кость динамических и активных духовных субстанций {дживы), которые в своем истинном состоянии наделены всеведением и всемогуществом, но каким-то образом подвержены притоку тонкой кармической материи (см. Асравы), обусловливающей их «закабаление» (см. Банаха). Они населяют три мировых региона — инфернальный, земной и небесный (в зависимости от их прежних действий), которые возрождаются и разрушаются в бесчисленные мировые периоды и нуждаются в очень трудоемких усилиях для восстановления своего аутентичного состояния. Борьба с кармами средствами особого поведенческого тренинга, созерцательной практики и сурового аскетизма составляет сотериологию джайнизма, который является классическим типом религии самоспасения. Различие между мирянами и монахами в том, что только вторым доступны ее завершающие этапы, тогда как первым — ее начальные стадии. В этом джайнизм обнаруживает значительное сходство с классическим буддизмом и отличие от более «демократического» буддизма махаяны. Однако с последним его сближает (начиная, правда, со средневековья) включение в сотериологию, под влиянием индуизма, реального храмового культа (пуджа) и почитание героев-тиртханкаров (букв. — создатели брода [через океан сансары]). И миряне, и монахи начинают с выполнения пяти «великих обетов» (mahavrata): воздержание от вреждения любым живым существам (обет par excellance), от лжи, воровства, нецеломудрия и принятия излишних даров. Те миряне, которые хотят «потрудиться» больше, воздерживаются еще от питания в ночное время (ради все того же невреждения), а также принимают на себя три «усиливающих обета» и четыре «обета дисциплины», завершающиеся обетом благотворительности (прежде всего поддержка монашеской общины). Чтобы заработать еще большую «заслугу» (пунья) и продвинуться в борьбе с кармами, миряне могут совершать паломничество, заниматься медитацией, соблюдать дважды в месяц посты и приносить «покаяние» хотя бы в сезон дождей. Идеальным концом джайнского мирянина считалась смерть в результате поста. Ответственность за джайнские общины несут упадхьяи — знатоки авторитетных текстов и ачарьи — духовные наставники. Посвящение в монахи происходит после четырехмесячного испытательного срока; жизнь порвавшего с миром детально регламентирована (определенные части суток выделены для сбора милостыни, «учебы», сна и медитации), как и правила принятия пищи, а также «исповеди» (идеально ежедневной) и «покаяния». Оставшись один на один с кармами, джайнский монах предпринимает пять средств остановки их притока (см. подробнее Самвара) и на завершающей стадии уничтожает их вовсе (см. Нирджара). Лит.: Glasenapp H. von. Der Jainismus. В., 1925; Schubring W. Die Lehre der Jainas, nach den aiten Quellen dargestellt. В., 1935; Jaini S. The Jaina Path to Purification. Berkeley, 1979. В. К. Шохин

ДЖАЙНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ— философская традиция, надстраивавшаяся в течение веков над «догматическим» и сотериологическим преданием джайнизма и сопровождавшая его внутренние схизмы и полемический диалог с другими индийскими религиями, но разрабатывавшая также и вполне «самоцельную» дискурсивную проблематику, в первую очередь в области теории познания и диалектической логики. В истории джайнизма первые опыты философствования восходят уже к самому Джине Махавире (5 в. до н. э.), которому принадлежала бесспорная заслуга решительного противодействия очень популярным в его эпоху детерминизму и фатализму, а также самой начальной разработки контекстной концепции истины как преодоления крайностей «догматизма» и агностицизма. По джайнским преданиям, «старцу» Бхадрабаху (3 в. до н. э.) джайнская философия обязана разработкой 10-членного силлогизма, который на деле является моделью диалектического дискурса. В текстах же, позднее вошедших в канон шветамбаров, уже представлена начальная категориальная система в виде субстанции, качества и проявления (Уттарадхьяяна 28). Основополагающий этап джайнской философии связан с двумя именами. Дигамбар Кундакунда (между 1—3 вв.) разрабатывает названную систему категорий и. отдельно, пять субстанций (джива, дхарма, адхарма, пудгала, акаша), а также основную методологию всей джайнской философии — доктрину анэкантпа-вада. Его ученик Умасвати кодифицирует основоположения джайнской философии в своей знаменитой «Таттвартхадхигама-сутре», и его текст становится основным авторитетом и для дигамбаров, и для шветамбаров. Последние приписывают ему и автокомментарий «Бхашью», который кладет начало комментаторской традиции в джайнской философии. Джайнская схоластика представлена многочисленными комментариями (как прозаическими, так и стихотворными) к сочинениям Кундакунды, сутрам Умасвати, текстам шветамбарского и дигамбарского канонов (см. Джайнский

635

ДЖАЙНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ канон), а также специальными трактатами и компендиумами на джайнском пракрите и санскрите. Среди наиболее авторитетных дигамбарских комментариев сутр Умасвати — «Сарвартхасиддхи» Пуджьяпады (6 в.) и «Гандхахастимахабхашья» Самантабхадры (7 в.), вступительная часть которого «Аптамиманса» была посвящена разработке диалектической логики сьядвада (см. ниже). Акаланка (7 в.) комментировал и Умасвати и Самантаб- хадру, составив также три трактата по диалектической логике. Сиддхасена Дивакара, также комментировавший сутры Умасвати, применил методологию сьядвады к дескрипции субстанций, качеств и проявлений и написал гносеологический трактат «Ньяяватара», где систематизировал источники знания. Шветамбару Харибхадре (8 в.), помимо многочисленных трактатов и комментариев (в т. ч. даже к «Прамана-самуччае» основателя буддийской школы логики Дигнаги), принадлежит первый в истории индийской философии компендиум «Шиддаршана-самуччая», в котором джайнская философия излагается наряду с другими основными системами его времени (позднее его примеру следуют Раджашек- хара и ряд других авторов, излагавших «шесть систем»). Видьянанда (9 в.), защищавший джайнскую философию от атаки мимансака Кумарила Бхатты, комментировал и Умасвати, и Акаланку, составив также несколько гносеологических трактатов. Дигамбар Немичандра (9 в.) известен двумя стихотворными трактатами: в краткой «Дра- вьясанграхе» исследуются основные субстанциальные системы — душа и не-душа, «освобождение», его условия и причины, в очень подробных калькуляциях и дескрипциях тысячестишья «Панчасанг-рахи» — учение о душе, кармическая материя, космология и натурфилософия, а также природа и типология знания. Джиначандра Гани (10—11 вв.) известен трактатом «Навататтва-пракарана», где исследуются 9 категорий, список которых дополняет перечень Умасвати (см. ниже). «Энциклопедисту» Хема- чандре (12 в.) принадлежал, помимо многих сочинений по самым различным дисциплинам знания, трактат по источникам знания «Праманамиманса». Его же тридца- тистишье «Аньяйогавьяваччхедика» послужило основой для знаменитого толкования «Сьядвадаманджари» Мал- лишены (13 в.), где с позиции джайнского «срединного пути» в познании подвергаются критике «крайние» системы вроде буддийской шуньявады. Среди завершающих фигур в истории джайнского философского творчества выделяется Гунаратну (15 в.), чей комментарий к компендиуму Харибхадры «Таттварахасья» стал важнейшим вкладом во все разделы джайнской философии. Специфику системы джайнской философии составляют некоторые особенности 1) теории познания и диалектической логики, 2) структурализации категориальных схем и 3) сотериологии, основанной на своеобразно понимаемой природе кармы. 1. В отличие от других индийских систем, джайнская философия выясняет не столько вопрос о том, какие источники знания (см. Прамана) следует считать «атомарными», а какие вторичными, сколько дифференциацию «непосредственных» и «опосредованных» способов познания мира. Умасвати ( 1.9— 12) и его комментаторы различают по этому принципу пять источников знания, которые имеют мало общего с брахманистскими: «мысль» (mati), «свидетельство» (sruta), «ясновидение» (avadhi), «телепатия» (manahparyaya) и «всеведение» (kevala), из которых опосредованные — первые два, непосредственные — остальные три. В «мысль» включаются и чувственное восприятие и умозаключение, очень четко различавшиеся и брахманис- тами и буддистами (1.13). Три первых средства познания могут быть, в отличие от двух последних, ошибочными (1.32 — 33). Все они различаются по своему «диапазону»: два «опосредованных» фиксируют все субстанции, но не все их проявления; «ясновидение» — также и проявления, наделенные цвето-формой; «телепатия» — также и сами познания, достигаемые «ясновидением»; «всеведение» — все проявления всех субстанций (1.27—30). Джайнская диалектическая логика представлена в систематизации семи реальных способов познания действительности (пауа), которые, однако, чреваты абсолютизацией какого-либо одного аспекта вещей, против которой и обращена джайнская концепция контекстности истины. Результатом этой «познавательной терапии» является модель syad-vada, позволяющая строить предикации с «квантором ограничительности» всеми позициях: 1) в некотором смысле А есть X; 2) в некотором смысле А есть не-Х; 3) в некотором смысле А есть X и не-Х; 4) в некотором смысле А неописуемо; 5) в некотором смысле А есть X и неописуемо; 6) в некотором смысле А есть не-Х и неописуемо; 7) в некотором смысле А есть X и не-Х и неописуемо. Примером мог бы послужить кувшин, которому в определенном контексте можно приписать вечность, в другом эфемерность, в третьем и то, и другое и т. д. Особенностью джайнского подхода (отразившегося уже в древней притче о слепцах, каждый из которых отождествлял слона с одной из его частей) является убеждение в том, что контекстность предикаций зависит не от нашего интеллекта, но от много- контекстности самой действительности; 2. Джайны придерживаются двух совершенно различных систем категорий: чисто онтологической (субстанции, качества, проявления) и космологическо-сотериологической. Вторая «записывается» различными способами. Умасвати именует категории этой классификации tattva и насчитывает их 7: джива, аджива (с конкретизацией до дхармы, адхармы, акаши и пудгалы), асравы, бандха, самвара, нирд- жара, мокша (1.4; V. 1). Некоторые последующие философы включали в адживу также время (кала). Другие, напр., Джиначандра Гани, увеличивали список до 9, добавляя еще «заслугу» (пунья) и «порок (папа) (см. Папа-пунья) — «каналы» асравы. Первая система категорий отчасти напоминает разрабатывавшуюся у вайшешиков (по отношению к которой является своеобразной аббревиатурой), вторая отлична от вайшешиковой (см. Падартха), поскольку не является чисто онтологической, и от буддийской, поскольку претендует на параметризацию самой действительности, а не способов ее освоения в познании (см. Панчавидхакальпана); 3. Особенности джайнской сотериологии связаны в первую очередь с тем, что карма, от которой призвано освободиться духовное начало, мыслится более «материально», чем у брахманистов и буддистов. Это — тончайшая материя, образующая одно из субтильных тел души-дживы, которое «растет» в результате постоянного притока новых карм. Стратегия джайнского пути к «освобождению» связана с поэтапной приостановкой этого притока, а затем с деструкцией и самого условия этого притока —«кармического тела».

636

ДЖАЯНТА БХАТТА Лит.: Лысенко В. L, Терентьев А. А., Шохин В. К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М.. 1994. В. К. Шохин

ДЖАЙНСКИЙ КАНОН— канон авторитетных текстов, кодифицированный на соборе в Валабхи (в Гуджарате) в 5 в. шветамбарами (см. Джайнизм). Как и буддийский канон (см. Трипитака), джайнское собрание канонических текстов стало результатом многовековой трансляции предания. Основные вехи этой трансляции связаны с первыми последователями основателя учения Джины Махавиры, затем с деятельностью первых кодификаторов устного собрания канонических текстов на соборе в Паталипутре в 3 в. до н. э. при Чандрагупте I, хранением и передачей текстов монахами-рецитаторами (вачака), о которых свидетельствуют надписи первых веков новой эры и, наконец, с письменной фиксацией текстов на джайнском пракрите. Соответственно и датировка текстов джайнского канона, неизменно пополнявшегося за все эти периоды, существенно варьирует. В джайнский канон входят: 12 анг (основные «члены»), 12 упанг (дополнительные «члены»), 10 пракирна-сутр («фрагменты»), 6 чхеда-сутр («дисциплинарные» сутры), 2 отдельных текста и 4 муля-сутр («корневые сутры»), но фактически шветамбары признают от 45 до 50 канонических текстов. Среди них наибольшее значение с точки зрения истории философии имеют: из анг «Сутра-кританга» и «Стхананга-сугра», оба отдельных текста «Нанди-сугра» и «Ануйогадвара-сугра» и из муля-сутр «Уттарадхьяяна-сутра», в которых излагаются мировоззренческие взгляды как самих джайнов, так и «еретиков» — адживиков, буддистов и брахманистов. «Сутра-кританга», предназначенная для ограждения джайнов от «ложных взглядов», является важнейшим после текстов Палийского канона источником по начальному периоду индийской философии, воззрениям на карму и сансару. Дигамбары считают, что вся линия трансляции учения через прямых последователей Джины давно оборвалась и признают в качестве канона «четыре Веды». Среди них третья — «Дравьянуйога» — включает философские сочинения Кундакунды, Самантабхадры, а также «Татт- вартхадхигама-сутру» с толкованиями. В. К. Шохин

ДЖАЛПА(санскр. jalpa — болтовня) — одиннадцатая категория ньяи, второй вид диспута, наиболее близкий к софистике. В «Ньяя-сутрах» джалпа определяется как дискуссия (вада) с добавлением некоторых некорректных приемов: «джалпа наделена вышеуказанными [характеристиками], но содержит при обосновании и опровержении придирки, псевдоответы и то, что ведет к поражению в диспуте» (1,2.2). По Ватсьяяне, источники знания и здесь являются основными средствами, ибо благодаря ним осуществляется обоснование и опровержение, тогда как придирки и т. д. предназначены в качестве дополнительных средств для защиты своего мнения, не являются самостоятельными способами обоснования, но имеют «оборонительное» значение: он упоминает сутру, согласно которой джалпа и эристика имеют то же предназначение для защиты своего тезиса, что и ветки с шипами для защиты прорастающих семян (IV.2.50). Уддйотакара оценивает подобные приемы значительно менее снисходительно, чем его предшественник. В. К. Шохин

ДЖАСТИФИКАЦИОНИЗМ(от англ. justification - обоснование) —позиция в методологии науки, согласно которой научное знание состоит из некоторого множества базисных предложений, считающихся обоснованными, и логических следствий из них (логика вывода может быть дедуктивной или индуктивной). Согласно этой позиции, базис научного знания может быть образован интуитивными или самоочевидными истинами, аксиомами, врожденными или априорными идеями (рационалистический джастификационизм) или «твердо установленными фактами» (эмпирицистский джастификационизм). Базисные научные высказывания вместе со своими логическими следствиями образуют системы (научные теории, программы и т. д.), обладающие той или иной степенью согласованности и логической взаимосвязи. При этом имеет место фундаментальная асимметрия: для опровержения (доказательства ложности) такой системы достаточно единичного «твердо установленного факта», однако никакое конечное число фактов не может обеспечить ее окончательное «доказательное обоснование». Поэтому радикальный эмпирицистский джастификационизм неизбежно ведет к выводу об утопичности идеала конечной обоснованности научного знания. Попытка отойти от радикализма состоит в том, чтобы заменить понятие «доказательная обоснованность» понятием «высокая вероятность» и требовать от научных систем, чтобы их вероятность, вычисляемая по отношению к конкретному ряду подтверждений, была не ниже некоторого приемлемого значения (пробабилизм, от англ. probability — вероятность). Как радикальный, так и пробабилистский джастификационизм были подвергнуты критике К. Поппером и его последователями («критическими рационалистами»), противопоставившими джастификационизму доктрину «фальсификационизма», исходящего из принципиальной гипотетичности научного знания и невозможности конечного обоснования последнего. В. И. Пору с

ДЖАТИ(санскр. jati — род, класс) — двузначный термин индийской философии, означающий: 1) род как класс индивидов (см. Универсалии в индийской философии); 2) псевдоответы как невалидные средства диспута, составляющие пятнадцатую категорию ньяи. В «Ньяя-сутрах» джати определяется как «[попытка] опровержения [оппонента] посредством [указаний на простое] сходство или различие» (1.2.18). В последнем разделе перечисляются 24 разновидности джати с рекомендациями по их опровержению (V.l. 1—43). Для первой Ватсьяяна приводит пример, по которому активность Атмана, обладающего свойствами активной субстанции, мнимо опровергается контртезисом о его неактивности по сходству с пространством (как неограниченной субстанцией). «Псевдоответчику» рекомендуется внимательно рассмотреть связь между средним и большим терминами в его силлогизме. Показателен по казуистичное™ псевдоответ предпоследнего типа: невечность звука отрицается на том основании, что сама невечность является вечной. В. К. Шохин

ДЖАЯНТА БХАТГА(Jayanta Bhatta) (ок. 840-900) - индийский философ, последователь ньяи, автор «Ньяя- манджари» («Букет логики»), свободного комментария к «Ньяя-сутрам». Выходец из знаменитой семьи ученых-

637

ДЖЕЙМИСОН брахманов, состоявших на службе у раджи Кашмира. Отличался широкой эрудицией и глубоким знанием современной ему философской мысли. В юности написал трактат по грамматике, в более зрелом возрасте — пьесу и, возможно, еще несколько сочинений по дхарме. «Ньяя-манджари» делится на 12 секций, в которых рассматриваются источники (прамана) и объекты (прамея) достоверного познания. Строгий приверженец Вед, Джа- янта Бхатта считает неудовлетворительным доказательство их авторитетности, предлагаемое сторонниками мимансы. Однако несмотря на апологетический характер своего труда, он далеко не догматик и соглашается с позицией соперничающей школы (его основными оппонентами были сторонники мимансы и буддизма), если считает ее правильной. Напр., он примыкает к мимансе по вопросу о воспринимаемости пространства и времени (в ньяе и вайшешике они считались невоспринимаемыми), что не мешает ему критиковать ее за признание познания действием. Точно также он иногда соглашается, а иногда спорит с мнениями буддиста Дхармакирти. В целом его полемика с мимансой и буддизмом отличается толерантностью и обстоятельным изложением их позиций. Среди проблем, которые он обсуждает, — природа восприятия (пратьякша), логического вывода {анумана), причинности, отношение части и целого, вопросы теодицеи и т. п. Блестящий литературный стиль и энциклопедическое содержание «Ньяя-манджари» обеспечили чрезвычайную популярность этого сочинения среди индийских философов. Соч.: Nyaya-manjari, ed. by Surya Narayana Sukla. Benares, 1936; англ. пер. первых шести секций: J. V. Bhattacharyya. Delhi, 1978. В. Г. Лысенко

ДЖЕЙМИСОН(Jameson) Фредрик (род. 1934) — американский философ, аналитик современной культуры. Преподавал в Гарварде, Йеле, университете Сан-Диего; профессор Университета Дьюка, руководитель Центра исследований в области критической теории. На его формирование как исследователя оказала влияние идеология леворадикального движения 1960-х гг. Джеймисон признает достижения марксистской традиции в качестве «не- трансцендируемого горизонта» интерпретации культурных текстов. Эта интерпретация приобретает форму «метаком- ментария» — рефлексивной операции, обнаруживающей идеологические эффекты «стратегий сдерживания» (strategies of Containment) в герменевтических процедурах, которые оставляют за своими пределами становление формы произведения в коммуникативной среде, где сообщения подвергаются сложным перекодировкам при воздействии со стороны цензурирующих инстанций социального поля. Двигаясь в направлении, заданном этой общей ориентацией, с нач. 1970-х гг. Джеймисон исследует как отдельные произведения искусства, так и наиболее актуальные концепции (структурализм, критика культуры Франкфуртской школы). Как это ни парадоксально, замечает Джеймисон, структурализм, вопреки приписываемому ему акценту на синхронию, самым блестящим образом проявил себя в анализе нарративов (Греймас, Леви-Стросс, Барт и др.), т.е. форм, упорядочивающих восприятие событий во времени. Гипотеза о вытеснении диахронической проблематики приводит его к идее продуктивного союза между «критической теорией» и структурными методами. Нарра- тив определяется как «социальный символический акт», в который инвестируется утопическое желание нейтрализовать комплексы бинарных противопоставлений, распознаваемых в ситуациях повседневной практики. В 1970—1980-х гг. Джеймисон начинает анализировать скрытые допущения модернизма. Согласно ему, «идеология модернизма» и модернистский проект, подчеркивая онтологическую цельность произведения, представляют его в форме автономного единства и по генезису не связанным с дискурсивными и событийными контекстами своего времени. Эссе о модернизме и его исследование произведений английского писателя-модерниста Уиндо- ма Льюиса, отмеченное экспериментированием с различными теоретическими кодами (нарратология, психоанализ, социокритика), подготавливают позднейшую фазу аналитической работы Джеймисона, которая направлена на критику постмодернизма. Отстаивая значимость диалектической мысли в современных условиях, он разворачивает «глобальную картографию» трансформаций современной культуры. Конкурирующие, фрагментарные постструктуралистские дискурсы Джеймисон «заземляет» в реалиях «позднего капитализма», трактуя их как идиосинкразистические реакции на транснациональную интеграцию капитала. Его основная цель — микроанализ огромного материала культуры последних лет (визуальное искусство, архитектура, кинематограф, жанровая литература, масс-медиа и т. д.). Соч.: Marxism and Form. Princeton, 1971; The Prison House of Language. Princeton, 1972; Sartre: The origins of a Style. Chi., 1972; Fables of Agressin: Wynsham Lewis. The Modernist as Fascist. Berkley, 1979; The Political Unconscious. L., 1981; The Ideologies of Theory. Essays 1971—1986, vol. 1—2. Minneapolis, 1988; Late Marxism. Adomo or The Persistence of the Dialectic. L., 1990; Postmodernism, or The Cultural Logic of Late Capitalism. Durham, 1992; The Geopolitical Aesthetic. Cinema and Space in the World System. Bloomington, 1993; The Seeds of Time. N. Y, 1994. А. А. Пензин

ДЖЕЙМС(Джемс) (James) Уильям (11 января 1842, Нью-Йорк —26 августа 1910, Чокоруа, Нью-Хэмпшир) — американский философ и психолог, один из главных представителей прагматизма. В отличие от основоположника прагматизма Ч. Пирса, воздействие идей Джеймса изначально распространялось за пределы собственно научной и философской сферы. Этому, безусловно, способствовала активная деятельность самого Джеймса по пропаганде прагматизма как широкого мировоззрения, призванного осмысливать различные стороны человеческой жизни и преобразовывать ее. Джеймс происходил из глубоко религиозной семьи. Его отец был последователем религиозно-мистического учения Э. Сведенборга, что сказалось на позиции Джеймса по философским вопросам религии, в особенности в его знаменитой книге «Многообразие религиозного опыта» (1902). Его брат — широко известный писатель, Генри Джеймс. Научно-философская деятельность Джеймса была связана с Гарвардским университетом, медицинское отделение которого он окончил. Там он вначале преподавал физиологию, затем психологию (одним из первых в Америке Джеймс стал заниматься экспериментальной психологией). С 1880 Джеймс начал преподавать философию. Его перу принадлежат многочисленные работы, среди самых известных — «Воля к вере» (1897), «Прагматизм»

638

ДЖЕЙМС (1907) и «Плюралистическая вселенная» (1909). Славу Джеймсу как одному из ведущих психологов мира принес хруд «Основания психологии» (т. 1—2,1890). Все его тексты обладают большой эмоциональной силой, хотя логическая аргументация иногда носит упрощенный характер. Он считал, что прагматизм есть лишь новое название для старого способа мышления, которым люди руководствуются в своей повседневной практике. Такой способ мышления не приемлет абстрактные категории и всевозможные «первые принципы». Победа прагматизма, как полагал Джеймс, будет обусловлена тем, что он произведет наибольшее впечатление на «нормальные умы». Развитие философии сопровождалось жесточайшим противостоянием различных систем. Поэтому, подчеркивал Джеймс, прагматизм в современную эпоху должен выступать как метод «улаживания философских споров». Это именно метод, а не учение, и он носит нейтральный и антидогматический характер. Прагматизм также способен сблизить науку и метафизику. В основе же философских противостояний Джеймс видел психологическое различие «философских темпераментов» — мягкого и жесткого. Различие темпераментов обусловливает то, что одни философы оказываются рационалистами (а также интеллектуалистами, идеалистами, оптимистами, верующими, сторонниками свободы воли, монистами и догматиками), а другие — эмпиристами (а также сенсуалистами, материалистами, пессимистами, неверующими, детерминистами, плюралистами и скептиками). Джеймс критикует крайности этих позиций и подчеркивает, что прагматизм берет лучшее у каждой из них, ибо «наше уважение к фактам не погасило в нас окончательно огня религиозности». Напр., крайностям оптимизма и пессимизма он противопоставляет прагматистскую точку зрения мелиоризма, согласно которой спасение мира и не неизбежно, и не невозможно: все в руках самого действующего человека. В отличие от Пирса, Джеймс широко использует понятие истины. «Истина» выступает у него как синтетическое понятие, обозначающее различные аспекты прагматистского подхода. Напр., с трактовкой прагматизма как метода улаживания философских споров связано определение истины как посредника (миротворца), который готовит людей к изменениям в будущем и одновременно не дает им резко порывать с прошлым. Истина представляет собой как бы программу будущих действий по изменению реальности. Кроме того, истина для Джеймса — это то, что случается, происходит с идеей: это «драгоценное орудие действия», а слова, выражающие истины, инструменталъны в нашем опыте. В то же время истина есть родовое название для всех видов ценностей, действующих в опыте. Даже в абстрактной сфере логики и математики истина, по Джеймсу, сохраняет свою ценностную, направляющую функцию. Эпистемический аспект понятия истины схватывается в определении истинных идей как тех идей, которые мы можем усвоить, подтвердить, подкрепить и проверить. Ложные же — те, с которыми мы этого проделать не можем. Причем истина не обязательно является непосредственно верифицируемым верованием. Потенциальные процессы проверки, отмечает Джеймс, могут быть столь же верными, как и актуальные. Он предлагает называть «истинной» идею, начинающую процесс проверки, а «полезной» — выполнившую свое предназначение в опыте. Мы изначально должны верить в истинность своих идей — это «окупится». Все приведенные разъяснения понятия истины объединяет понимание ее как процесса, или характеристики, человеческой деятельности. Джеймс говорил, что чисто объективных истин, при установлении которых никакой роли не играло бы субъективное удовлетворение от сочетания старых злементоз опыта с новыми, нигде нельзя найти. Прагматизм отвергает философское обожествление истины как чего-то статичного, неизменного, отделенного от практически ориентированного мира нашего опыта. Он выступал против абсолютизации трактовки истины как «соответствия» действительности. Прагматизм Джеймса не принимает эту трактовку потому, что для него действительность не является чем-то готовым и законченным, а находится в процессе постоянного становления и ожидает своего завершения, в том числе и от будущего. Основу действительности составляет, во-первых, сам поток ощущений. Во-вторых, в действительность включаются отношения между ощущениями. Джеймс считает это положение чрезвычайно важным и отличающим его позицию от позиции британских эмпиристов. Традиционные эмпиристы были неспособны ответить на критику их идеалистических оппонентов и объяснить, откуда берутся отношения между элементами чувственного опыта. Перенося отношения в пределы самого опыта, Джеймс избегает необходимости прибегать к каким-либо внеопытным (трансцендентальным) источникам отношений. Именно поэтому он и называет свой эмпиризм «радикальным». Два вида отношений складываются в рамках опыта. Это прежде всего изменчивые отношения места и времени, носяшие внешний характер. Большинство отношений ощущений именно таковы, но возможны еще и внутренние (сущностные) отношения, коренящиеся в природе самих соотносящихся объектов. Область внутренних отношений, однако, ограничивается сферой логики и математики. Только в этих пределах можно говорить об истинности как согласованности (когерентности) наших понятий. Джеймс критикован английских и американских неогегельянцев, считавших, что все отношения являются внутренними. В-третьих, в действительность включается совокупность прежних истин, с которыми должно считаться каждое новое исследование. Благодаря этому опыт имеет непрерывный характер. Он подчеркивает, что различие, между «мыслями» и «вешами», между «познающим» и «познаваемым», а также между «субъектом» и «объектом» следует рассматривать в терминах внешних отношений между элементами нашего опыта. Прагматизм допускает как единство, так и разъединение частей опыта. С точки зрения плюралиста Джеймса, части реальности связываются внешним образом. Вещи соотносятся различными путями, но никакая из них не доминирует над остальными. Поэтому плюралистический мир больше похож на федеративную республику, чем на империю или королевство философов-монистов. Исходным для Джеймса является понятие опыта. Субъективность и объективность суть функциональные атрибуты опыта. В этой связи он критиковал традиционные противопоставления духа и материи, души и тела. Джеймс отмечал, что философы измыслили особую субстанцию под названием «сознание» (consciousness). Прообразом духа (сознания), считал он, был обычный процесс дыхания. Поэтому вместо рационалистического «и мыслю» можно было бы сказать «я дышу». Джеймс при этом указывал, что

639

ДЖЕНОВЕЗИ он отрицал только субстанциональность сознания, но не отрицал его функционального значения. Эта функция — познавательная. Признав наличие «чистого опыта», познание можно будет трактовать как особый вид внешних отношений между элементами опыта. В своей философии религии (которая фактически является и психологией религии) Джеймс придерживался сформулированных им прагматистских принципов. Вера людей в то, что Бог существует, может быть истинной, если само утверждение о существовании будет обозначать те духовные потребности людей, которые религиозная вера могла бы удовлетворить. Джеймс, который не отдавал предпочтения ни одной из конфессий, подчеркивал сугубо личностный характер подлинных религиозных верований людей. Особый интерес у него как у исследователя вызывали описанные в различных источниках случаи мистического озарения, экстремальные факты проявления религиозного чувства. Он и сам дает тонкие описания эмоциональной жизни верующих, «энергетического» подъема, испытываемого при приобщении к религии. Соч»: The Principles of Psychology, v. 1—2. N. Y., 1890; Some Problems of Philosophy. N. Y., 19И; Essays in Radical empiricism. N. Y, 1912; Вселенная с плюралистической точки зрения. M., 1911; Введение в философию. Берлин, 1923; Психология. М., 1991; Многообразие религиозного опыта. М., 1993; Воля к вере. М., 1997. Лит.: Репу R. В. The Thought and Character of W. James. Boston, 1935; Wild J. The Radical Empiricism of W. James. N. Y, 1969. А. Ф. Грязное ДЖЕНОВЕЗИ, Дженовезе (Genovesi, Genovese) Антонио (1 ноября 1712, Кастильоне, Салерно — 23 сентября 1769, Неаполь) — итальянский метафизик, логик, теолог, политэконом. С 1737 священник. С 1738 в Неаполитанском университете слушает последние лекции Дж. Бико, с 1741 преподает там же метафизику, с 1745 — этику. 1 ноября 1754 занимает там первую в Европе кафедру политической экономии («коммерции и механики»). Издает в Неаполе «Начала метафизики, изложенные математическим методом» в 4 т. («Ontosophia», 1743; «Principia philosophiae», 1747; «Principia theosophiae naturalis», 1751; «De principiis legis naturalis», 1952), «Начала логико-критического искусства» (Elementorum artis logico-criticae, libri V, 1745), курс политической экономии (Delle lezioni di commercio ossia di economia civile, 1765), работы по этике, праву, философии культуры, многочисленные учебники, автобиографию, частичный перевод и комментарий к «Духу законов» Монтескье, Заподозренные в ереси «Догматические, исторические, критические начала всеобщей христианской теологии» вышли посмертно (Universae christianae theolo- giae elementa dogmatica, historica, critica, 1771). Дженовези применил эмпиризм Локка, с одной стороны, для отсечения «умствований, оторвавшихся от корневища мира и от практической пользы», а с другой — для защиты метафизики от агностицизма того же Локка. Эмпирически доказанная непознаваемость, а тем самым и неопровержимость вечных истин, выступает освободительным фактором, даюшим возможность воспитательной и познавательной практике опереться на разум, опыт, традицию. Предопределяя мягкий тон всего последующего итальянского просветительства, Дженовези отождествляет человека, природу с культурой в споре против Руссо, винящего цивилизацию в несчастьях современности («Lettere accademiche sulla questione se siano pui felici gl'ignoranti che gli scienziati», 1764). Цель утилитаристской этики Дженовези — «минимизация зла» через внедрение в массы чувства права и долга. В его меркантилизме источник национального богатства —положительный торговый баланс, для обеспечения которого рекомендуется умеренный протекционизм. Дженовези создал в Италии обширную школу просветительской публицистики, чтившую в нем своего родоначальника. 17. Верри приветствовал в нем патриота, трудящегося над «улучшением участи человечества». Соч.: Autobiografia, lettere e altri scritti. Mil., 1962; Illuministi italiani. — Riformatori napoletani. Napoli — Mil. 1962, p. 43—330. Лит.: Vittari L. II peasiero economico di A. Genovese. Firenze, 1959. В. В, Бибихин

ДЖЕНТИЛЕ(Gentile) Джованни (30 мая 1875, Кастель- ветрано — 15 апреля 1944, Флоренция) — итальянский философ, представитель неогегельянства, основатель системы «актуального идеализма». В юности испытал сильное влияние идей итальянского неогельянца Б. Спа- венты. Другой его постоянной сферой интересов была философия и практика образования. В 1899 выпустил книгу «Философия Маркса», написанную в гегельянском духе. В это время он познакомился с Б. Кроче, с которым затем поддерживал тесные идейные связи более 20 лет. С 1903 преподавал в Неаполе, в 1906 — профессор университета Палермо, в 1914 — профессор в Пизе, в 1917 стал профессором университета Рима. В эти годы написал работы по теории педагогики, а также свою наиболее известную книгу «Общая теория духа как чистого акта» (Teoria generale dello spirito come atto puro, 1916). После первой мировой войны националистические симпатии сблизили Джентиле с фашизмом, в 1922 он стал министром просвещения в правительстве Муссолини. Находясь на этом посту, осуществил реформу итальянской школьной системы. В 1924 возглавил Национальный фашистский институт культуры. До конца жизни был наиболее известным публицистом режима, он сам характеризовал себя как «философа фашизма». Под его руководством в 1925—37 вышла Итальянская энциклопедия. В апреле 1944 он был казнен итальянскими партизанами. Затруднения гегелевской философии, по Джентиле, связаны с абсурдной идеей восхождения от абстрактного к конкретному. Абстракции сами по себе бесплодны, и попытка наделить их животворной силой порождения конкретного — это мистика, а не диалектика. Подлинной конкретностью, единственным творческим принципом бытия может быть лишь само «мыслящее мышление», действительный субъект мышления. Такова предлагаемая Джентиле «реформа гегелевской диалектики». Как почти сразу заметили философские обозреватели эта «реформа» есть попытка заново интерпретировать Гегеля с помощью Фихте периода его первого «Наукоучения». Основные положения своей доктрины Джентиле изложил в книге «Общая теория духа как чистого акта» (Teoria generale dello spirito come atto pure. Pisa, 1916). Субъект реальной диалектики — «трансцендентальное Я», которое тем отличается от «эмпирического Я», что, объективируясь в бесконечном множестве предметных содержаний, само остается неопред меченной чистой субъективностью, «чистым действием», или «актом в акте». Все остальное, что обычное сознание принимает за независимый мир природной и социальной реальности,

640

ДЖЕФФЕРСОН есть лишь производное от созидающей деятельности трансцендентальной субъективности. Для эмпирического сознания явления внешнего мира обладают, конечно, реальностью (в этом Джентиле соглашается с Кантом). Но философская рефлексия превращает всякую объективность в результат деятельности трансцендентального субъекта, разоблачая иллюзии трансцендентности — независимого бытия природы, общества и даже Бога. В результате философское исследование становится демонстрацией имманентности любого эмпирического объекта. Этот подход Джентиле проводит в многочисленных теоретических и исторических работах. Искусство для него — момент чистой, или созерцательной, субъективности, не выражение чувства, а само чувство в его необъяснимой субъективности. Прямую противоположность искусству являет религия как «превознесение объекта», оторванного от трансцендентального субъекта, который есть единственный творец всего и вся. Поэтому Джентиле делает вывод о том, что «Бог внутри человека». Под конец жизни он усилил религиозные мотивы своей философии и даже говорил о «специфическом католицизме», хотя его философия религии была постоянным балансированием между Фейербахом и Фомой Аквинским, не удовлетворявшим ни атеистов, ни клерикалов. Такова общая судьба трансцендентального идеализма: либо существует только человеческое сознание и мышление и тогда незачем именовать его трансцендентальным, превращая в творца всего сущего, либо придется постулировать сверхчеловеческий божественный «Логос» и на нем основывать всю конструкцию мироздания. Социально-политическую философию Джентиле можно назвать «трансцендентальным тоталитаризмом», ибо ее центральный пункт — преодоление границы между частной и общественной жизнью граждан. Государство, как и Бог тоже внутри человека, а не между людьми, поэтому не существует никаких пределов государственному вмешательству в личную жизнь людей. В послевоенный период концепция «абсолютной субъективности Джентиле нашла отражение в «позитивном экзистенциализме» Я. Аббанъяно. Соч.: Sommario ai pedagogia come scienza filosofica, v. 1—2. Bari, 1913—14; Teoria generate dello spirito comme atto pure, 1916; Fi- losofia del Arte. Firenze, 1931; La riforma della dialettica hegeliana. Messina, 1913; Origini e doctrina del fascimo. Roma, 1929; Genesi e struttura della societa. Firenze, 1946; Opera complete. Firenze, 1928; Введение в философию. СПб., 2000. Лет.: Holmes R. W. The idealism of Gentile. L, 1937; Romanelli P. J. The Philosophy of Gentile. N. Y., 1938; Aldo lo Schiova. Itroduzione a Gentile. Bari, 1986; Киссель M. А. Диалектический историцизм. — В кн.: Идеалистическая диалектика в XX столетии. М., 1987; Эфи- ров С. А. Итальянская буржуазная философия 20 в. М., 1968. М. А. Киссель

ДЖЕФФЕРСОН(Jefferson) Томас (13 апреля 1743, Албемарл — 4 июля 1826, Монтиселло) — американский ученый и мыслитель эпохи Просвещения, третий президент США, автор Декларации независимости. С раннего возраста отличался прекрасными способностями, любознательностью и трудолюбием. К семнадцати годам знал греческий, латинский, французский языки и овладел всеми необходимыми навыками поведения английского джентльмена, включая игру на скрипке. В 1760 Джефферсон был принят сразу на 3 курс колледжа Уильяма и Мэри, по окончании которого в 1762 несколько лет занимался самообразованием .

ПОЛИТИЧЕСКАЯ И ГОСУДАРСТВЕННАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ. ДЕКЛАРАЦИЯ НЕЗАВИСИМОСТИ. В 1769 Джефферсон становится членом Виргинской законодательной ассамблеи, где активно отстаивает позицию независимого от метрополии развития североамериканских колоний. Свою позицию Джефферсон высказал в опубликованном в Лондоне в 1774 памфлете «Общий обзор прав Британской Америки». Его аргументы о несостоятельности такой ситуации, когда юридические законы североамериканских колоний «чужды нашим конституциям и не признаны нашими законами» (Американские просветители. Избр. произв., т. 2. М., 1969, с. 17), были восприняты в Лондоне как серьезная угроза, а имя Джефферсона оказалось в списке лиц, объявленных англичанами вне закона. В 1776 Континентальный конгресс в Филадельфии поручил ему, Б. Франклину и др. подготовить Декларацию независимости. Основной текст был написан Джефферсо- ном с небольшими поправками Б. Франклина и Д. Адамса. Декларация была принята Континентальным конгрессом 4 июля 1776. Значение этого документа не только для американской истории, но и для истории человечества трудно переоценить. Декларация провозгласила на все времена, «что все люди созданы равными и наделены Творцом определенными (врожденными и) неотъемлемыми правами, среди которых — право на жизнь, на свободу и на стремление к счастью; что для обеспечения этих прав люди создают правительства, справедливая власть которых основывается на согласии управляемых; что, если какой-либо государственный строй нарушает эти права, то народ вправе изменить его или упразднить и установить новый строй...» (Автобиография. Заметки о штате Виргиния. Л., 1990, с. 34). Это была безусловно самая радикальная идея Джефферсона, которую он последовательно стремился воплощать в жизнь на посту губернатора Виргинии (1779— 81), государственного секретаря в правительстве Дж. Вашингтона (1790—93), вице-президента США (1796) и президента США (1800—09). Джефферсон явился также организатором Демократической партии США и основателем Университета штата Виргиния. Признавая заслуги Джефферсона в различных областях общественного и научного знания, Американское философское общество избрало его своим Президентом в 1797, и он оставался им до 1815.

ФИЛОСОФСКИЕВЗГЛЯДЫ. Радикальные социально- политические идеи Джефферсона опирались на широкое материалистическое по тенденции научно-теоретическое основание. Философские идеи Джефферсона воплощены в его обширной переписке, публицистике, черновых набросках, в огромном эпистолярном наследии, а также в работах «Автобиография» и «Заметки о штате Виргиния» (1785). Джефферсон, как и многие деисты, был убежден, что человеческий разум и сопутствующий ему здравый смысл — единственные надежные критерии истины и достойные доверия судьи при выборе убеждений и правил поведения. «Прочно закрепи разум на его месте и подвергай его суду каждый факт, каждое мнение. Смело спрашивай его даже о том, существует ли Бог... Пусть не отпугивает тебя от такого исследования никакая боязнь его возможных следствий» (Американские просветители, т. 1, с. 22—23). Деизм для Джефферсона являлся способом решения необъяснимых с позиций науки философских

641

ДЖИВА проблем, связанных с появлением немеханических форм активности, прежде всего сознания. От материалиста, отрицающего роль Творца, считал Джефферсон, «можно законно потребовать объяснить процесс, посредством которого материя проявляет способность мышления» (там же, т. 2, с. 133-134). Будучи гуманистом, Джефферсон убежден, что мораль и нравственность глубоко связаны с человеческой природой, т.е. имеют естественное происхождение. «Сознание того, что хорошо и что дурно, — писал он П. Карру, — так же присуще природе человека, как чувство слуха, зрения, осязания. Оно истинная основа нравственности...» (там же, т. 2, с. 78). Однако врожденное нравственное начало, по мнению Джефферсона, может претерпевать изменения в зависимости от норм и критерия полезности для человека. «У людей, живущих в различных странах и в различных условиях, с различными привычками и системами правления, могут быть различные (нормы) полезности. Поэтому один и тот же поступок может быть полезным и, следовательно, добродетельным в одной стране, вредным и порочным — в другой, в иных условиях» (там же, с. 108). Именно эта позиция Джефферсона определила революционность и демократичность его социально-политических идей. В возрасте 66 лет Джефферсон вышел в отставку и прожил оставшуюся жизнь в своем имении Монтисел- ло, занимаясь наукой и ведя обширную переписку. Умер Джефферсон в день празднования гражданами США 50-й годовщины со дня принятия Декларации независимости. Соч.: Рареге, ed. J. P. Boyd, v. 1-22. Princeton, 1950-86; The Portable Thomas Jefferson, ed. M. D. Peterson. N. Y, 1975; Writings, ed. M. D.Peterson. N.Y., 1984. Лит.: КаримскийА. М. Революция 1776 г. и становление американской философии. М, 1976; Mahne D. Jefferson and His Time, v. 1-6. Boston, 1948-81; Thomas Jefferson: The Man, His World, His Influence, 1973. В. Ф. Коровин

ДЖИВА(санскр. jiva, букв. — живое [существо]) — в индийской религиозно-философской традиции отдельная, индивидуальная душа. Уже в Ригведе (1.164.30) складывается представление о душе, которая вступает в сансарную цепь перерождений и вместе с тем способна достигать освобождения. Представление о дживе тесно связано с понятием Аммана, поскольку лжива по существу и есть Атман, рассматриваемый сквозь призму пространственно -временных отношений природного мира. Поэтому в буддизме с его концепцией атмана лжива не имеет реального существования в качестве отдельной, постоянной сущности, а индивид рассматривается как совокупность и поток ментальных свойств, лишенных постоянного субстрата. В джайнизме джива считается одной из главных сущностей, или категорий (падартха), вселенной: в мире вообще есть лишь две группы сущностей: джива (одушевленные существа) и аджива (неодушевленные предметы, тогда как все прочие категории лишь описывают различные связи и отношения между ними. Само существование познающей души дано непосредственно в интроспекции и не нуждается в каком-либо доказательстве. Все дживы делятся натри вида: освобожденные (сиддха, букв. — совершенные), связанные [сансарой] (баддха) и т. н. адские (наракия). «Связанные» дживы занимают определенное место в иерархии живых существ сообразно количеству их органов чувств (начиная с растений, наделенных лишь осязанием, и кончая людьми, демонами и богами, которые помимо пяти органов чувств располагают еще и рассудком — манасом, своеобразным интегратором чувственных данных). Джайны полагают, что по своей природе все дживы вечны и всеведущи, но их размер зависит от размеров тела, которое они занимают, так что в сансар- ном перерождении дживы сжимаются или растягиваются в пространстве. «Связанная» джива загрязняется частицами тонкой материи, которая налипает на душу в силу ее прежних поступков и побуждений; уничтожение таких загрязнений непосредственно выводит дживу за пределы сансары к освобождению. В ортодоксальных системах индийской философии джива рассматривается в соответствии с различным толкованием единства Атмана и Брахмана; лжива являет собой явное выражение природы и относительной реальности такого единства. В ньяеи вайшешике джива — это вечная и вездесущая духовная сущность, лишенная каких-либо частей и потому отличная как от самого тела, так и от функций сознания. Сознание считается всего лишь случайным, преходящим свойством дживы. В пурва-мимансе джива — одна из реальных сущностей мира, она вечна и вездесуща. Одновременно она рассматривается как субъект действия и вкушения (в частности, в освобождении душа перестает действовать, но остается вкушающим субъектом вечного небесного блаженства — сварги). Согласно санкхье, джива — это Пуруша, или Атман, ложно отождествляющий себя с совершенно иной сущностью — материей, или природой (Пракрити), т.е. со всем психофизическим комплексом. Помимо этих ошибочно приписанных отличий тела и психики, все Пуруши совершенно тождественны: различия привносятся Пракрити, и потому неизбежно прекращают существование, как только Пуруша и Пракрити отделяются друг от друга. С точки зрения санкхьи лжива не может считаться субъектом познания или действия, она есть не что иное, как само сознание, лишенное каких бы то ни было свойств и атрибутов. Однако как в санкхье, так и в йоге множественность душ сохраняется даже после того, как Пуруша достигает освобождения, реализуя свою вечно чистую и бескачественную сущность. Представление о дживе наиболее полно и подробно разрабатывается в различных школах веданты, становясь своеобразным фокусом, стягивающим воедино онтологические, эпистемологические и этические импликации каждой из систем. В адвайта-веданте джива, будучи по сути своей чистым Атманом, совершенно тождественна высшему Брахману; однако такое изначальное единство раскрывается для души лишь после того, как та перестает приписывать себе временные телесные и психические характеристики. Джива вечна, она не имеет начала и неунич- тожима, однако такая реальность — это ее реальность как Брахмана, а не в качестве отдельной независимой сущности; более того, она полностью проявляется лишь с растворением дживы в Брахмане как изначальной причине. На уровне профанического знания (апара-видья) такое положение постигается только благодаря метафоре периодического творения, «отпочкования» души от высшего Брахмана. Будучи по сути лишенной качеств, джива тем не менее соприкасается с тварным миром майи-авидьи, и потому даже ее реальность в пределах этого мира толкуется прежде всего как безграничная протяженность во времени

642

ДЖНЯНА и пространстве. Вместе с тем лжива — это не сознающий субъект, но само «сознание», или «знание» (чайтанья, дж- няна), которое никогда не может быть прервано. Такое чистое сознание проявляет (и в конечном счете поддерживает собой) все объекты, но не нуждается ни в какой иной сущности для того, чтобы быть проявленным. Между тем аспект блаженства, присущий Брахману, преломляется для дживы как ее бездеятельность, полная отрешенность от состояний действия и вкушения. Адвайта-веданта выдвинула целый ряд атлегорических гипотез-толкований, описывающих отношения Брахмана и дживы и объясняющих временную множественность душ, наблюдающуюся в природном мире; основные толкования уже были предложены Шанкарой в качестве равно-возможных метафорических приближений к сущности дживы, однако в далънейшем его последователи предпочитали делать акцент на каком-либо одном из них. Согласно учению о подобии (абхаса-вада), разработанному Сурешварой, джива до поры до времени не может отличить себя от своего подобия — «неведения», ошибочно отождествляясь с частицами авидьи. Вачаспати Мишра отстаивал «учение о разделении» (аваччхеда-вада), полагая, что джива образуется благодаря наличию «привходящих ограничений» (упадхи), т.е. тела, «внутреннего органа» и органов чувств. Подобно эфиру, который кажется разделенным, когда в него помещены глиняные сосуды, Брахман представляется раздробленным на отдельные дживы вследствие их телесных свойств; стоит убрать сосуды — и изначальное единство и однородность эфира будет восстановлено, так же восстанавливается единство Брахмана после снятия ограничений авидьи. Последователь «учения об образе и прообразе» (бимба-пратибимба-вада) Прака- шатман полагал, что единый Брахман многократно отражается в авидье; эти-то отражения и суть многообразные дживы. В качестве предельного случая некоторые позднейшие адвайтисты (Аппаядикшита) рассматривают концепцию «экаджива-вада», т.е. учение о единой душе во всех телах. Часто это учение приобретает черты грандиозного вселенского солипсизма, когда одно-единственное существо (единственная джива, входящая в бесконечную цепь перерождений) как бы грезит, вымысливая для себя мир объектов и одушевленных существ; такое учение близко дришти-сришти-ваде Пракашананды. Подобно санкхья- икам, адвайтисты допускают возможность освобождения дживы при жизни (дживанмукти), т.е. осознания себя как Брахмана при сохранении телесной оболочки; освободившийся индивид при этом сохраняет свое тело как бы по инерции прежней кармы, после смерти же не находит себе нового воплощения. В отличие от адвайты с ее склонностью к онтологизации гносеологической проблематики, вишишта-адвайта тяготела скорее к наглядно-космолог ическому истолкованию отношения Брахмана и дживы. Душа в этой системе — в буквальном смысле часть высшего Брахмана, она имеет определенный (минимальный) размер и вместе с тем служит Брахману одним из многообразных свойств, или определений. Джива сама наделена свойствами, в частности, способностью познавать и действовать. Поскольку мера этих способностей различна, нет и не может быть двух одинаковых джив; все дживы составляют иерархическую последовательность, на вершине которой стоит их господин и управитель — высший Брахман (Ишвара). В определенном смысле Ишвара сам выступает внутренней душой всего прочего мира, в котором дживы и неодушевленные объекты служат ему зависимым и послушным «телом». Еще большая зависимость дживы от Брахмана и, как следствие, фаталистическая предопределенность различных джив к освобождению или связанности сансарой характерны для позднейших вишнуитских течений внутри веданты, в частности, для двайты. Лит.: Hacker Р. Die Idee der Person im Denken von Vedanta-Philo- sophen. — «Studia Missionaria» (Roma), 1963, N 13, S. 30—52; Hoang-su-Quy. Le Moi qui me depasse scion le Vedanta. Saigon, 1971; Ramachandra Rao S. K. Jivanmukti in Advaita. Gandhinagar, 1979; Oberhammer G. La Delivrance, des cette vie (jivanmukti). P., 1994. Я. В. Исаева

ДЖИНА МАХАВИРА(санскр. Jina Mahavira, букв. — «Победитель, Великий герой») — основатель джайнизма, определивший многие тенденции и джайнской философии. Один из шести знаменитых мыслителей шраманской эпохи. Джина проповедовал, вероятно, в 1-й пол. 5 в. до н. э. Испытал влияние Маккхали Госалы, признавая влияние на психофизическое бытие индивида среды существования (сангати) и его «привязанность» к «собственной природе» (см. Свабхава), но отверг детерминизм адживиков, решительно отстаивая сферу свободного выбора и результативность человеческих действий (крия-вада). Согласно «Сутра-кританге», полемизировал с фатализмом адживиков. апеллируя к общепризнанной «вменяемости» индивиду его проступков. Существование индивида в мире характеризуется «заброшенностью» и одиночеством перед лицом и жизни, и смерти. В буддийских источниках Джина (под именем Нигантха Натапутта) предстает рационалистом, ставящим дискурс над верой, но собственное «всеведение» и над дискурсом, а также искусным диалектиком, применявшим с оппонентом классическую «двурогую» дилемму. Как и Санджая Белаттхипутта, Джина избегал любого категорического решения мировоззренческих вопросов, но в отличие от него не отрицал все возможные экзистенциальные предикации, а допускал их ограниченную, контекстную истинность. Так, согласно «Бхагавати-сугре», он считал, что тело и душа идентичны в одном аспекте, но различны в другом и так же решал вопрос о наделенности тела формой, сознанием и т. д. Ложное знание проистекает от того, что одна возможная точка зрения возводится в ранг абсолютной истины. Эта доктрина иллюстрируется знаменитой притчей о том, как слепцы принимают отдельные части слона за целое. Концепция контекстности истины лежит в основе релятивистской джайнской «диалектической логики» (см. Анэканта-вада). Лит.: Вата В. A History of Pre-Buddhistic Indian Philosophy. Delhi etc., 1970; Шохин В. К. Первые философы Индии. М; 1997. A К. Шохин

ДЖНЯНА(санскр. jfiana —знание, познание, от глагольного корня джня — знать) — одно из центральных понятий индийской религиозно-философской традиции. В пурва-мимансе джняна — один из модусов души, описываемый одновременно как действие (крия) и процесс (вьяпара); знание как таковое превосходит возможности обычного чувственного восприятия, его присутствие узнается субъектом опосредованно, благодаря логическому выводу. В ньяя-вайшешике джняна одновременно дает не только знание об объектах, но и — непосредственно,

643

ДЖНЯТРИ в интроспекции — также знание о собственном присутствии в душе. Особое место представление о джняне занимает в различных направлениях веданты, В адвайта-ееданте Шанкары джняна считается абсолютно тождественным высшему Брахману. Это не просто средство достижения освобождения или одно из свойств души, но само это освобождение (мокша), тождественное высшей реальности. Различение знания, познающего субъекта (джнятри) и объекта познания отнесено Шанкарой к стадии апара- видья (не-высшей, эмпирической истины), т.е. считается просто практически удобным (вьявахарика). В Комментарии на «Брахма-сутры» Бадараяны Шанкара, произвольно толкуя одну из ключевых сутр базового текста, отождествляет субъект знания (джнятри) со знанием как таковым. По его мнению, джняна —это не свойство или функция, но сама внутренняя природа (сва-рупа) души, которая неизменно сохраняется во всех ее состояниях. Такое Знание (джняна, видья), противоположное Неведению (авидья), полностью совпадает с Сознанием (чит) как сущностью чистого Аммана и с представлением о сакшине, или внутреннем «свидетеле» всех актов восприятия. Поэтому даже на «пути Знания» (джняна-марга), непосредственно ведущего к единству с высшим Брахманом, адепт занят не накоплением сведений или познавательных навыков, но прежде всего реализацией собственной неизменной и вечной природы. Джняна в адвайте — это мгновенное преобразование, та внезапная перемена угла зрения, которая дает возможность осознать: единственная реальная сущность — это Брахман, т.е. чистое сознание, лишенное каких-либо частей, атрибутов или объектов, — сознание, с которым никогда ничего не происходило. Полемизируя с адвайтой, вишишта-адвайта предлагает собственную концепцию знания и незнания. По мнению Рамануджи, знание всегда направлено на объект, всегда интенционально, а потому всегда дано вместе с объектом; будучи наполнено своим содержанием, оно непременно несет в себе какие-то различающие характеристики. Такое качественно разнородное, атрибутивное знание (дхармабхута-джняна) уже не является самодостаточной сущностью, но только свойством определенной основы, или — что для вишишта-адвайты то же самое — способностью определенного субъекта. Характерная для адвайты метафора знания-света превращается в вишишта-адвайте в способность светить или в светлый ореол, окружающий источник света — Ишвару или отдельную душу. И если души (джива) — это как бы точечные светильники, каждый из которых окружен собственным более или менее обширным светящимся ореолом, то Ишвара весь освещен собою, прозрачен для себя, ибо каждый его член или атрибут служит вместе с тем объектом его божественного всеведения. Иными словами, представление о джняне в учении Рамануджи предполагает противопоставление субъекта и объекта, а также множественность познающих душ и познаваемых неодушевленных предметов. Считая адвайтист- скую идею о чистом, лишенном свойств знании недопустимой уступкой буддийским воззрениям, Рамануджа противопоставляет ей тезис об истинности (ятхартхатва, букв. — соответствие предмету) всякого знания. Поскольку знание в вишишта-адвайте сведено по сути к способности освещать (или отражать) независимые от него объекты, оно всегда считается в какой-то степени истинным (в этом смысле ошибки и погрешности восприятия также содержат некую толику истинного знания), различаясь лишь точностью и полнотой охвата предметности. Я. В. Исаева

ДЖНЯТРИ(санскр. jfiatr — познаюший) — наиболее близкий западному понятию субъекта познания эквивалент индийской философии. В «Ньяя-сутрах» термин «джнятри» употребляется один раз (III. 1.16), обозначая Атмана как обладателя «средств познания» (jnanasadhana); второй раз, когда утверждается, что Атман является также субъектом действия и бездействия, будучи «субстратом» желания и антипатии (III.2.34), употребляется синоним «знающий» (jfta). В комментарии Ватсьяяны концепция джнятри развивается в полемике с буддистами, отрицающими Атман как таковой и пытающимися «заместить» его функционированием ума — манаса, а также с санк- хьяиками, признающими Атман, но полагающими, что он является только «чистым светом» (см. Пуруша), т. к. собственно познавательную нагрузку несут на себе ментальные функции бытийно инородного ему «внутреннего инструментария» (см. Антахкарана). Ватсьяяна утверждает, что «внутренний инструментарий» не может быть субъектом познания как подчиненное Атману «орудие», предназначенное для внутреннего восприятия (радости, страдания, воспоминаний и т. д.), подобно тому как органы чувств являются его «орудиями» для познания внешних объектов, и атрибутирование познавательной функции манасу (координатору внешних и внутренних перцепций) лишь вносит путаницу в проблему субъекта познания (Ш.1.16; III.2.4,18—19). Последний является одновременно субъектом и «субстратом» чувства, воления и действия, потому что именно он знает радость и страдание, средства достижения первого и избежания второго и именно он предпринимает в связи с этим соответствующие усилия (III.2.34). Ватсьяяна был впоследствии поддержан вайшешиком Прашастападой, который продолжил «критику» трактовки манаса как субстрата мышления, а также мимансаком Партхасаратхи Мишрой, представившего аргументы против трактовки манаса как джнятри. Я. К. Шохин

ДИАГОР(Дигуорас) Мелосский (2-я пол. 5 в. до н. э.) — древнегреческий лирический поэт, получивший прозвище «безбожник» (o'A0?oc). Родился на о. Мелос, согласно Суде (Aiayopac, 523) жил после Пиндара и Вакхилида, но до Меланнипида Старшего, сочинял дифирамбы и энкомии. В юности был благочестив, но отверг мнение общества о богах, став жертвой клятвопреступления. Написал книгу, в которой рассказал, как и почему он отверг традиционное представление о богах. Диагор высмеивал суеверия, отрицал элевсинские мистерии, а также учение орфиков и культ кабиров. Был обвинен в Афинах в безбожии в 415 и бежал в Пеллену или до, или сразу после вынесения ему смертного приговора. Включен Клитомахом Карфагенским (сер. 2 в. до н. э.) в список наиболее известных греческих безбожников, наряду с Продиком, Протагором, Феодором, Эпикуром. Эпикурейцы, Цицерон, Плутарх, Лактанций и Ар- нобий отмечали, что Диагор отрицал наличие каких-либо богов и даже провидения, тогда как Климент Александрийский считал, что Диагор приобрел славу атеиста только потому, что осознал ложность языческой религии, еще не познав истины, но заложив ее семя (Protr. II 24, 2-4).

644

ДИАЛЕКТИКА Соч.: Diagorae Melii et Theodori Cyrenaei Reliquiae, ed. M. Winiar- czyk. Lpz., 1981. Jakoby F. Diagoras о'АЭгос. — «Abhandlungen der Deutschen Akademie der Wissenschaften», Klasse fur die Sprachen... 1959, 3; Lana 1. Diagora di Melo. — «Atti della Accademia delle Sci- enze di Torino», 1950, t. II, vol. 84, p. 161-205. Лит.: Щахнович M. M. Диагор Мелосский — античный критик религии. — В кн.: Научно-атеистические исследования в музеях. Л., 1989, с. 130-144; Woodbury L. The Date and Atheism of Diagoras of Melos. — «Phoenix», 1965, 19, p. 178—211; Winiarczyk M. Diagoras von Melos-Wahrheit und Legende. - «Eos», 1979, 67, p. 191-213; 1980, 68, p. 51-75. M. M. Шахнович

ДИАГРАММЫ ВЕННА— графический способ задания и анализа логико-математических теорий и их формул. Строятся путем разбиения части плоскости на ячейки (подмножества) замкнутыми контурами (кривыми Жордана). В ячейках представляется информация, характеризующая рассматриваемую теорию или формулу. Цель построения диаграмм не только иллюстративная, но и операторная — алгоритмическая переработка информации. Аппарат диаграмм Венна обычно используется вместе с аналитическим. Способ разбиения, количество ячеек, а также проблемы записи в них информации зависят от рассматриваемой теории, которая тоже может вводиться (описываться) графически — некоторыми диаграммами Венна, задаваемыми первоначально, в частности, вместе с алгоритмами их преобразований, когда одни диаграммы могут выступать как операторы, действующие на другие диаграммы. Напр., в случае классической логики высказываний для формул, составленных из п различных пропозициональных переменных, часть плоскости (универсум) делится на 2П ячеек, соответствующих конституэнтам (в конъюнктивной или в дизъюнктивной форме). Диаграммой Венна каждой формулы считается такая плоскость, в ячейках которой ставится (или не ставится) звездочка *. Так, формулу Ьа&-нЬ&с) V (a&-nb&c) v (^a&b&^c) с тремя пропозициональными переменными a, b и с определяет диаграмма, изображенная на рисунке, где звездочки в ячейках соответствуют конъюнктивным составляющим этой совершенной нормальной дизъюнктивной формулы. Если отмеченных звездочками ячеек нет, то диаграмме Венна сопоставляется, напр., тождественно ложная формула, скажем (а&-та). Индуктивный способ разбиения плоскости на 2П ячеек восходит к трудам английского логика Дж. Венна, называется способом Венна и состоит в следующем: 1. При п = 1, 2, 3 очевидным образом используются окружности. (На приведенном рисунке п = 3.) 2. Предположим, что при п = к (к>3), указано такое расположение к фигур, что плоскость разделена на 2к ячеек. Тогда для расположения к+1 фигуры на этой плоскости достаточно, во-первых, выбрать незамкнутую кривую (ф без точек самопересечения, т.е. незамкнутую кривую Жордана, принадлежащую границам всех 2к ячеек и имеющую с каждой из этих границ только один общий кусок. Во-вторых, обвести (р замкнутой кривой Жордана у^ так, чтобы кривая \|/к+1 проходила через все 2к ячейки и пересекала границу каждой ячейки только два раза. Т.о. получится расположение n= k+1 фигур такое, что плоскость разделится на 2k+1 ячеек. Для представления других логико-математических теорий метод венновских диаграмм расширяется. Сама теория записывается так, чтобы выделить элементы ее языка в пригодной для графического изображения форме. Напр., атомарные формулы классической логики предикатов записываются как слова вида Р(у,...уг), где Р — предикатная, а у,,..., уг — предметные переменные, не обязательно различные; слово у,...уг — предметный инфикс. Очевидный теоретико-множественный характер диаграмм Венна позволяет представлять и исследовать с их помощью, в частности, теоретико-множественные исчисления, напр., исчисление ZF теории множеств Цермело-Френкеля. Графические методы в логике и математике развивались издавна. Таковы, в частности, логический квадрат, круги Эйлера и оригинальные диаграммы Л. Кэрролла. Однако метод диаграмм Венна существенно отличается от известного метода кругов Эйлера, используемого в традиционной силлогистике. В основе венновских диаграмм лежит идея разложения булевской функции на конституэнты — центральная в алгебре логики, обуславливающая их оперативный характер. Свои диаграммы Венн применял прежде всего для решения задач логики классов. Его диаграммы можно эффективно использовать и для решения задач логики высказываний и предикатов, обзора следствий из посылок, решения логических уравнений, а также других вопросов, вплоть до проблемы разрешимости. Аппарат диаграмм Венна находит применение в приложениях математической логики и теории автоматов, в частности при решении задач, связанных с нейронными цепями и проблемой синтеза надежных схем из относительно мало надежных элементов. Лит.: Venn J. Symbolic logic. L., 1881. Ed. 2, rev. L., 1894; КузичевА. С Диаграммы Венна. История и применения. М., 1968; Он же. Решение некоторых задач математической логики с помощью диаграмм Венна. —В кн.: Исследование логических систем, М., 1970. А. С. Кузичев

ДИАЛЕКТИКА(греч. оихАяктисп — искусство вести беседу, спор) —логическая форма и всеобщий способ рефлексивного теоретического мышления, имеющего своим предметом противоречия его мыслимого содержания.

ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ КАК

ПРОДУКТИВНЫЙДИАЛОГ. Первые дошедшие до нас образы (содержательные формы) теоретической деятельности традиционно принято делить на два вида. Первый вид — это представления о началах бытия, сохранившие надреальные по содержанию и мифологические по традиционной форме принципы их осознания, потому и наделяющие творящей силой всеобщие искусственные, идеально-реальные средства меры, выделения, определения и объяснения всеобщих смыслов бытия (понятия, символы, знаки, числа, геометрические фигуры, имена

645

ДИАЛЕКТИКА и т. п.), напр., Пифагор и пифагорейцы. При этом обычно приходится относить к первому разряду и отдельные, но тоже претендующие на определения начал (архэ) бытия образы духовного истока, порядка и меры даже у натурфилософов-ионийцев (демоны Фалеса, логос Гераклита и др.), антропоморфные их определения у Анаксагора (нус), Эмпедокла (дружба и вражда), идеи и благо у Платона и т. д. Второй вид—это ионийцы, известные как натурфилософы, которые первыми увидели в природных явлениях, веществах и силах творящую основу бытия. Этой мнимой направленности на фъац, отдали дань Анаксагор, Эмпе- докл, Демокрит, Аристотель, Архимед, Гиппократ и др. При всей видимой справедливости вывода о разных подходах к онтологии суждений о бытии первых теоретиков, следует заметить и иное: все первые теоретики, не случайно заслужившие славу философов, единственным предметом своих рассуждений (предметом преображающего понимания) имели не что иное, как интеллигибельные средства, способы и формы умозрительного выделения, определения, меры и их органичной смысловой связи со всеми другими смыслами речи о переживаемой целостности бытия и о любом его фрагменте. Предметом творческого осмысления для них были внутренне двуединые логические формы (категории) содержательного мышления. Вода (Фалес), воздух (Анаксимен), даже нечто неопределенное и беспредельное, но собою порождающее всю целостность бытия и каждое его явление arceipov (апейрон Анаксимандра), огонь (Гераклит) и изначальная неделимость первоосновы — атомы (Демокрит), как и все четыре стихии первоматерии — вода, воздух, земля и огонь, а также дружба и вражда (Эмпедокл), бытие и небытие (элей- цы), идеи (Платон) и т. д. — все эти находки равно претендовали на абстрактно-всеобщий смысл порождающих начал, из которых мысленным выведением можно получить все истинные суждения о воспринимаемом и осмысливаемом бытии. Сам Аристотель называл слова, обозначающие начала бытия, категориями (греч. Kdxeyopiae — то, что «сказывается о...»), справедливо замечая, что о них самих уже ничего не сказывается. Скажем, качество не принадлежит ни человеку, ни какой-либо вещи как их собственное свойство, так же и количество, мера, причинение, претерпевание и другие категории Аристотеля. Каждое слово, имеющее статус категории, обозначает мысленный логический прием организации мыслимого для понимания. Напр., качество — самая общая и самая первая логическая форма определения отличия мыслимого по любым его отмеченным мыслью признакам; его формула — это не то, что другое. Количество —логическая форма мысленного определения различия величин у качественно в данном отношении не различаемых предметов мысли, его формула — этого больше (меньше), это ближе (дальше), быстрее (медленнее), выше (ниже) и т.п. Мера — качественно определяемое количество и т. д. Логические формы содержательного мышления (категории) своей исходной для мышления всеобщностью сразу же стали претендовать на постулаты теоретического мышления вообще —теории, точно так же, как прямая и кривые линии, как фигуры, мысленно из них образованные, как всеобщность понятий величины и числа уже выполнили роль постулатов для математики, а всеобщность понятий «тело», «вес», «объем», «сила» и др. постулировали, т. е. определяли общее пространство (означили его пределы) содержания всех сказываний о qrooic, чем и закладывали основание для выведения всех дальнейших общих принципов мышления о физической реальности мира. Власть всеобщего смысла этих понятий над отдельным и преходящим заставляла искать в них самих первопричину происходящего в мире, а, следовательно, признать, что физическая реальность болезней и смерти, реальность плавания по воде предметов тяжелее ее, реальность резкого уменьшения силы, прикладываемой к предмету через рычаг или ворот, и т. п. эмпирические осмысления всего действительно реального в этом мире оказываются в зависимости от скрытой в них силы, причиняющей им данные свойства. (Аристотель: мы ценим тех, кто умело обжигает на огне глиняные сосуды, превращает руду в полезные предметы из металла и т. д., но прежде и больше мы ценим тех, кто знает, почему огонь способен превратить сырую глину в твердый и прочный сосуд, руда —стать железом и т. д.). Знание причин зависит от проникновения в первопричины бытия, в его начала. Для древних греков было ясно: ни на чем не основанный разброд в суждениях о какой угодно реальности и бесполезные споры ждут тех, кто в мышлении своем не согласует все многообразие реального с его единым началом, с его единой формой — с космосом и его одним словом обозначенной сутью (упорядоченный хаос, гармоничный порядок, логос, благо, Бог или вечная и никем не сотворенная природа). Осмысление такого понимания начала возможно лишь в поиске исходного смыслового единства для контрарных противоположностей, как внутренний их диалог. Ведь любой диалог — процесс поиска, одновременного опровержения различных позиций находкой новой идеи, содержанием своим объясняющей возможность появления и той, и другой позиции как односторонних проекций их единого начала на другие односторонности в многообразии противоречий бытия. Все философские теории начал бытия строились исходно диалогично. Вода Фалеса при всей ее надмирности, не сводимой к обычной воде, все же стягивает многообразие сущего к чему-то определенно особенному. Ученик Фалеса Анаксимандр противопоставил воде то, что самим своим всеобщим смыслом исключает особенное в основании бытия: апейрон (dwreipov) — беспредельное и неопределяемое через какую-либо частность. В начале было то, что определяет все, но само ни через что не определяется, — таков смысл его антитезы к тезису Фалеса. Потому и естественна для диалогического мышления попытка Анаксиме- на в воздухе как духе, оживляющем, питающем все сущее (и тем его образующем), найти в качестве синтезиса нечто третье, изначальное, столь же основательное, однако и не столь неопределенное, как апейрон, и не столь определенное, как вода Фалеса, подобная не знающему своей исходной формы сыну бога всех вод — Протею, беспричинно перетекающему из любой формы в любую другую (в чем, собственно, и проявляет себя его единая и истинная протеическая сущность). В этом же русле — парные категории и числа Пифагора, образующие через единство своей противоположности друг другу гармонию Космоса. И убежденность Гераклита в том, что путь встречного противодвижения разных состояний и форм огня как основы сенов физического мира предначертан логосом — творящим словом, т.е. самим смыслом бытия. А смысл его

646

ДИАЛЕКТИКА всегда и во всем и в основе всего есть не что иное, как борьба и единство противоположностей. И бесконечно многие семена вешей — гомеомерии Анаксагора, до бесконечности же делимые на части, каждая из которых равна всему целому (все во всем), вынужденно противостоят как нечто пассивное двигательной силе бытия — уму (voue). Здесь, как и у элеатов, прерывное и непрерывное, часть и целое, делимое и неделимое так же претендуют на начало своей взаимоопределяемостью, своей неразрывностью, в самом своем едином основании разорванном на противоположности и все же по истине — одной двуединой природой. Период высокой классики античной теории — это чуть ли не всеобщий культ спора: словесное, театральное и политическое творчество после столетий вживления, вгля- дывания и вслушивания в миф вдруг вскипело жизнью высоких проблем теории и нравственно-эстетического противостояния разных пониманий блага, судьбы, прекрасного и истины. Будто для торжества диалога рождались, вступая в спор друг с другом, поистине великие трагедии Софокла и Эсхила, герои которых в единоборствах с Судьбой буквально олицетворяли своей трагической гибелью на сцене неразрешимость противоречия разумной свободы их воли и непреодолимого предопределения судьбы. Философские школы возникали одна задругой и рядом друг с другом. Софисты оттачивали в диалоге с учениками свое умение доказывать истину каждой из противоположностей. Все это вкупе с риторикой ораторов (на агоре или в суде на Ареопаге), построенной на взаимном выявлении противоречий, дало начало не только для исследования Аристотелем всех возможных форм и модусов непротиворечивого вывода в ассерторических силлогизмах, но и для расцвета культуры интенционально содержательного диалога при решении проблем чисто теоретических и прежде всего философских. Примеры дает нам вся история античной философии: пифагорейцы; Сократ и Академия Платона, не говоря уже о его книгах, написанных в форме сократических диалогов; дискуссии перипатетиков в Ликее Аристотеля, спорившего еще с самим Платоном, а также его поздние работы, продолжившие этот спор. «О категориях» Аристотеля — книга, посвященная мыслительным всеобщим способам сказывания об отдельном (о «первых сущностях»), но с высоты всеобщего смысла его родов и видов («вторых сущностей»). Категории мышления впервые выступили здесь в своем первоначальном и истинном роде: они оказались не чем иным, как всеобщими формами мышления о раздвоенности и единстве сущего, своим содержанием, своим смыслом раскрывающими способ выделения, определения и познающего преобразования наличных суждений об отдельном. Диалектика — умение познающего мышления вести спор с собой в диалоге мыслящих — была осознана именно в качестве метода поиска общего родового начала для частных противоположных смыслов одного понятия. Так, Сократ, по свидетельству Ксенофонта, считал тех, кто владеет «методом разделять в теории и на практике предметы по родам... очень счастливыми и весьма способными к диалектике» (Ксенофонт Афинский. Сократические соч. М., 1935, с. 167). Но диалектика еше не предстала перед ними как естественная и необходимая форма теоретического мышления вообще, позволяющая ясно выражать и разрешать противоречия в содержании мыслимого не чем иным, как преобразующим условия проблемы поиском их общего корня (их тождества), их общего рода. Креативно (творчески) мыслить о сущем невозможно иначе, как выделить, определить, осмыслить данный тип мышления именно как форму И хотя философы античности умело разделили мир по мнению и мир по истине, это деление еще не ставило проблемы истинного пути к истине — проблемы всеобщего способа (формы) теоретического мышления. Их удел — постоянное возвращение к нему как априорно постулируемому единству и борьбе противоположностей в самой реальной действительности мыслимого. Иллюзорность суждений по мнению для них прежде всего была связана с ограниченностью перцептивных возможностей органов чувств, со слабостью разума перед вековыми предрассудками, со склонностью людей выдавать желаемое за действительное и т. п., что позже Ф. Бэкон назовет призраками пещеры, рода, рынка и театра. Перед ними еще не разверзлась пропасть между противоречиями в суждениях в результате нелогичного их построения, что ставит под сомнение истинность вывода, и объективно противоречивым становлением и развертыванием процессов всего реально сущего. Диалектика была унаследована теми, кто оставался верен поиску единства противоположностей в мыслимом. Диалогическая мысль в античности мощным потоком влилась в менталитет эпохи эллинизма. Начиная с отцов церкви и философов-богословов средневековья для всей истории европейской культуры встала задача выявления исходных оснований в, казалось бы, вполне обоснованных, но противоречащих друг другу, сказываниях о принципах и началах, о чувственном опыте и разуме, о страстях души, о природе света, об истинном знании и заблуждении, о трансцендентальном и трансцендентном, о воле и представлении, о бытии и времени, о словах и вещах. В восточной мудрости теоретическое мышление прошло тот же путь: опора на парность категорий мышления, поиск единого основания у различных, до прямой противоположности дозревших понятий и идеи, образов и символов как в эзотерических, так и в известных всем философских направлениях и школах. Хотя для европейца их экзотическая форма не совсем привычна, но она — форма единства и борьбы противоположностей в содержании мыслимого. Она настраивала теоретическое мышление египтян, арабов, персов, индийцев, китайцев и других восточных мыслителей на осознание всеобщих его форм, на их содержательную классификацию, на поиск разумного основания их взаимоопределяемости. И в центре большинства из них — противоположность мудрого созерцания вечного смысла бытия суетному действию в мире преходящего. Путь достижения такой способности в смыслочувственно-телесном достижении гармонии с собой и миром преодолением противоположных моментов переживания и действия. Мышление первых философов в форме явного диалога настойчиво и упорно формировало всеобший способ выявления и разрешения противоречий в содержательно мыслимом. Этому способствовало и то, что начиная с античности наибольшую трудность для мышления составляли прежде всего прямые смысловые взаимоисключения (противоречия) «парных» всеобщих категорий мышления как такового. При их одновременно смысловой

647

ДИАЛЕКТИКА неразрывности, при полагаемом этой неразрывностью исходном их тождестве, до которого и требовалось докопаться. И уже в средневековье внутренний диалогизм мышления осознавался не только как норма для мышления теоретического, но и как его проблема, требующая для своего разрешения особой мыслительной формы, особого правила и канона. Такой формой (каноном, правилом) долгое время оставался сократический диалог. Однако от эллинизма и до Нового времени диалектикой назывался отнюдь не всеобщий продуктивный способ философствования, каким он утвердил себя при формировании и первых шагах развития теоретической деятельности, а учебный предмет, призванный научить юных схоластов вести диалог по всем правилам искусства обоюдоострой мысли, которые исключают эмоциональную беспорядочность обыденного спора. Все искусство такого диалога было в том, что противоположные высказывания о том или ином предмете (тезис и антитезис) должны были быть построены строго по фигурам и модусам ассерторических силлогизмов Аристотеля, не должны содержать controdic- tio in adjecto (противоречия в определении) и всех других погрешностей против правил Аристотелевой логики, ибо только тот выйдет победителем в диалогическом противоборстве, кто ни в чем эти правила не нарушит. Так исподволь укреплялось убеждение, радикально противоположное исходной формуле теоретического сознания: мыслить истинно значит мыслить непротиворечиво, формально безошибочно, ибо в мыслимом (в природе, сотворенной замыслом Бога) нет и не может быть ни ошибок, ни противоречий. Ошибается несовершенный разум человека. Противоречие в высказываниях — первый и главный признак его ошибочности. «Диалектика» спора призвана выявить ошибки либо в высказываниях одного из спорящих, либо в высказываниях того и другого. Так обозначилась и стала явной вышеупомянутая пропасть между логикой мышления о противоречиях в высказываниях и логических следованиях из них и логикой теоретического (прежде всего философского) мышления о внутренних противоречиях мыслимого. С Нового времени эта пропасть стала стремительно углубляться.

ДИАЛЕКТИКА В МЕХАНИЧЕСКОЙ КАРТИНЕМИРА. В Новое время заявила о себе новая форма теоретической деятельности — наука, т.е. деятельность, цель которой — не обыденно-эмпирическое, но собственно теоретическое знание об инвариантах природных процессов, а непосредственный предмет — способы, средства и формы определения и меры этих инвариантов: механика, астрономия, начала химии, медицины и др. Пытливые умы просвещенных монахов, алхимиков, магов и профессоров-богословов средневековых университетов подготовили ряд глубоких теоретических гипотез о свойствах веществ и сил природы, проявляющих себя с убедительным постоянством при закономерно повторяющихся взаимодействиях природных явлений. Но т. к. их мышление было теоретическим, то они сформулировали и целый ряд рефлексивно теоретических (философских, методологических и логических) фундаментальных проблем, не случайно совпавших с проблемами научного познания. Так, реалисты и номиналисты, обсуждавшие контроверзы проблемы бытия универсалий (всеобщего в имени и в реальном бытии), оставили в наследство тем, кто задумывался в J 7—18 вв. о путях, способах и средствах научного познания, проблему соотношения в познании истин теоретического мышления (разума) и чувственного опыта с веществами и силами природы. Теперь уже нельзя было уйти от проблемы способа (метода) получения истинных знаний. И, решая ее, эмпирики, и рационалисты продолжили диалог реалистов и номиналистов, правда, при радикально ином типе общественного осознания исторической реальности бытия. Непреложные истины Священного Писания и тексты отцов церкви (как и тексты Аристотеля, Фомы Аквин- ского, Августина Блаженного, Николая Кузанского и других богословских авторитетов), еще недавно бывшие единственным предметным полем приложения теоретической мысли, ищущей истинного пути к божественному откровению, получили в Новое время весьма активного соперника — не менее непреложные общие знания о пространстве и времени природных процессов. Постижение хронотопов природных процессов осуществлялось теперь в иной реальности, «предварительная» и интенсивная разработка которой началась уже иным, не дедуктивным методом еще в 14—15 вв. теми же астрологами, магами и особенно алхимиками. Более чем на три столетия индуктивный метод, торжествуя победу над Аристотелевой дедукцией, предопределил эмпиристскую парадигму понимания пути теоретического мышления, познающего мир вещей. Утвердилась в сознании естествоиспытателей и следовавших за ними философов убежденность в том, что начало знания — в чувственно опытном освоении частных проявлений мировых закономерностей и дело разума (теоретического мышления) в опыте повторяющееся обобщить до одного общего имени как существенного признака реальных универсалий — видов, родов, отрядов и классов. Когда же удавалось математически точно установить неизбежность вечного повторения одних и тех же сил взаимозависимости природных частностей, то тут уже один шаг отделял это открытие от превращения его в принцип продуктивного действия безликих механических систем машин с подключением к ним и однообразных действий человека, превращавшегося тем самым в ее живой «придаток». Для механизма действия в ней природных сил человек становился внешней, но столь же природно-механически действующей, причиной их «запуска». Таким же внешним механизму машин стала творческая сила воображения ученого, живописца, поэта, музыканта. И сам творящий дух человеческой души оказался вне мира телесного, механического. Единство мира утратилось — мир механически распался на противоположности: идеального (души) и материального (тела), духа и природы. Диалог между теоретиками той и другой противоположности стал безнадежно непродуктивным. Р. Декарт первым признал этот факт, отведя в качестве несовместимых оснований каждой из них особую субстанцию. Но никому из философов не давало покоя абсолютизированное механицизмом противопоставление в самом бытии его тела и духа (вместе с ним и разума человека, способного лишь в формах всеобщего осознать себя и мир), а, следовательно, разума и чувственного опыта, имеющего дело лишь с особенным, единичным, преходящим. Теоретическое сознание Декарта, картезианцев и окказионалистов могло обмануть себя и помириться (в разных вариантах оно временно мирилось) с необъяснимым на таком основании фактом органичной взаимосвязи души и тела, разума и чувства

648

ДИАЛЕКТИКА в жизнедеятельности каждого человека. Но исходная сущность теории как «диалога мыслящих» упорно требовала поиска реальных онтологических предпосылок генезисного единства этих, казалось бы, принципиально несовместимых противоположностей. И хотя постдекартовская история этого поиска (до Канта включительно) не покидала почвы картезианского дуализма, нашедшего логическое воплощение и завершение в антиномиях чистого разума Канта, философская мысль, бросаясь из крайности чистого спиритуализма в крайность вульгарного материализма, оставалась внутренне диалогичной, в постоянных обострениях противостояния эмпиризма и рационализма, рациональности и иррациональности ищущей их единого начала (их рода), снимающего односторонность каждого полюса, ищущей тем самым своей исходной и родной формы — диалектики.

ДИАЛЕКТИКА КАК ЛОГИКА РАЗРЕШЕНИЯ ПРОТИВОРЕЧИЙ. Из-за идеологических (в частности религиозных) противоборств, весьма острых и в 17 в., оставался надолго не понятым первый прорыв к преображению традиционно эмпиристских условий решения задачи единства и тождества противоположных атрибутов бытия — духа и тела, рационального и чувственного, всеобщего и отдельного (как особенного и единичного). Этот самый смелый и на целых два столетия самый продуктивный прорыв осуществил Б. Спиноза, приняв за постулат аподиктической философской теории единичность и единство творящей себя во всех своих атрибутах и модусах субстанции — природы. Единую, субстанцию (природу) можно и даже должно, как считал Спиноза, именовать и богом, поскольку креативной силой самотворения (Natura naturalis — природа творящая) эта единая субстанция обязана своему атрибуту — мышлению, полагающему все сотворенные ею отдельные свои модусы (Natura naturata — природа сотворенная) в качестве ей необходимых, но не достававших для творимой целостности органов. Единая субстанция Спинозы тем самым «осознает» себя в каждом из своих проявлений (модусов), и каждый из ее модусов есть произведение ее целостности со всеми ее бесконечными атрибутами, прежде всего мышлением. Наиболее выраженным атрибутом мышления обладает лишь человек. Тем самым Спиноза был первым, кто решился на преобразование (пусть не полное) тех условий постановки проблемы неразрешимости противоречий всех атрибутов бытия, в которых развивалась, принимая их за непреодолимые, философская мысль в механической картине мира. Природа-бог Спинозы как единое и единственное начало всего сущего — это шаг истинно теоретической мысли, преображающей условия неразрешимой задачи для выявления единства противоположностей. Это позволило ему понять идеальность мышления как неотъемлемое от процесса самовоспроизводства субстанции бытие вещи в другой вещи — как способность одного ее телесного модуса своим внутренне мотивированным движением воспроизводить в себе и собой свойства и особенности любого другого модуса той же субстанции. При всей телесности акта такого движения творимый им образ иной вещи (процесса, качества и т. п.) приобретает существование не только вне своей, копируемой, вещности, но он не является и вещной особенностью воспроизводившего его модуса. Бытие образа вещи как бы парит между двумя вещными модусами, существуя для них как послание одного другому, как вещественная невещественность, сама по себе вне их отношения друг к другу не существующая. Уже этим подрывалась основа вечного спора материализма и спиритуализма. Но такое постулирование единого начала бытия, столь многообразного в своих противоположностях, было еще слишком умозрительным. Поэтому только отождествление природы и бога заметили у Спинозы его многочисленные оппоненты. После долгих взаимоопровержений эмпиристов и рационалистов, весьма продуктивных для обнаружения тупика механицизма, должен был прийти осознавший этот тупик И. Кант, чтобы своими тщательными исследовательскими преобразованиями «рабочих» априорных форм теоретического мышления — форм перцепции, рассудка и разума, с необходимостью вечного закона установить принципиальную неразрешимость противоречий в определениях начал и атрибутов бытия, картезиански полагаемого как нечто изначально внешнее и уже потому чуждое креативной субъективности человека. И тогда то, что в теоретическом и философском сознании Нового времени принималось за всеобщие естественные условия их противопоставления, заколебалось, что и послужило сигналом для поиска иных условий — условий теоретического обоснования их исходно и объективно необходимого единства, в том числе и генезисного единства исключающих друг друга Кантовых антиномий чистого разума. В этом направлении главный шаг при определении онтологических предпосылок генезисного единства противоположностей — духа и тела, разума и чувственного опыта, антиномичных (по Канту) атрибутов бытия, сделан был уже после Канта. И. Г. Фихте своим утверждением исходного тождества креативной субъективности «Я» (духа, сознания, мышления) и полагаемой им в-себе-и-вне-себя самим своим становлением и развитием пространствен но-временной реальности «не-Я» поставил под сомнение, по крайней мере одно из следствий непреодолимой антиномичности атрибутов бытия — картезианский дуализм. Фихте, как и Спиноза, строил весь свой мыслимый мир на этом исходном тождестве как на онтологически не обоснованном, хотя феноменологически абсолютно истинном постулате. Поэтому здесь важнее отметить другое: динамичное, процессом самотворения рождающее и утверждающее себя тождество фихтевского «Я» и «не-Я» подрывало вневременную (неисторическую) суть всеобщих определений этих атрибутов. Их всеобщность полагалась предшественниками Фихте столь изначально постоянной и неизменной, что время оказывалось бессильным что-либо в этой всеобщности изменить. Напоенная духом эстетического творчества систематранс- цендентального идеализма Шеллинга еще более углубила историзм нового философского осмысления противоречий в определениях основ бытия, исходящего из постулата тождества бытия природы и его творящего духа (сознания). Но высшей и завершенной формой развивающегося понятия о тождестве противоположностей абстрактно понятых духа и природа (как его тела) стала грандиозная система объективного идеализма, разработанная Гегелем. В нем будто ожил дух античных мыслителей, упрямо творивших гармонию бытия как ее становление в борьбе противоположностей — логос Гераклита, сократические диалоги Платона, раскрывающие устремленность всего сущего к единому благу, энтелехия начал Аристотеля,

649

ДИАЛЕКТИКА как и обожествление творящей себя природы у Спинозы, антиномичность чистого разума у Канта, фихтеанское самоуглубление «Я» через полагание «не-Я», и историзм духовного творчества у друга его юности Шеллинга. Всех своих предшественников Гегель в «Лекпиях по истории философии» представил как сотвориов его собственного видения начал и процесса становления бытия как логики разрешения постоянно назревающих во времени глубинных противоречий процесса самополагания его — бытия — духа. Гегель принимает безоговорочно изначальное постулирование античными мыслителями самого предмета теоретической деятельности (философии прежде всего) как всеобщего в понятиях, стараясь обосновать столь «непредметный» (реально-идеальный) предмет теории внутренней логикой саморазвития ее понятий. Этим он противопоставил кан- товской рационалистической априорности «невесть откуда взявшихся» форм чувственности, рассудка и разума не что иное, как реальность идеального мира интерсубъективной (надындивидуальной) духовности (духа) — реальность мира всеобщих смыслов всех понятий, всех категорий и всех канонов эстетического освоения бытия, предзадающих индивидуальному сознанию каждого человека правила их взаимоопределения и неизбежных следований из них эмоционально окрашенных смысловых выводов. Под именем духа у Гегеля впервые заявила о себе реальность интерсубъективного, смыслочувственного поля общечеловеческой духовно-практической культуры. В «Феноменологии духа» обращением к двуединому процессу исторического и индивидуального формирования интра- и интерсубъективной духовности Гегель именно феноменологически обосновал для себя необходимость пошагового следования за внутренней логикой самополагания духовности. «Фихтеанская» раздвоенность рефлексивного (к себе обращенного) интеллектуального начала (интеллигенции), образующая противоположные полюса напряжения противоречащих друг другу смыслов, — это и есть внутренняя сила креативного полагания их общего, более глубокого смыслового определения или самоопределения. В своей «Логике» Гегель последовательно воспроизвел это движение рефлексивной мысли актами снятия (aufheben) противоречия ее парных категорий, смысловым содержанием противоречия следующей «пары», определив тем самым порядок, правило, закон развития и углубления живой мысли в самую суть мыслимого. Но логика Гегеля — неформальная логика. Прежде всего потому, что, раскрывая смысловое противоречие в каждом из двуединых всеобщих понятий (категорий) — этих смысловых опор и всеобщих мер живого процесса мышления, она не затрагивает правил формально непротиворечивого следования возможного перехода от несущей смысл структуры (формы) одного мысленно состоявшегося высказывания к структуре другого, призванной сохранить правильность и непротиворечивость самого перехода (что было и остается прерогативой формальной логики). И все же логика Гегеля — это логика, так как она так же обосновывает общее правило (закон), но не форм речью высказываемых мыслей, а мышления в момент создания им себя каждым актом диалога с собой. Это логика рождения смысла как такового, при этом обеспечивая осознание принудительности перехода от неразрешимого внутреннего противоречия тезиса-антитезиса к их обоюдному снятию видением иного смысла в мыслимом предмете, способного удержать собой генезисное единство и тезиса, и антитезиса. Осознание правил этой логики и их целесообразное использование приводят к радикальному, открывающему скрытое, самоизменению содержания мысли и мыслеобразов сознания, спонтанно проявлявшему себя лишь в интуиции при натренированности мышления на формальные выводы из, казалось бы, непререкаемо аподиктических суждений. Начиная с кон. 19 в. и особенно в 20 в. необходимость разных видов неформальной логики (не только логики категориального мышления) для понимания смыслотво- рящих актов живого речения противоречий мысли стала остро ощущаться (Ф. Брентано, Э. Гуссерль, «поздний» Л. Витгенштейн, школа «Анналов», Р. Барт, М. Фуко, Г. Тард, Д. Д. МакКоли и многие др.). В обоснование разных планов логики живого творчества большой вклад внесли М. М. Бахтин и Л. С. Выготский. Феноменологически обоснованная логика Гегеля, хотя сам подход к ней и основывался на постулируемом тождестве мышления и бытия, не смогла, однако, диалектически снять в чем-то ином, более основательном, картезианское противопоставление естественных процессов и длящегося преобразования форм, телесной протяженности природы процессам самополагания (становления и развития) надындивидуальной и индивидуальной духовности., Гегель (как Спиноза и Кант, Фихте и Шеллинг) вслед за естественной наукой 18—19 вв. находил в телесности природы только вещества и вещные силы, а исток, начало, причину динамизма их постоянного преобразования — в рождающей понятие о них творческой силе духовности, действительно не выводимой из его веществ и вещных сил, как, впрочем, и из материи всей окружающей человека природы. Поэтому диалектика Гегеля живет жизнью духа когнитивного творчества. Природа — ее инобытие, ее воплощение, только для того и. существует, чтобы служить, ее антитезисом, т.е. ее противоположностью, снимаемой Абсолютной идеей. Саморазвитие природы — покорное повторение в «материале» каждого шага движения саморазвития духа как идеи, самотворящей себя в его логике и себя же узнающей и познающей в телесно бытийных формах и явлениях бездушной природы. Творческую силу самопознания идеи Гегель находит в «объективном» и «субъективном» духе реально мыслящего человечества. Исторические формы объективного духа — это, по Гегелю, переходящие друг в друга формы общности людей от первобытной общины до государства конституционной монархии, базирующиеся на их представлениях о боге (богах), о высших ценностях жизни, о должном, о нравственном и безнравственном, о справедливости, о собственности, о праве и т. д., выраженных всех многообразием всеобщих (общих для всех) эстетических, интеллектуальных и духовно-практических канонов, представлений, идей, регулирующих жизнедеятельность каждого индивида определенной исторической формы человеческого общения. Субъективный дух соответственно осуществляется в онтогенетическом формировании индивидуального самосознания, последовательно повторяющем шаг за шагом ключевые этапы развития объективного духа. В историзме всеобщих законов гегелевской логики, в историзме всех ее особенных воплощений, представленных им в многотомных «философиях» — природы, гражданской истории, религии, права, эстетики, самой философии

650

ДИАЛЕКТИКА и т. д., трудно не заметить новое условие полагания задачи определения всеобщего способа отношения мышления к бытию, решение которой было невозможно при традиционном для Нового времени условии: мышление — это естественный свет разума индивида, осмысливающего бытие как нечто бесконечное, но заведомо неразумное и уже потому разуму индивида чуждое, от него отличное, ему противоположное. Философские теории, претендовавшие при таких условиях постановки данной задачи на тот или иной альтернативный вариант ее решения, вынуждены были либо последовательно выводить силы разума из свойств материи (напр., из абстракции — «способности отражения, лежащей в самом ее, природы основании» — Д. Дидро и др.), либо из самого разума как особой нематериальной субстанции, в сознании индивида себя проявляющей. Гегель радикально преобразовал это условие, введя принципиально новый аргумент, предопределивший все функции когнитивного отношения сознания к бытию: его историзм — историю возникновения, становления и развития всех форм, средств и способов этого отношения. Т. к. любой предмет истинно философского мышления полагается именно данным отношением, то и он в своей предметной особости возможен не как некоторое состояние, представшее мышлению своими наличными определениями, а только как процесс. Поэтому любая теория, если она теория, а не рационализация общих представлений об эмпирии, именно историзмом подхода к мыслимому обрела, наконец, свое предметное поле — процесс рождения всеобщности смыслов интеллигибельных средств и способов его полагания. В этом случае логической формой осмысления предмета теории как процесса может быть только разрешение противоречий при мыслимом обосновании общего истока исключающих и определяющих друг друга противоположностей. А это не что иное, как постоянный внутренний диалог противоположных смыслов в мыслимом. Так непроизвольная диалектика античных теоретиков, формировавших сам предмет и способы теоретического мышления, диалогазм всех последующих философских школ и направлений, став предметом философской теории, получили статус особой логической формы — формы креативного самопорождения теоретической мысли, разрешающей противоречия мыслимого, т.е. диалектики. К. Маркс, еще студентом восхищавший младогегельянцев совершенным владением этой логической формой, избрал предметом теоретического осмысления не только ее категории (в то время гегелевские), но прежде всего категории предметно мыслимой объективной реальности — напр., не категорию справедливости, получавшую у Гегеля свое полное развитие и воплощение в идее права в процессе самополагания «объективного духа», а прямо наоборот, зафиксированные всеми историками реальные формы права, регулирующие отношения людей и их групп друг к другу, опосредствованные их вполне реальным отношением собственности. Или, напр., Маркс рассматривает не род как понятие, образованное общим смыслом его разных видов, а род как реально исходную кровнородственную общность людей, разными формами естественного разделения труда определявшую разные виды семейных отношений. То, что в дальнейшем слова «род», «вид», «семейство», «отряд», «класс» во всех языках получили более широкое значение определителей степени общности элементов классифицируемого множества, не только обычное явление речевой антропоморфизации имен, но и результат интуитивного понимания процесса развития в его всеобщей форме. Отсюда вытекает и самое показательное различие логики категорий Гегеля и Маркса, и вместе с тем ¦-- самое важное для демонстрации сделанного Марксом фундаментального и радикального преобразований условий задачи снятия противоположности сознания и бытия. У Гегеля — субъективность как атрибутивная категория изначальной духовности своим всеобщим смыслом предопределяет категорию целесообразности, включающую в себя по- лагание средства, — заведомо внешнего и безразличного субъективности каждого акта целеполагания, а потому и выступающего как ее объективизация (см.: Гегель Г. A Ф. Наука логики, т. 3. М., с. 195—196). У Маркса — субъективность есть изначально человеческая способность к внутренне мотивированной произвольной и целесообразной деятельности. В своей исторической реальности само бытие людей возможно лишь постольку, поскольку оно осознается или субъективируется. Иными словами, осознание реального бытия людей той или иной общности — отнюдь не «субъективный образ объективного мира», возникший в сознании познающих мир индивидов, к тому же иллюзорный. Это именно бытийный способ целесообразного достижения практических целей — реальное бытие сознания людей, ибо и само физическое их бытие возможно лишь как целесообразная и произвольная со-деятельность, т.е. как вместе осознаваемое бытие. Уже в ранних работах, а затем в «Немецкой идеологии», «Капитале» и др.. Маркс оперирует категорией не «сознание», понимая под ним осознанное бытие, а «бытие», принимая его только как осознаваемое (das Bewu?tsein = das bewu?te Sein). И всем своим творчеством обосновывает их смысловое (категориальное) тождество тем, что, начиная с первобытно-родовой общины, жизнедеятельность человека есть общественная предметная деятельность, ставящего каждого индивида (в разных исторических вариантах общественного разделения труда) в прямую и опосредованную, субъективно переживаемую и осознаваемую связь и зависимость от объективной реализации субъективных мотивов и целей других людей и их групп. Это и есть вполне реальное онтологическое основание субъективности как внутренней мотивации полагания целей и средств. Маркс, видя в целеполагании мысленное (воображаемое) разрешение общей практической или теоретической задачи, уже тем самым придает статус реально-идеального не только вербальной и любой другой форме этого мыслительного процесса, но и его результату, даже в том случае, когда процесс осуществляется в материале объективной предметности, а его результат физически вполне осязаем. Для понимания диалектики Маркса (как логической формы и способа разрешения противоречий мыслимого) существенно прежде всего то, что ее основание и его предпосылки не подменяются феноменологией, а впервые реально онтологичны. Тождество мышления и бытия не просто утверждается как единственно возможный постулат логики познающего мышления в его отношении к бытию, а вскрывается как факт истории и предыстории. Противопоставляя эмпиристской логике логику своего подхода к предмету теорстической деятельности, т. е.

651

«ДИАЛЕКТИКА МИФА» диалектику, Маркс утверждал, что теоретик-эмпирик берет какую-либо модную сегодня категорию или выдумывает свою, а затем разыскивает ее в истории людей или своей науки. Задача же диалектически мыслящего теоретика прямо противоположная — погружаясь в историю людей или в историю науки, искать и находить: в первом случае — такие радикальные изменения в структуре человеческих общностей, которые порождают целую новую историческую эпоху, а во втором — такие новые способы познания предмета данной науки, которые предопределили ее дальнейшее продуктивное развитие. Их самоопределение — в языке ли народа, в терминологии ли данной науки — и будет категорией данной теории, ее исторически рефлексивного диалектического развития. Дальнейшее погружение во вновь открываемые факты истории людей или в иные аспекты последствий новых способов научного познания должно, как правило, внести новые смыслы в выделенную категорию, а то и вовсе заменить ее другой, столь же исходно всеобщей для изучаемых явлений и процессов. Маркс следовал этому правилу и в своей работе над логикой развития докапиталистических формаций (в частности, ему пришлось изменить принятую им вначале за исходную категорию доисторической семьи на категорию род), и в процессе критики политической экономии, и при анализе актуальных экономических и социально-полити ческих событий. Опираясь на эту логику, Маркс исторически предметно обосновал постулаты теории хозяйственной деятельности людей как ее абстрактно-всеобщие категории (труд — абстрактный и конкретный, производство, потребление, обращение, товар, потребительная и меновая стоимость и др.), выявил реальные тенденции в изменении субъектов хозяйственной деятельности и в их производственных и социальных отношениях (обобществление производства и развитие форм обобществления собственности, решающая роль науки как производительной силы и прямое включение ее в процессы воспроизводства постоянного капитала, резкое повышение роли обращения, быстрый рост среднего класса и мн. др.). Отвергая идеологию эпохи индустриализации капитала, видя в абсолютном идеализме Гегеля и идеализме младогегельянцев одно из ее проявлений, Маркс называет свой диалектический анализ исторических реалий материалистическим пониманием истории, хотя именно ему принадлежит заслуга снятия контрарных противоположностей классических материализма и идеализма. К тому же не надо забывать, что и он был сыном своего века — века европейских революций, многих заставивших поверить в то, что насилие есть повивальная бабка истории. Сам Маркс неоднократно писал о том, что обобществление собственности на основе полного обобществления труда — длительный исторический период, но активное участие в политических противостояниях стихийного рабочего движения классическим формам капиталистической эксплуатации, и «теоретические» (идеологические) противоборства с идеологами революционных группировок I Интернационала увлекло философа иллюзией более скорого, чуть ли не при его жизни осуществления его же тезиса: «чтобы мир стал философским, философия должна стать мирской». Его идеологические усилия по обоснованию превращения теоретически (категориально) вскрытых противоречий общественного бытия в боевую программу превращения мира в истинно философский повторили крах аналогичных попыток Платона, а воплощение отдельных харизматизированных абстрактов его теории не в меру ретивыми последователями, мало того, что превратило социализм из науки в антиутопию, но слишком дорого обошлось народам мира в 20 в. Диалектика как логическая форма и способ разрешения противоречий в теоретически мыслимом и в 20 в. служила предметом исследований не только марксистов, но и представителей иных культурных сообществ. В СССР до разгула сталинского террора был опубликован ряд работ о диалектике Гегеля и Маркса (А. М. Деборин, Л. А. Мань- ковский, Я. Стэн и др.); к диалектике античных мыслителей постоянно обращался А. Ф. Лосев, великолепно владел диалектикой как формой своей творческой мысли M. M. Бахтин. Фетишизация малограмотной статьи И. В. Сталина «О диалектическом и историческом материализме», ставшей четвертой главой «Краткого курса истории ВКП(б)», на долгие годы превратила диалектику в пустой идеологический штамп, и только послевоенные работы ряда философов, заново «открывших» диалектику Гегеля, логику «Капитала» и других произведений К. Маркса (М. А. Лившиц, Э. В. Ильенков, ранний А. А. Зиновьев, Г. С. Батищев, М. Б. Туровский и др.) вернули интерес отечественных философов к проблемам креативных форм теоретического мышления — к диалектике. См. также ст. Платон, Аристотель, Кант, Гегель, Маркс, Марксистская философия. Лит.: Фрагменты ранних греческих философов, ч. 1. М., 1989; Лао-Цзы. — В кн.: Древнекитайская философия, т. 1. М, 1973; Платон. Соч. в 3 т., т. 1. М, 1968; Он же. Диалоги. М., 1986; Аристотель. Соч. в 4 т. М, 1975 — 1983; Петрици. Рассмотрение платоновской философии и Прокла Диадоха. М., 1984; Николай Кузан- ский. Об ученом незнании. — Соч. в 2 т. М., 1979; Декарт Р. Соч. в 2 т. М, 1994; Кант И. Критика чистого разума. — Соч. в 6 т., т. 3. М., 1964; Он же. Критика практического разума. — Там же, т. 4, ч. 1. М., 1965; Фихте И. Г. О понятии Наукоучения, или так называемой философии. — Соч. в 2т., т. 1. СПб., 1993; Гегель Г. В. Ф. Соч., т. 1-14. М.-Л., 1929-1959; Онже. Наука логики, т. 1-3. М., 1970-1972; Он же. Энциклопедия философских наук, т. 1—3. М., 1974—1977; Маркс К. К критике гегелевской философии права. — Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд., т. 1; О« же. Философско-экономические рукописи 1844 г. — Там же, т. 42; Он же. Нищета философии. — Там же, т. 4; Он же. К критике политической экономии (Предисловие).—Там же, т. 13; Энгельс Ф. Анти-Дюринг. М., 1957; Асмус В. Ф. Очерки истории диалектики в новой философии. М.—Л., 1930; Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1986; Диалектическое противоречие. М., 1979; Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод социологии. М., 1991; Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука.— В кн.: Он же. Бытие. Имя. Космос. М., 1993; Он же. Жизненный и творческий путь Платона. — В кн.: Платон. Соч. в 3 т., т. 1. М., 1968; Ильенков Э. В. Диалектическая логика. М., 1984; Он же. Философия и культура. М., 1991; Маньковский Л. А. Теоретико-познавательный характер метода исследования в «Капитале» К.Маркса (о генезе и диалектическом доказательстве). — В кн.: Историко-философские очерки. М., 1964; Сильвестров В. В. Культура. Деятельность. Общение. М., 1998; Туровский М. Б. Диалектика исторического процесса.— В кн.: Онже. Философские основания культурологии. М., 1947; Bakhurst D. Conscioness and Revolution in Soviet Philosophy. From Bolsheviks lo Evald llyenkov. Cambr., 1991. Ф. Т. Михайлов «ДИАЛЕКТИКА МИФА» — последняя монография из «восьмикнижия» А. Ф. Лосева 1920-х гг. Опубликована в Москве в 1930 (изд. автора). Последнее изд.: Лосев А. Ф.

652

«ДИАЛЕКТИКА ПРОСВЕЩЕНИЯ, ФИЛОСОФСКИЕ ФРАГМЕНТЫ» Миф. Число. Сущность. М, 1994. Содержала полемически ориентированную на современность концепцию мифологического мышления и послужила внешним поводом для ареста Лосева (за внесение в книгу после прохождения цензуры «без согласования с Главлитом» ряда «принципиальных исправлений и добавлений»). В следственном деле и антилосевских публикациях того времени упоминается также и отдельная «нелегальная» брошюра профессора Лосева «Дополнения к Диалектике мифа», содержащая свод его «реакционных» монархических и религиозных идей; однако брошюра в архивах не найдена и само ее существование остается под вопросом. Согласно А. А. Тахо-Годи, Лосев подготовил к моменту издания книги вторую часть «Диалектики мифа» (не сохранилась), из которой им и были контрабандно вставлены дополнения в текст разрешенной к печати первой части (Тахо-Годи А. Лосев. М., 1997, с. 133); некоторые сохранившиеся фрагменты богословского характера из этой предполагаемой второй части («Миф — развернутое магическое Имя», «Первозданная Сущность», «Абсолютная Диалектика — Абсолютная Мифология») напечатаны в кн.: Лосев А. Ф. Миф. Число. Сущность. Острые реплики религиозного и политического характера встроены в развернутую и стройную теоретическую концепцию «Диалектики мифа». Развивая понимание мифа русским символизмом как финально-целевой категории культуры (Вяч. Иванов, П. А. Флоренский) и в противовес снижающим религиозный, интеллектуальный и культурный статус категории мифа концепциям того времени, Лосев выстраивает типологию «относительных» исторических мифологий и обосновывает свое понимание мифологии «абсолютной». Последовательно и подробно развернув ряд отрицательных суждений (миф не есть: вымысел или идеальное бытие, научное или метафизическое построение, аллегория или поэтическое произведение, отражение исторического события или специально религиозное создание и т. п.), Лосев определяет миф как особое словесное проявление энергии Первосущности в тварном мире. Понимая сюжетность и многосоставность мифа как результат смыслового развертывания Имени, Лосев декларирует необходимость выявления абсолютных законов такого развертывания (поскольку их нарушение приводит к появлению относительных мифологий) и специально разрабатывает для этого теорию мифической целесообразности, основанную на понятии чуда — единственном понятии, между которым и категорией мифа (после критического анализа других используемых в науке аналогий) Лосев устанавливает отношение тождества. В конечной перспективе (если учитывать и посмертные публикации из предполагаемой второй части «Диалектики мифа») абсолютные законы смыслового развертывания Имени, позволяющие достигнуть адекватной, не-относительной мифологии, совпадают, по Лосеву, с законами абсолютной диалектики, соотносящейся с формальной логикой как основанная на чуде мифическая целесообразность — с механической причинностью. В книге содержится также ряд частных инновационных идей, некоторые из которых возрождаются в современных мифологических, семантических, логических, лингвистических и др. концепциях. Л. А. Гоготишвили «ДИАЛЕКТИКА ПРИРОДЫ» (Dialektik der Natur) - незаконченное произведение Ф. Энгельса, относящееся к 70-м — 80-м гг. 19 в. (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 329—626). Впервые издано на русском и немецком языках в СССР в 1929. Представляет собой попытку создания натурфилософии посредством диалектического истолкования данных естествознания; согласно принятому в марксизме материалистическому пониманию диалектики в нем утверждается идентичность определенных «законов движения» в природе, обществе и мышлении. Эта интерпретация несколько упрощает и усредняет общее понимание диалектики, сводит ее к трем простым «основным законам». Процедура «подведения» данных естественных наук под эти диалектические схематизмы у Энгельса не лишена насильственности и оценочное™, содержательной ограниченности. Концепция «устройства мироздания», предложенная им под названием «классификация форм движения материи», в целом неудачна, эскизна и весьма слабо обоснована. Содержательная зависимость от уровня развития естественных наук сер. 19 в. сочетается в «Диалектике природы» с натурализацией гегелевской диалектической технологии, наивным антропоцентризмом («низшие» и «высшие» формы движения материи, «низшие» и «высшие» науки). В целом исследования Энгельса в области философии природы направлены на дополнение, достройку социально-философской концепции К, Маркса отсутствовавшими в первоначальной парадигме компонентами философского знания. Историческое значение этой работы Энгельса, не лишенной определенных философско-публицистических достоинств, было предельно завышено в СССР в целях идеологического влияния на научно-техническую интеллигенцию. Лит.: Кедров Б. М. О «Диалектике природы» Энгельса. М., 1973. А. Б. Баллаев «ДИАЛЕКТИКА ПРОСВЕЩЕНИЯ. ФИЛОСОФСКИЕ ФРАГМЕНТЫ» (Dialektik der Aufklarung. Philosophische Fragmente. Amst., 1947; рус. пер. 1997) — работа написанная совместно двумя ведущими теоретиками Франкфуртской школы М, Хоркхаймером и 71 В, Адорно, создавалась ими в эмиграции в США в годы 2-й мировой войны. Книга сразу же после публикации обрела значение одного из основных программных произведений критической теории общества, синкретически сочетавшей в себе принципы марксистской критики буржуазного общества, гегелевской диалектики и основные установки психоанализа 3. Фрейда. По своей структуре книга является подборкой тематических разноплановых фрагментов. Возникающая при этом аналитическая перспектива по своей масштабности призвана соответствовать масштабности исследуемого феномена — катастрофической для ци-вилизации и культуры тенденции к превращению их исходных принципов в свою противоположность. «...Уже миф есть Просвещение, и: Просвещение превращается, обратным ходом, в мифологию» (с. 13), — гласит центральный тезис книги, раскрытию которого посвящена ее первая глава «Понятие Просвещения». Данная тенденция, т.е. «не просто идеальная, но и практическая тенденция к самоуничтожению присуща рациональности с самого начала, отнюдь не только в той фазе, в которой она выступает в обнаженном виде» (с. 14), и потому отслеживается авторами работы в таких ее ключевых моментах, как генезис человеческой самости и субъективности («Экскурс 1. Одиссей или миф и Просвещение»), завершение

653

ДИАЛЕКТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ Просвещения в творчестве Канта, Ниише и Сада («Экскурс II. Жюльетта или Просвещение и мораль»), техно- логизация и идеологизация культуры в эпоху масс-медиа («Культуриндустрия. Просвещение как обман масс») и антисемитизм как симптом возврата к варварству просвещенной цивилизации («Элементы антисемитизма»). Термин «Просвещение» трактуется в работе в значительно более широком смысле, чем это принято в историко-философской литературе. Им обозначается вся совокупность идейных установок эпохи, получившей позднее в творчестве представителя Франкфуртской школы следующего поколения Ю. Хабермаса наименование эпохи «проекта модерна». Критический анализ тут направлен в первую очередь на выявление инструментального характера того знания, которое изначально было призвано освободить человека от власти природы, но привело лишь к тотальному порабощению как последней, так и самого человека. Тем самым проблематика власти («господства») вводится в качестве сквозной и центральной для всех составляющих книгу фрагментов. «Пробуждение субъекта куплено ценой признания власти в качестве принципа всех отношений» (с. 22). Исследование развертывается в предельно широком тематическом горизонте, охватывающем и структуры мифологического сознания, и основные этапы развития научной и философской мысли Нового времени и современности, и социальные антагонизмы эпохи позд-неиндустриального общества. Результатом нелинейного сочетания различных плоскостей анализа является впечатляющая картина самодеструкции разума и основанной на его принципах западноевропейской культуры. Экспозиция проблем становления человеческой самости, выделения индивидуальности и субъективности из универсального контекста мифа осуществляется путем анализа текста гомеровской «Одиссеи». Торжество Одиссея над мифологическими силами прошлого кладет начало тотальной экспансии нового типа мироощущения, своей законченной версии достигающего в эпоху науки, оперирующей разумом всего лишь как инструментом, и пронизывающих все сферы общественной жизни отношений господства. «В тот момент, когда человек в качестве сознания себя самого отсекает себя от природы, ничтожными становятся и все те цели, ради которых он сохраняет себя живым: социальный прогресс, рост всех материальных и духовных сил, даже само сознание, а возведение на престол средства в качестве цели, принимающее в эпоху позднего капитализма характер откровенного безумия, различимо уже в праистории субъективности. Господство человека над самим собой, учреждающее его самость, ...есть уничтожение того субъекта, во имя которого оно осущестатяется» (с. 75). Процесс формализации разума, начало которому кладется демифологизацией мира и человека и достигающий своей кульминации в кантовском критицизме, влечет за собой катастрофические последствия для сферы морали. В творчестве Ниише и Сада, отваживающихся, в отличие от Канта, сделать радикальные выводы из принципа самозаконодательства разума, наиболее полно выражает себя присущий просвещенному сознанию антигуманизм, приводящий вто- талитарном обществе уже не просто к теоретической дискредитации, но к практическому упразднению элементарных для любого человеческого сообщества нравственных норм. Для действительности, в которой главенствующей оказывается «...инстанция калькулирующего мышления, подлаживающего мир под цели самосохранения и не знающего никаких иных функций, кроме препарирования предмета, превращения его из чувственного материала в материал порабощаемый» (с. 107), где «все становится воспроизводимым, заменимым процессом, просто примером для понятийной модели системы, в том числе — отдельный человек...» (там же), характерным является особый тип индустриального производства, массового и стереотипи- зированного, а потому псевдоиндивидуального человеческого сознания. Производство товарной массы, — а не уникальных произведений искусства, как это имело место в прошлые эпохи, — в сфере культуриндустрии всецело определяется рыночным механизмом спроса и предложения или же прямым социальным заказом тоталитарных властителей, что не просто приводит к ситуации «эстетического варварства», но в корне исключает как для производителя, так и для потребителя подобного рода продукции возможность выхода за пределы замкнутого круга бесконечно тиражируемых масс-медийных клише, прорыва к подлинно человеческому содержанию, присущему творениям искусства былых времен. Все те рудименты человеческой самобытности, которые пытаются противостоять нивелировке на теоретическом, нравственном и эстетическом уровне в основанном на насилии и господстве обществе путем консолидации с национальными традициями, навлекают на себя самые жесточайшие репрессии: ярчайшим примером тому является антисемитизм. Террор, развязываемый в отношении данного национального меньшинства тоталитарным государством, свидетельствует о диалектическом превращении поступательного хода развития цивилизации в свою противоположность, о возврате к варварству, дискриминационные практики которого оперируют не понятиями индивидуальности, субъекта, личности, но биологической разновидности, тем самым уподобляя себя стихии природного насилия, противоборством с которым обязано своим становлением человеческое Я. M. M. Кузнецов

ДИАЛЕКТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ(критическая теология) — направление протестантской теологии, сложившееся в 1920-х гг. 20 в. и определившее во многом развитие современной протестантской мысли. 1-я мировая война подорвала веру в прогресс и поставила под сомнение фундаментальные посылки либеральной теологии, ее понимание отношения между человеком и Богом. В ситуации кризиса европейской цивилизации христианство оказалось лицом к лицу с проблемой не постепенного совершенствования человека и общества, но объяснения трагизма истории, катастрофического характера развития человеческого общества. Встали вопросы, как можно теперь верить в Бога, в каком отношении он находится к миру, что значит быть христианином в таком мире. Для теологии это был также вопрос о том, что в действительности говорит Библия. Начало нового теологического движения — оно называло себя «теологией кризиса», «теологией парадокса», «теологией слова Бога» и, наконец, «диалектической теологией» — связывают с появлением книги молодого протестантского пастора Карла Барта «Послание к Римлянам», вышедшей в 1919. Барта поддержали молодые теологи и пасторы, группировавшиеся вокруг журнала «Между вре-

654

ДИАЛЕКТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ менами», —Р. Бультман, Ф. Гогартек, Э. Брукнер, Э. Тур- нейзен. Они отвергли попытки свести христианскую Весть к морали, культу или идеям социальной справедливости, выступив против приспособления ее к потребностям современной цивилизации, против идеалов и ценностей своих учителей — Л. Гарнака и Э. Трёлъча, вождей либерального протестантизма, и призвали вернуться к первоосновам Реформации, к Лютеру и Кальвину (отсюда еще одно название этой теологии — неоортодоксия). Они глубоко восприняли диалектику С. Къеркегора, которая устанавливала непреодолимую разумом противоположность между Временем и Вечностью, между человеком и Богом, между словом человека и Словом Бога, и в качестве метода мышления — парадокс. Экзистенциальная диалектика отчаяния и надежды, образцы которой они нашли также у Ф. М. Достоевского, заняла место гегелевской рационалистической диалектики отвлеченных категорий. Диалектическая теология предложила новый метод разработки библейских дисциплин, церковной истории, догматики, пастырского богословия, который был противопоставлен не только методу либеральной теологии, историко-психологическому самоистолкованию «религиозного человека», но также метафизике, естественной теологии, католической схоластике, всем попыткам постижения Бога, основывающимся на учении об «аналогии бытия». Вопреки этому, утверждали они, следует исходить из «бесконечного качественного различия» между Богом и миром, между Богом, который на небесах, и человеком на земле. Нет пути от человека к Богу, есть только один путь — от Бога к человеку. Слово Бога является приговором человеческой гордыне — «кризисом человека», и ан- тропоцентристски ориентированной теологии, которая исходит из того, что человек может познать Бога в природе и истории, приговором «религии», понимаемой как некая изначальная «естественная» связь посюстороннего, вешного мира и запредельного, «не-вещного Бога». Диалектическая теология отвергает философию как попытку обосновать познание Бога, исходя из мысли о природном «родстве» Бога и человека или признания какой-то другой общей для Бога и человека основы, будь то дух, идея или разум. Бог — нечто «совсем иное» не только по отношению к миру, но и ко всем попыткам выразить Его в человеческой речи, в объективирующем восприятии. Бог есть «Совсем Другое», поэтому «прямые» высказывания о Боге как таковом незаконны; правомерны лишь экзистенциальные высказывания, выражающие затронутость человеческого существования деянием Бога. Но при этом остается еще одна опасность: человеческий разговор о Боге легко соскальзывает на пересказ мифологических «историй о Боге». Христианская вера должна быть освобождена от исторически-преходящей оболочки — религии, переведена на язык экзистенциальных высказываний и демифологизирована. Христианская вера в понимании диалектической теологии не является частью культуры, она пребывает в разрыве с ней, она есть суд над всем человеческим. Самое важное лежит за пределами всего человеческого знания и самопонимания (культуры). Только через Бога человек обретает свое подлинное существование и свою подлинную сущность. Однако парадоксальным образом диалектическая теология обосновывает нераздельность догматики, с одной стороны, и политики и этики, с другой: неприемлемое нравственное и политическое поведение христианина она оценивает как свидетельство изъяна его веры. Самый большой изъян — превращение веры в «религию», в служение «не-богу» — государству, нации, расе, классу, вождю. Библейский Бог не имеет ничего общего с «богами» религий и философий, изготовленными человеком по своему образу и подобию. В философии Барт, напр., видит атеистическую затею, стремление стереть черту между Богом и сотворенными Им человеком и миром, преодолеть непреодолимую пропасть, лежащую между ними. За утверждением диалектической теологии самоценности христианской веры стоит стремление защитить ее от идеологизации, от попыток поставить ее на службу политике или морали. Ибо все это означает подмену «последнего» «предпоследним», подмену истинного Бога — ложными богами, веры — идолопоклонством. Только доверившись «единому Слову Бога» человек может избежать такой ситуации, когда, поклоняясь ложным богам, он оказывается на самом деле «без бога», т.е. беспомощным перед лицом нигилизма и соблазном вседозволенности. Согласившись в том, что «Иисус Христос есть единое Слово Бога» и единственное содержание теологии, отвергнув теологию как в ее либеральном, так и фундаменталистском вариантах, сторонники диалектической теологии разошлись в понимании того, как сделать понятной христианскую Весть и перевести ее на язык современного человека. К концу 2-й мировой войны в диалектической теологии обнаружились противоречия. Турнейзен остается с Бартом в его радикальном христоцентризме: единственно важно то, что говорит Бог, и только в том, что Он говорит, «светит истина», которую не следует искать в том, что говорит человек. Сознавая заключающуюся в этой позиции угрозу культурного изоляционизма, Бруннер предлагает свой вариант естественной теологии в работе «Природа и благодать» (1934), вызвавшей резкое неприятие со стороны Барта. Гогартен и Бультман выступили против взгляда, согласно которому сегодня говорить о Божественном откровении можно, только обратившись к исторической экзистенции; они отбросили попытки в каких-либо конкретных событиях истории обнаружить Откровение как «метафизику истории». Вслед за Кьеркегором Гогартен отвергает всю идеалистическую философию культуры и истории, всякое философское толкование человеческой экзистенции, в пользу приходящей к своей «целостности» экзистенции через Откровение в Иисусе Христе. Бультман же обращается к учению об оправдании, к теме Креста. Он разработал программу «демифологизации» Нового Завета, как «экзистенциальной интерпретации» содержащейся в нем мифологии. В теологии Бультмана сказывается сильное влияние M. Хайдеггера. Так или иначе Гогартен, Бультман и Бруннер вновь обращаются от Христа к человеку, полагая, что Бог открывается не только в Слове, но и в человеческом существовании, а поэтому философия способна помочь теологу в прояснении Слова Божьего. Но это означает, что вновь оживает отвергнутая диалектической теологией проблематика и подходы либеральной теологии 20 в. Тем самым прокладывается путь к антропологическому повороту в протестантской теологии 2-й пол. 20 в. Тиллих, напр., рассматривает библейское Откровение как самое «совершенное» и «окончательное». Недиалектично усматривать откровение в каком-либо историческом событии или личности.

655

ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ Откровение, т.е. открывающееся в «условном» «безусловное», в физическом мире обнаруживается как его окончательная метафизическая «глубина». Иисус — только медиум «безусловного», его воплощение. Опасность всякого воплощения безусловного состоит в том, что оно возвышает обусловленное (символ, институт, движение) до уровня предельности. Теология с помощью критической интерпретации должна преодолеть эту опасность и тем самым, насколько это возможно для мысли, преодолеть роковой разрыв между религией и культурой. Теология Тиллиха — это философская теология, в основе которой лежит метод корреляции христианского Откровения с человеком в его метафизическом и историческом измерении, христианской веры — со светской культурой. Диалектическая теология, т. о., продолжает стимулировать современную христианскую теологию даже в тех ее вариантах, которые развиваются в размежевании и прямой полемике с ее исходными положениями. Связующим звеном и переходом от диалектической теологии к современной теологии, начиная с появляющейся в 1960-х гг. «теологии смерти Бога», явилась теологическая концепция Д. Бонхёффера, во многом повлиявшая на вышедшую в 1964 книгу англиканского епископа Дж. Робинсона «Честно перед Богом». Разделяя с Бультманом требование интеллектуальной честности, Бонхёффер развивает идеи диалектической теологии в направлении «не-религиозной интерпретации» христианской веры в ставшем «совершеннолетним» безрелигиозном мире. Бонхёффер стремится возвратить Бога в церковь и в светский мир, набрасывая (под влиянием идей М. Бубера) концепцию церкви как реализации христианской субстанции в межличностных отношениях, во взаимосвязанности Я и Ты. Тем самым утверждается новый стиль христианского существования как «существования для другого», как «жизнь для других». Свою версию диалектической теологии предложил Райнхольд Нибур — пожалуй, наиболее влиятельный американский теолог 20 в. Идеи диалектической теологии разрабатывали за пределами Германии, где она возникла, Нильс Зеё (Дания), Пьер Мюри (Франция), Корнелиус Мискотт (Нидерланды), Йозеф Громад ка (Чехословакия). Она оказала влияние и на католическую теологию, прежде всего в работах Ганса Урса фон Бальтазара и Ганса Кюнга. Диалектическая теология, внутренне противоречивая, возникшая как реакция на обмирщение христианства в либеральном протестантизме, но отвергшая также и фундаменталистский буквализм, определила главные направления и интригу развития христианской теологии 2-й пол. 20 в.: противостояние теологии, ориентирующейся на поворот к миру и истории, проявляющей фундаментальный интерес к человеку (как часть общего «антропологического поворота» в послевоенной философии), и теологии консервативной ориентации, избегающей опасных крайностей религиозного модернизма, лозунг которой — теология должна вспомнить о Боге и говорить не о человеке, но о Боге. Однако теперь эта дискуссия ведется на том уровне, на который продвинула теологическую мысль диалектическая теология в интерпретации соотношения Бога и человека, Откровения и истории. В обоих случаях точкой соприкосновения божественного откровения с человеком остается экзистенция, т.е. сам человек во всей конкретной целостности своего существования. Лит.: Робинсон Д. Честно перед богом. М., 1992; Громадка И. Перелом в протестантской теологии. М., 1993; Бонхёффер Д. Сопротивление и покорность. М., 1994; Гараджа В. И. Протестантские мыслители новейшего времени. — В кн.: От Лютера до Вайцзеккера. М, 1994, гл. 4, с. 182—276; ТиллихЯ. Теология культуры. — В кн.: Он же. Избранное. Теология культуры. М., 1995; Он же. Систематическое богословие. СПб., 1998; Нибур Райнхольд. Опыт интерпретации христианской этики. — В кн.: Христос и культура. Избр. труды Ричарда Нибура и Райнхольда Нибура. М., 1996; Нибур X. Ричард. Христос и культура. — Там же, с. 7—224; Moltmann J. Anfange der dialektischen Theologie, 2 Bde., 1962—63; Zahrnt H. Die Sache mit Gott. Die protestantische Theologie im 20. Jahrhundert, 1966; Zahrnt H. (Hrsg.). Gesprach uber Gott. Die protestantische Theologie im 20. Jahrhundert. Ein Textbuch, 1968; Hubner E. Evangelische Theologie in unserer Zeit, 1969; См. также лит. к ст.: Барт К., Бонхёффер, Брукнер, Бультман, Тиллих, Нибур Райнхольд и Нибур Ричард, В. И. Гараджа

ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ- система философских воззрений К. Маркса и Ф. Энгельса, которую Энгельс характеризовал как диалектический материализм, противопоставляя его не только идеализму, но и всему предшествующему материализму как отрицание философии как науки наук, противостоящей, с одной стороны, всем частным наукам, а с другой стороны, — практике. «Это, — писал Энгельс, — вообще уже больше не философия, а просто мировоззрение, которое должно найти себе подтверждение не в некоей особой науке наук, а в реальных науках» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 142). При этом Энгельс подчеркивает позитивный, диалектический характер этого отрицания всей прежней философии. «Философия, таким образом, здесь «снята», т.е. «одновременно преодолена и сохранена», преодолена по форме, сохранена по своему действительному содержанию» (там же). Диалектический характер марксистской философии непосредственно был связан, во-первых, с материалистической переработкой идеалистической диалектики Гегеля и, во-вторых, с диалектической переработкой прежнего метафизического материализма. Маркс писал: «Мистификация, которую претерпела диалектика в руках Гегеля, отнюдь не помещала тому, что именно Гегель первый дал всеобъемлющее и сознательное изображение ее всеобщих форм движения. У Гегеля диалектика стоит на голове. Надо ее поставить на ноги, чтобы вскрыть под мистической оболочкой рациональное зерно» (там же, т. 23, с. 22). Материалистическую диалектику Маркс считал не специфически философским, а общенаучным методом исследования, который он, как известно, применил в своем «Капитале». Так же оценивал диалектику и Энгельс, подчеркивая, что естествоиспытателям необходимо овладеть этим методом для решения своих научных задач и преодоления идеалистических и метафизических заблуждений. При этом он ссылался на великие естественно-научные открытия 19 в. (открытие клетки, закон превращения энергии, дарвинизм, периодическая система элементов Менделеева), которые, с одной стороны, подтверждают и обогащают диалектический материализм, а с другой — свидетельствуют о том, что естествознание приближается к диалектическому миропониманию. Диалектическая переработка предшествующего материализма состояла в преодолении его исторически обусловленной ограниченности: механистического истолкования явлений природы, отрицания всеобщности развития, иде-

656

ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ алистического понимания общественной жизни. Солидаризируясь со старым материализмом в признании первичности, несотворимости, неуничтожимое™ материи, а также в том, что сознание есть свойство особым образом организованной материи, марксистская философия рассматривает духовное как продукт развития материи, и притом не просто как природный продукт, а как социальный феномен, как общественное сознание, отражающее общественное бытие людей. Характеризуя предмет марксистской философии, Энгельс определяет его как всеобщий диалектический процесс, совершающийся как в природе, так и в обществе. Диалектика, подчеркивает он, есть «наука о наиболее общих законах всякого движения» (там же, т. 20, с. 582). Движение рассматривается как осуществление всеобщей связи, взаимозависимости явлений, их превращения друг в друга. В этой связи Энгельс указывает: «Диалектика как наука о всеобщей связи. Главные законы: превращение количества в качество — взаимное проникновение полярных противоположностей и превращение их друг в друга, когда они доведены до крайности, — развитие путем противоречия, или отрицание отрицания, — спиральная форма развития» (там же, с. 343). Материалистическая диалектика, или диалектический материализм (эти понятия являются синонимами), представляет собой, т. о., наиболее общую теорию развития, которую следует отличать от специальных теорий развития, напр. дарвинизма. Маркс и Энгельс пользуются понятием развития, не входя в его определение, т.е. принимая его как вполне определившееся по своему содержанию благодаря научным открытиям. Однако отдельные высказывания Энгельса указывают на стремление выявить диалектическую противоречивость процесса развития. Так, Энгельс утверждает: «Каждый прогресс в органическом развитии является вместе с тем регрессом, ибо он закрепляет одностороннее развитие и исключает развитие во многих других направлениях» (там же, с. 621). Вместе с тем это понимание развития, исключающее редукцию его к одному лишь прогрессу, не получает развития в его общих характеристиках исторического процесса. Всемирная история, заявляет Энгельс, представляет собой процесс «бесконечного развития общества от низшей ступени к высшей» (там же, с. 275). Такое понимание общественного развития явно не согласуется с той характеристикой развития классово антагонистического общества, в особенности капитализма, которая дана в других трудах основоположников марксизма. Представление о законах диалектики как об особом, верховном классе универсальных законов, которым подчинены все природные и социальные процессы, является, по меньшей мере, проблематичным. Всеобщие законы, открытые науками о природе, не являются законами, определяющими социальные процессы. Не следует ли поэтому рассматривать законы диалектики как обобщенное теоретическое выражение сущности законов природы и общества? На этот вопрос мы не находим ответа в трудах Маркса и Энгельса, несмотря на то что они неоднократно указывали на диалектический характер тех или иных природных и социальных закономерностей. Между тем без преодоления гегелевского по своему происхождению представления об особом классе высших законов всего существующего нельзя покончить с противопоставлением философии конкретным научным исследованиям. Энгельс справедливо отмечал, что марксистская философия обретает новую историческую форму с каждым новым эпохальным научным открытием. Марксистская философия в том виде, в каком она была создана Марксом и Энгельсом, теоретически отразила выдающиеся естественно-научные открытия сер. 19 в. Конец этого века и особенно начало 20 в. были ознаменованы новыми эпохальными естественно-научными открытиями, которые попытался философски осмыслить В. И. Ленин. Он анализирует в «Материализме и эмпириокритицизме» методологический кризис в физике, связанный с открытием электрона, объяснение которого не укладывалось в рамки классической механики. Замешательство среди многих естествоиспытателей, вызванное этим открытием, нашло выражение в идеалистических рассуждениях о дематериализации материи. Ленин, отстаивая материализм, доказывал, что электрон материален, даже если он не обладает общеизвестными признаками материи, ибо он существует вне и независимо от сознания и воли людей. В этой связи Ленин предложил философскую дефиницию понятия материи, призванную сохранять свое значение независимо от того, какие новые, неожиданные свойства материи могут быть открыты в будущем. «Материя есть философская категория для обозначения объективной реальности, которая дана человеку в ощущениях его, которая копируется, фотографируется, отображается в наших ощущениях, существуя независимо от них» (Ленин В. Я. Полн. собр. соч., т. 18, с. 131). Предложенная Лениным дефиниция не содержала в себе ничего нового. Ее придерживались Г. В. Плеханов, К. Каутский, а в домарксистской философии — П. Гольбах и даже идеалист Ж.-Ж. Руссо, который утверждал: «Все, что я сознаю вне себя и что действует на мои чувства, я называю материей» (Руссо Ж.-Ж. Эмиль, или О воспитании. СПб., 1913, с. 262). Ясно так же и то, что определение материи как чувственно воспринимаемой объективной реальности не доказывает и материальности электрона. Это сенсуалистическое определение понятия материи так же ограниченно, как и сенсуалистический тезис, согласно которому предметы познаваемы, поскольку они воспринимаются нашими чувствами. Ведь существует бесчисленное множество материальных явлений, которые недоступны ощущениями. Связывание понятия материи с чувственными восприятиями вносит в ее дефиницию момент субъективности. Т. о., задача создания философского понятия материи не была решена. Теория познания марксистской философии обычно характеризуется как теория отражения, которой придерживался и домарксовский материализм. Однако в философии марксизма отражение трактуется не как непосредственное отношение познающего субъекта к объекту познания, а скорее как опосредованный результат процесса познания. Маркс и Энгельс диалектически переработали материалистическую теорию отражения. Они провели качественное различие между теоретическим и эмпирическим (а тем более чувственным) познанием, доказав, что теоретические выводы принципиально несводимы к чувственным данным и основанным на них эмпирическим заключениям. Тем самым основоположники марксизма преодолели ограниченность сенсуалистической гносеологии предшествующего материализма. Что же позволяет теоретическому исследованию быть относительно независимым от эмпирических данных и нередко даже вступать

657

диалектический материализм с ними в конфликт? Энгельс указывает на значение естественно-научных гипотез, которые нередко предвосхищают будущие наблюдения и экспериментальные данные. Несводимость теоретического мышления к эмпирическим данным непосредственно обнаруживается в категориях, которыми оперирует мышление. Нельзя сказать, что Маркс и Энгельс уделяли много внимания гносеологическому исследованию категорий. Тем не менее мы находим в их трудах диалектическое понимание тождества, как содержащего в себе различие, диалектический анализ причинно-следственных отношений, единства необходимости и случайности, возможности и действительности. Центральным пунктом в марксистской гносеологии является теория истины, диалектико-материалистическое понимание которой вскрывает единство объективности и относительности истины. Понятие относительной истины, разработанное марксистской философией, противопоставляется антидиалектической концепции абсолютной истины как неизменного, исчерпывающего содержание объекта познания. Абсолютная истина, поскольку она понимается диалектически, относительна в своих пределах, так как она складывается из относительных истин. Противоположность между истиной и заблуждением, если последнее понимается не просто как логическая ошибка, а как содержательное заблуждение, относительна. Проблема критерия истины принадлежит к наиболее сложным гносеологическим проблемам. Этот критерий не может находиться внутри самого знания, но он не может быть найден и вне отношения субъекта к объекту познания. Критерием истины, согласно философии марксизма, является практика, формы которой многообразны. Это положение введено в марксистской теории познания, однако оно не получило систематической разработки в трудах Маркса и Энгельса. Между тем ясно, что практика далеко не всегда применима к оценке результатов познания. И как всякая человеческая деятельность, практика не свободна от заблуждений. Естественно поэтому возникают вопросы: всегда ли практика образует основу познания? Всякая ли практика может быть критерием истины? Практика, какова бы ни была ее форма и уровень развития, постоянно подвергается научной критике. Теория, особенно в современную эпоху, как правило, опережает практику. Это не значит, конечно, что практика перестает быть основой познания и критерием истины; она продолжает играть эту роль, но лишь в той мере, в какой она осваивает, вбирает в себя научные достижения. Но в таком случае не практика сама по себе, т.е. безотносительно к научной теории, а единство практики и научной теории становится и основой познания, и критерием истинности его результатов. И поскольку истины, которые имеются в виду, являются относительными истинами, то и практика не является абсолютным критерием истины, тем более что она развивается, совершенствуется. Т. о., Маркс и Энгельс доказали необходимость диалектического материализма, предполагающую материалистическую переработку идеалистической диалектики, диалектическую переработку предшествующего материализма и диалектико-материалистическое осмысление и обобщение научных достижений. Они заложили основы этой принципиально нового типа философии. Ученики и продолжатели учения Маркса и Энгельса были гл. о. пропагандистами, популяризаторами их философии, совершенно недостаточно развивая и углубляя ее основные положения. «Философские тетради» Ленина показывают, что он стремился продолжить работу основоположников марксизма по материалистической переработке гегелевской диалектики.

В СССРи в ряде других стран марксистская философия была предметом не только пропаганды и популяризации, но и развития, особенно в таких ее разделах, как теория познания, философское обобщение достижений естествознания, история философии и др. Однако превращение учения Маркса и Энгельса, а также воззрений Ленина в систему непререкаемых догматических положений затрудняло и во многом искажало исследовательскую работу философов. Достаточно указать на тот факт, что в течение полугора десятилетий советские философы были в основном заняты комментированием работы И. В. Сталина «О диалектическом и историческом материализме», которая представляет собой крайне упрощенное и во многом искаженное изложение марксистской философии. В силу этих и ряда других обстоятельств марксистская философия носит не столько систематизированный, сколько эскизный характер, не говоря уже о том, что некоторые ее положения оказались ошибочными. См. также ст. К, Маркс, Ф. Энгельс, В, И. Ленин. Лит.: Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956; Маркс К. Тезисы о Фейербахе. — Маркс К, Энгельс Ф. Соч., т. 3; Маркс К, Энгельс Ф. Святое семейство. — Там же, т. 2; Они же. Немецкая идеология. — Там же, т. 3; Энгельс Ф. Анти-Дюринг— Там же, т. 20; Он же. Диалектика природы. — Там же; Он же. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии.— Там же, т. 21; Маркс К. Капитал, т. 1. — Там же, т. 23; Грамши А. Избр. произв., т. 1—3. М, 1957—1959; Дицген И. Избр. философ, соч. М., 1941; Лабриола A. К «кризису марксизма». К., 1906; Ла-фарг П. Соч., т. 1—3. М.-Л., 1925-31; Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм. — Поли, собр. соч., т. 18; Он же. Философские тетради. — Там же, т. 29; Он же. О значении воинствующего материализма. — Там же, т. 45; Ме- ринг Ф. Литературно-критические статьи, т. 1—2. М.—Л., 1934; Плеханов Г В. Избр. философ, произв., т. 1—5. М., 1956—1958; Аверьянов А. И. Система: философская категория и реальность. М., 1976; Аксельрод-Ортодокс Л. Н. Маркс как философ. Харьков, 1924; Алексеев /7. В. Предмет, структура и функция диалектического материализма. M., J978; Арефьева Г В. Ленин как философ. М., 1969; Асмус B. Ф. Диалектический материализм и логика. К., 1924; Афанасьев В. Г. Проблема целостности в философии и биологии. М., 1964; Баженов Л. Б. Общенаучный статус редукционизма. М., 1986; Библер В. С Мышление как творчество. М., 1975; Быховский Б. Э. Очерк философии диалектического материализма. М.—Л., 1930; Введение в философию, ч. 1 —2, под ред. И. Т. Фролова. М., 1989; Гирусов Э. В. Диалектика взаимодействия живой и неживой природы. М., 1968; Горский Д. П. Проблема обшей методологии науки и диалектическая логика. M., 1966; Готт В. С. Философские вопросы современной физики. М., 1988; Деборин А. М. Введение в философию диалектического материализма. М., 1916; Егоров А. Г. Проблемы эстетики. М., 1977; Зотов А. Ф. Структура научного мышления. М., 1973; Ильенков Э. В. Диалектика абстрактного и конкретного в «Капитале» Маркса. М., 1960; Казютинский В. В. Философские проблемы космологии. М., 1970; Кедров Б. М. Диалектика и современное естествознание. М., 1970; Он же. Проблемы логики и методологии науки. Избр. труды. М., 1990; Копнин /7. В. Введение в марксистскую гносеологию. К., 1966; Коршунов А. М. Теория отражения и современная наука. М.. 1968; Купцов В. И. Философские проблемы теории относительности. М., 1968; Курсанов Г А. Диалектический материализм о понятии. М., 1963; Лекторский В. А, Субъект, объект, познание. M., I980; Мамардашвили М. К. Формы и содержание мышления. М., 1968; Мамчур Е. А. Теоретическое и эмпирическое в современном научном

658

ДИАЛОГ КУЛЬТУР познании. М, 1984; Мелюхин С. Т. Материальное единство мира в свете современной науки. M., J967; Меркулов II П. Гипотетико-дедуктивная модель и развитие научного знания. М., 1980; Материалистическая диалектика, т. 1—5, под ред. Ф. В. Константинова и В. Г. Марахова. М., 1981—1985; Мишин М. Б. Боевые вопросы материалистической диалектики. М., 1932; Нарский И. С. Диалектическое противоречие и логика познания. М., 1969; Никитин Е. П. Природа обоснования. Субстратный подход. М., 1981; Огурцов А. П. Дисшшлинарная структура науки. М., 1988; Ойзерман Т. И. Диалектический материализм и история философии. M., I979; Он же. Опыт критического осмысления диалектического материализма. — «ВФ>\ 2000, № 2, с. 3—31; Омельяновский М. Э. Диалектика в современной физике. М., 1973; Павлов Т. Теория отражения. М., 1936; Ракитов Л. И. Марксистско-ленинская философия. М., 1986; Розенталь М. Л/. Вопросы диалектики в «Капитале» Маркса. М., 1955; Розов М. А. Проблема эмпирического анализа научного знания. Новосибирск, 1977; Рузавин Г. И. Методы научного исследования. М., 1974; Руткевич M. Я. Диалектический материализм. М., 1973; Садовский В. Н. Проблема логики научного познания. М., 1964; Сачков Ю. В. Диалектика фундаментального и прикладного. М., 1989; Свидерский В. И. Противоречивость движения и ее проявления. JI., 1959; Ситковский ?. П. Категории марксистской диалектики. М., 1941; Смирнов Г. Л. Вопросы диалектического и исторического материализма. М., 1967; СпиркинА. Г. Основы философии. М., 1988; Степин В. С. Диалектика — мировоззрение и методология современного естествознания. М., 1985; Теория познания, т. 1—4, под ред. В. Лекторского и Т. Ойзермана. М., 1991—1994; Тугаринов В. П. Соотношение категорий диалектического материализма. Л., 1956; Федосеев П. Н. Диалектика современной эпохи. М., 1978; Фролов И. Т. О человеке и гуманизме. Работы разных лет. М., 1989; Чудите Э. М. Природа научной истины. М., 1979; Швырев В. С. Теоретическое и эмпирическое в научном познании. М., 1978; Шеп- тулин А. Л. Система категорий диалектики. М., 1967; Яковлев В. А. Диалектика творческого процесса в науке. М., 1989. Т. И. Ойзерман

ДИАЛОГ КУЛЬТУР— понятие, получившее широкое хождение в философской публицистике и эссеистике 20 в. Чаше всего оно понимается как взаимодействие, влияние, проникновение или отталкивание разных исторических или современных культур, как формы их конфессионального или политического сосуществования. В философских трудах В. С. Библера понятие диалога культур выдвигается в качестве возможного основоположения философии в канун 21 в. Философия Нового времени от Декарта до Гуссерля явно или неявно определялась в своей основе как наукоучение. Существующая в ней идея культуры определеннее всего выражена Гегелем — это идея развития, (само)образования мыслящего духа. Это культура, снятая в формах существования науки, что характерно для вполне определенной культуры — культуры Нового времени. Однако в действительности культура строится и «развивается» совсем по-другому, так что саму науку можно увидеть наоборот, в качестве момента целостной культуры. Существует сфера, никак не укладывающаяся в схему развития, — это искусство. Нельзя сказать, что Софокл «снят» Шекспиром, а Пикассо «конкретней» (богаче, содержательней) Рембрандта. Напротив, художники прошлого открываются новыми гранями и смыслами в контексте современного искусства. В искусстве «раньше» и «позже» одновременны. Здесь действует не схема «восхождения», а композиция драматического произведения. С появлением на сцене нового «персонажа» — произведения, автора, стиля, эпохи — старые не уходят со сцены. Каждый новый персонаж выявляет новые качества и внутренние интенции в персонажах, ранее вышедших на сцену. Помимо пространства произведение искусства предполагает еще одно измерение своего существования: активное взаимоотношение автора и читателя (зрителя, слушателя). Обращенное к возможному читателю произведение искусства и есть произведение диалога через века — ответ автора воображаемому читателю и его вопрос к нему как соучастнику человеческого бытия. Композицией, строением произведения автор производит также и своего читателя (зрителя, слушателя), читатель же со своей стороны понимает произведение, лишь поскольку исполняет его, наполняет смыслом, домысливает, дорабатывает, понимает «послание» автора собою, своим самобытным бытием. Он — соавтор. Неизменное произведение содержит в себе каждый раз по-новому исполняемое событие общения. Культура оказывается формой, в которой историческое бытие человека не исчезает вместе с породившей его цивилизацией, а остается исполненным универсального и неисчерпаемого смысла опытом бытия человека. Культура есть мое бытие, отделенное от меня, воплощенное в произведении, обращенное к другим. Особенность исторического существования искусства есть лишь наглядный случай всеобщего феномена — бытия в культуре. Те же драматические отношения существуют и в философии. Платон, Николай Кузанский, Декарт, Гегель сходят с (гегелевской) лестницы «развития» на единую сцену всемирного философского симпозиума (как если бы рамки «Афинской школы» Рафаэля бесконечно расширились). Тот же феномен открывается и в сфере нравственности: во внутреннем диалогическом столкновении сопрягаются нравственные перипетии, сосредоточенные в разных образах культуры: герой античности, страстотерпец Средних веков, автор своей биографии в Новое время... Нравственное самосознание требует включения в личную совесть предельных вопросов бытия людей других культур. В том же ключе культуры необходимо понимать и развитие самой науки, которая в 20 в. испытывает «кризис оснований» и сосредоточивает внимание на собственных началах. Она вновь озадачивается элементарными понятиями (пространство, время, множество, событие, жизнь и т. д.), относительно которых допускается равная компетентность Зенона, Аристотеля, Лейбница. Все эти феномены обретают смысл только как элементы единого Органона культуры. Поэт, Философ, Герой, Теоретик, Мистик — в каждой эпохальной культуре они связаны как персонажи единой драмы и только в этом качестве могут вступить в исторический диалог. Платон современен Канту и может быть его собеседником лишь тогда, когда Платон понят в своем внутреннем общении с Софоклом и Евклидом, а Кант — в общении с Галилеем и Достоевским. Понятие культуры, по отношению к которому единственно имеет смысл понятие диалога культур, необходимо включает три аспекта. (1) Культура есть форма одновременного бытия и общения людей различных — прошлых, настоящих и будущих — культур. Культура становится культурой только в этой одновременности общения разных культур. В отличие от этнографического, морфологического и других понятий культуры, так или иначе понимающих ее как замкнутый в себе объект изучения, — в концепции диалога культура понимается как открытый субъект возможного общения.

659

ДИАЛОГ КУЛЬТУР (2) Культура — это форма самоопределения индивида в горизонте личности. В формах искусства, философии, нравственности человек отстраняет готовые, сросшиеся с его существованием схемы общения, разумения, этического решения, сосредоточивается в начале бытия и мысли, где все определенности мира только еще возможны, где открывается возможность иных начал, иных определений мысли и бытия. Эти грани культуры сходятся в одной точке, в точке последних вопросов бытия. Здесь сопрягаются две регулятивные идеи: идея личности и идея разума. Разума, потому что вопрос стоит о самом бытии; личности, потому что вопрос стоит о самом бытии как моем бытии. (3) Мир культуры — это «мир впервые». Культура в своих произведениях позволяет нам как бы заново порождать мир, бытие предметов, людей, собственное бытие, бытие своей мысли из плоскости полотна, хаоса красок, ритмов стиха, философских апорий, мгновений нравственного катарсиса. Идея диалога культур позволяет понять архитектоническое строение культуры. (1) О диалоге культур можно говорить, только если сама культура понимается как сфера произведений (не продуктов или орудий). Только воплощенная в произведение культура может быть местом и формой возможного диалога, поскольку произведение несет в себе композицию диалога автора и читателя (зрителя, слушателя). (2) Историческая культура есть культура только на грани диалога культур, когда она сама понимается как одно целостное произведение. Как если бы все произведения этой эпохи были «актами» или «фрагментами» единого произведения, и можно было бы предположить (вообразить) единого автора этой целостной культуры. Только если такое возможно, имеет смысл говорить о диалоге культур. (3) Быть произведением культуры значит находиться в сфере притяжения некоего первообраза, изначального понятия. Для античности это эйдос — «число» у пифагорейцев, «атом» Демокрита, «идея» Платона, «форма» Аристотеля, но также и судьба трагических поэтов, изваяние, характер... Так, произведение «Античная культура» предполагает как бы одного автора, но вместе с тем и бесконечную множественность возможных авторов. Каждое философское, художественное, религиозное, теоретическое произведение культуры является своеобразным средоточием, центром всей культурной полифонии эпохи. (4) Целостность культуры как произведения произведений предполагает существование одного — доминантного — произведения, позволяющего понять многообразие произведений как архитектоническое целое. Предполагается, что для античной культуры таким культурным микрокосмом является трагедия. Быть в культуре для античного человека означало включаться в трагическую ситуацию герой-хор-бог-зритель, испытывать катарсис. Для средневековья такой «микросоциум культуры» — это «бытие-в -(о)круге-храма», позволяющее втянуть в одну мистерий- ную перипетию и богословские, и собственно культовые, и ремесленные, и цеховые... определения средневековой цивилизации как культуры. (5) Культура как основание диалога предполагает некое внутреннее беспокойство цивилизации, боязнь за свое исчезновение, как бы внутренний возглас «спасите наши души», обращенный к будущим людям. Культура, стало быть, формируется как некий запрос к будущему и бывшему, как обращение ко всем, кто слышит, сопрягается с последними вопросами бытия. (6) Если в культуре (в произведении культуры) человек ставит себя на грань небытия, выходит к последним вопросам бытия, он так или иначе подходит к вопросам философско-логической всеобщности. Если культура предполагает единого субъекта, творящего культуру как единое многоактное произведение, то тем самым культура выталкивает своего Автора за пределы собственно культурных определений. Субъект, созидающий культуру, и субъкт, понимающий ее со стороны, стоят как бы за стенами культуры, осмысливая ее логически как возможность в точках, где ее еще нет или уже нет. Античная культура, средневековая культура, восточная культура исторически наличны, но в момент выхода в сферу последних вопросов бытия они осмысливаются не в статусе действительности, но в статусе возможности бытия. Диалог культур возможен лишь тогда, когда сама культура понимается в пределе, — в своем логическом начале. (7) Идея диалога культур предполагает некий промежуток, некое «ничейное поле», через которое идет перекличка культур. Так, с культурой античности диалог осуществляется Возрождением как бы через голову средневековья. Средневековье и включается в этот диалог, и отстраняется от него, обнаруживая возможность прямого общения Нового времени с античной культурой. Определенную логику имеет и само понятие диалог. ( 1 ) Диалогкультурлогическипредполагаетвыходзапреде- лы какой-либо данной культуры к ее началу, возможности, возникновению, к ее небытию. Это не спор самомнений состоятельных цивилизаций, а беседа разных культур в сомнении относительно собственных возможностей мыслить и быть. Но сфера таких возможностей и есть сфера логики начал мысли и бытия, которую нельзя понять в семиотике значений. Логика диалога культур есть логика смысла. В споре начала одной логики (возможной) культуры с началом другой логики бесконечно развертывается и преобразуется неисчерпаемый смысл каждой культуры. (2) Схематизм диалога культур (как логической формы) предполагает также амбивалентность данной культуры, ее несовпадение с собой, сомнительность (возможность) для самой себя. Логика диалога культур есть логика сомнения. (3) Диалог культур — диалог не наличных, исторических данных и зафиксированных в этой данности культур, но — диалог возможностей бытия культурой. Логика такого диалога есть логика транедукции, логика (а) трансформации одного логического мира в другой логический мир равной степени общности и (б) логика взаимообоснования этих логических миров в точке их начала. Точка транедукции есть момент собственно логический, в котором диалогизируюшие логики возникают в своем логическом определении вне зависимости от их наличного (или даже возможного) исторического бытия. (4) «Диалогика» реализуется как логика парадокса. Парадокс есть форма воспроизведения в логике вне- и дологических определений бытия. Бытие культур (онтология культуры) понимается (а) как осуществление определенных возможностей бесконечно-возможного загадочного, абсолютного бытия и (б) как возможность соответствующего бытия субъектов, соавторствующих в открытии загадки бытия.

660

ДИАНОЙЯ «Диалог культур» не является понятием не абстрактной культурологии, но философии, стремящейся осмыслить глубинные смещения культуры; на рубеже 20—21 вв. это проективное понятие современной культуры. Время диалога культур — настоящее (в его культурной проекции на будущее). Диалог культур есть форма (возможной) культуры 21 в. 20 век есть культура начинания культуры из хаоса современного бытия, в ситуации постоянного возвращения к началу с мучительным осознанием своей личной ответственности за культуру, историю, нравственность. Культура 20 в. до крайности активизирует соавторскую роль читателя (зрителя, слушателя). Произведения исторических культур воспринимаются поэтому в 20 в. не как «образцы» или «памятники», а как опыты начинания — видеть, слышать, говорить, понимать, — быть; история культуры воспроизводится как современный диалог культур. Культурная претензия (или возможность) современности—быть со-временностью, со-бытийностью, диалогическим со-обшеством культур. Лит.: Библер В. С. От наукоучения к логике культуры. Два философских введения в двадцать первый век. М., 1991; Он же. Михаил Михайлович Бахтин, или Поэтика культуры. М., 1991; Он же. На гранях логики культуры. Книга избр. очерков; М., 1997. В. С. Библер, А. В. Ахутин

ДИАЛОГ ФИЛОСОФСКИЙ— особый вид философской литературы, раскрывающий философскую тему в инсценируемой беседе нескольких лиц. Основные его типы: исследовательский (включающий полемику); дидактический (увещательно-моралистический или популяризаторский); сатирический. Впервые получил распространение в индуистской литературе («Бхагавадгита», Упанишады). В литературе раннего буддизма еще включен в повествовательный текст и имеет полемическую направленность, позднее — используется для популярно-дидактического изложения этики. В классической Греции 4 в. до н. э. впервые стал самостоятельным жанром с присушим ему недогматическим способом разъяснения философской мысли. Сложился в кругах, близких к Сократу (т. н. сократический диалог), и был рассчитан преимущественно на школьную аудиторию (первые записанные диалоги принадлежали сократику Эсхину и основателям сократических школ Ан- тисфену, Аристиппу, Евклиду, Федону). Полностью сохранились сократические диалоги платоновского корпуса и «Воспоминания о Сократе» Ксенофонта. Характерные черты сократического диалога -- наличие повествовательной рамки, центральный образ Сократа; главный метод — приведение к противоречию тезиса оппонента, выражающего, как правило, общепринятое мнение (т. н. эленксис — опровержение); основной предмет рассмотрения — отдельные философские (чаще всего — этические) категории. Классическая форма философского диалога, созданная Платоном, органически связана с диалектикой, которая из риторической техники ведения спора превращается в метод мышления и достижения истины. Однако по мере расширения позитивного содержания в диалогах Платона они начинают утрачивать исследовательский характер, все больше приближаясь к трактату. После Платона философский диалог стал использоваться преимущественно в дидактических целях (Аристотель, перипатетики), постепенно вырождаясь в диатрибу и другие родственные жанры. Параллельно в русле кинической традиции возникает сатирический диалог (как пародия на сократический). Цицерон подражал Платону в тематике своих диалогов («О законах», «О государстве») и Аристотелю—в форме, однако на римской почве диалог не получил развития («диалоги» Сенеки близки к диатрибе). В раннехристианской литературе диалог использовался как средство апологии, полемики, наставления (Юстин, 2 в.; Ориген, Мефодий Олимпский, 3—4 вв.; Кирилл Александрийский, Эней из Газы, 5 в.), однако и здесь, по мере кодификации ортодоксального вероучения, форма диалога становится все более условной, а содержание — аторитарно-дидактическим (Григорий Нисский, «О душе и воскресении»; Августин, «Об учителе»). Эта тенденция закрепляется в диалогах средневековья (Абеляр, Ансельм Кентерберийский и др.), в которых диалектика вновь становится техникой школьного диспута. Новый расцвет философского диалога в 15 в. связан с деятельностью итальянских гуманистов, сознательно обращающихся к живым истокам диалектической традиции (Л. Бруни, Л. Валла, К. Ландино и др.); обычная структура гуманистического диалога: жанровая рамка и три речи (тезис, антитезис, синтез). Начиная с Николая Кузанско- го, диалог выступает как гибкая и популярная (иногда — полемическая) форма изложения оригинальных философских идей, к которой, как правило, обращаются мыслители платонической ориентации (напр., Дж. Бруно, позже — Мальбранш, Шефтсбери, Беркли и др.). В нач. 19 в. диалог высоко ставился немецкими романтиками как форма адогматического философствования, близкая к жизни (Ф. Шлегель, А. В. Шлегель, Ф. В. Шеллинг, К. Зольгер). С кон. 19 в. диалог утрачивает свое прежнее значение как чисто философский жанр. Лит.: Миллер Т. А. Мефодий Олимпский и традиция платоновского диалога. — В сб.: Античность и Византия. М., 1975, с. 175—194; Боткин Л. М. Итальянский гуманистический диалог 15 в. — В сб.: Из истории культуры средних веков и Возрождения. М., 1976, с. 175—213; Библер В. С. Еще один диалог Монологиста с Диалогиком. — «Архэ», вып. 1. Кемерово, 1993, с. 9—71; Огурцов А. 77. Диалектическая структура науки. М., 1988, с. 43—52; Hirzel R. Der Dialog, Bd 1-2. Lpz., 1895; Goldschmidt V. Les Dialogues de Platon. P., 1948; Andrieu J. Le dialogue antique. P., 1954; Hoffmann M. Der Dialog bei den christlichen Schriftstellern der eisten vier Jahrhunderte. В., 1966. Т. А. Миллер, О. Б. Шаталова

ДИАНОЙЯ(Oiavux) — мышление (дискурсивное); понятие греческой философии, преимущественно платонизма. По определению Платона, дианойя — это «происходящая внутри души беззвучная беседа ее с самой собой» («Софист» 263еЗ—5, ср. также «Определения» 414dl). «Можно одновременно знать несколько вещей, но нельзя одновременно мыслить несколько, так же как говорить, ибо мышление — разновидность речи» (Suda, D 673). Как дискурсивное силлогистическое мышление дианойя противопоставляется интуитивному уму—нусу. Путем рассуждения и доказательства дианойя дает нам мнение, в лучшем случае истинное, в худшем ложное; ум в мгновенном созерцании обретает истинное знание. В отличие от ума, который в платонизме понимается не как способность, а как субстанция (ум тождествен подлинному бытию, вечному и неизменному), мышление-дианойя — это «деятельность души». В разумной части души есть три вида разума: ум-нус, мышление — дианойя и мнение. Уму душа

661

ДИГНАГА причастна (и благодаря ему существует); дианойя — естественная деятельность и актуализация души, ее проявление вовне, мнение — это или результат деятельности ди- анойи, или более низкая мыслительная способность: оно, напр., абстрагирует обшие понятия изданных чувственного восприятия. «Мы можем иметь истинное мнение о чем-либо, например, что душа бессмертна; но объяснить, почему она бессмертна, — дело дианойи, а мнение здесь бессильно» (Suda, D 1363). Мышление и мнение («дианойя» и «докса») часто употребляются у платоников вместе для обозначения низшей, дискурсивной мыслительной способности. Согласно Плотину, человеческие т. н. «умы» отличаются от подлинного Ума тем, что «их содержание составляют умозаключения, они способны только рассуждать и понимать рассуждение (логос), а мыслят лишь с помощью последовательности посылок и выводов, так что сущее рассматривают посредством умозаключения, словно не содержат в себе сущего изначально, но пусты до тех пор, пока не изучат чего-то» (Епп. 1, 8, 2). Лит.: Oehler К. Die Lehre vom noetischen und dianoetischen Denken bei Piaton und Aristoteles. Munch., 1962. Т. Ю. Бородай

ДИГНАГА(санскр. Dignaga) (ок. 450—520) — основатель религиозно-философской школы йогачара-мадхьямика в индийском буддизме, основоположник буддийской и средневековой индийской логики. Происходил из брахманской семьи. Родился в Симхавактре возле Канчи — центре индийской учености, расположенном в Южной Индии (штат Тамилнад). В буддизм обращен учителем из школы ватсипутрия, принадлежащей хинаяне. Позже, возможно, учился у Васубандху, с которым разошелся в вопросах логики. Прославился как искусный диспутант и даже удостоен почетного звания «победителя вселенной». Его деятельность пришлась на эпоху расцвета индийского буддизма. Много путешествовал по Ориссе и Махараштре, но большую часть жизни провел в Андхре, недалеко от современного Мадраса. Умер в одиночестве в лесу в Ориссе. Его учеником был Ишварасена, ставший учителем Дхар- макирти. В Токийском каталоге Тибетского канона Дигнаге приписываются 22 сочинения, не вполне совпадающие с теми, которые названы в Тибетском каталоге того же канона. Все работы Дигнаги, за исключением двух ранних (сжатого изложения трактата его учителя «Абхидхармакоша-марма- прадипа» и учебника по парамите), посвящены гносеологической и логической проблематике. Большинство из них не сохранились на языке оригинала и известны в тибетских и китайских переводах. За основу своих логических построений Дигнага взял реалистическую логику найяиков, которую истолковал в духе буддийской онтологии и попытался сделать чисто дедуктивной наукой, о чем свидетельствуют его сочинения «Лра- манасамуччая» («Сборник афоризмов об источниках достоверного знания»), «Хетучакрадамару» («Колесо среднего термина, повернутое правильно»), «Аламбана-парикша» («Рассмотрение объектов мысли»), «Ньяя-мукха» («Начало логики»). Вкладом Дигнаги в развитие логической теории стало разделение вывода на два вида: «для себя» и «для другого». Первый представляет собой сокращенную форму умозаключения с пропущенной посылкой (энтимему), второй — полную форму умозаключения из двух посылок. Кроме того, Дигнага дал собственную интерпретацию правила трайрупья (трехаспектности среднего термина), систематизировал логические ошибки, построил архаическую систему логики трех операторов для непустых классов объектов (которую сам называл таблицей девяти возможных отношений среднего и большего терминов), сформулировал концепцию об относительном значении слов. Соч.: Alambanapanksa and Vrtti thereon. — «Wiener Zeitschrift iur des Kundes Morgenlandes». W., 1930, N 37; Nyayamukha. — «Ma-terialen zur Kunde des Buddhismus». Hdlb., 1930, N 15; Hetucakradamaru, «WienerZeitschrift rurdie Kunde Sud—(und Ost-) asiens».W, 1959; N3. H. A Канаева ДИДАХЕ, учение двенадцати апостолов (Aioa/r) tgov особека cwiooTOX?v) — памятник раннехристианской литературы (предположительно — кон. 1 или нач. 2 в.). Рукопись (11 в.) была обнаружена в 1873 и опубликована в 1883 (Константинополь). Дидахе представляет собой сборник нравственных поучений, наставлений об управлении общинами и указаний, касающихся литургических вопросов, являясь, т. о., древнейшим церковным уставом. В текст дидахе включено т. н. «учение о двух путях», по мнению ряда исследователей, — самостоятельное произведение, возникшее в иудео-христианской среде, в котором говорится о «пути жизни», заключающемся в исполнении заповедей Бога, и «пути смерти» — пути смертных грехов. В «учении о двух путях» (как и в Дидахе в целом) имеются параллели с Кум- ранскими рукописями. Эсхатология памятника также имеет иудео-христианский характер. Текст: La Didache: Instruction des apotres, ed. par J. F Audet. P., 1958; La Doctrine des Douze Apotres (Didache), ed. par W. Rordorf et A. Tuilier. P., 1978 (Sources Chretiennes, t. 248); Учение двенадцати апостолов, пер. В. Асмуса. — В кн.: Писания мужей апостольских. Рига, 1992, с. 11—38; Учение, двенадцати Апостолов, пер. А И. Сидорова. — «Символ», 1993, № 29, с. 275—316; Учение двенадцати Апостолов, пер., вступ. ст. и комм, игумена Иннокентия (Павлова). М, 1996. Лит.: КарашевА. Ф. О новооткрытом памятнике «Учение двенадцати Апостолов». М., 1896; Архимандрит Киприан (Керн). Патрология. Париж—М., 1996,1, с. 27—35; Сидоров А. И. Курс патрологии: Возникновение церковной письменности. М., 1996, с. 54—59; VoeoebusA. Liturgical Traditions in the Didache. Stock., 1968; Giet S. L'enigme de la Didache. P., 1970. H. В. Шабуров

ДИДРО(Diderot) Дени (4 октября 1713, Лангр - 31 июля 1784, Париж) — французский философ, писатель, теоретик искусства, создатель «Энциклопедии», одна из ведущих фигур Просвещения. Образование получил в иезуитском коллеже Лангра, а затем в коллеже д'Аркур в Париже. Став магистром искусств, отказывается от духовного сана и десятилетие 1733—44 посвящает самообразованию; с кон. 1740-х гг. вырабатывает и излагает собственные философские взгляды. В 1751—80 издает «Энциклопедию», будучи в течение ряда лет ее единственным главным редактором. В 1773—74 предпринимает поездку в Россию. Пишет для Екатерины II ряд работ о России, в которых отстаивает необходимость просвещения и превращения всех российских граждан в представителей третьего сословия. Его мысли об изменении российских законов, а также о реформе

662

ДИДРО образования вошли в «Философские, исторические и другие записки» (1899, рус. пер. СПб., 1902) и в «Замечания на «Наказ» Екатерины» (1899, рус. пер. М.— Л., 1947). Вернувшись в Париж в 1774, больше не покидал его. Похоронен на кладбище Сен-Рош, позже прах его перенесен в Пантеон. В творческой биографии Дидро можно выделить три аспекта. Первый связан с изданием «Энциклопедии». Объединив вокруг нее самые выдающиеся умы Франции, Дидро превратил ее из обычного словаря в центр формирования нового мировоззрения и борьбы с абсолютистским режимом. Работа над «Энциклопедией» проходила в тяжелых условиях правительственных запретов и конспирации. Будучи главным редактором, Дидро отредактировал почти все статьи и сам написал около 1200, пропагандируя в них новое мировоззрение. Так, в статье «Скептицизм» он критикует философский догматизм, рассматривая сомнение как верный шаг к истине, а в статье «Эклектика» видит заслугу эклектика в отрицании всяких предубеждений и авторитетов для того, чтобы могло сформироваться собственное мнение. Выход «Энциклопедии» преобразил духовный облик 18 в. Второй аспект — выработка и изложение собственных философских взглядов: начиная с «Письма о слепых в назидание зрячим» (La lettre sur aveugles a l'usage de ceux qui voient, 1749, рус. пер. 1935), за которое он поплатился несколькими месяцами заключения в Венсенском замке, и кончая «Элементами физиологии» (Elements de physiologie», 1774—80, изд. 1875, рус. пер. 1935), он пытается доказать основательность «здравомыслящих» суждений и критикует позицию клерикалов. Дидро отстаивает материализм, однако в отличие от материализма Гольбаха или Гельвеция механицизм не стал для него всеобъемлющим. В качестве «единицы» материи он выбирает не атом, а молекулу, качественно отличающуюся от других молекул, т.е. своего рода «материализованную монаду». При этом не механика, а химия играет для Дидро наиболее важную роль. Далее, он наделяет молекулу активной силой: если «всякую молекулу следует рассматривать как средоточие трех родов действия: действия тяжести, или тяготения; действия внутренней силы ..., действия всех других молекул на нее» («Философские принципы о материи и движении». — Собр. соч. в 10 т., т. 1. М.—Л., 1936, с. 447), то главной причиной действия признается внутренняя сила. Мнение, что «тело-само по себе бездеятельно, это ужасная ошибка» (там же, с. 444). Движение —это проявление внутренней силы, которая бывает не только активной, но и пассивной, пребывая как бы в дремлющем состоянии. Перемещение в связи с этим трактуется не как движение, а только как его результат. Кроме притяжения и движения Дидро приписывает материи чувствительность, которая проявляется на достаточно высоком уровне развития, преобразуясь постепенно в ощущения, восприятие, память, мышление. Критикуя философский идеализм и солипсизм Беркли, Дидро повторяет довод Ламетри о человеческом восприятии как звучании фортепиано, по клавишам которого ударяет сама природа. Он ясно видит ограниченность механистического понимания: во всех своих зрелых философских сочинениях — «Мыслях к истолкованию природы» (Pensees sur l'interpretation de la nature, 1753; рус. пер. 1935), трилогии «Разговор д'Аламбера и Дидро» (Entretien entre d'Alembert et Diderot), «Сон д'Аламбера» (Reve de d'Alembert) и «Продолжение разговора» (1769, изд. 1830; рус. пер. 1935), «Философских принципах о материи и движении» (Sur la matiere et le mouvement, 1770, изд. 1798; рус. пер. 1935) — он говорит о невозможности объяснить появление качественно новых свойств, напр., чувствительности или мышления, с позиций механицизма. Отвергая равным образом преформизм, он высказывает эволюционные идеи: «незаметный червячок, который копошится в грязи, быть может, находится на пути к превращению в крупное животное, а громадное животное, поражающее нас своей величиной, быть может, находится на пути к превращению в червяка» («Разговор д'Аламбера и Дидро». — Соч. в 2 т., т. 1. М., 1986, с. 383). Третий аспект — внимание к «парадоксам» и сократический характер его мышления, особенно проявившийся в его диалогах: Дидро не столько дает готовые решения, сколько ставит сами проблемы. Не случайно 4-й том юбилейного французского издания сочинений Дидро (1978) носит название «Новый Сократ» (Le nouveau Socrate). В «Парадоксе об актере» (1830, рус. пер., 1935) Дидро показывает, что актер тем лучше перевоплощается в какого-либо героя, чем более он остается самим собой. Внутренняя противоречивость основных идей французского Просвещения — природы и воспитания, необходимости и свободы, необходимости и случайности — раскрывается в философских диалогах «Племянник Рамо» и «Жак-фаталист и его хозяин». Диалогическая форма изложения, к которой почти всегда прибегает Дидро, помогает ему наглядно проиллюстрировать вскрываемые им противоречия: разводя противоположности в разные стороны, наделяя ими различных персонажей, он показывает, как в споре друг с другом они сами переходят на противоположные позиции, спорят, т. о., с самими собой. Так, в «Племяннике Рамо» (написан, по-видимому, в 1762—72, при жизни Дидро распространялся в списках, впервые опубликован на немецком языке в переводе Гёте в 1805, на французском — в обратном переводе — в 1821 и с рукописи Дидро в 1823, рус. пер. 1937) нарисована картина диалектического взаимодействия «несчастного» (аристократического) и «честного» (буржуазного) сознания, на которое обратил внимание Гегель в «Феноменологии духа». Герой диалога — племянник композитора Ж.-Ф. Рамо отстаивает свою беспринципность, утверждая, что о его пороках «позаботилась сама природа», коль скоро она признается единственным основанием человеческой жизни; воспитание ничего не может изменить, ибо «выгони природу в дверь — она влетит в окно» (Дидро Д. Соч. в 10 т., т. 4. М.—Л., 1937, с. 177). И тут философ вопреки своим убеждениям пытается отречься от природы, проповедуя аскетизм. Однако в дальнейшем позиция Рамо оказывается уязвимой — он тоже отрекается от своих взглядов, начиная отстаивать необходимость хорошего (просвещенного) воспитания, переделывающего природу в лучшую сторону. Диалоги Дидро не были опубликованы при его жизни, так что современники не смогли в должной мере оценить его сократический ум, отмеченный Гёте, Шиллером и Марксом. Соч.: Oeuvres completes, v. 1—.25. P., 1975—89; в рус. пер. — Соб. соч. в Ют. М.-Л., 1935-47. Лит: Луппол И. К. Дени Дидро. Очерки жизни и мировоззрения. М., I960; Длугач Т. Б. Дидро. М., 1975; Dieckmann H. Cinq lecons sur

663

дизъюнкция Diderot. Gen., 1959; Proust J. Diderot et l'Encyclopedie. P., 1962; Po- meau Я. Diderot. Sa vie, son oeuvre... P., 1967; Verniere P. Diderot, ses manuscrits et ses copistes: Essai d'introduction a une edition moderne de ses oeuvres. P., 1967; Fontenay E. de. Diderot ou le materialisms enchante. P., 1981; ChouilletJ. Diderot poete de l'energie. P., 1984. T. Б. Длугач

ДИЗЪЮНКЦИЯ- см. Логические связки,

ДИКЕАРХ(AiKaapxoc) из Мессены (2-я пол. 4 в. до н. э.) — греческий философ, представитель Перипатетической школы, ученик Аристотеля, друг Аристоксена. Сочинения Дикеарха (гл. о. исторического, историко-культурного, биографического, историко-литературного, географического и этико-антропологического характера), оказавшие влияние на многих позднейших авторов (Эратосфен, Варрон, Цицерон, Иосиф Флавий, Плутарх), не сохранились: фрагменты изданы с комментариями в собрании Ф. Верли. Своей «Жизнью Эллады» (фр. 47—66) Дикеарх дал одну из первых историй культуры: смена трех ступеней хозяйства — собирательства, пастушеской жизни, земледелия (идеализация первой из них, соответствующей золотому веку Гесиода); происхождение социально-политических институтов, различные изобретения культуры; влияние вавилонян и египтян. Отказ от спекулятивной философии у Дикеарха связан с перенесением ценностного примата на практическую (активную) жизнь (?ioc 7гракткос) — в сознательном противопоставлении идеалу теоретической (созерцательной) жизни (?ioc Оесорлтлкос) у Аристотеля и Теофраста. В диалоге «О душе» (в 6 кн.) доказывалась смертность души (псюхе), понимаемой как «гармония» четырех элементов (фр. 9— 12), что не мешало Дикеарху признавать профетические способности души, проявляющиеся во время сна и состояний одержимости («О гадании»). «Жизнеописания» Дикеарха важны как один из ранних источников свидетельств о Пифагоре (фр. 33-37). Фрагм.: Wehrli Е. (hrsg.). Die Schule des Aristoteles, Heft I. Basel— Stuttg., 1967. Лит.: Wehrli F. Dikaiarchos, RE, Suppl. XI, 1968, col. 526 sq. А. В. Лебедев

ДИКТАТУРА(от лат. dictare — диктовать) — единовластное и безусловное правление одного лица (основное значение) или одной политической силы — олигархической группы, класса (диктатура буржуазии, пролетариата и др. производные современные значения). Первоначально — форма государственного правления в чрезвычайных обстоятельствах (война, волнения рабов и др.) в древнем Риме республиканского периода с 5 по 3 в. до н. э. Диктатура предназначалась для защиты республики и демократии. Диктатор назначался одним или обоими консулами по представлению Сената. Он руководил военными операциями, ему подчинялись гражданские власти, его декреты имели силу закона и не подлежали обсуждению. Во избежание узурпации власти ему запрещалось изменять общественный строй, объявлять войну, назначать новые налоги и вмешиваться в административное управление. Срок диктатуры был строго ограничен, он не мог превышать шести месяцев. Современная диктатура — ничем не ограниченное правление авторитарного или тоталитарного типа (см. Авторитаризм и Тоталитаризм), от сравнительно умеренных режимов эпохи абсолютизма («законный деспотизм»), правления временщиков и всесильных министров («диктатура сердца») до жестоких режимов, сохранившихся в 20 в. в ряде стран Азии, Африки и Латинской Америки, и фашистских государств Европы. И. И. Кравченко

ДИЛЬС(Diels) Герман (18 мая 1848, Биберих-на-Рейне — 4 июня 1922) —немецкий филолог, историк античности. С 1882 — профессор в Берлине; позднее — секретарь Прусской Академии наук. С 1897 — сотрудник центральной редакции Археологического института. Занимался исследованием древнегреческой и латинской филологии и научно-технической мысли. Известен своими изданиями, переводами и интерпретациями античных источников, прежде всего досократиков («Die Fragmente der Vor- sokratiker», Bd 1—3, 1903; 9 изд., 1959—60). Co4.:DoxographiGraeci, Berolini, 1879; Parmenides, 1897; Herakleitos, 1901; Poetae philosophi, 1902; Досократики. Историко-критический обзор и перевод А. Маковельского, ч. 1—3. Казань, 1914—19; Античная техника. М.—Л., 1934. Лит.: Kern 0. Я. Diels. Lpz., 1927. И. А. Михайлов

ДИЛЬТЕЙ(Dilthey) Вильгельм (19 ноября 1833, Биберих — 1 октября 1911, Зейс-на-Шлерне, Швейцария) — немецкий философ, основатель традиции философии жизни. Родился в семье священника, готовился стать пастором. В 1852 поступил в Гейдельбергский университет, после года изучения теологии перебрался в Берлин. Защитил диссертацию в 1864. С 1868 —профессор в Киле, один из попечителей архива Шлейермахера. Уже в 1-м томе монографии «Жизнь Шлейермахера» (Schleiermachers Leben, 1870) формулирует основные темы своей философии: внутренняя взаимосвязь душевной жизни и герменевтика как наука, истолковывающая объективации человеческого духа. С 1882 — профессор философии в Берлине. В 1883 выходит 1-й том «Введения в науки о духе» (Einleitung in die Gesteswissenschaften, рус. пер. 2000), наброски к следующим томам появились лишь в 1914 и 1924 в Собрании его сочинений, а цельный корпус текстов — лишь в 1989. При жизни Дильтей оставался автором большого числа частных исследований, рассеянных по различным академическим изданиям, и до конца 19 в. был малоизвестен. Под влиянием немецкой традиции исторического мышления Дильтей намеревался дополнить «Критику чистого разума» Канта собственной «критикой исторического разума». Основная тема «Введения в науки о духе» — специфика гуманитарного знания (термин «науки о духе», Geisteswissenschaften — перевод «moral science» Д. Ст. Милля — возник как калька «наук о природе», Naturwissenschaften, в то время, когда именно естественные науки стали идеалом общезначимого знания — английский и французский позитивизм, О. Конт). Вместо «познающего субъекта», «разума» исходным становится «целостный человек», «тотальность» человеческой природы, «полнота жизни». Познавательное отношение включается в более изначальное жизненное отношение: «В жилах познающего субъекта, которого конструируют Локк, Юм и Кант, течет не настоящая кровь, а разжиженный сок разума как чистой мыслительной деятельности. Меня же психологическое и историческое изучение человека вело к тому,

664

ДИЛЬТЕЙ чтобы положить его — во всем многообразии его сил, как желающее, чувствующее, представляющее существо — в основу объяснения познания» (Gesammelte Schriften, Bd 1, 1911, S. XVIII). «Cogito» Декарта и «я мыслю» Канта заменяется у Дильтея данным в самосознании единством «я мыслю, я желаю, я боюсь» (Ibid., Bd 19, S. 173). Общность с идеалистической традицией сохраняется в том, что исходным в науке о человеке по-прежнему для Дильтея остается сознание, а не какие-либо факторы, лежащие за пределами. Сознание понимается как целостный исторически обусловленный комплекс познавательных и мотивационных условий, лежащих в основе опыта действительности. Сознание — переживаемый человеком способ, которым нечто для него «есть», несводимый к интеллектуальной деятельности: сознанием является воспринимаемый аромат леса, наслаждение природой, воспоминание о событии, стремление и т. п., — т.е. различные формы, в каких проявляет себя психическое. Все предметы, наши собственные волевые акты, мое «Я» и внешний мир даны нам прежде всего как переживание, как «факт сознания» (принцип феноменальности). Форму, в которой нечто может быть данным в сознании, Дильтей называет «осозна- ванием» (Innewerden) (Ibid., S. 160 ff.), иногда — «переживанием» («инстинкт, воля, чувство»); психическое здесь еще не разделено на мышление, чувство, волю (Дильтей пытается избежать тем самым дуализма субъекта и объекта). «Существование психического акта и знание о нем — не различные вещи...»; «Благодаря тому, что я есть, я знаю о себе» (Ibid., S. 53-54). В работе «К решению вопроса о происхождении нашей веры в реальность внешнего мира и ее обоснованности» (Beitrage zur Losung der Frage vom Ursprung unseres Glaubens an die Realitat der Aussenwelt und seinem Recht, 1890) Дильтей, в противоположность Юму, Беркли и другим, заявляет, что внешний мир дан нам не как «чувственный» феномен — таковым он является только для интеллектуальной деятельности. Понятие «внешнего мира» и «реальности» возникает в опыте сопротивления, «телесном ограничении собственной жизни», в котором задействованы все силы душевной жизни и который возникает еще во время эмбриональной жизни. Понятие же «объекта» образуется на основании независимых от нашей воли константных форм (Gleichformigkeiten) такого противодействия. В «Описательной психологии» (Ideen zu einer beschreibenden und zergliedernden Psychologie, 1894) Дильтей подробно рассматривает уже сформировавшуюся индивидуальную психическую жизнь человека и методы ее постижения. Противопоставление «наук о природе» и «наук о духе» сохраняется в дуализме «внешнего» и «внутреннего» восприятия, определяя первое противопоставление: предметы естественных наук даны нам «извне» и раздельно, а потому естественно-научной психологии приходится сводить явления к ограниченному числу однозначно определенных элементов и конструировать связи между ними с помощью гипотез. Преимущество «внутреннего восприятия» состоит в том, что наша психическая жизнь дана нам непосредственно и уже как нечто целостное (как взаимосвязь). Отсюда противоположность двух методов объяснения и понимания: «природу мы объясняем, душевную жизнь — постигаем» (Ibid., Bd 5, 170 ff.), объяснение подводит единичный случай под общий закон, понимание предполагает участие внутреннего опыта. Метод новой психологии должен быть описательным, расчленяющим сплетенные между собой уровни душевной жизни, которую Дильтей рассматривает как взаимосвязанную, структурированную и развивающуюся. Структурная взаимосвязь определяет взаимодействие основных компонентов душевной жизни — мышления, воли и чувства; приобретенная взаимосвязь психической жизни понимается Дильтеем как совокупность всего жизненного опыта; объясняя т.о., что жизнь на каждом этапе своего развития сама ставит перед собой определенные пели и добивается их исполнения, Дильтей вводит понятие телеологической взаимосвязи. Самодостаточность жизни (выражаемая ее структурной взаимосвязью) делает необходимым «понять жизнь из нее самой» (Ibid., Bd 4,. S. 370): невозможно опереться на какие-либо трансцендентные по отношению к ней основания. В дальнейшем предметом исследований Дильтея становятся сравнительная психология, поэтическое творчество, исторические типы мировоззрений, религиозное и этическое сознание и т. д. Как описательная психология является основой для наук о духе, так и последние с разных сторон помогают понять жизнь индивидуального человека. В работе «Переживание и поэзия» (Das Erlebnis und die Dichtung. Lessing, Goethe, Novalis, Holderlin, 1905) Дильтей утверждал, что поэтическое выражение наиболее полно и адекватно передает «переживание», ибо оно свободно от категориальных форм рефлексии, обладает особой «энергией переживания», «объективность» его не отстраняется от всего богатства душевных сил; в поэзии находят выражение основополагающие «формы» внутреннего мира. В «Построении исторического мира в науках о духе» (Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, 1910) — последнем значительном произведении Дильтея — рассматривается проблема истолкования исторически данных форм — «объективации жизни», поскольку человек живет «не в переживаниях, а в мире выражения» и характер опыта, лежащий в основе наук о духе, имеет преимущественно языковую природу. Метод философии жизни базируется, по Дильтею, на триединстве переживания определенных жизненных явлений, выражения (синоним «объективации жизни») и понимания, проблематика которого вплотную подводит к проблеме чужой индивидуальности, Другого. Применяемая Дильтеем методология понимания и интерпретации позволила исследователям (Гадамер, Больнов) назвать его основателем философской герменевтики (хотя Дильтей сам не употреблял этого термина применительно к своей философии). Философии жизни Дильтея многим обязана экзистенциальная философия (Ясперс, X. Липпс), она оказала большое влияние на развитие педагогики (Г. Ноль, Э. Шпрангер, Т. Литт, О.-Ф. Больнов), в которой Дильтей видел «цель всякой подлинной философий». Соч.: Gesammelte Schriften, Bd 1-18. Gott., 1950-77; Bricrwcclisel zwischen Wilhelm Dilthey und dem Grafen Paul Yorck von Wartenburg, 1877—1897. Halle/Saale, 1923; в рус. пер.: Типы мировоззрения и их обнаружение в метафизических системах. — В сб.: Новые идеи в философии, вып. 1. СПб., 1912; Введение в науки о духе (фрагменты). — В кн.: Зарубежная эстетика и теория литературы XIX— XX вв. Трактаты, статьи, эссе. М., 1987; Описательная психология, М., 1924; Наброски к критике исторического разума. — «ВФ», 1988, № 4; Собр. соч., т. 1. М., 2000.

665

ДИМИТРИИ КИДОНИС Лит.: Dilthey О.-F. Eine Einfuhrung in seine Philosophic Lpz., 1936; 4 Aufl., Stuttg.-B. -Koln -Mainz, 1967; Misch G. Vom Lebens- und Gedankenkreis Wilhelra Diltheys. Fr./M., 1947; Materialien zur Philosophie Wilhelm Diltheys. Fr./M., 1987; Плотников Я. С. Жизнь и история. Философская программа Вильгельма Дильтея. М., 2000. И. А. Михайлов

ДИМИТРИЙ КИДОНИС(Aipfjxpioc Kuocbvnc) (ок. 1324, Фессалоника — ок. 1398, Крит) — византийский ученый, государственный деятель, переводчик. Став жертвой восстания зилотов в Фессалонике, примкнул в 1347 к императору Иоанну VI Кантакузину, сделавшему его «месадзоном», т.е. фактическим главой «правительства», которым он оставался вплоть до свержения Иоанна Канта- кузина в 1354. Политическая карьера Димитрия Кидониса развивалась не менее успешно и при императорах Иоанне V и Мануиле II Палеологах. Он неоднократно бывал в Италии, последовательно отстаивал политику сопротивления османскому завоеванию и альянса с правителями Западной Европы через папское посредничество. Ученик Нила Кавасилы, написал несколько сочинений, полемизирующих с богословием Григория Поломы. Знал латынь и перевел на греческий сочинения Августина, Фомы Аквинского («Сумма теологии» и др.), Ансельма Кен- терберийского, а также «Опровержение Корана» Риколь- до де Монте Кроче. После работы над трактатами Фомы Аквинского стал последователем томизма, использовал его аргументацию в полемике с Паламой. Ок. 1357 принял католичество и поддержал униатское исповедание веры, признанное Иоанном V Палеологом перед папой Урбаном V в Риме в 1369. Последователи Димитрия Кидониса разделяли его пролатинские и томистские симпатии; многие из них стали затем доминиканскими монахами. Перед смертью вновь вернулся в православие. Несмотря на предпочтение, отдаваемое им Аристотелю, он высоко чтил и творения Платона. Его эпистолярное наследие (более 450 писем) содержит философские рассуждения, многочисленные аллюзии на античных философов. Его «Апология» — одна из лучших византийских автобиографий. Соч.: MPG, 1.154; Leontsines G., Glykophrydou-LeonlsineA. Дтщлтрюи Kuocuvrj, Ocoua Akuiv8tou lotira 0ео>.оу1кг| еСеШ|Уш9еюа. Corpus philosoporum graecorum recentiomm, II. Athenes, 1976—82, t. 15— 17; Demetrius Cydones. Correspondence, ed. R.-J. Loenertz. Citta del Vaticano,t. 1-2, 1956-60. Лит.: Поляковская M. A. Портреты византийских интеллектуалов: три очерка. СПб., 1998, с. 20—151; Sandulescu С. Quantum Piatonis doctrina apud Demetrium Cydonera valeat. Romae, 1932; Jugie M. Demetrius Cydones et la theologie a Byzance aux XlVe et XVe siecles. — «Echos d'Orient», 1928, t. 152. M. В. Бибиков

ДИНАМИЧЕСКИЕ СИСТЕМЫ- системы, под действием внешних и внутренних сил изменяющие во времени свои состояния. Представления о динамических системах возникли как обобщение понятия механической системы, поведение которой описывается законами динамики Ньютона. В современной науке понятие динамической системы охватывает системы практически любой природы — физические, химические, биологические, экономические, социальные и др. При этом системы характеризуются различной внутренней организацией — жестко-детерминированные, стохастические, нелинейные, системы с элементами самоорганизации, самоорганизующиеся. Важнейшим свойством динамических систем является их устойчивость, т.е. сохранение системой своей базовой структуры и основных выполняемых функций в течение определенного времени и при относительно небольших и разнообразных внешних воздействиях и внутренних возмущениях. Устойчивость есть внутреннее свойство систем, а не результат внешнего воздействия. Представления же о развитии этих систем отражают такие изменения их структурной организации, которые ведут к более эффективному выполнению системой своих основных функций. Качественные перестройки систем анализируются в теории катастроф, которая рассматривается как ветвь общей теории динамических систем. Развитие представлений о динамических системах связано с переходом к познанию все более сложных систем. При этом особую роль приобретает изучение динамики внутренних свойств систем. В случае механических систем действие внутренних факторов сводилось к силам инерции. По мере усложнения систем возрастает значение внутренних факторов. На первый план выходят проблемы изучения источников внутренней активности систем и природы их целенаправленного функционирования и поведения. См. ст. Система. Ю. В. Сачков

ДИНГЛЕР(Dingier) Гуго (7 июля 1881, Мюнхен - 29 июня 1954, там же) — немецкий философ, теоретик науки, математик. Учился в университетах Эрлангена, Мюнхена, в Геттингене слушал лекции Ф. Клейна, Д. Гильберта и Э. Гуссерля. В 1920—32 — экстраординарный профессор Мюнхенского университета, в 1932—34 — ординарный профессор Высшего технического училища в Дармштадте. После увольнения (из-за интриг) был внештатным преподавателем в Мюнхене. После 1945 ему было запрещено преподавать и публиковаться; реабилитирован незадолго до смерти. В своей «методической философии» Динглер ставит задачу методического обоснования точных наук (геометрии, арифметики, физики). Эта программа осуществляется в ходе построения «однозначно-методической системы», которая должна сделать возможным последовательное «духовное и прикладное овладение» природной действительностью. Для решения проблемы обоснования Динглер выдвигает на первый план целеустремленные нормированные действия (операционализм), которые позволяют соотнести чистое и эмпирическое в практике, руководствующейся идеальными требованиями, с «идеальным» планом. Объективность наук в целом зиждется на объективной реализации идеальных форм и постоянном наличии индивидов, ставящих одни и те же цели. В основание геометрии кладется идеальная констатация геометрических форм (плоскость, прямая и т. д.), которые оказываются требованиями к процедуре изготовления предметов и из которых выводятся все «аксиомы» Евклида («Die Grundlagen der Geometrie». Stuttg., 1933, S. 5). В свою очередь реализация идей чисел составляет основу натурального ряда арифметики. В методическом обосновании физики центральное место занимает неэмпирическая теория измерения, разрабатываемая в книге «Эксперимент» (Das Experiment. Munch., 1928). Динглер исследует априорную сторону эксперимента, формулируя новый вид априори, отличный от кантовского, — «априори изготовления». Так, экспериментальные приборы суть не что иное, как реализации однозначных идей во внешнем мире, гарантирующие интерсубъектавную значимость научных ре-

666

ДИОГЕН ВАВИЛОНСКИЙ зультатов. Считая, что человеческая практика обеспечивает истинность только Евклидовой геометрии, определяющей все процедуры измерения в физике, Динглер последовательно опровергал теорию относительности А. Эйнштейна, который исходил именно из неевклидовой геометрии. Точная наука, или наука как таковая, в своем целеполага- нии стремится к абсолютной достоверности (Sicherheit), выступающей в форме непосредственно достоверных положений, или высказываний, которые суть непосредственные «высказывания воли» (Willensaussagen). Динглер вводит понятие «активная воля» и утверждает необходимость «методического волюнтаризма». Обосновывающая самое себя воля есть некая дологическая реальность, которая не является ни метафизическим началом в шопенгауэровском смысле, ни предметом психологии. Скорее, воля есть теоретико-познавательный принцип, который играет главную роль в построении системы: он определяет весь «прагматический порядок» научных конструкций, являясь последним фундаментом значимости научного знания. Динглер выступил в жесткой оппозиции к представителям «естественно-научной философии» неокантианства (напр., к Э. Кассиреру). Свойственный им «математизм», или «эмпирический матричный априоризм», согласно Динглеру, подменяет опыт пустой теорией («мысленными матрицами»), превращая природу в «облако чисел» и лишая науку всякого отношения к действительности. Эта полемика, в частности, нашла свое выражение в главном философском труде Динглера «Крушение науки и примат философии» (Der Zusammenbruch der Wissenschaft und der Primat der Philosophie. Munch., 1926). В книге шла речь о возвращении философии примата перед частными науками, утраченного ею в нач. 19 в. Только философия способна пробиться к подлинным началам рационального познания действительности и заложить прочную основу для системы точной науки. Некоторые существенные пункты операционализма Динглера были восприняты и пересмотрены у его последователей П. Лоренцена и П. Яниха, разработавших концепцию конструктивного обоснования логики и математики. Однако они отвергли важное для Динглера понятие «абсолютной науки» и связанную с ним программу «последнего обоснования». Соч.: Die Grundlagen der angewandten Geometrie Lpz., 1911; Die Grundlagen der Physik. В.—Lpz., 1919; Physik und Hypothese. В.— Lpz., 1921; Metaphysik als Wissenschaft vom Lelzten. Munch., 1929; Das System. Munch., 1930; Philosophie der Logik und Arithmetik. Munch., 1931; Das Handeln im Sinne des hochsten Zieles. Munch., 1935; Die Methode der Physik. Munch., 1938; Die Ergreifung des Wirklichen. Munch., 1955; Aufbau der exakten Fundamental-wissenschafl. Munch., 1964. Aufsatze zur Methodik. Hamb., 1987; Эксперимент. Его сущность и история. — «ВФ», 1997, № 12. Лит.: Krampf W. Die Philosophie H. Dinglers. Munch., 1955; H. Dingler. Gedenkbuch zum 75. Geburtstag. Munch., 1956; Sanborn Я. С. Dingler's Methodical Philosophy. — «Methodos», 1952, N4; Willer J. Relativitat und Eindeutigkeit. Meisenheim, 1973. А. В. Михайловский

ДИОГЕН АПОЛЛОНИЙСКИЙ(Aioyevnc o АтюХАхооютлс) (неизвестно, из понтийской или критской Аполлонии) (2-я пол. 5 в. до н. э.) — древнегреческий естествоиспытатель и натурфилософ. В 20-х гг. 5 в. до н. э. жил и учил в Афинах — его учение пародировал Аристофан в «Облаках» в 423. По свидетельству Деметрия Фалерского, «был на волосок от смерти в Афинах» (скорее всего — судебный процесс по обвинению в атеизме). В 6 в. н. э. Сим- пликий держал в руках (утраченный для нас) трактат Диогена «О природе», выписал из него несколько ценных цитат (почти все наши фрагменты); уже Симпликию были недоступны сочинения «Против софистов» (т. е. против философов —словоупотребление 5 в.), «Метеорология» и физиолого-анатомический трактат «О природе человека». Диоген возродил тезис Анаксимена о воздухе-праматери, синтезировав его с учением Анаксагора о космическом «разуме», который он рассматривал не как особую субстанцию, а как имманентное свойство «воздуха», и с концепцией пустого пространства у Левкиппа. В бесконечной левкиппо- вой пустоте, наполненной анаксименовым воздухом, в результате сгущения и разрежения рождаются и распадаются бесчисленные миры, целесообразное устройство которых обеспечивается присутствием в них космического «разума» Анаксагора — такова Вселенная Диогена, казавшаяся Те- офрасту (и некоторым современным исследователям) «эклектической». К этому можно добавить мощное влияние Гераклита, Элейской школы и заимствования из космогонии Анаксимандра — и тем не менее правильнее будет говорить об органическом синтезе. Натурфилософия Диогена — монистическая реакция на плюралистические системы Эмпедокла, Анаксагора и Левкиппа (против которых и был направлен трактат «Против софистов») и гилозоистическая реакция на присущий им всем в большей или меньшей степени механицизм. Доказывая, что четыре элемента Эмпедокла должны быть «тождественны по своей природе», так как иначе они не могли бы переходить друг в друга и взаимодействовать, Диоген фактически формулирует платоновско-арист отелевское понятие бескачественной материи (Аристотель сознавал, что Диоген предвосхитил его теорию субстрата противоположностей, см. «О возникновении и уничтожении» 322Ь). Отождествляя эту вечно тождественную в своих «инаковениях» (ключевой термин у Диогена) субстанцию с воздухом (который сам по себе лишен качеств), Диоген впервые применяет телеологическую аргументацию, ближе чем кто-либо из досократиков подходя в этом к натурфилософии Платона и Аристотеля: регулярность космических циклов и «наилучшее из всех возможных устройство» мира можно объяснить только разумностью и целесообразной активностью порождающего его начала; между тем из биологии и физиологии известно, что животворящая и мыслительная субстанция — это душа-дыхание-воздух. Воздух — не только генетический, но и управляющий принцип мира: как таковой — он «бог», который «правит». В целом философия природы Диогена ближе всего к традиции Гераклита и стоиков. Его влияние чувствуется в стоической концепции пневмы и «провидения». Фрагм.: DKII, 51-66; Ionici. Testimoniale е frammenti, ed. A. Mad- dalena, Firenze, 1963, p. 244; Лебедев. Фрагменты, ч. 1. M., 1989, с. 540-561. Лит.: Theiler W. Zur Geschichte der teleologischen Naturbetrachtung bis auf Aristoteles. Z.—Lpz., 1925; Jaeger W. W. The theology of the early Greek philosophers. Oxf, 1948; Zafiropulo J. Diogene d'Apollonie. P., 1956; Huffmeier F. Teleologische Weltbetrachtung bei Diogenes von Apollonia? - «Philologus», 1963, 107, p. 131-138; Laks A. Diogene d'Apollonie: La Derniere Cosmologie Presocratique. Lille—P., 1983. А. В. Лебедев

ДИОГЕН ВАВИЛОНСКИЙ(Aioyevric 6 Ba?uMbvioc) (ок. 240—150 до н. э.), или Диоген из Селевкии, — греческий философ, ученик Хрисиппа и преемник Зенона из

667

ДИОГЕН Тарса во главе стоической школы. Сочинения Диогена служили источником каноничных школьных формулировок (Diog. L. VII 55 ел.): «О звучащей речи» (грамматика и логика); «Учебник диалектики» (логика в узком смысле); «О ведущем начале души» (антропология). Как и Зенон из Тарса, Диоген сомневался в учении о «воспламенении» (fr. 27). Специально занимался аллегорией (трактат «Об Афине», fr. 33—34), мантикой (Cic. De div. I 6 cf. II 90), музыкой и риторикой («О музыке», fr. 54—90; «О риторике», fr. 91—126), теорией общества и государства («О законе», Athen. XII 526 С, и «О благородстве» (ib. IV 168 Е). В этике (названия сочинений не сохранились) попытался уточнить ряд пунктов, определив конечную цель как «благоразумный выбор (еи^оуос еккоуц) того, что отвечает природе» (Diog. L. VII 88; Stob. Eel. II p. 75, 11 sq. W). В этом можно усмотреть характерное для послехристиан- ской Стой стремление расширить понятие блага за счет «первичного по природе». Фрагм.: SVFIII 1 — 126. Лит. см. к ст. Стоицизм. А. А. Столяров

ДИОГЕН(Aioyevrjc) из Эноанды (Ликия, М. Азия) (1-я пол. 2 в.) — греческий философ, последователь Эпикура. О нем известно по уникальному прижизненному тексту, который Диоген приказал выбить на стенах портика, стоявшего на главной площади Эноанды (открыт в кон. 19 в.); этот текст — важнейший источник сведений об эпикуреизме первых веков н. э. В надписи, достигавшей более 50м в длину, Диоген прославлял Эпикура и излагал основные положения его этики и физики; в ней приводились отрывки из «Главных мыслей» Эпикура, его избранные изречения, письмо к Антипатру о множественности миров, письмо к матери, а также сочинение о «золотом веке», вероятно, написанное самим Диогеном. В надписи упоминаются Фалес, Анаксимен, Гераклит, Демокрит, Протагор, Сократ, Аристипп, Платон, Аристотель, Диагор. Диоген критиковал представления Пифагора и Эмпедокла о метемпсихозе, полемизировал со стоиками, стремился оградить эпикуреизм от обвинений в безбожии, выступал против дивинации и веры в пророческую силу снов. Диоген полагал, что все люди могут обрести мудрость, став эпикурейцами, и жить как боги во взаимной любви и справедливости. Фрагм.: Diogenes of Oinoanda. The Epicurean Inscription, ed. with introd., transi, and notes by M. F. Smith. Napoli, 1993; Casanova A. (ed.). I Frammenti di Diogene d'Enoanda. Firenze, 1984; Chilton С W. (ed.). Diogenis Oenoandensis fragmenta. Lpz., 1967. Лит.: Smith M. F. A Bibliography of Work on Diogenes of Oenoanda (1892 -1981).-IYZHTHXIX. Studi sull'epicureismo Greco e Romano offerti a Marcello Gigante, vol. 11. Napoli, 1983, p. 683-95; Gordon P. Epicurus in Lycia: The Second-Century World of Diogenes of Oenoanda. Univ. of Michigan Pr., 1996; Clay D. The Philosophical Inscription of Diogenes of Oenoanda: New Discoveries 1969-1983, ANRW II 36, 4, 1990, p. 2446—2559; Casanova A. Contributi per un'editione commentata dei frammenti di Diogene d'Enoanda. —«Prometheus», 1981.7, p. 225-46. M. M. Шахновин

ДИОГЕН ЛАЭРТИЙ(Aioyevnc Aoepxioc) (1-я пол. 3 в.) - автор единственной сохранившейся биографической истории греческой философии, близкой к жанру «пре- емств» и содержащей также доксографический материал (см. Доксографы). Полное заглавие в Парижском кодексе: «Жизни и мнения прославленных философов вместе с сокращенным сводом воззрений каждой философской школы». Структура сочинения определяется искусственным разделением всех философских школ на две цепочки «преемств»: «ионийскую» (от Анаксимандра до "стоицизма, кн. II—VII) и «италийскую» (от Пифагора до Эпикура, кн. VIII—X), выпадающие из этой схемы Гераклит и Ксенофан трактуются как «спорадические» философы (кн. IX, гл. 1— 2). «Жизни и мнения» —компиляция, сотканная из цитат многочисленных предшественников Диогена, часто вставленных одна в другую и нарушающих связность изложения или даже ошибочно приписывающих взгляды одних философов другим. Диоген цитирует (часто из вторых и третьих рук) свыше 200 авторов и 300 произведений. Историческая ценность компиляции неравномерна; содержащие много доброкачественного материала жизнеописания Пифагора, Эмпедокла, Платона, Аристотеля и стоиков контрастируют с карикатурной биографией Гераклита, уникальная своими аутентичными письмами и фрагментами Эпикура X книга несравнима со стоической адаптацией учения Аристотеля (кн. V) или подложными письмами досократиков. Возможно, что сам Диоген был философски индифферентен: судя по его эпиграммам на смерть философов, он мыслил свой труд как произведение изящной словесности (ср. повышенный интерес к анекдотам, скандальной хронике и пикантным историям). Сочинение Диогена — один из важнейших источников информации о греческих философах. Соч.: Diogenis Laertii Vitae philosophoram, ed. H. S. Long, v. 1-2. Oxf, 1964; Lives of Eminent Philosophers, ed. and transi, by R. D. Hicks. L., 1925; в рус. пер.: О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, лер. М. Л. Гаспарова, 2-е изд. М., 1986 (переизд. 1995). Лит.: Лосев А. Ф. Диоген Лаэртий — историк античной философии. М., 1981; Hope R. The book of Diogenes Laertius; its spirit and its methods. N. Y, 1930; Meier J. Diogenes Laertius and his Hellenistic Background. Wiesbaden, 1978 (лит.); Giannantoni G (ed,). Diogene Laerzio: Storico del pensiero antico. Napoli, 1986; ANRW II 36, 5—6, 1992, p. 3556-4301 (статьи: J. Mejer, G. Giannantoni, L. Brisson. T. Dorandi, M. G. Sollenberger, M.-O. Goulet-Caze, D. Hahm, B. Centrone, F. Decleva Caizzi, J. Barnes). А. В. Лебедев

ДИОГЕН СИНОПСКИЙ(Aioyevric Sivameuc) (ум. ок. 330—320 до н. э.) — древнегреческий моралист. Прибыв в Афины и познакомившись с этическим учением Анти- сфена, стал осуществлять его в своей жизни. Своими противниками был прозван собакой, а его последователи — киниками (от греч. Kikov — «собака»). До нас не дошли сочинения Диогена (приписанные ему письма были созданы позднее), и неизвестно, излагал ли он вообще свое учение в письменной форме. Диоген отвергал всякое знание, лишенное этической направленности (Диоген Лаэртий VI 103; Элиан, «Пестрые рассказы», X, 11). Он стремился к самодостаточности «царственного мудреца», жил в бочке (пифосе), сводя до минимума свои потребности и существуя на подаяние; достигнутая таким способом независимость от внешних влияний была, по утверждению Диогена, доблестью и высшим счастьем, уподобляющим киника божеству (Дион Хрисостом VIJI 27—35; VI1, 7, 31, 35). Диоген считал, что у друзей-мудрецов все должно быть общим. Он жестоко высмеивал всех, кто дорожил традиционными формами

668

ДИОР КРОН жизни, он не признавал отечества, отвергал законы полисов, единственным законом для себя считал закон природы и объявлял себя «гражданином мира» (Диоген Лаэр- тий VI 24—29, 32, 38, 63; Лукиан, «Распродажа жизней» 8; Арриан, «Беседы с Эпиктетом» III, 22, 24, 27, 66). Диоген отвергал брак, идеализировал жизнь животных и первобытных людей; разум и воспитание должны, по его мнению, помочь человеку вернуться к природе. Соч.: Антология кинизма, изд. И. М. Нахов, 2-е изд. М., 1996, с. 114-144. Лит.: Нахов И. М. Киническая литература. М., 1981; Он же. Философия киников. М-, 1982; Dudley D. R. A history of cynicism from Diogenes to the sixth century. L., 1937; Sayre F. The Greek cynics. Bait., 1948; Niehues-ProebsiingH. Kynismus des Diogenes und der Begriff des Zynismus. Munch., 1979. А. И. Зайцев

ДИОГЕНИАН(Aioyeviavoc,) (2 в.) — греческий философ-эпикуреец. Евсевий цитирует большие фрагменты из полемики Диогениана против учения о предопределении Хрисиппа (Ргаер. Euang. ГУ 3; VI 8). Его не следует отождествлять с Диогенианом из Пергама, отцом и сыном, фигурирующими в сочинениях Плутарха из Херонеи. Фрапи.: Isnardi Parente M. Stoici antichi. Torino, 1989, p. 381-84,577, 587 sq.; Long A. A., Sedley D. N. The Hellenistic Philosophers. Cambr., 1987, vol. 1, p. 338, 389; vol. 2, p. 339, 385. Лит.: Isnardi Parenle M. Diogeniano, gli epicurei e la тщт], ANRW II 36, 4, 1990, p. 2424-45; Schroeder H. O. Fatum (Heimarmene). — «Reallexicon fur Antike und Christentum», 1969, VII, p. 550sq. А. В. Пахомова

ДИОДОР КРОН(Aioocopoc o гтккфгщ Kpovoc) из Ясоса в Карий (кон. 4 —нач. 3 в. до н. э.) — греческий философ, представитель т. н. диалектической школы — позднего периода существования Мегарской школы. Получили широкую известность его 1) трактовка понятия возможности (ouvaiov); 2) формулировка условий правильной импликации (ir/iec m)VT|u,u,evov); 3) учение об «амерах» и 4) аргументы против движения. Учение Диодора об «амерах» — математизированная версия демокрито-эпикурейского атомизма. Амеры (ausprj, «не имеющие частей») — предельно маленькие тельца, бесконечные по количеству (Stob. I 10, 16). В отличие от атомов Демокрита и Эпикура амеры формально единообразны, просты, неделимы на части. Диодор распространял это представление о мельчайших неделимых на понятия пространства и времени: промежуток времени состоит из мгновений, отличных от нуля, но далее неделимых; и любой промежуток пространства состоит из неделимых. На допущении амер была основана его аргументация против движения. По Диодору, ничто само не движется, но только бывает подвинуто (Stob. I 19,1 = Aet. I 23, 5). Доказательства (см. Sext. Emp. Adv. Math X 85—102): тело, не имеющее частей (амера), должно находиться в не имеющем частей месте и поэтому не должно двигаться ни в нем (поскольку оно заполняет его, а движущееся должно иметь место, большее себя), ни в том месте, в котором оно не находится (поскольку оно уже не находится в том месте, чтобы в нем двигаться). Другое доказательство (см. Adv. Math. X 119 — 20): движимое движется в настоящем «теперь», т.е. в неделимое время (ибо если настоящее разделится, то разделится на прошлое и будущее и перестанет быть настоящим). Но движущееся в неделимом времени проходит по неделимым местам; если оно проходит по неделимым местам, оно не движется: когда оно находится в первом неделимом месте, оно еще не движется, когда же находится во втором неделимом месте, оно опять не движется, но подвинуто. Получается, что о движении можно судить только как о свершившемся факте, но мыслить его как процесс невозможно. Аргументация Диодора против движения сопоставима с апориями места и движения у Зенона Элеиского и подкрепляет усвоенную мегариками элейскую картину единого вечного мира, в котором нет движения и гибели, и единого блага, называемого лишь разными именами (Евклид из Мегары). Диодор сформулировал т. н. «главный аргумент» (киршиоуу Xoyoc), с помощью которого защищал парадоксальный тезис о том, что возможно только то, что действительно. По свидетельству Эпиктета (Diss. II 19), «главный аргумент» составляют три высказывания, одно из которых должно быть признано ложным: 1) всякое истинное [высказывание] о прошлом необходимо; 2) невозможное не следует из возможного; 3) возможное — это то, что не истинно ни в настоящем, ни в будущем. Т. о., согласно первому тезису, возможного нет в прошлом, согласно второму — также ни в настоящем, ни в будущем, а если бы оно и было, то не смогло бы измениться в действительное, т.е. стать не-возможным, что следует из третьего тезиса. Диодор счел ложным последний тезис, полагая, что не может быть неосуществленных возможностей, — тогда получается, что возможное и действительное совпадают (Плутарх приводит диодоровское определение возможного: «то, что истинно сейчас, или будет истинно в будущем», De Stoc. Rep. 1055e). Предполагается, что «главный аргумент» откликается на аристотелевскую постановку вопроса об истинности высказываний о будущих событиях (известный пример: «завтрашнее морское сражение» в De interpr. IX). Стоики, испытавшие заметное влияние со стороны мега- риков, посвятили парадоксам Диодора множество сочинений, причем решали эту задачу с третьим лишним иначе: Клеанф отрицал первый тезис, Хрисипп — второй. Согласно Диодору, высказывание типа «если А, то В» логически истинно только в том случае, если оно выражает необходимую условную связь, когда исключается случай одновременной истинности А и ложности В. Напр., выражение «если сейчас день, то я разговариваю» не выражает такой связи, ибо я могу днем (антецедент А истинен) не разговаривать (консеквент В ложен). Импликация, по Диодору, будет формально правильной и тогда, когда антецедент ложен, а консеквент истинен, напр.: «если нет неделимых элементов бытия, то есть неделимые элементы бытия» (Pyrrh. II 11, 110—111), и тогда, когда антецедент и консеквент вместе ложны: «если существует движение, то существует пустота» (Adv. Math. V1II 332—333). Такая трактовка импликации сходна со строгой импликацией в современной модальной логике. У Диодора обозначены также и известные парадоксы импликации (из лжи следует что угодно, и истина следует из чего угодно). Среди наиболее известных учеников Диодора были Филон «Диалектик» и Зенон из Кития, впоследствии основатель Стой, последователи которого создавали свою пропозициональную логику под большим влиянием ме- гариков, и в том числе Диодора.

669

ДИОКЛ МАГНЕСИЙСКИЙ Соч.: Doring К. Die Megariker: Kommentierte Sammlung der Testimonien. Amst., 1972; Giannantoni G. (ed.). Socratis et Socraticorum Reliquiae, v. 1. Napoli, 1990, p. 78-95; Long A. A, Sedley D. N. (ed.). The Hellenistic Philosophers. Cambr., 1987. Лит.: Sedley D. Diodorus Cronus and Hellenistic Philosophy. — «Proceedings of the Cambridge Philological Society», 1977, n.s. 23, p. 73—120; Gaskin R. The Sea Battle and the Master Argument. B. — N.Y., 1995. M. А. Солопова

ДИОКЛ МАГНЕСИЙСКИЙ(АюЩс 6 Mayvnc) (возможно, 1 в. до н. э.) — античный историк философии, автор сочинений «Жизни философов» и «Обзор философов», одного из основных источников Диогена Лаэртия. Хронология Диокла — предмет дискуссионный. Не доказано, что именно этого Диокла имел в виду Сотион в сочинении «Опровержение Диокла» (Diog. L. X, 4). Лит.: Egli U. Das Diocles-Fragment bei Diogenes Laertius. Konstanz, 1981. M. А. Солопова

ДИОНИСИЙ(Aiovuotoc) Гераклейский (2-я пол. 3 в. до н. э.) — стоик, ученик Зенона из Кития; прозван «Перебежчиком» за то, что примкнул к киренской школе и объявил конечной целью наслаждение. Профессионально занимался только этикой (9 известных сочинений практически полностью утрачены) и, вероятно, первым из ранних стоиков стал широко использовать термин алабекх (см. апатия) — в сочинении «О бесстрастии». Фрагм.: SVF1422—434; Столяров, Фрагменты, I, с. 146—150. Лит. см. к ст. Стоицизм, А. А. Столяров

ДИОНИСИЙ(Aiovuaioc) Киренский (сер. 2 в. дон. э.) — греческий философ, стоик, ученик. Панэтия, последний заметный логик стоической школы. Возможно, учился также у Антипатра из Тарса. Сочинения Дионисия (не сохранились) написаны в связи с антиэпикурейской полемикой по теории познания, в которой затем принял участие По- сидоний. Концепция Дионисия реконструируется по сочинению Филодема «О логических знаках и умозаключениях» (Пер\ cjT|(Licicov ка\ отцхешюесоу, col. I sq. De Lacy). Против эпикурейского индуктивизма Дионисий отстаивал отношение строгого аналитического следования: лишь при аналитическом сочетании посылок логический «знак» (отщеюу) способен раскрывать смысл следования (быть «эндейктическим»). И только такой способ построения умозаключений (о кат' avaGKeuf|v тролос) корректен. Фрагм.: Philodemus, On Methods of Inference, ed. by Ph. and E. De Lacy. Phil., 1941. Лит. см. к ст. Стоицизм. A.A. Столяров

ДИОН ХРИСОСТОМ(Aicov o Хрисгослоцос, «Златоуст») из Прусы (ок. 40 — после 112) — греческий ритор и философ, разделявший идеи кинизма и стоицизма. Будучи уже известен, Дион по прибытии в Рим познакомился со стоиком Музонием Руфом и стал его приверженцем; до этого он философию изобличал (ср. названия его речей «Против философов» и «Против Музония Руфа» — не сохранились). После того, как в 85 Дион был изгнан из Рима Домицианом и стал вести скитальческую и материально стесненную жизнь, ему стали близки идеи киников. От этого периода, продолжавшегося 14 лет, сохранились речи, представляющие интерес как источник по истории древнего и эллинистического кинизма. В них изображается жизнь и учение Диогена Синопского (ог. 6, 8, 9, 10), социально-нравственный идеал киников: моральное воспитание и просвещение, отказ от ложных ценностей цивилизации с ее погоней за наживой и удовольствиями и возврат к необходимому для жизни минимуму «природы» (см. речи «Эвбейская», 12 и «Борисфенитская», 36). В речах «О рабстве и свободе» (ог. 14—15) Дион выступал против всякой формы порабощения человека человеком. Всего сохранилось 80 речей Диона. В 96 (после смерти Домициана) он вернулся в Рим и, сблизившись с императорами Нервой и Траяном, сменил антимонархические настроения периода изгнания на лояльное отношение к монархии. Посвятил Траяну четыре речи «О царской власти». Соч.: Dionis Prusaensis quem vocant Chrysostomum quae extant omnia, ed. J. von Arnim, vol. 1—2. В., 1896; в рус. пер.: Антология кинизма, изд. И. М. Нахов, 2-е изд. М., 1996, с. 270—296 («Диоген, или О тирании», «Диоген, или О доблести», «О состязаниях», «Диоген, или О слугах»); Олимпийская речь, или Об изначальном сознавании божества, пер. Н. Брагинской, М. Грабарь-Пассек; Троянская речь, пер. Н. Брагинской. — В сб.: Ораторы Греции. М, 1985, с. 283-336. М. А. Солопова

ДИСКУРС(от греч. Oie^oooc — путь, изложение, рассказ, лат. discoursus — беседа, аргумент, разговор; франц. discourse —речь) —многозначное понятие: 1) в истории классической философии использовалось для характеристики последовательного перехода от одного дискретного шага к другому и развертывания мышления, выраженного в понятиях и суждениях, в противовес интуитивному схватыванию целого до его частей; 2) в современной французской философии постмодернизма—характеристика особой ментальности и идеологии, которые выражены в тексте, обладающем связностью и целостностью и погруженном в жизнь, в социокультурный, социально-психологический и др. контексты. В классической философии дискурсивное мышление, развертывающееся в последовательности понятий или суждений, противопоставляется интуитивному мышлению, схватывающему целое независимо и вне всякого последовательного развертывания. Разделение истин на непосредственные (интуитивные) и опосредованные (принимаемые на основе доказательства) проведено уже Платоном и Аристотелем. Плотин проводит различие между всеобщим, целостным, нечастичным и неиндивидуальным единым Умом и дискурсивным умом, в своем движении охватывающим все отдельные смыслы (Епл., VI 2,21). Фома Аквинский противопоставляет дискурсивное и интуитивное знание, рассматривая дискурсивное мышление как движение интеллекта от одного объекта к другому (Summa theol.,l,q. 14 а7). Развитие науки в 17—18 вв. привело к построению различных интерпретаций интуитивного и дискурсивного познания. Для Декарта, Спинозы и Лейбница всеобщность и необходимость научного познания гарантируется интеллектуальной интуицией, лежащей в основе доказательства и обеспечивающей дискурсивному мышлению и созерцание, и последовательное доказательство. Гоббс, определяя

670

ДИССЕНТЕРЫ специфику человеческого понимания, связывает ее с пониманием последовательности (или следования) представлений одно за другим, которое называют (в отличие от речи, выраженной словами) речью в уме (Гоббс Т. Левиафан. М., 1936, с. 46). Он связывает дискурсивность мышления со способностью слов языка быть знаками общих понятий. Локк полагал, что фундаментальные истины постигаются интуитивно, другие же через посредство других идей, с помощью демонстрации или последовательного рассуждения и чем больше шагов в этой последовательности, тем более ясным оказывается вывод. Ясность сложных идей зависит от количества и расположения простых идей, причем существуют три способа образования сложных идей (предметов, отношений и общих понятий). В немецкой философии эпохи Просвещения сложились две линии в трактовке дискурсивности мышления, одна из которых (X. Вольф, М. Мендельсон) преувеличивала роль дискурсивного мышления, а другая (Ф. Г. Якоби, И. Г. Гаман) противопоставляла опосредованному знанию интуицию, чувство, веру. Кант в «Критике чистого разума» противопоставляет дискурсивную ясность понятий интуитивной ясности, достигаемой посредством созерцаний (Кант И. Соч., т. 3. М., 1964, с. 79), называя рассудочное познание посредством понятий дискурсивным мышлением (там же, с. 166, 603; Пролегомены. — Там же, т. 4, ч. 1. М., 1965, с. 155; Логика, Трактаты и письма. М., 1980, с. 395). Понятие трактуется им как дискурсивная репрезентация того, что обще многим объектам. Гегель противопоставляет дискурсивное мышление, отождествляемое им с формальным и рассудочным, спекулятивному мышлению, постигающему единство непосредственного и опосредованного, многоообразие абстрактных определений в конкретно-жизненном понятии. Трактовка дискурсивного познания в качестве антитезы интуитивному сохранилась и в 20 в. (напр., у А. Бергсона, противопоставившего логику твердых тел, присущую интеллекту, интуиции; у Н. О. Лосского, развившего учение о чувственной, интеллектуальной и мистической интуици- ях; у Л. Шестова, стремившегося прорваться сквозь логические цепи умозаключений к вере как новому измерению мышления). Лингвистический поворот в философии 20 в. (обращение к языку и речи, к анализу семиотической деятельности) привел к тому, что она перешла от изучения типов связки в отдельном предложении х осознанию речи как важнейшего компонента взаимодействия людей и механизма осуществления когнитивных процессов, как связанной последовательности речевых актов, выраженных в различных текстах и анализируемой в различных аспектах (прагматическом, семантическом, референтном, эмоционально-оценочном и др.). Со своей стороны лингвистика, прежде всего лингвистика текста, не только осознала целостность текста, но и обратилась к сверхфразовым, устойчивым единствам, или дискурсам, понимая их как механизм порождения высказываний и производства текстов. В центре внимания лингвистов оказались проблемы дискурса, понятого как сложное коммуникативное явление, включающее помимо текста и ряд внелингвисти- чежских факторов (установки, цели адресатов, их мнения, самооценки и оценки другого). В 1969 М. Пеше разрабатывает теорию дискурса на основе учения об идеологии и идеологических формациях Л. Альтюссера. М. Фуко в «Археологии знания» разработал учение о дискурсивной формации как условии функционирования специфических дискурсивных практик со своими правилами, концептами и стратегиями. Все гуманитарное знание мыслится им как археологический анализ дискурсивных практик, коренящихся не в субъекте познания или деятельности, а в анонимной воле к знанию, систематически формирующей объекты, о которых эти дискурсы говорят. В 1975 П. Серио проводит анализ советского политического дискурса как выражение особой советской ментальности и обезличенной идеологии. Этот тип дискурса использует особую грамматику и особые правила лексики, создавая «суконный язык», или «деревянный язык» (gueulle de bois). С помощью анализа дискурса лингвистика и философия стали ориентироваться на смыслы, которые существуют для человека в актах его взаимодействия с другими людьми, обратились не к абстрактно значимым и строго однозначным понятиям, а к концептам, функционирующим в актах коммуникации и в дискурсах (А. Вежбицка, Н. Д. Арутюнова). Неоднозначность трактовки дискурса в философии 20 в. выражается в том, что под ним понимается монологически развиваемая языково-речевая конструкция, напр. речь или текст. Вместе с тем нередко под дискурсом понимается последовательность совершаемых в языке коммуникативных актов. Такой последовательностью может быть разговор, диалог, письменные тексты, содержащие взаимные ссылки и посвященные общей тематике и т. д. Дискурс связывают с такой активностью в языке, которая соответствует специфической языковой сфере и обладает специфической лексикой. Кроме того, продуцирование дискурса осуществляется по определенным правилам (синтаксиса) и с определенной семантикой. Дискурс тем самым создается в определенном смысловом поле и призван передавать определенные смыслы, нацелен на коммуникативное действие со своей прагматикой. Решающим критерием дискурса оказывается особая языковая среда, в которой создаются языковые конструкции. Поэтому сам термин «дискурс» требует соответствующего определения — «политический дискурс», «научный дискурс», «философский дискурс». В соответствии с этим пониманием дискурс — это «язык в языке», т.е. определенная лексика, семантика, прагматика и синтаксис, являющие себя в актуальных коммуникативных актах, речи и текстах. Лит.: Ван Дейк Т.Д. Язык. Познание. Коммуникация. М, 1989; Язык и наука 20 века. М., 1995; Фуко М. Археология знания. К., 1996; Квадратура смысла. Французская школа анализа дискурса. М., 1999; Handbook of Discourse Analysis, ed. by T van Dijk, v. 1—4. L., 1985. Г. Б. Гутнер, А. П. Огурцов

ДИССЕНТЕРЫ(от англ. dissent — разногласие, расхождение во взглядах) — общее обозначение членов религиозных объединений, оппозиционных в отношении к государственной церкви и действующих вне ее (синоним: «нонконформисты»). Первоначально в это понятие включались различные протестантские течения, возникшие в ходе Реформации 16 в. в Англии и выступавшие за дальнейшее «очищение» официального англиканства от элементов католицизма («папизма»). Мера радикальности такого протеста была различной, начиная от недвусмысленно теократических претензий пресвитериан (кальвинистов), добившихся доминирующего положения при протекторате Кромвеля, и кончая сектантскими организациями, требующими абсолютной независимости от светской власти

671

ДИССИДЕНТЫ и правового закрепления принципа свободы совести (напр., баптисты, еще решительнее выступали квакеры, которые отстаивали пацифистские позиции и отказывались служить в армии). С самого начала диссентеры подвергались постоянным и жестоким преследованиям со стороны светских и церковных властей. В результате многие нонконформисты вынуждены были эмигрировать, преимущественно в Северную Америку, где после долгой борьбы за веротерпимость они превратились в легально действующие деноминации. Гонения на диссентеров особенно усилились после реставрации монархии в Англии в 1660. Репрессии в отношении верующих неангликан были смягчены при принце Оранском, после принятия Акта о веротерпимости (1689), сохранившего, впрочем, все ограничения для деятельности католиков, иудеев и атеистов. Окончательно дискриминационные законы в отношении диссентеров были отменены лишь в 19 в. Наряду с понятием «диссентеры» в истории религии существует наименование «диссиденты» (от лат. dissidens — несогласный). Изначально в последнее вкладывался более общий смысл: верующие, не подчиняющиеся церковной дисциплине, и шире — религиозные организации, выступающие против всякой господствующей и принудительной церкви. В наше время оно приобрело весьма широкое значение, вышедшее далеко за религиозные рамки. В сер. 1970-х гг. «диссидентами», или «инакомыслящими», западная, а позже и советская печать стала называть граждан, которые, наблюдая, как внушившая надежды хрущевская «оттепель» сменяется возвратом к прежней тоталитарной организации общества и государственной идеологии, выступили против конформизма, с утверждением суверенности личности, идеала плюрализма и свободы взглядов. Не формулируя каких-либо конкретных политических программ, они требовали соблюдения на практике Всеобщей декларации прав человека ООН, прекращения преследований за убеждения (в том числе и религиозные). Немногочисленные группы диссидентов развернули активную информационную деятельность, тщательно фиксируя все случаи нарушения прав граждан, постоянно информируя о них советскую и зарубежную общественность, стоически перенося обрушившуюся на них волну преследований и клеветы, не останавливаясь перед действиями, грозившими им арестами, заключением, высылкой из страны. Мировоззренческие установки и ценности диссидентов ярко проявились в творчестве писателей, поэтов, историков, публицистов, художников, композиторов, создавших динамичный и, как выяснилось позже, влиятельный компонент тогдашней духовной жизни. Участники диссидентского движения выражали идеи, которые так или иначе разделяло большинство советской интеллигенции. А поэтому даже одиночные выступления воспринимались как проявления гражданского и нравственного мужества, становились точками кристаллизации демократических убеждений, прямо или косвенно способствуя их торжеству. Л. Я. Митрохин

ДИССИДЕНТЫ- см. Диссентеры.

ДИСЦИПЛИНА НАУЧНАЯ(от лат. disciplina - учение) — базовая форма организации профессиональной науки, объединяющая на предметно-содержательном основании области научного знания, сообщество, занятое его производством, обработкой и трансляцией, а также механизмы развития и воспроизводства соответствующей отрасли науки как профессии. Представление о научной дисциплине используется как максимальная аналитическая единица исследования науки в работах по науковедению истории, философии, социологии, экономике науки и научно-технического прогресса. Формирование научной дисциплины происходило вместе со становлением научной профессии еще в средневековых университетах своего современного развития эта форма организации науки достигла в 17-19 вв., опираясь на образцы социальной организации, характерные для эпохи Просвещения, а также на организационные инновации внутри европейского естествознания (принципы британской эмпирической школы, академии, научные журналы и т. п.). Эффективность дисциплинарной формы организации науки особенно наглядно проявилась в том, что она оказалась инвариантной относительно социально-экономического и культурного окружения и в настоящее время практически не имеет альтернатив. По дисциплинарному принципу строится организация знания в системе подготовки специалистов во всех сферах профессиональной деятельности (к примеру медицина, инженерное дело, искусство) которые в процессе обучения должны обрабатывать для передачи новым поколениям большие массивы знания. Организационные механизмы научной дисциплины успешно обеспечивают ее единство, несмотря на то что формирующие ее конкретные события и процессы рассредоточены в пространстве и протекают в различном социокультурном и организационном окружении. Столь высокая эффективность дисциплинарной организации обеспечиваете» постоянной интенсивной работой по поддержанию и развитию организационной структуры дисциплины во всех ее аспектах (организация знания, регулирование отношений в сообществе, подготовка научной смены взаимоотношения с другими институтами и пр.) причем в эту работу вовлечены практически все участники дисциплинарного сообщества, какой бы конкретной научной или научно-организационной деятельностью они ни занижались в данный момент. Для осуществления этой работы в истории науки сформировались специальные механизмы, которые постоянно совершенствуются и развиваются. Центральное место занимает методологическая и логическая работа по организации дисциплинарного знания, его актуализации превращению в набор инструментов для проведения нового исследования. Это необходимо для того чтобы сформулировать нерешенные проблемы как «вопросы» к изучаемой реальности, т.е. перевести теоретические трудности на язык действий исследователей и тех средств (наблюдения, эксперимента, моделей, логико-математического или текстологического анализа), которыми располагает данная дисциплина. При этом на практическом уровне анализируются также и взаимоотношения между идеологией Данной дисциплины и изучаемой ею реальностью. Когда эта работа завершается успешно проведенным исследованием, начинается следующий этап научной деятельности на котором полученные ответы «реальности» должны быть приведены в связь с существующим дисциплинарным знанием. Это требует тех или иных изменений системы знания — ее наращивания, уточнения, а иногда и

672

ДИСЦИПЛИНАРНАЯ МАТРИЦА довольно существенной структурной перестройки. В любом случае ее организация подвергается специальному исследованию. Систематический анализ архитектуры научной дисциплины регулярно проводится и на макроуровне. Он требуется и для решения конкретных практических задач: подготовки учебных курсов, классификации специальностей при проведении крупных научных конгрессов и т. п. Целью методологической работы при этом является уточнение представлений о строении дисциплинарного знания и месте данной научной дисциплины в системе наук, особенно в связи с интенсивными процессами дифференциации и интеграции науки. Спецификой работы по организации знания определяется и характер усилий по поддержанию профессионального единства в научном сообществе дисциплины. Это сообщество объединяет тысячи профессионалов, работающих в разных странах, социально-культурных системах и различном непосредственном организационном окружении (университетские кафедры, академические или федеральные лаборатории и службы, экспедиции и т. п.). В таких условиях эффективная и целеустремленная согласованная работа сообщества не может опираться на какие-либо институты власти и управления, предполагающие прямое принуждение. Механизмы самоорганизации сообщества, на которых основана система социального управления, вынужденно просты и могут действовать оперативно только из-за высокой степени организованности дисциплинарного знания. Благодаря этому может быть задана общая цель сообщества и каждого входящего в него профессионала — увеличение и развитие дисциплинарного знания. Соответственно определяется и дискретное представление одного шага на пути к этой цели — конкретный вклад в это знание, и главные регулятивы: профессиональное признание, которым вознаграждается автор вклада, или рассеянная санкция — жесткая и немедленная реакция сообщества на действия его членов, случайно или намеренно затрудняющие достижение цели (плагиат, фальсификация результатов, публикация непроверенных данных и т. п.). В экспертизе, т.е. оценке результата, претендующего стать вкладом в знание, в той или иной форме обязаны принимать участие все члены сообщества. Обеспечить компетентную критику в таких условиях становится возможным только благодаря организованности и четкой структурированности всей системы дисциплинарного знания и соответствующей ей иерархической структуре сообщества. В этом научное сообщество существенно отличается от сообществ других творческих профессий, в которых институт экспертизы (критики) существует отдельно от собственно творческих подразделений. Это четко прослеживается уже на уровне самоидентификации членов сообщества. Один и тот же ученый с полным правом считает себя, к примеру, членом сообщества микологов в дискуссии с альгологами, ботаником по отношению к зоологам, биологом в полемике с физиком или философом и т. п. Непреложным условием эффективного взаимодействия участников и институтов научной дисциплины является максимальная прозрачность и доступность сведений о состоянии знания и сообщества для всех его членов. Ключевую роль в этом играет система представления знания, а вместилищем информации о состоянии знания, способах его обработки, группировке и отношениях участников работы со знанием в каждый момент времени выступает массив дисциплинарных публикаций. Пространственно-временная структура массива дает возможность отделить актуальное знание дисциплины (находящееся в данный момент в обработке) от дисциплинарного архива, а каждому участнику — работать с относительно небольшим фрагментом знания и свой вклад оформлять достаточно экономно как за счет развитой рубрикации дисциплинарных изданий, так и за счет системы ссылок, определяющих пространственные «координаты» каждого фрагмента знания в пространстве более широкого дисциплинарного окружения. Благодаря такой системе представления знания постоянно пополняющееся содержание научной дисциплины в каждый момент времени может быть сформулировано в виде некоторого компендиума, по своему объему доступного для усвоения одному человеку, причем полнота этого усвоения такова, что позволяет новичку достаточно быстро стать полноценным участником исследований. Актуальное оперативное взаимодействие внутри научной дисциплины предполагает хорошо структурированную и технологически оснащенную систему научной коммуникации —профессионального общения ученых, которая и является главным средством самоорганизации дисциплинарного сообщества. См. также ст. Наука. Лит.: Мирский Э. М. Междисциплинарные исследования и дисциплинарная организация науки. М., 1980; Научная деятельность: структура и институты. М., 1980; Огурцов А. П. Дисциплинарная структура науки. М., 1988; Петров М. К. Социально-культурные основания развития современной науки. М., 1992. Э. М. Мирский

ДИСЦИПЛИНАРНАЯ МАТРИЦА- понятие, введенное Г. Куном для уточнения смысла термина «парадигма». Необходимость указанной экспликации была вызвана тем, что в книге Куна «Структура научных революций» (1962) понятия парадигмы и научного сообщества определяются друг через друга. Чтобы избежать логического круга, Кун счел целесообразным отделить понятие парадигмы от понятия научного сообщества. Анализ парадигмы должен начинаться с определения группы ученых, связанных с проведением научного исследования. Научное сообщество состоит из специалистов, связанных общими традициями образования и работающих в определенной области. Парадигма или семейство парадигм обеспечивают прочность профессиональных связей членов научного сообщества и относительное единодушие их суждений и оценок. Понятие дисциплинарной матрицы учитывает, во-первых, принадлежность ученых к определенной дисциплине и, во-вторых, систему правил научной деятельности, которые состоят из символических обобщений (законов и определений основных понятий теории); метафизических положений, задающих способ видения универсума и его онтологию; ценностных установок, влияющих на выбор направлений исследования; «общепринятых образцов» — схем решения конкретных задач («головоломок»), дающих ученым методику разрешения проблем в их повседневной научной работе. Понятие дисциплинарной матрицы позволяет ответить на вопрос, каким образом осуществляется проецирование символических конструкций на сферу опыта. Абстракции могут соотноситься с реальностью

673

ДИТРИХ ФРЕЙБЕРГСКИЙ посредством аналогий, т.е. использования уже решенных задач в качестве эвристических моделей для решения задач в других областях науки. Лит.: Кун Т. Структура научных революций. М., 1975. Б. Г. Юдин

ДИТРИХФРЕЙБЕРГСКИЙ, или Теодорик Тевтонский (Dietrich von Freiberg, Theodoricus Teutonicus de Vrib- erg) (ok. 1250, возможно, Фрейберг, Саксония — после 1310), — немецкий богослов, философ и ученый-оптик, монах-доминиканец, провинциал ордена в Германии (с 1293). Магистр теологии и преподаватель Парижского университета (с 1296/97). Главный философский труд — трилогия «О трех затруднительных вопросах» (De tribus difficilibus quaestionibus): «О блаженном узрении» (De vi- sione beatifica), «Об одушевленности неба» (De animatione caeli), «Об акциденциях» (De accidentibus). Стараясь согласовать неоплатоническое учение об эманации с христианским креационизмом с помощью идеи вечного творения мира Богом, Дитрих Фрейбергский, ссылаясь на Псевдо-Дионисия Ареопагита, выстраивает иерархическую цепочку уровней бытия, истекающую от Бога при посредстве Единого-Слова. Его учение о познании («Об интеллекте и интеллигибельном») родственно августиновскому и арабскому иллюминационизму. В отличие от потенциального интеллекта, пассивно восприем- люшего интеллигибельные формы (Дитрих отождествляет его и «сокровенное ума» — abditum mentis — Августина), деятельный интеллект сам порождает и актуально постигает интеллигибельное, в т. ч. и собственную сущность, просвещаясь светом вечных божественных истин. А т. к. сущность его есть образ и подобие (exemplar et similitudo) бытия всего познаваемого, то деятельный интеллект знает все другие вещи так же, как он знает себя самого, и в таком же простом акте. Таково же и знание о мире Бога, который также в себе есть все бытие. Это учение оказало влияние на немецкую мистику (Экхарт, Таулер). Естественно-научные сочинения Дитриха являют собой классическое сочетание метафизики света, оптики и математического стиля мышления. Придавая большое значение опыту, он исследует свойства линз, изучает образование цветов («О цветах»), природу и поведение света («О свете и его происхождении», эксперименты по дисперсии в кристаллах). По-видимому, именно Дитрих первым дал верное объяснение устройства и причин возникновения радуги, заявив, что преломление света происходит в каждой отдельной капле («О радуге и воздействиях лучей»). Соч.: Theodorici opera omnia, ed. К. Flasch (Corpus Philosophorum Teutonicorum Med. Aevi, II). Hamb., t. 1-4, 1977-85. Лит.: Krebs E. Meister Dietrich. Sein Leben, seine Werke, seine Wissenschaft. — Beitrage zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, Bd. V, Hefte 5—6. Munster, 1906; WurschmidtJ. Dietrich von Freiberg. Uber den Regenbogen und die durch Strahlen erzeugten Eindrucke.— Ibid., Bd. XII, Hefte 5-6. Munster, 1917; Mojsisch B. Die Theorie des Intellekts bei Dietrich von Freiberg. Hamb., 1977; Wallace W. A. The scientific methodology of Theodoric of Freiberg: a case study of the relationship between science and philosophy («Studia Friburgensia», n.f, 26). Fribourg — Switzerland, 1959. A. M. Шишков

ДИФФУЗИОНИЗМ— направление в этнографии, культурологии и социологии, объясняющее социокультурное развитие отдельных народов процессами заимствования и распространения социальных, политических, культурных образцов из одних географических центров в другие через международные контакты (торговлю, завоевание, переселение, добровольное подражание). При таком подходе внешнее влияние рассматривается в качестве доминирующего фактора социокультурного развития общества. Опираясь на понятие культурной диффузии, т.е. пространственного перемещения культурных явлений, диффузионизм представляет культурно-исторический процесс как явление столкновения, заимствования и переноса культур. Центральной проблемой при изучении развития общества становится в этом случае проблема взаимодействия между отдельными социокультурными общностями, их способность к усвоению культурных нововведений, к адаптации опыта других культур, т.е. проблема межкультурного общения и диалога. Становление и развитие диффузионистских теорий в нач. 20 в. можно рассматривать как реакцию на доминирование в социальных науках эволюционизма, объясняющего развитие общества законами органической эволюции и недооценивающего значение межкультурных связей. В качестве основных направлений диффузионизма выделяют теорию культурных кругов Ф. Гребнера, «морфологию культуры» Л. Фробениуса, теории культурного центра У. Перри и Г. Эллиота-Смита, а также культурно-историческую школу В. Шмидта. Диффузионистские концепции повлияли на становление современных евроцентричных теорий модернизации развивающихся стран (см. Европоцентризм, Вестернизация). Но, акцентируя внимание на межкультурном общении как основе социального развития, диффузионизм ставит задачей сравнительное исследование различных культур и пытается ответить на вопрос о конкретных культурно-исторических связях между народами. Поэтому наработанные в рамках диффузионистских теорий знания имеют в современных условиях особую познавательную ценность. Я. И. Шастик

ДИХОТОМИЯ(греч. oixoxouia — сечение на два) — 1) название одной из апорий Зенона Элейского; 2) метод классификации делением объема понятия (класса, множества — totum divisum) на два соподчиненных его вида (membra divisionis) по схеме «противоречивой противоположности». При этом одним из видовых отличий (differentia) служит само основание деления (fundamentum divisionis), а другим — его логическое дополнение. Т.о., при дихотомии члены деления не только исключают друг друга, но и логически несовместимы. Очевидно, что дихотомия является исчерпывающим делением и обладает идеальным «запасом прочности» — любой новый объект из объема делимого понятия не может фальсифицировать классификацию, а ее логический характер исключает ошибки, возможные при других видах деления: неполный охват универсума, деление по разным основаниям, совместимость соподчиненных видов деления и пр. В общем случае результат дихотомии имеет вид «лестницы», где каждая ступенька несет в точности одну единицу информации о принадлежности объекта к соответствующему классу деления. Поэтому дихотомическая классификация обеспечивает сравнительно простой информационный поиск (идентификацию объектов). От дихотомии следует отличать родственную ей двучленную политомию, в которой

674

ДОБРО признаки соподчиненных классов, вообще говоря, логически не противоречат друг другу. Такой тип классификации (ввиду аналогии «деление на два») называют иногда псевдодихотомическим. С точки зрения результатов оба типа деления могут совпадать, и их различие в ряде случаев обусловлено характером принимаемых допущений. Так, в рамках принципа двузначности (в двузначной логике) псевдодихотомическое деление высказываний на истинные и ложные (основание деления — истинностное значение высказывания) равносильно их дихотомическому делению (видовые отличия «истинно — неистинно»). Но если принцип двузначности не принимать, то с точки зрения результата эти два типа деления также различны: в универсуме высказываний могут оказаться и неразрешимые высказывания (которые нет оснований считать истинными или ложными). Очевидно, что в дихотомии один из соподчиненных видов определяется всегда только отрицательно (отрицательным признаком), а в псевдодихотомии оба вида определены положительно. Но заменить отрицательное определение положительным не всегда возможно. Поэтому не всякую дихотомию можно преобразовать в псевдодихотомию, тогда как обратное преобразование mutatis mutandis всегда возможно. M. M. Новосёлов

ДИЦГЕН(Dietzgen) Иосиф (9 декабря 1828, Бланкенберг — 15 апреля 1888, Чикаго) — немецкий философ, самоучка, по профессии рабочий-кожевник. Самостоятельно развил философскую концепцию, близкую к идеям Л. Фейербаха. После изучения работ К, Маркса и личных контактов с ним стал марксистом, деятелем немецкой социал-демократии. Одним из первых предпринял попытку дополнить марксистскую философию соответствующей гносеологией. Представления Дицгена о познавательной деятельности человека, о «родовой сущности» мышления сочетают наивный «космизм» с характерными для 19 в. упрощенными моделями эмпирически-индуктивистского образа действий естествоиспытателя. Типичны для Дицгена и уподобления мышления телесным, физиологическим типам деятельности, идущие от работ Л. Бюхнера. Соч.: Samtliche Schriften, Bd. 1-3. Stutt., 1920. Лит.: Волкова В. В. Иосиф Дицген. М., 1961. А. Б. Баллаев

ДИЭРЕЗА(от греч.ОгаСрБац — отделение, разделение, расчленение, различение) — один из технических методов платоновской диалектики, позволяющий отличать отдельные виды один от другого («Софист» 253 d—е), выделять вид и давать ему определение путем дихотомического членения рода («Политик» 262 Ь—е); противоположен методу возведения (auvayajyrj) к единой идее разрозненного во множестве единичных вещей («Федр» 265 d—е). Наиболее яркие образцы использования диэрезы у Платона — в диалогах «Софист» и «Политик». Напр., софистическое искусство определяется так: творческое искусство подразделяется на божественное и человеческое, человеческое — на создающее вещи и их отображения, отображения — на реальные и призрачные, призрачные — на создаваемые посредством орудий и посредством подражания, подражание — на умелое и мнимое, мнимое — на наивное и притворное, притворное — перед толпой (ораторское искусство) и отдельным человеком (софистическое искусство). Отсюда определение софистики: «творческое человеческое искусство, создающее призрачные отображения посредством мнимого, причем притворного подражания перед отдельным человеком» («Софист» 267 а — 268 с). Аристотель считал, что диэреза полезна только для определения существа (ti) данной вещи, которое невозможно дать без знания всех существенных свойств вещи, взятых в определенной последовательности («Вторая Аналитика» 96 b — 97 b). Метод диэрезы вошел в учебники платоновской философии в среднем платонизме (Альбин) и неоплатонизме («Анонимные пролегомены к платоновской философии»). Знаменитое «древо» Порфи- рия построено на основе метода диэрезы (см. Дихотомия). В этике термин «диэреза» применял Эпиктет. Лит.: Fragstein А. von. Die Diairesis bei Aristoteles. Amst., 1967. Ю. А. Шичалин ДЛЯ-СЕБЯ-БЫТИЕ(нем. Das Fursichsein) - категория «На- yKU логики» Гегеля. Вводится в 3-й главе 1 -й книги («Бытие»). Предшествующее движение категорий уже оставило позади и стадию бытия (Sein) как такового (бытие — ничто — становление), и стадию наличного бытия (Dasein) (наличное бытие — конечность — бесконечность). Категория «для-себя-бытие» отражает то, что качественное бытие завершено, что оно есть «бесконечное возвращение в себя» (Наука логики, т. 1. М, 1970, с. 224). Если бытие начала («чистое бытие») лишено определенностей, а наличное бытие является «непосредственно снятым бытием», осуществляющим лишь первое, предварительное отрицание, то для-себя-бытие есть негативное, обращающееся на самое себя и тем самым «бытие абсолютной определенности» (absolutes Bestimmtsein). Оно включает три категориальных стадии: 1) для-себя-бытие как таковое (с различением моментов бесконечной отнесенности к себе и «бытия-для-одного», Fur-eines-sein); 2) негация бытия-для-иного (Anderssein) как отношение к себе, равенство с собой, что приводит к различению моментов для-себя-бытия и ддя-одного-бытия; 3) их единство — «идеальность». Итак, бесконечное отношение к себе существует только как отрицание отрицания; отношение к себе предполагает другое лишь в качестве снятого. Из становления для-себя-бытия и бытия-для-одного рождается тот момент бытия, который Гегель называет «одно» (das Eins) — исследование качества тем самым переходит в рассмотрение количества. См. также ст. Бытие-для-иного и в-себе-бытие. Л. В. Мотрошилова

ДОБРО— в широком смысле слова как благо означает ценностное представление, выражающее положительное значение чего-либо в его отношении к некоему стандарту или сам этот стандарт. В зависимости от принимаемого стандарта добро в истории философии и культуры трактовалось как удовольствие, польза, счастье, общепринятое, соответствующее обстоятельствам, целесообразное и т. д. С развитием морального сознания и этики вырабатывается более строгое понятие собственно морального добра. Во-первых, оно осознается как особого рода ценность, не касающаяся природных или стихийных событий и явлений. Во-вторых, добро знаменует свободные и сознательно соотнесенные с высшими ценностями, в конечном счете с идеалом, поступки. С этим связано позитивное нормативно-ценностное содержание добра: оно заключается

675

ДОБРО в преодолении обособленности, разобщенности и отчуждения между людьми, утверждении взаимопонимания, морального равенства и гуманности в отношениях между ними; оно характеризует действия человека с точки зрения его духовного возвышения и нравственного совершенства. Т. о., добро связывается с духовным миром самого человека: как бы ни определялся источник добра, оно творится человеком как личностью, т.е. ответственно. Понятие добра, ассоциированное с частным благом, Кант считал «эмпирическим», а безусловное добро — «понятием разума». Сведение понятия добра к отдельным положительным качествам, сопровождающим события и явления, которые люди воспринимают как добро, Дж. Мур считал натуралистической ошибкой. Последняя, как показал Р. Хэар, заключается в том, что в определении конкретных событий, явлений и характеров как «добрых» (good) и «хороших» (good) смешиваются их дескриптивные и прескриптивные характеристики. Различие между натуралистическим (в муровском понимании этого слова) и этическим пониманием добра соответствует различению добра в относительном и абсолютном смысле. При одном понимании «доброе» — это ценное ради чего-то другого. Здесь возможны два плана рассмотрения этого понятия. Во-первых, добро может трактоваться как характеристика, соотнесенная с некой потребностью или интересом человека (родового или частного); так, ксено- фонтовский Сократ говорит об относительности понятия «хорошее» (как и «прекрасное»). При этом, однако, предполагалось, что, хотя нельзя сказать, какие конкретно предметы определенно хороши, можно сказать, что значит «хорошее» как таковое. Во-вторых, возможна трактовка вообще всех представлений, с которыми принято ассоциировать понятие «добро», как относительных и, стало быть, искусственных и надуманных; эта т. зр. была выдвинута софистами. Такое же понимание высказывал Ф. Ницше (а до него — М. Штирнер и Б. Мандевиль). Для Ницше добро всего лишь добропорядочно по причине жизненной слабости его носителей; зло же — энергично, целеустремленно, аристократично. В проповеди добра действительно может скрываться всего лишь поверхностная добропорядочность; такая проповедь таит в себе возможность как морализаторства, так и апологии здравого смысла и благоразумия. При другом понимании «доброе» есть выражение добра как такового, т.е. ценного самого по себе, не обусловленного внеморальными качествами. В феноменологической теории ценностей эта идея выражена в положении о том, что предметом этики являются не суждения о добре, исторически и культурно вариативные, а то, чем добро является само по себе (М. Шел ер). Хотя по императивно-ценностному содержанию добро как будто соразмерно злу, их онтологический статус может трактоваться различно. 1. Добро и зло являются однопо- рядковыми началами мира, находяшимися в постоянном единоборстве (манихейство). 2. Действительным абсолютным мировым началом является божественное Добро как Благо, или абсолютное Бытие, или Бог, а зло — результат ошибочных или порочных решений человека, свободного в своем выборе. Т. о., добро, будучи относительным в противопоставленности злу, абсолютно в исполненности совершенства; зло — всегда относительно. Этим объясняется то, что в ряде философско-этических концепций (напр., Августина, В. С. Соловьева или Мура) добро рассматривалось как высшее и безусловное моральное понятие. 3. Противоположность добра и зла опосредована чем-то иным — Богом (Л. А. Шестов), «высшей ценностью» (Н. А. Бердяев), — в чем и заключено абсолютное начало морали; тем самым утверждается, что онтологически и аксиологически добро не является конечным понятием. Можно уточнить, что понятие добра действительно употребляется в двояком «приложении», и тогда трудности Мура, связанные с определением добра, могут быть разрешены при учете различия добра как абсолютного и простого понятия и добра как понятия, соотнесенного в системе этических понятий с другими. В выяснении природы добра бесполезно искать именно его бытийственную основу. Природа добра не онтологична, а аксиологична. Объяснение происхождения добра не может служить его обоснованием, поэтому логика собственно ценностного рассуждения может быть одинаковой как у того, кто убежден, что базовые ценности даются человеку в откровении, так и у того, кто считает, что ценности имеют «земное» — социальное и антропологическое — происхождение. Суть этико-теоретической антитезы добра и долга заключается в вопросе о приоритете в морали ценностного или императивного начала. В ее решении в истории философии прослеживаются две тенденции: согласно одной, которую условно можно назвать «этикой блага» или утилитаризмом в широком смысле слова, понятие добра является основополагающим в морали; согласно другой, которую условно можно назвать «этикой долга» или кантианством в широком смысле слова, определяющим является понятие должного. При втором подходе характер добра оказывается абсолютным лишь в аксиологическом и содержательном отношении, но относительным в функциональном отношении. Так, напр., по Канту, поступок, сообразный с предопределенной законом волей, есть «сам по себе доброе»; однако максима воли, определяющим основанием которой является закон, есть высшее условие всего доброго. В этом контексте представление о добре самом по себе отчасти лишается смысла, на что обратил внимание Гегель: в той мере, в какой содержание добра определяется законами и нравами государства, «добра ради добра» не может быть. Впрочем, в рамках самого морального сознания ценностные и императивные суждения взаимообора- чиваемы: поскольку моральные требования императивно значимы не сами по себе, а в отношении несовершенной человеческой воли, должное обусловлено добром как ценностью; и, наоборот, действительное добро возможно как добродетель, т.е. как практическое и деятельное исполнение человеком долга. Уже в древности была глубоко осмыслена идея непреодолимой связности добра и зла; она проходит через всю историю философии и конкретизируется в ряде этических положений. Во-первых, добро и зло содержательно диалектически взаимоопределены и познаются в антитетическом единстве, одно через другое. Однако, во-вторых, формальное перенесение диалектики добра и зла на индивидуальную нравственную практику чревато искушением человека. «Испробования» (даже только в мысленном плане) зла без строгого, пусть и идеального, понятия добра могут гораздо скорее обернуться пороком, нежели действительным познанием добра; опыт зла может быть плодотворным

676

ДОБРОДЕТЕЛЬ лишь как условие пробуждения духовной силы сопротивления злу. В-третьих, понимания зла недостаточно без готовности сопротивляться ему; но противостояние злу само по себе не ведет к добру. В-четвертых, добро и зло функционально взаимообусловлены: добро нормативно значимо в противоположности злу и практически утверждается в отвержении зла; иными словами, действительное добро — это деяние добра, т.е. добродетель как практическое и деятельное исполнение человеком вменяемых ему моралью требований. Однако, будучи «сбалансированными» на уровне понятий, добро и зло предоставляют неравные основания для оценки соответствующих действий. Одно дело вершить добро или зло, и другое — позволять злу твориться. И хотя при выборе между большим и меньшим благом следует выбирать большее, а между большим и меньшим злом — меньшее, с моральной точки зрения вред зла значительнее, нежели благо добра. Для сообществ разрушительное начало зла несправедливости значимее, чем созидательная сила добра милосердия, и, т. о., недопущение несправедливости с моральной точки зрения существеннее, чем творение милосердия. Лит.: Кант И. Критика практического разума. — Соч. в 6 т., т. 4 (1). М., 1965, с. 380—91; Соловьев В. С. Оправдание добра. — Соч. в 2 т., т. 1. М, 1988; Бердяев H.A. О назначении человека. М., 1993, с. 37-54, 85-87, 100-103,241-52; КарсавинЛ. Я. Добро и зло. - В кн.: Он же. Малые соч. СПб., 1994, с. 250—84; МурДж. Э. Принципы этики. М., 1983; Шелер М. Формализм в этике и материальная этика ценностей. — Избр. произв. М., 1994, с. 259—338; Hare Я The Language of Morals. [Part IL «Good»]. Oxf., 1952; Gotshalk D. W. Patterns of Good and Evil: A Value Analysis. Urbana, 1963. P. Г. Апресян

ДОБРОДЕТЕЛЬ(греч. dpexf), лат. virtus, нем. Tugend, англ. virtue; букв, деятельное добро, делание добра) — фундаментальное моральное понятие, характеризующее готовность и способность личности сознательно и твердо следовать добру; совокупность внутренних, душевных и интеллектуальных, качеств, воплощающих человеческий идеал в его моральном совершенстве. Добродетель является одной из двух основных форм объективации морали наряду с принципами, нормами; в отличие от последних, фиксирующих надличностную и общезначимую сущность морали, она выражает индивидуализированность и произвольность морали. Ее можно определить как явлен- ность морали в индивиде, интегральную характеристику моральной личности, мораль, ставшую мотивацией поведения. Для понятия добродетели существенными являются следующие признаки. Добродетель: ]) всегда соотнесена с высшей, самодостаточной целью, которая никогда не может быть низведена до уровня средства и совпадает с человеческим совершенством; 2) сопряжена с особыми, только ей свойственными удовольствиями (радостями) и практикуется ради самой себя; 3) возникает на пересечении природно-аффективных состояний (инстинктов, страстей, склонностей) и познающего ума, является качественной характеристикой (складом, устоем, диспозицией, нравственной определенностью) характера (нрава, этоса, темперамента, «души») человека: «Добродетель — это способность поступать наилучшим образом во всем, что касается удовольствий и страданий, а порочность — это ее противоположность» (Аристотель. EN, 1104 b); 4) представляет собой деятельное обнаружение нравственной сущности человека, реализуется в поступках, в соотнесенности с практикуемыми в обществе образцами поведения; 5) выступает как свободный (самочинный, преднамеренный, сознательно-взвешенный) образ действий, в ходе которого индивид принимает на себя риск собственных решений; 6) деятельно противостоит пороку. Среди конкретных теорий добродетели наиболее значительными, знаменующими важнейшие исторические вехи в ее понимании являются теории Аристотеля и Канта. Аристотель создал теорию добродетели, конституировав этику в собственном и узком смысле слова (в широком значении она является важнейшей политической наукой, включающей в свой предмет также учение о высшем благе и образах жизни) как область знания, изучающую этические (относящиеся к этосу, нравственные) добродетели. Добродетель в его интерпретации связывается со счастьем (тождественным высшему благу) и представляет собой и путь к счастью, и существенную часть самого счастья. Древнегреческое слово аретп, не имело специфически морального смысла (делание добра), оно обозначало добротность вещи, части тела, живого существа, их соответствие своему назначению; это основное значение стало исходным для Аристотеля. Понимая добродетель как наилучшее, совершенное состояние души (добротность души), Аристотель видит это состояние в том, что «верно направленный разум бывает согласен с движениями чувств» (ММ, 1206 Ь), или, другими словами, неразумно-аффективная часть души слушается указаний ее разумной части подобно тому, как ребенок слушается указаний отца. Результатом является обладание серединой: «Как в страстях, так и в поступках пороки переступают должное либо в сторону избытка, либо в сторону недостатка, добродетель же умеет находить середину и ее избирает» (EN, 1107 а). Добродетель и пороки различаются не предметом, а способом, каким осуществляется то или иное дело; грани между ними являются подвижными. Середина представляет собой не среднее арифметическое и не общее правило, а совершенный, и притом каждый раз конкретный, выбор, зависящий и от того, кто выбирает, и от частных обстоятельств выбора. «Установленных правил нет в поступках и действиях» (ММ, 1189 Ь). Но это не означает субъективизма и произвола поведения, так как добродетель причастна верному суждению; поэтому добродетельные умения (привычки) человека соотнесены с привычными формами полисной жизни, которая также представляет собой воплощенный, предметно развернутый разум. Добродетельный индивид оказывается основной несущей конструкцией полисной морали. «Добродетель есть сознательно избираемый склад (души), состоящий в обладании серединой по отношению к нам, причем определенный таким суждением, каким определяет ее рассудительный человек» (EN, 1107 а). Кант развивает свое учение о добродетели в прямой полемике с Аристотелем и его традицией. Для его позиции существенны следующие моменты: добродетель связана с такой целью, которая сама по себе есть долг; она выводится из чистых основоположений и вовсе не является навыком, привычкой к добрым делам; добродетель нельзя определять как середину, различие между ней и пороком имеет качественную природу. Кант разрывает связь добродетели с счастьем и подчиняет ее долгу: «Добродетель есть

677

ДОБРОДЕТЕЛЬ моральная твердость воли человека в соблюдении им долга, который представляет собой моральное принуждение со стороны его законодательствующего разума, поскольку этот разум сам конституируется как сила, исполняющая закон» (Метафизика нравов, ч. II. Введение, § XIII. — Соч. в 6 т., т. 4 (2). М., 1965, с. 314). Аристотель и Кант своими подходами к добродетели обозначают две эпохи в истории этики и морали. Для Аристотеля мораль выступает по преимуществу в форме моральной (добродетельной) личности; этика является учением о добродетели. Такое понимание вполне соответствовало общественным отношениям античности и средневековья, в значительной мере сохранявшим естественную оболочку, имевшим форму личных связей. Для Канта мораль совпадает с абсолютным законом, а этика трансформируется прежде всего в метафизику нравов, учение о добродетелях становится вторичным по отношению к учению о долге. За таким взглядом стоял исторический сдвиг, в ходе которого общественные отношения приобрели безличный, вещный характер, а нравственность из области личностных добродетелей переместилась в область нормативных систем (прежде всего права). Так как добродетель связана со всей конкретной человеческой деятельностью (в той мере, в какой последняя зависит от морального выбора личности), то в зависимости от сферы, предметной определенности этой деятельности она распадается на множество отдельных добродетелей. Софист Гиппий считал, что нельзя говорить о добродетели вообще, у мужчины — одна добродетель, у женщины — другая, у ребенка — третья и т. д. По мнению стоиков, напротив, добродетель всегда одна и та же. Преобладающей в европейской этике стала платоново-аристотелевская традиция, согласно которой общее определение понятия добродетели получает продолжение и дополнение в анализе отдельных добродетелей. От Сократа и Платона идет традиция выделения четырех кардинальных добродетелей: мудрости (рассудительности), справедливости, мужества, умеренности. По Платону, мудрость является качеством созерцательного ума, добродетелью философов. Аристотель отличал мудрость как качество теоретического ума, направленного на созерцание вечного, единого, от рассудительности как качества практического ума, направленного на познание изменчивого, единичного. Именно рассудительность (греч. (ppovnaic, лат. prudentia, нем. Klugheit, англ. prudence) стала в европейской этике рассматриваться как первая среди кардинальных добродетелей. Она совпадает с умением человека находить конкретные пути и средства для достижения нравственно прекрасных целей; она не тождественна изобретательности ума: последняя становится рассудительностью только в соединении с добром; изобретательность, направленная на зло, оборачивается изворотливостью. Рассудительность — свойство ума, разумной части души (дианоэтическая добродетель, по классификации Аристотеля) и имеет отношение ко всем другим добродетелям (стоики как раз ее считали единственной добродетелью). «Как без рассудительности, так и без добродетели сознательный выбор не будет правильным, ибо вторая создает цель, а первая позволяет совершать поступки, ведущие к цели» (EN, 1145a). Справедливость есть нравственная мера в распределении преимуществ и недостатков совместной жизни людей. Мужество — воинская добродетель, способ поведения, позволяющий преодолеть физическую боль и страх смерти, когда этого требует мораль. Умеренность представляет собой нравственный способ поведения применительно к чувственным удовольствиям. Аристотель расширил каталог добродетелей, добавив в него кротость, щедрость (вместе с великолепием), честолюбие (вместе с величавостью), а также дружелюбие (см. Дружба), любезность и правдивость. В патриотической и схоластической этике ряд добродетелей был пополнен теологическими (богословскими) добродетелями веры, надежды и любви-милосердия, заимствованными у апостола Павла (I Кор. 13:13). В Новое время произошли изменения, в контексте которых традиционный каталог добродетелей был, с одной стороны, расширен, а с другой — смещен из центра на периферию нравственной жизни: сформировалась добро- детельтерпимости (толерантности), задающая нравственную меру отношения к людям других верований и убеждений; в связи с торжеством мещанского (буржуазного) этоса над аристократическим на уровень общественно значимых добродетелей были подняты такие качества, как труд, бережливость, прилежание и др.; изменилось соотношение добродетелей и общезначимых норм в пользу последних. Античная вертикаль добродетелей как ступеней совершенства, приближающих индивида к высшему благу, была заменена горизонталью различных нравственных отношений. Кант называет добродетели обязанностями и разделяет их на обязанности по отношению к себе и на обязанности по отношению к другим. Показательна также позиция В. С. Соловьева, по мнению которого добродетели не имеют самостоятельного значения и приобретают свое качество только тогда, когда они согласны с предметными нормами должного поведения. Этика, понимаемая по преимуществу как этика добродетели, каковой она была в античности и Средние века, исходит из того, что: а) человек изначально нацелен на добро и б) мораль, фиксированная в форме добродетелей, становится непосредственным мотивом поведения, и для морального индивида этот мотив оказывается более сильным, чем все прочие мотивы (страх, общественное признание, богатство и т. д.). Эти предпосылки были подвергнуты критике и пересмотрены в философии Нового времени. В этике получило преобладание представление о человеке как утилитарном существе, который законно стремится к самосохранению, эгоистическим интересам, собственной выгоде (Спиноза, Гоббс, французские материалисты, английский утилитаризм). Кант развил стоическую идею о морали как автономной инстанции в человеке, которая не встраивается в ряд реальных максим поведения, а надстраивается (возвышается) над ним, представляя собой особый взгляд на человеческое поведение, вовсе не отменяющий необходимость, жесткую детерминированность последнего. Наконец, был поставлен вопрос о фальши и софистике морального сознания, предстающих в форме добродетельных мотивов (К. Маркс, Ф. Ницше). Философская этика задала качественно новую перспективу, согласно которой прагматика жизни освобождается из-под непосредственного диктата морали и на место представлений о добродетельном индивиде как гаранте морали приходит убеждение в том, что мораль обнаруживает свою действенность опосредованно — через этико-правовые, этико-научные, этико-хозяйственные и иные нормативные системы; этика добродетели стала заменяться институциональной этикой. В реальном моральном сознании

678

ДОБРОДЕТЕЛЬ (моральном языке, которым пользуются люди в повседневности) сохраняется убеждение о фундаментальном значении добродетелей и добродетельной личности в моральной жизни человека и общества. Это убеждение отражается в апелляции этики к аристотелевской традиции, которая также наблюдается в настоящее время, хотя и не является определяющей (И. Риттер, А. Макинтайер). Лит.: Аристотель. Никомахова этика [II—VI]. — Соч. в 4 т., т. 4. М., 1984; Кант И. Метафизика нравственности. Ч. 1.—Соч. в 6 т., т. 4 (2). М, 1965; Ницше Ф. По ту сторону добра и зла [VII. Наши добродетели]. — Соч. в 2 т., т. 2. М., 1990; Блюмкин В. А. Моральные качества личности. Воронеж, 1974; Maclntyre A. After Virtue. L., 1985; Ritter I. Metaphysik und Politik. Sludien zu Aristoteles und Hegel. Fr./M., 1969. А. А. Гусейнов

ДОБРОДЕТЕЛЬ ВАРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ

ФИЛОСОФИИсвязывается, с одной стороны, с комплексом представлений, унаследованных от античности и выраженных прежде всего перипатетизмом и неоплатонизмом, а с другой — с развитыми в религиозно-правовой и этической мысли ислама представлениями о «добро- делании». В первом случае понятие добродетели (фадл, фадйла) онтологизируется и трактуется как функция положения, занимаемого данной вещью на лестнице деградации от высших первоначал к низшим состояниям материи, во втором добродетель (ихсан) рассматривается в связи с действием человека и побудившим его «намерением» (ниййа; см. Действие) через призму соотнесения этого действия с установленной Законом классификацией поступков. В первом случае противоположностью добродетели выступает «порок» (разила), во втором таковой следует считать понятие «'исм» (грех), хотя оно противоположно добродетель-ихсан лишь постольку, поскольку обозначает «запрещенные» (харам) действия, тогда как в том случае, если речь идет о «нежелательных» (макрух) или «безразличных» (мубах) для воли Законодателя поступках, понятие ихсан выступает фактически без своей противоположности. О собственно этическом понимании добродетели-ихсан, отличаемом от религиозно-правового ее понимания, можно говорить постольку, поскольку это понятие применимо к характеристике класса «безразличных» поступков, выпадающих из сферы религиозно-правового регулирования. У некоторых авторов этическая трактовка добродетели-ихсан получает приоритет перед религиозно-правовым ее пониманием, когда выдвигается тезис о предпочтительности воздержания от некоторых поступков, которые Закон считает разрешенными. Переводы произведений античных авторов, прежде всего «Никомаховой этики» Аристотеля, многочисленных сочинений Галена и др., положили начало традиции сочинений по «нравам» (ахлак), перечисляющих и классифицирующих добродетели и пороки, где эти понятия связываются с «предрасположенностью» (исти'дад) к тем или иным действиям. Йахйа Ибн 'Адй в «Гахзйб ал-ахлак» («Исправление нравов») относит к числу первых умеренность, скромность, умение прощать, дружелюбие, верность, сострадание, искренность намерения, щедрость, мужество, великодушие, справедливость, к числу вторых — развязность, жадность, сластолюбие, жестокость и т. д. В одноименном произведении Мискавайха в соответствии с платонической традицией выделяются три главные добродетели, соответствующие трем частям души: мудрость (разумная), мужество (гневливая), умеренность (вожделеющая), гармония которых образует четвертую добродетель, справедливость. Насир ад-Дйн ат-Ту ей в своем «Тахзиб ал-ахлак», известном также как «Ахлак-и Насири» («Наси- рова этика»), придерживается примера Мискавайха, добавляя собственные детали к градациям добродетелей и пороков. Ал-Фйрйбй под влиянием платоновской мысли рассматривает добродетель в политическом аспекте, связывая ее с правильным устройством общества, правильными законами и правильными взглядами граждан {«Трактат о взглядах жителей добродетельного города», «Гражданская политика»). Такое совершенное общество оказывается «добродетельным градом» (мадйна фадйла), которому противостоят многочисленные виды градов, в том или ином аспекте ущербных и порочных. Учение о добродетели переживает определенную эволюцию в исмаилизме. Здесь добродетели делятся на «нравственные» (фала'ил хулкиййа) и добродетель «мудрости» (хикма). Они являются результатом двух видов «поклонения» ('ибада), «действием» (выполнение религиозных обрядов) и «знанием» (познание метафизических начал мироздания). Нравственные добродетели ставятся в соответствие пяти столпам ислама: «правдивость» (сидк) — произнесению вероисповедной формулы, «чистота» (тахара, назафа) — омовению, «близость» (курба) к метафизическим началам сущего — молитве, «щедрость» (сахаО — уплате обязательного благотворительного налога, «непорочность» ('иффа) — посту, «устремленность» (шавк) к ангельскому сонму и загробной жизни — паломничеству; кроме того, «мужество» (шуджа'а) возникает в душе как результат джихада, т.е. «неколебимости (сабр) в делах веры». «Мудрость» дается душе благодаря постижению исмаилитского философского учения, что возможно только после ее очищения от пороков в результате приобретения нравственных добродетелей. Пороки понимаются как «природная загрязненность», от которой необходимо очистить душу, вчем можно видеть возможное влияние неоплатонизма или ишракизма с его представлениями о теле как «затемненной преграде» для света, темнице души. Понятие добродетели как «доброделания» (ихсан) разрабатывается первоначально в религиозно-правовой мысли ислама (фикх). Попытка найти независимые от Закона основания для трактовки понятия хасан (хорошее) связана с каламом: мутазилиты задавались вопросом, являются ли поступки «хорошими» или «плохими» (кабйх) сами по себе или в силу того, что они поощряемы или осуждаемы Законом, причем были разработаны оба варианта ответа. Принципиальным для данной линии трактовки добродетели как ихсан является общеисламское положение о том, что «поступки расцениваются по намерениям» (ал-а'мал би-н-ниййат), что дает основание для оценки как «добрых» или «плохих» той большой категории поступков, которые не регулируются исламским правом. Оценка того или иного действия или «состояния» (хал) души как добродетельного или порочного ставится в зависимость от намерения, которое в свою очередь оценивается ситуационно, поскольку в разных контекстах одни и те же намерения получают разное содержание. Поэтому списки добродетелей, приводимые авторами в русле данной традиции, редко бывают упорядоченными. Попытка систематизации намерений в утилитаристе ко-эгоистическом ключе была

679

ДОБРОЛЮБОВ предпринята ал-Газйлй в «Ихйа' 'улум ад-дйн» («Воскрешение наук о вере»), который разделил их на нацеленные на завоевание пользы, удержание пользы, предотвращение вреда и удаление вреда, где польза и вред определяются исключительно отношением к благополучию данного человека, которое ставится выше всего прочего. Абсолютизация трактовки намерения происходит в суфизме, где всякое намерение считается добродетельным, если оно подразумевает действие не просто ради конкретной цели или конкретной вещи, но ради Бога, в качестве частного воплощения которого и рассматривается данная вещь или цель, чем снимается ограниченность конкретного намерения и действия. В суфизме принимается и «античная» линия трактовки добродетели, но снимается понимание однозначной иерархии сущего как «высокого» (шарйф) и «презренного» (хасйс) и соответственно наделенного добродетелями или пороками. Хотя для «языка разделенности» (лисан ат-тафсйл) одно сущее «превосходит» (та-фадул) другое, для «языка соединенности» (лисан ал-джам') каждое обладает всеми предрасположенностя- ми и всеми добродетелями любого другого сушего и мира в целом (Ибн 'Арабы). За пределами традиции «трактатов о нравах» в арабо- исламской мысли, как правило, не выделяется набор «кардинальных добродетелей». В трактовке отдельных добродетелей наблюдается существенное расхождение между «античной» и «исламской» линиями. Так, справедливость ('адл, 'адала) понимается в одном случае как точное соблюдение равенства и меры, будь то в устроении сущего или во взаимоотношении между людьми (Мискавайх, «Ри- сала фи махиййат ал-'адл» — «Трактат о существе справедливости»), в другом — как преобладание «добрых дел» (хасанат) над «малыми грехами» (сага'ир) при условии несовершения «великих грехов» (каба'ир). Одной из главных добродетелей в «исламской» трактовке этого понятия считается «стыдливость» (хайа'), которое традиционно толкуется как противоположность основному пороку, «заносчивости» (такаббур), а некоторыми авторами {ал-Кир- мйнй) ставится на первое место и связывается со способностью различать добро и зло. А. В. Смирнов

ДОБРОЛЮБОВНиколай Александрович [24 января (5 февраля) 1836, Нижний Новгород — 17 ноября (29 ноября) 1861, Петербург] — русский литературный критик, публицист, поэт, философ. В 1853—57 учился в Главном педагогическом институте в Петербурге. Кружок, который образовался вокруг него в институте, первоначально вырабатывал критическое отношение к религии, но вскоре основное внимание его сосредоточивается на политических вопросах. Именно в студенческие годы Добролюбов формируется как революционный демократ. В 1856 он познакомился с Н. Г. Чернышевским, стал его учеником и единомышленником, начал сотрудничать в журнале «Современник», с 1857 — один из его ведущих сотрудников. Последние годы своей недолгой жизни тяжело болел. В 1860—61 лечился за границей, но продолжал писать и печататься в журнале. Публикации в «Современнике» составляют основное наследие Добролюбова. Важнейшие работы посвящены анализу различных литературных произведений. Добролюбова интересовали не столько свойственные им эстетические достоинства и недостатки, сколько поднятые в литературе общественные проблемы. Он считал, что существующие в стране общественные отношения не отвечают целям высшей справедливости и требуют коренных изменений. Соч.: Собр. соч., т. 1-9. М. -Л., 1961-1964. Лит.: Седов М. Г. Изучение наследия Н. А. Добролюбова в прошлом и в наше время. — «Вопросы истории», 1987, № 6, с. 24—37; Творческое наследие Добролюбова. М, 1988. Архивы: РГАЛИ, ф. 166; ПД, ф. 97. А. Д. Сухов «ДОБРОТОЛЮБИЕ» (ФйокаМа) — пятитомный сборник творений 24 отцов Церкви, посвященный аскетическому любомудрию и практике христианского подвижничества. Наиболее полное издание осуществлено Иоанном Мав- рокордато (Венеция, 1782). Подобный же сборник был издан на греческом языке Никодимом Святогорским и Макарием Коринфским. Именно его взяли за основу для перевода на славянский язык будущего «Добротолюбия» св. Паисий Величковский и иноки переводческой школы Нямецкого монастыря в Молдавии. Огромную помошь им оказал митрополит Новгородский и Санкт-Петербургский Гавриил (Петров), которому св. Паисий посвятил свой труд. Окончательную редакцию «Добротолюбия» сделал учитель греческого языка Троице-Лаврской семинарии Я. Д. Никольский. В 1793 сборник был напечатан в Московской Синодальной типографии под непосредственным присмотром митрополита Московского Платона (Левши- на). В 1822 и 1832 стараниями св. Филарета Московского «Добротолюбие» выдержало 2-е и 3-е издания, затем было переведено на русский язык и издано св. Феофаном Затворником. Появление отечественной «Филокалии» ознаменовало собой возрождение в России традиции исихазма. «Добротолюбие» стало, по определению А. В. Карташева, «настольной книгой» русского старчества. Являясь энциклопедическим сводом патрологи ческой мысли, оно также послужило основой для развития «византинистского» направления в русской философии. Современное изд.: М., 1993, т. 1-6. П. В. Калитин

ДОГМАТЫ ХРИСТИАНСКИЕ(греч. ббуца - мнение, решение, постановление) — в широком смысле существенные элементы христианского вероучения, абсолютно авторитетные для всех верующих; в узком смысле — особые вероопределения по конкретным вопросам, принятые церковными соборами (напр., христологический догмат — см. Христология, догмат об иконопочитании). Согласно церковному учению, догматы суть богооткро- венные истины веры (и потому называются догматами Бо- жиими), которые формулируются богословами и утверждаются на церковных соборах (и потому они — церковные догматы). Догматы касаются теоретических установок, определяющих учение о Боге и человеке и религиозное мировоззрение в целом. Они играют роль основополагающих метафизических и богословских утверждений, на которых в свою очередь строится нравственное учение, а также различные христианские концепции — социальные, политические, эстетические и т. д., являющиеся по существу производными от догматического учения. В комплексе богословских дисциплин «догматика» — синоним, «систематического богословия». Догмат как общеобязательную

680

ДОЙССЕН истину веры, от которой зависит адекватное понимание пути спасения, отличают от частного богословского мнения по тем или иным вопросам (теологумена), не имеющим определенного ответа в Священном Писании и Предании. Вместе с тем сама догматическая формулировка (даже соборно утвержденная), необходимая для того, чтобы отсечь ложные пути богословской мысли, не является адекватным вербальным выражением той духовной реальности, которую она описывает. С богословской точки зрения для человеческого разума Бог остается, в строгом смысле слова, непознаваемым. Рациональное богопозна- ние ограничивается утверждениями, которые делаются на основе Откровения (Священного Писания), а также исследования природного мира, несущего на себе печать Творца. Таким путем идет позитивное (катафатическое) богословие, ключевыми моментами которого являются христианские догматы. Его необходимо дополняет негативное (апофатическое) богословие, идущее путем последовательного отрицания всех утверждений о Боге, поскольку в конечном счете любое словесное обозначение Бога есть не что иное., как создание его идола. Подлинное бо- гопознание с христианской точки зрения возможно только в опыте непосредственного общения человека и Бога. Поэтому догмат — не дефиниция божественной реальности, но скорее ее «логическая икона» (Г. Флоровский), задающая направление и пределы для богословского созерцания. Вместе с тем, будучи сформулирован и принят церковью, догмат становится «правилом веры». Православная церковь считает достаточными древние христианские догматы, Римско-католическая практикует принятие новых (напр., в 1950 догмат о взятии в небесную славу Девы Марии). Многие современные богословы, особенно протестантские, не отрицая значения древних догматических формулировок, настаивают на необходимости выражения и истолкования догматов на новом богословском языке, с учетом эволюции теологической и научно-философской мысли. Целью такой реинтерпретации является достижение адекватного понимания христианства в контексте современной постхристианской культуры. А. И. Кырлежев

ДОГОВОР ОБЩЕСТВЕННЫЙ- понятие социальной и политической философии, связанное с теорией установления и сущности государства как результата соглашения между людьми. По этой теории, люди, находясь в естественном состоянии, по свободному соглашению создают такой институт, который силой закона надежно обеспечивает их естественные, данные им от рождения права и кладет начало их собственно гражданской жизни. В европейской философии идея договорного установления государства была высказана еше древнегреческими софистами, позже она встречается у Эпикура и Лукреция. Из средневековых христианских философов идею общественного договора применительно к светскому государству принимал Фома Аквинский, подчеркивая тем самым временную и условную природу этого института в противоположность вечному граду Божию — церкви, имеющей божественное происхождение. Однако свое полное развитие концепция общественного договора получила у мыслителей Нового времени — Т. Гоббса, С ПудЬендорфа, О. Сиднея, Дж. Локка, Ж.-Ж. Руссо. При этом различные теоретики общественного договора по-разному трактовали естественное состояние, объем отчуждаемых государству прав, народный суверенитет. Так, напр., Гоббс, понимая естественное состояние как «войну всех против всех», а природу человека как крайне эгоистическую, связывал с общественным договором установление такого государства, которое в первую очередь обеспечивает в обществе мир и безопасность его членов. Ради этого, из страха и опасения за свою жизнь, люди передают государству свои естественные права и офаничивают свою свободу. Государство наделяется поистине неограниченной, абсолютной властью. В отличие от этой абсолютистской точки зрения Локк развивал либеральную концепцию общественного договора. Объединяясь в государство, люди передают ему только небольшую часть прав ради защиты своих основных естественных прав: на личную свободу, на свободу слова и веры, на собственность. Эти права неотчуждаемы, и власть призвана их защищать. Если она не выполняет этой своей основной задачи и нарушает договор, народ имеет право не поддерживать такую власть и установить новое правительство. Локковская концепция общественного договора, в отличие от гоббеовской, включала идею народного суверенитета, по которой источником всякой власти является народ. Создавая учение об общественном договоре, его авторы постоянно имели в виду реальные исторические обстоятельства. Для Гоббса — это гражданская война в Англии, для Локка — это стоявшая на повестке дня английской истории потребность конституционного ограничения монархии. Однако обращались они не к исторической, а к нормативной, философской аргументации. Их интересовали не изображение действительных исторических событий и не то, как реально в истории возникали государства, а анализ тех условий, при которых такое возникновение может считаться правомерным; не историческая картина, а рациональная конструктивная модель. Вместе с тем влияние учения об общественном договоре на реальные исторические процессы трудно переоценить. Теория общественного договора и тесно связанная с ней идея народного суверенитета сыграли значительную роль в социально-политическом развитии Европы и Америки. Возникнув как альтернатива распространенным в феодальном обществе представлениям о божественном происхождении власти, теория общественного договора послужила оправданием низвержения в Англии и Франции абсолютных монархий, а в Северной Америке — установления конституционного республиканского строя. Ее далеко идущим следствием стала распространенная во всех современных демократических странах периодическая выборность властей путем всенародного голосования, что означает в сущности заключение всякий раз общественного соглашения. А. Л. Субботин

ДОЙССЕН(Deussen) Пауль (7 января 1845, Обердрейс — 6 июля 1919, Киль) — немецкий философ и историк философии. Учился в Боннском университете (вместе с Ницше); диссертация о «Софисте» Платона (1869). С 1872 начал систематически изучать индийскую философию; в 1881—89 преподавал в Берлине, с 1889 — профессор в Киле. Испытал сильнейшее влияние Ницше, выразившееся в его обращении к философии Шопенгауэра и к научной индологии. В 1911 Донесен опубликовал

681

ДОКАЗАТЕЛЬСТВ ТЕОРИЯ четырнадцатитомное критическое издание сочинений Шопенгауэра (до снх пор наиболее авторитетное), в 1912 основал Шопенгауэровское общество. В духе шопенгауэровской этики видел цель индивида в преодолении «воли к жизни» или эгоизма естественного существования посредством «самоотрицания» как реализации надындивидуального существования; божество в понимании Дойссена носит безличный характер. Дойссен стоял у истоков философской компаративистики; он считал, что истина раскрывается в архетипе «вечной философии», основное ядро которой — учение об иллюзорности феноменального мира — было намечено в Упанишадах, разрабатывалось представителями эдейской школы и Платоном, получило научную формулировку в «Критике чистого разума» Канта и окончательную — в философии Шопенгауэра. Труд жизни Дойссена — «Всеобщая история философии» (Allgemeine Geschichte der Philosophie, Bd. I, Abt. 1-3, Bd. II, Abt. 1-3. Lpz., 1894-1917), в которой по существу впервые материал индийской философии (три тома из шести) был введен в общефилософский контекст. Дойссену принадлежат образцовые переводы на немецкий язык Упанишад, мировоззренческих текстов «Махабхараты» и «Брахмасутрабхашьи» Шанкары. Соч.: Die Elemente der Metaphysik. Aachen, 1877; Das System des Vedanta. Lpz., 1883; Die Sutras derVedanta oder die Sari rakami mamsa des Badarayana. Lpz., 1887; Sechzig Upanishads des Veda. Lpz., 1897; Vier philosophische Texte des Mahabharatam. Lpz., 1906. В. К. Шохин

ДОКАЗАТЕЛЬСТВ ТЕОРИЯ— раздел современной математической логики, изучающий свойства и преобразования формальных доказательств, т.е. формальных объектов, синтаксическая правильность которых гарантирует семантическую. Это определение унифицирует множество разнородных понятий формального доказательства, существующих в математической логике: последовательности формул, графы, диаграммы и т. д. В некоторых областях современного общества понятие доказательства стало практически тоже формальным. В частности, понятие документа в юриспруденции включает в себя прежде всего правильность его формы, которая делает его содержание истинным по определению. Однако формальное определение доказательства может в некоторых случаях быть содержательно неадекватным. Часто составленный по всей форме документ прикрывает результат абсолютно незаконных действий либо обмана. Доказательств теория первоначально появилась в связи с программой Гильберта (см. Формализм), с задачей обоснования того, что каждый формальный вывод содержательно интерпретируемого (реального) утверждения дает содержательно правильный результат, включающий в случае необходимости и соответствующее построение. Одним из шагов по направлению к данной цели казалось доказательство непротиворечивости формальных теорий. Это средство незаметно подменило собой цель, и поэтому первым громко прозвучавшим результатом теории доказательств была теорема Геделя о неполноте и ее следствие — о недоказуемости непротиворечивости. Важным позитивным результатом является теорема Я. С. Новикова: утверждение о существовании результата алгоритмического построения, доказанное в классической арифметике, дает верное следствие, и в том числе (грубую) оценку числа необходимых шагов построения. Эта теорема стала основой целого класса результатов современной теории доказательств, обосновывающих совпадение классической истинности и конструктивной обоснованности для многих видов утверждений (в последнее время такие результаты все чаще доказываются методами моделей теории). Следующим шагом в развитии теории доказательств, надолго предопределившим ее магистральное направление, стала формулировка Г. Генценом исчисления секвенций и естественного вывода и доказательство им теоремы нормализации для классического и интуиционистского исчисления секвенций. Содержательно теорема нормализации означает возможность перестроить любой формальный вывод в нормализованный вывод без лемм. Было ясно, что понятие нормализованного вывода применимо и к естественному выводу, но точную формулировку дал только Д. Правиц (1965). Хотя формально определение Правица является сложным, содержательный смысл его вполне прозрачен. Логических правил для каждой связки обычно два: правило ее введения, показывающее, как доказывать утверждения данного вида, и правило удаления, показывающее, как их применять. Напр., для импликации в классической и во многих других логиках правила имеют вид: Допустим А В, исходя из А А,А=>В А^В В Во втором из данных правил формула А => В используется именно как импликация, формула же А не анализируется и может быть любой. Для того чтобы подчеркнуть данный факт, А => В называется главной посылкой правила удаления импликации. В выводе есть окольный путь, если результат правила введения используется как главная посылка в соответствующем правиле удаления, а такая пара правил называется вершиной окольного пути. Если в выводе нет вершин окольных путей, то он называется прямым либо нормализованные. Теорема нормализации гласит, что любой вывод можно перестроить в нормализованный. Длительное время разные формы нормализации являлись ведущей темой исследований в теории доказательств. Расширялся класс исчислений и теорий, для которых устанавливалась норма- лизуемость выводов. Сейчас она обоснована для теории типов и для множества неклассических логик. Устанавливались и оценки соотношения длины нормализованного и исходного выводов. Здесь была подтверждена правота Гильберта о необходимости идеальных объектов для реальных результатов. В частности, В. А. Оревков построил пример последовательности формул, таких, что доказательство я-й формулы с окольными путями происходит приблизительно за 13« шагов, а нормализованный вывод либо вывод методом резолюций должен делать не менее 22" (п раз) шагов. В косвенном доказательстве (п + 1)-й формулы используется промежуточный результат, содержащий в два раза больше связок, чем в доказательстве л-й. В исчислении высказываний оценка увеличения длины вывода чуть «оптимистичней» — она экспоненциальна. В свою очередь изучение свойств самих преобразований, используемых при нормализации выводов, в частности показало, что предложенная Правицем система операций

682

ДОКАЗАТЕЛЬСТВ ТЕОРИЯ устранения вершин окольных путей обладает свойством полной недетерминированности: независимо от порядка применения операций за конечное число шагов получается нормшшзованный вывод. Но сам результирующий вывод существенно зависит от порядка применения шагов. В последнее время на стыках между теорией доказательств и информатикой появились новые классы результатов. Во-первых, выяснилось, что структуры доказательств и структуры извлекаемых из них построений, записанных на алгоритмическом языке достаточно высокого уровня (допускающем работу с значениями высших типов; так что Pascal и С этим требованиям не удовлетворяют), тесно связаны. Построение мономорфно вкладывается в доказательство, а часть доказательства, получающаяся отбрасыванием шагов и формул, нужных лишь для обоснования результата, изоморфна программе. Далее, были рассмотрены соотношения между преобразованиями доказательств и скрытых в них программ. Оказалось, что нормализация соответствует вычислению программы в символьной форме (т. е. когда.проделываются все вычисления и преобразования выражений, которые не зависят от входных данных). Оптимизирующие преобразования программ в свою очередь подсказали новые классы преобразований доказательств, ориентированные на устранение избыточностей. Лит.: Клини С. К. Введение в метаматематику. М., 1957; Та- кеути Г. Теория доказательств. М., 1978. Я. Н. Непейвода, В, А. Смирнов

ДОКАЗАТЕЛЬСТВО ВАРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ, а также в религиозно-правовой мысли (фикх) понимается на основе соотнесения получаемого или оцениваемого знания с троичной градацией степеней его достоверности: «уверенность» (йакйн), «мнение» (занн), «сомнение» (шакк; см. Знание). В качестве доказательства в философии рассматриваются способы получения «уверенного» знания, в фикхе — то, что дает «уверенное» знание и «мнение». Несмотря на общность терминологии, сами «уверенность» и «мнение» понимаются по-разному в философии и фикхе: «мнение» во втором случае ближе к тому, что философия называет «уверенностью», нежели «мнением». Доказательность знания, наличного или получаемого, связывается в самом широком плане с его ясностью. Среди терминов, которыми в философии, фикхе и филологии обозначается доказательство в общем смысле, многие происходят от корня б-й-н, передающего эту идею (байан, табййн, баййина). Ясность достигается разными путями, в соответствии с чем можно в целом разделить способы доказательства на недискурсивные и дискурсивные. Первые не предполагают процедур перехода от наличного знания к искомому и соответственно необходимости орудий такого перехода, вторые в них нуждаются. С этим связана в целом устойчиво признаваемая и в философии, и в фикхе предпочтительность недискурсивных способов доказательства в сравнении с дискурсивными. Не нуждающимися в доказательстве признавались ясные для ума априорные истины ('ава'ил ал-'акл) типа «целое больше части», а также «врожденное знание» (фитриййат), которым любая душа обладает независимо от своего желания. Близким к последнему можно считать понятие «неизбежное знание» ('илм идтирар, 'илм дарурийй), в которое некоторые мута- каллимы включали, в частности, знание о наличии Творца. Помимо отмеченных наиболее общими терминами для доказательства служат «далала» (указание), однокоренное «истидлал» (руководство указанием), а также «худджа» (аргумент). Термином «бурхан» обозначается аподейк- тическое доказательство в логике. Хотя были найдены стоические аналоги для понимания «далала» (напр., дым является «признаком» — 'амара — огня, доказывающим его наличие), этот термин в арабо-мусульманской мысли значительно шире своего возможного прототипа. Понимание далала тесно связано и с классической теорией указания на смысл, в которой связь между «выговоренностью» (лафз) и «смыслом» (ма'нан), а также между «состоянием вещей» (насба) и смыслом считается, во-первых, сущностной, а не случайной (а потому разводится с указанием «знака» — «'алам» на «означаемое» — «мадлул», которое- случайно и может быть установлено произвольным образом) и, во-вторых, улавливаемой ясно и безошибочно и по сути дела непосредственно (см. Смысл). В фикхе в качестве источников «уверенного» знания рассматриваются Коран и сунна, точнее, только те их положения, которые в результате длительной работы по различению «отменяющих» (насих) и «отмененных» (мансух), «ясных» (мухкамат) и «неясных» (муташабихат) аятов Корана и их взаимного отношения, классификации хадисов по степеням достоверности и установления их отношения к кораническим аятам были признаны в качестве незыблемых норм (насс, букв, —текст). Соответственно «доказательство от текста» (далалат ан-насс) считается прямым свидетельством истины, перевешивающим все прочие. Хотя вычленение незыблемых норм-насс из текста Корана и сунны включает дискурсивные элементы, сами по себе такие нормы являются недискурсивным доказательством. Разновидностью недискурсивного доказательства в фикхе можно считать «единогласие» (иджма'), хотя этот метод оценивается ниже далалат ан-насс и даже дискурсивного кийас (соизмерение), в основном в связи с сомнением в возможности его безошибочного установления. В философии также исследуются пути недискурсивного достижения абсолютной несомненности. Она связывается с возможностью «соединения» (иттисал) субъекта и объекта познания в силу их тождественности. Ибн Cum разрабатывает в этом направлении понятие «хадс» (интуиция), вслед за ним ас-Сухравардй говорит о непосредственной и полной «явленности» (зухур) «яйности» ('ана'иййа) человека самому себе. Близким можно считать понятие «завк» (вкушение) в суфизме, хотя в него, в отличие от авиценновского и ишракистского понимания «явленности», может включаться и постижение сенси- бельного. Хотя такая явленность не является доказательством в привычном смысле слова, она прямо связывается с пониманием очевидности и ясности как обладающими высшей доказательной силой. Кроме того, недискурсив- ность гарантирует от ошибок, связанных с неправильным применением дискурсивных методов доказательства или ошибочностью их исходных посылок. В исмаилизме недискурсивность доказательства связывается скорее с его авторитетным характером, нежели с ясностью: «цело- купное» (куллиййа) метафизическое знание, полученное избранными единицами благодаря горней «поддержке» (та'йид), само не нуждается в доказательстве и служит основой всякого доказательства, которое сводится к детализации и конкретизации этого знания.

683

ДОКАЗАТЕЛЬСТВО КОСВЕННОЕ Основной тип дискурсивного доказательства связан в классической арабской мысли с понятием «соизмерение» (кийас). Из трех главных теоретических областей знания — философии, фикха и филологии — кийас теоретически менее всего разработан в последней. Сам этот термин на первых стадиях развития и в фикхе сохраняет черты общности с однокоренным микйас (образец для соизмерения, гномон), но в филологии употребляется фактически как его синоним в рассмотрении вопросов морфологии, а также синтаксиса, где структура слова или фразы объясняется как выстроенная «по соизмерению» с другой, хотя и в философии кийас может употребляться в схожем смысле, как синоним «соотнесения» (нисба) или «сопряжения» («идафа»). Начало разработки теории кийас в фикхе обычно связывают с «ар-Рисала» («Трактат») аш-Шафи'и, но зрелое ее изложение содержат сочинения по 'усул ал-фикх (основам фикха). Кийас в фикхе предполагает решение вопроса о том, применима ли к произвольному случаю, не входящему в число насс, некая норма (хукм), установленная для случая-насс. Последний считается основой ('асл), рассматриваемый — ветвью (фар'), в «основе» выделяется обоснование ('илла) для нормы основы (хукм ал-'асл), устанавливается его наличие в «ветви», которая т. о. получает норму ветви (хукм ал-фар'), перенесенную на нее с «основы». Кийасу как рациональному доказательству противопоставляется в фикхе «предпочтение» (истихсан), когда та или иная норма объявляется действительной вопреки кийасу на основании иных соображений, прежде всего исходя из попечения о «подходящем» (маслаха) для общины. Мутазилиты расширяют сферу, доступную кийас: они считают, что человеческий разум способен установить посредством кийас независимо от авторитетных текстов ряд содержащихся в них истин. Однако существенное изменение понимания характера кийас в сравнении с фикхом происходит в арабоязычном перипатетизме, где он понимается в соответствии с аристотелевским учением как силлогизм. В этом качестве кийас рассматривается в ряду других способов доказательства, таких, как индукция (истикра') и аналогия (тамсил), в сравнении с которыми он имеет безусловный приоритет, и дедукция (истинбат). Правильный силлогизм является неопровержимым доказательством (бурхан) и дает уверенное знание (йакйн). Изложение начал аристотелевской силлогистики было выполнено ал-Фарйби. Ибн Сина систематизировал и развил учение о силлогизме, исправив некоторые неточности, допущенные Аристотелем в рассмотрении ряда модусов. Ас-Сух-равардй выдвинул в «Хикмат ал-ишрак» («Мудрость озарения») тезис о возможности сведения всех модусов силлогизмов к Barbara и необходимости упрощения логики таким образом. Ибн Рушд в «Талхйс китаб ал-джадал» («Средний комментарий на «Топику» Аристотеля») считает все силлогизмы, кроме риторического (в нем нет одной посылки) и поэтического (он имеет неправильную форму), одинаковыми по форме и различающимися только содержанием. Арабоязычные перипатетики (ал-Фараби, Ибн Рушд) утверждали, что кийас в фикхе эквивалентен аналогии (тамсил) в логике и соответственно стоит как доказательство ниже логического кийас-силлогизма. Факихи, хорошо знавшие логику (ал-Газйлй, Ибн Таймиййа) и соглашавшиеся с этим мнением, предлагали ввести логический кийас в фикх и заменить им фикховый кийас, показывая возможность этого на некоторых примерах. Другие, известные одновременно как представители и арабо- язычного перипатетизма, и «основ фикха» (ал-'Амиди), продолжали независимую разработку фикхового кийаса. Идея введения силлогизма в фикх не нашла поддержки и среди факихов, хотя в фикхе были усвоены многие другие элементы аристотелевской логики. Этот факт может быть связан с тем, что кийас в фикхе основан на иных, нежели родовое расширение понятия, способах нахождения общности, а потому не может быть полностью сведен к аналогии. В связи с аристотелевской силлогистикой в арабоязычном перипатетизме обсуждались и софизмы (кийас мугалит, мугалатат), хотя исследование софизмов не стало развитым самостоятельным направлением в логике. По-видимому, независимо от аристотелизма некоторые софизмы были исследованы в каламе (Абу Мансур ал-Багддцй, «'Усул ад-дйн», «Основы религии»). Помимо указанных в философии и фикхе активно использовались доказательства a fortiori, выражаемые с помощью конструкций типа авла (тем более) или, реже, синонимичного axpa (более достойно). В современной логике обсуждается обоснованность подобных умозаключений; в классической арабской мысли шел спор о том, относятся ли они к далала или кийас, недискурсивным или дискурсивным доказательствам. Ал-Кирмйнй считал собственным достоянием исмаилитской школы особый метод доказательства, заключающийся в «установлении равновесия» (мувазана) и «соответствия» (мутабака) между различными структурами мироздания (напр., «миром Природы», «миром религии» и т. д.), хотя помимо доказательства истинности той или иной известной структуры этот метод служил и как способ нахождения знания о неизвестных структурах. В суфизме, где снимается однозначная трехуровневая гра- дациядостоверности знания, соответственно перестраивается и понимание доказательства. Хотя силлогизм считается безусловно правильным доказательством, сфера его применения существенно ограничена. В суфийской «растерянности» (хайра) снимается как опосредован- ность получения знания, характерная для силлогистики и иных дискурсивных доказательств, так и ограниченность авиценновского и ишракистского понимания недискурсивной явленности истины, включавшей человеческую «яйность», Первоначало и общие формы (Действенный Разум), но исключавшей единичное. А. В. Смирнов

ДОКАЗАТЕЛЬСТВО КОСВЕННОЕ(непрямое доказательство) —доказательство «от противоречащего случая», такая форма логической аргументации, при которой явно используются дедуктивные свойства противоречия. Обычно выделяют две формы косвенного доказательства — разделительную и апагогическую. В разделительной форме исходной посылкой служит дизъюнкция суждений, о которой известно, что она истинна и образует полную систему гипотез (альтернатив), а тезисом доказательства (тем, что требуется доказать) объявляется (по крайней мере) одна из гипотез этой дизъюнкции. Т. о., особенность разделительного косвенного доказательства — в исключении (как ложных) всех гипотез главной посылки, кроме тезиса. Такое исключение проводится

684

ДОКСОГРАФЫ многократным применением правила (modus tollendo po- nens), разрешающего утверждать (принимать) в качестве истинной одну гипотезу, если отрицается другая: «А или В, не-А, следовательно, В». При этом право на исключение альтернатив (членов дизъюнкции) обосновывается отдельно, что и составляет косвенный пункт доказательства. Если же тезис заранее не указан, он выявляется в ходе последовательного проведения всех косвенных пунктов доказательства. В апагогической форме (в отличие от разделительной) доказательство начинается с предположения о ложности тезиса и с принятия в качестве одной из посылок доказательства антитезиса — суждения, противоречащего тому, что требуется доказать (противоречащего тезису доказательства). Это первый шаг апагогического косвенного доказательства, называемого поэтому доказательством «от противного». Все последующие шаги состоят в разыскании таких следствий первого шага, которые указывали бы так или иначе на необходимость отбросить исходную гипотезу о ложности тезиса, дав т. о. известное основание его истинности. А это возможно, если только удастся опровергнуть антитезис. Напр., показать несовместимость антитезиса с каким-нибудь заведомо истинным суждением или привести антитезис к абсолютному противоречию типа абсурда (отсюда такой вариант доказательства от противного как reductio ad absurdum). Первые неявные примеры апагогических косвенных доказательств восходят к ранней античности. Таковы, в частности, «уличающие опровержения» Зенона Элейского, его апории, соответствующие одному из логических законов, а именно А =>((А з -. А) з -. А). Аристотель уже явно формулирует идею апагогического косвенного доказательства как доказательства «посредством приведения к невозможному» (reductio ad impossible), добавляя, что «при приведении к невозможному противоположное суждение есть истина не заранее признанная, а условно взятая» (Аристотель. Аналитики. 61а 19—61Ь 4. М., 1952, с. 142). Однако он не указывает, на какие логические законы опирается апагогическое косвенное доказательство. Между тем уточнение этих законов и их семантики привело к разделению апагогических косвенных форм на «различные степени косвенности» и к размежеванию современной логики на классическую, допускающую свободное использование всех форм косвенного доказательства, и интуиционистскую (конструктивную) логику, допускающую, вообще говоря, только одну его форму — доказательство отрицательных суждений (тезисов) через построение, приводящее к абсурду гипотезу об истинности противоречащей им посылки. Т. о., приведенный выше закон Зенона соответствует интуиционистской установке и принимается, а его («симметричная») форма — т. н. «тонкое следование» (consequentia mirabilis), восходящее к «Началам» (кн. IX, теорема 12) Евклида, — этой установке не соответствует и отвергается. Размежевание в подходах к законности некоторых форм косвенного доказательства связано с интуиционистским отказом от использования положительной и отрицательной манеры утверждения как равноправных. Это равноправие выражается, в частности, в свободном использовании закона снятия двойного отрицания (duplex negatio affirmat), вообще говоря, неприемлемого (равно как и дедуктивно связанного с ним закона исключенного третьего) в силу неэффективности (неконструктивности) в ситуациях, когда мысль выходит за пределы финитных возможностей опыта, и вопрос об истинности или ложности суждений решается не прямой опытной проверкой, а некоторым трансфинитным рассуждением. В результате оба этих закона (несмотря на их простоту и широкое использование в математике, начиная с Евклида) и соответственно формы апагогического косвенного доказательства, от них зависящие, в интуиционистской логике отвергаются. А в отсутствии этих законов косвенно доказываются только отрицательные тезисы, поскольку интуиционистски верная импликация I I IA z> -А независима от них. По существу именно этого рода дедукции, формально представимые, к примеру, такой формой закона приведения к абсурду (к противоречию), как (А 3 В) 3 ((A z) -1 В) Z) -I А), являются единственным (не считая прямого определения) логическим путем введения отрицания в интуиционистских теориях, что указывает на важность этой формы косвенного доказательства для этих теорий. Из других интуиционистски приемлемых форм можно указать на контрапозицию (AdB)d(-.Bd^A),(A Z) -1 В) => (В z) -л А) и В Z) ((А з -1 В) Z) -. А), а из приемлемых еще и классически—закон обратной контрапозиции (-iBd -1 А) з (А з В): предположив истинным А и ложным В, из отрицания В выводим отрицание А, чем от противного и доказываем истинность импликации (Аз В). Очевидно, что как duplex negatio, так и tertium non datur выражают онтологический аспект отрицания, его транс- цендентныйхарактер. Отказ от этих принципов, естественно, приводит к неонтологической концепции отрицания и вводит понятие отрицания в контекст гносеологических обсуждений, затрагивая проблемы философского характера. Вот почему в научном мышлении прямые доказательства ценятся выше косвенных. Однако доказуемое косвенно не всегда доказуемо прямым способом. В этом смысле косвенные доказательства сильнее прямых. Они широко используются как в повседневном, так и в научном мышлении в той мере, в какой стратегия поиска доказательства оправдывается принятой логикой рассуждений. Лит.: Асмус В. Ф. Учение логики о доказательстве и опровержении. М, 1954, гл. 5; Гейтинг А. Интуиционизм. М., 1965; Клини С. К. Математическая логика. М., 1973; Lowenheim L. On Making Indirect Proofs Direct. — «Scripta Math.», 1946, 12; Goodstein К L. Proof by reductio ad absurdum. - «Math. Gazette», 1948, 32; Beth E. W. Observation au sujet du raisonnement indirect. — «Logique et Analyse», 1960, N11-12. M. M. Новосёлов

ДОКСОГРАФЫ(новолат. Doxographi, от греч. 5oCa — мнение, воззрение и урафсо — описываю) — термин, введенный в сер. 19 в. Г. Узенером для обозначения древних авторов, работавших не вжанре «жизнеописаний» (биографы), а в жанре «взглядоописаний» философов, и закрепившийся в науке благодаря классическому труду Г. Дильса «Греческие доксографы» (1879), в котором сохранившиеся (в основном фрагментарно) образцы доксографи- ческой литературы были впервые собраны и критически изданы. Доксографами в собственном.смысле называют только авторов сборников типа AoCai (лат. Placita), в которых «мнения» философов группировались по тематическим рубрикам и излагались в проблемно-систематическ ом порядке, противопоставляя их прежде всего авторам «Преемств» (греч.Агабохси, лат. Successiones), т.е. историй

685

долг философских школ, дававших наряду с биографиями целостные описания отдельных философских систем. Но посколькуавторы«Преемств»пользовалисьпервоисточни- ками доксографов, такие описания называют также «док- сографией». Термин «доксография» шире, чем термин «доксографы»: напр., можно говорить о «доксографии» у Аристотеля, но неправильно называть его «доксогра- фом». Наконец, доксографию как описание взглядов какого-либо философа (часто в терминах другой философской системы) противопоставляют дословным цитатам из его сочинений — фрагментам, вместе они составляют два основных класса источников для реконструкции учений тех философов, сочинения которых утрачены. Термин «свидетельства» (testimonia) часто употребляется для обозначения косвенных свидетельств — совокупности док- сографических и биографических сообщений, и в этом смысле противопоставляется фрагментам. Систематическая доксография зародилась в 4 в. до н. э. в Ликее (так же, как и биография, — Аристоксен); ее теоре- тическойосновойбылометодологическоетребованиеАри- стотеля предпосылать собственному исследованию предмета изложение и критику «мнении предшественников». Теофраст составил первый доксографический компендий — «Физические мнения» были если не единственным (вопреки Дильсу), то все же основным источником по до- сократовской мысли для последующих доксографов. В 1 в. до н. э. материал Теофраста был использован в «Мнениях философов» (Placita philosophirum, т. н. Аэтий) — единственном (не считая зависящей от него «Историк философии» Псевдо-Галена) сохранившемся доксографическом компендии. Помимо фрагментов «Физических мнений» Теофраста и компендия т. н. Аэтия в корпус «Греческих доксографов» входят: эксцерпты из 1-й книги «О природе богов» и 1 -й книги «О благочестии» Филодема\ 1 -я книга «Опровержения всех ересей» («Философумены», до сер. 19 в. неправильно приписывались Оригену) епископа Ипполита Римского (170—236); сохраненный Евсевием отрывок из «Стромат» Псевдо-Плутарха (ок. 150) и др. Доксография имеет важное значение для реконструкции досократовской, в меньшей мере — эллинистической философии (напр., Милетская школа известна только из доксографии). Часто это не просто описание, а перевод на язык той философской школы, к которой принадлежат доксографы. Лит.: Diels H. Doxographi Graeci. В., 1929 (на русском языке краткое изложение теории Дильса в кн.: Таннери П. Первые шага древнегреческой науки. СПб., 1902, с. 19—30); Маковелъский А. О. До- сократрвская философия, ч. 1: Обзор источников. Казань, 1918; McDiarmid J. В. Theophrastus on the presocratic causes. — «Harvard Studies in Classical Philology», 1953, 61, p. 85-156; Giusia M. I dos- sografi di etica. Torino, 1964. А. В. Лебедев

ДОЛГ(греч. oeov, лат. officium, obligatio; нем. Pflicht; англ. duty, obligation; франц. devoir, obligation; итал. dovere) — одно из фундаментальных понятий этики, которое обозначает нравственно аргументированное принуждение к поступкам, нравственную необходимость, фиксированную в качестве субъективного принципа поведения. Долг выражает императивную форму морали. Сами действия, поскольку они мотивированы долгом, именуются обязанностями. Кроме «обязанности» русское слово «долг» обозначает такт же «то, что взято взаймы» (гл. о. денежный долг). Семантика слова, связанная с отношениями заимодавца и должника, позволяет вскрыть исторические корни и со циалъно-коммуникативный контекст его морального значения. Как указывал Ф. Ницше, «в долговом праве таится рассадник мира моральных понятий «вина», «совесть», «долг», «священность долга»» («К генеалогии морали», 2, 6. — Соч. в 2 т., т. 2. М., 1990, с. 445). В сложной, необычайно разветвленной и субординированной сети обязательств, складывающихся в определенные общественные отношения, есть обязательства, выполняющие в рамках последних роль несущих конструкций. Оставаясь, как и все обязательства, добровольными, они выступают в качестве подлежащих безусловному осуществлению (в рамках имущественных отношений, в частности, таковыми являются обязательства, связанные с займом, кредитом). Однако требуемая безусловность их исполнения не может быть надежно гарантирована внешним образом. Для этого требуется еще внутреннее принуждение, налагающее обязанность в отношении самой обязанности, что и составляет смысл морального долга. Начало теоретического осмысления долга восходит к стоической школе, к предложенному Зеноном из Китпия выделению в человеческом поведении двух срезов: собственно нравственного катор$соца и надлежащего k(x$t]kov. В древнегреческом языке правильные (должные) действия обозначались рядом слов, в числе которых oeov (буквально: насильственное опутывание); от него Бентамом был образован термин деонтология для обозначения учения о долге; этим словом описывались государственные и военные обязанности, правильные, своевременные действия. В собственно моральном значении впервые встречается в двух высказываниях Демокрита, в дальнейшем такое словоупотребление стало частым. В 1 -й книге «Государства» Платона Фразимах, добиваясь от Сократа, что такое справедливость, произносит: «Да не вздумай мне говорить, что это — должное...» (336d); в «Федоне» утверждается, что «все связуется и удерживается благим и должным» (99с). Аристотель в «Никомаховой этике», подчеркивая огромное воздействие познания на поведение, замечает: «И словно стрелки, видя мишень перед собой, не вернее достигнем мы должного?» (1094а); как должное он квалифицирует также середину (112 lb; 1123а). Через слово oeov «мысль о должном как таковом впервые обрела языковое выражение» (Schmidt, S. 345). Античные авторы нередко пользовались также причастием TupoorjKov (возможный перевод — подходящее) для характеристики достойных восхваления жизненных ситуаций и действий. Схожим является слово «Ka§f|Kov», введенное в качестве нового термина (специфического обозначения долга) стоиками, которые разработали учение, позволившее перейти к исследованию долга как этического понятия. Согласно первым стоикам, благо есть добродетель, зло есть порок, все остальное есть безразличное. Однако в сфере безразличного выделяются предметы предпочтительные и избегаемые: предпочтительно все, что способствует жизни человека в ее физическом и социальном измерениях (здоровье, сила, богатство, забота о родителях, красота и т. д.), избегаемо все противоположное. Это различение произведено по разным критериям: в первом случае по этическому критерию самодостаточности, позволяющему

686

долг выделить в поведении нравственно должное; во втором — по прагматическому критерию природосообразной целесообразности, вычленяющему класс надлежащих поступков. Направленные на предпочтительные вещи, надлежащие поступки целесообразны с точки зрения сохранения и воспроизводства жизни и поддаются обоснованию. «Согласно школьной традиции, Зенон выводил это понятие от ка§т)К(о (налагаю): «надлежащее» есть то, что «налагается» природой» (Столяров А. А., с. 184). Надлежащие действия этически нейтральны, они не могут влиять на человеческую добродетель. Однако это не значит, что они сами никак не зависят от нравственного качества человека. Остается открытым вопрос о том, в какой мере надлежащие действия зависят от должных действий. В любом случае несомненно, что речь идет о двух измерениях (двух точках обзора) одной и той же реальности: моральность человека обнаруживается не в какой-то особой совокупности поступков, существующей наряду или независимо от надлежащих действий, а в особом внутреннем отношении к последним. Надлежащие (природосооб- разные) поступки и есть предметная область нравственно должного, его материя; само нравственно должное в этом случае выступает как их принцип, неприродная форма. Такая теоретическая конструкция позволяла рационально- прагматическую обоснованность поступков дополнить их разумно-нравственным обоснованием и осмыслить в качестве долга, обязанностей. Стоическое «катор§соия» выражает порядок универсума; то, что кажется неразумным с точки зрения человеческого разума, оказывается разумным по критериям космического разума. Представители Средней Стой в понимании нравственно должного отступили от догматической последовательности и нормативной строгости основателей школы, усилили свойственный им эвдемонистический телеологизм. Безразличное, находящееся по ту сторону блага и зла, было помещено между ними. Цицерон стоическое «KaSfJKOv» перевел на латинский язык как «officium» (этимологически восходит к opificium — изготовление, работа). Его книга «Об обязанностях» (De officiis) и содержательно, и терминологически стала своего рода каноном философско-кулыурол огических рассуждений о долге вплоть до Канта. Учение о долге Цицерон трансформировал т. о., что два способа мотивации поведения были интерпретированы как две разные ступени нравственного поведения. Он подразделяет обязанности на «совершенные» и «обыкновенные», или «средние». «Совершенную» обязанность он называет прямой и соотносит ее с «катор$шца», а «обыкновенную» отождествляет с «катекон»; первую может достичь один только мудрец, вторые касаются всех людей и находят широкое применение («Об обязанностях», I, 8; III, 14). Такая постановка вопроса открывала возможность для моральной квалификации многообразия конкретных обязанностей человека, вытекающих из государственных, частных, домашних, судебных и иных аспектов его жизни, чем и занимается Цицерон в своей книге. Изменения в способе обоснования обязанностей были связаны с изменением нормативного идеала: на место гордого своей автаркией стоика пришел достойный гражданин (vir bonus). Учение Цицерона о долге заимствовал Амвросий Медио- ланский, перенесший его на средневековую почву; работа последнего «Об обязанностях церковнослужителей» (De ofiilciis ministorum) представляла собой христианизированное переложение «Об обязанностях». Высшее благо, на службе которого находятся обязанности, Амвросий понимает как богоподобие, и переносит в потусторонний мир. Деление обязанностей на совершенные («officia perfecta») и несовершенные, средние («officia media»), он конкретизирует на примере Декалога и Нагорной проповеди. Совершенными обязанностями, или обязанностями в узком, собственном смысле слова, являются десять заповедей, а несовершенными (обязанностями в широком смысле слова) — дела милосердия. Первые направлены на преодоление грехов, исправление недостатков, вторые — на приобретение заслуг, совершенствование; первые четко обозначают подлежащие исполнению или запрещенные действия, вторые оставляют большой простор индивиду; первые жестко предписаны (praecepta), вторые лишь рекомендованы (consilia evangelica). Стоическое учение о долге благодаря этой двухступенчатой схеме было адаптировано к религиозно-христианскому строю мысли; его телеологическая основа при этом не только не исчезала, а в известном смысле была усилена. Объективно-телеологическое обоснование долга получило методически систематизированное оформление у Фомы Аквинского, обосновавшего обязанности в рамках логики гипотетического императива, что типично для эвдемонистически ориентированной этики: «Если хочешь достичь цели А, ты должен совершить действия а, Ь...» Но т. к. цель, поскольку речь идет о Боге и божественном устройстве мира, задана необходимо, то необходимыми являются и все направленные на ее достижение действия, которые становятся обязанностями, долгом. Оппозицию телеологическому обоснованию долга составило теологическое его обоснование (Августин, Дуне Скот, Оккам), согласно которому источником норм и обязанностей является ничем не скованная воля Бога. Преимущество такой позиции состояло в том, что прямо указывалось основание долга, однако она чревата полным релятивированием нравственных норм. Оккам, напр., в теологическом волюнтаризме доходил до утверждения, что Бог не связан даже первыми двумя заповедями; ничто не мешает предположить, что Бог мог бы предписать не любовь к себе, а нечто прямо противоположное — ненависть. Такой подход подрывал возможность рационально обоснованного учения о долге. В новоевропейской философии идеи свободного волеизъявления и добровольного самообязывания индивидов с учетом общего, лежащего за пределами индивидуальных склонностей интереса (см. Общественный договор) составили канву естественно-правового обоснования долга. Юм указывает, что «у нас нет иных мотивов, которые побуждали бы нас исполнять обещания, кроме чувства долга» (О морали, 2, § 5. - Соч. в 2 т., т. 1. М., 1966, с. 674); Гоббс проводит сравнение: как спор невозможен в том случае, если человек противоречит тому, что он утверждал раньше, так и общественная жизнь невозможна, если человек произвольно разрушает то, что раньше добровольно сделал; то, что в схоластических спорах именуется абсурдом, в мирских спорах называется несправедливостью, неправомерностью, нарушением долга. Контрактная версия долга, согласно которой сама процедура честного соглашения налагает на человека обязательство по отношению к обязательствам, о которых говорится в соглашении, вполне логично выводится из социально-договорной теории общества и государства. В творчестве философов Нового

687

долг времени, которые мыслили еще онтологично и были полны пафоса истины и блага, эта версия была только намечена в общих чертах. Она стала основой самостоятельной теории в наши дни в рамках т. н. дискурсивной этики (К.-О. Апель, Ю. Хабермас), что произошло после того, как деонтология попыталась полностью очиститься от эвдемонистического телеологизма и прошла высшую точку развития в этике Канта. Кант связывает с понятием долга специфику нравственности: нравственный закон выступает в форме категорического императива, а долг — в качестве его субъективной опоры. Нравственный закон есть закон чистого разума. Однако человек является несовершенным разумным существом, ибо на его волю воздействуют еще и склонности (чувства, потребности, интересы и т. д.), и для него нравственный закон предстает в форме категорического императива, т.е. безусловного принуждения к поступку. Соответственно единственным субъективным основанием, благодаря которому нравственный закон приобретает действенность и становится человеческим нравственным законом, является долг. Он есть принуждение к поступку нравственным законом; долг и категорический императив — по сути дела одно и то же. Долг принимает в расчет только способность максимы быть требованием всеобщего законодательства, о чем говорит первая формулировка категорического императива. В действительности не существует человеческих поступков, субъективным принципом которых был бы исключительно долг, ибо воля, поскольку она является человеческой, не может быть свободна от влияния склонностей, придающих поступку конкретность, единичность. Поэтому долг дан только в соотнесенности и противостоянии со склонностями. Долг не отменяет прочие максимы, которые все можно интерпретировать как максимы себялюбия, он только взвешивает их с точки зрения соответствия критерию общезначимости и в случае положительного итога выступает их нравственной санкцией, дополнением и усилением этих максим. Процедура такого взвешивания сводится к мысленному эксперименту, в ходе которого человек как разумное существо должен ответить на вопрос, совершил бы он соответствующий поступок также и в том случае, если бы у него не было никакой выгоды совершить его или если бы он даже противоречил его склонностям. Нравственным, по Канту, можно признать только такой поступок, который не просто сообразен долгу, а совершается ради долга. Кантовский долг формален — он на максиму воли налагает форму закона. Но эта форма не является совершенно пустой, она содержательна: испытание максимы с точки зрения ее способности быть всеобщим и общезначимым требованием означает требование чтить разумное существо как разумное, т.е. чтить человечность (которая на языке Канта является синонимом разумности) в каждом индивидуальном воплощении. Вторая формулировка категорического императива как раз вменяет в долг относиться к человечеству (человечности) в лице каждого индивида как к цели и никогда не относиться к нему только как к средству. Хотя долг полностью замкнут на нравственный закон, он не является внешней принудительной инстанцией или полномочным представителем такой инстанции в индивиде, о чем гласит третья формулировка категорического императива, рассматривающая нравственный закон как автономию воли. Согласно Канту, «все понимали, что человек своим долгом связан с законом, но не догадывались, что он подчинен только своему собственному и тем не менее всеобщему законодательству» (Соч. в 6 т., т. 4 (1). М., 1965, с. 274). Долг есть моральный закон, явленный как человеческий мотив. Каким образом закон сам по себе может стать непосредственно определяющим основанием воли, мотивом — это, по мысли Канта, неразрешимая для человеческого разума проблема. Возможно только проследить, как этот мотив действует в душе человека. Механизм долга — уважение к нравственному закону и достоинству человека, поскольку он обладает автономией воли и творит этот закон из себя. Уважение к моральному закону и есть моральное чувство; оно не предшествует моральному закону и не вытекает из него, оно означает, что сам нравственный закон и есть мотив, в силу которого он практикуется. Понятие «уважение», присоединенноекдвум другим понятиям — «необходимость поступка» и «закон», —даетопределение долга, по Канту, как «необходимости поступка из уважения к закону» (там же, с. 236). Своеобразие, сильные и слабые стороны кантовского обоснования долга состоят в том, что оно перевернуло традиционные представления о соотношении бытия и долженствования. По крайней мере в человеческом опыте долг, по Канту, изначален и основополагающ. В общефилософском плане он сохраняет связь с бытием (истоками уходит в ноуменальный мир, в конечных результатах через постулат Бога соединяется с счастьем), но эта связь является проблематичной, формулируется в сослагательном наклонении и сохраняется только ради логической цельности системы. От этого «недостатка» стремился освободиться И. Г. Фихте, обосновывающий абсолютную независимость нравственности от чего-либо другого, кроме Я; он развил систему этического идеализма, в рамках которого моральное существование рассматривается как бесконечный процесс эмансипации, а чувственный мир — как сфера воплощения безусловного долга. Деонтологизм Фихте явился своего рода карикатурой на Кантово учение о долге; Кант не узнал в нем себя, сам поздний Фихте также отступил от гипертрофированного волюнтаризма раннего периода. По следующие размышления о долге были формой смягчения этического ригоризма Канта (в школах неокантианства) или его критики (почти во всех последующих оригинальных этических системах). По мнению Шопенгауэра, учение Канта о долге логически ошибочно: выводить долг из абсолютной необходимости нравственного закона — значит предвосхищать основания, а пользоваться понятием безусловного долженствования — значит впадать в противоречие определения. Он полагает, что императивную форму морали Кант заимствовал из теологической этики и именно поэтому был вынужден задним числом обратиться к постулатам бессмертия души и существования Бога. Главный аргумент Шопенгауэра состоит в том, что для понимания метафизической, простирающейся в вечность этической значимости поступка совершенно несущественно, чтобы мораль имела форму повеления и повиновения, закона и обязанности. Современная философия в этическом аспекте характеризуется в целом антинормативизмом. Это обнаруживается, в частности, в критике императивной формы морали, снижении ценностного статуса долга и его смещении на периферию моральной жизни. Коммунистическая этика (К. Маркс, Ф. Энгельс) видела в императивности морали

688

ДОЛЖНОЕ И СУЩЕЕ выражение ее отчужденности от реальных индивидов, полагая, что конкретная общность людей в форме коммунистического братства снимает их абстрактную общность, задаваемую надличностными нормами. Ф. Ницше считал, что человек разрушается тогда, когда он действует без удовольствия, как автомат «долга», что «народ идет к гибели, если он смешивает свой долг с понятием долга вообще» («Антихрист», §11.- Соч. в 2 т., т. 2. М., 1990, с. 639); ницшеанский сверхчеловек не приемлет императивности морали, у него нет другого долга, кроме собственной воли к власти. Аксиологическая этика (М. Шелер, Г. Райнер и др.) видит основу моральных норм в бытии ценностей, ее центральное понятие — нравственное познание, узре- ние (вчувствование) ценностей, долг здесь появляется как вторичный момент волевого стремления, предопределенного онтологическим порядком самих ценностей. Мета- этика (Дж. Мур, Э. Айер и др.), основываясь на том, что нет логически обоснованного перехода от предложений со связкой «есть» к предложениям со связкой «должно», утверждала нормативную нейтральность философской этики; она отказывала понятию долга в научной санкции. В ряде этических учений (эволюционная этика Спенсера, социологические концепции, советский марксизм и др.) долг рассматривается в его обыденном значении как подчинение человека обществу, осознание обязанностей, способ социализации, дисциплинирования индивида, интегрирования в социум. Признавая ценность послекантовс- ких интерпретаций долга в их критической части, следует отметить, что в позитивной части они не содержат новых идей, если не считать таковой саму критику безусловной императивности морали. Лит.: Фрагменты ранних стоиков, пер. и комментарий А. А. Столярова, т. 1. М„ 1998; Цицерон. Об обязанностях.— В кн.: Он же. О старости. О дружбе. Об обязанностях. М., 1974; Юм Д. О морали [1, 5]. — Соч. в 2 т., т. 1. М., 1965; Кант И. Основы метафизики нравов; Критика практического разума [1, 1].—Соч. в 6 т., т. 4(1). М., 1965; Ницше Ф. К генеалогии морали (II). —Соч. в 2 т., т. 2. М., 1990; Столяров А. А. Стоя и стоицизм. М., 1995; Судаков А. К. Абсолютная нравственность: автономия воли и безусловный закон. М., 1998; Schmidt L. Die Ethik der alten Griechen. В., 1892; Reiner H. Die Grundlage der Sittlichkeit. Meisenheim, 1974. А. А. Гусейнов

ДОЛЖНОЕ И СУЩЕЕ— категории, в которых отражается существенная для морали противоположность между фактическим положением дел (поступком, психологическим, общественным состоянием) и нравственно ценным, положительным положением дел. Категория должного, противоположного сущему, необходимо присутствует в представлении о моральном идеале. Императивный характер нравственной ценности делает антитезу должного и сущего существенным моментом в движении человека к воплощению своих ценностных представлений. История нравов и нравственной философии свидетельствует о неустранимом желании морального сознания восстановить единство, придать должному реальное бытие; целесообразная и ценностно ориентированная деятельность человека и есть такой бесконечный процесс онтологизации ценного и нормализации сущего. Без противоположности должного и сущего нет нравственности, но без их сущностного единства нет сознания и сознательной жизни вообще. Антитеза должного и сущего исторически возникает в ситуации, когда традиции культурной жизни перестают быть источником духовного единства, а становятся предметом спора и критики, побуждаемой в особенности прецедентом отступления от нее: божественный миропорядок, каждый элемент которого целесообразен и благ, безнаказанно нарушить нельзя; «просто» традицию — возможно. Традиция становится предметом культуры, утрачивает для ее нарушителя монополию ценностной нормальности и противополагается факту отступничества как должное — для ее приверженцев. Возникновение в культуре рефлектирующей нравственной субъективности (семь мудрецов античной Эллады) совпадает по времени с появлением антитезы традиционного и произвольного как должного и сущего (Гесиод и Гераклит в Элладе, та же роль принадлежит мудрецам ведической ортодоксии в Индии). Эти категории представали как диаметрально противоположные. Кроме того, если должное для консервативного моралиста представлялось недостоверным, то должное для субъективно-прагматического моралиста обладало прерогативой повседневно-наглядного и психологически удостоверяемого факта. Только первый испытывал потребность в метафизическом (онтологическом) обосновании своего должного; только для него должное становилось метафизико-этической проблемой, утрачивало психолого-историческую достоверность. Отсюда потребность вернуть должное к некоторому сверхчувственному источнику, постоянную связь с которым сознавал традиционный человек. Между тем это означало признание должного неявно сущим и даже подлинно сущим, которым оно должно стать и явно — при исполнении нравственных предписаний, возвращающих хаос субъективности к стройному космосу, достойному ценности. Не успев распасться, единство должного и сущего подтверждалось вновь именем морально-предписывающего умозрения. Напротив, для антропологического моралиста единство должного и сущего распавшимся никогда не представлялось, ибо он не видел в должном категории метафизического порядка и того, что утратило эмпирическую историческую достоверность; человеческая же реальность морали произвола ему дана непосредственно: он обосновывал моральные нормы натуралистически. Для него должное есть вечно-сущее, пока существует человек, и потому движение к идеалу представлялось ему лишь отрицанием ценностного сознания от всякого рода мета-исторических идеалов; для того, чтобы соответствовать его норме, сначала требуется сила скепсиса и нигилизма, а затем последовательность и подлинность самореализации естественного человека и сообщества в полноте развития их (отвлеченных друг от друга и от метафизического средоточия) способностей. Для одной школы моралистов должное изначально и сверхъестественно, тогда как для другой оно естественно и лишь постольку изначально. Спор между двумя традициями понимания единства должного и сущего, в Элладе персонифицированными в этических учениях Платона и Аристотеля, проходит через всю историю европейской этики. Для моралистов первого рода должное метафизически реально и поэтому при всей своей идеальности есть все же не умственная абстракция, а факт Для моралистов второго рода оно физически реально, а всякая иная идея должного не имеет логического смысла и связи с представлением о фактах объективного мира как единственно достойном человека предмете знания. В той мере, в какой во второй школе моралистов могли обратить внимание

689

ДОМЕНАК на саму разнородность знания о должном и сущем и на проблематичность дедукции первого из второго, понятие должного не выражается исчерпывающе фактами объективности; онтология должного тем самым вытеснялась из объекта, признавалась реальностью самого сознательного субъекта морали. Это положение дел зафиксировал Д. Юм, поставив проблему онтологического и познавательного статуса должного: из фактического знания не следует ценностное, или, во всяком случае, такое следование непостижимо. Спекулятивный разум, как и эмпирический рассудок, имеет дело лишь с неким уровнем данности, из которого неправомерно заключение о ценности. Впрочем, несмотря на эту констатацию, сам Юм дал такое решение проблемы морального знания, которое также исходило из фактичности; выделялся только особый род сущего — свойства эмпирической субъективности, знающей о себе и другом в непосредственном моральном чувстве. Для моралиста-антрополога вопрос стоял вообще не о должном и сущем, а о разуме и чувственности как способностях морального знания. Тем самым рациональный дескрипти- визм просветителей он заменял иррациональным дескрип- тивизмом; запрет на употребление императивного языка в морали имел следствием расцвет натурализма; онтологич- ность должного подпала под сомнение; этику как ценностное знание могли объявить беспочвенной. Радикальное преодоление этого затруднения было предложено Кантом, пересмотревшим само понятие морального разума; разум предстал не как способность понятийного синтеза налично данного (фактов эмпирии), но как способность свободного полагания идей, которым лишь до известной степени может быть дан чувственно-символический аналог, но которые сами полагаются совершенно независимо от порядка природы (сущего). Разум как самодеятельность идеально-ценностного полагания обладает в философии Канта приматом (первенством) перед теоретическим разумом. Примат ценностного разума перед теоретическим означал и примат должного перед сущим. Отсюда замысел начать с чистой теории должного, полагаемого человеческим разумом; сущее — чувственный мир и природа субъекта — попадает в поле зрения такой этики лишь впоследствии, как объект воплощения чистых ценностей должного, объект практического разума, «материал долга». Тезис познавательной разнородности идеи должного и понятия сущего признается даже радикальнее, чем у Юма, но предлагается иной порядок этих идей в системе этики: переход от должного к сущему, и для того принимается способность разума, принципиально необъективи- руемая, более того, сама становящаяся субъектом всякой объективации. Первофактом этики стало долженствование; самосознание разумной воли отождествилось с сознанием должного. Однако на этику Канта еще влияли натуралистические стереотипы новоевропейской философии; в чистом виде этика практического идеализма была развита в ранней системе учения И. Г. Фихте. Впрочем, окончательным решением проблемы это не могло быть. Должное обрело примат и с ним —свободу от натуралистической критики, но и оно требовало онтологической основы, опосредования с метафизикой сущего. Эту онтологизацию могло дать представление о воле и провидении Бога как высшей свободе (поздний Фихте, отчасти Шеллинг и йенские романтики) или новая метафизика ценности (в неокантианстве Боденской школы). Своеобразная попытка онтологизации кантианского долженствования дана в философия государства Гегеля. Между тем уже в среде романтических философов (Шопенгауэр) была предложена оппозиция этике практического идеализма во имя естественного человека. Апология естественности вела к возрождению антропологизма в этике. Прогресс эмпирического знания сделал научность образа человека критерием его верности, и все это воскресило натуралистическую и описательно-историческую идею этики; самая проблема должного отошла на второй план из-за догматизации натуралистически понятого единства должного и сущего. Лишь с началом 20 в. этот образ человека подвергается новому сомнению, и гуманитарное сознание восстанавливает идею творческого полагания ценности (экзистенциализм, персонализм); вновь осознается недостаточность натурализма для решения проблемы должного и сущего. 20 век возвращается к постулату о культурно-ценностной основе всякой реальной идеи долженствования, и основа единства должного и сущего вновь полагается в духовном мире человека как существа, полагающего и реализующего ценности. А. К. Судаков

ДОМЕНАК(Domenach) Жан-Мари (род. 13 февраля 1922, Лион) — французский философ, журналист, директор пер- соналистского журнала «Esprit». В 1956—76 — профессор Центра образования журналистов и Политехнической школы. С его именем связан т. н. реформистский период в истории французского персонализма. Подчеркивая непреходящее значение проблемы личности для становления и эволюции человеческой цивилизации, Доменак критикует рационализм и особенно учение Гегеля, где человек в своем мышлении и деятельности освобождается от ответственности. Заявляя о верности идеям Э. Мунье, Доменак трактует деятельность человека как воплощение и утверждение конкретного смысла личностного существования, связывающего воедино теоретическое познание, эстетическое видение и любовь к другому, а сознание как порыв личности к истине и справедливости. Он разделяет и мысль Мунье о планетарном единстве человечества, единстве человеческой цивилизации, которое тесно связано с личностным началом. Задачу персонализма в сер. 20 в. он видит в том, чтобы объединить личностную устремленность и коллективный опыт, обеспечить человечеству возможность для одновременного продвижения вперед в познании и достижении счастья, гармонично связать рост материальных потребностей с духовными запросами личности. Сближаясь с идеями сторонников «общества потребления» и «неокапитализма», Доменак говорит о новом характере труда, ценность которого усматривает в творчестве, творческом проектировании будущего, которое одухотворяет деятельность человека и сообщает ей личностный и коллективистский смысл. Здесь он ссылается на Фурье, в творчестве которого его привлекает причудливое сочетание поэтического вымысла и гуманистических предсказаний, идеи мистического проникновения в тайны мироздания и культа цивилизованного человека. Опираясь именно на утопическое сознание, считает Доменак, можно преобразовать общество потребления в «гармоничное сообщество». Для этого необходимо изменить отношение к «неистовству потребления» — победа над обществом потреблении должна быть психологической. В этой связи Доменак резко отрицательно относится к идее рево-

690

ДОПОЛНИТЕЛЬНОСТИ ПРИНЦИП люции как кардинальному переустройству общества, к марксистскому пониманию пролетариата как единственному субъекту исторического развития. Соч.: Le retour du tragique. P., 1967; Emmanuel Mourner. P., 1972; Enquete sur les idees contemporaines. P., 1981. В. С. Вдовына

ДОМНИН(Aou^vivoc) из Ларисы (нач. 5 в. — 470-е гг.) — представитель Афинской школы неоплатонизма, философ и математик. Сведения о нем у Марина («Жизнь Прокла») и Дамаския («Жизнь Исидора»). Происходил из Сирии; вместе с Проклом учился у Сириана (ок. 430—432). Фигура Домнина дает представление о формах отклонения от «ортодоксии» в Афинской школе как в сфере философии, так и в математике. Прокл (In Tim. I, p. 109, 30—110, 22) замечает, что предложенное Домнином «физическое» толкование мифа о Фаэтоне уступает предлагаемому им «философскому», хотя не отвергает другое его толкование, близкое к тому, которое дают «математики» (Ibid. p. 122, 18). Дамаский (V. Isid. fr. 227, 4—8) отмечает поверхностный характер его философствования. Авторитет Домнина основывался на его «Вводном курсе арифметики» ('Ey/eiptoiov dpi6uT|TiKf|c ектусот^с); оригинальность его состояла в том, что Домнин стремился вернуться к евклидов- ской традиции, в то время как в позднем платонизме явно доминировала традиция Никомаха из Герасы. В заключении «Вводного курса» Домнин говорит о намерении написать «Начала арифметики» (не известно, было ли написано). Дошло также небольшое сочинение «Как можно вывести одно соотношение из другого» (Пшс eon Xoyov ек ijojov a(p8A?ivJ. Соч.: Tannery Р. (ed.). Le Manuel d'introduction arithmetique du philosophe Domninus de Larissa. — «Revue des Etudes Grecques», 1906, 19, p. 360—382 (= Memories scientifiques, t. III. P. —Toulouse, 1915, p. 255-281); Ruelle CE., Riemann O. (ed.). Texte inedit de Domninus de Larissa sur l'arithmetique avec traduction et commentaire. — «Revue Philosophique», 1883, 7, p. 82-92. Лит.: Segonds A. Domninus de Larissa. — «Dictionnaire des philosophes antiques», IL P., 1994. Ю. А. Шичалин «ДОМОСТРОЙ» — памятник русской публицистической и социально-этической мысли 16 в. Впервые опубликован Д. П. Голохвастовым в 1849 («Временник Общества истории и древностей российских», кн. 1). Содержит детальную регламентацию различных сторон жизни христианина, начиная с ихюжения Символа веры, обрядов и установлений Русской Церкви, обязанностей верующего по отношению к ней, к царю, к власти вообще, к своим ближним, вплоть до наставлений по ведению домашнего хозяйства. Известно несколько списков «Домостроя». В окончательной редакции, принадлежащей видному общественному деятелю сер. 16 в. священнику Сильвестру Медведеву, домостроительство понимается в широком смысле не как строительство жилища, а как «строительство мира» — «земного дома» человека. Главной обязанностью в этом делании для православного христианина является следование божественным заветам: вера в Святую Троицу, в воплощение Иисуса Христа —Сына Божьего, в воскресение мертвых и т. д. Одной из главнейших сторон жизни человека является также «строительство» собственного дома, своей семьи. Подобно тому как в обществе в целом необходимо беспрекословно подчиняться царю и властям (т. к. цари и князья есть посланники Божьи для борьбы со злом мира и, кто им противится, противится самому Богу), так в семье — ее главе, «господину». Хозяйственность, рачительность, бережливость рассматриваются как христианские добродетели. «Домострой» — своеобразный «кодекс морали и поведения» православного жителя Московского царства времен Ивана IV Грозного. Оказал огромное влияние на общественную мораль и русский быт в последующие века. Изд.: Орлов А. С. Домострой по Коншинскому списку и подобным. «Чтения в Обществе истории и древностей российских», 1908, кн. 2; Домострой. — В кн.: Памятники литературы Древней Руси. Сер. 16 в. М., 1985; Домострой. СПб., 1992. Лит.: Некрасов И. С. Опыт историко-литературного исследования о происхождении древнерусского Домостроя. «Чтения в Обществе истории и древностей российских», 1872, кн. 3; Буланин Д. М.у Колесов /?. В. Сильвестр. — В кн.: Словарь книжников и книжности Древней Руси, в. 2, ч. 2. Л., 1989. Е. Н. Еутузкына

ДОПОЛНИТЕЛЬНОСТИ ПРИНЦИП- один из важнейших методологических и эвристических принципов современной науки. Предложен Н. Бором (1927) при интерпретации квантовой механики: для полного описания квантово-механических объектов нужны два взаимоисключающих («дополнительных») класса понятий, каждый из которых применим в особых условиях, а их совокупность необходима для воспроизведения целостности этих объектов. Физический смысл принципа дополнительности заключается в том, что квантовая теория связана с признанием принципиальной ограниченности классических физических понятий применительно к атомным и субатомным явлениям. Однако, как указывал Бор, «интерпретация эмпирического материала в существенном покоится именно на применении классических понятий» (Бор Н. Избр. науч. труды, т. 2. М., 1970, с. 30). Это означает, что действие квантового постулата распространяется на процессы наблюдения (измерения) объектов микромира: «наблюдение атомных явлений включает такое взаимодействие последних со средствами наблюдения, которым нельзя пренебречь» (там же, с. 37), т. е., с одной стороны, это взаимодействие приводит к невозможности однозначного («классического») определения состояния наблюдаемой системы независимо от средств наблюдения, а с другой стороны, никакое иное наблюдение, исключающее воздействие средств наблюдения, по отношению к объектам микромира невозможно. В этом смысле принцип дополнительности тесно связан с физическим смыслом «соотношения неопределенностей» В. Гейзенберга: при определенности значений импульса и энергии микрообъекта не могут быть однозначно определены его пространственно-временные координаты, и наоборот; поэтому полное описание микрообъекта требует совместного (дополнительного) использования его кинематических (пространственно-временных) и динамических (энергетически-импульсных) характеристик, которое, однако, не должно пониматься как объединение в единой картине по типу аналогичных описаний в классической физике. Дополнительный способ описания иногда называют неклассическим употреблением классических понятий (И. С. Алексеев). Принцип дополнительности применим к проблеме «кор- пускулярно-волнового дуализма», которая возникает при

691

ДОСОКРАТИКИ сопоставлении объяснений квантовых явлений, основанных на идеях волновой механики (Э. Шредингер) и матричной механики (В. Гейзенберг). Первый тип объяснения, использующий аппарат дифференциальных уравнений, является аналитическим; он подчеркивает непрерывность движений микрообъектов, описываемых в виде обобщений классических законов физики. Второй тип основан на алгебраическом подходе, для которого существен акцент на дискретности микрообъектов, понимаемых как частицы, несмотря на невозможность их описания в «классических» пространственно-временных терминах. Согласно принципу дополнительности, непрерывность и дискретность принимаются как равно адекватные характеристики реальности микромира, они несводимы к некой «третьей» физической характеристике, которая «связала» бы их в противоречивом единстве; сосуществование этих характеристик подходит под формулу «либо одно, либо другое», а выбор из них зависит от теоретических или экспериментальных проблем, возникающих перед исследователем (Дж. Холтон). Бор полагал, что принцип дополнительности применим не только в физике, но имеет более широкую методологическую значимость. Ситуация, связанная с интерпретацией квантовой механики, «имеет далеко идущую аналогию с общими трудностями образования человеческих понятий, возникающими из разделения субъекта и объекта» (там же, с. 53). Такого рода аналогии Бор усматривал в психологии и, в частности, опирался на идеи У. Джеймса о специфике интроспективного наблюдения за непрерывным ходом мышления: подобное наблюдение воздействует на наблюдаемый процесс, изменяя его; поэтому для описания мыслительных феноменов, устанавливаемых интроспекцией, требуются взаимоисключающие классы понятий, что соответствует ситуации описания объектов микрофизики. Другая аналогия, на которую Бор указывал в биологии, связана с дополнительностью между физико-химической природой жизненных процессов и их функциональными аспектами, между детерминистическим и телеологическим подходами. Он обращал также внимание на применимость принципа дополнительности к пониманию взаимодействия культур и общественных укладов. В то же время Бор предупреждал против абсолютизации принципа дополнительности в качестве некоей метафизической догмы. Тупиковыми можно считать такие интерпретации принципа дополнительности, когда он трактуется как гносеологический «образ» некоей «внутренне присущей» объектам микромира противоречивости, отображаемой в парадоксальных описаниях («диалектических противоречиях») типа «микрообъектявляется и волной, и частицей», «электрон обладает и не обладает волновыми свойствами» и т. п. Разработка методологического содержания принципа дополнительности — одно из наиболее перспективных направлений в философии и методологии науки. В его рамках рассматриваются применения принципа дополнительности в исследованиях соотношений между нормативными и дескриптивными моделями развития науки, между моральными нормами и нравственным самоопределением человеческой субъективности, между «критериальными» и «критико-рефлексивными» моделями научной рациональности. Лит.: Гейзенберг В. Физика и философия. М, 1963; Кузнецов Б. Г. Принцип дополнительности. М, 1968; Методологические принципы физики. История и современность. М., 1975; Холтон Дж. Тематический анализ науки. М., 1981; Алексеев И. С. Деятель- ностная концепция познания и реальности. — Избр. труды по методологии и истории физики. М., 1995; Исторические типы научной рациональности, т. 1—2. М., 1997. В. Я. Пору с

ДОСОКРАТИКИ(нем. Vorsokxatiker; франц. Presocratiques; англ. Presocratics) — новоевропейский термин для обозначения ранних греческих философов 6—5 вв. до н. э., а также их ближайших преемников в 4 в. до н. э., не затронутых влиянием аттической «сократической» традиции. Термин укрепился в международной историко-философской практике гл. о. благодаря классическому труду немецкого филолога-классика Г. Дильса (1848—1922) «Фрагменты досократиков» (Die Fragmente der Vorsokratiker, 1903), в котором впервые были с научной полнотой собраны и критически изданы сохранившиеся в виде цитат у позднейших античных авторов фрагменты из утраченных сочинений досократиков, а также доксографические (см. Доксографы) и биографические свидетельства о них. Собрание Дильса объединяет свыше 400 имен (большая часть их остается только именами), в т. ч. софистов, которых, однако, не принято называть «досократиками» (поэтому некоторые авторы предпочитают говорить о «дософистической», а не о «досократической» философии), а также фрагменты пред- философских теокосмогоний (см. Орфизм, Ферекид). Дильс исходил из античного, широкого значения термина «философия», поэтому «Фрагменты досократиков» включают много материала, который относится к истории математики, медицины и т. д. (вплоть до кулинарного искусства). Философия досократиков развивалась на Востоке — в ионийских городах Малой Азии и на Западе — в греческих колониях Южной Италии и Сицилии; отсюда восходящее к древности разделение на «ионийскую» (Милетская школа и ее последователи) и «италийскую» ("пифагореизм и Элейская школа) ветви. В целом для восточной, ионийской, традиции характерны эмпиризм, сенсуализм, интерес к конкретному многообразию чувственного мира, преимущественная ориентация на материально-вещественный аспект мира, оттесненность антропологической и этической проблематики (исключение — Гераклит с его пафосом религиозно-нравственного реформатора); для западной, италийской, традиции — примат рационально-логического начала над чувственным, преимущественный интерес к формальному, числовому и вообще структурному аспекту вещей, первая постановка гносеологических и онтологических проблем в чистом виде, нередко религиозно-эсхатологические интересы. В центре внимания всей философии досократиков — космос, понимаемый — с помощью доминирующего у досократиков метода аналогии — либо биоморфно (см. Гилозоизм), либо техноморфно (см. Демиург), либо соииоморфно (Дике), либо — у пифагорейцев — на основе числовых моделей; существенную роль у досократиков продолжают играть унаследованные из донаучной картины мира бинарные оппозиции. Уникальное место среди досократиков в этом смысле занимают Парменид и его школа, впервые отказавшиеся от фольклорно-мифол огического наследства — двоичных классификаций и метафорической аналогии — и давшие программный для всей западноевропейской «метафизики» образец чисто логического конструирования бытия. Человек и вообще сфера социального, как правило, не выделяются из общекосми-

692

ДОСТОЕВСКИЙ ческой жизни (противопоставление «природы и закона» — номос и фюсис — впервые было разработано софистами): космос, общество и индивид подчинены действию одних и тех же законов и рассматриваются нередко как изоморфные структуры, зеркально отражающиеся друг в друге (см. Макрокосмос и микрокосмос). Характерным для доплатоновской философии является отсутствие четкого различения «материального» и «идеального». Внутренний ход развития философии досократиков может быть представлен в следующей формуле: построению космологических систем у раннеионийских мыслителей был положен конец Парменидом и его школой, потребовавшими логико-теоретического обоснования возможности чувственного мира, и прежде всего — движения и множественности; старый гилозоистический космос разложился, выделив в особую категорию «движущую причину» (по определению Аристотеля); в ответ на постулаты Элейской школы возникли более механистические плюралистические системы 5 в. — Эмпедокла, Анаксагора и атомистов (иногда называемые «новоионийскими»), в которых на деанимизированную «материю» были перенесены все признаки элейского неизменного и самотождественного бытия (однако закон сохранения вещества был, по-видимому, еще раньше сформулирован Анаксимандром). Среди досократиков почти не было «профессионалов» (первое исключение — Анаксагор): большинство из них были вовлечены в жизнь полиса и выступали как государственные деятели, основатели колоний, законодатели, флотоводцы и т. д. — прямая противоположность эллинистическому идеалу философа с его принципом «живи незаметно». Фрагм.: DK, vol. I—III; Colli G La sapienza greca, v. 1-3. Mil., 1978- 80; Kirk G S., Raven J. E., Schofield M. The Presocratic Philosophers: A Critical History with a Selection of Texts. Cambr., 1983; Маковельский A. О. Досократики, ч. 1—3. Казань, 1914—19; Фрагменты ранних греческих философов, издание подготовил А. В. Лебедев, ч. I: От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. М., 1989. Библиография: The Presocratic Philosophers: An Annotated Bibliography, by Luis E. Navia, 1993. jJIht.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. M., 1963; Кессиди Ф. X. От мифа к логосу. М, 1972; Рожанский И. Д. Развитие естествознания в эпоху античности. М., 1979; Доброхотов А. Л. Учение досократиков о бытии. М., 1980; Богомолов А. С. Диалектический логос. М., 1982; Зайцев А. И. Культурный переворот в Древней Греции V1II-V вв. до н. э. Л., 1985; Lloyd G. E. R. Polarity and analogy. Two types of argumentation in early Greek thought. Cambr., 1966; Frankel Я. Wege und Formen fruhgriechischen Denkens. Munch., 1968; Um die Begriffswelt der Vorsokratiker, hrsg. v. H.-G. Gadamer. Darmstadt, 1968; Studies in presocratic philosophy, ed. by D. J. Furley and R. E. Allen, v. 1 -2. L., 1970; Guthrie W. K. S. A history of Greek philosophy, v. 1—2. Cambr, 1971; West M. L. Early Greek philosophy and the Orient. Oxf., 1971; Fritz K. v. Grundprobleme der Geschichte der antiken Wissenschaft. В.—N. Y., 197J; Cherniss IL Aristotle's criticism of presocratic philosophy. N. Y, 1971; The Presocratics. A collection of critical essays, ed. A. P. D. Mourelatos. N. Y, 1974; The Presocratics, ed. E. Hussey. L., 1972; Barnes J. The presocratic philosophers. L., 1982; Idem. The Presocratic Philosophers. L.—Boston, 1982; Mansfeld J. Die Vorsokratiker. Stuttg., 1987; Long A. A. (ed.). The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy. Cambr. (Mass.), 1999. А. В. Лебедев

ДОСТОЕВСКИЙФедор Михайлович [30 октября (11 .ноября) 1821, Москва — 28 января (9 февраля) 1881, Петербург] — русский писатель, публицист, мыслитель. По окончании Петербургского Главного инженерного училища в 1844 вышел в отставку, целиком посвятив себя литературе. Первый роман «Бедные люди», изданный Н. А. Некрасовым (1846), принес Достоевскому известность. Благодаря В. Г. Белинскому и под его влиянием примкнул к просветительски-критическому направлению русской мысли. Став сторонником идей, которые впоследствии называл «теоретическим социализмом» в духе системы Фурье, вступил в 1847 в кружок М. В. Буташевича- Петрашевского. В 1849 был арестован, в вину ему вменялось распространение «преступного о религии и правительстве письма литератора Белинского». Смертный приговор был заменен на эшафоте 4-летней каторгой, которую Достоевский отбывал в Омской крепости, затем служил рядовым в Семипалатинске. Лишь в 1859 получил разрешение поселиться в Твери, затем в Петербурге. Возвращением Достоевского в большую литературу стал роман «Записки из мертвого дома» (1860-61). Объясняя перемены в своем сознании, он указывал на отказ от просветительской «философии среды», обрекающей человека на пассивность, снимающей с него ответственность за собственные поступки и в конце концов лишающей его свободы. Достоевский становится противником распространения в России универсального, общеевропейского прогрессизма и обращается к идее «почвенничества» совместно со старшим братом Михаилом (ж. «Время», 1861—63; затем «Эпоха», 1864—65). Главное содержание этой идеи выражено в формуле: «Возврат к народному корню, к узнанию русской души, к признанию духа народного» (Поли. собр. соч., т. 21, с. 134). Одновременно Достоевский подверг критике Запад, представляющий, по его мнению, безнравственное общество, подменившее свободу «миллионом» («Зимние заметки о летних впечатлениях», 1863). В Лондоне в 1862 состоялась его встреча с А. И. Герценом. Используя тот же термин, что и Герцен — «русский социализм», Достоевский наполняет его другим, христианским содержанием. Атеистический же социализм, по Достоевскому, принципиально не отличается от буржуазности и потому не может ее заменить. В 1864—72 создает ряд насыщенных философскими идеями произведений — «Записки из подполья» (1864), «Преступление и наказание» (1866), «Идиот» (1868), «Подросток» (1871), «Бесы» (1871—72), в которых изложены его религиозная философия, христианская антропология, этика. Мировоззрение Достоевского — это философствование экзистенциального типа, философия человеческого существования. Достоевский, по оценке Л. Шестова, «двойник Киркегора», но его философия — «выжитая философия» (К. В. Мочульский), т.е. пережитая самим автором, сотканная из жизненных переживаний. Вершина философского творчества Достоевского — роман «Братья Карамазовы» (1879—80), последнее и наиболее крупное его произведение, в которое включена философская поэма (легенда, как ее назвал В. В. Розанов) о Великом инквизиторе. Она посвящена личности Богочеловека-Христа и теме духовной свободы, противопоставленной материальному благополучию и «порабощению хлебом». Монолог Инквизитора направлен на отрицание Христа, веры в человека, его духовной природы, однако он перерастает в свою противоположность и становится «величайшей в мировой литературе теодицеей» (Мочульский). Философским завещанием Достоевского стала речь о Пушкине, про-

693

достоинство изнесенная 8 июня 1880. Достоевский, веривший во «всемирную отзывчивость» русского человека и считавший ее символом гений Пушкина, настаивал именно на «всечело- вечности» русского национального идеала и пояснял, что в нем не заключено никакой враждебности Западу. Речь оказала прямое влияние на формулировку Вл. С. Соловьевым русской идеи. Вопреки распространенному мнению, которое разделял 3. Фрейд, Достоевский не был философом пессимизма и отчаяния. Пером Достоевского водила любовь к человеку, любовь более сострадательная, кеноти- ческая, чем эстетическая. В последнем романе Достоевского идея человеколюбия достигает глубины, не виданной ранее в философской мысли: никакая гармония в мире не оправдана, если на ее последний счет будет отнесена хоть одна слезинка невинного ребенка. Каждая человеческая личность уникальна и невосполнима, но реальный человек редко приближается к идеалу Богочеловека-Христа. В человеческой натуре сложным образом переплетены добро и зло, в его действиях много непознаваемого — капризы, своеволие, свободное хотение и т. п. Сложность, двойственность, антиномизм человека сильно затрудняют выяснение действительных мотивов его поведения. Нравственные искания Достоевского были неотделимы от его религиозных переживаний, от вопроса о существовании Бога, которым он, по его собственному признанию, «мучился всю жизнь». У Достоевского можно встретить как положительные богословские, так и богоборческие суждения, что заставляет очень взвешенно подходить к оценке «символа веры» писателя. Теодицея Достоевского есть вера в абсолютное добро, недостижимое в этом мире, но достижимое В Царстве Божием. У Достоевского она сопрягается с верой в другие абсолютные идеалы — красоту и любовь. В словах князя Мышкина «красота спасет мир» речь идет именно об абсолютно-положительном, идеальном значении красоты. В жизни же красота выступает, по определению Дмитрия Карамазова, как «страшная и ужасная вещь», когда, стремясь к красоте, человек «начинает с идеала Мадонны и кончает идеалом содомским». По мнению В. В. Зеньков- ского, Достоевский в конечном счете склонялся к мысли о том, что «не красота спасет мир», но «красоту в мире надо спасать» («Проблема красоты в миросозерцании Достоевского». — В кн.: Зеньковский В. В. Русские мыслители и Европа. М., 1997, с. 278). Достоевский как писатель и мыслитель оказал огромное воздействие на литературу, эстетику, философию (прежде всего на экзистенциализм, персонализм и фрейдизм), передав ей не какую-то систему идей, а, по словам Г. В. Фло- ровского, «раздвинув и углубив сам метафизический опыт». Творчество Достоевского относится к высшим достижениям русской национальной культуры. Его хронологические рамки (1840—70-е гг.) — время интенсивного развития русской философской мысли, складывания основных идейно-философских течений. Достоевский принял участие в осмыслении главных философских и социальных устремлений своего времени — от социализма до философии всеединства Соловьева и религиозно-философского проекта Н. Ф. Федорова. В советское время философия Достоевского была в течение длительного времени гл. о. объектом критики. Ее изучение возобновилось в 1960-е гг., причем вначале со ссылкой на авторитет западных мыслителей, высоко ценивших Достоевского (Т. Манн, А. Жид, А. Эйнштейн, Ж.-П. Сартр и др.). Литература о Достоевском существует на всех европейских и многих восточных языках. Соч.: Поли. собр. соч., т. 1-30. Л., 1972-90. Лит.: Мережковский Д. С. Л. Толстой и Достоевский. Жизнь и творчество, т. 1—2. СПб., 1901 — 1902; Шестов Л. Достоевский и Ницше. СПб., 1903; Розанов В. В. Легенда о Великом инквизиторе Ф.М.Достоевского. СПб., 1906; Бердяев К. А. Миросозерцание Достоевского. Прага, 1923; Мочульский К В. Достоевский. Жизнь и творчество. Париж, 1947; Лосский Н. О. Достоевский и его христианское миропонимание. Нью-Йорк, 1953; Бахтин M. M. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1963; Голосовкер Я. Э. Достоевский и Кант. М., 1963; Туе М. Идеи и образы Ф. М. Достоевского. М., 1971; Корякин Ю. Ф. Достоевский и канун 21 в. М., 1989; Померанц Г. С. Открытость бездне. Встречи с Достоевским. М., 1990; Кудрявцев Ю. Г. Три круга Достоевского. М., 1991; О Великом инквизиторе: Достоевский и последующие. М., 1991; Русские эмигранты о Достоевском. СПб., 1994; Gide A. Dostoievski. P., 1923; Camus A. Le mythe de Sisyphe. P., 1942; Simmons E. J. Dostoevski. L,— N. Y—Toronto, 1940; Poggioli R. The Phoenix and the Spider. Cambr., 1957; Hingley R. Dostoevsky. His Life and Work. L., 1978 ; Zweig S. Drei Meister: Balzac, Dickens, Dostojewski. Lpz., 1921; Lauth R. Philosophie Dostojewskis in systematischer Darstellung. Munch., 1950; Can- toniR. Crisi dell'uomo. II pensiero di Dostoevskij. Mil., 1948; Masaryk T. G Studie о F. M. Dostojevskem. Praha, 1932. Архивы: РГАЛИ, ф. 212; ИРЛИ, ф. 100, 56; РГБ, ф. 93; DIM, ф. 81. М. А. Маслин

ДОСТОИНСТВО— характеристика человека с точки зрения его внутренней ценности, соответствия собственному предназначению. Принципиально таковы уже исторически ранние представления о достоинстве, привязанные к социальному статусу человека (достоинство тем выше, чем выше статус). Употребление в посттрадиционных обществах для обозначения достоинства словосочетания «внутреннее благородство» свидетельствует о том, что достоинство начинает обозначать благородство, отличное от иерархически высокого происхождения или положения. Достоинство как моральное понятие («общечеловеческое достоинство», по И. Канту) характеризует индивида как личность: достоинство человека определяется не его происхождением, богатством, образованием или социальным положением, а присущей ему как индивидуальной личности и гражданину свободой. По Канту, достоинство, выступающее основанием воления, противостоит любым иным практическим побуждениям, в частности своекорыстным. Самоценность достоинства удостоверяется тем, что оно, в отличие от цены, не имеет эквивалента; как «внутренняя ценность» оно имеет отношение не к склонности и потребности, а соответствует вкусу. Понятие достоинства как общечеловеческой характеристики может иметь разную степень обобщения. В качестве достойного может признаваться индивид, а) соответствующий представлению о высшем предназначении человека (таков общегуманистический образ достоинства, складывающийся уже в античности, ярко выраженный у Аристотеля, Эпикура, стоиков); б) просто как таковой, т.е. безусловно (в христианстве достоинство человека ассоциируется с тем, что он изначально заключает в себе образ Бога; в кантовском учении уважение к другому обусловлено тем, что другой признается в качестве субъекта законодательствующей воли); в) как личность, исполняющая свои обязанности и отвечающая разумным ожиданиям окружающих в конкретных человеческих отношениях. Различия в толкованиях свидетельствуют о том, что достоинство

694

ДРАГАЛИН в отличие от заслуги (эти понятия нередко употребляются в качестве синонимов) — не только оценочное, но и императивное понятие: человеку предписывается быть достойным. Человек, в силу обстоятельств не имеющий возможности соответствовать этой императивности и отвечать ожиданиям или не понимающий, что от него ожидают, — жалок, а не желающий соответствовать — презренен. Этим достоинство отличается от заслуг, которые вменяются человеку в знак одобрения его достижений, успехов на каком-либо поприще; через признание заслуг как бы утверждается ценность человека в сравнении с другими людьми и человек рассматривается как средство для достижения высших целей, которые и выступают как критерий или мера заслуг. Абсолютизация такого отношения к человеку ведет к восприятию его как «винтика». В субъективном плане достоинство как чувство самоуважения заключается в ощущении человеком собственной значимости. Так понимаемое достоинство, в отличие от иллюзий самомнения, основывается на том, что человек обладает рациональным и реалистичным жизненным планом, уверен в собственных способностях и понимает, что его личность и его дела одобряются («по достоинству оценены») уважаемыми им людьми (Дж. Ролз). Поскольку человек сохраняет ощущение своей значимости при условии, что другие одобряют его действия (т. е. ощущает себя значимым в той мере, в какой сделанное им вызывает восхищение других или отвечает их потребностям и интересам), люди в отдельных случаях могут пытаться реализовать свою потребность в достоинстве на основе конформистских стратегий поведения, которые, как очевидно, противоречат моральному смыслу понятия достоинства. Лит.: Кант Я. Основы метафизики нравственности. — Соч. в 6 т., т. 4 (1). М., 1965, с. 276—78; РолзДж. Теория справедливости (§ 67). Новосибирск, 1995. Р. Г. Апресян

ДОШИ(санскр. dosa, пали dosa — порок, ошибка) — 1. Обозначение корневых аффектов, обусловливающих трансмиграцию и страдания индивида (сансара). Согласно «Ньяя-сутрам», доши — генераторы активности, укорененные в свою очередь в ложном знании (1.1.18). В комментарии к этой сутре Ватсьяяна идентифицирует доши как заблуждение, чувственную привязанность и ненависть, а Уддйотакара в своем субкомментарии рассматривает последние как видовые единства более частных страстей. Буддхагхоса в «Висуддхи-магге» также настаивает на том, что тремя «корневыми» дошами являются «ослепление», похоть и ненависть (295, 470). В «Йога-сутрах» дошам соответствует преимущественно система пяти клеш: неведение, эго-центризм, похоть, ненависть и привязанность к жизни (II.3). В джайнских текстах коррелят дош — кашаи, к числу которых Умасвати в «Таттвартхадхигама-сутре» относит гнев, самомнение, хитрость и жадность, ненависть же и похоть относятся скорее к вторичным аффектам (ШЛО). В. К. Шохин 2. Категория индийской эстетики. Впервые термин «доша» (недостаток) появляется в «Натьяшастре» («Наука театра», компендиум, сформировавшийся ко 2—3 вв.), где перечисляются 10 видов недостатков, которых следует избегать при построении поэтической композиции (XVI 1.87). Это иносказание (gudhartha), преувеличение (arthantara), отсутствие значения (arthahina), искаженное значение (bhinnartha), тавтология (ekartha), несвязность (abhiplutartha), искажение логики (nyayad apetam), дефекты размера (visama), зияние (visandhi) и словесная ошибка (sabdacyuta). Позднейшие авторы, начиная с Бхамахи (7 в.), доводят число недостатков до двадцати. Рассматривая дошу как важнейший критерий при оценке языка поэтического произведения, средневековые теоретики относили этот термин к «телу» поэзии, связывая его со словом (sabda) и смыслом (artha) поэтической речи. Достаточно рано понятие доша начинает включаться и в определение поэзии," которую при множестве вариантов понимали как украшенную речь в единстве слова и смысла, наделенную достоинствами (гуна) и лишенную недостатков. В этом смысле понятие доша тесно связано с понятием гуна, положительным признаком или достоинством поэтического произведения. Средневековые авторы по-разному интерпретировали значение того и другого. Так, Маммата (11 в.) считал, что недостатки есть нечто внешнее, что искажает смысл и слово высказывания, мешая восприятию расы, в то время как достоинства (гуны) принадлежат самой расе. Хемачандра (12 в.) обосновывал точку зрения, согласно которой гуны и доши лишь влияют на расу в положительном или отрицательном смысле, на самом же деле и то и другое принадлежит слову и его значению. Вишванатха (13 в.), стремившийся к созданию более емкой формулы поэзии, полагал, что недостатки, являющиеся свойствами слова и его значения, совсем не всегда мешают восприятию расы и умаляют достоинства поэзии. Я. R Лидова

ДРАВЬЯ(санскр. dravya — предмет, индивидуальная вещь) — первая и основная категория (падартха) школы вайшешика. Перевод термина «дравья» как субстанция, утвердившийся в западной индологической литературе, указывает не просто на совпадение отдельных значений, но и на значительную корреляцию семантических полей и даже проблем, с которыми было связано употребление обоих терминов, чрезвычайно сложных и неоднозначных. В текстах вайшешики дравья понимается и как субстанция, субстрат качеств и движений, и как индивидуальная вещь (что перекликается с значением этого термина в лингвистической философии). Вайшешика выделяет девять субстанций: четыре материальные стихии, состоящие из атомов (махабхуты — земля, вода, огонь и воздух/ветер), акаша (эфир, пространство), время, локус-направление (диш), АтМан (будучи всепроникающими и бесконечно большими, они не имеют ни форм, ни частей) и манас, который представляет собой исключительно подвижный атом. В. Г. Лысенко

ДРАГАЛИНАльберт Григорьевич (1942-18 декабря 1998, Дебрецен, Венгрия) — один из крупнейших российских математических логиков. Заложил основы российской школы интуиционизма и продолжил традиции конструктивного направления. Получил образование в Московском университете (1959— 64), защитил кандидатскую диссертацию (1969), доцент

МГУ(1968—81). Докторскую диссертацию он защитил в Дебрецене в 1987, где был профессором и зав. кафедрой (с 1983). Драгалин—ученик A.A. Маркова, но его деятельность выходила за рамки узко понимаемого конструктивизма.

695

ДРЕВНЕКИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ Сохраняя общую конструктивную ориентацию, он исследовал разные концепции обоснования математики. Первым в России рассматривал математику как целостную многоуровневую систему знания, различными слоями которой являются традиционная классическая математика, интуиционизм и конструктивное направление. Особое внимание он уделил современному интуиционизму. Его цикл спецкурсов (1968—74) был посвящен разнообразным концепциям —от альтернативных систем теории множеств до математических основ неклассических логик. Среди важных результатов его деятельности назовем: 1) доказательство полноты конструктивной арифметики с принципом Маркова и правилом Карнапа; 2) доказательство того, что применение концепций нестандартных моделей резко сокращает вызоды в математических теориях; 3) доказательство несовместимости принципа Маркова с брауэровским интуиционизмом; 4) конструктивное доказательство устранимости сечений во многих теориях второго порядка, в частности в теории определимых множеств. Соч.: Математический интуиционизм. Введение в теорию доказательств. М., 1979; в соавторстве с Колмогоровым А. Н. Введение в математическую логику. М., 1982; Математическая логика. Дополнительные главы. М., 1984; Explicit algebraic models for constructive and classical theories with non-standard elements. — Studia Logica, 1995, vol. 55, pp. 33—61; Non-standart conservative extensions in automated reasoning. — Bulletins for Applied Mathematics (The PAMM's periodical), 1994, vol. LXX, pp. 135-142. H. H. Непейвода

ДРЕВНЕКИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ- см. Китайская философия.

ДРЕВС(Drews) Артур Христиан Хайнрих (1 ноября 1865, Ютерсон, Голштиния — 19 июля 1935? Карлсруэ) — немецкий философ, историк религии. Образование получил в Мюнхене, Берлине и Гейдельберге. С 1898 —профессор Политехнической Академии в Карлсруэ. Философские взгляды Древса сложились под влиянием философии бессознательного, разработанной Э. Гартма- ном. В частности, он поддерживал пантеистическую концепцию «конкретного монизма», основанную на единстве человеческого духа и Бога, активно критиковал положение Декарта о мыслящей субстанции, отстаивая первичность бессознательной воли относительно сознания. Значительная часть работ Древса посвящена истории идеалистических учений конца 18—19 вв. («Основы философской системы Э. Гартмана», 1902; «Философия Ницше», 1904 и др.). В нач. 20 в. Древе обратился к изучению позднеантичной философии («Плотин», 1907; «История монизма в древности», 1913), что привело его к проблеме происхождения христианской догмы об Иисусе. В работах «Миф о Христе» (1909—11) и «Легенде о Петре» (1910) Древе делает вывод о том, что евангельская версия происхождения Христа, ставшая предметом длительных споров между протестантскими богословами и сторонниками мифологической школы происхождения религии, является вымыслом. Поздние труды Древса посвящены исследованию библейских сюжетов и анализу гностицизма, который он считал главным источником раннего христианства, а сам евангельский сюжет — плодом значительно более позднего мифотворчества проповедников христианства. Древе считал заключенную в христианстве правду вневременным символом универсального процесса, которая обнаруживается только при отделении ее от конкретной исторической фигуры. В то же время он пытался идентифицировать персонажей Нового Завета с мистическими фигурами эзотерических культов, представить Иисуса в образе Бога-солнце, а апостолов — в виде двенадцати знаков Зодиака. Соч.: Eduard von Hartmanns Philosophie und der Materialismus in der modernen Kultur. Lpz., 1889; Die deutsche Spekulation seit Kant, Bd 1-2. В., 1894; Die Religion als Selbst?ewusstsein Gottes. Jena, 1907; Die Christusmythe, Bd 1-2. Jena, 1909-11; Жил ли Христос? M., 1924; Жил ли апостол Петр? М., 1924; Миф о деве Марии. М., 1926; Отрицание историчности Иисуса в прошлом и настоящем. М., 1930; Миф о Христе, т. 1-2. М., 1923-24. М. Я. Архипова

ДРИШ(Driesch) Ханс (28 октября 1867, Крейцнах - 17 апреля 1941, Лейпциг) — немецкий биолог и философ, один из основоположников витализма. В 1911—34 — профессор в Гейдельберге, Кёльне и Лейпциге, в 1935 лишен нацистами права читать лекции. Начинал с исследований в духе геккелевского механицизма, но быстро отказался от него. Немеханистический подход, согласно Дришу, означает отказ от применения к живой природе понятий физико-химической причинности как исчерпывающего объяснительного средства и утверждение телеологиз- ма, свойственного органическим процессам. Его опыты с яйцами морского ежа показали, способность организма развиваться из нестандартного набора клеток эмбриона. Машина, в отличие от живого организма, не способна к саморегенерации и самовоспроизводству, к сохранению обычной формы и функций при необычных воздействиях среды. Инстинктивные действия, по Дришу, несводимы к простым машинообразным рефлексам, тем более необъяснимы через механическую причинность сознательные поступки. Системы такого рода он называл «эквипотенциальными» и «гармоническими», а регуляции, ведущие разными путями к одной цели, — «эквифинальными». Все это, по его мнению, говорит о наличии особого действующего фактора, обусловливающего суверенность живого. Вслед за Аристотелем он назвал его «энтелехией». Затормаживая и растормаживая естественные процессы, энтелехия осуществляет «каузальность целостности». «Целостность» и «индивидуальность» усматриваются интуитивно. Энтелехия может быть только мыслима, задача состоит в том, чтобы объяснить природно-каузальный эффект этого мыслимого фактора. Усмотрение связи мыслимого с эмпирически наблюдаемым он исследовал в рамках т. н. «учения о порядке», в которое входили методология науки, этика и эстетика. Я — пассивно, не-деятельно, оно «имеет» нечто, причем усматривает в нем «порядок». Осознавать знание и значит, согласно Дришу, философствовать. Знание есть знание о порядке. Оно достигается «полаганием», т.е. акцентированием окончательной обособленности имеемого нечто. Различая «теперь» и «прежде», можно прийти к понятию «становление» как порядка особого типа, связывающего основание со следствием. Это позволяет мыслить разные типы каузальности, в т. ч. и «каузальность целостности», где основанием становления является энтелехия. «Учение о порядке» Дриша не есть ни теория познания, ни онтология. Но, следуя внутренней логике своей концепции, он приходит к трансформации ее в направлении «учения о действительности». За эмпирически данным необходимо увидеть «недействительное», «абсолютное». Познание

696

ДРОЙЗЕН «действительного» индуктивно, и заключение о нем гипотетично. Витализм Дриша был популярен в первое десятилетие 20 в., а его логические и онтологические идеи — в 20-е годы. Соч.: Витализм. Его история и система, 1915; Philosophie des Orga- nixchen, Bd 1-2. Lpz., 1909; Wirklichkeitslehre. Lpz., 1917; Parapsychologie. Lpz., 1932; Das Problem der Freiheit. В., 1917; Wissen und Denken. Lpz., 1919; Das Ganze and die Summe. Lpz., 1921. Лит.: Festschrift zum 60. Geburtstag, 2 Bd. Lpz., 1927. А. А. Филиппов

ДРИШТАНТА(санскр. drstanta — завершение виденного) — пятая категория ньяи, обозначающая наглядный пример. В «Ньяя-сутрах» дриштанта — это «предмет, представления о котором совпадают у профана и эксперта» (1Л.25). Функционально дриштанта соответствует иллюстративному примеру (удахарана) — третьему члену (аваява) силлогизма (1.1.36).' Один из случаев неправильной аргументации — некорректное использование в диспуте «контрпримера» (пратидриштанта) (V.L9). По Ватсьяяне, значение дриштанты в том, что на «наглядное пособие» опираются и умозаключение, и слово авторитета. Опровержение аргументации оппонента строится на доказательстве ее противоречия примеру, подтверждение собственной позиции — через обоснование ее соответствия ему. Даже материалист, отрицающий умозаключение как источник знания, должен признать пример (а это член умозаключения). По Уддйо-такаре, не во всех случаях профан может представлять себе то, что знает эксперт; он определяет дриштанту как то, в чем убеждения различных людей совпадают. Я. К. Шохин ДРИШТИ-СРИШТИ-ВАДА (санскр. drsti srsti vada, букв, — учение о видении, [равнозначном] творению) — направление в рамках адваита-веданты, основные идеи которого заложены в трудах последователей Шанкары — Сурешвары (8 в.) и Сарваджнятмана (10 — нач. 11 в.). Крупнейшим представителем дришни-сришти-вады был ведантист Пракашананда (16 — нач. 17 в.), автор трактата «Сиддханта-муктавали». Трактуя майю как абсолютно иллюзорную, Пракашананда считал, что в адвайте не может идти и речи о какой бы то ни было причинности, т. к. существование объектов целиком сводится к их воспринимаемости. Множественность душ для него была совершенно иллюзорной, а весь мир в конечном счете оказывался порождением одного-единственного сознания. Если направление «виварана» в послешанкаровой адвайте сделало ряд шагов в сторону сближения с санкхьей, то солипсист - ская по своему духу концепция дришти-сришти-вада знаменует вторую крайнюю точку в развитии адвайты, почти смыкаясь с положениями буддийской виджняна-вады. И. А. Исаева

ДРОЙЗЕН(Droysen) Иоганн Густав (6 июля 1808, Треп- тов/Рега —19 июня 1884, Берлин) — немецкий историк и философ. Изучал философию в Берлине, где несколько семестров слушал Гегеля, посещал занятия А. Бёка. Профессор университетов в Киле (с 1840), Йене (с 1851), Берлине (с 1859). После революции 1848 — член Франкфуртского парламента. Автор трудов по политической истории: «История прусской политики» (Geschichte der Preussischen Politik, Bd 1—14, 1856—85), «Жизнь фельдмаршала графа Йорка фон Вартебурга», Bd. 1—2, 1851 — 52, а также по античной истории (ввел термин «эллинизм» для обозначения распространения греческой культуры в Средиземноморье в 4—1 вв. до н. э.) и методологии исторического познания. Большое влияние на Дройзена оказали Гегель, В. Гумбольдт, которого он называл «Бэконом гуманитарных наук», а также «Энциклопедия и методология филологических наук» Бёка. Концепция исторического познания изложена им в лекциях «Энциклопедия и методология истории», в тезисной форме (в «Очерке истории» («Grundriss der Historik», 1858, полностью издан в 1937, 3-е изд. 1958), которая включает в себя «методику» исторического исследования, «систематику» исследуемого и «топику» изложений. Предметом истории является то, что в своем «здесь и теперь» остается непреходящим, т.е. духовный образ прошлого («Очерк историки», § 5). В истории человек познает себя самого; понимание есть «вникание», «проникновение внутрь» (linne-werden) и возможно только по отношению к себе подобном). «Методика» разделяется на «эвристику», «критику» и «интерпретацию». Эвристика доставляет исследователю исторический материал — прежде всего т. н. «остатки» (Uberreste): предметы обихода прошлых времен; обычаи, нравы, государственные и религиозные традиции; идеи, знания, философские системы, мифы, литературные памятники; документы (письма, счета, архивы любого рода); произведения изобразительного, монументального, прикладного искусства и пр. Задача критика — определить, в каком отношении находится сохранившийся материал к тем волевым актам, о которых он свидетельствует (§ 29), является ли он подлинным (§ 30), не изменился ли он за прошедшее время, не был ли искажен личностью того, кто о нем сообщает (оценка источника в целом), насколько он полон и т. д. «Прагматическая интерпретация» постигает упорядоченную критикой совокупность фактов и реконструирует ход событий в соответствии с лежащей в ее основе причинной связью. За ней следует «интерпретация условий» (напр., географических, временных, материальных), в которых происходило событие. «Психологическая интерпретация» отыскивает в исторических обстоятельствах волевые акты, его вызвавшие (§41). Понимание остается при этом «периферическим»: человек может понять поступок, слово, жест, но не «всего человека». «Интерпретация идей» истолковывает исторический материал в соответствии с его «этическим содержанием»; очерчивается «этический горизонт», современный событию, позволяющий понять, что двигало народами и личностями прошлого (в разных исторических эпохах могут преобладать различные «нравственные силы»). В центре систематики — «космос нравственного мира» (§ 45), в контексте которого анализируется «свершившееся». Наблюдая движение исторического мира и распознавая его направление, исследователь заключает о конечной цели, к которой стремится это движение (§ 46): ею является сам человек (§ 47), который должен стать тем, «кем он должен быть». Выявляя структуры истории (материал, форма и цель — § 49), Дройзен основывается на учении о причинах Аристотеля (см. также Форма и материя). Материал исторического мира есть естественно данное и исторически ставшее (§ 50). Формы, в которых протекает история, Дройзен называет нравственными общностями (sittliche Gemeinsamkeiten) (§ 55). Он выделяет три типа общностей, каждая из которых обозначает определенный

697

ДРУГОЙ способ совместного бытия людей: 1) естественные (семья, племя, народ); 2) идеальные (язык, наука, искусство — §§ 62—66); 3) практические (экономика, общество, государство, сферы права и власти — §§ 67—71 ), — эти общности Дройзен называет также идеями, или моральными силами. Только в них человек может стать самим собой. У каждой эпохи есть своя основополагающая идея, определяющая облик человека (§ 82). «Историка» замыкается «топикой» («историческим изображением») — ею, по мнению Дройзена, ограничивалась вся предшествующая ему историография (§ 89). В топике событие распознается как значимое для современности, история обнаруживает себя здесь как «образующая» человека сила, — в этом, по Дройзену, состоит смысл понятия «образования» (Bildung). Соч.: Geschichte Alexanders des Grossen. Hamb., 1833; Geschichte des Heilinismus, Bd 1-3. Hamb., 1843. JIwr.: Hunermann P. Der Durchbruch des geschichtlichen Denkens im 19 Jahrhundert. Basel, 1967. И. А. Михайлов

ДРУГОЙ— опорная точка и средоточие философского дискурса, способ обоснования онтологии, который изменяется в соответствии со сдвигами в понимании онтологии и переходом от эйдетико-космологической к социальной онтологии. В античной философии проводилось различие между Другим (eeiepov) и иным. В новоевропейской метафизике, где субъективность мыслящего Я стала ведущим гносеологическим и онтологическим принципом (Декарт), проблема Другого не вставала во всей своей глубине и значимости. Для Локка вопрос о существовании другой личности принимается в качестве чего-то очевидного и не требующего философского обсуждения. Лейбниц в противовес монизму Спинозы исходил из принципа индивидуации как центрального и тем самым из множественности монад, отличающихся друг от друга. Ассоцианизм пытался обосновать существование Другого с помощью рассуждений по аналогии, когда восприятие своего тела и самосознание переносилось на другие существа. Трансцендентальный идеализм новоевропейской метафизики поставил вопрос о том, как возможно существование Другого. Категорический императив Канта запрещает рассматривать другого человека как средство моего самоутверждения. Для Фихте переход от трансцендентального Я к не-Я, к другому Я представлял большие методологические трудности. Исходный принцип трансцендентального идеализма — признание существования других Я. Это признание осуществляется по-разному в учении о праве, где признание оказывается взаимным признанием, а призыв другого свободного человека рассматривается как способ самоопределения моей свободы и наоборот, что и создает некое общее сознание, образующее основание правовой реальности, и в учении о нравственности, где признание других личностей осуществляется через нравственный закон. Эта линш юридического и этического обоснования существования Другого представлена и в «Этике чистой воли» Г. Когена (1904). Проблема отчуждения, перенесенная младогегельянцами из натурфилософии в социальную онтологию, пробудила интерес к проблеме Другого, чужого Я. Согласно антропологической концепции Фейербаха, «Я есть-Я — для самого себя, и одновременно Я — Ты для другого, но таким я могу быть только как существо чувственное» (Соч., т. 1. М., 1955, с. 183). На рубеже 19—20 вв. формируются, с одной стороны, новые варианты постижения существования Другого (напр., М. Шелер усматривает его в сопереживании, «симпатии»), а с другой — обостряется полемика между солипсистской позицией, присущей, в частности, неокритицизму и эмпириокритицизму, и позицией, которая исходит из множественности сознаний и которая представлена, в частности, русским лейбницеанством. Так, И. И. Лапшин, обсуждая проблему «чужого Я», выделил шесть догматических вариантов ее решения — наивный реализм, материализм, гилозоизм, монистический идеализм, монадология, солипсизм. В противовес позиции, утверждающей «трансцендентную реальность чужого Я», он отстаивает имманентную точку зрения на мир и на реальность чужого Я, исходя из представления о плюрализме сознаний, которые координируются под одним гносеологическим субъектом (Лапшин Й. И. Проблема чужого Я в новейшей философии. СПб., 1910). А. 77. Огурцов Тема Другого — линия демаркации между классической и современной философией, в которой можно выделить три наиболее влиятельные интерпретации этой темы: экзистенциально-феноменологическую, герменевтическую и постструктуралистскую. Экзистенциально-феноменологический анализ представлен работами Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, Г. Марселя, С. Л. Франка, Г. Г. Шпета, Ж.-П. Сартра, М. Мерло-Понти, X. Ортеги-и-Гассета. В этой традиции принято понимать под Другим межличностное, или социальное, общение, другого человека. Контекст прямого, контактного взаимодействия предполагает возвращение к классической философской предпосылке: феноменологической очевидности присутствия субъекта в мире. Феноменологический смысл получают визуальные, тактильные или слуховые, т.е. чисто феноменальные, очевидности нашего отношения к себе и позиции Другого. Опосредствующей функцией являемости Другого в мире для экзистенциально-феноменологического анализа выступает тело. Между «я» и Другим — онтологический горизонт и тело, поскольку оно устанавливает границы являемости, т.е. опосредствует все наблюдаемые отношения между «я» и Другим. Гуссерль предполагает, что функция тела столь существенна потому, что позволяет по аналогии феноменального переживания собственного тела судить о теле другого и тем самым рассматривать весь процесс телесного конституирования мира как совместное действие отдельных и автономных индивидов-монад («Картезианские размышления». 1931). Тело — транзит, оно на переходе от одного телесного опыта к другому. Другой обнаруживает себя прежде всего как не мое тело. Другой выступает как тело-объект, готовый, однако, в любое последующее мгновение стать телом-субъектом и превратить меня в объект (наблюдения и агрессии). Другой, если придерживаться версии Ж.-П. Сартра («Бытие и ничто», 1943), — тот, кто желает сделать меня объектом, тот, кто всматривается в меня, кто видит во мне то, что делает меня объектом, рассматривает преследующим и мстительным взглядом (словно сквозь «замочную скважину»). Другой оказывается видимым пределом, указывающим мне, где кончается мое право обладать и где существуют неизвестные мне миры всех других. Явление другого интерпретируется как появление взгляда (за кото-

698

ДРУЖБА рым нет лица). Ортега-и-Гассет указывает на специфически французскую способность политизировать отношение к другому, когда упоминает о «взгляде из-за кулис» (les yeux en coulisse). Следящий, контролирующий, преследующий, ненавидящий, унижающий и т. п. — повсюду взгляд, который превращает нас в объекты чужой воли, страсти и насилия. Другой предстает в виде опасного чужого, врага и т. п. Другой — это не ад, но и не рай, это способ человеческого присутствия в мире, он создает горизонты вещей, желаний, тел —наших и тел другого. Другой, по выражению Делеза, делает возможной способность воспринимать и быть воспринятым. В пространстве восприятия, или перцептивном пространстве, существенную роль наравне с феноменами обладания играют феномены принадлежания. Близость — первое условие переводимости на язык восприятия всех перцептивных значений, которыми наделен Другой. Противоположный субъекту коммуникант, воплощающий собой даль, — воспринимается как второе, модифицированное во времени восприятия последующее Я, помечаемое знаком Ты. М. Бубер говорит о Я как вторичном по отношению к Ты (Другому) состоянию субъективности. Сначала Ты и только потом Я как фрагмент отношения в единстве базовой коммуникации Я —ТЫ. В таком случае другой, не препятствующий мне распоряжаться собственным телом, вещами и миром, открывающий мне все новые возможности обладания, и будет этим Ты. Я не трансформируется в Ты; посредством Ты как своего внешнего образа оно добивается расширения сферы господства своего Я, но и признает господство Ты. Близость с Богом как близость со своим высшим Ты устраняет субъективность из коммуникативного опыта, ставшего для субъекта трансцендентным событием (выходящим за рамки коммуникации). Но это Ты —предел за границами функционирующей субъективности; и когда его достигают, допустим, в религиозно-верующем или мистическом опыте, то этот предел отменяет особое положение субъекта в мире, исключает его телесную экспансию вовне, приводящую все мировое к близости: уже не обладание, а принадлежание. Герменевтический анализ нашел выражение в работах В. Дильтея, Г.-Г Гадамера, П. Рикера и др. Отношение к себе и отношение к другому строится здесь на основе текстов, образованных движением в культуре и человеческом опыте множества знаков, в интерпретации которых мы нуждаемся, чтобы понять себя, цели, смысл «своего» поведения и поведения других. На первый план выдвигается искусство интерпретации. «Под пониманием мы будем иметь в виду искусство постижения значения знаков, передаваемых одним сознанием и воспринимаемых другими сознаниями через их внешнее выражение — жесты, позы, и, разумеется, речь» (П. Рикер). Другим является все то, что не подверглось интерпретации, что остается непонятым, что не наделено смыслом. Диалогический анализ (Ф. Эбнер, М. Бубер, M. M. Бахтин, С. Л. Франк) предполагает постоянную смену говорящих субъектов в диалоге и попеременное проигрывание ими роли другого; говорить об отдельных позициях субъектов в диалоге не приходится. Диалог — это живая форма общения по крайней мере двух субъектов, которые разными способами включаются в единое поле высказывания. Речь, обращенная к другому, уже несет в себе фрагменты речи того, к кому она обращена; диалог — это пред-понимающая структура смысла. Вступающий в диалог уже понимает, т.е. не нуждается в особенной технике или искусстве интерпретации знаков другого, ему нет также нужды в том, чтобы ориентировать себя по отношению к другому через собственное тело. Постструктуралистский анализ представлен работами Ж. Лакана, М. Фуко, Р. Барта, Ж, Делеза, Ж. Дерри- ды и др. Лакан, разрабатывая структуралистскую версию психоанализа, связывает являемость в мире Другого с областью бессознательного: «...бессознательное есть дискурс другого». Другой выступает как инстанция, контролирующая наши способы вхождения в мир символических ценностей культуры (традиций, воспоминаний, снов, повествований, реликвий, умений и знаний, запретов и норм). Другой деперсонифицируется, лишается своей экзистенциально-феноменологической данности. Другой — это все то, что мы есть независимо от того, что мы думаем по поводу себя и других. Другой — это закон (совокупность правил, которые позволяют вступать в символический порядок культуры и получать право на пользование ее символами). Суверенность европейского разума была достигнута тем, что в нем, начиная с Нового времени, произошло разделение принципа самотождественности и другого (М. Фуко). Для того, чтобы освободиться от неразумия, разуму понадобилось создать угрожающий его самотождественности образ другого,—и это был человек безумный (столь же осуждаемыми стали человек перверсивный, человек преступный). Конструируется понятие безумия, с помощью которого европейский разум начинает контролировать себя, достигая позиции суверенности за счет развития практик исключения, включающихся в европейские правовые институты уже на первом этапе их формирования. Фуко ставит вопрос о социальной и правовой реабилитации поведения и желаний другого. Другой — не вне разума, а внутри его, и, заявляя о своей суверенности, разум оказывается другим для себя. Лит.: Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб., 1998; Хайдег- гер М. Бытие и время. М., 1997; Сартр Ж.-П. Проблемы метода. М.. 1994; Бубер М. Два образа веры. М., 1995; Франк С. Л. Соч. М, 1990; Шпет Г. Философские этюды. М., 1994; Бахтин M. M. Эстетика словесного творчества. М., 1975; Он же. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975; Лотман Ю. Структура художественного текста. М., 1970; Ортега-и-Гассет. Что такое философия? М., 1991; Он же. Избр. труды. М, 1997; Турнье М. Пятница, или Тихоокеанский лимб. М., 1992; Он же. Тело. —«Комментарии», вып. 10. M — СПб., 1996; Делез Ж. Турнье и мир без Другого. — Там же; От Я к Другому: сб. ст. Минск, 1997; Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. СПб, 1998; Делез Ж. Логика смысла. М.—Екатеринбург, 1998; Лакан Ж. Семинары, Кн. I. Работы Фрейда по технике психоанализа. М., 1998; Он же. Инстанция буквы в бессознательном, или Судьба разума после Фрейда. М., 1997; Фуко М. История безумия в классическую эпоху. СПб., 1997; Mounier E. Introduction aux existenialismes. P., 1946; Sartre J-P. L'etre et le neant. Essai d'ontologie phenomenologique. P., 1945; Merleau-Ponty M. Phenomenologie de la perception. P., 1945; Idem. Signes. P., 1960; Lacan J. Ecrits. P., 1966; RicoeurP. Soi-meme comme un autre. P., 1990; Todorov T. Face a l'extreme. P., 1991; Levinas E. Autrement qu'eire ou au-dela de l'essence. La Haye, 1974. В. А. Подорога

ДРУЖБА— разновидность (наряду с товариществом и любовью) избирательно-личностных отношений между людьми, характеризующихся взаимным признанием, доверительностью, доброжелательностью, заботой. Исторически дружба рождается из институтов позднеродового

699

ДРУЖИНИН общества (соответствующее греч. слово (piAia, т.е. дружба- привязанность, расположение, соединение, этимологически связано со словом qnAia—племя) — родства, своячества, т.е. отношений между близкими, живущими в одном доме, и побратимства, т.е. отношений между сверстниками, совместно проходившими никл инициации и сохранявшими на всю жизнь узы солидарности. Как и родственность, побратимство не было предметом самостоятельного выбора, но определялось групповой и возрастной принадлежностью. У Гомера «друзья» — это и те, кто живут в одном доме, кто связан обшим делом (будь то война или путешествие). С ослаблением родовых, территориальных и функциональных уз отношения побратимства и аналогичные им («кровного», «названого», «крестового» братства) начинают наполняться индивидуальным содержанием, становятся более личными и добровольными. Раннефилософские представления о дружбе фактически охватывают всякие отношения привязанности, не опосредствованные родством, соседством или социальной организацией; шире, всякиепозитивныедобровольноустанавли- ваемые отношения. Дружба — это и союз, рожденный по политическим соображениям, и отношения, возникающие из соображений взаимной пользы, это и содержание родственных, соседских и т. п. отношений, которое обретается в них помимо их статусного или функционального наполнения. При этом дружба оказывается предметом внимания философов, озабоченных кризисом и распадом традиционных (архаических) уз и стремящихся понять, что, помимо ритуала, соглашения и расчета, может быть основой глубоких и прочных отношений между людьми. (Понимание дружбы как отношения, существенно отличного от чувственной любви или товарищества, исторически складывается относительно поздно.) Встречающиеся в различные эпохи и у различных народов эмпирически фиксируемые образы (образцы) и формы дружбы, как правило, соответствуют названным тенденциям в историческом становлении этого социокультурного феномена; под дружбой могут пониматься отношения, а) основанные на традиционных и институционализированных связях, б) устанавливаемые в силу соучастия в общем деле или общности интересов, имеющих внешне-предметизированное выражение (что в более позднюю эпоху получит название товарищества), в) заключающиеся в личной близости как таковой, бескорыстной взаимной привязанности, духовном единении. Пифагор словом «дружба» обозначил принцип единения в мире всех со всеми (это было обобщено Эмпедоклом до положения о том, что Любовь — (piXia является, наряду с Ненавистью, универсальным законом Космоса). Наиболее ценными разновидностями дружбы Пифагор считал дружбу с родителями, вообще со старшими, а также с благодетелями, т.е. с теми, с кем в силу их статуса равенство никак невозможно. Т. о., дружба трактовалась не только как добровольные, но и как «надстатусные» отношения. Как таковая дружба со времен ранней античности символизировала возвышенные человеческие отношения и рассматривалась как воплощение подлинной добродетельности и мудрости. Именно такое понимание дружбы было развито Аристотелем, которому принадлежит наиболее фундаментальная и развернутая в древнегреческой философии концепция дружбы. В его рассуждениях с очевидностью выявляются такие разновидности отношений, которые можно обозначить как широкое и узкое истолкование дружбы. При широком под это понятие подпадают самые разные отношения; при узком — дружба рассматривается в ее совершенном воплощении, и сущностное ее содержание предполагает особенные — добродетельные и нравственно- прекрасные — отношения. Дружба в этом смысле слова является по сути дела именно таким отношением, в котором человек последовательно и до конца проявляет себя как добродетельный. Среди прочих характеристик наиболее важной, по Аристотелю, является та, что в дружбе человек желает другому блага ради него самого (EN, 1155b, 33), старается по мере сил, не думая о себе, содействовать этому благу (Reth, 1380b, 35) и к другу «относится, как к самому себе» (EN, 1.166а, 32). Очевидно, что и по содержанию, и даже по форме аристотелевская «формула» дружбы весьма близка заповеди любви, однако дружеское расположение считается распространенным только на реально и потенциально близких (см. Милосердие). В стоицизме дружба концептуализируется как форма отношений, покоящихся на свободе воли и добродетели: сказать о ком-то, что они друзья, значит, по Эпиктету, указать на то, что они — честные и справедливые, что они полагают себя в свободе воли. Дружба «там, где честность, совесть, где преданность прекрасному» (Diss, 11,22,30). Цицерон, в отличие от Аристотеля и стоиков, стремился к анализу дружбы не как идеального союза, свойственного мудрецам, а как реального отношения, возможного, однако, только среди людей честных и доблестных (De amie, VI, 20). Вместе с тем, подобно Аристотелю, Цицерон описывает дружбу как совершенное и нравственно-прекрасное отношение, которое основывается на согласии и взаимной благожелательности, и по существу воспроизводит положение Аристотеля о том, что к другу следует относится, как к самому себе (любовно, бескорыстно и безусловно), так что истинный друг — это как бы второе Я. Такое же понимание дружбы было развито в моралистике позднего Возрождения (М. Монтень). В новоевропейской моральной философии проблематика дружбы отступает на задний план в связи с тем, что опыт межчеловеческих отношений, который рационализировался и обобщался в терминах дружбы, получает иное, более широкое и абстрактное концептуальное выражение — в понятии морали. В то же время происходит более углубленное осмысление дружбы в ряду близких ей межчеловеческих личностно значимых и интимных отношений. У романтиков складывается идеал юношеской страстной и беззаветной дружбы. В 20 в. дружба становится предметом специального анализа психологии. Лит.: Ллъберони Ф. Дружба и любовь. М, 1991; Кон И. С. Дружба: Этико-психологический очерк. М., 1987; Льюис К. С. Любовь [IV Дружба]. — В кн.: Он же. Любовь, страдание, надежда: Притчи, трактаты. М., 1992, с. 230—242; Foucault M. Friendship as a Way of Life. - Idem. Ethica: Subjectivity and Truth. N. Y., 1997, p. 135-141. P. Г. Апресян

ДРУЖИНИНАлександр Васильевич [8 (20) октября 1824, Петербург — 19 (31) января 1864, там же] — русский литературный критик, писатель, публицист. Из дворянской семьи. С 16 лет учился в Пажеском корпусе, затем служил в армии; в 1846—51 в канцелярии военного министерства. В 1848—56 сотрудничал в «Современнике»; в 1856—61 редактор журнала «Библиотека для чтения». Вместе с Боткиным и Анненковым — представитель т. н. эстетической критики, т.е. теории «искусства для искус-

700

ДУНС СКОТ ства»; его ст. «Критика гоголевского периода русской литературы и наши к ней отношения» явилась одним из манифестов этой теории. Главный объект критики — «дидактическая» школа (гоголевское «натуральное» направление, эстетические теории В. Г. Белинского и его последователей), которая стремится воздействовать на общество, его быт и понятия через «прямое поучение». Эта школа сделала много полезного, но ей присущи не- ycTpaHHMse недостатки: она отвергает законы изящного, впадает в отрицательное сатирическое направление, воспевает «унылое» и игнорирует «светлое». «Артистическая» школа — это, наоборот, «теория беспристрастного и свободного творчества», не избегающая идеальности, но творящая с любовью к действительности, «беззлобно». Она не исключает здравого поучения, но оно не должно быть прямым; «артистическая» теория — за реализм, но согретый глубокой поэзией, за совершенство формы художественного произведения, которое может искупить бедность его содержания. Эстетическая теория Дружинина опиралась на принципы, характерные для философского либерализма 40—60-х гг. 19 в. Дружинин — противник схоластики, мистической и трансцендентальной философии (в частности, философии Гегеля) и в то же время противник «вредной философии сенсуалистов» левогегельянства. Соч.: Собр. соч., т. 1—8. СПб., 1865—67; Литературная критика. М, 1983; Повести. Дневник. М., 1986. Лит.: Венгеров С. А. Дружинин, Гончаров, Писемский. — Собр. соч., т. 5. СПб., 1911 ; Егоров Б. Ф. «Эстетическая критика» без лака и дегтя (В. П. Боткин, П. В. Анненков и А. В. Дружинин). — «Вопросы литературы», 1965, № 5, с. 142—60; БрайдеА. М. Александр Васильевич Дружинин. Жизнь и творчество. Копенгаген, 1986. В. Ф. Пустарнаков

ДУАЛИЗМ(от лат. dualis — двойственный) — философское учение, исходящее из признания равноправности и несводимости друг к другу двух основных начал универсума — материального и духовного, физического и психического, тела и души. Можно выделить дуализм I) гносеологический, подчеркивающий противоположность двух способов рассмотрения бытия; 2) онтологический, настаивающий на гетерогенности и принципиальной несводимости двух субстанций; 3) антропологический, подчеркивающий противоположность души и тела. Термин был введен X. Вольфом (Psychol., rat. 39). Основателем дуализма как философского учения считается Р. Декарт. Он ввел в философию идею о двух качественно различных и несводимых друг к другу субстанциях — протяженной (res extensa) и мыслящей (rescogitans). Свойства материальной субстанции — телесность и протяженность. Мыслящая субстанция — это душа, дух, сознание. В этой идее о двух качественно различных субстанциях в новоевропейской культуре прозвучала идея об онтологи- ческойраздвоенности мироздания, о коренной противоположности человека и природы. Материальная субстанция, представленная как механизм, где господствует закон неизменности количества движения, рассматривалась как противоположность мыслящей субстанции, которая свободна и автономна, способна творчески осуществлять интеллектуальную деятельность. Дуализм в новоевропейской философии выражал активную роль мыслящей субстанции, ее способность создавать идеальные схемы и модели мироздания. Она была объективно необходимой для раскрытия возможностей рационалистического типа философствования и отвечала задачам становления науки, которая основывалась на противопоставлении субъекта и объекта. Субъект определяется способностью мыслить, выдвигать и обосновывать идеи и гипотезы. Объект имеет ему присущие свойства и качества, которые «прозрачны» для познающего субъекта. Онтологическая раздвоенность мироздания порождает и гносеологический дуализм, противопоставление субъекта и объекта. Окказионалисты, Б. Спиноза пытались преодолеть онтологический дуализм, рассматривая дух и материю как атрибуты единой субстанции. Г. Лейбниц, перейдя от дуализма к плюрализму монад, определял материальное как способ проявления духовного и ввел принцип «предустановленной гармонии». В философии 19 и 20 вв. дуализм имеет скорее гносеологический, чем онтологический, характер. Рассмотрение проблем соотношения эмпирии и рациональных схем, априорного и апостериорного и т. п. — все это имело в качестве своей основы гносеологический дуализм мышления и бытия. При этом если в докантовской философии господствовало представление о тождественности порядка и связи идей и вещей, то в гносеологическом учении И. Канта обращается внимание на разрыв между мышлением и вещами. Он уже осознает, что природа вещей не дана в своей непосредственности мышлению, притязаниям которого доступна лишь их феноменальная форма. Познание рассматривается как конструктивный процесс мышления, сопрягаемый с опытом. Неокантианцы (Г. Риккерт и др.) вводят дуализм «ценностей» и «действительности», А. О. Лав- джой, описывая «бунт против дуализма» в истории философии, настаивает на необходимости дуализма мышления и природы вещей. В современной философии (Р. Рорти и др.) проводится мысль о необходимости преодоления дуализма как традиции новоевропейской мысли. A.A. Любимов

ДУНС СКОТИоанн (Joannes Duns Scotus) (ок. 1266, Дуне, Шотландия — 8 ноября 1308, Кёльн) — францисканский богослов, философ, крупнейший представитель средневекового концептуализма', «тончайший доктор» (doctor subtilis). Преподавал в Оксфорде, Париже, Кёльне. Главные сочинения — комментарии к «Сентенциям» Петра Ломбардского: оксфордский комментарий, известный как Ordinatio (в других изданиях — Commentaria Oxoniensia, Opus Oxoniense), и парижский — Reportata Parisiensia. Сохраняя верность традиции августинианства, Дуне Скот одновременно ее реформирует. Он первым из теологов- францисканцев отказывается от учения Августина о необходимости особого божественного озарения для достижения истинного знания, допуская, вслед за Аристотелем, во-первых, что человеческий ум обладает способностью приобретать достоверное знание о сушем, во-вторых, что всякое познание в конечном счете опирается на данные чувственного восприятия. Хотя конечной целью познания является постижение божественного бытия, однако человеку в его нынешнем состоянии недоступно непосредственное созерцание бесконечного бытия Бога. Он знает о божественном бытии только то, о чем он может умозаключать, отталкиваясь от созерцания сотворенных вещей.

701

ДУНС СКОТ Но не вещи как таковые, не сущности конечных вещей являются собственным объектом человеческого интеллекта: если бы способность умопостижения была изначально ограничена областью материальных вещей, познание Бога стало бы невозможным. В чувственно воспринимаемых вещах ум выделяет, наряду с характеристиками, свойственными только конечным вещам, которые зафиксированы в аристотелевских категориях, трансценденталии — аспекты реальности, превосходящей мир материальных вещей, поскольку они могут иметь место и за его пределами. Это прежде всего бытие, а также атрибуты бытия, либо совпадающие по объему с понятием бытия: единое, истинное, благое, либо «дизъюнктивные атрибуты» типа «бесконечное или конечное», «необходимое или случайное», «быть причиной или причинно обусловленным» и т. п., расчленяющие сферу бытия в целом на две подобласти. Именно бытие, по мнению Дунса Скота, является собственным объектом человеческого интеллекта, поскольку оно однозначно, т.е. в одном и том же смысле приложи- мо и к Творцу, и к творениям, и потому, хотя человек и абстрагирует его из рассмотрения материальных вещей, оно ведет и к познанию Бога, т.е. к реализации стремления, изначально присущего человеческой природе. Бытие как таковое является предметом изучения философии, бесконечное бытие — теологии, а конечное бытие материальных вещей — физики. Как и Фома Аквинский, Дуне Скот в своих доказательствах опирается на аристотелевское учение о причинах. Доказательства бытия Бога у того и у другого начинаются с констатации факта, что в мире есть нечто случайное, что может существовать или не существовать. Поскольку существование случайных вещей не необходимо, оно производно, т.е. обусловлено Первопричиной, имеющей необходимое существование, делает вывод Фома. Дуне Скот считает его аргументацию недостаточной: нельзя, начав со случайного, прийти к заключениям, обладающим статусом необходимых истин. Чтобы приведенное рассуждение приобрело доказательную силу, следует начать с необходимых посылок. Это можно сделать, поскольку в любом случайном факте есть нечто неслучайное, существенная характеристика, которая не может отсутствовать у того, что является случайным, а именно, что оно возможно. Утверждение о возможности актуально существующих конечных вещей необходимо. Актуальное существование того, что обладает лишь возможным бытием, с необходимостью предполагает существование более совершенного (необходимого) бытия, поскольку возможное существование становится актуальным, если оно обусловлено тем, чему существование присуще по самой его природе. Бог, обладая необходимым бытием, вместе с тем является источником всех возможностей. Поскольку в Боге возможности всех конечных вещей и событий сосуществуют, он бесконечен. Реально существуют, согласно Дунсу Скоту, только индивиды; формы и сущности («чтойности» вещей) также существуют, но не реально, а в качестве объектов Божественного интеллекта. Эти сущности суть «природы», которые сами по себе не являются ни общими, ни единичными, но предшествуют существованию и общего, и единичного. Если бы природа лошади, аргументирует Дуне Скот, была единичной, была бы только одна лошадь, если бы она была универсальной, не существовало бы отдельных лошадей, поскольку из общего нельзя вывести единичное, и наоборот, из единичного — общее. Существование индивидуальных вещей возможно благодаря добавлению к сущности-природе особого индивидуализирующего признака — «этости». Материя не может служить началом индивидуализации и отличия конкретных вещей друг от друга, поскольку она сама неопределенна и неразличима. Индивид характеризуется единством более совершенным, чем единство вида (общей природы), ибо оно исключает деление на части. Переход от видового единства к единству индивида предполагает добавление некоторого внутреннего совершенства. «Этость», будучи добавленной к виду, как бы сжимает его; вид (общая природа) благодаря «этости» утрачивает свою делимость. В соединении с «этостью» общая природа перестает быть общей для всех индивидов и превращается в характеристику данного конкретного индивида. Присо-1 единение «этости» означает изменение способа существо-! вания вида: он получает реальное существование. | Истолковывая акт творения как переход от уменьшенного бытия универсалий в качестве объектов божественного мышления к реальному бытию индивидов, Дуне Скот впервые в русле платоновско-аристотелевской философской традиции придает индивиду статус фундаментальной онтологической единицы. Индивид, согласно учению Дунса Скота, обладает более высоким бытийным совершенством, чем совершенство видовой или родовой сущности. Утверждение ценности индивида вело к утверждению ценности человеческой личности, что соответствовало духу христианского вероучения. Именно в этом и состоял главный смысл доктрины «этости». Для решения одной из важных и наиболее трудных проблем схоластической теологии и философии: каким образом наличие нетождественных атрибутов Бога — благости, всемогущества, предвидения и т. п. — совместимо с утверждением об абсолютной простоте и единстве Бога, т.е. с отсутствием в нем всякой множественности, Дуне Скот вводит понятие формального различия. Объекты формально различны, если они соответствуют различным (нетождественным) понятиям, но при этом не являются только мысленными объектами, т.е. если их различие обусловлено самой вещью. В противоположность реально различным объектам, существующим обособленно друг от друга в виде разных вещей, формальное различие объектов не предполагает их реального существования: они являются различными, не будучи различными вещами (реально существующими субстанциями). Поэтому формальное различие Божественных атрибутов не противоречит реальному единству Божественной субстанции. Понятие формального различия применяется Дунсом Скотом при рассмотрении также проблемы различия Лиц в Троице и для различения воли и разума как способностей души. Для теории познания Дунса Скота характерно резкое противопоставление интуитивного и абстрактного познания. Объектом интуитивного познания является единичное, воспринимаемое как существующее, объектом абстрактного — «чтойностъ», или сущность вещи. Только интуитивное познание дает возможность непосредственно вступить в контакт с чем-то существующим, т.е. с бытием. Человеческий интеллект, хотя по природе и обладает способностью к интуитивному познанию, в его нынешнем состоянии ограничен преимущественно сферой абстрактного познания. Схватывая общую природу, присущую индивидам

702

ДУН-ЦЗИН одного вида, интеллект абстрагирует ее от индивидов, превращая в универсалию (общее понятие). Непосредственно, не прибегая к помощи умопостигаемых видов, контактировать с тем, что реально существует, интеллект может только в одном случае: познавая акты, производимые им самим. Знание об этих актах, выражающееся в утверждениях типа «Я сомневаюсь в том-то и том-то», «Я думаю о том-то», является абсолютно достоверным. Участие интеллекта (наряду с органами чувств) в познании вещей внешнего мира обеспечивает уже на стадии чувственного восприятия достижение достоверного знания. Противопоставив, вслед за Авиценной (Ибн Синой), необходимое бытие Бога случайному бытию конечных вещей, Дуне Скот должен был объяснить, каким образом эти виды бытия связаны между собой. Он не мог согласиться с Авиценной, что мир конечных вещей эманирует из необходимого бытия с необходимостью: Бог, согласно христианскому вероучению, творит мир свободно; в акте творения он не понуждаем никакой необходимостью. В своей концепции творения Дуне Скот исходит из той же предпосылки, что и другие схоласты: Бог, прежде чем сообщить вещам существование, имеет совершенное знание их сущности. Но если идеи вещей укоренены в самой божественной сущности, как полагали его предшественники, то тогда, указывает Дуне Скот, божественный интеллект в акте познания был бы детерминирован предсушествуюшими сущностями вещей. В действительности же божественный интеллект первичен по отношению к сущностям вещей, поскольку, познавая их, он их одновременно и производит. Поэтому необходимость, свойственная сущностям вещей, — каждая сущность характеризуется определенным набором признаков, причем эти признаки обязательно должны у нее присутствовать — не есть внешняя необходимость, с которой божественное познание должно сообразовываться ; необходимость — не свойство сущностей самих по себе, но сообщается им в акте познания и свидетельствует о совершенстве божественного ума. Бог творит не только сущности вещей, но и реально существующие вещи. Бытие вешей случайно, не присуще им с необходимостью, поскольку единственная причина их существования — это воля (желание) Бога: «Она действует случайно по отношению к любому объекту, так что может желать противоположного ему. Это справедливо не только тогда, когда воля рассматривается... просто как воля, которая предшествует своему акту, но также и тогда, когда она рассматривается в самом акте волеизъявления» (Op. Oxon., I, d. 39, q. unica, n. 22). Этим объясняется радикальная случайность сотворенных вещей. В акте творения Бог назначил каждой веши ее природу: огню — способность нагревать, воздуху — быть легче, чем земля, и т. д. Но поскольку божественная воля не может быть связана каким-либо отдельным объектом, вполне мыслима возможность для огня быть холодным и т. п., а для всей вселенной управляться иными законами. Свободная воля Бога, однако, не есть чистый произвол. Совершенство божественной воли состоит в том, что она может действовать лишь в согласии с божественным интеллектом. Поэтому, как утверждает Дуне Скот, «Бог желает в высшей степени разумно». Он желает сущности такими, какими они должны быть, и выбирает совместимые сущности среди тех, что должны получить реальное существование в акте творения. Бог не способен желать бессмысленного. Он — бесконечно мудрый архитектор, знающий собственное творение во всех частностях. Существование и несуществование случайных вещей всецело зависит от свободной воли Бога, но когда Бог желает и творит, Он всегда творит мудро и целесообразно. Утверждение превосходства воли над интеллектом — отличительная черта этики Дунса Скота. Он не отрицает того факта, что человек должен знать объект, желать его, но почему, спрашивает он, выбирается именно этот объект в качестве объекта знания? Потому что мы желаем знать его. Воля управляет интеллектом, направляя его к познанию того или иного объекта. Дуне Скот не согласен с Фомой Аквинским, что воля с необходимостью устремляется к Высшему Благу, и, если бы человеческий интеллект был в состоянии к усмотрению Блага самого по себе, наша воля сразу прилепилась бы к нему и этим достигла бы наиболее совершенной свободы. Воля, возражает Дуне Скот, единственная способность, которая ничем не детерминирована — ни своим объектом, ни природными склонностями человека. Для Дунса Скота неприемлемо главное допущение, из которого исходили его предшественники, формулируя свои этические доктрины, а именно, что в основе всех моральных добродетелей лежит естественное стремление всякой вещи достичь той степени совершенства, которой она может достичь, обладая присущей ей формой. Любовь к Богу и к своему ближнему в таких доктринах, оказывается следствием более фундаментального стремления человека к достижению собственного совершенства. Опираясь на введенное Ансельмом Кентерберыйским различение между естественной склонностью человека к действиям ради собственной выгоды и стремлением к справедливости, Дуне Скот трактует свободу воли как свободу от необходимости, вынуждающей человека искать прежде всего своего собственного блага; свобода выражается в способности любить добро ради самого добра, в способности бескорыстной любви к Богу и к другим людям. Соч.: Opera omnia, ed. L. Vives, 26 vol. P., 1891 — 95; Opera omnia, ed. С Balic etc. Vatican, 1950; God and Creatures: The Quodlibetal Questions, ed. and transi. F. Alluntis and A. Wolter, 1975. Лит.: Gilson E. Jean Duns Scot: Introduction a ses positions fondamentales. P., 1952; Messner R. Schauendes und begriffliches Erkennen nach Duns Scotus. Freiburg im В., 1942; Bettoni E. L'ascesa a Dio in Duns Scotus. Mil., 1943; Grajewski M. The Formal Distinction of Duns Scotus. Wash., 1944; Wolter A. The Transcendentals and Their Function in the Metaphysics of Duns Scotus. N. Y., 1946; Vier P. С Evidence and its Function according to John Duns Scotus. N. Y, 1951; Owens J. Common Nature: A Point of Comparison Between Thomistic and Scotistic Metaphysics. — «Mediaeval Studies», 19 (1957); Hoeres W. Der Wille als reine Vollkommenheit nach Duns Scotus. Munch., 1962; Stadter E. Psychologie und Metaphysik der menschlichen Freiheit. Die ideengeschichtliche Entwicklung zwischen Bonaventura und Duns Scotus. Munch., 1971. Г, А. Смирное

ДУН— ЦЗИН (кит. движение — покой) — одна из основных категориальных оппозиций по модели инь ян в китайской философии. В «Дао дэ цзине» «движением (подвижностью, действием — дун) дао» объявлена «возвратность» (фань), подразумевающая цикличность любых мировых процессов, которые ведут к их собственному «истоку»; «возвращение к корню» определяется как «покой». Согласно «Хуайнанъ-цзы», «человек от рождения пребывает в покое», который выступает исходным атрибутом «[индивидуальной] природы» (сын).

703

ДУН ЧЖУНШУ Ван Ей уподобил возникновение «движения» из «покоя» рождению «наличия/бытия» из «отсутствия/небытия» (см. Ю—у) и «пустоты» (сюй, см. Сюй—ши). Остановка «движения» означает состояние «покоя», который вместе с тем «не противостоит движению», а как бы потенциально его содержит. Онтологическая первичность «покоя» признавалась большинством крупнейших мыслителей-неоконфуцианцев. Чжан Цзай сформулировал тезис: «движение не приходит извне». Причина «коловращения вешей» изначально присутствует в мироздании в виде «импульса» (цзи): само «движение» содержится в «покое» и потенциально безгранично. Чжоу Дуньи усматривал в «движении Великого предела (тай цзи)» причину рождения силы ян, а в «покое Великого предела» — порождающее начало инь. «Покой» и «движение» — «корни» друг друга; доходя до предела, они последовательно сменяются противоположностью. Как атрибуты «веши», они взаимоисключающи: «покой» соотнесен с «отсутствием/небытием» и «безмятежностью [сознания и психики]», а «движение» — с «наличием/бытием» и реагирующе-воспринимающим «осознанием» (цзюэ). Вместе с тем в сфере собственно сознания и психики эта антиномия утрачивает прямой смысл: атрибутами «духа» (шэнъ) являются «движение, заключающееся в отсутствии движения», и «покой, заключающийся в отсутствии покоя». Положение «Хуайнань-цзы» об исходном «покое», в котором пребывает изначальная «природа» человека, преобразовано Чжоу Дуньи в принцип «главенства покоя» (чжу цзин), подразумевающий упор на медитативную отрешенность в практике умственного совершенствования. Главный создатель «учения о принципе» (ли сюэ) Чжу Си отождествил «Великий предел» со структурообразующим началом (ли-принципом), содержащим в себе «движение и покой». Они соотносятся друг с другом как «тело/ субстанция — функция/акциденция» (mu—юн), неразделимые в «небесном принципе» (тянь ли): «покой — это тело Великого предела, движение — функция Великого предела». «Движение» не устраняет «покоя» — он может быть просто неразличим, так же как «движение» в состоянии «покоя». Медитативная практика «подвижничества» (гунфу), по Чжу Си, предусматривает такое «проникновение в покой и движение», когда «основой» (бэнь) становится «покой». У ведущего мыслителя направления синь сюэ («учение о сердце») Ван Янмина понятие «покой», сопряжено с «принципом» и представлением о «высшем добре» (цзи шань), а «движение» —с «пневмой» (иц) и наличием соотносительных добра и зла. Высшая реальность «благого знания» (лян чжи) — врожденного интуитивного «знания блага» — лишена и «движения», и «покоя». Как и Чжу Си, Ван Янмин соотносил «покой» с «субстанцией», а «движение» — с «функцией», тем самым отдавая приоритет «покою». Оспаривая тезис Чжоу Дуньи о противоположности «покоя» и «движения», Ван Янмин в то же время продолжил его мысль о познавательно-чувственной сфере, в которой противопоставление «движения» и «покоя» утрачивает смысл. Однако он отрицал связь «покоя» с «отсутствием/небытием», «движения» — с «наличием/бытием» и соотносил «покой» с постоянной «пробужденное- тыо сознания» (цзюэ) и «реагентностью» (ин), т.е. готовностью к реакции на объект (вещь, явление, мысль, эмоцию и т.п.), а «движение» — со «стабилизацией [сознания]» (дин) и «безмятежностью» (цзи). Склонный к материализму Ван Фучжи в противоположность большинству ведущих философов-неоконфуцианцев отдавал приоритет «движению», характеризуя его как «основу Великой пустоты». Категории «движение» и «покой» продолжают играть существенную роль в теории традиционной китайской медицины и особенно — психофизиологического тренинга. Лит.: КобзевА. И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983, с. ПО, 129, 219, 269 и др. А. Г. Юркевин

ДУН ЧЖУНШУ[190 или 179, Гуанчуань (современный уезд Хэншуй провинции Хэбэй) — 120 или 104 до н. э.] — китайский философ и государственный деятель, «Конфуций эпохи Хань» (206 до н. э. — 220 н. э.), придавший конфуцианству характер государственной идеологии, один из лидеров «школы новых текстов». Происходил из знатной семьи. Был министром и инициатором введения основанных на конфуцианских канонах государственных экзаменов на чиновничьи должности, положив начало экзаменационной системе (кэ цзюй) — важнейшему социально-идеологическому институту китайского государства вплоть до нач. 20 в. Преподавал в императорской высшей школе, был учителем историка и мыслителя Сыма Цяня (2—1 вв. до н. э.). Идейное наследие Дун Чжуншу представлено собранием 82 философских и социально-политических эссе, названным составителями «Чунь цю фань лу» («Обильные росы «Весен и осеней»»), а также «Тремя докладами о Небе и человеке» («Тянь жэнь сань цэ»), включенными в посвященную Дун Чжуншу главу 56 «Хань шу» (официальной истории династии Хань). Дун Чжуншу создал в рамках конфуцианства высокоразвитую натурфилософию, в которой использовал идеи даосизма и иньян цзя. По Дун Чжуншу, все в мире происходит из «первоначала» («первопричины» — юань), аналогичного «Великому пределу» (тай цзи), состоит из «пневмы» (ци) и подчиняется неизменному дао. Действие дао проявляется прежде всего в последовательном возобладании противоположных сил инь ян и циркуляциях «взаимопорождаюших» и «взаимопреодо- леваюших» «пяти элементов» (у син). Впервые в китайской философии двоичная и пятеричная классификационные схемы — инь ян и у син — были сведены Дун Чжуншу в единую систему, охватывающую весь универсум. «Пневма» наполняет Небо и Землю как незримая вода, в которой человек подобен рыбе. Он — микрокосм, до мельчайших деталей аналогичный макрокосму (Небу и Земле) и непосредственно с ним взаимодействующий. Подобно моистам (см. Mo изя). Дун Чжуншу наделял Небо «духом» и «волей», которые оно, не говоря и не действуя (у вэй), проявляет через государя, «совершенномудрых» и природные знамения. Решая фундаментальную для конфуцианства проблему «индивидуальной природы» человека, Дун Чжуншу выдвинул три новые идеи: 1. Подчиняясь универсальному дуализму син инь ян, человеческая природа делится на доброт- ворную (ян) природу (син) и злотворную (инь) чувственность (цин). 2. «Добро» (шань) как атрибут человеческой «природы» имеет относительный характер: человеческая «природа» может считаться «доброй» в сравнении с природой птиц и зверей, но не с «природой» «совершенномудрых»; у «совершенномудрых» «природа» иная, чем у «средних» людей, у последних — иная, нежели у «ничтожных». 3. «Добро» потенциально присуще человеческой «природе», которая от рождения обладает «добрым началом»:

704

ДУРАНД «человеческая природа подобна рису на корню, добро — рису в зерне». Признание актуальной нейтральности изначальной человеческой «природы» сближает Дун Чжуншу с Конфуцием, оценка ее как потенциально «доброй» — с Мэн-цзы, а упор на социализацию как фактор формирования «добра» в человеке — с Сюнь-цзы. В последнем пункте Дун Чжуншу сомкнулся и со своими политическими противниками — легистами (см. Легизм), одобрив их метод наград и наказаний как необходимую фазу инь наряду с морально-духовным воздействием фазы ян. Дун Чжуншу признавал существование двух видов судьбоносного «предопределения» (мин): исходящего от природы «великого предопределения» и исходящего от человека (общества) «изменяющегося предопределения». Историю Дун Чжуншу представлял как циклический процесс, состоящий из трех этапов («династий»), символизируемых цветами (черным, белым, красным) и добродетелями — «преданностью», «почтительностью», «культурой» (вэнь). Отсюда Хэ Сю (2 в.) вывел историософское «учение о трех эрах», популярное вплоть до Кан Ювэя. Важным этапом в развитии конфуцианства стала принадлежащая Дун Чжуншу целостная онтолого-космологическая интерпретация общественно-государственного устройства, основанного на учении о взаимном «восприятии и реагировании Неба и человека». По Дун Чжуншу, не «Небо следует дао», как у Лао-цзы, а «дао исходит из Неба», являясь связующим звеном между Небом, Землей и человеком. Наглядное воплощение данной связи — иероглиф «ван» (государь), состоящий из трех горизонтальных черт (символизирующих триаду: Небо — Земля — человек) и пересекающей их вертикали (символизирующей дао). Соответственно постижение дао — главная функция государя. Фундамент общественно-государственного устройства составляют «три устоя» (сань ган, см. Сань гану чан), производные от неизменного, как Небо, дао: «Правитель является устоем для подданного, отец — для сына, муж — для жены». В этом небесном «пути государя» (ван дао) первый член каждой пары знаменует собой господствующую силу ян, второй — подчиненную силу инь. Подобная конструкция, близкая к тезисам Хань Фэя (3 в. до н. э.), отражает сильное влияние легизма на социально-политические взгляды ханьского и более позднего официального конфуцианства. Соч.: Дун-цзы вэнь цзи (Собр. литературных творений мудреца Дуна). — В сер.: Цун шу цзи чэн. Шанхай, 1937; Лай Яньюанъ. Чунь цю фань лу цзинь чжу цзинь и («Чунь цю фань лу» с современным комментарием и пер.). Тайбэй, 1986; в пер.: [О небе и человеке. О познании], пер. М. Л. Титаренко. — В сб.: Антология мировой философии, т. 1,ч. 1. М, 1969; Чунь цю фань лу, пер. А. С. Мартынова. — В кн.: Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1988; «Lectures chinoises» (Peking), N 1, 1945, p. 1-17; Chan Wing- tst. A Source Book in Chinese Philosophy. Princeton (N. Y.) -L., 1963, p. 271-88. Лит.: Быков Ф. С. Учение о первоэлементах в мировоззрении Дун Чжуншу. — В кн.: Китай, Япония. История и филология. М., 1961; Шестакова Т. Г. К вопросу о философской основе исторической концепции конфуцианства. — В кн.: Из истории китайской философии. Становление и основные направления (даосизм, буддизм, неоконфуцианство). М., 1978. А. И. Кобзев

ДУНЬ У(кит. — внезапное просветление) — постулат китайского буддизма, утверждающий возможность достижения состояния Будды не поэтапным накоплением знаний, а мгновенным озарением. Противопоставляется цзянь у (постепенному просветлению). Впервые был сформулирован Даошэном. Исходя из концепции об имманентном наличии в каждом человеке качеств будды (фо син), Дао- шэн утверждал, что реализация этих качеств осуществляется внезапным просветлением — актом спонтанного осознания истинного Я (чжэнь во), т.е. собственной природы будды (фо син). Дальнейшее развитие вопрос о дунь у получил в учении Хуэйнэна — шестого патриарха Чань школы. Основываясь на теории единого сознания (и синь), подразумевающего «недвойственность» (неконтрадикторность) «омраченных» и «просветленных» дхарм (тождественность санса- ры и нирваны), Хуэйнэн считал, что просветления невозможно достичь путем простого «подавления» неведения, «омраченных» дхарм: достижение его возможно лишь при осознании недвойственной природы дхарм в результате прямого раскрытия природы сознания, т.е. внезапного просветления. Полемика между приверженцами идеи дунь у и сторонниками Постепенного Пути привела к расколу школы Чань на южную ветвь во главе с Хуэйнэ- ном и северную во главе с Шэньсю. Наивысшего развития доктрина внезапного просветления достигла при чаньском патриархе Линьцзи (ум. 866 или 867). Основываясь на концепции «истинного человека без места» (у вэй чжэнь жэнь), тождественного «истинному сознанию» (чжэнь ши) всех будд и патриархов, которое всегда пребывает в каждом человеке, Линьцзи считал, что для реализации этого «истинного сознания» необходимо в едином порыве спонтанного озарения отбросить все внутренние преграды на пути к «истинно-правильному просветлению», в т. ч. привязанность к таким понятиям, как «Будда», «нирвана» и т. п. Для этого использовались практики «вэнь да» («вопросов — ответов»), «гунъань» («коанов») и различные крайне жесткие методы психофизического воздействия. Лит.: Абаев Н. В. Чань-буддизм и культура психологической деятельности в средневековом Китае. М., 1983; Чжунго фоцзяо (Китайский буддизм). Пекин, 1982; Чжунго фоцзяо сысян цзыляо сюань бянь (Избр. материалы по буддийской мысли в Китае). Пекин, 1988; Чань сюэ дачэн (Большое собрание чаньских текстов). Тайбэй, 1967; Sudden and Gradual: Approaches to Enlightment in Chinese Thought, ed. by Peter N. Greogory. Honolulu, 1987. M. А. Пывоварова ДУРАНД, Дюран из Сен-Пурсена (Durandus de Sancto Porciano, Durand de Saint-Pourcain) (между 1270 и 1275, Сен-Пурсен-сюр-Сиуль, департамент Алье — 1334, Mo, департамент Сена и Марна) — французский философ и богослов. Монах-доминиканец с 1303, с 1307 преподавал в Париже, с 1313 лектор курии в Авиньоне, с 1317 епископ в Лиму, с 1318 — в Пюи-ан-Велэ, с 1326 — в Mo. Главное сочинение — Комментарий к «Сентенциям» Петра Ломбардского (курс лекций 1307—08) — вызвало возражения ортодоксов томистов его ордена и официальные расследования; редактировалось им до 1327. Другие сочинения Дуранда — «Спорные вопросы», «Вопросы о свободе воли», «О Христовой и апостольской бедности», «Трактат об однозначности, двузначности и аналогии»; полемика «Об источнике властей и юрисдикции» против Филиппа II в защиту папы Иоанна XXII; осужденное папской комиссией послание «О видении Бога» (1333) —против нового

705

ДУХ догмата папы, отрицавшего за святыми полноту блаженного боговидения прежде вселенского суда. В расхождениях Дуранда с томизмом и на этой почве с собственным орденом, постановившим в 1286 «изучать, распространять, защищать» учение Фомы Аквинского, сказалась усталость поздней схоластики от вековых усилий по сочетанию изощренного рационализма с мистикой. Для Дуранда божественные идеи суть просто вещи; нет никакого деятельного интеллекта (intellectus agens), которым направлялся бы интеллект потенциальный (intellectus possibilis); познаются только индивиды и единичности; никакие универсальные формы не озаряют познающий разум, хотя Дуранд не отрицает реальности невидимых первоначал; понятие вещи есть понятая вещь, а истина есть соответствие вещи как понятой ей же как таковой; душа есть форма тела и логически доказать ее бессмертие трудно. Явно движение Дуранда, которого называли doctor modernus (а также doctor resolutissimus, doctor fundatus), в сторону У. Оккама, однако он вошел в 1326 в комиссию, осудившую 51 положение Оккама. До 17 в. Комментарий Дуранда оставался учебной книгой богословских факультетов. Соч.: Commentaria in quatuor libros Sententiarum, 2 vols., Venetiis 1572 (repr.: London, 1964). Лит.: Koch J. Durandus de Sancto Porciano 0. P.: Forschungen zum Streit um Thomas v. Aquino zu Beginn des 14. Jahrhunderts. — «Beitrage zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters», XXVI, 1. Munster, 1927. В. В. Бибихин

ДУХ(греч. vouc, 7rveuu.a; лат. Spiritus, mens; нем. Geist; франц. esprit; англ. mind, spirit) — 1) высшая способность человека, позволяющая ему стать источником смыслопо- лагания, личностного самоопределения, осмысленного преображения действительности; открывающая возможность дополнить природную основу индивидуального и общественного бытия миром моральных, культурных и религиозных ценностей; играющая роль руководящего и сосредоточивающего принципа для других способностей души; 2) идеальная, правящая миром сила, к которой человек может быть активно и пассивно причастен. Понятие «дух» в отличие от «разума» (и тем более «рассудка») не столь жестко связано с рационально-познавательными способностями; в отличие от «интеллекта» соотносится, как правило, со своим персонифицированным носителем, с «лицом»; в отличие от «души» акцентирует объективную значимость своего содержания и его относительную независимость от стихии эмоциональных переживаний, в отличие от «воли» на первый план выдвигает созерцания и смыслы, которые могут определять действия, а не акт свободного выбора, в отличие от «сознания» фиксирует не столько дистанцию между Я и его эмпирическим наполнением, сколько их живую связь; в отличие от «ментальности» не включает в себя несознаваемые механизмы традиционных и повседневных реакций и установок. В зависимости от идейного контекста дух может противопоставляться (как оппозиция или как альтернатива) природе, жизни, материи, утилитарной необходимости, практической активности и т. д. Концептуальное и понятийное оформление дух получает в античной философии. У досократиков возникает учение о правящей миром, строящей из хаоса космос объективной силе, которая пронизывает собой мир и даже отождествляется с одной из вещественных стихий, но в то же время не растворяется в пассивной материальности. Чаще всего человек мыслится как носитель силы, которую он мог в себе культивировать, становясь ее сознательным сотрудником. Обычно эта сила обозначалась как одноименная какой-либо из высших человеческих способностей (душа, мышление, сознание, речь, счет и т. п.). Со временем доминировать стали понятия нус и пневма. Понятие «нус», которое в ряду ментальных терминов означало «ум», «образ мыслей», «умственное созерцание» и этим отличалось от терминов с перевесом психологического (псюхе, тюмос, френ), экзистенциального (софия, гносис) и дискурсивного (логос, дианойа, диалектикэ) значения, у Анаксагора стало означать мировой разум, цель космической динамики и организуюше-различаюшую силу (ср. аналогичное, но не закрепившееся в традиции понятие Эмпедокла «священное сознание», «q>pf\v ispfj» — В 134, 4 DK). В философии Платона, Аристотеля и неоплатоников дух как миро- правящая сила йотируется термином «нус», помещается в многослойную онтологическую иерархию: нус объединяет собой идеальные формы-эйдосы, внедряется через них в стихию мировой души-психеи и образует через нее мировую материю в космический организм. У Платона и неоплатоников нус порожден высшим принципом, невыразимым и непостижимым «благом», к которому нус тяготеет. У Аристотеля нус — высший уровень бытия, бог, который мыслит сам себя и тем творит мир. Термин «пневма» (как и лат. аналог «спиритус») первоначально означал «воздух» или «дыхание». Довольно рано он приобретает психологическое и космологическое значение (напр., «бесконечной пневмой» дышит пифагорейский космос, в греческой медицине пневма есть вещественная жизненная сила-дыхание). Стоицизм понимает пневму как огненно-воздушную субстанцию, которая в виде эфира пронизывает мир, расслабляясь в материальных объектах и концентрируясь в «семенных логосах»: т. о., пневма выполняет роль мировой души как оживляющее начало и роль духа как правящее начало. Неоплатонизм также использует понятие «пневма», описывая проникновение духа в низшие сферы бытия: дух и душа обволакиваются пневмой и через нее контактируют с материей (см. Эннеады, 112,2; III 8; V 2). Генезис христианского понимания Духа восходит к эллинистическому религиозному синкретизму. В Септуагинте словами «пневма теу» передается еврейское понятие «руах элохим», Дух Божий (Быт. I, 2), что открывает возможность многообразных сближений эллинского и библейского богословия. Филон Александрийский также именует пневмой и высшее начало в человеке, и исходящую от Бога мудрость. Евангельское учение о Святом Духе (тгуеица ayiov) становится основой для понимания Духа как одной из ипостасей Троицы. В Троице Дух является источником божественной любви и животворящей силы. Бог есть Дух (Ин. 4.24), но в то же время существует и злая духовность. Способность «различать духов» понималась как один из особых даров Св. Духа (1 Кор. 12.10). Во многих случаях (особенно в посланиях ап. Павла) затруднительно отнесение слова «Дух» к ипостаси Бога или к человеческой способности. Однако средневековые богословы видели в этом указание на то, что Дух Божий, овладевая человеком, не растворяет в себе его индивидуальность. Единосущность (ojioouaioc) Духа другим лицам Троицы стимулировала в средневековой философии онтологические и логические споры о понятии бытия. Очевидна

706

ДУХ резкая граница, отделяющая античное понимание духа как высшей внутрикосмической силы от патриотического и средневекового христианского понимания Духа как сущности, запредельной тварному миру, но деятельно присутствующей в мире и преображающей его. Философия Ренессанса теряет интерес к средневековой пневматологии и возвращается к эллинистическим инту- ициям духа, понимая его как разлитую во Вселенной жизненную силу. В рамках натуралистического пантеизма и оккультной натурфилософии Возрождения находит себе место и учение античных медиков о «Spiritus vitales», жизненном духе, локализованном в теле и сообщающем ему витальную энергию. В 17—18 вв. происходит кристаллизация новых тем, связанных с проблемой духа: это темы духовной субстанции и структуры познавательных способностей. Дух как субстанция выполняет теперь роль онтологической основы универсума (ср. «нус») и роль основания связи субъективного разума и объективной действительности. Характерно категоричное размежевание духа и материи как замкнутых в себе, не имеющих точек соприкосновения субстанций и в то же время объединение в измерении духовной субстанции тех способностей, которые раньше находились на низших ступенях ментальной иерархии, напр, ощущения, переживания, стремления, воли и т. п. (ср. в этом отношении понятия cogitare Декарта, mens Спинозы, Spiritus Лейбница, esprit Лейбница и Гельвеция, mind английских эмпириков). Так, по Декарту, духовная субстанция (res cogitans) и материальная (res extensa) не имеют ничего общего, но внутри себя воспроизводят различие высшего и низшего, простого и сложного, которое старая метафизика обычно распределяла между духом и материей. В рамках рационализма возникает проблема координации духа и материи, которая вынуждала апеллировать непосредственно к Богу — создателю «предустановленной гармонии», поскольку дух как субстанция оказывался своего рода безличной «духовной машиной». В традиции эмпиризма дух лишается субстанциональности и сводится к единичным состояниям души. «Дух есть нечто, способное мыслить», — говорит Локк, но построить на этом основании ясную идею субстанции духа, как и субстанции тела, невозможно, поскольку мы имеем дело лишь с предполагаемым субстратом «действий, которые мы испытываем внутри себя», каковы «мышление, знание, сомнение, сила движения и т. д.» (Опыт о человеческом разумении, II, 23, 4—6). Беркли, однако, переворачивает этот аргумент, поскольку обнаруживает в самом факте восприятия асимметричность статуса самодостаточного духа и его содержания. Кроме «идей» (т. е. любых предметов восприятия), согласно Беркли, есть «познающее деятельное существо... то, что я называю умом, духом, душой или мной самим», это — «вещь, совершенно отличная от идей» (О принципах человеческого знания, I, 2), «дух есть простое, нераздельное, деятельное существо; как воспринимающее идеи, оно именуется умом, как производящее их или иным способом действующее над ними — волей» (там же, 1,27). Поскольку все вещи Вселенной «либо вовсе не существуют, либо существуют в уме какого-либо вечного духа», то «нет иной субстанции, кроме духа» (там же, I, 6—7). Юм, в свою очередь, переворачивает это понятие духа, демонтируя принцип самотождественности Я. «Сущность духа (mind) так же неизвестна нам, как и сущность внешних тел, и равным образом невозможно образовать какое-либо представление о силах и качествах духа иначе как с помощью тщательных и точных экспериментов...» (Трактат о человеческой природе... Введение). Монадология Лейбница дает другую модель соотношения духа и мира: критикуя представление о «едином всеобщем духе», Лейбниц полагает, что неразумно допускать существование одного духа и одного страдательного начала, вещества; принцип совершенства требует допущения между ними бесконечно многих промежуточных ступеней, каковыми и являются индивидуальные души-монады, воспроизводящие всеобщий дух на свой неповторимый лад. Душа-монада, дорастая в своем развитии до самосознания, становится конечным духом и начинает воспроизводить в себе не столько Вселенную, сколько Бога, который есть бесконечный дух. Немецкая философия эпохи Просвещения, обозначая понятие «дух», начинает отдавать предпочтение германскому слову «Geist», в основе которого — индоевропейский корень «ghei» со значением «движущая сила», «брожение», «кипение». Экхарт (13 в.) переводит «mens» как «Seele» и «anima» как «Geist». Лютер переводит словом «Geist» евангельское понятие «пневма». У Бёме «Geist» уже носит значение глубинной силы души, придающей ей форму и имеющей соответствие в макрокосме в виде «Seelengeist», души в оболочке духа (Drei princ. 8). Просвещение (начиная с вольфианцев) интеллектуализирует «Geist», понимая его как дух, выражающий себя в мыслях. «Geist» сближается с «Vernunft» (разум); это понятие предпочитает и Кант. Однако мистико-виталистические коннотации понятия «Geist» сохраняются в послекантов- ской спекулятивной философии, у Гете и романтиков. Кант ограничивает сферу употребления понятия «дух» («Geist») областью эстетики, где дух определяется как «оживляющий принцип в душе» и «способность изображения эстетических идей» (Критика способности суждения, § 49), и областью антропологии, где, в частности, различает духовные силы, осуществляемые рассудком (см., напр., Метафизика нравов, II, § 19). Критически относится Кант и к просветительской рационализации духа, и к его оккультной мистификации (см. полемику со Сведенборгом в «Грезах духовидца...»). Вместе с тем своим трансцендентальным методом Кант радикально изменил саму проблему, разделив традиционный для метафизики универсум сверхчувственного единства на три автономных царства — природа, свобода и целесообразность, которые уже не могли суммироваться отвлеченным понятием «дух». В свете кантовских открытий Фихте, Гегель и Шеллинг дают новую трактовку понятия «дух». Если выделить ее смысловое ядро, сохранившееся на всех поворотах сложного пути немецкого трансцендентализма, то можно отметить следующие моменты. Все конечные феномены духа находят свой смысл в «абсолютном духе». Абсолютный дух творит себя и свою предметность. Абсолютный дух — это не объект, а процесс сверхэмпирической истории, в ходе которого дух порождает себя и в котором только он и существует. Абсолютный дух в своей истории отчуждается от себя (как от «Идеи») и, познавая отчужденный мир (как «Природа»), возвращается к себе (через историю человечества как «Абсолютный дух»). В результате абсолют приобретает конкретность и самосознание. Отвлеченные идеи эмпирической субъективности человека, т. о., суть лишь моменты в «биографии» абсолюта: чтобы стать истинным духом, он должен наполниться

707

ДУХКХА живым содержанием и придать ему форму вечности (шедевром изображения этого процесса остается гегелевская «Феноменология духа»). Философия 19 в. в целом (если не считать консервативный спиритуализм) оказалась оппозицией немецкому трансцендентализму. Понятие духа оказывается естественной мишенью для критики таких направлений, как позитивизм, марксизм, волюнтаризм. «Дух» остается релевантным понятием для мыслителей постромантического толка (Карлейль, Торо, Эмерсон) и для некоторых представителей философии жизни, которыми он обычно понимается как более или менее удачный псевдоним «жизни» или, напротив, как опасный недуг, тормозящий самоутверждение витальности (линия Ницше в 19 в. до Шпрангера и Л. Клагеса в 20 в.). В 20 в. философия отнеслась к понятию «дух» более лояльно. Оппоненты в некоторых случаях переоткрыли его в рамках своих учений (напр., версия Кассирера в неокантианстве, версия Юнга в психоанализе, версия Бергсона в витализме, версия Шеллера в феноменологии, версия Сантаяны и Уайтхеда в неореализме). Философия культуры (особенно немецкая ветвь), строя цивилизационные модели, обнаружила его функциональность. Такие направления, как неотомизм, русская религиозная философия или итальянский неоспиритуализм (Кроче, Джентиле), реанимировали классические представления о духе в свете «неклассического» опыта современности. Персонализм (Мунъе), философия диалога (Бубер), экзистенциализм (Ясперс) используют не только лексику традиционных учений о духе, но и их концептуальные схемы. В новейшей философии понятие «дух» непопулярно. Лит.: Лосев А. Ф. История античной эстетики, т. 4. Аристотель и поздняя классика. М, 1975, с. 28—78, т. 8. Итоги тысячелетнего развития, кн. 1, с. 541—569, кн. 2, с. 298—302; Савельева О. М. Содержание понятия «нус» в греческой литературе VII—VI вв. до н. э. — В кн.: Из истории античной культуры. М., 1976, с. 30—40; Мошрошилова Н. В. Путь Гегеля к «Науке логики*. М., 1984; Гай- денко П. П. Диалектика «теокосмического всеединства». — В кн.: Идеалистическая диалектика в XX столетии. М., 1987, с. 48—117; Киссель М. А. Диалектика как логика философии духа (Б. Кроче — Дж. Джентиле —Р. Коллингвуд). — Там же, с. 119—53; Быкова М. Ф., Кричевский А. В. Абсолютная идея и абсолютный дух в философии Гегеля. М., 1993; Степанов Ю. С. Константы, Словарь русской культуры. М, 1997, с. 570—573; Федотов Г. П. О Св. Духе в природе и культуре. — Собр. соч. в 12 т., т. 2. М., 1998, с. 232—44; Class G. Untersuchungen zur Phanomenologie und Ontologie des menschlichen Geistes. Lpz., 1896; Noesgen K. F. Das Wesen und Wirken des Heiligen Geistes, Bd. 1-2. В., 1905-07; Drey er H. Der Begriff Geist in der deutschen Philosophie von Kant bis Hegel. В., 1908; Brentano Fr. Aristoteles Lehre vom Ursprung des menschlichen Geistes. Lpz., 1911; Leisegang H. Pneuma Hagion. Lpz., 1922; Wechsler E. Esprit und Geist. Bielefeld, 1927; Rothacker E. Logik und Systematik der Geisteswissenschaften. Munch., 1927; Noltenius F. Materie, Psyche, Geist. Lpz., 1934; Glockner H. Das Abenteuer des Geistes. Stuttg., 1938; Armstrong A. H. The Architecture of the Intelligible Universe in the Philosophy of Plotinus. Cambr., 1940; Ryle G. The Concept of Mind. L., 1949; Hildebrand/?. Geist. Tub., 1966. А. Л. Доброхотов

ДУХКХА(санскр. duhkha, пали dukkha — страдание, неудовлетворенность, тягостность, переживание) — одна из важнейших категорий индийской религиозно-философской мысли, особенно буддизма, объединяющая все отрицательные аспекты человеческого бытия (от чисто физических и психологических страданий до глубинной неудовлетворенности). В индуизме духкха часто выступает антиподом сукхи (радости, удовольствия). В буддизме духкха более универсальна, включая в себя даже удовольствие, поскольку, согласно Будде, оно неизбежно приводит к страданию («разъединение с приятным»). Духкха в буддизме является как бы религиозно нейтральной, это наличное положение вещей (первая благородная истина: «все есть страдание»), вызванное определенной причиной — желанием удовольствия и продолжения существования (вторая благородная истина). А раз духкха присуща бытию человека и других существ не изначально, а порождена ими самими, значит, устраняя эту причину (третья благородная истина), можно с помощью определенной практики (четвертая благородная истина — восьмеричный путь) искоренить ее в индивидуальном существовании. В онтологическом аспекте духкха является одной из трех (ти-лаккхана, или три-лакшана) характеристик дхарм—элементов существования. Дхармы изменчивы (анитья), лишены самости (анатман), и, пока существование человека есть череда или «волнение» дхарм, он не может быть ничем, кроме чисто страдательной фигуры, пассивно претерпевающей это «волнение». Т. о., духкха выступает и как объективный механизм такого «претерпевания» (символ сансары), и как субъективное отношение человека к этому процессу — психологическая неудовлетворенность, страдание. Хотя признание всеобщности страдания составляет один из краеугольных камней буддийского учения, из-за чего его характеризуют как пессимистичное, положение о том, что духкха имеет свою причину, которую человек может устранить собственными силами, делает буддизм религией спасения (ранний буддизм часто называют религией спасения собственными силами). См. также ст. Анатма-вада, Пратитья-самутпада, Четыре благородные истины, В. Г. Лысенко

ДУХОВНОЕ ПРОИЗВОДСТВО— деятельность, обеспечивающая формирование сознания, важнейшее условие человеческого общения и взаимодействия между индивидами. Признание активной роли сознания необходимо, следовательно, расширить до признания производства самого сознания, вырабатывающего особую общественную форму, благодаря и посредством которой индивиды интегрируются в социальную систему и получают возможность осуществлять совместную деятельность. Классическая политэкономия отождествляла общественное производство с материальным. Термин «духовное производство» ввел в своем курсе лекций по политической экономии русский экономист и историк Андрей (Анри) Шторх (курс был прочитан великому князю, будущему императору Николаю I в 1815 и издан в Париже в 1823). Различая материальные блага и т. н. «внутренние блага, или элементы цивилизации», Шторх выделил сферу духовного производства как особое подразделение общественного производства. К. Маркс в своей «Теории прибавочной стоимости» (см.: Маркс К., Энгельс Ф. Собр. соч., изд. 2-е, т. 26, ч. 1, с. 278—282) видит заслугу русского экономиста в том, что он не отождествляет производство с материальным производством, с одной стороны, и преодолевает начатую А. Смитом традицию относить духовную дея-

708

«ДУХ ПОЗИТИВНОЙ ФИЛОСОФИИ» тельиость к «непроизводственной сфере» — с другой. В то же время Маркс критикует его за непонимание связи двух видов производства. Появление и выделение духовного производства в особую сферу общественного производства марксизм объясняет исторически возникшим разделением труда, в частности материального и духовного. Эта виды труда в классовом обществе выпадают на долю разных индивидов. В дальнейшем под духовным производством стали понимать либо производство духовных ценностей, т.е. идей представлении, научных знаний, идеалов, либо производство общественного сознания в его исторически конкретных формах (политики, права, научной религии, искусства, морали и т. д.). В современной социальной философии и социологии знания анализируется «индустрия знаний», т.е. сфера их производства и распространения, включающая в себя 1) научные исследования и разработки; 2) образование; 3) средства массовой коммуникации (радио, телевидение, печать, телефон и т. д.); 4) информационные машины, в т. ч. компьютеры и информационные сети; 5) информационные услуги (Ф. Махлун). Современные промышленно развитые страны создали мощную техническую и социальную (институциальную) инфраструктуру производства и распространения знаний, а в грядущем информационном обществе производство и распространение знаний становится основным и экономически прибыльным занятием технически развитых наций. Понятие «духовное производство» фиксирует социальный характер деятельности по созданию и распространению знаний, превращающийся в капиталистических обществах в область разделения труда со своей инфраструктурой, нормами и институциями. Наука как система производящая научно-технические знания, включает в себя институции, ответственные за получение ручных знаний и подсистемы, ответственные за превращение их в конечный продукт (техническую, технологическую и организационную информацию). В современном обществе создана разветвленная сеть институций образования и распространения знаний. Лит.: Мегрелидзе К. Р. Основная проблема социологии мышления. Тбилиси, 1965; Махлун Ф. Производство и распространение знаний в США. М., 1966; Диксон Я. Фабрики мысли. М., 1976. В. //. Толстых «ДУХ ПОЗИТИВНОЙ ФИЛОСОФИИ» (Discours sur l'esprit positif. P., 1844; рус. пер. 1910) - работа О. Конто, основоположника классического («первого») позитивизма. Содержание и характер этого издания был определен тем, что Конт, противопоставляя свою позицию традиционной философии и отвергая по сути все содержание последней как ложное представление о мире («метафизику»), поставил своей задачей заменить прежние философские «системы мира» представлением общих, наиболее важных результатов «позитивных» наук по образцу знаменитого «Энциклопедического словаря» д'Аламбера, т.е. в видеудоб- ной упорядоченной, по возможности краткой и вместе с тем всеобъемлющей системы сведений из всех сфер науки Этой цели он посвятил большую часть жизни - итогом стал шеститомный «Курс позитивной философии», который публиковался с 1830 по 1842. Каждый из томов посвящен отдельной области науки, и потому «Курс» представляет собой вид энциклопедического словаря, точнее, «последовательный ряд» сведений соответственно из математики астрономии, физики, химии, биологии и «социальной физики» (социологии). Общие же идеи этой работы были разбросаны в предисловиях, примечаниях и вообще в разных местах этого громоздкого сочинения. Поскольку, как оказалось, особый интерес публики вызывали как раз эти общие вопросы, возникла потребность представить «дух позитивизма» в виде компактной сводки. Согласно Конту, система знания должна быть представлена так, чтобы предшествующее изложение было логической предпосылкой и основой для понимания последующего. Поскольку, по мнению Конта, и само человечество, продуктом совокупной мыслительной деятельности которого является наука, двигалось по такому же пути, логическая последовательность представления знании должна быть такой же, как их историческое развитие. Параллельно этому принципу организации знания, по мнению Конта, необходимо использовать и другой — ведь каждая наука включает в себя «абстрактную» и «конкретную» части (это членение, однако, не образует последовательного ряда). При этом идеал каждой науки - представление всех фактов в виде частных случаев, которые можно вывести из «единого факта», в качестве которого выступает закон. Кроме этих установок, отвечающих «природному единству» мира, организация знания должна также отражать единство общей цели человечества, т.е. она должна быть построенной под углом зрения ценности знания для человечества (эту цель, согласно мнению Конта, еще предстоит ясно сформулировать). Задача любой науки - «видеть, чтобы предвидеть». Выполнить ее нельзя, просто накапливая факты, необходимо сформулировать («открыть») законы, которые «вытекают» из фактов. Ничего, кроме этих двух компонентов, в «позитивной» науке быть не может. Поэтому наука должна быть свободна как от «мистицизма», так и от эмпиризма, которые равно бесплодны. В качестве главной идеи, «наиболее общего факта» всего положительного знания, у Конта выступает закон трехстадийного развития духа, согласно которому и человечество, и любая из наук, и отдельный человек в своем умственном развитии последовательно проходят 3 стадии: «геологическую, или фиктивную», «метафизическую, или абстрактную», и «позитивную, или реальную». Для первой характерно предпочтение трудных и даже неразрешимых вопросов (о первоосновах явлений и первопричинах мира) и стремление к абсолютному знанию, что находит удовлетворение в религиозном объяснении. Оно рассматривает вещи и события по аналогии с человеческими качествами, только чрезмерно преувеличенными. Эта фаза сама включает стадии фетишизма (суть которого — в приписывании внешним телам неких «сил», гипертрофиро-. ванных аналогов человеческих способностей); политеизма (здесь «теологический дух» становится самостоятельным, выступает как творящее начало, освобождается от связи с телесными субстанциями, но вместе с тем предстает в виде множества родовых «сущностей») и монотеизма (здесь в мистической форме оказывается осознанной внутренняя связь всех природных явлений, но источником и гарантом всех этих мировых связей признается Бог). Дойдя до этого уровня человеческий дух открывает возможность перейти к своей метафизической фазе; здесь место Бога занимает онтология сущностей, о которых рассуждает философия («метафизика»). Поэтому философия, по Конту, - это

709

ДУША упрошенная, постепенно обесцениваемая, теология. На третьей стадии происходит критическое преодоление метафизики: разум отказывается от желания обладать абсолютной истиной, а в качестве единственной реальной цели науки рассматривает рациональное предвидение, а место метафизики занимает позитивная наука. Важнейшая характеристика позитивной науки — ее установка на «имманентность» бытия, ее самоограничение задачей описания и упорядочения «действительных фактов». В этой установке выражена радикальная противоположность позитивной науки метафизике: метафизика устремлена в «трансцендентное», находящееся за пределами тех фактов, которые доступны («даны») сознанию, т.е. непосредственно существуют как «поток явлений». Каждой из трех стадий в развитии духа, по Конту, соответствует специфическая форма социальной организации: фетишизму — примитивная организация, которая по существу не выходит за пределы семьи; она длится примерно до 1300. Теологической стадии соответствует «образование жреческого класса», которым сначала подчиняются племенные вожди (теократия), а потом происходит слияние светской и духовной властей; эта стадия охватывает период от 1300 до 1800. В результате философской критики («Реформация, Просвещение, Революция») возникает, наконец, позитивная стадия. Ей соответствует «промышленное общество», когда искусство и наука становятся важными компонентами государственной организации. «Духовный авторитет» науки и искусства возвышается (следствием этого процесса является повышение роли образования и авторитета прессы). В конечном счете во главе общества должны стать «позитивные» философы и деятели искусства — они должны играть роль «позитивных священников». Универсальным обобщением научной практики, согласно Конту, является вывод о неизменности законов природы (которые суть устойчивые отношения в мире явлений). Это не может быть простым обобщением наблюдаемых фактов, а является следствием базисного свойства разума, который предпочитает стабильное изменчивому. Отсюда, полагает Конт, традиционное почтение людей к «неподвижной звездной сфере» и упорный поиск законов, т.е. регулярное - тей в последовательностях явлений. В состав «позитивной действительности», которая является предметом науки, входит и сам человек. Поэтому к числу позитивных наук (и причем «базисных») относится социология; ее предмет — «конкретные факты» социальной организации и человеческого поведения, включая сведения о «душе». А. Ф. Зотов

ДУША(греч. \|/\)хл> лат. anima) — одно из центральных понятий европейской философии. Появляется уже в. пифагореизме: одно из немногих безусловно засвидетельствованных раннепифагорейских учений — учение о бессмертии души и метемпсихозе; Пифагору приписывалось сочинение «О душе» (Diog. L. VII] 7) и рассказы о его четырех реинкарнациях (там же, VIII 4 со ссылкой на Гераклида Понтийского — фрг. 89 Wehrli). Геродот говорит, что пифагорейцы выдавали египетское учение о бессмертии души за свое (II 81. 123). Вера в бессмертную душу сочеталась у пифагорейцев с учением о том, что душа погребена в теле как в гробнице, причем безрассудная часть души легко поддается переубеждению и бросается из одной крайности в другую (Платон. Горгий, 493а). Согласно Филолаю, которому также приписывалось сочинение «О душе» (Stob. Eel. I 20, 2), душа и ощущения помещались в сердце (Theolog. Arithm., 25, 17 De Falco), причем природа числа, гармонически сочетая душу с ощущением, делала все познаваемым (Stob. Ecl. 12, 3), а сама душа при этом оказывалась некоей гармонией. Параллельно с этим комплексом идей у ионийцев разрабатывается учение о душе, соотносимой с одним из элементов (воздухом или огнем): у оппонента пифагорейцев Гераклита (фрг. 40, 66—68, 70 Marcovich) речь идет об испаряющейся из воды и в то же время тождественной жизни душе-воздухе, пределов которой не сыскать, и о наилучшей и мудрейшей душе-сухой (под воздействием теплоты и сухости, т.е. в конечном счете огня). У Диогена Аполлонийского также шла речь о душе-воздухе. Гиппон утверждал, что душа — это вода. Учение Платона о душе формировалось в оппозиции к софистическому пониманию души как только средоточия ощущений (Протагор согласно Diog. L. IX 51; очевидно, сходное представление было и у Демокрита, написавшего сочинение «О душе» и отождествлявшего ум с душой, а душу, состоящую из гладких и круглых атомов, — с ощущениями — Diog. L. IX 44—46); с другой стороны, именно установка софистов на «воспитание людей» вместе с их учением о возможности научить добродетели, понимаемой как некая «доброкачественность» души и ума, делают душу основным субъектом воспитания. При этом Платон подчеркивает, что не только мусическое, но и гимнастическое воспитание направлено не столько на тело, сколько на душу («Государство» 411 е). Трудно сказать, каким было учение о душе Сократа, так как уже в ранней «Апологии» Платон делает Сократа пифагорейцем, твердо верящим в бессмертие души, а также в то, что боги пекутся о человеческой душе и подают ей знаки, запрещающие совершать дурные с моральной точки зрения поступки: в том, что божественный голос («демоний») не удерживал его от честной зашиты, приведшей к смертной казни, но не запятнавшей его души, Сократ видит гарантию ее благой посмертной участи. Эта же тема развита Платоном в диалоге «Федон»у где, с одной стороны, проведены пифагорейские учения о теле как гробнице души (ae|na=af||ia), о метемпсихозе и палин- генесии; с другой стороны, опровергнуто пифагорейское учение о душе-гармонии и даны четыре доказательства бессмертия души. Согласно одному из них, душа есть самый принцип жизни, почему она не может быть подвержена смерти; другим является учение о знании как припоминании того, что душа видела в мире истинного бытия до вселения в здешнее тело (анамнесис); это последнее представление придает образованию и воспитанию души фундаментальный онтологический смысл, поскольку, по Платону («Федон» 107 d), душа не несет с собой на тот свет ничего, «кроме воспитания и образа жизни» (nkf\v ttjc 7Tpi8eiac те ка\ тоерт)«;). Наиболее развернутое учение о душе проводится Платоном в «Государстве», хотя уже в раннем «Менексене» (238 с) он замечает: «Государственное устройство (noXieia) воспитывает людей: хорошее —достойных, а противоположное ему — дурных». Исходя из аналогии между устройством государства и души, Платон развивает учение о трех началах души (вожделеющем, пылком и разумном)

710

ДУША и четырех ее основных добродетелях (здравомыслии — господстве над вожделениями, мужестве — смирении пылкого начала, мудрости — совершенстве разумного начала и справедливости — должном функционировании каждого из начал и души в целом). При этом душа обладает свободой воли и сама может выбирать свой жребий: только по совершении акта выбора она попадает в сферу необходимости, испытывая тогда результат своей осмотрительности или неразумия. Параллельно с «Государством» Платон разрабатывает (в «Федре») учение о самодвижной душе — принципе движения всего неодушевленного, а также (в «Федре» и «Пире») о душе как о связующем начале между миром чувственным и умопостигаемым: в иерархии тело — душа — ум душа оказывается структурно тем же, чем Эрот, связующий человеческое и земное с божественным и небесным, и философия, возводящая от здешнего и временного к тамошнему и вечному. Именно душа обладает мышлением и мнением и может быть обращена к чувственному и умопостигаемому, оставаясь при этом в собственной сфере — сфере рассуждения-рассудка (ср. «Теэтет», 189е— 190а). Так со сферой души оказываются тесно связаны все науки, поскольку они не только воспитывают душу, но и разрабатываются ею. Будучи принципом движения и тем, что заботится обо всем неодушевленном, душа в «Тимее» обретает смысл космологического принципа: ум-демиург творит душу космоса — совершенного живого существа (34с—37а), внутри души творит телесную природу, а также высевает человеческие души на звезды, Землю, Луну и прочие орудия времени (41а—42е). Созданная благим демиургом благая душа мира обеспечивает приобщенность здешнего мира необходимости к уму, а наделенный индивидуальной душой человек представляет собой сочетание ума и необходимости. Душа, прожившая здешнюю жизнь должным образом, возвращается в обитель соименной звезды, а творившая зло переходит в низшую природу: сначала в женскую, а затем в животных. В поздних диалогах, размышляя о причинах возникновения зла в мире, созданном благим демиургом, Платон приходит к выводу о наличии в мире особого начала — злой души. В «Политике» он рассуждает о том, что космос периодически движется сначала по воле демиурга-ума, а затем («после того, как каждая душа проделала все назначенные ей порождения») — «под воздействием судьбы и врожденного ему вожделения» (272е—273а), т.е. под воздействием порывов в душе, которая старше всего порожденного и представляет собой начало его движения. В «Законах» Платон прямо называет это «неистовое» и «нестройное» движение космоса делом злой души (897d). Находясь в рамках заданного Платоном круга основных философских установок и не опознавая его границ, Аристотель в учении о душе исходит из двух ее основных проявлений в живом существе — движения и ощущения; он формально признает бестелесность души как того, что не есть тело, но что, однако, не может существовать без тела. Не признавая души как самодвижной причины всякого движения, Аристотель рассматривает душу в своей системе категорий как сущность, или «чтойность», или первичную осуществленность, энтелехию естественного органического тела, потенциально обладающего жизнью («О душе» II 1, 41-2 а 27-Ь5). И как нет зрения самого по себе, но зрением обладает здоровый глаз, так, по Аристотелю, нет и души самой по себе, но есть живое существо, состоящее из души и тела. Душу можно описать, изучая движения и ощущения живых существ. В связи с этим Аристотель выделяет растительную, ощущающую и разумную душу и отмечает, что умозрительная часть души, или ум, может существовать отдельно — как вечное существует отдельно от временного (там же, 413Ь 25—38). Аристотель описывает питание и воспроизведение, опекаемые растительной душой; пять чувств, желания, страсти, волю, связанные с ощущением; воображение как особую способность, связанную либо с чувственным восприятием, либо с разумом; в разумной душе он выделяет рассуждение и мышление. В качестве движущей способности души Аристотель выделяет стремление и ум, но последний также толкует как своего рода стремление, поскольку сообразное мысли сообразуется и с волей (III 10). Отказываясь от представления о мировой душе, Аристотель вводит, однако, ее своеобразный эрзац — природу, которая имманентна миру также, как отдельная душа — отдельному живому существу. Психология эллинистических школ — стоицизма и эпикуреизма — разрабатывала идеи, в том или ином виде уже встречавшиеся у предшественников. У стоиков душа — определенным образом окачествованная (теплая) пневма. Зенон называет душу, которая питается испарением крови и воздухом, «чувствующим испарением» — вероятно, не без влияния Гераклита; при этом все или только души мудрецов сохраняются в эфирной части мира вплоть до его всеобще- ' го воспламенения (SVFI 519—522). Выделяя в душе восемь частей — пять обычных чувств, а также речевое, породиль- ное и ведущее начала (SVF 1143), — стоики говорили также о четырех ее способностях: представлении, согласии, влечении и разуме (SVF II 831). Разумность — преимущественное свойство ведущего начала души, так что даже влечения и страсти — это своего рода активность разума. В области этики стоицизм развил учение о сознательном исторжении души — самоубийстве, что получает дополнительный смысл в связи с учением Сенеки о том, что истинная жизнь души, предсуществовавшей до рождения в этом теле, начинается со смертью тела, возвращаясь к богам (Ad Marc. 18, 6; 24, 5; Ер. 102,24; 120,13-15). Эпикурейцы представляют душу как специфическое сочетание различных атомов, частью общих с другими образованиями, частью специфических — особенно гладких и круглых, которые по своей тонкости превосходят даже атомы огня. Души безусловно телесны, иначе они не могли бы приводить в движение тела, и смертны, поскольку с разрушением телесного состава разрушается и душа, не имеющая более ни прежних сил, ни ощущений (Diog.L.X 63-66). Сохранившийся трактат Александра Афродисийского «О душе» (кн. 1—2, см.: Suppl. Arist. II 1, 1877, p. 1—100, 101 — 186) позволяет понять, сколь широк был круг вопросов, обсуждавшихся в перипатетической школе: бессмертие души, ее бестелесность, способности, связь души и ума. Платоновская традиция отмечена стремлением уяснить отдельные моменты учения основателя школы, связанные с порождением души в «Тимее» (Плутарх), бессмертием души в целом или только ее рациональной части (в связи с чем Аттик критиковал Аристотеля и некоторых платоников), или одной только разумной души (к чему

711

ДУША склонялся Алкиной, рассматривавший также среди прочего вопрос о сродстве душ и одушевляемых ими тел). Характерное для герметизма и гностицизма представление о душе как о женском начале, отпавшем от Ума, своего Горнего Отца, от света и полноты жизни, ставит вопрос о причине этого отпадения, каковым оказывается исходная ошибка, за которой неизбежно следует наказание — жизнь в теле. В связи с этим могло меняться и понимание платоновского «Тимея»: так, пифагореец Нумений учил о душе мира как демиурге, в связи с чем мог возникнуть вопрос о добром или злом демиурге. Дуалистические тенденции в трактовке души проявились у Плотина, учившего о бессмертии мировой души, но отрицавшего бессмертие индивидуальных душ: отдельные души оказывались у него аспектами мировой души, дерзостно отвернувшейся от ума и обратившейся к опеке созданного через ее посредство чувственного мира. И хотя душа у Плотина не является принципом зла, но именно она провоцирует высшее к переходу в низшее как подлежащее ума, в ходе какового перехода и возникает принцип зла — материя как таковая. Порфирий вновь возвращается к учению о душе-демиурге и рассматривает специально вопросы о вхождении души в тело и способностях души. При этом Плотин и Порфирий, сохраняя представление об иерархии универсума, предполагают возможность для одной и той же души пребывать на разных его уровнях. Иначе обстоит дело у Ямвлиха, не только закрепляющего разные виды души — разумные и неразумные — за разными уровнями иерархии, но и не признающего возможности перехода с одного уровня на другой. Прокл описывает иерархию душ (души универсальные, умопостигаемые — демоны, ангелы, герои; отдельные — людей и животных) и подчеркивает промежуточное положение самой сферы души, обнимающей собой все чувственные веши в качестве образца и все умопостигаемые — в качестве подобия («Начала теологии», 195). Да- маский рассматривал индивидуальную человеческую душу как единственную сущность, которая может изменить себя самое и свое место в иерархии универсума. Развивавшаясяпараллельнотрадицияхристианскогобого- словия в учении о душе исходила из противопоставления душ животных и души человека. Человек создан по образу и подобию Бога, и именно его бессмертная душа есть, по Григорию Богослову, Божие дыхание и свет Божий: душа должна быть для тела тем же, чем Бог является для души. Опровергая платоновско-пифагорейское учение о предсуществовании душ (принимавшееся, в частности, Оригеном), об эманации душ из Бога, их естественном размножении, переселении душ (метемпсихозе), о душе как гармонии, о мировой душе, отцы Церкви подчеркивали сотворенность души (хотя и могли толковать ее по-разному), говорили о необходимости очищения души, павшей в результате первородного греха, и о возможности возвращения ее к Богу через Христа. Изложение христианских представлений о душе, вмещающее в себя платоно-аристотелевскую разработку этой проблематики, дается в трактате Немесия Эмесского «О природе человека». Душа делится на разумную и неразумную, разумная — на теоретическую и практическую, неразумная — на повинующуюся разуму (такова вожделеющая часть с ее удовольствием, желанием, страхом и скорбью) и неповинующуюся (такова пылкая, растительная, рождающая и пульсовая); теоретическая включает представление, мышление, память и внутреннее рассуждение; практическая — движение в соответствии с порывом (перемещение, речь, дыхание), по воле, по желанию, по решению, по выбору, независимое. На средневековые учения о душе — помимо церковной традиции — оказали влияние в первую очередь тексты Аристотеля и неоплатонические комментарии на него, повлиявшие также на арабо-мусульманскую традицию. С одной стороны, принимается учение о душе как форме тела (Альберт Великий, Фома Аквинский), но с душой сохраняется развитое еще Августином платоническое в своей основе представление о душе — повелительнице тела, которым она пользуется как инструментом. Этот дуализм души и тела позволял рассматривать душу отдельно во всем разнообразии ее способностей (Иоанн Солсберий- ский).

ДУША В ФИЛОСОФИИ НОВОГОВРЕМЕНИ. Николай Кузанский опровергает существование души мира: «Нет середины между абсолютным и ограниченным, как это воображают те, кто думает, будто имелась некая душа мира после Бога и до ограничения мира. Один только Бог есть душа и разум мира...» («Об ученом незнании», II 9). Точно так же Виссарион Никейский, защищая Платона от нападок Георгия Трапезундского, утверждавшего несовместимость платонизма и христианства, подчеркивает тем не менее, что в вопросе предсуществования душ, а также существования душ неба и светил Платон противоречит христианству. Однако в дальнейшем натурфилософия Возрождения, решительно оспаривая «схоластическое» (аристотелевское) учение о душе, возвращается к учению о мировой душе (Ф. Патрици). Антицерковный пафос одушевляет Док. Бруно, признававшего мировую душу и в связи с этим прямо ссылавшегося на Плотина. В дальнейшем противопоставление души и тела вновь актуализируется у Декарта. Отмечая, что наша душа лучше знакома нам, чем наше тело, Декарт считает ее основным свойством мышление, а основным свойством тела — протяжение и выделяет два вида мышления — разум и волю. После этого уже легко было усмотреть все достоинство человека в одной только мысли и считать свойственную душе познавательную способность лучшей его частью, способной обуздывать аффекты и определяющей могущество души (Спиноза). При этом, однако, оказывалось, что сама душа по сравнению с этой своей способностью остается чем-то пустым и почти лишним: у Локка душа лишена каких бы то ни было врожденных принципов, и все свои идеи (теперь это восприятия) она получает из опыта. Бессмертие души недоказуемо, и то, что, по Декарту, составляло сущность души, теперь вообще лишено силы, ибо больше нет мышления вообще: мы знаем только определенные частные качества и восприятия, и наши аффекты суть единственные скрепы нашего мышления. У души и тела, по Юму, все общее, человек с такой душой в итоге оказывается всего лишь очень сложной машиной, так что душа в нем всецело зависит от его темперамента и состояний тела (Ламетри). Против Декарта решительно выступил Лейбниц с его учением о монадах, иерархия которых представляет собой по существу иерархию душ или способностей души, причем каждая монада есть микрокосм, в котором снята противоположность мышления и протяжения (именно этот ас-

712

ДУША пект учения Лейбница будет близок «русским лейбнициан- цам» П. Е. Астафьеву и А. А. Козлову). Против Локка выступал Беркли, утверждавший, что в собственном смысле существуют только мыслящие субстанции, тогда как для других их бытие (esse) есть их «воспринимаемость» (percipi). Нет иной субстанции, кроме духа, или души, которая есть субъект, проявляющий волю и мыслящий. Беркли в своем утверждении о производности тел от духа возвращается к Платону и неоплатоникам и с удовольствием ссылается на Плотина, утверждавшего, что не душа в теле, но тело в душе, а также и Ямвлиха, признававшего душу более высокой, чем природа («Сирис», 270, 272). Попытка примирения разных точек зрения была предпринята в эклектической системе X, Вольфа. Его принципиальным противником выступил Кант, видевший в бессмертии души теоретически недоказуемый постулат практического разума, поскольку существование души после смерти выходит за рамки возможного опыта. С Кантом вопрос о душе в новоевропейской философии принципиально переходит из сферы онтологии и гносеологии в сферу морали. Но с другой стороны, под влиянием Канта развивается исследование души в доступной нам опытной сфере — в эмпирической психологии, стремящейся освободиться от философии и соединиться с антропологией, биологией, физиологией. Душа, бывшая у Юма связкой представлений, становится связкой влечений, сил и способностей (Ф. Э. Бе- неке), психометрия, психофизика, детальное изучение и классификация ощущений (А. Бен, В. Вундт, Э. Геринг, У. Джемс и др.) постепенно приводят к вытеснению онтологического понятия о человеческой душе, которое в многообразных направлениях психологии 19—20 вв. заменяется понятиями «психика», «психическая жизнь» и т. п. Тем не менее ряд мыслителей 19 в. отстаивают метафизическую природу души (Мен де Биран, Ж. Равессон, Р. Г. Лотце, Г. Тейхмюллер, А. А. Козлов, Л. М. Лопатин и др.). Несводимость душевной сферы к рациональной и интеллектуальной подчеркивается в концепции сердца П. Д. Юркевича. Гностические мотивы возрождаются в учении Вл. Соловьева о «душе мира» (Софии) (ср. учение С. Н. Трубецкого о носителе вселенского сознания, тождественном с платоновской мировой душой, и софиологию о. Сергия Булгакова). Лит.: Франк С. Л. Душа человека. М., 1917; Moreau J. L'ame dumonde de Platon aux stoiciens. Hildesheim, 1965; Robinson T. M. Plato's Psychology. Toronto, 1955; Essays on Aristotle's De amma, ed. M. C. Nussbaum, A. 0. Rorty. (M, 1992; Corps et ame. Sur le De anima d'Aristote, 1996; Festugiere A.-J. La revelation d'Hermes Trismegiste. III: Les doctrines de l'ame. P., 1990; TmuillardJ. L'ame du Timee et l'un du Parmenide dans la perspective neoplatonicienne. — «Revue Internationale de philosophie» (P.), 1970.24, p. 236—251; Steel C. G. The changing self. A study on the soul in later Neo- plaionism: Jamblichus, Damasciusand Priscianus. Brux., 1978. Ю. А. Шыналин

ДУША ВАРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ выражается термином «нафс». В классический период выделяются две линии трактовки души: одна сближает ее с понятием «зат» (самость, см. Сущность), с дальнейшим отождествлением самости с «я» ('ана) и «явленностью» (зухур), с чем связано понимание ее как простого начала познания вообще и интуиции в частности, другая рассматривает душу в соответствии с перипатетической традицией. Первая линия преобладает или по меньшей мере проявляется во всех направлениях и школах, вторая в основном связана с арабоязычным перипатетизмом и исма- илизмом. В каламе аристотелевское понимание души не разрабатывается, в ишракизме и суфизме оно подчинено трактовке души как самости. Термин «душа» имеет, как правило, положительные или нейтральные коннотации. Ряд коранических аятов [4:81(79), 12:53] трактуют понятие «нафс» как источник опрометчивых или греховных поступков, с чем связана линия негативной трактовки души, особенно характерная для персидской суфийской традиции. Термин «душа» (нафс) в основном обсуждается применительно к человеку, однако в связи с тем, что в ряде аятов говорится о «душе Бога» [напр., 3:27(28), 3:28(30), 5:116], в каламе был поставлен вопрос о его трактовке относительно Бога. «Душа», трактуемая в ряду других божественных атрибутов (см. Атрибут), была перетолкована мутазили- тами как его «самость». Сближение двух терминов было облегчено языком: во многих контекстах и устойчивых оборотах нафс взаимозаменимо с зат и переводится как «сам». В арабоязычном перипатетизме принято школьное определение души как возникающей в умеренном смешении первоэлементов в результате его «подготовленности» (исти'дад) и являющейся совершенством тела, обладающего орудиями, а также платоновское деление души на вожделеющую, гневливую и разумную и параллельное аристотелевское деление на растительную, животную и разумную (натика — глаголющая, способная к речи). Классификация различных «сил» (кувва) души, принадлежащих каждой из этих частей, подробно разработана в арабоязычном перипатетизме и исмаилизме и принимается в ишракизме и суфизме, хотя и не составляет там предмета специального интереса; аш-Шахраспшнй в начале 3-й части «Китаб ал-милал ва-н-нихал» («Книга о религиях и сектах») приводит один из вариантов определений таких сил. Душа понимается в арабоязычном перипатетизме как потенциальный разум. Глаголющая душа, согласно Ибн Сине, может обрести «свойство» (малака) соединенности с Действенным Разумом, достигая своего совершенства и действуя самостно, без помощи орудий. Ибн Сина развивает положение о тождестве понятий «душа» и «самость», утверждая, что основным свойством последней является постоянная, ни от чего не зависящая «явленность» самой себе, которая не прерывается ни на мгновение, хотя может не всегда осознаваться человеком (напр., во время сна или опьянения): самосознание и осознание самосознания, согласно Ибн Сине, различаются. Своеобразным откликом на это положение стал тезис о «самоотчете» души, развитый в исмаилизме: отделясь от тела, душа вглядывается сама в себя, замечает все совершенное ею добро и зло и тем самым вершит Суд над собой. Ал-Кирманй не принимает тезиса о троичности души и утверждает, что душа — единая самость, отождествляя ее с «жизнью». Силы души — это проявления единого «стремления» (иштийак), которое в основе своей троично, причем на место разумной души арабоязычных перипатетиков ал-Кирманй ставит «волю» (ирада) к практическому (нравственному) и теоретическому совершенству. Душа совершенных людей образует подобие Первого Разума — самостоятельную «форму», не сливающуюся, как то понимается в арабоязычном перипатетизме, с метафизическим Разумом. В ишракизме человеческая душа понимается как свет, распоряжающийся телом, который возникает в наиболее совершенном

713

«ДХАММАПАДА; смешении, производится метафизическим светом и не существует до тела. Душа также отождествляется с самостью и явленностыо самой себе, что составляет исключительное свойство света. В суфизме душа человека понимается как его самость, как проявленность всех «небытийных соотнесенностей», обретших внешнее бытие как вещи мира, и в этом смысле тождественная и вечностной стороне бытия, и временному бытию мира, поэтому познание собственной души является познанием полной истины мироздания. Понятия души и духа (рух), как правило, разводятся. Некоторые мутазилиты (ан-Наззйм) считали человека «духом», известна полемика в ранней мысли вокруг телесности или бестелесности духа. Некоторые относили «дух» к пятому роду субстанций, наряду с четырьмя первоэлементами. В дальнейшем понятие «дух», хотя и встречается практически во всех философских направлениях, не обретает строгих терминологических очертаний, выражая чаще всего соединенность человеческого и божественного начал или устремленность первого ко второму. А. В. Смирнов «ДХАММАПАДА» (пали Dhamma-pada, или Строфы Закона) — вторая книга из «Кхуддака-никаи» Сутта-питаки буддийского канона, шедевр раннебуддийской этики. Состоит из 423 стихов в 26 главах, создана в 3-2 вв. до н.э. Большинство строф «Дхаммапады» стали афоризмами в странах буддийского мира, особенно Юго-Восточной Азии. Лаконизм и образность этих стихов впитали в себя лучшие традиции древнеиндийского фольклора, благодаря чему дидактический строй произведения отступил на второй план. Кроме канонического палийского текста (русский перевод палийской версии В.Н.Топороа, 1960), существуют 4 китайских перевода 3—10 вв. различных санскритских версий. Найдены фрагменты оригинальных санскритских и пракритских рукописей текста. Санскритские стихи часто цитировались в буддийской литературе. Канонический палийский текст является самой короткой версией, в то время как санскритская версия «Удана-варга» («Главы о Радости»), состоит приблизительно из 1 тыс. строф, отредактированных в школе сарвастивада. В. 77. Андросов

ДХАРМА(санскр. dharma, пали dhamma) — одно из важнейших понятий всей индийской мысли, однозначно не- переводимоенаевропейскиеязыкиввидусвоейпринципи- альной многозначности, но в самом общем виде означаю- шее «порядок», «парадигму», «норму» существования и развития как космоса, так и общества; регулятивный духовный, социальный и нравственный «закон». Объем понятия «дхарма» включает, т. о., значения и «религии», и «права», и «морали». В системе целей человеческого существования (пурушартха) следование дхарме — одна из четырех основных задач-ориентиров, три остальные «координируются» в перспективе дхармы. Среди понятий, наиболее близких дхарме, можно выделить «истину» (сатья), «заслугу» (пунья), «благо» (шреяс); ее антоним — адхар- ма. Истоки понятия дхармы восходят еще к «Ригведе» (ср. дхарман), а именно к понятию «рита» (букв. — приведенное в движение), означающему порядок и регуляцию мироздания, «опекаемые», в свою очередь, божествами Митрой И Варуной. В «Брихадараньяка-упанишаде» дхарма — сущность царской власти, высшее начало, тождественное правде или познавательной и моральной истине (1.4.14; П.5.11). В «Чхандогья-упанишаде» различаются три «ветви» дхармы, имеющей значение «долга»: жертвоприношение, изучение Вед, подаяние; подвижничество; ученичество и аскеза (11.23.1). В «Тайттирия-упанишаде» дхарма сополагается с истиной и благом, и это тем более важно, что соответствующий пассаж моделирует «корневые» понятия брахманизма (1.11). Дхарма становится центральным понятием буддизма. В палийских текстах дхарма — одно из «трех сокровищ» (триратна) буддизма наряду с Буддой и общиной и соответствует буддийскому учению как таковому. Одновременно дхарма — сокровенная часть этого учения, напр. формула стадиального происхождения состояний индивида (пратитья-самутпада). Дхарма идентична и четырем благородным истинам Будды о страдании. Поэтому дхарма — это и весь практический аспект буддизма, включающий три основных компонента мудрости (панна), нравственного поведения (сила) и медитации (джхана). В буддийских текстах различаются дхамма (в единственном числе) — праведность в целом и дхаммы (во множественном числе) — нравственные опыты и ситуации (Тхе- рагатха, ст. 30, ср. 304 и т. д.). Дхарма в эдиктах Ашоки близка понятию естественной морали. Буддхагхоса в комментариях к «Дигханикае» (1.99) и «Дхаммападе» (1.22) включает в значение дхармы также собрание буддийских текстов, космический закон и всю проповедь учения. Основы интерпретации дхармы как базовой категории индуизма были заложены уже в эпоху Будды — в сер. 1-го тыс. до н. э. в текстах, так и называвшихся дхармасутрами, содержавших правила поведения индивида в зависимости от его нахождения на той или иной стадии жизни (ашрамы ученика, домохозяина, лесного отшельника, аскета). Наряду с этой «вертикальной» схемой составители дхармасутр разрабатывали и «горизонтальную» — обязанности в соответствии с Варной (брахманы, кшатрии, вайшьи, шудры). Потому в этих памятниках и следующих за ними дхарма- шастрах дхарма соответствует варнаашрама-дхарме. «Вертикальный» и «горизонтальный» срезы дхармы соединяются в свадхарму (букв. — своя дхарма). В «Бхагавадгите» апелляция к свадхарме становится решающей: «лучше своя дхарма плохо исполненная, чем хорошо исполненная чужая» (111.35, ср. XVIII.45 и т. д.). Уже в эпоху «Законов Ману» (1—2 вв.) встает вопрос об источниках знания о дхарме. «Корнями Дхармы» объявляются Веда, предание (смрити), образ жизни знатоков Веды, поведение добродетельных и внутреннее согласие души с предписаниями (И.6). Среди брахманистских философских школ, исследовавших проблематику дхармы, выделяется миманса. По «Миманса-сутрам», «дхарма — это объект, определяемый через специфическую связь с предписанием» (1.1.2). Источником познания дхармы не может быть восприятие, но только авторитетное наставление (1.1.3—5). Комментаторы уточняют это положение в том смысле, что восприятие, логический вывод и все опирающиеся на них источники знания (праманы) имеют дело с сущим, а не с должным, обеспечивают дескриптивное, а не прескрип- тивное знание. Дхарма познается из Веды, которая авторитетна вследствие своей «несозданности». В «Вайшешика-сутрах» дхарма — то, благодаря чему осуществляются преуспеяние (абхъюдайя) и высшее благо

714

ДЖАРМАКИРТИ (1.1.2). В «Падартхадхармасанграхе» Прашастапады дхарма является началом сверхчувственным и реализуемым в зависимости от принадлежности к варне и ашраме. В «Ньяя-бхашье» Ватсьяяны утверждается, что с разрушением одного тела дхарма и адхарма каким-то образом воздействуют на материю, составляющую новое тело. Джа- янта Бхатта в «Ньяя-манджари» полемизирует с тезисом мимансы относительно непознаваемости дхармы через восприятие: йогическое восприятие может быть источником этого познания, и если коты видят в темноте, то почему мудрецы-риши не могут видеть дхарму? Концепция дхармы в адвайта-веданте разрабатывается в полемике с мимансой. Осмысляя различие самих предметов мимансы и веданты — дхармы и Брахмана, Шанкара в « Брахма-сутра-бхашье» намечает целый ряд противопоставлений: постижение дхармы имеет результатом преуспеяние, зависимое от совершенных действий, но не конечное благо, от действий не зависящее; дхарма есть нечто, отодвигаемое на будущее, тогда как Брахман есть вечно-присутствующее; предписания в связи с дхармой «привязывают» ум к определенным желаемым объектам, тогда как инструкции по познанию Брахмана пробуждают разумение (1.1.1). Т. о., миманса и веданта противостоят друг другу как «философия действия» и «философия узнавания». В комментарии же к «Бхагавад- гите» Шанкара подчеркивает, что императив исполнения «своей дхармы» актуален только для тех, кто не достиг еще познания Брахмана: предписания дхармы релятиви- зируются в связи с различиями в уровнях познания. В джайнской онтологии дхарма и адхарма означают субстанции, обеспечивающие возможности для движения и покоя в мире. Лит.: Creel А. В. Dharma in Hindu Ethics. Calcutta, 1977; Kalupahana D. J. Dhamma (1). — Encyclopedia of Buddhism (Colombo), 1988, v. 4. fasc. 3. В. К. Шохин

ДХАРМАГУПТАКА(санскр. dharmaguptaka — защищенные дхармой) — ответвление буддийской школы вибха-джьявада, распространявшееся в различных частях Индии и прилежащих регионах. Основные источники по воззрениям дхармагуптаки — «Махавибхаша» (1—2 вв.) и другие тексты сарвастивадинов, ей приписывается также, по крайней мере частично, древний абхидхармичес- кий трактат «Шарипутрабхидхарма-шастра». Серьезное расхождение разделило дхармагуптаку с близкородственной ей михишасакой: вопреки последней, считавшей, что Будда принадлежит монашеской общине (сангха), а потому дары общине также приносят «заслугу» (пунья), дхармагуп- така настаивала на том, что Будда «трансцендентен» общине, а потому реальную «заслугу» дает только дар Будде. Другой пункт расхождения был связан с идеей дхармагуптаков о том, что боги также могут культивировать аскезу, в т. ч. половое воздержание (брахмачарья), в чем их оппоненты небожителям отказывали. Зато они были с ними солидарны по вопросу о небуддийских подвижниках (тиртхики): выступая против широких взглядов сарвастивадинов и ва- тсипутриев, полагавших, что небуддисты при больших стараниях могут достичь телепатии, памяти о прежних рождениях и т. п., дхармагуптаки считали, что для этого надо следовать буддийскому «восьмеричному пути». В контровер- сиях по собственно философским проблемам дхармагуптаки солидаризировались с вибхаджьвадинами, считая «силы» отдельным дхармическим началом; вместе с ними, а также с махасангхиками и тхеравадинами отвергали «промежуточное состояние» в реинкарнации; с махасангхиками допускали субтильную материю наряду с основными группами скандх. В отличие от вибхаджьявадинов, дхармагуптаки более осторожно говорили о необусловленности дхарм: только «угасание» не обусловлено, тогда как рождение, существование и разрушение являются обусловленными (samsKita). В.К.Шохин

ДХАРМАКИРТИ(санскр. Dharmakirti) (ок. 580-650 или позднее) — индийский мыслитель, логик и поэт (известны две его поэмы); вместе сДигнагой заложил фундамент буддийской логики. Родился в брахманской семье в Трима- ла на юге Индии, посвящение получил в Наланде из рук учителя Дхармапалы. Учился также у известных логиков Ишварасены, инкогнито — у мимансака Кумарила Бхатты и вайшешика Канады Гупты. Некоторое время вел жизнь лесного отшельника, затем странствующего проповедника. Выступал с проповедями и принимал участие в публичных диспутах на юге Индии, в Бенаресе, Магадхе, в горах Виндхья и Гуджарате, помогая т. о. восстановлению пошатнувшихся к тому времени в Индии позиций буддизма. Под его влиянием раджа Утпуллапушпа построил несколько буддийских монастырей. В одном из них, расположенном в Калинге, Дхармакирти поселился и написал семь трактатов, в которых изложены основы буддийской теории познания. В их числе «Прамана-вартика» («Об источниках познания»), «Праманавинишчая» («О достоверности познания»), «Ньяябинду пракарана» («Краткий учебник логики»), «Хету-бинду» («Краткое изложение классификации логических оснований»), «Самбандха-парикша» («Рассмотрение отношений»), «Чодана-пракарана» («Обсуждение правил диспута»), «Сантана-антара-сиддхи» («Доказательство существования других»). Эти сочинения стали программными для изучения логики тибетскими буддистами и даже более авторитетными, чем сочинения самого Дигнаги, хотя задумывались как комментарий на них. «Прамана-вартика» содержит изложение всей системы и является основным; остальные названы «шестью опорами» системы. Последнее сочинение Дхармакирти — «Ваданъяя» — представляет собой попытку приложения новой системы буддийской логики для защиты буддийской доктрины, в частности кшаника-вады. На санскрите сохранилась только «Ньяя-бинду», остальные в тибетских переводах включены в Данджур. В тибетском каноне Дхармакирти приписываются и другие тексты — сборник стихов, комментарии на «Джатакамалу» Арьяшуры и на «Виная-сутру». В «Ньяя-бинду» Дхармакирти систематизировал логические концепции Дигнаги, уточнил и развил логическую терминологию, скорректировал некоторые определения, модифицировал дигнаговскую классификацию логических ошибок, дал собственную интерпретацию правила «трехас- пектности среднего термина». Умер в основанном им монастыре в окружении учеников, среди которых был Дивен- драбуддхи, ставший учителем Дхармоттары. Соч.: Pramanavarttika. Varanasi, 1968; в рус. пер.: Краткий учебник логики, с комментарием Дхармоттары. — В кн.: Щербатской Ф. И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов, ч. 1—2. СПб., 1903—09; Обоснование чужой одушевленности.

715

ДХАРМОТТАРА С толкованием Винитадева, пер. с тибет. Ф. И. Щербатского. Пп, 1922 (Памятники индийской философии, в. 1). Я. А. Канаева ДХАРМОТТАРА, Дхарматрата (санскр. Dharmottara, Dharmatrata) (ок. 750—810 или на 60 лет позднее) — представитель школы йогачара в индийском буддизме. Сохранившиеся сведения о его жизни крайне скудны, сочинения мало изучены. Дхармоттара принадлежал к крайнему крылу школы йогачара, представители которого считали все познание ложным. Это отличает их гносеологическую позицию от позиции другого крыла йогачары (представленного, в частности, Дхармакирти), признававшего истинность чувственного познания. Сохранились шесть сочинений Дхармоттары: в санскритском оригинале — «Ньяябинду-тика» (Комментарий на «Краткий учебник логики» Дхармакирти), в тибетских переводах — комментарий на «Праманавинишчая» Дхармакирти, «Апоханама-пракарана» («Об отрицательном значении слов»), «Кшанабханга-сиддхи» («Объяснение расчленения представлений на моменты») и др. Соч.: Ksanabhangasiddhi.— «Wiener Zeitschrift fur des Kundes Morgenlandes» (W.), 1935, N 42; TTka on Dharmakirti's Nyaya-bindu.- «BibliothecaBuddhica»,T. 11. СПб., 1909. H. А. Канаева

ДХАРМЫ(санскр. dharma, пали dhamma) — в буддизме изменчивые элементы, на которые разбивается поток существования. Поскольку буддийские философы отрицали неизменность и длительность в формах как внешнего, так и внутреннего бытия (анитья, анатма-вада), концепция дхарм утверждала одинаковое устройство и человека, и окружающего его мира. Дхармы, не будучи сами чем-то отдельным, самостоятельным, индивидуальным, значимы только в серии, в потоке, в сцеплении с себе подобными, в череде «событий», важной только тем, что одно сменяет другое, т.е. фактом своей изменчивости. Буддисты уделяли большое внимание классификации дхарм. В индивиде они вьщеляли пять групп (санскр. скандх, пали кхандх) дхарм: рупа (материальная форма), ведана (ощущение), самджня (понятие, распознавание), санскара (кармические отпечатки) и виджняна (сознание). Другой принцип классификации — по дхату (элементам) — насчитывает 18 видов дхарм: пять органов чувств, пять чувственных объектов, манас, объект манаса, шесть видов сознания («визуальное», «слуховое», «вкусовое», «обонятельное», «осязательное» и чисто ментальное). Третья известная классификация дхарм — по аятанам (базам) — включает шесть познавательных способностей: зрение, слух и т. д. и шесть объектов — «видимое», «слышимое» и т. п. Известны и другие классификационные списки дхарм (особенно ими изобилует «Абхидхамма-питака»). Многие буддологи толкуют концепцию дхарм как своего рода феноменологию. Однако эта «феноменология» основана не на обычном психическом опыте (если бы это было так, то любой человек должен был бы обладать естественной способностью воспринимать все происходящее с ним в терминах дхарм), а на особом, специально (с помощью техники медитации) выработанном навыке видеть себя и окружающее не как целостности, а как совокупности элементов (для этого и предназначались классификации дхарм). Ученые предполагают, что концепция дхарм возникла из интроспекции, самонаблюдения человека над его собственным сознанием. Однако одно — наблюдать смену образов и мыслей (как пейзаж за окном движущегося поезда), другое — чередование дхарм. В последнем случае мы имеем дело с теми же образами и мыслями, но только в предельно обезличенной, нейтральной и объективированной форме. Личность предстает как агрегат элементов, совместное функционирование которых управляется законом взаимозависимого возникновения (пратитья-самутпада). Но чтобы обладать подобным видением себя и мира, нужно иметь априорную установку, лишающую ценности непосредственное содержание обычного опыта. Психика интересовала буддистов не как предмет психологии в современном научном смысле, а только как объект «спасительного» преобразования. Даже устройство «омраченного» сознания понимается только как машина «закабаления» в сансаре и описывается в негативных терминах («препятствий»), т.е. буддистов волнует не столько то, чем психика актуально является, сколько то, чем она не должна или, напротив, должна быть в перспективе конечного освобождения — нирваны. В тхераваде основное внимание уделяется методам осознания взаимодействия, комбинаций и операций этих дхарм, а также активной практике культивирования одних дхарм и подавления других с целью остановки действия закона кармы и достижения состояния архата («совершенного»). Наиболее развитая метафизическая трактовка дхарм разрабатывается в школах абхидхармического анализа — вайб-хашике и саутрантике, где на первый план выдвигается вопрос об их существовании в трех временах — прошлом, настоящем и будущем. В махаяне интерес к дхармам отходит на второй план, хотя все махаянские философы неустанно подчеркивают их бессущностность, относительность и пустоту (шуньята). Лит.: Щербатской Ф. И. Избр. труды по буддизму. М., 1988; Розен- берг О. О. Труды по буддизму. М., 1990. В. Г. Лысенко

ДХВАНИ(санскр. dhvani — резонанс, букв. — отзвук, эхо, аналогичное звуку, слышимому тогда, когда колокольчик уже перестал звучать) — 1. В индийской лингвистической философии обозначение изменчивых физических звуков в противоположность вечной спхоте (носителю смысла) или вечному слову (шабда). Однако Бхартрихари различает два типа дхвани: базовые звуки (prakrtadhvani) и вариативные звуки (vaikrtadhvani). Пракрита-дхвани для Бхартрихари — это идеальные, неделимые, архетипические звуки, резонирующие в сознании (и поэтому узнаваемые другим сознанием), но не в органах артикуляции. На их основе формируются вариативные, или эмпирические, звуки, коррелирующие с артикулированной речью. Если первые дифференцируются в соответствии с долготой гласных и согласных (которая бывает краткой — одна матра, долгой — две матры и протяженной — три матры), то вторые — в соответствии с индивидуальной манерой говорящего произносить слова (ассоциируется со скоростью и классифицируется на быструю, среднюю и долгую). Ввиду того что различия в долготе ассоциируются с положением органов артикуляции в ходе звукоизвлечения, они рассматриваются как составная часть фонетической системы санскрита. Что же касается скорости речевого потока, то она зависит от быстроты смены положения органов артикуляции и поэтому не входит в фонетическую систему как таковую. В связи с этим различия в долготе связываются Бхартрихари с базо-

716

ДЬЮИ выми звуками, а индивидуальная скорость звукоизвлече- ния — с вариативными. В последующих лингвофилософ- ских концепциях вайкрита ассоциируется с «проявленной» (vaikhari) речью, а пракрита — с «срединной» (madhyama), звучащей «про себя». Высшая же, «видящая» (pasyanti) речь коррелирует со спхотой. См. также Философия языка в Индии. В. Г. Лысенко 2. В индийской эстетике дхвани обычно интерпретируется как «намек» или «внушение», возникающие в результате знакомства с поэтическим произведением. Автором концепции дхвани являлся крупнейший индийский теоретик Анандавардхана (9 в.). Придерживаясь традиционного взгляда на основу или «тело» поэзии, понимаемое как сочетание слова (sabda) и выражаемого с его помощью смысла (artha), Анандавардхана предложил новое тол кование «души» поэзии. В отличие от предшественников он видел «душу» поэзии не в аланкарах, гунах или вритти, а в особом скрытом, суггестивном воздействии художественного текста, которому дал название дхвани. При этом Анандавардхана не отрицал важности выраженного и явного смысла. Подобно тому как тело является вместилищем души, скрытый смысл может восприниматься лишь при посредстве выраженного. Поясняя эту мысль, Анандавардхана приводит в пример человека, который, нуждаясь в свете, заботится о его источнике — пламени и светильнике. Аналогичным образом должен поступать и поэт, создающий выраженный смысл, но имеющий главное намерение — передать смысл невыраженный. В этом смысле дхвани основывалось на своего рода языковой игре и возникало благодаря умелому обращению как с содержательными, так и с формальными возможностями речи. Скрытый смысл возбуждался фонемами, падежными окончаниями, словом как таковым, законченным предложением и т. д. Он мог восприниматься и по частям, но полностью проявлялся лишь в контексте всего произведения. Главную цель воссоздания скрытого смысла Анандхавардхана видел в построении высказываний, способствующих возбуждению расы. Раса в качестве особого рода эмоции, возникающей при знакомстве с художественным произведением, не могла, согласно Анандавард- хане, создаваться словами как таковыми, но зато пробуждалась в сердце чувствительного слушателя (или зрителя в театре) благодаря внушению дхвани. Верно подобранные слова, употребленные в соответствующих сочетаниях и формах, вследствие дхвани заставляли аудиторию испытывать определенное чувство, переживая состояние любви, радости, скорби, гнева, отваги, страха, отвращения, удивления и покоя. Концепция дхвани имела множество последователей, создав новую точку отсчета для развития средневековой индийской поэтики. Я. Р. Лидова

ДХЬЯНА(санскр. dhyana, пали jhana, кит. ch'an, япон. zen —размышление, созерцание, медитация, сосредоточение) — понятие индийского религиозно-философского умозрения. Часто отождествляется с медитацией как методом религиозного самосовершенствования. В более техническом смысле разрабатывается в буддизме и в йоге Патанджали. В буддизме термином «дхьяна» обозначалась совокупность медитативных практик — 4 дхьяны или 8 дхьян, — использованных Буддой в опыте «пробуждения» (бодхи) и достижения нирваны и являющихся обязательными для всех верующих, стремящихся к высшему духовному совершенству. Буддийские тексты подчеркивают отличие дхьяны от практики аскезы, популярной среди аскетов эпохи Будды: вместо подавления деятельности чувств — их постепенная релаксация, сопровождаемая чувством облегчения и блаженства при сохранении контроля сознания, а затем поэтапное «отключение» сознания вплоть до полного его исчезновения. Традиция тхеравады объединяет 8 дхьян категорией саматха — покой, успокоение, отличая их от более активной вилас- саны — «инсайт-медитации», связанной с прозрением четырех буддийских истин. В других школах хинаяны дхьяна трактуется как способ подавить «волнение» дхарм и достичь нирваны. Практика дхьяны развивалась и в школах махая- ны. В «Ланкаватара сутре» упоминаются четыре дхьяны, отличные от дхьян тхеравады. В тантризме практика дхьяны была дополнена рецитацией мантр (магических заклинаний) и созерцанием мандал (магических диаграмм). Каждой из дхьян соответствует свой мистический мир, населенный существами, достигшими соответствующей дхьяны. Разработка методов дхьяны легла в основу учения китайской школы чань, японской дзэн, вьетнамской тхиен. В йоге Патанджали дхьяной называется одна из ступеней концентрации, когда мысль постоянно возвращается к своему объекту, становясь тем самым однородной и однонаправленной (екаграта). В. L Лысенко

ДЬЮИ(Dewey) Джон (20 октября 1859, Барлингтон, штат Вермонт— 1 июня 1952, Нью-Йорк) — американскийфилософ, основоположник инструменталистской версии прагматизма. Им написано более 30 книг, охватывающих психологию, эпистемологию, этику, логику, эстетику, социальную философию, образование. По окончании Вермонтского университета (1879) работал учителем в школе. Учился в университете Джона Гогасинса (с 1884 — доктор философии), где слушал лекции Ч. Пирса, изучал работы Гегеля, Дарвина, Т. Хаксли. Их влияние сказалось в принятии им принципа процессуальности. С1884 преподавал в университете Миннесота, в 1888—89 — в Мичиганском, в 1902—04 — в Чикагском университетах. При последнем организовал экспериментальную школу и апробировал идеи деятельностного обучения. С 1904 преподавал в Колумбийском, университете (Нью-Йорк), тогда же им был основан «The Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Method» (c 1920 —«The Journal of Philosophy»). В 1929 он отошел от активной преподавательской работы. Прагматист, инструменталист, бихевиорист в теории, Дьюи стремился воплотить свои идеи на практике: организовал Американскую ассоциацию университетских профессоров, Новую школу социальных исследований, боролся за внедрение в жизнь идей прогрессивного образования, социального либерализма и гуманизма. Выступал с лекциями в Китае, Японии. Мексике. В 1929 посетил СССР, опубликовал «Впечатления о Советской России и революционном мире» (Impressions of Soviet Russia and the Revolutionary World. N. Y, 1929). Участвовал в общественном суде, который снял с Л. Троцкого обвинения Москвы в шпионаже (Мексика, 1935). Свой творческий путь Дьюи начал в кон. 19 в., занявшись психологией и педагогикой. Как и У. Джемс, он считал тогдашнюю психологию опытной наукой, объясняющей

717

ДЬЮИ человека в его целостности и индивидуальности и делающей анахроничными дуалистические объяснения философов, защищал идею «философии как психологии». В отличие от Джемса, Дьюи в большей мере испытал влияние гегелевской историцистской философии, считая возможным подправить ее трансцендентализм натурализмом Дарвина и эмпиризмом здравого смысла. Идея о необходимости нового типа философствования, релевантного новому социокультурному контексту, в развернутой форме представлена в книге «Реконструкция в философии» (Reconstruction in Philosophy. Boston, 1920). Применив к истории мысли социогенетический подход, Дьюи отверг интеллектуалистский взгляд, согласно которому философия представляет собой теоретическую рефлексию по поводу теоретических проблем, и сделал вывод, что в ней выражается не природа мира, а верования людей: в псевдотеоретической форме метафизические системы служили для консервации исторически изживших себя культурных установок. Придерживаясь активистского взгляда на философию и веря в возможность ее превращения в инструмент повышения разумности людей, Дьюи советовал отказаться от теоретизма и онтологизма и рефлексивно заняться ценностными проблемами человека, этикой, социальной теорией. Философия у Дьюи является разновидностью морального учения, совпадает с образованием, является Просвещением с большой буквы. Предельным основанием, на котором строятся как эпистемологические, так и социально-этические конструкции философии Дьюи, является понятие «опыт». В «Опыте и природе» (Experience and Nature. Chi., 1925) Дьюи дистанцируется от гегелевского трансцендентализма, локков- ского и кантовского вариантов эмпиризма, противопоставлявших опыт и природу и порождавших дуализм духовного и телесного, субъекта и объекта. Свою позицию он называет «эмпирическим натурализмом», подчеркивая намерение показать одновременную включенность природы в опыт, а опыта в природу. Опыт, по Дьюи, — весь жизненный мир человека в его органической целостности, многочисленных связях и взаимодействиях, в которые вовлечен человек. Он охватывает созданное эволюцией природы, задающее диспозиции поведения на бессознательном уровне, и наследие истории и культуры, и индивидуальный вклад человека. Между природой, сознанием, культурой имеет место непрерывность, взаимопереход, длительность. Опыт творится в «поле взаимодействующих событий», выступая одновременно материалом для рефлексии, методом исследования и рефлексией как таковой. При холистическом и организмическом понимании опыта элементаристские и формальные методы не годятся, для его исследования Дьюи предложил другие методы — контекстуальный, инструментальный, функциональный, прагматический. Книга «Поиск достоверности» (The Quest for Certainty. N. Y, 1929) посвящена критике гносеологической интенции философии, направленной на отыскание конечного и достоверного фундамента истинного знания. Эта интенция порождена ложным представлением об отражательной способности сознания и пассивным взглядом на процесс познания. Вместо понятия «отражение» Дьюи предложил понятие «исследование» (inquiry). Это — превращение неопределенной, проблемной ситуации в целостную, контролируемую, поддающуюся разрешению. Этапами исследования являются: формулировка проблемы, предположения, выбор гипотезы, ее апробация непосредственным или воображаемым действием, результатом — «удовлетворите льное соглашение» субъектов. Свою философию Дьюи часто называл инструментализмом, подчеркивая важность для его строя мысли отношения к понятиям, научным законам, логическим приемам как орудиям для исследования и разрешения проблемной ситуации. В процессе их использования происходит естественный отбор наиболее практичных. Практичный, или «прагматичный», по Дьюи, следует понимать как соотнесение приемов мышления и всех рефлексивных соображений со следствиями для определения их смысла и проверки. Последствия могут быть любыми — эстетическими, моральными, политическими (Essays in Experimental Logic. Chi., 1916, p. 130). По Дьюи, мы должны полагаться на результаты науки в освоении мира и стремиться применять ее методы в философии. Считал, что научное знание более адекватно проявляется в инженерном деле, медицине, социальных дисциплинах, приложимых к социальной и моральной сферам, нежели в «чистой» математике или физике. Дьюи вошел в историю мысли 20 в. не только как философ, но и как теоретик и деятель образования. Его работы «Школы будущего» (Schools of Tomorrow. N. Y, 1915), «Демократия и образование» (Democracy and Education. N. Y, 1916), «Прогрессивное образование и наука образования» (Progressive Education and Science of Education. Washington, 1928), «Опыт и образование» (Experience and Education. N. Y, 1938), «Образование сегодня» (Education To-day. N. Y, 1940) оказали огромное воздействие на мировую педагогическую мысль. Он развивал теорию прогрессивного образования и в ее рамках выдвинул ряд новых для его времени идей: обучение как исследование и выработка навыков самостоятельного мышления, обучение и переобучение всех возрастных категорий и др. Дьюи верил (и в этом состоял существенный момент его социал-реформистского кредо), что образование — важнейший инструмент предоставления гражданам равенства возможностей и формирования демократического сознания. Социальная философия Дьюи проникнута мелиоризмом и оптимистическим убеждением в приложимости к общественным делам метода «кооперативной интеллектуальности». Общество, по Дьюи, — органическая целостность, состоящая из множества институтов, в своем функционировании порождающих дисбалансы. Последние должны решаться так же, как они решаются в инженерном деле. Для их предупреждения общество нуждается в планировании в соответствии с научной теорией, рациональной программой и демократическим идеалом; социальные действия должны способствовать реализации социального и морального потенциала личности. Для этого «...демократия должна стать воинствующей верой» (Liberalism and Social Action. N. Y, 1935, p. 31). Джона Дьюи именуют в США «философом № 1», его идеи пустили мощные корни в общественном сознании и оказали влияние на философский натурализм, аналитическую философию, феминизм, постмодернизм (Р. Рорти) и др. течения. Соч.: The Influence of Darwin on Philosophy and Other Essays in Contemporary Thought. N. Y, 1910; How We Think. Boston, 1910. Essays in Experimental Logic. Chi., 1916; Human Nature and Conduct: An Introduction to Social Psychology. N. Y, 1922; Individualism, Old and New. N. Y., 1930; Philosophy and Civilization. N. Y, 1931;

718

ДЭВИДСОН A Common Faith. New Haven, 1934; Art as Experience. N. Y., 1934: Logic: the Tbeoiy of Inquiry. N. Y., 1938; Freedom and Culture. N. Y, 1939; Theory of Valuation. Chi., 1939; Problems of Men. N. Y, 1946; Психология и педагогика мышления. M., 1915; Введение в философию воспитания. М., 1921. Лит.: Schupp Р. А. (ed.). The Philosophy of John Dewey, Evanston, III., 1939; White M. The Origin of Dewey's Instrumentalism. N. Y, 1943; Hook S. John Dewey: Philosopher of Science and Freedom. N. Y, 1950; John Dewey, His contribution to the American Tradition. Indianapolis, 1955; Bernstein R. John Dewey. N. Y, 1966; MacDermott J. The Philosophy of John Dewey. Chi., 1981. Я. С Юдина

ДЭ(кит. — добродетель, благодать, а также качество, дарование, достоинство, достояние, доблесть, моральная сила, закономерность) — одна из фундаментальных категорий китайской философии, манифестация дао. Иногда отождествлялась с кармой, mana и virtus. Использовалась для передачи буддистского понятия «гуна». В самом общем смысле обозначает основное качество, обусловливающее наилучший способ существования каждого отдельного существа или вещи, т.е. индивидуальную «благодать», поэтому часто определяется посредством омонима — дэ-«достижение». Поскольку специфику человека китайские мыслители конфуцианского толка обычно усматривали в способности придерживаться «долга/справедливости» (и) и «благопристойности/этикета» (ли), его дэ в основном понималось как «добродетель», хотя могло означать, подобно арете, чисто телесные достоинства. Будучи индивидуальным качеством, дэ относительно (в отличие от всеобщего и потому абсолютного дао), поэтому «благодать» для одних может негативно оцениваться другими. Дэ — собирательный образ всего множества разнонаправленных сил, способных приходить в столкновение друг с другом, поэтому гармонизирующая их универсальная «благодать» часто выделяется посредством специальных эпитетов: «предельная», «великая», «таинственная», «сиятельная» и т. п. То, что для конкретного индивида является его «частной», или «отдельной благодатью» (сы, ли дэ), напр., незаконное обогащение с точки зрения «общей благодати» (тун дэ) оценивается как «нечестивая», «темная», «развратная» или «плохая благодать» (сюн, хунь, цзянь, э дэ). Как «внутреннее», органичное и естественное качество дэ составляет основную оппозицию с «внешней» физической силой, насилием, наказаниями и законом. Сочетание «у дэ» — «пять благодатей» со времен Цзоу Яня (3 в. до н. э.) синонимично у сын — «пяти элементам». В «Лунь юе» «благодать» изреченна, более того — родит дар слова, состоит в «верности», «благонадежности» и «долге/ справедливости», противостоит прельщающей внешности (цветовому образу — сэ) и почвенной закоренелости (ту). «Благодатью» следует отвечать на «благодать», а не на вражду, что соответствует мысли «Ши цзина»: «Нет безответной благодати». В отношениях же между дэ благодать «благородного мужа» (цзюнь цзы) доминирует над благодатью «ничтожного человека» (сяо жэнь), как ветер над травой. Идеальна гармония между дэ правителя и подданных, выражаемая главным тезисом «Да сюэ» об общественном благоустройстве как «выявлении сиятельной благодати в Поднебесной», которое предполагает предварительное духовное и телесное самосовершенствование личности. В «Чжуан-цзы» предельное всемогущество дао проявляется в естественном детерминизме «благодати»: «Знать, что тут ничего не поделаешь, и спокойно принимать это как предопределение есть предел благодати». Дэ «проникает в небо и землю», подразделяется на восемь разновидностей: левое и правое, нравственную норму и долг/справедливость, долю и различение, соперничество и борьбу. Три благодати конкретной личности — высокоросл ость, дородство, красота, а «предельная благодать сердца» — бесстрастие. Восходящие к «Лунь юю» и «Чжуан-цзы» соответственно конфуцианская и даосская трактовки дэ развивались в русле эволюции концепций дао. Лит.: От магической силы к моральному императиву: категория «дэ» в китайской культуре. М., 1998. А. И. Кобзев

ДЭВИДСОН(Davidson) Дональд (р. 1917) — американский философ и логик. Учился в Гарвардском университете. Защитил (1949) диссертацию о диалоге Платона «Фи- леб». Преподавал философию в Стэнфорде (1951—67), профессор (с 1960). С 1967—70 профессор в Принсто- не, Рокфеллере (1970—76), Чикаго (1976-81). С 1981 г. профессор в университете Беркли. Первый круг проблем, который он обсуждает, —методология формальной семантики для естественных языков. В 1967 в статье «Истина и значение» (Truth and Meaning, Synthese, v. 17) он, обращаясь к теории истины Тарского, разрабатывает формальную теорию значения, используемую при обучении естественному языку. Он стремится выявить механизмы порождения бесконечного количества истинных предложений естественного языка из конечного набора аксиом и правил вывода. Понимание отдельного предложения предполагает способность понимания человеком всего языка (холистический тезис). Второй круг проблем, который исследует Дэвидсон начиная с 1973 (статья «Radical Interpretation». — «Dialectica», vol. 27), связан с описанием и объяснением человеческих действий, с ролью понятия причинности в них. Человеческое действие основано на принципе рациональности, которая в свою очередь предполагает каузальное объяснение в пространственно-временной системе координат. Критерий идентификации различных действий: событие А идентично событию В, если А и В имеют одни и те же причины и следствия. Важный момент теории действия Дэвидсона — исследование ментальных событий и новое обоснование психологии. Он выдвигает три принципа: 1) такие ментальные события, как восприятия, воспоминания, решения, каузально связаны с физическими событиями; 2) события, которые находятся друг к другу в отношении причины и следствия, подчинены каузальным законам; 3) не существует каузальных законов, на основе которых можно предсказать и объяснить ментальные события. Свою позицию Дэвидсон называет «аномальным монизмом» в противовес «номологическому монизму», подчеркивая несводимость ментальных событий к физическим и онтологический статус событий. Ментальные события невозможно редуцировать к физическим событиям (напр., к возбуждению нервных окончаний). Источником реальности он считает коммуникативные акты, которые формируют образ мира для каждого из участников коммуникации. Коммуникацию он рассматривает, исходя из холистских представлений о природе речи. Интерпретация речевого акта актуализирует сложную лингвистическую структуру, которую

719

ДЮГЕМП. слушающий предполагает существующей у говорящего и которая включает в себя совокупность отношений между производимыми им языковыми знаками и их значениями. Понять своего собеседника — значит «схватить» эту структуру Естественно, что представление о ней всегда будет гипотетическим, может изменяться в ходе коммуникации и базируется на «языковой диспозиции» участников коммуникации. Для осуществления коммуникации необходимы общее поле, совокупность лингвистических структур, присущая всем собеседникам, или «концептуальная схема». Ничто не может быть признано реальным, если оно не порождено в процессе коммуникации, происходящей в рамках определенной концептуальной схемы. Это признание не может быть результатом конвенции. Успех коммуникации доказывает существование общей (для всех участников) истинной картины мира. Поэтому, как утверждает Дэвидсон, «изучение наиболее общих аспектов языка будет изучением наиболее общих аспектов реальности» (Метод истины в метафизике. — В кн.: Аналитическая философия: становление и развитие. М., 1998, с. 345). Теория радикальной интерпретации встретила возражения В. А. Фостера, которая не может обеспечить интерпретативный характер теории. А. И. Гольдман подверг критике теорию действия Дэвидсона за отождествление причин и следствий. Соч. Общение и конвенциональность. — В кн.: Философия, логика, язык. М., 1987, с. 213—233; Об идее концептуальной схемы. — В кн.: Аналитическая философия. Избр. тексты. М., 1993, с. 144—159; Когерентная теория истины и познания. — В кн.: Метафизические исследования, вып. 11. СПб., 1999; Mental Events in Semantics of Natural Language. Dordrecht, 1971; Freedom to Act. — Essays on Freedom of Action. L, 1973; Belief and Basis of Meaning. — «Synthese», vol. 27, 1974; Essays on Actions and Events. Oxf., 1980; Inquiries into Truth and Interpretations. Oxf., 1984. Лит.: Action and Events: Perspectives on the Philosophy of Davidson, ed. E. Le Pore, B. Mclanhlin. Oxf., 1985; Truth and Interpretation: Perspectives on the Philosophy of D. Davidson, ed. E. Le Pore. Oxf, 1986. Г. Б. Гутнер, А. П. Огурцов

ДЮГЕМП. - см. Дюэм Я.

ДЮРКГЕЙМ(Durkheim) Эмиль ( 15 апреля 1858, Эпиналь - 15 ноября 1917, Париж) — французский философ и социолог, создатель французской социологической школы. Основатель и издатель журнала «Социологический ежегодник» (1896—1913). С его именем связана институци- онализация социологии во Франции, создание социологических кафедр в Бордосском и Парижском университетах. Разрабатывая теоретико-методологические основы социологии, Дюркгейм следовал традициям контовского позитивизма — руководствовался образцами естественных наук, утверждал принципы эмпирической обоснованности, точности и доказательности выводов. Условием превращения социологии в самостоятельную науку Дюркгейм считал наличие особого предмета и соответствующего метода. Особой реальностью, изучением которой не занималась до сих пор ни одна из наук, является социальная реальность или совокупность социальных фактов, обладающих самостоятельными характеристиками и несводимых к физическим, психологическим, экономическим и т. п. фактам действительности. Объективное, независимое от индивидов существование и способность оказывать на людей принудительное давление — главные признаки социальных фактов. Отсюда проистекает их способность регулировать индивидуальное и групповое поведение. Дюркгейм различал морфологические социальные факты, составляющие «материальный субстрат» общества (физическая плотность населения — количество населения на единицу плошади, и мор&чьная частота или интенсивность общения между индивидами, а также наличие путей сообщения, характер поселений), и социальные факты духовной природы — «коллективные представления», в совокупности составляющие коллективное или общее сознание. Исследуя гл. о. факты духовного порядка (мораль, религию, право), Дюркгейм нередко гипертрофировал их действительные социальные функции, подчеркивал их необычайно большую роль в жизни общества, нередко отождествлял с обществом, а последнее называл Богом. Взгляды Дюркгейма развивались на базе теоретико-методологической концепции, получившей название социологизма. В онтологическом плане его социологизм утверждал наличие специфической автономной реальности — социальной, отличающейся от любой другой — биологической, психической, экономической. При этом в духе социального реализма общество трактовалось как вне- и надындивидуальная реальность. В методологическом плане социологизм предполагал принцип «объяснять социальное социальным» и отвергал всякий редукционизм. Дюркгейм ратовал за распространение социологического метода на все общественные науки, заслужив упреки в социологическом экспансионизме. Позиция Дюркгейма была направлена против психологизма и социального атомизма Г. Тарда (см. Атомизм социальный); с которым он вел упорную и длительную полемику. Теория общества, сравниваемого с организмом, давала ему возможность обосновать идею общественной солидарности. Вопрос о том, каковы связи, объединяющие людей, конкретизировался как определение природы и функций общественной солидарности в современном развитом обществе в отличие от примитивных, или традиционных, обществ, как объяснение перехода от одной общественной формы к другой. В духе типичной для 19 в. идеи конструирования двух идеальных типов общества, между которыми существует историческая преемственность, Дюркгейм строил дихотомию обществ с механической (в архаическом обществе) и органической (в развитом обществе) солидарностью как двух звеньев единой эволюционной цепи. Механическая солидарность основана на неразвитости и сходстве индивидов и их общественных функций, органическая — на разделении труда. Общественное разделение труда, предполагая обмен продуктами своей деятельности между индивидами, создает общественную солидарность, интегрирует общество, обеспечивает единство социального организма. Рассматривая солидарность как высший моральный принцип, Дюркгейм считал моральным и само разделение труда. Антагонизм труда и капитала, моральный и экономический кризисы он считал отклонением от нормы, результатом недостаточной отрегулированности отношений между классами, следствием отставания культуры от экономики. С целью ликвидировать это отставание Дюркгейм предлагал создавать профессиональные корпорации, которые будут вырабатывать и внедрять в жизнь новые нормы, регулирующие отношения между трудом и капиталом, способствующие развитию личности и преодолению кризиса. Все это, по

720

дюэм его мнению, будет служить преодолению аномии — состояния морального вакуума, безнормности, когда старые нормы уже не выполняют свои функции, а новые еще не сложились. Дюркгейм модернизировал традиционное понимание религии, усматривая в обществе источник представлений о священном и объявляя общество Богом. Поскольку главной функцией религии является создание общественной солидарности, в нее должны включаться все представления и действия, выполняющие эту функцию. Порождением религиозной жизни, в частности выполнения обрядов, Дюркгейм считал способности человека к логической классификации и созданию общих понятий (концептов). Широко известно применение теоретико-методологической концепции социологизма к анализу такого конкретного социального явления, как самоубийство. Его главной причиной, согласно Дюркгейму, является утрата индивидом связей с обществом, а также состояние экономического и морального кризиса и сопутствующая им аномия. Общественно-политическая позиция Дюркгейма характеризовалась активной деятельностью на поприще образования и просвещения, выступлениями против клерикально- монархической реакции, войны, борьбой за прогрессивные реформы. Дюркгейм и его социологическая школа оказали существенное влияние на развитие социальных наук во Франции. Он признан классиком социологии, чьи концепции легли в основу формирования теоретического фундамента современной социологии. Соч.: О разделении общественного труда. Метод социологии. М., 1991; Социология. Ее предмет, метод, предназначение. М., 1995; Самоубийство: социологический этюд. М., 1994; Социология образования. М., 1996; Les formes elementaires de la vie religieuse. P., 1912. E. В. Осипова

ДЮФРЕН(Dufrenne) Микель (р. 1910) — французский философ и эстетик. Использовал феноменологический метод Гуссерля для анализа искусства и эстетического опыта. На мировоззрение раннего Дюфрена наиболее сильное влияние оказали идеи Хайдеггера и Мерло-Понти. В дальнейшем испытат воздействие Ааорно и Маркузе. В первый период своего творчества, в работе «Феноменология эстетического опыта» (1953), Дюфрен занят исследованием специфики художественно-эстетическ ого отношения человека к миру и сопряженного с ним чувственно-смыслового уровня субъективности. Занимался обоснованием онтологического значения эстетического опыта, возможности которого определяются особым видом аффективного априори. Оно одновременно задает как ценностно-смысловую структуру эстетического объекта, так и экзистенциальную позицию субъекта, посредством чувств выражающую глубину человечного в человеке. Поскольку аффективное априори идентично экзистенциальному и космологическому аспекту бытия, то эстетический опыт приобретает наиважнейшее значение. Искусство не только возвращает человека к самому себе, но и открывает «человеческий облик» вещей, выражая тем самым гармоничное единство человека и природы и позволяя ему вернуться к исконному, непотребительскому отношению к ней. Придавая большое значение анализу языка искусства, Дюфрен выступил против одностороннего сведения художественного произведе- ния к его знаковой структуре, лингвистическому или семантическому аспекту. Во второй период творчества, начавшийся после студенческих волнений 1968, Дюфрен акцентирует внимание на проблемах эстетизации повседневности, взаимосвязи художественной практики и политики, искусства и революции. Критикуя официальное искусство, развивает концепцию обновленного искусства, искусства-игры. Последнее служит разрушению антигуманных технократических и бюрократических структур, преодолению отчуждения человека. Это искусство освобождает воображение и творческие способности человека, возвращает утраченный вкус к наслаждению и счастью созидания прекрасного, превращая жизнь в праздник. Искусство-игра вписывает художественную практику с ее свободой и творчеством в повседневность, объединяет всех людей в общем деле, утверждает более гуманный тип ценностей в отношениях человека к миру, природе и самому человеку. Соч.: Phenomenologie de l'experience esthetique. P., 1953; Pour l'homme. P., 1968; Art et politique. P, 1974; Esthetique et philosophie. P., 1967. В. Л. Кошелева ДЮЭМ, Дюгем (Duhem) Пьер (10 июня 1861, Париж — 14 сентября 1916, Кабреснан) — французский физик-теоретик, философ и историк науки. Профессор физики в университетах Лилля, Ренна, Бордо. Автор работ в области термодинамики, гидродинамики, теории упругости. Одним из первых осознал важную роль истории науки для эпистемологии. Предмет философского анализа у Дюэма — физическая теория, рассматриваемая в свете двух исторических традиций: линии Декарта—Лапласа (теория как объяснение) и линии Паскаля—Ампера (теория как описание). Согласно Дюэму, физическая теория не является гипотетическим объяснением экспериментальных законов на основе скрытой от наблюдения реальности. Подобные объяснения составляют сферу метафизики, от которой наука по мере своего развития должна освобождаться. Основная цель теории — описание, т.е. логическая систематизация и классификация большого числа экспериментальных законов. При этом, однако, Дюэм признавал, что целью физической теории является также постепенное превращение ее в естественную классификацию, отражающую действительный порядок вещей, который недоступен нашему восприятию. Он отвергал традиционное толкование описания как индуктивного обобщения наблюдаемых явлений и резко критиковал индуктивистскую историографию. Опытные данные не имеют самодовлеющего характера — они всегда рассматриваются сквозь призму теоретических понятий, превращающих экспериментальные данные в символические конструкции, которые индуктивизма Дюэм фальсифицировал одну из наиболее влиятельных программ в историографии физики, в значительной мере способствуя новому пониманию самого предмета истории науки. Многочисленными примерами Дюэм доказывал, что выбор и определение понятий, благодаря которым могут быть поняты физические феномены, зависят от теорий и что эволюция теорий приводит к изменениям понятий, а также к реинтерпретации фактов. То же самое относится и к законам. Напр., законы Кеплера, помещенные

721

дюэм в контекст ньютоновской динамики, определяемой понятиями силы и массы, полностью изменяют свой смысл. Переход от статуса законов экспериментальных к статусу законов, выведенных из группы теоретических предложений, имплицирует фундаментальную модификацию их смысла и формы. В то же время Дюэм стремился доказать, что задача теории состоит в описании, т.е. классификации, экспериментальных законов. Все ценное в теории связано с описанием, все плохое и отрицательное — с объяснением. Прогресс экспериментальной физики состоит в том, что ее описательная часть почти целиком входит в новую теорию, между тем как объяснительная часть отпадает, уступая место новому объяснению. Благодаря описательной части развитие науки приобретает кумулятивный характер. Это верно в отношении математических наук, где однажды приобретенные истины вместе с их доказательствами не дают повода для каких-либо дискуссий. К подобному идеалу весьма близко подходит и математическая физика. Влияние Дюэма на современную философию науки оказалось двойственным. С одной стороны, он принял эстафету господствовавшей в то время позитивистской философии науки и развил это направление, предвосхитив ряд важнейших постулатов логического эмпиризма. С другой стороны, Дюэм подготовил почву для постпозитивизма, который взял на вооружение целый ряд фундаментальных идей, прежде всего о теоретической нагруженности фактов, зависимости научных законов от теоретической системы в целом и др. Внутренняя противоречивость дю- эмовской концепции нашла свое выражение в существовании этих диаметрально противоположных направлений в западной философии науки. Важным вкладом Дюэма в эпистемологию является переоценка отношений между философией науки и историей науки. Начиная с Дюэма, онастановитсяинтегральнойчастьюфилософскогоанали- за науки наравне с эпистемологией и методологией. Соч.: Les origines de la statique, v. 1 — 2. P., 1905—06; Etudes sur Leonardo de Vinci, v. 1—3. P., 1906 — 13; Essai sur la notion de theone physique de Platon a Galilee. P., 1908; Le systeme du monde, v. 1 — 10. P., 1913—59; Физическая теория, ее цель и строение. СПб., 1910. В. С. Черняк

ОСНОВНЫЕ СОКРАЩЕНИЯ

ГОРОДА К. - Киев Л. — Ленинград M — Москва М—Л. — Москва—Ленинград Пг. — Петроград СПб. — Санкт-Петербург В. - Berlin Bait. — Baltimore Bdpst. — Budapest Berk. — Berkeley Brux.— Bruxelles Bue. — Bucuresti Cambr. — Cambridge «ВФ» — «Вопросы философии» Лебедев. Фрагменты — Фрагменты ранних греческих философов, ч. 1: От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики, издание подготовил А. В. Лебедев, М., 1989. Столяров. Фрагменты — Фрагменты ранних стоиков, перевод и комментарий А. А. Столярова, т. 1—2. M., 1998-2000-. ANRW — Aufstieg und Niedergang der romischen Welt. Geschichte und Kultur Roms im Spiegel der neueren Forschung, hrsg. W. Haase, H. Temporini, Teu I—IL В., 1972—1999-. CAG — Commentaria in Aristotelem Graeca, edita consilio et auetoritate Academiae Litterarum Regiae Borussicae, v. 1-23. Berolini, 1882-1909. Supplementum, v. 1-3, 1885-1903 (1960-1961). DK I-II—Diels H.} Kranz W. (Hrsg.). Die Fragmente der Vorsokratiker (griechisch und deutsch), 6 Aufl. В., 1951-1952. GGP — Grundriss der Geschichte der Philosophie, begrundet von F. Ueberweg. Vollig neubearbeitete Ausgabe. Die Philosophie der Antike, hrsg. v. H. Flashar. Basel — Stuttg., 1983-1994. MPG — MigneJ. P Patrologiae cursus completus, series I: Ecclesia graeca, v. 1—167. P., 1857—1912. MPL — Migne J. P. Patrologiae cursus completus, series IL Ecclesia latina, v. 1—221 (218—221 Indices). R, 1841-1864. RE —Paulys Real-Encyclopadie der classischen Altertumswissenschaft. Neubearbeitung hrsg. v. G. Wissowa, W. Kroll u. a. Reihe 1, 2 (nebst Supplement 1 ff.), 1894-. SVF — Stoicorum veterum fragmenta, collegit I. ab Arnim, v. 1—4 (v. 4 Indices). Lipsiae, 1921—24 (repr. Stutgardiae, 1968). Другие античные и средневековые источники даются в общепринятой международной системе сокращений. Chi. — Chicago Cph. — Copenhagen Fr./M. — Frankfurt am Main Gen. — Geneve Gott. — Gottingen Hamb. — Hamburg Hdlb. - Heidelberg 1st. — Istland L. — London Los Ang. — Los Angeles Lpz. — Leipzig Mass. — Massachusetts Мех. — Mexico Mil. — Milano Munch. — Munchen N.Y.-New York Oxf. - Oxford P. — Paris Phil. - Philadelphia S.F. — San Francisco Stockh. — Stockholm Stuttg. — Stuttgart Tub. — Tubingen W. - Wien Warsz. — Warszava Z. — Zurich

ИЗДАНИЯ 80 ЛЕТ ИНСТИТУТУ ФИЛОСОФИИ

РОССИЙСКОЙ АКАДЕМИИ НАУК Институт философии РАН - высшее в России философское учреждение. Он создан в 1928-29 гг. как подразделение Коммунистической академии при ЦИК СССР. В 1936 г. в связи с ликвидацией Комакадемии Институт был передан в состав Академии наук СССР, а с 1991 г. является учреждением Российской академии наук. Первоначально Институт был организован путём объединения Философской секции Комакадемии и основанного в 1921 г. Г.Г. Шпетом Института научной философии МГУ, входившего в состав Российской ассоциации научно-исследовательских институтов общественных наук (РАНИОН). Как Философская секция, так и Институт научной философии РАНИОН возглавлялись в тот момент A.M. Дебориным. Он же стал первым директором нового Института. Создание Института философии именно в этот период не было ни случайностью, ни чисто административным решением. Оно стало завершением длительной борьбы A.M. Деборина и его последователей за «реабилитацию» философии как самостоятельной науки. В первые годы после революции 1917 г. доминировало мнение, что философия должна уйти в прошлое вместе со всей «буржуазной» культурой. Философские журналы были закрыты, крупнейшие философы-идеалисты - высланы из страны. Марксизм трактовался лишь как теория общественного развития. В высших учебных заведениях отсутствовали философские кафедры, вместо учебных курсов по философии читались курсы исторического материализма. Со страниц теоретических журналов «Под знаменем марксизма», «Вестник Коммунистической академии» и др. высказывались нигилистические оценки философии и её будущего (A.A. Богданов, И.А. Боричевский, Э.С. Енчмен, М.Н. Лядов, CK. Минин), фактически возрождавшие отрицание философии в первом позитивизме. В этих условиях развернулась борьба за право философии на существование. A.M. Деборин и его сторонники (Г.К. Баммель, С.Л. Гоникман, В.А. Тер-Ваганян, А.Я. Троицкий) защищали статус философии как самостоятельной науки, подчёркивали наличие философской составной части в марксизме и последовательно проводили мысль о том, что адекватно понять это учение можно лишь овладев философской культурой, освоив богатство мировой философской мысли. В 1921 г. A.M. Деборин, возглавив философское отделение Института красной профессуры, собрал со всей страны талантливых молодых людей и в кратчайшие сроки - за три года обучения на основе систематической работы с первоисточниками, помог их формированию как оригинальных философов, вскоре внесших своими трудами ценный вклад в разработку целого ряда философских проблем. В числе слушателей первого набора ИКП были Б.М. Гессен, H.A. Карев, И.К. Луппол, ЯЗ. Стэн, О.М. Танхилевич, Г.С. Тымянский, В.А. Юринец и др. Выпускники философского отделения ИКП составили костяк Философской секции Комакадемии. Вопрос о создании Философской секции Комакадемии был впервые поставлен в июле 1926 г. До этого в Комакадемии в рамках Секции научной методологии функционировала небольшая группа научной философии во главе с С.С. Кривцовым, занимавшаяся в основном социологическими исследованиями. В январе 1927 г. была

724

создана самостоятельная Философская секция Комакадемии. Председателем Секции стал A.M. Деборин, в её составе работали И.И. Агол, В.Ф. Асмус, Г.К. Баммель, P.M. Выдра, Б.М. Гессен, H.A. Карев, М.Л. Левин, И.К. Луппол, В.Н. Слепков, ЯЗ. Стэн, А.Я. Троицкий и др. Секция включала также сотрудников из бывшей философской группы Секции научной методологии: И.Я. Вайнштейна, Ф.Е. Тележникова и др. Были образованы подсекции: диалектического материализма, исторического материализма, философии естествознания. Основной формой работы были научные доклады: «закрытые» - в кругу членов Секции, и «открытые» - с привлечением широкой публики. В последнем случае давалось объявление о заседании, на которое приглашались все желающие. Во время заседания мог выступить содокладчик по теме, происходили прения, докладчик выступал с заключительным словом. Материалы некоторых заседаний публиковались в журналах «Вестник Коммунистической академии» и «Под знаменем марксизма». В 1926-1927 гг. были прочитаны доклады: Ф.Е. Тележников «Социологическое учение Дюркгейма», М.Л. Ширвиндт «Англо-американский неореализм», В.Ф. Асмус «Диалектика в системе Декарта», A.M. Тальгеймер «Соотношение классов и классовая борьба в Нидерландах при жизни Спинозы», Г.Ф. Дмитриев «Спиноза и механистическое миропонимание» и др. Были проведены две юбилейные научные сессии: в марте 1927 г. «250-летие со дня рождения Спинозы» и в ноябре 1927 г. «Философия в СССР за 10 лет после революции». Секцией был издан ценнейший библиографический справочник Я.С. Розанова по вышедшей в России в 1917 - 1927 гг. философской литературе. Было решено приступить к созданию «Философского словаря». Позже этот замысел трансформировался в идею создания «Философской энциклопедии». Налаживались контакты с периферийными научно-исследовательскими центрами и вузами. Организовывая Философскую секцию, A.M. Деборин изначально мыслил её как переходную ступень к созданию Института философии. Считая необходимым придать новому учреждению более высокий статус, он предложил создать Институт философии не на базе РАНИОН, а в составе Комакадемии. Новый Институт объединял, таким образом, все существующие исследовательские структуры по философии и становился ведущим философским центром в СССР. 18 мая 1928 г. было принято постановление Президиума Комакадемии о создании Институтафилософии.ДиректоромназначалсяА.М.Деборин,учёнымсекретарёмИ.П. Подволоцкий. Была также образована Комиссия, в задачу которой входило практическое осуществление слияния Философской секции Комакадемии и Института научной философии РАНИОН. Сотрудниками философской секции Комакадемии были подготовлены документы по структуре и планам научно-исследовательских работ, которые и утвердила Комиссия. По существу, слияние двух научных учреждений проходило как поглощение Института научной философии РАНИОН Философской секцией Комакадемии. 6 ноября 1928 г. A.M. Деборин сообщил на заседании Комиссии о положительном решении вопроса о создании Института философии в ЦК ВКП(б). Штатный состав Института философии в те годы отличался от современного. Работники подразделялись на две группы. Первая состояла из действительных членов и членов-корреспондентов, вторая - из старших и младших научных сотрудников. Действительные члены избирались. Ими могли быть только признанные учёные, известные своими работами. Основная их задача заключалась в том, чтобы ставить на обсуждение доклад с фундаментальной разработкой какой-либо теоретической проблемы. Членами-корреспондентами были учёные, проживавшие не в Москве, а в других городах - крупных центрах науки и образования. Старшими научными со-

725

трудниками становились учёные, постоянно работающие в составе Института над какой-нибудь определённой актуальной темой; темы утверждались руководством Института и Президиумом Комакадемии. Младшие научные сотрудники выполняли научно-вспомогательные функции, связанные с подбором литературы, библиографией, переводами и пр. По значимости стояли на первом месте действительные члены, затем старшие научные сотрудники, члены-корреспонденты и младшие научные сотрудники. Причём, в отличие, скажем от 1950-1970-х гг., степень значимости должности была прямо пропорциональна количественному составу лиц, её занимающих. В Институте философии, например, длительное время действительных членов было свыше тридцати, а младший научный сотрудник - всего один. 1 декабря 1928 г. на заседании Президиума Комакадемии состоялись выборы действительных членов Института философии. Прошли 33 кандидатуры: И.И. Агол, В.В. Адоратский, Л.И. Аксельрод, В.Ф. Асмус, Г.К. Баммель, Н.И. Бухарин, А.И. Варьяш, Б.М. Гессен, A.M. Деборин, H.A. Карев, К.Н. Корнилов, С.С. Кривцов, A.B. Кубицкий, М.Л. Левин, И.К. Луппол, A.A. Максимов, К.К. Милонов, В.И. Невский, И.П. Подволоцкий, В.М. Познер, И.П. Разумовский, В.К. Серёжников, А.К. Столяров, Я.Э. Стэн, А.К. Тимирязев и др. Преобладающее большинство среди действительных членов нового Института составили члены Философской секции Комакадемии, к которым добавилось несколько видных учёных Института научной философии РАНИОН. Старшими научными сотрудниками Института были утверждены 16 человек: И.Я. Вайнштейн, Г.Ф. Дмитриев, М.А. Дынник, Д.Ю. Квитко, СП. Коршунов, А.И. Рубин, И.Д. Сапир, В.Н. Слепков, Ф.Е. Тележников, Ю.Ф. Франкфурт, М.М. Фурщик, A.A. Ческис и др., несколько позже - Б.С. Чернышев. Членами-корреспондентами Института были избраны философы, возглавлявшие региональные научно-исследовательские институты и вузы, либо философские кафедры, в том числе: от Ленинграда - С.Л. Гоникман, Г.С. Тымянский, от Харькова - В.А. Юринец, от Киева - Я.С. Розанов, от Свердловска - H.H. Бобровников, от Ростова-на-Дону - А.Ф. Вишневский, от Воронежа - П.Ф. Сапожников. Младшим научным сотрудником остался в единственном числе В.К. Брушлинс- кий, работавший ранее в Философской секции. Руководящий орган Института философии - Коллегия была утверждена в следующем составе: A.M. Деборин (директор), И.П. Подволоцкий (учёный секретарь), Б.М. Гессен, H.A. Карев, С.С. Кривцов, И.К. Луппол, Я.Э. Стэн. Поскольку решение о создании Института философии было принято по согласованию с ЦК ВКП(б), но не прошло через государственные органы, в 1929 г. возникла проблема с бюджетным финансированием работ. В результате трёхмесячной переписки руководства Комакадемии с ЦК ВКП(б) и Комитетом по заведованию учёными и учебными учреждениями при ЦИК СССР конфликт был урегулирован. Создание Института философии, как ныне установлено, было оформлено постановлением ЦИК СССР от 12 апреля 1929 г. Эта дата может считаться днём образования Института философии и отмечается как юбилейная. В принятой в 1928 г. организационной структуре Института философии просматривается чёткий план научной работы и общее видение основных направлений и задач развития философии в стране. В качестве одной из основных работ Института философии намечалась подготовка «Философской энциклопедии» в пяти томах. Некоторые тома энциклопедии планировалось издать в составе двух или трёх книг. В итоге энциклопедия должна была состоять из семи - восьми книг. Структура Института философии была выстроена таким образом, чтобы его подразделения были

726

одновременно основой для подготовки томов «Философской энциклопедии». Каждому тому соответствовала секция Института. Было образовано пять секций: диалектического материализма (зав. H.A. Карев), исторического материализма (зав. С.С. Кривцов), истории философии (зав. И.К. Луппол), современной философии (зав. Я. Э. Стэн), диалектики естествознания (зав. М.Л. Левин). В структуре современного Института философии секции соответствуют отделам. В 1930 г. секции были разделены на группы, которые соответствуют современным секторам. В частности, были образованы группа по изучению диалектики «Капитала» К. Маркса (зав. Б.С. Борилин-Бронштейн), группа философских вопросов психологии (зав. И.Д. Сапир). План-проспект «Философской энциклопедии» был опубликован в «Вестнике Коммунистической академии» в 1928 г. В январе 1929 г. был утверждён примерный список авторов энциклопедии, включавший помимо сотрудников Института философии также учёных других научно-исследовательских центров, среди которых были некоторые представители дореволюционной профессуры и лица, не принадлежавшие к большевикам (И.П. Вороницын, Б.И. Горев, В.Н. Ивановский, Б.Г. Столп- нер, А.И. Тюменев). Планам создания «Философской энциклопедии» в тот период не суждено было сбыться, но частично они были реализованы в первом издании «Большой советской энциклопедии». Ещё в 1926 г. A.M. Деборин организовал в «Большой советской энциклопедии» отдел философии, в котором сотрудничали учёные Философской секции, а затем Института философии. В БСЭ в эти годы были опубликованы статьи: В.Ф. Асмуса «Виндельбанд», «Э. Гартман», «Гностицизм», «Гуссерль», «Двойственная истина», «Дуализм», «Шлейермахер», «Шопенгауэр», «Юм», «Якоби»; Г.К. Баммеля «Александрийская философия», «Бессознательное»; Б.М. Гессена «Энергия», «Энтропия»; A.M. Деборина «Гегель»; М.А. Дынника «Ф. Бэкон», «Вера», «Гераклит»; М.Л. Левина «Геккель», «Экология», «Этология»; С.Г. Левита «Этиология»; И.К. Луппола «Английская философия», «Бюхнер», «Гассенди», «Гоббс», «Гольбах»; А.И. Рубина «Гердер», «Я»; Я.Э. Стэна «Ионийская философия», «Формализм»; М.Л. Ширвиндта «Шеллинг» и др. Научные доклады по-прежнему оставались одной из основных форм работы сотрудников. Теперь они служили углублённой проработке и коллективному обсуждению наиболее значительных статей готовящейся «Философской энциклопедии». В 1928 г. были прочитаны доклады: Г.К. Баммель «Неогегельянство», И.Я. Вайнштейн «Пролетарская революция и логика бесконечности», Б.М. Гессен «Статистический метод в физике и проблема причинности», Д.Ю. Квитко «Философия Льва Толстого», Ю.В. Франкфурт «Сдвиги в современной рефлексологии». В 1929 г. -доклады: И.Я. Вайнштейн «Теоретическая экономия как проблема философии», М.А. Дынник «Учение Гегеля о случайности», К.К. Милонов «Диалектика Маркса в "Капитале"», A.A. Ческис «Философская система Гоббса». В 1930 г. - доклады: В.К. Брушлин- ский «Критическая философия Канта: её сторонники и противники», P.M. Выдра «О диалектическом мышлении», Л.И. Герман «Интуитивная метафизика Бергсона», Б.М. Гессен «Проблема самодвижения в механике», Д.Ю. Квитко «Философия Дьюи» и др. Важнейшим направлением работы Института в области диалектического материализма в соответствии с философскими позициями деборинской школы было исследование развития логических форм мысли и системы категорий материалистической диалектики, разработка основных принципов диалектической логики. Приоритетным для решения этих задач считалось изучение диалектики «Капитала» Маркса,

727

его внутреннего методологического строения. Развившиеся в 1950-е - 1960-е годы исследования диалектики «Капитала» стали, таким образом, возрождением той основной линии философских поисков, которая была намечена A.M. Дебориным. В области философских вопросов естествознания на работе Института философии в период его становления в наибольшей степени сказывалась борьба между «диалектиками» и «механистами». Противостояние между механистами и диалектиками в области философии естествознания проходило в 1920-е гг. по линии признания или отвержения новейших направлений науки: теории относительности, квантовой механики и хромосомной теории наследственности. Среди механистов были крупные учёные (СЮ. Семковский, С.Ф. Васильев). Но основные позиции этого течения определяли такие его лидеры, как А.К. Тимирязев, А.И. Варьяш, С.С. Перов и др., которые отвергали не только те или иные философские интерпретации новейших открытий естествознания, но и сами эти открытия, используя при этом идеологические аргументы. Теория относительности расценивалась ими как махизм, квантовая механика как физический идеализм, а генетика как буржуазная лженаука. Заслугой учёных Института философии стало противодействие этим нигилистическим наскокам. Диалектики, сторонники деборинской школы, не только принимали новейшие достижения естествознания, но и активно занимались их методологическим осмыслением, прежде всего в физике (Б.М. Гессен, М.Л. Ширвиндт) и биологии (И.И. Агол, М.Л. Левин, СТ. Левит, В.Н. Слепков). Наиболее интенсивную работу учёные Института философии проводили в области истории философии. Это было связано с тем значением, которое придавалось в деборинской школе истории философии для адекватного понимания философии марксизма. Особое внимание уделялось истории диалектики. Сам A.M. Деборин посвятил специальные исследования диалектике в немецкой классической философии. Было развёрнуто изучение классиков материалистической философии, которых невозможно было свободно изучать в дореволюционной России. Сотрудниками Института был выпущен целый ряд монографий по самым различным проблемам истории философии. В их числе книги М.А. Дынника о Гераклите, Б.С. Чернышева о софистах, О.М. Танхилевич об Эпикуре, И.К. Луппола о Дидро, В.Ф. Асмуса о диалектике Канта, Д.Ю. Квитко о философии Толстого, Ф.Е. Тележникова о современной французской социологии и др. Учёные Института переводили и готовили к изданию на русском языке сочинения великих материалистов. Под руководством A.M. Деборина были основаны серии «Библиотека материализма» и «Библиотека атеизма», в которых вышли сочинения Т. Гоббса, Дж. Толанда, Ж. де Ламетри, Д. Дидро, К. Гельвеция, П. Гольбаха, Л. Фейербаха и др. Работа по изданию философской классики не ограничивалась материалистами. В 1929 г. был утверждён план издания классиков философии, который включал избранные сочинения Дж. Бруно, Ф. Бэкона, Г. Лейбница, переписку Р. Декарта, Б. Спинозы, «Метафизику», «Физику» и логические трактаты Аристотеля, «Всеобщую историю и теорию неба» и «докритические» работы И. Канта. Полной реализации этого плана помешал идеологический погром Института в 1930 г., но частично план был осуществлён. В 1929 г. вышли в свет: первый том «Сочинений» Гегеля с предисловием A.M. Деборина, «Краткий трактат» Спинозы в переводе и со вступительной статьёй Г.С. Тымянского и «Краткий трактат о боге, человеке и его блаженстве» Спинозы в переводе под редакцией А.И. Рубина. «Переписка» Спинозы в переводе В.К. Брушлинского была издана в 1932 г. Полный русский перевод «Метафизики» Аристотеля был осуществлён и опубликован A.B. Кубицким в 1934 г. В декабре 1929 г. на основе Ленинградского института марксизма было обра-

728

зовано Ленинградское отделение Коммунистической академии. В его составе был учреждён Институт философии во главе с С.Л. Гоникманом. Этот Институт стал ленинградским филиалом Института философии. В составе Института философии

ЛОКАбыло три секции: методологии (зав, С.Л. Гоникман), истории философии (зав. Г.С. Тымянский) и современной философии (зав. М.Л. Ширвиндт). В 1936 г. с ликвидацией Комакадемии Институт был преобразован в Ленинградское отделение Института философии АН СССР. В нём работали A.C. Айзенберг, Г.С. Белиц- кий, П.А. Буханов, И.А. Вайсберг, Т.Н. Горнштейн, М.З. Жив, И.Ф. Куразов, П.Л. Кучеров, Л.О. Леонидов, Э.Ф. Лепинь, Э.Г. Лурье, А.П. Маркузе, А.Р. Медведев, М.И. Мишин, Л.О. Пипер, Л.Ф. Спокойный, О.М. Танхилевич, В.Р. Ульрих, ЯМ. Урановский, Б.А. Фингерт, Ю.П. Шейн-Липман, P.A. Янковский и др. В журнале «Проблемы марксизма» регулярно публиковались статьи сотрудников по различным проблемам философии. Уже в первый период деятельности Институт философии стремился к налаживанию международных связей. A.M. Деборин добился возможности выписывать для Института зарубежную литературу, прежде всего сочинения классиков и периодику, текущую философскую литературу на основных языках и книжные новинки. Основной формой международных контактов Института философии были зарубежные научные стажировки. A.M. Дебориным был заведён порядок, в соответствии с которым талантливые выпускники философского отделения ИКП, намечавшиеся для работы в Философской секции, а затем в Институте философии направлялись в длительные зарубежные командировки для работы в европейских библиотеках по избранной теме или же для стажировки у известных европейских профессоров. Среди задач, которые ставились перед командируемыми, было изучение современной западной философии и подготовка к переводу на русский язык классических философских текстов. Например, Г.С. Тымянский сразу же по окончании философского отделения ИКП в ноябре 1924 г. был направлен в научную командировку в Германию, где занимался в Прусской государственной библиотеке, а затем выехал в Англию, где до декабря 1925 г. работал в библиотеке Британского музея. По возвращении Г.С. Тымянского на родину в его переводе и с его вступительными статьями вышли «Рассуждение о методе» Декарта (1925), «Принципы философии Декарта» Спинозы (1926). Также после окончания философского отделения ИКП М.Л. Ширвиндт в октябре 1924 - августе 1925 гг. занимался в библиотеках Лондона, а в августе - ноябре 1925 г. в берлинских библиотеках. По возвращении им был написан ряд историко-философских работ по неореализму, неогегельянству и др. Регулярно в заграничные научные командировки направлялись действующие сотрудники Института философии. И.К. Луппол в июле - сентябре 1927 г. находился в научной командировке в Германии (Берлин) и Франции (Париж, Пуатье), в июле 1928 г. - в Берлине, в июле 1930 г. - сентябре 1931 г. снова в Германии, а затем - в Париже, где работал с первоисточниками по современной западной философии, а также по французской философии XVIII в. (Дидро, Дешан, Робине). Результатом этих исследований стал целый ряд статей и монография «Дени Дидро», переведённая в 1936 г. в Париже. Д.Ю. Квитко находился в июле - августе 1929 г. в научной командировке в Берлине, где занимался в Прусской государственной библиотеке и других библиотеках, имеющих англо-американскую философскую литературу, которой не было в московских библиотеках. Позже им была написана монография «Очерки современной англо-американской философии». Было положено начало участию сотрудников Института философии в между-

729

народных научных форумах. Важным событием II Международного конгресса по истории науки и техники в Лондоне (1931 г.) стал новаторский доклад Б.М. Гессена «Социально-экономические корни механики Ньютона»* в котором возникновение классической механики было представлено в социально-экономическом контексте эпохи. Для участия в VII Международном философском конгрессе в Оксфорде (1930 г.) была намечена представительная делегация во главе с A.M. Дебориным. Однако полноценная поездка делегации Института философии в Оксфорд была сорвана группой М.Б. Митина при поддержке ЦК ВКП(б). В Оксфордском конгрессе приняли участие только И.К. Луппол и A.B. Луначарский, находившиеся в тот момент за границей. И.К. Луппол выступил на Конгрессе с докладом на немецком языке на тему «Согласуется ли философия истории с фактами истории?». Доклад A.B. Луначарского был посвящен сравнительному анализу основных течений в теории искусства. Большие планы, намеченные руководством Института философии, не были реализованы. На 1 июня 1930 г. был запланирован созыв Всесоюзной философской конференции. К тому же сроку в набор должны были быть сданы первые два тома «Философской энциклопедии». В 1930 г. планировалось начать выпуск академического философского журнала «Проблемы философии». Однако по Институту был нанесён мощный удар, прервавший начавшееся философское возрождение. Против деборинского руководства Института философии начали наступление «молодые силы» выпускников философского отделения ИКП во главе с М.Б. Ми- тиным. Они стремились политизировать философию, превратить её в инструмент идеологического воздействия и обслуживания текущих политических задач власти. Деборинская линия на разработку фундаментальных теоретических и историко-философских проблем не могла не пасть жертвой политики идеологизации философии. На протяжении весны, лета и осени 1930 г. руководство Института подвергалось систематическим нападкам в официальной печати и на партийных собраниях. В октябре 1930 г. на заседании Президиума Комакадемии A.M. Деборин и его сотрудники приняли последний бой. Травлей дирижировали представители ЦК ВКП(б). Это была уже не философская дискуссия, а политический разгром. 9 декабря 1930 г. с победителями в «дискуссии» - членами бюро ячейки ВКП(б)

ИКПфилософии и естествознания М.Б. Митиным, П.Ф. Юдиным, Ф.В. Константиновым и др. встретился Сталин. Он дал указание окончательно разгромить дебо- ринское философское руководство и увязать критику его с идеологической борьбой против оппозиции. Теоретическое обвинение в отношении деборинцев было переквалифицировано с «формализма» на «меныневиствующий идеализм», приобретя, тем самым, политическую окраску. Эта формулировка была закреплена принятым 25 января 1931 г. постановлением ЦК ВКП(б) «О журнале "Под знаменем марксизма"», которое подвело итог «дискуссии». Директором Института философии был утверждён В.В. Адоратский, который исполнял свои обязанности формально. Фактическим же руководителем Института в 1931-1939 гг. был первый заместитель директора М.Б. Митин. Его «руководство» сводилось к получению заданий от партийных инстанций и лично от Сталина на написание текстов идеологического характера и распределению этих заданий среди сотрудников. В 1939 г. директором Института философии стал П.Ф. Юдин. Вторым заместителем директора работал М.Д. Каммари, затем В.Ф. Берестнев, учёным секретарём - Ф.В. Константинов, секретарём парторганизации - З.Я. Белецкий. Таким образом, руководство Института находилось полностью в руках группы победителей

730

в борьбе «за большевизацию на философском фронте». Это были люди, только что окончившие ИКП и не блиставшие ни знаниями, ни талантами. Главным их достоинством была личная преданность Сталину и готовность проводить в философской сфере любые партийные решения. Эти руководители несут прямую личную ответственность за страдания и гибель десятков репрессированных философов - сотрудников Института. В опубликованных ими установочных статьях многие философы были объявлены «врагами народа», что послужило сигналом к арестам. Сыграли свою роль и их «доверительные записки» в высшие инстанции. Полностью был заменён состав сотрудников Института. Часть их была арестована, некоторые высланы, другие сами уехали работать в провинцию, остальные были уволены. В Институт философии были набраны недоучившиеся студенты ИКП. Из прежних сотрудников оставили только тех, кто вовремя публично отрёкся от своего учителя - A.M. Деборина и принял участие в компании травли своих коллег: В.П. Егоршин, A.A. Максимов, К.К. Милонов. Институт философии уже не мог поддерживать прежнее качество развития. Не было людей, которые могли бы выполнять задачи, поставленные при его создании. В 1932 г. было принято решение о прекращении подготовки «Философской энциклопедии». Институт вынужден был ограничиться решением насущных задач по философскому обоснованию очередных изгибов политики партии. По-прежнему, одной из основных форм научной работы были доклады перед коллегами по актуальным вопросам философии. В сравнении с темами докладов, которые готовились в первый, деборинский период, эти темы весьма показательны. В 1931 г., например, были прочитаны доклады: П.Е. Вышинский «"Диалектика" социал-фашиста Каутского», В.П. Егоршин «О партийности физики». Часто на тему «ленинского этапа в философии» выступал М.Б. Митин. Подстать были и утверждённые дирекцией темы научных исследований сотрудников: М.Д. Каммари «Сталин как материалист-диалектик» и «Политика и экономика в переходный период», Ф.В. Константинов «Экономические основы уничтожения классов», П.С. Черемных «Ликвидация кулачества как класса», Е.Ф. Муравьёв «Преодоление религии в колхозной деревне», И.Г. Каплан «Экономика и политика в эпоху диктатуры пролетариата». Комментарии, как говорится, излишни. Более или менее философскими можно признать лишь темы В.К. Брушлинского «Проблема познания внешнего мира в современной философии», Т.Д. Павлова (П. Досева) «Теория отражения», а также В.М. Познера «Борьба материализма и идеализма в XVII - XVIII вв.». Время от времени интересные темы встречались и среди научных докладов: A.B. Кубицкий «Сократ как просветитель и философ», A.A. Ческис «Философия Гассенди» и «Философские взгляды Пристли», Г.С. Тымянский «История и современное состояние библейской критики». Но это было исключением из общего правила. В Институте философии также проходили юбилейные научные сессии. В 1933 г. прошла сессия, посвященная 50-летию со дня смерти К. Маркса, а в 1938 г. - 120- летию со дня его рождения. В 1934 г. состоялась сессия, посвященная 25-летию, а в 1939 г. - 30-летию выхода книги В.И. Ленина «Материализм и эмпириокритицизм». В 1941 г. прошло торжественное заседание, посвященное 10-летию постановления

ЦКВКП(б) «О журнале "Под знаменем марксизма"», на котором было принято невероятное даже для того времени по степени сервилизма «приветствие товарищу Сталину». Совершенно изменилась, по сравнению с деборинским периодом, структура Института: не осталось ни секции диалектического материализма, ни секции ис-

731

торического материализма, ни секции истории философии, ни секции современной философии. Этому можно было бы поразиться, если не знать, в какой ситуации оказался Институт философии после разгрома его прежних кадров. Секция диалектики естествознания сохранилась под названием секции естествознания. Произошло это случайно, потому что среди прежних сотрудников A.M. Деборина нашёлся «специалист» по этим вопросам, почуявший изменение политической конъюнктуры и вовремя переметнувшийся на сторону будущих победителей - A.A. Максимов. Он активно разоблачал «физический идеализм» квантовой механики и теории относительности. В научном отношении продуктивнее был более знающий, но занимавший такие же философские позиции Э.Я. Кольман. Он усиленно проводил «большевизацию» науки и искал «вредителей» среди естественников. В этом смысле показателен выпущенный в 1933 г. сборник «Марксизм и естествознание». Здесь впервые были опубликованы С.А. Яновской «Математические рукописи» Маркса, помещены статьи СЮ. Семковского и Г.Дж. Мёллера. Но центральное место в сборнике занимает статья Э.Я. Кольмана о «положении на философском фронте», где автор поёт гимн «корифею всех наук» т. Сталину и обнаруживает идеализм у учёных-естественников и философов-деборинцев. Они обвинялись в отрыве от практики и забвении партийности науки. Второй секцией «обновлённого» Института философии была антирелигиозная. Она вела своё начало от Комиссии по изучению религиозной идеологии, созданной в Комакадемии М.А. Рейснером. A.M. Деборин противился включению в состав Института этого подразделения Комакадемии, считая, что задачи его являются неспецифическими для Института философии. Теперь это была секция Института. Её сотрудники занимались вопросами происхождения, истории и теории религии и атеизма, изучали религиозное сектантство, социальные корни религии в СССР и методику антирелигиозной пропаганды. Темы эти, однако, были опасны, и чреваты неожиданными политическими поворотами. Зав. секцией А.Т. Лукачевский был в 1937 г. не без помощи своих коллег обвинён в протаскивании враждебной идеологии и небольшевистском подходе к антирелигиозной пропаганде, арестован и расстрелян. Третьей секцией была секция литературы и языка. Ею заведовал П.Ф. Юдин, отвечавший в новом философском руководстве за вопросы культуры и литературы. Он принимал участие в организации Союза советских писателей и редактировал журнал «Литературный критик». Сам он не был в состоянии профессионально заниматься вопросами литературы, эстетики, философии культуры и языка. Поэтому в секции и в редакции журнала «Литературный критик», возглавлявшейся М.М. Розенталем, сконцентрировались талантливые и пишущие люди, хорошо знавшие русскую и зарубежную художественную литературу: Г.О. Лукач, М.А. Лифшиц, В.Р. Гриб, И.А. Сац, Е.Ф. Усиевич. В 1934 г. В.Р. Гриб выступил в Институте с докладом «Лессинг и театр», а Г.О. Лукач - о проблемах теории романа. В 1937 г. Лукач закончил докторскую диссертацию о молодом Гегеле, которую защитил в Институте в 1942 г. Названные философы составили так называемое «течение», подвергнутое разгрому в 1940 г. при закрытии журнала «Литературный критик». Новые руководители Института философии не знали иностранных языков и не ориентировались в панораме мировой философии. Международные контакты были полностью свёрнуты. Дирекция отказалась от участия в Международных философских конгрессах в Праге (1934) и Париже (1937). Выполнением партийного задания новым руководством Института стало создание в 1933-1934 гг. учебника «Диалектический и исторический материализм». В

732

учебнике давался предельно догматизированный вариант марксизма, а Сталин возводился в ранг величайшего философа. Теоретический уровень учебника не мог не быть низким. Достаточно сказать, что формальная логика рассматривалась в учебнике как результат малоподвижных форм общественной жизни, таких, как феодальный строй. Ровно треть учебника была отведена не вопросам философской теории, а «борьбе на два фронта в философии». Стилистика здесь отличалась совершенной разнузданностью. Показательно, что в параграфе «Ленинизм - новая и высшая ступень в развитии марксизма» нет ни одной ссылки на произведения Ленина, а из сделанных авторами шести ссылок, все шесть приходятся на работы Сталина. Однако эскалация «классовой борьбы» развивалась в такой степени, что спустя три года даже такой учебник был объявлен антипартийным, а больше половины его авторов было репрессировано. Они были призваны на работу в Институт философии, чтобы изничтожить всякие следы деборинщины и восславить великого Сталина, но даже активная борьба с деборинцами не ограждала тех, кто вёл её, от репрессий. Многие из них сами погибли или попали в лагеря. Обречёнными становились те, в ком руководящая группа Митина видела потенциальных конкурентов. В частности, было репрессировано полтора десятка сотрудников, входивших в так называемую «ша- балкинскую группу» (П.И. Шабалкин, Г.П. Адамян, Г.Ф. Дмитриев, М.М. Фурщик и др.). Тема репрессий среди сотрудников Института философии заслуживает отдельного исследования. Говоря коротко, все, кто работал в Институте в первый период его существования, погибли. В 1936-1938 гг. Институт философии постоянно «лихорадило», шли массовые увольнения. Например, в 1936 г. в мае были уволены Т.Н. Горнштейн, С.Ф. Лившиц, С. Милашевич, В.Н. Ральцевич, P.C. Силинг, в сентябре - Л.О. Пипер, Л.Ф. Спокойный. Все эти люди были вскоре арестованы и репрессированы. В сентябре 1937 г. пришлось закрыть Ленинградское отделение, поскольку почти все его сотрудники были репрессированы, и в нём некому было работать. По минимальным подсчётам репрессиям в той или иной форме подверглись свыше 130 человек, когда-либо работавших в Институте философии. Судьба некоторых пока не установлена. В 1934 г. после введения в СССР учёных степеней ряду сотрудников Института (М.Б. Митину, П.Ф. Юдину и др.) были присуждены учёные степени докторов философских наук без защиты диссертации. Постепенно в Институте стали проводиться защиты. В 1936 г. была защищена кандидатская диссертация М.М. Григорьяна о философских взглядах Чернышевского. С 1938 г. при Институте философии организована аспирантура. В 1939-1940 гг. прошли защиты кандидатских диссертаций Г.Е. Глезермана, А.Я. Зися, B.C. Пауковой, Б.Г. Сафронова, В.И. Светлова. С 1939 г. на Институт была возложена подготовка по философии аспирантов всех научных учреждений АН СССР, в связи с чем организована кафедра философии и воссоздана учебная часть. В 1940 г. открыта докторантура и состоялись первые защиты докторских диссертаций: В.Ф. Асмуса «Эстетика классической Греции», Б.Э. Быховского «Философия Декарта». С 1935 г. в Институте философии велась, первоначально под руководством Ф.В. Константинова, подготовка философского словаря. В 1939 г. первое издание «Краткого философского словаря» вышло под редакцией П.Ф. Юдина и М.М. Розенталя. В 1930-е гг. в Институте продолжались историко-философские исследования. Основная роль в их организации принадлежала вновь привлечённому к работе в Институте И.К. Лупполу. В 1933 г. под его редакцией вышел сборник «Из истории философии XIX века». В 1934 г. И.К. Луппол представил руководству проект фун-

733

даментального курса истории философии Нового времени объёмом 45 а. л. и список возможных авторов. В книге предполагалось дать систематическое изложение истории философских учений от эпохи Возрождения до середины XIX в., показать пути развития философии в каждой из стран, в том числе в России. Всё издание должно было быть основано на научно-исследовательской разработке первоисточников и рассчитано на квалифицированного читателя. Проект не был реализован по причине ареста потенциальных авторов, а затем и самого И.К. Луппола. В 1936 г. руководство Института решило подготовить многотомную «Историю философии». К работе над ней были привлечены квалифицированные специалисты: Л.И. Аксельрод, В.Ф. Асмус, Б.Э. Быховский, М.А. Дынник, О.В. Трахтенберг, Б.С. Чернышёв и др. Первый том вышел в 1940 г., второй в 1941. Эта «История философии» не устарела даже сегодня. Она была прозвана студентами «серой лошадью»: «серой» - из-за цвета обложки, «лошадью» - из-за того, что всегда «вывозила» на экзаменах. Издание было прервано в 1943 г. на третьем томе, в котором Сталин после известного письма З.Я. Белецкого усмотрел идеологические ошибки, прежде все^ го, касающиеся положительной оценки немецкой классической философии. В связи с этим в 1944 г. было заменено руководство Института философии. Директором был назначен В.И. Светлов, проводивший в жизнь новые установки. В 1946 г. его сменил Г.С. Васецкий. В эти годы в Институте начал выходить непериодический альманах «Философские записки». Всего вышло шесть его выпусков. Послевоенное время для Института омрачено общей атмосферой закручивания идеологических «гаек» и поисков «космополитизма» во всём, в том числе и в философии. В январе 1947 г. в Институте состоялось инспирированное Сталиным «обсуждение» книги Г.Ф. Александрова «История западноевропейской философии». Книга была обвинена в «объективизме», отсутствии партийности. Поскольку Г.Ф. Александров не сразу уяснил роль, которая ему была здесь отведена, в июне 1947 г. была организована Всесоюзная дискуссия по его книге. «Дискуссия» имела целью «пришпорить» философов, мобилизовать их на новом витке идеологической конфронтации. Единственным положительным результатом её стало создание журнала «Вопросы философии». В первых номерах журнала его первый главный редактор Б.М. Кедров опубликовал статьи (М.А. Маркова, И.И. Шмальгаузена, З.А. Каменского и др.), вполне актуальные и сейчас - правда, именно за это он был спустя год снят партийными инстанциями со своего поста. Г.Ф. Александров после «дискуссии» был удалён из аппарата ЦК ВКП(б) и назначен директором Института философии. По критериям партийной иерархии это было серьёзным понижением. Чтобы отвести удар от себя, он принялся активно «выкорчёвывать» «космополитизм» в Институте. В 1948-1949 гг. после публичных проработок на общеинститутских собраниях ряд сотрудников и аспирантов (Б.М. Кедров, З.В. Смирнова, С.Л. Рубинштейн, З.А. Каменский, М.З. Селектор, И.А. Крывелев, О.С. Войтинская, B.C. Библер, И.И. Айзенштейн, Е.М. Вейцман) были уволены и исключены из партии, либо отделались строгим выговором и понижением в должности. Стремясь обезопасить себя от обвинений в «космополитизме», Г.Ф. Александров ответил отказом на приглашения направить делегацию Института философии на Международные философские конгрессы в Амстердам (1948) и Брюссель (1953). К положительным результатам деятельности Г.Ф. Александрова следует отнести работу по созданию новой многотомной «Истории философии». Будучи специалистом по общей теории историко-философского процесса, Г.Ф. Александров занимался этой работой с увлечением. Но как это часто бывает с коллективными изданиями,

734

первый том новой «Истории философии» вышел в 1957 г., когда Г.Ф. Александров не только уже не был директором, но и находился в опале. Кроме того, надо сказать, что ознакомившись с положением дел в Институте, он выдвинул обширную программу его дальнейшего развития, включавшую создание новых секторов, резкое увеличение числа научных сотрудников (старших - с 32-х до 70-ти, младших - с 26-ти до 70-ти) и аспирантов, активное привлечение к работе в Институте на началах совместительства ведущих философов столицы и провинции (15 человек). На одно только внешнее совместительство он запрашивал у руководства АН СССР в денежном исчислении того времени 60 тысяч рублей. Всё это не могло не послужить стимулом для дальнейшего развития Института. Смерть Сталина в 1953 г. не только стала началом нового этапа в развитии страны, но и ослабила идеологический прессинг в советской философии. С конца 1950-х - начала 1960-х гг. Институт философии АН СССР (директора: П.Н. Федосеев в 1955-62 гг., Ф.В. Константинов в 1962-68 гг.) становится центром новых философских идей и движений в нашей стране, возрождения отечественной философии, ее возвращения в мировую философию. Этому способствовали определённые обстоятельства. Начиная с 1960-х годов, со времён хрущевской «оттепели», появилась целая генерация философов (тогда это были ещё молодые люди), которые всерьёз отнеслись к идее научного и гуманистического прочтения наследия К. Маркса. Опора на научное знание казалась им в тех условиях единственно возможным и надёжным способом изменения той социальной действительности, которая их не удовлетворяла. Философия была понята ими как теория и методология познания, точнее, как теория и методология научного познания. Разная интерпретация теории познания, так же, как разное истолкование фи- лософско-методологических идей К.Маркса, сразу же определили возникновение различных научных школ, вступивших в творческое соревнование друг с другом. Их лидерами на первых порах были Э.В. Ильенков и A.A. Зиновьев - тогда молодые преподаватели философского факультета МГУ. В 1955 г. философский факультет Университета подвергся идеологическому разгрому после работы специальной комиссии ЦК КПСС именно по причине распространения среди молодёжи «ревизионистских» идей этих двух людей. После этого Э.В. Ильенков и A.A. Зиновьев переселились в Институт философии: заниматься научными исследованиями им было позволено, но вот распространять свои идеи путём преподавания не разрешалось. В связи с работами Э.В. Ильенкова и A.A. Зиновьева в нашу философию вошёл целый ряд проблем, которые начали интенсивно обсуждаться: строение теоретического знания, проблематика абстрактного и конкретного, понимание мышления как исторически развивающейся деятельности и др. (при этом критикой эмпиризма и разработкой исторического подхода к познанию наши философы стали заниматься раньше, чем это было сделано в западной философии и методологии науки). Из этих школ выделились другие. Идеи Э.В. Ильенкова повлияли на Г.С. Бати- щева, который затем разработал собственную оригинальную философско-антропо- логическую концепцию. В её рамках он развивал проблематику овнешнения, отчуждения, глубинного общения. Семинар, активно работавший в Институте философии под его руководством около двух десятков лет, установил тесные контакты с рядом культурологов и педагогов. Учеником Э.В. Ильенкова был и H.H. Трубников, который начал изучение экзистенциальной тематики. Его работы, посвященные проблеме времени человеческого бытия, смысла жизни, были одними из первых исследований такого рода в нашей литературе послереволюционного времени.

735

Философско-антропологической и этической тематикой занимался О.Г. Дроб- ницкий, который был одним из пионеров разработки теории ценностей. A.A. Зиновьев оказал серьёзное влияние на переориентацию логических исследований в нашей стране. Именно в это время Институт философии становится центром по разработке философских проблем символической логики, новых логических направлений. Эта ориентация была поддержана П.В. Таванцом, а затем развита В.А. Смирновым, который, начиная с 1980-х гг. возглавил сектор логики и создал оригинальную логическую школу, работы которой известны сегодня во всём мире. Наши логики установили весьма плодотворные связи с отечественными математиками. В это время в Институте философии начинается основательная разработка проблем теории познания, методологии науки, в частности, такими философами, как Д.П. Горский, В.А. Лекторский, B.C. Швырёв, Е.П. Никитин, B.C. Тюхтин, А.Л. Субботин и др. (проблемы взаимоотношения теории и эмпирии, идеализации и формализации, объяснения и описания и др.). С начала 1960-х гг. отечественные специалисты в области логики, методологии науки и теории познания стали регулярно проводить Всесоюзные конференции по логике и методологии науки, на которых встречались и активно взаимодействовали философы и специалисты в области частных наук из самых разных регионов Советского Союза (особенно тесные связи в этой области установились с философами Украины, Белоруссии, Казахстана, Грузии, Армении, Эстонии, Литвы). Эти конференции были местом сопоставления разных подходов, дискуссии представителей разных школ, рождения новых идей. Начиная с 1960-х гг. интенсивно разрабатывалась проблематика философии естествознания. Возникло целое направление с многообразной и разветвлённой тематикой (проблема причинности в современной науке, принцип соответствия, принцип дополнительности, принцип наблюдаемости, принцип редукции, проблема глобального эволюционизма и др.). Эта работа, которую возглавляли И.В. Кузнецов, М.Э. Омельяновский, P.C. Карпинская, Н.Ф. Овчинников, Ю.В. Сачков, Е.В. Мамчур, И.К. Лисеев и которая велась такими исследователями, как И.А. Акчурин, Ю.Б. Молчанов, Л.Б. Баженов, В.В. Казютинский и др., проходила в тесном взаимодействии с выдающимися специалистами в области физики, космологии, биологии и др. наук, (с такими, в частности, как В.А. Фок, В.А. Амбарцумян, Н.П. Дубинин и др.). Институт философии выступал как один из главных организаторов регулярно проводившихся Всесоюзных совещаний по философским проблемам естествознания. Первое из них было созвано в 1959 г., второе в 1971 г., третье в 1981 г., четвёртое в 1987 г., пятое в 1994 г. Они оказали исключительное воздействие на осмысление философско-методологических проблем, возникающих в связи с развитием современной науки. В это время начинается новый этап в творческом развитии ряда выдающихся отечественных философов старшего поколения. С.Л. Рубинштейн, работавший в это время в Институте философии в качестве заведующего сектором философских проблем психологии, был не только одним из наших крупнейших психологов, но также исключительно интересным философом, при этом его философская концепция лежала в основе его психологических идей. В 1960-е гг. С.Л, Рубинштейн создаёт оригинальную философско-антропологическую теорию, исходящую из анализа онтологии человеческого сознания. Б.М. Кедров, работавший в 1960-е гг. заведующим сектором, предпринимает цикл методологических исследований, исходящих из исторического подхода к анализу научного познания. В течение ряда лет в Институте философии работал М.А. Лифшиц - один из крупнейших специалистов в области эстетики.

736

Изучение истории философии поднялось на новый уровень. Был предпринят цикл серьёзных исследований в области западно-европейской философии, в которых принимали участие, в частности, В.Ф. Асмус и М.А Дынник. Методологические проблемы историко-философских исследований разрабатывались Т.И. Ойзерманом, З.А. Каменским. Историко-философская наука обогатилась трудами по античной, средневековой философии, философии эпохи Возрождения, нового и новейшего времени (Э.Ю. Соловьёв, Н.В. Мотрошилова, П.П. Гайденко и др.). Исследовались различные направления современной западной философии - феноменология, экзистенциализм, неотомизм, философская антропология, критический рационализм, прагматизм, неопозитивизм, герменевтика, структурализм и др. (Н.С. Юлина, Н.С. Авто- номова и др.). Появились серьезные исследования формирования и развития взглядов К. Маркса (Т.И. Ойзерман, Н.И. Лапин), отдельные труды по истории русской философии (З.В. Смирнова, В.Ф. Пустарнаков и др.). В самостоятельное направление складывается изучение истории философии в странах Востока (М.Т. Степанянц и др.). Ведется активная исследовательская работа в области философии культуры, эстетики, появляются труды в области этики. Институт философии принимал активное участие в издании классиков мировой философской мысли. Особо следует выделить инициативу и деятельность Института по созданию совместно с издательством «Мысль» библиотеки «Философское наследие», которая на сегодняшний день включает уже более 130 томов. Сам факт издания массовыми тиражами (от 35 до 100 и более тысяч) классиков мировой философии, но в особенности - высокий академический уровень изданий, стали существенным фактором, способствовавшим расширению философского кругозора общества, повышению культуры философского мышления и образования. Институт философии в течение многих лет издает еще одну книжную серию классических текстов - «Памятники философской мысли». Именно в Институте философии в 1960-е - 1970-е гг. возникли исследовательские группы, которые стали впоследствии ядром самостоятельных академических Институтов психологии и социологии. Очень важным было в это время взаимодействие Института с журналом «Вопросы философии», особенно в 1960-е и 1970-е годы, когда главным редактором журнала был И.Т. Фролов, а его заместителем М.К. Мамардашвили. Журнал в эти годы стал как бы своеобразным местом притяжения для многих наших интеллектуалов, при этом не только философов. С журналом активно сотрудничали такие наши выдающиеся учёные, как H.H. Семёнов, П.Л. Капица, М.А. Марков, В.А. Энгельгардт, Д.К. Беляев и др. В нём наряду с собственно философскими проблемами обсуждались также вопросы, которые касались взаимоотношений философии и естествознания, проблем культуры, образования, истории, были связаны с главными мировоззренческими исканиями того времени. Вместе с тем развитие философии проходило в то время в непростых условиях. Если в области теории познания, философии и методологии науки, логики, в некоторых разделах философской антропологии, а также в ряде областей истории философии удалось не только выдвинуть ряд новых идей, но даже создать действующие научные школы, то в области социальной философии (она, как особенно тесно связанная с политикой, всегда подвергалась жёсткому идеологическому контролю), сделать это было гораздо сложнее. Это не значит, что попытки такого рода не предпринимались. Институт философии искал возможности сотрудничать с А.Ф. Лосевым. В 1960-1970-е гг. в Институте начал интересную работу семинар по философским вопросам исторического знания под руководством A.B. Гулыги. Семинар соединил

737

нетривиально мыслящих философов, а также историков и некоторых других обществоведов. Однако спустя некоторое время по указанию партийных инстанций он был закрыт. Та же участь постигла и начинания по новому прочтению и переоценке учения об общественно-экономической формации (В.Ж. Келле, Ю.М. Бородай и др.). В середине 70-ых гг. сектор исторического материализма, объединивший к этому времени ряд интересных философов, пытавшихся недогматически исследовать проблемы социальной философии и философии истории, был разогнан, многие его сотрудники, в том числе и заведующий сектором В.Ж. Келле, были вынуждены покинуть Институт. Некоторые области философского знания, привлекающие сегодня повышенное внимание, такие, например, как политическая философия, вообще не могли существовать в то время. Русская религиозная философия, являющаяся неотъемлемой частью нашей культуры, практически была под запретом. Работы русских философов-идеалистов не переиздавались. О них нельзя было упоминать в серьёзных исследованиях. Развитие нашей философской мысли шло практически в изоляции от развития современной мировой философии Конечно, изоляция не была абсолютной: переводилось немало работ современных западных авторов, особенно по проблемам логики и методологии науки, наши философы регулярно участвовали в конгрессах по философии науки, однако постоянного рабочего взаимодействия с западными коллегами, особенно теми, кто разрабатывал фундаментальные вопросы метафизики, философской антропологии, социальной и политической философии, не было. Практически все выдающиеся философы, работавшие в те годы в Институте, постоянно подвергались идеологическим проработкам, им не всегда легко было публиковать свои работы. Наиболее показательной в этом отношении является судьба выдающегося нашего логика, впоследствии также социолога и писателя A.A. Зиновьева, который за критику советского образа жизни в опубликованной им на Западе книге «Зияющие высоты» был изгнан из Института философии, а затем и из страны. Трудности испытывали также авторы, которые не выступали столь открыто. Так, например, крупнейшая философская работа С.Л. Рубинштейна «Человек и мир» была напечатана только после смерти автора, да и то не полностью. Важнейшую работу Г.С. Батищева «Диалектика творчества» не решились публиковать, и она была депонирована в ИНИОН. Многие свои работы Г.С. Батищев даже и не предлагал для опубликования, зная, что они будут отвергнуты. Институт философии не рекомендовал к печати одну из самых интересных работ Э.В. Ильенкова «Проблема идеального» как идеологически вредную (работа вышла в свет только после смерти автора). Главная работа H.H. Трубникова «Время человеческого бытия» в течение 7 лет лежала в издательстве. Партийные инстанции по-прежнему рассматривали Институт философии прежде всего как идеологическое учреждение. Философское творчество разрешалось лишь в определённых пределах и областях, наиболее далёких от политики. Да и там работать было далеко не безопасно. Так, например, попытки разогнать сектор теории познания предпринимались ещё в 1970-е гг. Главным в работе Института философии с точки зрения властей, было идеологическое обеспечение политики партии - в виде разработки проблем научного коммунизма, подготовки учебников, излагавших официальную версию философии диалектического и исторического материализма и т.д. Широкая публика судила о нашей философии прежде всего по этим учебникам, которые отбивали вкус к настоящей философской мысли у тех, кто их читал. Наши крупнейшие философы были известны лишь в узких кругах интел-

738

лигенции (хотя в это время у них установились хорошие контакты с рядом психологов, педагогов, историков, социологов, математиков, естествоиспытателей). Два выдающихся человека, волею судеб ставшие на короткий срок директорами Института философии, пытались изменить характер его деятельности - сделать творчество главным в его работе. Это были П.В. Копнин (в 1968-1971 гг.) и Б.М. Кедров (в 1973-1974 гг.). Оба серьёзно повлияли на то, что делалось в Институте философии. Но оба потерпели поражение в своих далеко идущих реформаторских начинаниях. П.В. Копнин скончался в возрасте 49 лет, будучи затравленным бдительными идеологами, усмотревшими крамолу в его планах. Б.М. Кедров вынужден был уйти с поста директора уже через год под давлением партийных инстанций, назначивших специальную комиссию по проверке его деятельности. Директором Института философии был назначен Б.С. Украинцев (в 1974-83 гг.), при котором идеологические проработки достигли особо высокого накала. На рубеже 90-х годов XX века при директорстве Г.Л. Смирнова (в 1983-85 гг.), а затем уже в годы перестройки, но в особенности после августа 1991 года, в рамках Института философии под руководством директоров Н.И. Лапина (1985-1988) и B.C. Степина (1988-2005) и A.A. Гусейнова (с 2006 г.) сложилась новая и в целом благоприятная ситуация для развития философии. Решающим фактором, способствовавшим этому, явилась отмена монополии марксистского мировоззрения, централизованного государственного контроля за идеологией. Философия стала тем, чем ей и надлежит быть - свободным интеллектуальным творчеством, критерии истинности которого заключается в нем самом и вырабатываются в рамках академического сообщества. Если суммировать очевидные, эмпирически фиксируемые изменения в деятельности Института философии за последние 15-20 лет, которые являются показательными для философского процесса в стране в целом, они состоят в следующем: - Необычайно возросли и творческая активность, и продуктивность философов. Количество названий публикуемых произведений возросло в десятки раз, и философская литература по раскупаемости стоит на одном из первых мест. Журнал «Вопросы философии» (с 1988 г. его главный редактор В. А. Лекторский) по тиражу лидирует среди двухсот пятидесяти журналов, издаваемых Российской академией наук. - Расширилась тематика исследований, начали заново складываться исследовательские области, которые ранее находились под подозрением - политическая философия, философия религии, прикладная этика (этика ненасилия, биоэтика). В настоящее время практически нет такой области философского знания, которая не исследовалась бы в Институте философии. - Разнообразными стали отстаиваемые авторами философские позиции. Философы, не связанные уже внешними требованиями маркировать свои взгляды марксистской риторикой, оказались исключительно восприимчивы к школам, идеям и методам, которые культивируются современной, прежде всего, западноевропейской философией. Что касается марксистской философии, то она продолжает существовать как одна из школ, наряду с другими. Трудно сказать, какая из философских традиций и школ является в Институте философии доминирующей. - Были ликвидированы своего рода лакуны в изучении и исследовании философии, обусловленные сугубо идеологическими причинами - это относится к византийской философии, религиозной философии европейского средневековья, к тем школам и авторам современной западной философии, которые были маркированы в качестве критиков коммунистического строя. Но, пожалуй, самым большим белым пятном на карте официальной советской идеологии была русская религиозная философия

739

премией в области науки и техники за 2003 год. Работа по обобщенному анализу достижений философской мысли была продолжена подготовкой специализированных энциклопедических изданий по этике, античной философии, индийской философии, эпистемологии и философии науки. Институт философии - это уникальное, единственное в своем роде научное учреждение. Здесь в рамках одного трудового коллектива (юридического лица) собраны исследователи по всем основным предметно выделенным областям философского знания. Они распределены по 28 научным подразделениям, сведенным в шесть направлений (отделов): эпистемологии и логики; философии науки; социальной и политической философии; аксиологии и философской антропологии; методологических проблем изучения человека; истории философии. Высшей инстанцией, регулирующей направления, тематику исследований, а также оценивающей качество и результативность, является Ученый совет в составе 30-40 человек, избираемый научными сотрудниками через процедуру тайного голосования и обновляемый раз в пять лет. В содержательном плане научные сотрудники и подразделения, Институт философии в целом, обладают исключительно высокой степенью самостоятельности. Жизнь в научных подразделениях организована таким образом, что индивидуальная работа сотрудников (в библиотеках, архивах, за домашним письменным столом) дополняется еженедельными совместными обсуждениями. Постоянно осуществляется взаимосвязь между различными научными подразделениями. Достаточно сказать, что в Институте философии действуют более 30 постоянных теоретических семинаров; ежегодно проходят сотни различных научных форумов (симпозиумов, «круглых столов», чтений и т.п.), в том числе 2-3 больших международных конференции (конгресса), издается 7 ежегодников, 6 журналов. При этом следует учесть, что каждый исследователь и сам по себе, а также через свое научное подразделение и Институт в целом включен в сеть разнообразных научных связей с отечественными и зарубежными коллегами. В ходе такой целенаправленной деятельности по расширению возможностей и сфер философского познания создается интеллектуально насыщенная и одновременно конкурентная среда, которая задает режим постоянного творческого поиска. Хорошо известно, что философия представляет собой сугубо индивидуальное творчество, едва ли не столь же индивидуальное как поэзия, изобразительное искусство, музыка. Однако столь же несомненным, хотя и слабо артикулируемым, является следующий факт: философы не возникают случайно и в одиночку. Они появляются кластерами, группами. Софисты, Сократ и сократические школы в Афинах V-IV вв. до н.э., немецкий классический идеализм в конце XVIII - начале XIX веков в Германии - самые яркие примеры. Если говорить о нашей стране, то можно сослаться на религиозную философию Серебряного века и философов-шестидесятников. Поэтому так важно беречь традиции, школы, культивировать философские споры, разнообразить события философской жизни, поддерживать атмосферу, пронизанную духом философии. Институту философии РАН на протяжении последних 50 лет с разной степенью успешности, но, тем не менее, удавалось это делать. Было короткое время, когда подразделения Института назывались лабораториями. На самом деле - весь Институт филосфии в целом является своеобразной лабораторией философской мысли, И его основная миссия и основная задача заключается в том, чтобы искать и находить философское осмысление вызовов XXI века. Академик Российской академии наук A.A. Гусейнов, Академик Российской академии наук В.А. Лекторский, Кандидат философских наук СИ. Корсаков Новая философская энциклопедия: В 4 т./Ин-т Н68 философии РАН, Нац. общ.-научн. фонд; Научно- ред. совет: преде. В. С. Степин, заместители преде: А. А. Гусейнов, Г. Ю. Семигин, уч. секр. А. П. Огур- цов.-М.: Мысль, 2010-ISBN 978-2-244-01115-9. Т. I.- 2010 - 744 с. - ISBN 978-2-244-01116-6. Новая философская энциклопедия дает обзор мировой философии во всем богатстве ее основных понятий, произведений, исторических традиций, школ, имен, обобщает достижения российских и зарубежных философских исследований за последние десятилетия, является самым полным в отечественной литературе сводом философских знаний на рубеже тысячелетий. Энциклопедия содержит около пяти тысяч статей, авторами которых являются более четырехсот известных ученых — специалистов в различных областях философии. При подготовке данного издания внесены некоторые уточнения и дополнения. В частности, в первом томе помещена статья, посвященная 80-летию Института философии РАН в четвертом - именной указатель по всем томам.