Новая философская энциклопедия. Том второй Е—М - читать бесплатно онлайн полную версию книги автора В С Степин (Е) #2

Е

ЕВАГРИЙ ПОНТИЙСКИЙ(Evdypioc о Потлкос) (345 Ивора Понт — 399, Келлии, Египет) — греческий христианский богослов, мистик, один из крупнейших учителей аскезы. Был близок Василию Великому, который рукоположи его в чтеца в Каппадокни, и Григорию Богослову (рукоположен им в архидиаконы в Константинополе). В 382 переселился в Иерусалим, с 383 вел жизнь монаха в Египте— сначала в Нит- рии, затем в Келлиях, где общался с Макарием Египетским и Макарием Александрийским. Непосредственным учеником Евагрия был Палладий Еленопольский, автор известного сборника монашеских жизнеописаний «Лавсаик». В своих многочисленных трудах, дошедших до нас частью в греческом оригинале, частью в сирийском и армянском переводах (важнейшие сочинения — «Послание о вере», «Слово о духовном делании, или Практик», «Гностик», «Гностические главы», «Зеркало иноков и инокинь», «Слою о молитве», «Опровергатель» и др.), Евагрий осуществил оригинальный синтез мистического опыта аскетов-пустынников и философского умозрения. Находясь под определяющим влиянием Оригена, Евагрий развил своеобразную систему христианского гносиса. Согласно этой системе, все существа были первоначально чистыми умами (XoyiKoi, doec,), находившимися в единстве с Богом и между собой. Затем они отпали от Бога, став душами, отличающимися друг от друга по степени удаленности от Бога. Бог совершает второй акт творения, дав каждой душе тело, поместив души в соответствии с состоянием каждой из них в один из трех миров — ангельский, человеческий и бесовский и дав им возможность совершенствоваться. При этом Христос понимается как единственный Ум, сохранивший единство с Богом. Цель каждой твари — пройти путь духовной эволюции и воссоединиться в первоначальном единстве со Христом, став равной с ним (апокатастасис). Систематизируя духовный опыт монашества, Евагрий разделил духовную жизнь на два этапа — практическую (лракпкт|) и гностическую (у\юсткт|). «Практическая» жизнь включает очищение души от страстей и помыслов, которых Евагрий насчитывает 8; чревоугодие (уаотршаруих), блуд (rcopveia), сребролюбие (cpiXapyvpia), печаль (кощ), гнев ('РУП)> уныние (aicnoia), тщеславие (ksvoooCux), гордость (wtEpT|cpavia), — и достижение в результате бесстрастного состояния (anaOeta). «Гностическая» жизнь предусматривает переход от созерцания духовных сущностей к Богопозна- нию, конечной целью которого является озарение ума безобразным светом Троицы и обожение. Учение Евагрия было осуждено как еретическое одновременно с учением Оригена 5-м Вселенским собором в 553. Несмотря на это, труды Евагрия (частично распространявшиеся под другими именами) имели огромное влияние на последующую мистико-аскетическую традицию (греческие отцы аскезы Максим Исповедник, Иоанн Лествичник, Симеон Новый Богослов, Фаласснй, один из главных теоретиков монашеской жизни на латинском Западе Иоанн Касси- ан, сирийский оригенист Стефан бар Судаили, сирийские «несторианские» богословы Бабай, Исаак Ниневийский, Иосиф Хаззайа, крупнейший сирийский «монофизитский» богослов бар Эбрей и др.). Соч.: Traite pratique ou le Moine, ed. A. Guillaumont, С Guillaumont, t. 1-2. P., 1971 (Sources Chretiennes, t. 170-171); Frankenberg W. Evagri- us Fondas. В., 1912 (тексты Евагрия на сирийском языке); Les six centuries des «Kephalaia gnostica», ed. A. Guillaumont-Tumhout, 1985 (Patrologia orientalis, t. XXVI H, fasc. 1); Le Gnostique ou a celui qui est devenu digne de la science, ed. A. Guillaumont, С Guillaumont. P., 1989 (Sources Chretiennes, t. 356); Scholies aux Proverbes, ed. par P. Gehin. P., 1987 (Sources Chretiennes, t. 340); Scholies a L'Ecdesiaste, ed. Gehin. P., 1987 (Sources Chretiennes, t. 397); в рус. пер.: Творения аввы Евагрия: Аскетические и богословские трактаты, пер., вступ. ст. и комм. А. И. Сидорова. М., 1994. Лит.: Сидоров А. И. Евагрий Понтинский: жизнь, литературная деятельность и место в истории христианского богословия. — В кн.: Творения аввы Евагрия... с. 5—75; Guillaumont A. Les «Kephalaia gnostica» d'Evagre le Pontique et l'histoire de l'origenisme chez les Grecs et chez les Syriens. P., 1962; Bunge G. AKEDIA: Die geistliche Lehre des Evagrius Pontikos von Uberdruss. Koln, 1989; Guillaumont A., Guillamont С Evagre le Pontique. — «Dictionnaire de Spiritualite» (P.), 1961, t. 4(2), p. 1731-1743. H. В. Шабуров

ЕВБУЛИД(EvpovXiOTic) из Милета (4 в. до н. э.) — греческий философ, представтълъмегарской школы, получил известность благодаря формулировке ряда логических парадоксов («диалектических задач», оюХекпког Xoyoi): «Лжец», «Куча», «Спрятанный», «Накрытый покрывалом», «Электра», «Рогатый» и «Лысый» (Diog. L. II 108); сочинял также комедии. Наиболее знаменит парадокс «Лжец» (aeuSojievov), связанный с проблемой самоотнесения понятий: истинно или ложно высказывание «я лгу»? Если «я лгу» ложно, то, поскольку это и утверждается, то высказывание должно быть истинно; если «я лгу» истинно, то, поскольку1 в нем утверждается его ложность, то—ложно (ср. вариант парадокса в понимании Аристотеля, De Soph. El., 25,180b2—7, а также Cic. Acad. Pr. II 96). Этот парадокс нашел свое разрешение только в логике 20 в. (А. Тарский) благодаря введению понятия метаязыка и запрету применять предикаты «истинно» либо «ложно» (термины метаязыка) к языку, на котором формулируется высказывание. К серии логических парадоксов относятся также рассуждения «Куча» и «Лысый»: добавляя к зернышку по зернышку, когда мы можем сказать, что образовалась куча? теряя по одному волосу, с какого момента человек становится лысым? Остальные известные рассуждения Евбулида вернее отнести к разряду софизмов: «Что ты не потерял, ты имеешь. Рогов ты не потерял. Следовательно, ты рогат» («Рогатый», Diog. L. VII187); перед Электрой стоит ее брат Орест под покрывалом; она знает своего брата, но не знает, кто под покрывалом, — она его знает и не знает («Электра», с видоизменениями того же сюжета — «Спря-

ЕВГЕМЕР тайный» и «Накрытый покрывалом»). Вероятно, у Евбули- да было некое сочинение, посвященное суду над Сократом: Диоген Лаэртий ссылается на него, упоминая о сумме выкупа в 100, а не 25 драхм, названную Сократом в качестве возможного наказания (Diog. L. 1142). Среди учеников Евбулида — Алексин из Эл;щы и Аполлоний Крон, учитель Диодора Крона. См. также Мегарская школа. Лит.: During К. Die Megariker: Kommentierte Sammlung der Testimonien. Amst., 1972. M. А. Солопова

ЕВГЕМЕР(Ейгщгрос) из Мессены (ок. 340—260 до н. э.) — греческий философ, воззрения которого считаются близкими кругу киренской школы. В книге «Священная запись», дошедшей до нас в извлечениях и пересказах, излагал свою версию происхождения веры в богов, согласно которой все боги были когда-то людьми, учредившими свой культ или обоготворенными за свои добродетели и благодеяния. Евгемер считался безбожником (Se.xt. Emp. Adv. Math. IX, 50), его имя упоминается в списке атеистов Клитомаха Карфагенского. Описание острова Панхайа в его книге в Новое время было воспринято как утопия. В историю культуры Евгемер вошел прежде всего как критик традиционных мифологических представлений, имя его стало нарицательным для учений, ищущих в мифах отражение реальных исторических событий (евгемеризм). Ист.: Euhemeri reliquiae, ed. G. Nemethy. Budapest, 18S9; в рус. пер.: Утопия Евгемера, пер. с древнегреч., вступ. ст. М. К. Трофимовой. — В кн.: История социалистических учений, под. ред. Л. С. Чиколини. М., 1986, с. 271 и ел.; Диодора Сикилийского историческая библиотека, пер. И.Алексеева. СПб., 1774. Лет.: В. А. Гуторов, Античная социальная утопия. Л., 1989, с. 220— 241; Пригоровский Г. М. К истории возникновения утопии Эвге- мера.- «Труды РАНИОН», вып. 1. Памяти А.Н.Савина. М., 1926, с. 165—187; Степанов С. Г. Евгемер и евгемеризм. — В сб.: С. В. Платонову— ученики, друзья, почитатели. СПб., 1991, с. 103 и ел.; Jacoby F. Euhemeros, RE, 1909, Bd. VI/I, SS. 952-962; Decharme P. La critique des traditions religieuses chez Grees des origines au temps de Plutarque. P., 1904, pp. 393-411. M. M. Шахнович

ЕВГЕНИКА— совокупность социальных и политических мероприятий, направленных на улучшение наследственных характеристик человеческих популяций. Термин «евгеника» предложил в 1883 Френсис Гальтон. Согласно ему, евгеника — это наука, которая призвана разрабатывать методы социального контроля, которые «могут исправить или улучшить расовые качества будущих поколений, как физические, так и интеллектуальные» {Gallon F. Inquiries Into the Human Faculty. L, 1883, p. 44). В 1-й пол. 20 в. идеи евгеники породили влиятельнее научное и политическое движение. Многие видные биологи, сторонники евгеники, выступали в роли консультантов при правительствах различных стран по вопросам эмиграции, аборта, стерилизации, психиатрической помощи, образования и т. д. По мнению сторонников евгеники, в современном обществе за счет развития медицины, социальной поддержки инвалидов и улучшения качества жизни действие естественного отбора ослабло, в результате чего возникла опасность расового вырождения. «Субнормальные» индивиды участвуют в размножении, засоряя генофонд нации «недоброкачественными генами». Евгенические методы направлены на то, чтобы остановить генетическое вырождение населения. Различают негативную и позитивную евгенику. Негативная евгеника предполагает лишение неполноценных граждан возможности продолжения рода и передачи по наследству «субнормальных» генов. Позитивная евгеника ставит своей задачей обеспечить преимущества (напр., финансовые) для воспроизводства наиболее физически или интеллектуально одаренных. Исторически в качестве основного объекта негативной евгеники рассматривались алкоголики, психиатрические больные, наркоманы, больные сифилисом, уголовные преступники, «половые извращенцы» и др. Первый закон о принудительной стерилизации был принят в 1907 в штате Индиана (США). Стерилизация разрешалась по генетическим основаниям. Позднее подобные законы были приняты почти в тридцати штатах США. Всего в

СШАдо 2-й мировой войны было зарегистрировано около 50 000 случаев принудительной стерилизации. В то время многие американские штаты ввели законы, запрещающие межрасовые браки по евгеническим основаниям. Человек считался «негром», если у него было всего Уз2 «негритянской крови». Т. о., использовался более жесткий расовый критерий, чем тот, который применялся при определении «неарийского происхождения» в нацистской Германии, где «евреем» признавался человек, имеющий больше V* «еврейской крови». Евгенические программы, включавшие методы насильственной стерилизации, существовали также в Канаде и во многих западноевропейских странах. Идеи евгеники оказали существенное влияние на формирование фашистской расовой теории. Германские специалисты в области евгеники ввели понятие «генетическое здоровье» нации, а также разработали специализированную отрасль превентивной медицины — «расовую гигиену». В 1933 был принят «Закон о защите потомства от генетических заболеваний», применение которого до краха фашистской Германии привело к более чем 350 000 случаев насильственной стерилизации. Генетическое консультирование в нацистской Германии было обязательным условием для получения разрешения на вступление в брак. После 2-й мировой войны идеи и практика евгеники были надолго дискредитированы. Новая волна обсуждения проблем евгеники (и связанных с ней опасений) зарождается и усиливается в связи с бурным прогрессом молекулярной генетики в последние десятилетия, в частности, с возможностями и перспективами обнаружения на стадии эмбрионального развития и даже на предэмбриональных стадиях множества генетически обусловленных заболеваний и дефектов. В последние годы евгеника как форма государственной политики развивается в Сингапуре. Она направлена на стимулирование плодовитости образованных женщин и ограничение ее среди необразованных. Отдельные мероприятия евгенического характера узаконены также в Японии и Китае. Евгенические исследования (нередко выступавшие как составная часть социальной гигиены) активно развивались в СССР в 1920-х и в нач. 1930-х гг., в т. ч. такими крупными учеными, как Н. Кольцов и Ю. Филипченко. Однако в СССР евгеника так и не стала частью государственной политики. Более того, в 1930-х гг. в ходе начавшегося идеологического давления на генетику она была фактически запрещена. Тем не менее ряд идей евгеники (напр., организация кабинетов медико-генетической консультации) вошел в арсенал современной медицинской генетики. Особую остроту в евгенике приобрела проблема насильственных мер и принуждения. Отнюдь не все евгеники были б

ЕВДЕМОВА ЭТИКА сторонниками таких мер. Так, британские евгеники пропагандировали идеи добровольных евгенических мероприятий. С точки зрения консервативных либералов действие может рассматриваться как свободное (т. е. не содержащее признаков принуждения) в том случае, если отсутствуют правовые или иные формальные (напр., административные) барьеры для его выбора и осуществления. В рамках социалистической традиции считается, что принуждение отсутствует тогда, когда человек практически имеет возможность согласиться или отказаться от осуществления определенного действия.

В СШАи странах Западной Европы цели медицинской генетики ныне смещаются от обеспечения интересов популяции к более полному учету интересов и ценностей отдельных пациентов и их семей. Возникает феномен, который Р. Райт назвал «евгеникой домашнего изготовления». Вместе с тем общество должно ответственно использовать и контролировать социальные и экономические силы принуждения, которые могут существенно влиять на формально свободный личный выбор индивидов. Массовая «фабрикация» детей с генетическими качествами, добровольно избранными родителями, несет на себе печать не только личных предпочтений, но и давления определенных экономических и социальных факторов. Проблема для современного общества заключается в том, что эти факторы можно регулировать исходя из блага популяции, или, наоборот, ими можно манипулировать в корпоративных и групповых интересах. Лкг.: Филиппенко Ю. Л. Пути улучшения человеческого рода (евгеника). Л., 1924; Chan С. К. Eugenics on the Rise: A Report From Singapore. — В кн.: Ethics, Reproduction and Genetic Control, ed. by R. F.Chadwick. L.-N.Y., 1987,p. 164-172; Nelkin D. TancrediL. Dangereuse Diagnostics. The Social Pour of Biological Information. N. Y, 19S9; Lewontin R. С Biology as Ideology: The Doctrine of DNA. N.Y., 1992; Are Genes US? The Social Consequences of the New Genetics, ed by С E Cranor. New Brunswick-New Jersey. 1994, p. 155-180; Her- rnstain R. J., Murray Ch. The Bell Curve Wars. Race, Intelligence and the Future of America. N. Y, 1995. П.Д. Тищенко

ЕВДЕМ(Еиопцос) Родосский (до 350— после 322 до н. э.) — философ-перипатетик, ученик Аристотеля. Вместе с Теофрастом претендовал на роль руководителя Ликея, но, потерпев неудачу, уехал в 322 из Афин на Родос. Известно, что в течение нескольких лет он поддерживал активную научную переписку с Теофрастом (Simpl. In Phys. 923.9—15) и читал лекции по логике и физике, материалом для которых ему служили аристотелевские произведения. Судя по дошедшим до нас фрагментам, сочинения Евдема представляли собой парафразаристотелевских. По-видимому, главной его задачей были систематизация и сохранение философского наследия учителя. Евдему традиционно приписывают следующие сочинения: «Аналитика», «Категории», «О речи», «Физика» (не менее 5 кн.), работы по геометрии и историографии науки (истории геометрии, арифметики, астрономии). Перерабатывая «Физику», Евдем стремился по возможности унифицировать терминологию, свести частные проблемы к основным понятиям, устранить встречающиеся в аристотелевском тексте противоречия, решить очевидные апории. «Физика» его стала напоминать скорее комментарий, чем лекционный курс, и многие философы более позднего времени считали Евдема первым комментатором Аристотеля (см. Simpl. In Phys.; Alex. Aphrod. In Anal. Pr., In Top.; Philop. In Anal. Pr. etc). Несмотря на славу одного из самых верных последователей Аристотеля (Simpl. In Phys. 133.22, 411.15- 16), Евдем не во всем был согласен со своим учителем: вместе с Теофрастом, в частности, он считал, что вывод силлогизма, составленного из посылок различной модальности, зависит от модальности меньшей посылки, а не большей, как у Аристотеля (Alex. Aphrod. In An. Pr.). Трактат аристотелевского корпуса, озаглавленный «Евдемо- ва этика», еще в 19 в. считался сочинением Евдема, однако сейчас признается авторство самого Аристотеля. Соч.: Wehrli F. (ed.). Die Schule des Aristoteles, Heft VIII. Eudemos von Rhodos. Basel—Stuttg., 1950; Schoebe V. Quaestiones Eudemeae de primo physicorum libro. Halle, 1931; Wehrli F. (ed.). Der Peripa- tos in vorchristlicher Zeit, Die Schule des Aribtoleles, Heft X. Basel— Stuttg., 1959, S. 95-128. С В. Месяц

ЕВДЕМОВА ЭТИКА('Нгнка ЕШщкх) — одно из трех (наряду с «Никомаховой этикой» и «Большой этикой») этических сочинений Аристотеля. Наличие трех сочинений, различных по форме изложения, но единых по содержанию, является уникальным случаем в истории философии и ставит исследователей в тупик; вероятнее всего, речь идет о трех читанных Аристотелем в разное время лекционных курсах, а соответственно и разных редакциях одного и того же этического учения. Все три этики по общим принципам систематизации, тематике, составу идей совпадают. Из восьми книг «Евдемовой зтики» три средних (IV, V, VI) полностью идентичны трем средним книгам (V, VI, VII) «Никомаховой этики» (переписчики «Евдемовой этики» опускали эти книга, ограничиваясь ссылкой на указанное совпадение) — еще одна загадка этических сочинений Аристотеля, не имеющая до сих пор удовлетворительного объяснения. Остается открытым вопрос о месте «Евдемовой этики» в ряду трех этик Аристотеля. Один из последних и авторитетнейших комментаторов этических текстов Аристотеля, Ф. Дирлмайер, предполагает, что она является второй — составлена (продиктована) после «Большой этики» и перед «Никомаховой этикой». Косвенные ссылки на «Евдемову этику» можно найти у самого Аристотеля: анализ встречающихся в его «Политике» прямых ссылок на «Этику» и цитат из нее (всего в «Политике» шесть таких ссылок) показывает, что под «Этикой» могла иметься в виду как «Большая этика», так и «Евдемова этика». В первом из известных, составленных в перипатетической школе каталогов произведений Аристотеля (каталог Аристона, конец 3 в. до н. э., приводится у Диогена Лаэрт- ского) упоминается «Этика» из пяти книг — предположительно имеется в виду именно «Евдемова этика» (за вычетом трех средних книг, перешедших в «Никомахову этику» или заимствованных из нее). Первая литературная ссылка на все три этики Аристотеля, среди которых первой называется Евдемова, принадлежит платонику Аттику (вторая половина 2 в.). Самая древняя из дошедших до наших дней рукописей «Евдемовой этики» относится к 13 в. Первый латинский перевод — к 15 в. Первый комментарий принадлежит иезуиту Сильвестру Маурусу (17 в.). Название традиционно связывалось с именем любимого ученика Аристотеля Евдема из Родоса, который одними исследователями рассматривался как автор, другими — как издатель этого произведения; Ф. Дирлмайер высказал предположение, что речь может идти об Евдеме Кипрском, погибшем в 354 до н. э. друге Аристотеля, которому последний посвятил свое сочинение. Многие исследователи (Ф. Шлейермахер, Л. Шпенгель, Э. Целлер, Т. Циглер и др.) оспаривали авторство Аристотеля — один из

ЕВДЕМОНИЗМ важнейших аргументов состоял в том, что в заключительной части произведения (VIII, 3,1249 в) содержится совершенно нетипичное для этической теории Аристотеля утверждение о боге как высшей инстанции в нравственных проблемах (как пишет Э. Целлер, «Евдем ставит человеческое действие по своему происхождению в тесную связь с идеей бога»). В. Йегер в начале нынешнего столетия попытался обойти это затруднение, предположив, что работа является ранним этическим сочинением Аристотеля и несет на себе следы те- ономной этики позднего Платона. Специальное исследование спорного места ( Wagner D. Das Problem einer theonomen Ethik bei Aristoteles. Hdlb., 1970) позволило заключить, что речь идет не о боге во вселенной, а о боге в человеке, т. е. разуме; обозначение разума как божества типично для Аристотеля, как и для его эпохи в целом. Тем самым снимается основной аргумент, мешавший признать «Евдемову этику» подлинным произведением Аристотеля. Необычную точку зрения о ее хронологии высказал Э. Кении {Kenny A. The Aristotelian Ethics. A Study of the Relations between the Eudemian and Nicomachean Ethics of Aristotle. Oxf., 1978), считающий «Евдемову этику» более поздним и более зрелым сочинением, чем «Никомахова этика». Тематика «Евдемовой этики» строится следующим образом: кн. I — счастье в контексте трех образов жизни; кн. II — общее понятие добродетели, анализ человеческих действий под углом зрения вменения; кн. III — отдельные этические добродетели; кн. VII — дружба; кн. VIII — своеобразие рассудительности, счастливая удача, калокагатия; три средние книги, совпадающие с соответствующими средними книгами «Никомаховой этики», посвящены анализу справедливости (IV), дианоэтических добродетелей (V) и удовольствий (VI). Рассмотренная по существу, этика Аристотеля характеризуется единством счастья и добродетели: счастье понимается как самоценное состояние, совпадающее с добродетельным (совершенным) поведением, а добродетель — как гармонично-деятельное состояние души, имеющее самоценный смысл и соответствующее признакам, которые обычно люди связывают с представлением о счастье. Это единство предметно реализуется в формах дружественных отношений полиса и философско-созерцательной деятельности. Отсюда — две эвдемонии (два счастья): вторая эвде- мония, связанная с этическими (нравственными) добродетелями, и первая (высшая) эвдемония, связанная с дианоэ- тическими (мыслительными) добродетелями. На рус. яз. переведена частично (книги: 1,11,1, VIII) Т. Миллер (см. Гусейнов А. А., Иррлитц Г. Краткая история этики. М., 1987, Приложение, с. 509-527). Обзор наиболее авторитетных изданий «Евдемовой этики», переводов на европейские языки и литературы о ней см.: Aristoteles. Werke, Bd. 7. Eudemische Ethik ubersetzt imd kommentiert von Franz Dirlmeier. В., 1969, S. 122—127. А. А. Гусейнов

ЕВДЕМОНИЗМ(от греч. euoi^ovia — счастье) — фило- софско-этическая традиция и жизненная установка, согласно которым единственным или высшим (более предпочтительным, чем все остальные) человеческим благом является счастье\ особый, в основе своей телеологический, способ обоснования морали и тип этической теории. По словам Аристотеля, счастье «мы всегда избираем ради него самого и никогда ради чего-то другого» (EN, 1,5,1097в). Ориентация на счастье означает признание того, что конечной целевой причиной, а соответственно и общей ценностной основой (смыслом, нравственным пределом) деятельности является сам действующий субъект. Счастье представляет собой общую рубрику субъективных оснований деятельности, которые в содержательном плане столь же различны, сколь различны сами субъекты. Учитывая эти различия, этика чаще всего стремится их преодолеть, т. к. ее прежде всего интересует вопрос о том, может ли счастье быть объективным принципом, способным придать нравственную соразмерность жизни как отдельных индивидов в многообразии их желаний, интересов, потребностей, так и человеческих сообществ. Евдемонизм дает положительный ответ и возвышает счастье до нравственного принципа поведения; он исходит из того, что внутреннюю разорванность личности, как и коллизии между людьми, можно преодолеть, если человек будет верен своей изначальной нацеленности на счастье — будет правильно его понимать и сознательно к нему стремиться. Центральным при этом является вопрос о соотношении счастья как индивидуального благополучия и добродетели как нравственного образа мыслей и действий. Различные его решения в философии и реальном опыте жизни польский исследователь В. Татаркевнч резюмировал в следующих формулах: Д. (добродетель) и С. (счастье) идентичны; Д. есть причина С; С. есть награда за Д.; Д. исключает или затрудняет С; Д. и С. независимы друг от друга; Д. есть один из факторов С; С. является причиной или необходимым условием Д.; С. является целью Д.; Д. имеет право на С. Евдемонизм не только ставит мораль в прямую связь и зависимость от счастья; по-особому понимается и сама мораль, ценность которой связывается прежде всего с приятными ощущениями, чувствами удовольствия, душевного комфорта, сопутствующими добродетельному образу мыслей и действий. Следует различать по крайней мере три разновидности ев- демонизма, которые условно можно назвать гедонистическим, моралистическим и синтетическим. Гедонистшеский вариант был всесторонне разработан Эпикуром, получил широкое распространение в эпоху Просвещения (Гассен- ди, Ламетри, Вольтер, Гольбах). В нем счастье понимается как удовольствие, его отличие от гедонизма в собственном смысле слова состоит в том, что удовольствие интерпретируется как особое (устойчивое, длительное, интенсивное) состояние, а его достижение прямо ставится в зависимость от добродетельной жизни. Обосновывая такой взгляд^ Эпикур показывает, что духовные удовольствия выше телесных, и определяет удовольствия как отсутствие страданий. Правильное понимание удовольствий, придающее способности наслаждаться характер почти автономного процесса, дополняется правильным пониманием мира, избавляющим от страхов (перед богами, необходимостью и смертью), в результате чего человек сворачивается в равное самому себе состояние безмятежного покоя. Человек, достигший счастья, не делает зла, т. к. он вообще ничего не делает (счастье, по Эпикуру, есть атараксия). Аргумент, согласно которому счастливый самодостаточен и ему нечего делить с другими, является основным в этике гедонистического варианта ев- демонизма. Даже тогда, когда евдемонизм понимается как желание счастья другому, речь идет не столько о моральной обязанности, сколько о том, что счастье окружающих является условием собственного: вид несчастий других может стать источником неприятных ощущений и, заботясь об их благополучии, индивид заботится о спокойствии собственной души. Моралистический вариант евдемонизма связан со стоицизмом и стоической традицией в этике. Исходя из понимания

ЕВДОКС счастья как самодостаточности, когда человек ни в чем не нуждается и ни от чего не зависит, стоики приходили к выводу, что этим критериям удовлетворяет только добродетель. Соответственно счастье — не следствие добродетели, оно совпадает с ней: по Сенеке, добродетели достаточно для счастья; согласно Спинозе, счастье — не награда за добродетель, а сама добродетель. Синтетический вариант евдемонизма связан с именем Аристотеля и перипатетической традицией в этике. В этом случае счастье понимается как высшее благо, которое не отменяет все прочие блага, а, напротив, суммирует, внутренне организует их; непосредственно оно выступает как чувство удовлетворенности жизнью в целом. Для аристотелевского евдемонизма существенны два момента. Во-первых, блага разделяются на внутренние и внешние: внутренние образуют совершенную деятельность души и представляют собой совокупность добродетелей, которые зависят от самого индивида; внешние включают в себя богатство, почет, телесную красоту, удачливость и прочие жизненно важные факторы, которые не зависят (не полностью зависят) от самого индивида. На счастье человека, решающим образом зависящее от совершенства его души, этических (нравственных) качеств, влияют также внешние обстоятельства. Они могут как способствовать, так и препятствовать хорошим поступкам; превратности судьбы не сделают счастливого своей добродетельностью человека злосчастным, но великие и многочисленные бедствия могут помешать человеку стать счастливым. Во-вторых, добродетели рассматриваются как деятельные состояния, и совершенство увязано с совершенной деятельностью. Тем самым акцент переносится на ценностный анализ деятельности; античные авторы по этому критерию выделяли три типа деятельного существования, или образа жизни — чувственный, практический и созерцательный. В зависимости от того, как понимается ценностная иерархия форм деятельности (образов жизни), евдемонизм переходит в другие этические программы. Так, напр., сам Аристотель совершенной деятельностью считал философско-теоретическую, и его этику поэтому можно назвать этикой созерцательного блаженства. Для христианских мыслителей главной была милосердная деятельность, отсюда — этика любви. Зависимость счастья и добродетели у Аристотеля взаимна: счастье, поскольку оно является совершенством, предопределяет выбор добродетели; добродетель, поскольку ей сопутствует особое удовольствие, прямо переходит в счастье. Понятие евдемонизма охватывает разнообразный круг этических теорий, поэтому принято разграничивать евдемонизм в широком и узком смысле. В узком, или собственном, смысле слова евдемонизм — традиция Эпикура, которая противостоит стоической традиции долга. В широком смысле, который придавал данному понятию Кант, евде- монизмом являются все т. н. гетерономные моральные теории (см. Автономия и гетерономия), ибо «все материальные практические принципы... подпадают под общий принцип себялюбия или счастья» (Критика практического разума, кн. 1, гл. 1, § 3). Кант считал, что только его этика свободна от учения о целях, а тем самым и от евдемонизма, однако и ему не удалось удержаться на этой позиции (постулат существования Бога был как раз предназначен для того, чтобы мораль и счастье можно было мыслить соединенными). Евдемонизм не только совокупность этических школ и моральных опытов, но и в известном смысле также определенная историческая стадия того и другого. Он был характерен для античности, средневековья, в значительной мере для Нового времени. В 20 в. этика и моральная практика в целом отказались от евдемонизма: идеал ориентированного на счастье самодовлеющего индивида и счастливого общества оказывается явно несовместимым как с драматизмом существования современного человека в отчужденном мире, так и с необычайно возросшей интенсивностью общественных связей и взаимозависимостью людей друг от друга, а гедонизм, осуществленный в практике потребительского общества, потерял нравственную привлекательность. Ев- демонистические мотивы сохранились в рамках натуралистической этики (напр., фелнцитология О. Нейрата), но они уже не являются основой построения теории морали. Лит.: Татаркевич В. О счастье и совершенстве человека. М, 1981; Игнатенко А. А. В поисках счастья. М., 1989. А. А. Гусейнов

ЕВДОКС(EuooCoc) Книдский (ок. 400-350 до н. э.) - греческий математик, астроном и географ, преподававший в Академии Платона, впоследствии — глава собственной школы на о. Книд. Известен как автор теории пропорций и метода исчерпывания, изложенных в «Началах» Евклида, а также как автор геоцентрической модели космоса. Трактат Евдокса с описанием этой модели изложен в дидактической поэме Арата «Явления». Собственные труды Евдокса не сохранились, его биографию см. у Диогена Лаэртия (VIII 86—87). Теория пропорций Евдокса (см. кн. 5 «Начал» Евклида) обобщает понятие отношения на случай несоизмеримых величин, напр., стороны и диагонали квадрата; для этого необходимо выполнение условия, которое сейчас обыкновенно называют «аксиомой Архимеда»: чтобы меньшая из величин могла заведомо превзойти большую, будучи повторенной достаточное число раз. Определение Евдоксом равенства отношений весьма близко определениям понятия действительного числа, данным в 19 в. Вейерштрассом и Дедекиндом. Метод исчерпывания представляет собой метод определения отношений поверхностей (или объемов), ограниченных кривыми линиями (поверхностями) посредством их неограниченной аппроксимации ломаными (многогранниками). Он позволяет с помощью доказательств «от противного» строго обосновать решение задач на интегрирование, но при условии, что ответ известен заранее, т. е. получен на основании независимых эвристических соображений. Евдокс первым разработал математическую геоцентрическую модель космоса, в которой с помощью 27 движущихся друг относительно друга сфер описывались видимые движения небесных тел. В дальнейшем эта система была усовершенствована Каллиппом, учеником Евдокса, а также Аристотелем, который описывает видимые движения небесных тел уже с помощью 55 сфер. Самая совершенная система подобного рода была разработана Птолемеем. Аристотель сообщает об участии Евдокса во внугриакадеми- ческих философских дискуссиях: Евдокс полагал, что идеи примешаны к вещам как вещества и в этом смысле являются их причинами (Met. XIII 5, 1079Ы8); кроме того, Евдокс высшим благом считал удовольствие (Eth. Nie. 1101b27, 1172Ь9слл.) Лит.: Ван-дер-Варден. Пробуждающаяся наука. М., 1959; Lasserre F. Die Fragmente des Eudoxos von Knidos. В., 1966 (текст и комм.); Becker О. Eudoxus Studien. Quellen und Studien B2,1933. p. 311-333, 369-3S7, B3, 1936, p. 236-249, 370-388, 389-410; Waschkies H. J. Von Eudoxos zu Aristoteles: Das Fortwirken der Eudoxischen Pro-

ЕВДОР portionentheorie in der Aristotdischen Lehre von Kontinuum. Amst. 1977; Dancy R. M. Two Studies in the Early Academy. Albany, 1991, pp. 3-59 и 121-146. А. В. Родин

ЕВДОР(Eixopoc) Александрийский (сер. — 2-я пол. 1 в. до н. э.) — греческий философ, представитель среднего платонизма. Слушал Антиоха Аскалонского (вероятно, в Александрии), но отказался от его стоической ориентации (кроме, вероятно, вопросов практической астрономии, где Ев- дор мог следовать ученику Посидония Диодору Александрийскому — Achill, intr. in Arati phaenom., p. 30, 20 sqq., 40, 15 Maass). Сочинения не сохранились; по упоминаниям и цитатам известны доксографический компендий «Основные проблемы философии», использованный Арием Дидимом и посвященный этическим и физическим проблемам; комментарий к «Тимею» Платона (Plut., De an. proer. 16, 1019 e sqq., сообщает, в частности, о толковании «Тимея» 35 Ь—с и о специальном внимании Евдора к числовым соотношениям при составлении смеси души); толкование отдельных мест из «Метафизики» Аристотеля (Alex. Aphrod. In Met., p. 59, 1 sqq. Hayduck); сочинение о принципах пифагорейского учения; традиционное школьное рассуждение о разливах Нила (Страбон. «География» 17, 790) и др. Признавая трехчастное деление философии, Евдор на первое место ставил этику, считая целью нравственного совершенствования «посильное уподобление божеству» (изложение у Стобея, Eel. eth. II42,7 sqq.; 49,8). Началом всего Евдор признавал единое, которое стоит над оппозицией монады (= видов) и диады (= материи) и порождает ее (Simpl. In Phys. p. 181,10 sqq. Diels). Толкуя «Тимея» в согласии с Ксенократом и Крантором (Plut. ibid. 3,1013b), Евдор признавал мир сотворенным, но не во времени (такое — небуквальное — понимание демиургического акта в «Тимее» было принято последующими платониками и неоплатониками). В лице Евдора пифагорейски окрашенный платонизм впервые сознательно противопоставил себя не только академическо-!кгу скепсису (что сделал уже Антиох из Аскалона), но и сто-ическому материализму, а также аристотелизму, метафизическое и логическое учение которого принималось с большими оговорками, а учение о десяти категориях оспаривалось (Simpl. In Cat., p. 174, 14 sqq.; 256, 16 sqq. Kalbfleisch),—тенденция, поддержанная Никостатом и Плотином. Лит.: Diirrie H. Der Platoniker Eudoros von Alexandria. — «Hermes», 1944, Bd 79, S. 25-39 (= Platonica minora. Munch., 1976, S. 297— 309); Dillon J. The Middle Platonists, L., 1977, 2 ed. 1996, p. 115-135. См. также лит. к ст. Средний платонизм. Ю. А. Шичалин

ЕВДРОМ(Ettopouxx;) (возможно, 2—1 вв. до н. э.) — греческий философ-стоик, вероятный автор «Начал этики», специально писавший о структуре стоического учения и порядке его изложения в последовательности: лопата — физика — этика (Diog. L. VII 39; 41). См. лит. к ст. Стоицизм. Л. А. Столяров

ЕВКЛИД(EuicX.eion.c) (ок. 300 до н. э.) — греческий математик, живший в Александрии во время царствования Птолемея I. Известен гл. о. как автор фундаментального труда «Начала», в котором в систематическом виде представлено теоретическое ядро всей античной математики, включающее в себя два основных раздела — геометрию и арифметику. Сохранились также «Данные» (где исследуются следствия того, чтоданы некоторые фигуры), «Оделении» (фигур на части в заданном отношении), «Оптика» и «Явления» (по геометрии сферы, используемой для описания небесных явлений). Прокл приписывает Евклиду также «О делении звукоряда» и «Введение в гармонию», однако их принадлежность ему не достоверна. «Начала» Евклида являются компилятивной работой, в которой разные по содержанию и происхождению математические факты собраны в виде единой общей теории. «Начала» состоят из определений, постулатов, аксиом, которые принимаются без доказательств, и предложений, в которых на основе определений, постулатов, аксиом и ранее сформулированных предложений строятся новые математические конструкции и относительно них доказываются новые утверждения. Эта общая формальная схема сохраняет свое значение до настоящего времени: попытки радикального переосмысления предмета, методов и всего содержания математики, предпринятые, напр., в «Новых началах» картезианца Арно (17 в.), в «Основаниях геометрии» Гильберта или «Началах математики» Бурбаки (обе — 20 в.), реализовались именно в жанре евклидовых «Начал». «Начала» оказали огромное влияние на философскую традицию. Сохранился обширный комментарий неоплатоника Прокла на первую книгу «Начал». В Новое время по образцу «Начал» (more geometrico) написал свою «Этику» Спиноза. Соч.: Opera omnia, 9 vols., ed. L. Heibeig et H. Menge. Lipsiae, 1883— 1916; рус. пер.: Качала Евклида, пер. и комм. Д. Д. Мордухай-Бол- товского, 3 т. М.—Л., 1950; Heath Т. L. The Thirteen Books of Euclid's Elements, transi, with introd. and comm., 3 vol. Cambr, 1908,2 ed. 1926, repr. 1956; Mueller I. Philosophy of Mathematics and Deductive Structure in Euclid's Elements. Cambr, 1981. А. В. Родин

ЕВКЛИД(ЕикЫолс) из Мегары (ум. после 369 до н. э.) — греческий философ, последователь Сократа, основатель Ме- гарской школы. По преданию, именно к Евклиду приехали искать убежища афинские друзья Сократа (в т. ч. и Платон), устрашенные событиями, связанными с его казнью. Взгляды Евклида, по мнению античных доксографов, сформировались под влиянием не только Сократа, но и Парменида: «существует только одно благо, лишь называемое разными именами: иногда мудростью, иногда богом, а иногда умом и прочими наименованиями, а противоположное благу он отрицал, заявляя, что его не существует» (Diog. L. H 106). Вероятно, это было утвердившимся мнением древних, ибо и Цицерон причисляет Евклида к элейской традиции в философии (Acad. Рг. 2.42.129). Монизм Евклида также выражался в признании им одного бытия (Euseb. Рг. Ей. XIV 17, 1), одной добродетели (Diog. L. VII161). Евклид не допускал умозаключений по аналогии, к которым систематически прибегали Сократ и Платон: заключения по аналогии опираются или на сходное, или на несходное; если на сходное, то лучше обращаться к самому предмету, а если на несходное, то и сама аналогия неуместна (II107). Как все видные сократи- ки, Евклид писал сократические диалоги: «Ламприй», «Эс- хин», «Феникс», «Критон», «Алкивиад» и «О любви» (не сохранились). В историко-философской литературе нач. 20 в., зависимой от Ф. Шлейермахера и Э. Целлера, было принято считать, что у Евклида и мегариков было какое-то свое учение об идеях, очень напоминающее платоновское, и что именно мегарики были теми «друзьями идей», которые критикуются в платоновском «Софисте» (246Ь-с, 248а), однако после ста-

«ЕВРОПА И ЧЕЛОВЕЧЕСТВО» тьи Гиллеспи эта гипотеза историками философии была оставлена. фрагм. и свидетельства: Gimmantoni G (ed.). Socratis et Socralico- rum Reliquiae, vol. 1. Napoli, 1990, p. 377-388. Лит.: Gillespie С. M. — «Archiv fur Geschichte der Philosophies, 1911, 24, 218—241. См. также лит. к ст. Мегарская школа. М. А. Солопова

ЕВНАПИЙ(Егмхяюс,) из Сард (ок. 346-415 н. э.) — историк и «софист» (официальный преподаватель риторики), близкий к пергамской школе неоплатонизма. Ученик афинского софиста Проэресия и неоплатоника Хрисанфия. Автор «Всеобщей истории», являющейся продолжением «Истории» Дексиппа и описывающей события с 270 по 404 н. э. (сохранилась во фрагментах в «Лексиконе» Суды, у Зосима и Константина Багрянородного), и «Жизнеописаний философов и софистов», важного источника по истории позднеантичной философии кон. 3 — начала 5 в. «Жизнеописания» состоят из 17 биографий философов и софистов, в числе которых Плотин, Порфирий, Ямвлих, Либаний, Орибасий, Проэресий, Эдесий, Максим, Хрисанфий, Приск. Для Евнапия характерно привнесение в исторические труды восходящих к философии Ямвлиха неоплатонических концепций о «божественных мужах» и их роли в организации космоса посредством теургии. Соч.: Eunapius. Excerpta ex historia, fragmenta e Suida. — Historiarum quaesupersunt Dexippi, Eunapii, Pelri Patricii, Prisci, Malchi, Menandri. Bonnae, 1829; Philostratus Flavius. Eunapius. The lives of the sophists, with an engl, transi. By W. С Wright. Cambr. (Mass.). 1968; Жизни философов и софистов, пер. с греч. Е. В. Дарк и М. Л. Хорькова, комм. М. Л. Хорькова. — В кн.: Римские историки IV века. М„ 1997. М. Л. Хорьков

ЕВРАЗИЙСТВО— идейное и общественно-политическое движение в среде русской эмиграции, возникшее после выхода в августе 1921 в Софии сб. «Исход к Востоку» четырех авторов — лингвиста князя Н. С. Трубецкого, музыковеда П. П. Сувчинского, экономиста и географа П. Н. Савицкого и философа Г. В. Флоровского. Позднее к ним присоединились литературный критик князь Д. П. Святополк-Мирский (в 1922), историк Г. В. Вернадский (в 1924), философ Л. П. Карсавин (в 1924), правовед H. H. Алексеев (в 1926) и ряд других молодых ученых, публицистов, студентов и бывших офицеров. Евразийские кружки возникли в Праге, Берлине, Париже, Брюсселе и других городах Европы. В 1927 оформилась политическая организация евразийцев. Евразийство явилось творческой реакцией русского национального сознания на русскую катастрофу. За политическими катаклизмами молодые ученые разглядели болезнетворные процессы в русской и западноевропейской культуре. Коммунизм представлялся им как порождение секуляризированной европейской культуры, а на русской почве — как крайнее выражение западничества. Его политическая победа лишь обнаруживала духовное убожество и предвещала неизбежный возврат эпохи веры. Сопротивление коммунизму бесперспективно, если не будет осознана опасность процесса европеизации России и необходимость самобытного пути ее развития. Движение прошло через три этапа. Первый этап (1921—23) — философское и культурологическое обоснование самобытности и антизападничества. Второй этап (1924—29) — переориентация деятельности под воздействием чекистской дезинформации на идеологическое обеспечение якобы возникшего в СССР подпольного евразийского движения, влиятельного в армии и комсомоле; систематизация евразийской идеологии, ее упрощение ради доступности массам; составление политических и социально-экономических программ мирного преобразования советского государства в государство евразийско-идеократическое; затушевывание религиозной проблематики и подчеркивание культурной и психологической совместимости народов, населяющих СССР. Повышенный интерес к политическим и стихийно-психологическим процессам в СССР стимулировал возникновение просоветских настроений в самом евразийстве. С появлением выражающей эти настроения газеты «Евразия» (1928—29) под редакцией Сувчинского, Карсавина, С. Эфрона и др. происходит «кламарский раскол» и моральная дискредитация евразийства в эмигрантском общественном мнении. Третий этап (1930—39) — медленное угасание и подведение итогов. Уже при зарождении евразийства его авторы пытались согласовать по крайней мере три различные мировоззренческие установки: натурализм Савицкого, культуроцентризм Трубецкого и христоцентризм Флоровского. Для возрождения России считалось необходимым восстановление прежних государственных границ, опираясь на энергию раскрепощенной народной стихии, сохранение культурно-психоло гического единства народов Евразии, защита православия как пути творчества, ибо полагалось, что вызреванию масштабных творческих личностей в России в максимальной степени может способствовать только православная культура, сплавляющая воедино разум и веру и опирающаяся на традиции двух других евразийских культур (эллинистической и византийской). Пока напряженное единство трех указанных установок сохранялось, евразийство оставалось живым и плодотворным. Упрощение и систематизация евразийской идеологии привели к расколу и деградации движения. Отдельные евразийские идеи разделяли некоторые ученые и идеологи (Л. Н. Гумилев, А. Г. Дугин и др.), но евразийство как оригинальный ансамбль мировоззренческих установок никогда больше не воспроизводилось. Лит.: Соболев А. В. Князь Н. С. Трубецкой и евразийство. — «Литературная учеба» (М), 1991, № 6; Евразия. Исторические взгляды русских эмигрантов. М., 1992; Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн, ред.-сост. Л. И. Новикова, И. Н. Сиземс- кая. М., 1993; Русский узел евразийства, сост., вступительная статья и примечания С. Ключникова. М., 1997. А. В. Соболев «ЕВРОПА И ЧЕЛОВЕЧЕСТВО» - работа Я. С. Трубецкого, вышедшая в 1920 в Софии (переиздана: Трубецкой Н. С. История. Культура. Язык. М., 1995) и послужившая стимулом к возникновению евразийства. Основные идеи работы сложились у Трубецкого еще в 1909—10. Выступая против идола «общечеловеческой цивилизации», Трубецкой считает, что европейская культура есть культура романо-германского этноса, который в своих целях выдает ее за культуру как таковую, за вершину эволюционного процесса. Под эту чисто идеологическую конструкцию подводится «якобы научный фундамент», ради опоры на авторитет науки. Трубецкой стремится доказать невозможность научного подхода к миру ценностей. Идеология европоцентризма внушает неромано- германским народам чувство собственной второсорт- ности, раскалывает их национально-культурное единство, порождая слой людей, подобных русским «западникам». Па- il

ЕВРОПОЦЕНТРИЗМ фос творчества сменяется пафосом подражательства, что побуждает с вечным опозданием воспроизводить этапы развития европейских народов, нарушая естественный ритм развития и истощая энергию народа. Европеизация является «безусловным злом», выражающим захватные стремления романо-германских народов. Свержению ига европейской цивилизации может способствовать только революция в сознании интеллигенции неромано-германских народов. Сущностью такого переворота должно стать осознание относительности того, что ранее казалось безусловным: ценностей европейской цивилизации. Это должно быть проведено «с безжалостным радикализмом». Специально русская проблематика в данной работе не акцентировалась, но, откликаясь на книгу, П. Н. Савицкий заметил, что само ее появление есть симптом выхода на мировую арену культуры, равновеликой европейской. Бросить вызов европейской культуре и помочь другим народам освободиться от ее ига оказалась способна только культура евразийская. И именно взаимоотношениям Европы и Евразии он призвал уделить первостепенное внимание, что и осуществили евразийцы. Позднее Трубецкой сожалел, что евразийцы сузили и провинциализировали его первоначальную проблематику. А. В. Соболев

ЕВРОПОЦЕНТРИЗМ(европеизм) — теоретическая ус- тановкасовременных концепций общественно-политического развития, которая подчеркивает авангардную роль Европы в мировом развитии, превращает ценности европейской культуры в критерий идентификации и систему отсчета для научных исследований других культур, европейскую модель развития в универсальный способ решения всех сложнейших проблем человечества. Вестернизация мыслилась как основа всех западных глобальных проектов. В 20 в. европоцентризм был подвергнут критике и заговорили о «закате Европы» (О. Шпенглер), «увядании творческих сил западной культуры» (П. Сорокин), об ограниченности такого подхода (А. Тот- би). Сегодня убежденность в узости идей европоцентризма практически всеобща и предпринимаются попытки осмыслить многообразие культур, полицентризм в политике. Мир становится одновременно единообразным и разнообразным, дополняя гомогенизацию экономических отношений, технологических и научно-производственных процессов дифференциацией жизненных укладов, народных традиций и социокультурным, этнонациональным, конфессиональным, духовно-ценностным плюрализмом. См. тгкжеАтлан- тизм. М. А. Мунтян

ЕВСЕВИЙКЕСАРИЙСКИЙ, Евсевий Памфил (Ewre?ioc) (ок. 260—340) — греческий церковный деятель, историк и богослов, «отец христианской историографии»; епископ Кесарии Палестинской. Находился под большим воздействием Оригена. Когда начались тринитарные споры, занял полуаринскую позицию. Был близок к императору Константину и пользовался его постоянной поддержкой. Евсевию принадлежит большое количество трудов, посвященных апологетике, церковной истории, полемике, библейской экзегезе, церковной географии и др. («Хроника», «Церковная история», «Приуготовление к Евангелию», «Доказательство в пользу Евангелия», «История палестинских мучеников», «Против Иерокла», «Против Маркелла», «Оно- манистикон», «Похвала Константину», «Жизнь Константина», «Пророческие эклоги», «Евангельские вопросы» и др.). Среди собственно богословских сочинений выделяется обширное «Приуготовление к Евангелию» (Preparatio Evan- gelica), содержащее продуманную концепцию духовного развития человечества (как евреев, так и язычников) дохристианского периода как подготовки к принятию евангельской истины. Наиболее известное произведение Евсевия — «Церковная история» — выдающийся памятник историографии, ценнейший источник по истории первых веков христианства, и в то же время памятник богословской мысли. События ранней христианской истории предваряют, по Евсевию, наступление Константиновской эпохи, когда возникает христианская империя, чья судьба неотделима от судьбы Церкви, а призвание заключается в обращении в христианство всего человечества. Евсевий выступает, т. о., родоначальником концепции священной «христианской державы», ставшей основой византийской церковно-политической идеологии. Co4.:Wence. hrsg. von J. С. Hinrichs, Bd. 1-8. Lpz., 1906-56; Histoire ecclesiastique, ed. G. Bardy, t. 1—4. P., 1955—87 (Sources Chretiennes, t. 31, 41, 55, 73); La Preparation Evangelique, ed. par E. des Places, t. 1-9. P., 1974-91 (Sources Chretiennes, t. 206, 228, 262, 266, 215, 369, 292, 307, 338); Contre Hierocles, ed. E. des Places. P., 1986 (Sources Chretiennes, t. 333); в рус. пер.: Соч. M., 1849-58, т. 1—2; Церковная история. М., 1993; Жизнь блаженного василевса Константина. М, 1998. Лит.: Розанов Н. П. Евсевий Памфил, епископ Кесарии Палестинской. М, 1889; Лебедев А. П. Церковная историография в главных ее представителях с IV в. до XX в. СПб., 1903; Аверинцев С. С. Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении раннего средневековья. — В кн.: Античность и Византия. М., 1975, с. 266—285; Брагинская Н. В. Эон в «Похвальном слове Константину» Евсевия Кеса- рийского.— Там же, с. 286—306; Кривушин И. В. Ранневизантнйская церковная историография. СПб., 1998; Lawlor H J., Oulton E. L. Eusebius Bishop of Caesarea: The Ecclesiastical History and the Martyrs of Palestine. L., 1928,1.1—2; LaqueurR. Eusebius als Historiker seiner Zeit. В., 1929; Berkhof H. Die Theologie des Eusebius von Caesarea. Amst., 1939; Wallace-Hadrill D. S. Eusebius of Caesarea. L., 1960; Grant R. M. Eusebius as Church Historian. Oxf, 1980; Barnes T. D., Constantine and Eusebius. Cambr. (Mass.), 1981; Goedecke M. Geschichte als Mythos: Eusebs Kirchengeschichte. Bern, 1987; Eusebius, Christianity and Judaism, ed. H. W. Attridge, G. Hata. Leiden, 1992. H. В. Шабуров

ЕВСТАФИЙ СОЛУНСКИЙ(ЕштаЭюс, о eeoacAovucnc) (ок. 1110/15, Константинополь— 1195/96, Фессалоника, в слав, традиции — Солунь) — византийский писатель, ученый, комментатор, церковный деятель, митрополит. Получил прекрасное образование в Константинополе; стал магистром риторов (1166), начальником прошений патриархата. Преподавал грамматику, риторику и философию. Ок. 1178 стал митрополитом в Фессалонике, где занялся исправлением монастырских устоев (трактат «Об исправлении монастырской жизни»). Пережил в 1185 захват города сицилийскими норманнами (мемуары «О взятии Солунн», где история предстает как «пестрая цепь ударов судьбы, грозящая поглотить каждого в отдельности»). Обладатель энциклопедических знаний, Евстафий прославился как автор многотомных комментариев к «Илиаде» и «Одиссее»; оставил значительное эпистолярное наследие (74 письма), множество речей. Из богословских произведений наибольшее значение имеют его шесть гомилий (Бесед), четыре агиографических энкомия (похвальных слов), речь о жизни во Христе, речь при вступлении в сан архиепископа Мирликийского. Автор канона св. Димитрию и объяснения канона Троице Иоанна Дамаскина.

ЕДИНИЧНОЕ И ОБЩЕЕ Соч.: MPG, t. 135—136; Eustathii archiepiscopi Thcssaloniccnsis Opuscula, ed. F. L. Tafel. Amst., 1964; Regel W. Fonles rerum byzantinarum, t. 1, fasc. 1-2, St. Pb., 1892-1917. Лит.: КажданЛ. П. Византийский публицист XII в. Евстафий Солун- ский. — «Византийским временник», т. 27—29. 1967—69; Бибиков М. В. Историческая литература Византии. СПб., 1998, с. 188—196. М. В. Бибиков

ЕВСТРАТИЙ НИКЕЙСКИЙ(Еиатратюс, Nikcuoc) (ок. 1050 — после апреля 1117) — византийский церковный деятель, митрополит, полемист, комментатор античных философов. Впервые упоминается в источниках в связи с делом своего учителя Иоанна Итала, когда Евстратий едва избежал обвинения в ереси. Однако вскоре стал митрополитом Никеи. Был одним из семи богословов, полемизировавших с миланским архиепископом Пьетро Гроссо- лано (1112) по вопросу об исхождении Св. Духа (filioque); в полемических трактатах против латинян Логос (Сын Божий) и Св. Дух представлялись Евстратием как две руки Бога-Отца. Дважды (1087 и 1И4) участвовал в антимоно- фиситской полемике. Был «вселенским дидаскалом» (ок. 1115/16). Обвинения в ереси (соборное постановление 27 апреля 1117) были вызваны акцентированием Евстратием человеческой природы Христа; был реабилитирован и в 1157 причислен к высшим церковным авторитетам. Автор комментариев к частям «Второй Аналитики» и «Нико- аховой этики» Аристотеля. В определении бытия соединял номинализм с неоплатоновским учением об эманации. В богословии отдавал предпочтение смыслу (текста) перед свидетельствами традиции. В этических комментариях защищал платоновское учение против аристотелевской критики. Соч.: GAG, t. 20, p. 1-222, 256-406; Mercken Я. P R The Greek Commentaries on the Nicomachean Ethics of Aristotle, vol. 1. L, 1973. Лит.: Joannou P. Definition des Seins bei Eustratios von Nikaia. — «Byzantinische Zeitschrift», 1954, 47, S. 358-368; Idem. Eustrate de Nicee.- «Revue des Etudes Byzantines», 1952 (1953), 10. M. В. Бибиков

ЕВТОКИЙ(EikOKioc) Аскалонский (1-я пол. 6 в.) — греческий математик, ученик архитектора Исидора Милетского, автор комментариев к сочинениям Архимеда «О сфере и цилиндре», «Измерение крута», «О центре тяжести плоских фигур» и комментария к первым четырем книгам «Конических сечений» Аполлония из Перга, посвященного Антемию, выдающемуся математику и архитектору (ум. ок. 534). Комментарий содержит ценные сведения по истории математики. Изданы Гайбергом вместе с текстами Архимеда (3,1 —370) и Аполлония (2, 168—353). Лит.: Waerden В. L. v. Erwachende Wissenschaft. Basel—Stuttg., 1956, S. 15,77, 224,230,249,263, 314, 370. Ю. А. Шичалин

ЕДИНИЧНОЕ И ОБЩЕЕ- в логике и философии единичное — признак конкретного предмета, отличный от признаков всех предметов, входящих в некоторый фиксированный класс, общее — признак этого предмета, сходный с признаком по крайней мере еще одного предмета данного класса. Всеобщее — признак, сходный с признаками всех предметов класса, особенное — любой невсеобщий признак. Наряду с этими двумя дихотомическими делениями используется трихотомическое деление признаков на единичные, особенные и всеобщие. Особенным в этом случае называют признак, сходный с признаками одних и отличный от признаков других предметов класса, т. е. любой общий, но не всеобщий признак. Понятия «единичное» и «общее» («особенное» и «всеобщее»), относительны: они имеют строгий смысл, только если фиксирован класс предметов, по которому они определяются. При изменении этого класса общее может стать единичным, всеобщее — особенным и т. д. Предмет, представляющий собой единство единичных и общих (особенных и всеобщих) признаков, называют отдельным, индивидуальным, конкретным, партикулярным. Отдельным называют и признак, рассматриваемый в абстракции от тех отношений сходства и несходства, которые делают его единичным или общим. Ключевую роль в приведенных определениях играют отношения сходства. Основанную на них теорию общего называют теорией сходства, которая принадлежит Аристотелю. Из этой теории следует, что общих признаков всегда ровно столько же, сколько обладающих ими предметов. Это следствие оспаривается сторонниками теории тождества, согласно которой общий признак предмета не сходен с признаками других предметов, а тождествен им. На единичное и общее делятся не только признаки, но и предметы. Единичным называют предмет, состоящий только из единичных признаков, общим — предмет, состоящий только из общих признаков. Единичный предмет необходимо отличать от конкретного (индивидуального, партикулярного). Об общих конкретных предметах (доме вообще, человеке вообще) говорят общие конкретные понятия («дом», «человек»), об общих абстрактных (равенстве вообще, белизне вообще, интеллигентности вообще) — общие абстрактные («равенство», «белизна», «интеллигентность»). Есть общие понятия, для которых не удается найти признака, присущего всем элементам их объема и только им. Причем такие понятия «с объемом, но без содержания» нередко составляют ядро науки. Таково, напр., понятие «элементарная частица»: фундаментального признака, который был бы присущ всем элементам его объема так же, как зарядовое число — всем химическим элементам, до сих пор не обнаружено, известны лишь сходства по видовым признакам. Л. Витгенштейн называет такие сходства «семейными». Критики классической теории общего утверждают, что мы не знаем признака, общего и специфического для всех элементов объема таких понятий не в силу исторической ограниченности знаний, а потому, что его здесь действительно нет. Предметы объединены в объемы таких понятий не отношениями сходства, а генетическими связями. Именно эти связи создают высшую, конкретную общность, которая возникает там, где исчезает общее-сходное и на месте аддитивных множеств возникают генетические. Так понимаемое общее называют конкретным, генетическим. Классическое общее понятие задает класс предметов, составляющих его объем, указанием на классообразующий признак. Генетическое общее понятие решает ту же задачу иным путем: оно указывает способ выведения всех элементов своего объема из одного, исходного элемента. Сам класс при этом рассматривается как род, а исходный элемент — как «предок — основатель рода» (Э. В. Ильенков). Таково, напр., понятие «число». Предком — основателем «рода» чисел является целое положительное число, а генетическими процедурами, порождающими все другие числа и род чисел в целом, — алгебраические процедуры сложения, вычитания, деления и т. д. Классическое общее понятие позволяет включить в его объем заинтересовавший нас предмет после обнаружения у него классо-

ЕДИНОЕ, ЕДИНСТВО образующего признака, фиксируемого содержанием этого понятия. В генетическом общем понятии такого содержания нет. Здесь эта задача решается прослеживанием генетических связей данного предмета с «предком — основателем рода». Генетическое общее понятие решает обе задачи, стоящие перед классическим: фиксирует класс объектов и позволяет решить, принадлежит ли выделенный предмет этому классу. Кроме того, оно выполняет функцию, совершенно недоступную классическому общему понятию, — позволяет вывести менее общее знание из более общего, например из формулы, описывающей коническое сечение, — формулы эллипса, гиперболы и параболы. Именно на этом основании такое знание называют конкретно-общим. Г.Д.Левин ЕДИНОЕ, ЕДИНСТВО (греч. то ev, лат. unum)— одно из фундаментальных понятий философии и математики. Единое мыслится в качестве начала неделимости, единства и целостности как реально сущего — вещи, души, сознания, личности, так и идеального бытия — понятия, закона, числа. В математике единое, или единица, служит началом и мерой числа, которое, по определению Евклида, есть «множество, составленное из единиц» («Начала», 7, опр. 2) и соответственно измеряется единицей; в геометрии, астрономии, музыке единица — это мера величины (длины, площади, скорости, продолжительности звука и т. д.), однородная с измеряемой величиной. Для философии понятие единого столь же важно, как и понятие бытия; в зависимости от того, какое из этих понятий признается верховным началом, можно говорить о двух типах метафизики — о метафизике единого или генологии, метафизике бытия, или онтологии (впрочем, термин «онтология» употребляется обычно весьма расширительно). К представителям генологии следует отнести Парменида, Платона, неоплатоников — Плотина, Прокла, Дамаския, Псевдо-Дионисия Ареопагита, а также Эригену, Николая Кузанского, Экхарта и, с некоторыми оговорками, Канта и Фихте. Однако различие генологии и онтологии не всегда удается четко провести, ибо уже в античности понятия бытия и единого порой употреблялись как взаимозаменимые, поскольку бытие как первоначало рассматривалось как нечто простое, т. е. неделимое, а потому единое. В античной философии обсуждению понятия единого положили начало пифагорейцы и элеаты. У пифагорейцев понятие единого — монады — служит началом числа, а число есть условие возможности всякого знания. Уэлеатов понятия единого и сущего употребляются как синонимы; согласно Пар- мениду, бытие едино, а множественность есть небытие (мир мнения). Если у Парменида единое выступает как главный предикат бытия, то уже Зенон из Элей мыслит его скорее как субъект, как сущность, сближаясь в этом отношении с пифагорейцами, которые, по свидетельству Аристотеля, мыслили единое как сущность, вследствие чего и число составляло у них сущность всех вещей (см. «Метафизика» I, 5). Отправляясь от пифагорейцев и элеатов, Платон тоже рассматривает единое как сущность: «Что единое есть сущность, а не что-то другое, что обозначается как единое, это Платон утверждал подобно пифагорейцам» (там же, I, 6). Однако при этом Платон вскрывает трудности, связанные с понятием единого, и вносит существенные изменения в его толкование элеатами. В диалоге «Парменид» он показывает, что единому невозможно приписать никакого предиката, ибо всякое высказывание о едином делает его многим. Даже утверждая, что «единое существует», мы приписываем ему предикат бытия и, следовательно, мыслим «два» — единое и бытие, а двоица, как учили еще пифагорейцы, есть начало множественности. «Единое, раздробленное бытием, представляет собой огромное и беспредельное множество» («Парменид», 144 е). Переход от единого к бытию (т. е. к «двум») есть принцип порождения числа и устранения единого как единого. Отсюда Платон делает вывод: раз «существующее единое» — уже не едино, значит единое не есть бытие, оно сверхбытийно. В качестве такового оно не может быть и предметом мысли, ибо мысль о едином — это уже «два»; следовательно, единое непостижимо для мышления, предметом последнего может быть только сущее (бытие). Однако в качестве сверхбытийного и непостижимого начала, не могущего вступать ни в какое отношение, единое, по Платону, есть необходимая предпосылка как бытия (множественности), так и познания. В самом деле, множественность — это множество единых, единиц, и без единого оно превратилось бы в беспредельность, хаос, небытие; познание же предполагает отнесение к единству, объединение многообразия в единстве понятия, или, по словам Платона, «тождество единства и множества, обусловленное речью» («Филеб», 15d). Таким образом, будучи по ту сторону бытия и знания, единое составляет условие возможности того и другого. «Единое сущее» — это, по Платону, мир умопостигаемых сверхчувственных идей, которые образуют соотнесенное множество — целостность идеального мира. Каждая идея несет в себе начало единства, поэтому в «Филебе» Платон называет их «монадами» или «ге- надами» («Филеб», 15 а-в). Критикуя платоновскую онтологизацию идей, Аристотель отвергает и онтологический статус единого, не признавая его сущностью. Ни единое, ни бытие не имеют, по Аристотелю, самостоятельного существования помимо единичных вещей; если бы единое, говорит Аристотель, существовало как само-по-себе-единое, то не могло бы существовать ничего иного помимо него («Метафизика» III, 4). В первичном смысле едиными называются вещи, сущность которых одна и не допускает деления. Напр., «если что-то не допускает деления как человек, то оно один человек; если же не допускает деления как живое существо, то оно одно живое существо; а если — как величина, то оно одна величина» (там же, V, 6). Отсюда четыре основных значения единого: 1) непрерывное (ouvexsc), 2) целое (oXov), имеющее определенную форму; 3) общее (кабоЯои) и 4) единичное (каЭеотоу). Два первых — непрерывное и целое — связаны с единством движения, два последних — с единством мысли; и общее и единичное едины потому, что едино ах определение: единичное неделимо по числу, а общее — по виду. Во всех областях сущего единое, по Аристотелю, служит первой мерой для каждого рода, а главным образом для количества. «Мера есть то, чем познается количество, а количество... познается или через единое, или через число, а всякое число — через единое... а потому единое есть начало числа как такового» (там же, X, 1). Единое, таким образом, по Аристотелю, не есть сущность, но в то же время оно не может быть и родовым понятием: «ни единое, ни сущее не могут быть родом для вещей» (там же, III, 3), ибо если бы единое и сущее были родом, то видовые отличия не были бы ни единым, ни сущим, а это не так. Не будучи родами, единое и сущее — наиболее общие из всех предикатов: они присутствуют во всех категориях, но ничего не прибавляют к их содержанию. В этом — принципиальное сходство этих высших понятий. «Единое некото-

ЕДИНОЕ, ЕДИНСТВО рым образом означает то же самое, что и сущее, это ясно из того, что оно сопутствует категориям в стольких же значениях, что и сущее, и не подчинено ни одной из них...» (там же, Х,2), Размышляя в духе платоновской генологии, Плотни мыслит единое как верховное начало сущего, трансцендентное ему, как то EKSJieiva if|c ouaiac — «то, что по ту сторону бытия». «Выше сущего стоит Первоединый... второе место после него занимает сущее и ум, а третье — душа» («Эннеады» V, I, 10). Вслед за Платоном Плотин понимает единое как самостоятельное начало, субстанцию, а не предикат, как абсолютно простое, неделимое начало. Оно не имманентно тому, что из него происходит; его не следует называть ни умом, как это делает Аристотель (имеется в виду «вечный двигатель»), потому что ум предполагает множественность, ни даже благом, если под благом разуметь то, что входит в состав сущего, — разве что понимать благо как трансцендентное бытию. Единое, по Плотину, ни в чем не нуждается и ни к чему не стремится, оно выше ума и знания, а потому неизреченно и непостижимо. Ум есть первый акт или первая энергия Единого и происходит из его преизобильной полноты путем эманации, подобно тому как свет истекает из солнца. Только благодаря тому, что сущее причастно Единому, оно составляет нечто целое, универсум. Ум как ближайшее к Единому бытие тождественно с ним по единству, но отличается от него по множеству: Плотин называет ум «всеединством» (ev navra — единое-все), поскольку он содержит в себе целокупность сущего. В генологии Плотина появляется и новый момент: мысля Единое как «силу всемогущую, могущество неисчерпаемое» («Эннеады», V, 3, 16), Плотин иногда называет его бесконечным: «Можно, пожалуй, называть его бесконечным (arceipov), но... не в смысле величины или массы, а в смысле необъятного безмерного всемогущества» (там же, VI, 9,6). В платонической традиции Единое не случайно синоним сверхсущего блага, т. е. не только логико-онтологическое, но и нравственное начало. Философия, говорит Платон, научает душу «сосредоточиваться и собираться в себе самой» («Федон», S3 а): пребывание в единстве, т. е. сосредоточение, освобождает человека от рассеяния во многом, чувственном, телесном. Согласно Проклу, необходимо устремлять душу к Единому, чтобы единство стало и самим состоянием души, «единым в нас», «цветением духа» (De decern dubit, 64,9). Поздний платонизм в понимании Единого следует за Плотином. Так, Прокл отличает первопри- нцип — сверхбытийное Единое, которое называет Единым, не допускающим причастности себе, от производного от него единого, причастного многому. «Все не допускающее причастности себе дает существование тому', что допускает причастность себе» (Первоосновы теологии. Тб., 1972, с. 40). Прокл подчеркивает, что единое, причастное многому, будучи разделенным, нуждается в том, что объединяет это разделенное, т. е. в сверхбытийном Едином. Решающий шаг в объединении генологии с аристотелевской метафизикой бытия сделал Порфирий. В Комментарии к «Пармениду» он мыслит божественное Единое как в себе различенное единство двух начал: сверхсущего Единого (ничто) и бытия как чистой актуальности, как мышления самого себя в духе аристотелевского учения о перводвигате- ле. В результате оказываются сведенными воедино не-сущее Единое и единое сущее — умопостигаемый мир идей. Порфирий тем самым создал философскую предпосылку христианской теологии, которая стремилась постигнуть бытие Бога, его сущность и его Логос как некоторое единство. В Средние века проблема единого сохраняет первостепенное значение. Как и в античности, здесь можно обнаружить две тенденции, которые, однако, не следует слишком противопоставлять. Так, Псевдо-Дионисий Ареопагит акцентирует понятие сверхсущего Единого как предмета апофатинеской теологии', вторая тенденция восходит к Августину, рассматривающему Бога как высшее бытие (vere esse). Однако при этом у Дионисия единое иногда отождествляется с «самим бытием» («О божественных именах», V, 3,4), а Августин понимает учение о Троице не как противоположное метафизике Единого платоников, но как ее логическое завершение (De musica VI, с. 17, п. 56). По Августину, без решения вопроса о едином нельзя понять, что такое Бог и душа (De ord. II, 17, nn. 42—48). В духе платонизма Августин видит спасение от шумной пестроты временного мира в слиянии души с единым Богом. «...Вот жизнь моя: это сплошное рассеяние, и «десница Твоя подхватила меня» в Господе моем, Сыне человеческом, посреднике между Тобой, Единым, и нами, живущими во многом и многим... Уйдя от ветхого человека и собрав себя, да последую за одним» («Исповедь», XI, 39). Боэций вслед за Порфирием соединяет генологию платоников с аристотелевской метафизикой бытия: «То, что не едино, вообще не может быть, поскольку бытие и единое обратимы, и все, что едино, есть» (Против Евтихия и Несто- рия. — Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990, с. 176). Формула Боэция «бытие и единое обратимы» (ens et unum conveituntur) послужила парадигмой при обсуждении понятия единого в латинском средневековье, причем обратимость сущего и единого трактовалась многими философами как приоритет сущего. Так, Ибн Сина превращает единое в своего рода квази-акциденцию бытия. Бонавентура, хотя и полемизирует с ним, тем не менее близок к нему в понимании единого как положительной, привходящей к сущему определенности (In I Sent. 24,1,1). Новый смысл тезису об обратимости бытия и единого придает Фома Аквинсккй, истолковывая его как неделимость сущего и его бытия и видя в нем предпосылку мышления. «Если не мыслится единое, то ничего не мыслится, ибо мыслящий должен отличать то, что он мыслит, от всех прочих вещей» (In Met. 4,7,n. 615). Если Фома — приверженец восходящей к Аристотелю метафизики бытия, то возрождение геноло- гической традиции происходит у немецких мистиков 13—14 вв., в частности у Мейстера Экхарта, а под его влиянием — у Николая Кузанского. Бог, по Экхарту, есть подлинно единое, условие возможности как бытия, так и сущности. Учение о едином Николая Кузанского — новое истолкование платонической традиции: если у Платона и платоников единое характеризуется через его противоположность иному, то Николай утверждает, что «единому ничто не противоположно» (Соч. в 2 т., т. 1. М., 1979, с. 51), а значит, «единое есть все» (там же, с. 414). Раскрывая этот тезис, он поясняет, что единое, которое он называет «абсолютным минимумом», тождественно бесконечному —«абсолютному максимуму». «Максимумом я называю то, больше чего не может быть. Но такое преизобилие свойственно единому. Поэтому максимальность совпадает с единством, которое есть и бытие... Абсолютный максимум есть то единое, которое есть все; в нем все, поскольку он максимум; а поскольку ему ничто не противоположно, с ним совпадает и минимум» (там же, с. 51). Последовательно проводя отождествление единого с беско-

ЕДИНОЕ, ЕДИНСТВО нечным, Николай Кузанский приходит к утверждению, что «единое есть все», и к учению о совпадении противоположностей, которое возводится у него в основной методологический принцип, впоследствии воспринятый Дж. Бруно («О причине, начале и едином», 1584), Шеллингом, Гегелем, а в 20 в. — С. Л. Франком. В Новое время проблема получает новые акценты и новую форму выражения. Примерно с сер. 16 в. в немецкоязычной литературе появляется слово «триединство», а начиная с Лейбница и X. Вольфа широкое употребление получает понятие «единство» (Einheit — см. Grimm J. und W. Deutsches Worterbuch, 3, 1862, S. 198). Декарт вполне в духе средневековой теологии рассматривает единство как высшее совершенство, присущее лишь Богу: «Именно Его единство, или простота, есть главное совершенство» (Соч. в 2 т., т. 2. М., 1994, с. 238). По Декарту, идея единства и простоты образуется в уме так же, как образуются универсальные всеединства: «Их нет в вещи, и они присутствуют лишь в интеллекте, как мы это видим на примере родового и трансцендентального единства» (там же, с. 101). Декарт различает два типа единств — физические и духовные: «Вещи, имеющие очертания и способные двигаться, едины и тождественны по своей природе. Точно так же едины и тождественны по своей природе вещь мыслящая и вещь водящая» (там же, с. 311).Что же касается тех вещей, которые соединяют в себе телесное и духовное начала, — таков, в частности, человек — то их, по Декарту, можно считать одной и той же вещью не в силу природного, а в силу структурного единства. С помощью этого различения Декарт обосновывает новоевропейскую, а именно трансцендентальную интерпретацию единства, которая укореняет единство в субъекте — духе, самосознании, Я. Понятие единства, поясняет Декарт, «каждый и без философствования испытывает в себе самом, а именно, что он есть единая личность» (там же, с. 494). Принцип обратимости сущего и единого сохраняет силу и в Новое время — в учениях о субстанции. Так, согласно Спинозе, «Бог един, т. е.... в природе вещей существует только одна субстанция, и эта субстанция абсолютно бесконечна...» (Избр. произв. в 2 т., т. 1. М., 1957, с. 372). Как у Николая Ку- занского и Дж. Бруно, тождество единого и бесконечного не подлежит сомнению и у Спинозы. В отличие от него Лейбниц возвращается к аристотелевско-томистской традиции, признавая существование множества единых. Считая невозможным найти принцип истинного единства в материи, ибо здесь все является только собранием частей, Лейбниц видит действительные единства в нематериальных атомах, т. е. монадах, простых и неделимых субстанциях, сходных с энтелехиями Аристотеля. Высшей монадой является Бог, источник единства сотворенных монад: «Один только Бог есть первичное Единство, или изначальная простая субстанция» (Соч. в 4 т., т. 1. М., 1982, с. 421). По признанию Лейбница, проблема единства — центральная тема его философских размышлений: «Вся моя система основана на представлении о реальном единстве, которое не может быть разрушено, ...где каждый элемент выражает весь мир целиком...» (там же, т. 3,с. 296). Лейбниц соединяет традиционное понимание единства как онтологического понятия с трансцендентальным его пониманием как единства познающего Я (см. Элементы сокровенной философии о совокупности вещей. Казань, 1913, с. 105, 109). Трансцендентальное понимание единства, при котором оно перемещается в субъект, становится господствующим в немецком идеализме. Принцип единства лежит в основе критической философии Канта и носит название «трансцендентального единства апперцепции», т. е. самосознания как последнего основания всякого синтеза вообще. «Все многообразное в созерцании имеет... необходимое отношение к [представлению] «я мыслю» в том самом субъекте, в котором это многообразие находится... Я называю его чистой апперцепцией... оно есть самосознание, порождающее представление «я мыслю», которое должно иметь возможность сопровождать все остальные представления и быть одним и тем же во всяком сознании» (Соч. в 6 т., т. 3. М., 1964, с. 191— 192). «Я» трансцендентальной апперцепции отнюдь не тождественно «простой субстанции души», как ее понимала до- кантовская метафизика; учение о душе как умопостигаемой субстанции Кант отвергает как догматическое и не выдерживающее критики. Что же касается трансцендентального единства самосознания, то оно в сущности занимает теперь место Бога. Связь многообразного есть, по Канту, продукт деятельности рассудка, ядро которого как раз и составляет единство чистого самосознания, предшествующее всем понятиям связи; его нельзя отождествлять с логической категорией единства, так как все категории основываются на логических функциях в суждениях и, следовательно, уже предполагают связь. Суждение, по Канту, есть способ приводить содержание знания к выражающемуся в формуле «я мыслю» объективному единству самосознания, которое есть единственный источник объективности как таковой. Кантовское учение можно считать трансцендентальным вариантом генологии, потому что именно в единстве он видит предпосылку бытия: связка «есть», наличная в любом суждении, обозначает, по Канту, отношение представлений к необходимому единству самосознания. «Трансцендентальное единство апперцепции есть то единство, благодаря которому все данное в созерцании многообразное объединяется в понятие об объекте. Поэтому оно называется объективным, и его следует отличать от субъективного единства сознания, представляющего собой определение внутреннего чувства» (там же, с. 196). Внутреннее чувство как чистая форма созерцания посредством чистого синтеза рассудка подчинено первоначальному единству самосознания — «я мыслю». Вслед за Кантом Фихте, Шеллинг и Гегель видят начало единства в Я как трансцендентальном субъекте, выступающем у них как абсолютный субъект. По Фихте, установление единства знания есть главная задача философии. Спинозу, пишет он, толкнуло к его системе «необходимое стремление установить в человеческом познании высшее единство... Его высшее единство мы снова обретем в наукоучении, но не как нечто такое, что есть, а как нечто такое, что должно, хотя и не может быть нами произведено» (Соч. М, 1995, с. 289). Ранний Фихте трактует высшее единство как Абсолютное Я, каковое, однако, есть не бытие, а долженствование, недосягаемый идеал, к которому человечество стремится как к цели бесконечного исторического процесса, но который никогда не может быть достигнут. Единство как идеал — высшее понятие раннего Фихте. «Все индивиды заключаются в едином великом единстве чистого Духа» (там же, с. 477). Иначе ставит Фихте проблему единого в поздний период. Полемизируя с Шеллингом и его философией тождества, которая, по Фихте, есть возвращение к пантеизму Спинозы, он упрекает его в том, что тот мыслит единое не трансцендентным множеству, а данным вместе с ним. «Так обстоит дело у Спинозы. Единое должно быть всем... Но каким образом

ЕДИНОЕ, ЕДИНСТВО единое становится всем и все становится единым, т. е. какова точка перехода, поворота и реального тождества, — об этом Спиноза нам не может сказать; поэтому, охватывая все, он утрачивает единое, а постигая единое, утрачивает все» (Fich- iesJ. G. Leben und literarischer Briefwechsel, Bd. 2. В., 1924, S. 366—367). Начиная с 1800, Фихте отличает собственно Единое, или Абсолют, от абсолютного Я, которое рассматривает теперь лишь как образ Единого — абсолютное знание. Тем самым он возвращается к апофатической теологии и к гено- логии платоников, понимавших единое как трансцендентное бытию, а значит, и знанию. Шеллинг и Гегель стремятся доказать несостоятельность тезиса о непознаваемости единого и создают особый — спекулятивный — метод, основанный на принципе совпадения противоположностей и узаконивающий противоречие в качестве конструктивного принципа философской системы. С помощью этого метода они пытаются постигнуть Абсолют в понятиях, создавая в сущности пантеистические построения, в которых единое предстает как всеединство, как единство противоположностей — «тождества и нетождества». По Шеллингу, единство противоположностей — главная характеристика Я как исходного первопринципа. «То, что мы называем Я, есть лишь единство идеального и реального, конечного и бесконечного; но само это единство есть лишь его собственная деятельность» (Соч. в 2 т., т. 1. М, 1987, с. 551). Позднее Шеллинг пытается рассматривать Абсолют как не- различенность, безразличие противоположностей, стремясь таким образом преодолеть субъективизм трактовки единого как Я: «Все, что есть, обладает единством, из которого оно произошло и от которого оно отделено относительным противоположением конечного и бесконечного в нем самом, тогда как это единство в свою очередь возникло из более высокого единства, содержащего неразличенность всех вещей, находящихся в нем» (там же, с. 533). Однако в конце жизни Шеллинг приходит к выводу о невозможности рационального постижения Абсолюта и создает т. н. «положительную философию», основанную на особого рода опыте — опыте Откровения Бога в истории. Тема единого и теперь остается для него центральной, о чем свидетельствует письмо к сыну за несколько месяцев до смерти: «Лессинг в свое время сказал; все — единое, я не знаю ничего лучшего. Я тоже не знаю ничего другого» (из неопубликованного письма Шеллинга от 18 марта 1854, хранящегося в архиве Шеллинга в Мюнхене). Под влиянием немецкого идеализма и особенно Шеллинга учение о всеединстве становится центральной темой в русской религиозной философии кон. 19 — 20 в. у В. С. Соловьева, С. Н. и Е. Н. Трубецких, Н. О. Лосского, С. Л. Франка, П. А. Флоренского, С. Н. Булгакова, Л. П. Карсавина и др. Исходное значение этого понятия у Вл. Соловьева — единство человечества в Боге, Богочеловечество. «Воля Божия для всех открыта; да будет все едино. И эта воля, от века осуществленная на небесах, на земле должна осуществиться через согласное действие воли человеческой, ибо Бог хочет свободного всеединства» (Собр. соч., т. 3. СПб., б. г., с. 250). Понятие всеединства в этом значении восходит к славянофильской идее соборности (кафоличности, вселенскости) как выражению того единства во множестве, каким является Церковь. Соборное единство, по А. С. Хомякову, есть «единство свободное и органическое, живое начало которого есть Божественная благодать взаимной любви» (Поли. собр. соч. в 8 т., т. 2. М., 1907, с. 101). В философском обосновании экклезиологического понятия соборности Вл. Соловьев опирался главным образом на новоевропейскую традицию, прежде всего на Шеллинга и Гегеля. В отличие от платоников, различавших единое, не причастное множеству (т. е. «всему»), и единое, причастное многому, Соловьев исходит именно из единого во множестве: абсолют есть ev mi nav (единое и все; отсюда понятие всеединства). Утверждение, что единое есть все, а все, что есть, — это единое, представляет собой лишь другое выражение диалектического принципа тождества противоположностей в сущем: если бы абсолютное оставалось только самим собой, то все другое было бы его отрицанием или границей, т. е. абсолютное было бы ограниченным. Рассуждая таким образом в духе гегелевской диалектики, Соловьев рассматривает Бога как Первое Абсолютное, Абсолютное Сущее, а мир — как Второе Абсолютное, Абсолютное становящееся, мысля тем самым всеединство пантеистически — как «единство себя и своего противоположного» (там же, с. 321 ). Понятие всеединства у Соловьева тесно связано с его софиологией: София, Вечная Женственность, или Мировая Душа, оказывается посредствующим началом между Первым и Вторым Абсолютным. Пытаясь преодолеть пантеистические мотивы в трактовке Соловьевым всеединства, С. Н. Трубецкой отвергает восходящее к немецкому идеализму учение о человечестве как «становящемся Боге», понимая Бога как актуально сущее — вечное сознание, которое не требует для своего существования конечного (становящегося) сознания. Показывая невозможность свести человеческое сознание ни к индивидуальному сознанию, ни к универсальному «мировому разуму», С. Трубецкой возвращается к исходной славянофильской интуиции всеединства как соборного сознания: лежащая в основе его любовь есть «единство всех в одном, сознание всех в себе и себя во всех» (Соч. М., 1994, с. 592), С. Л. Франк строит метафизику всеединства на основе интуитивизма. Он еще решительнее, чем Вл. Соловьев, объединяет мир и Бога в единое целое, которое называет всеединством. «На свете нет ничего и не мыслимо ничего, что могло бы быть само по себе, без всякой связи с чем-либо иным. Бытие есть всеединство... Даже понятие Бога не составляет исключения... именно потом)', что он мыслится «Первоосновой», «Творцом», «Вседержителем мира»» (Непостижимое. — Соч. М., 1990, с. 51). Если у Соловьева существует известная граница между Абсолютом как Сущим и миром множественности как бытием, то Франк устраняет эту границу; мир становится столь же непостижимым (металогическим), как и Абсолют, а преодоление соловьевско- го «дуализма» (Франк) ведет к усилению пантеистического элемента в панэнтеизме Франка. Н. О. Лосский, как и С. Трубецкой, возвращается к характерному для античной генологии и христианского богословия учению о верховном начале, трансцендентном всему сущему (едином, не причастном многому): «Бытие мира есть нечто, существующее совершенно вне сущности Бога, а поэтому Бог— не всеединство» (История русской философии. М., 1991, с. 148). Если бы высшим началом мира была верховная (внутримировая) субстанция (что-то вроде мировой души), то мир не мог бы быть органическим целым, поскольку все субстанции мира были бы тогда равно изначальными и самостоятельными по своему бытию и мир представлял бы собой лишь сумму самостоятельных элементов, был бы не единством бытия, а единством организации. Т. о., если Единое

ЕДИНСТВО ВАРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ (Бога) мыслить как имманентное миру, то оно может быть лишь отвлеченным единством, — не единым существом, а единством закона. Именно такое отвлеченное единство представляет собой, по Лосскому, абсолютная идея Гегеля и трансцендентальный субъект Когена и Наторпа. Единое здесь выступает «лишь в системе многого и во взаимозависимости с ним...» (Лососий Н. О. Избранное. М., 1991, с. 384). В европейской философии 20 в. попытка возродить платоническую генологию и дать ей новую интерпретацию в духе христианского понимания Бога предпринята в работах Э. А. Виллера (Wyller), предложившего оригинальную интерпретацию платоновского «Парменида» и возродившего традицию апофатической теологии. Лит.: Wyller Е. А. Piatons «Parmenides» in seinem Zusammenhang mit «Symposion» und «Politeia». Interpretationen der Platonischen Henologie. Oslo, 1960; Idem. Henologie,— Historisches Worterbuch der Philosophie, hrsg. von J. Ritter, Bd. 3. Basel-Stut., 1972; HadotP., Hasch K.} HeintelE. Eine (das), Einheit. — Ibid., Bd. 2; Elders L. Aristotle's theory of the One. Assen, 1961; TromllardJ. L'Un et l'ame. P., 1972; HagerF.P. Der Geist und das Eine. 1970; Beierwaltes W. Denken des Einen, 1985; Einheit als Grundlage der Philosophie, hrsg. von K. Gloy und E. Rudolf. Darmstadt, 19S5; Einheitskonzepte in der gegenwartigen Philosophie, hrsg. von K. Gloy und D. Schmidig. Bern-Fr./M.-N. Y.-R, 1987. П. П. Гайденко

ЕДИНСТВО ВАРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ

ФИЛОСОФИИвыражалось рядом близких терминов: «вахда», «'аха- диййа» (реже «вахидиййа») с соответствующими «вахид», «'ахад» для «единый»; первое передает единство как немножественность, второе — как единственность. Их соотношение емко выразил ал-Фарабй, указавший, что 'ахад происходит от вахид (единственный), не входит в ряд чисел и обозначает то, что не имеет подобия ни в мысли, ни для чувства, тогда как вахид обозначает то, что «едино по самости» (мутаваххид фй аз-зат). Ваххада (делать единым, считать единым) и соответствующее тавхид (обеспечение единства в бытии или мысли) замыкают ряд важнейших терминов, группирующихся вокруг понятия единства. В классической арабо-мусульманской философской и теоретической мысли отмечаются два понимания единства. Первое связано с воспроизведением античного, прежде всего неоплатонического, наследия. Согласно этой точке зрения, хотя единство и понимается в противопоставленности «множественности» (кас_ра), тем не менее единству может быть причастно и множественное, обладающее с ним «соотнесенностью» (нисба) и потому единое в каком-то аспекте, тем самым приобщающееся к «благородству» (шараф) единого. Здесь «обеспечение единства» (тавх'ид) погашается как обнаружение его в самой множественности. Другое понимание, скорее характерное для собственно арабской традиции разработки этого понятия, предполагает рассмотрение единства в его прямой связи с внеположенной ему множественностью и обсуждение характера этой связи без попытки найти какой-либо аспект единства внутри множественности в силу принципиальной и строго понятой их внеположенности. Здесь «обеспечение единства» (тавхид) понимается как выведение «единого» объекта за пределы множественности и отрицание их взаимной внутриположенности. Такое понимание единства разрабатывалось в философии и было применено в вероучении ('акйда) и фикхе в контексте учений о Боге и его атрибутах. Предпочтение, отдаваемое второму пониманию единства, связано с особенностями фундаментального для арабской мысли подхода к рассмотрению вещи как «самости» (зат) и вытекающими из этого отличиями от западной традиции в понимании универсалий и, в частности, субстанциальных форм (см. Сущность, Универсалии). Проблематика единства включает вопросы о трактовке единства вещи, происхождении множественного мира из единого начала, соотношении понятий единства, тождества и инаковости, вытекающие из этого вопросы о различии, различении, совпадении вещей и понятий. Отдельно стоял вопрос о единстве смысла (см. Смысл). Близким к понятию единства было понятие «совокупности» (джумла), прямо связанное с понятием «ряда» (силсила). Все направления классической арабо-мусульманской философии полагают начало мироздания единым по самости и приписывают единство в собственном смысле только началу. Множественность атрибутов первоначала признается в каламе и суфизме, несмотря на различия в трактовке как самих атрибутов, так и соотношения их множественности с единством самости начала. Арабоязычный перипатетизм и ишракизм полагают начало мира абсолютно единым, исмаилизм ставит его выше единства и множественности. В трех последних направлениях множественность возникает начиная со второго сущего в ряду бытия, что, как правило, объясняется различием «аспектов» (хайс_иййа, и'тибар) его рассмотрения, не противоречащим единству самости. Философы, признающие действительное существование атрибутов единой самости, полагают их так или иначе вне ее единства. За исключением суфизма, все направления принимают линейное и однонаправленное соотношение единства и множественности: из единства происходит множественность, но не наоборот, хотя ас- Сухравардй считает, что в некоторых случаях множественная причина может влечь единое следствие. В суфизме в обсуждение проблемы единства вовлекается понятие «двойственность» (ис_- найниййа). Двойственность «миропорядка» ('амр) полагается здесь не противоречащей его единству (с чем связано принятое в позднем суфизме название этой концепции вах- дат ал-вуджуд — единство бытия), но составляющей условие самой его возможности. Двойственность рассматривается как неразрывность единого начала (ал-хакк—«Истина») и множественного мира (ал-халк— «Творение»), составляющих друг для друга условие существования, причем действительная множественность мира присутствует как «небытийная» (ма'дума), или «утвержденная» (сабита) в единстве начала. Поскольку вещь в арабо-мусульманской философии рассматривалась прежде всего как самость, которая по сути своей индивидуальна, вопрос о единстве двух вещей ставился как вопрос об их «одинаковости» (мумасала). Ее противоположностью выступало «различие» (мухалафа), под которым понималось такое отличие двух вещей друг от друга, при котором они не могут быть названы «подобными» (мисл, масал). В этих терминах в раннем каламе обсуждалась проблема единства субстанции мира. «Различие» отличается от «инаковости» (гайриййа): некоторые мугакаллимы считали, что «иными» друг относительно друга могут быть тела, но не «смыслы» (ма'нан) и акциденции. Отличие выражалось также как «отделение» (муфарака), под которым понималась реальная разделенность двух вещей, противоположная их «совпадению» (иттифак). В суфизме не признается инаковость и различие в подлинном смысле ни между вещами мира, ни между миром и его началом. Вместе с тем, поскольку они не являются единой самостью, они могут быть «отличаемы» (тамйиз) друг от друга.

ЕДИНСТВО И БОРЬБА ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЕЙ Во всех направлениях, за исключением калама, достижение единства с первоначалом (или с Первым Разумом, Действенным Разумом, если это невозможно в отношении собственно первоначала) полагалось пределом человеческого совершенства. Если в арабоязычном перипатетизме «соединение» (иттисал) с Действенным Разумом означало растворение в нем, то в исмаилизме создаваемый праведными душами Второй Предел мироздания понимается как практически полное подобие Первого и в этом смысле единое с ним, хотя и внеполеженное ему. В суфизме в соответствии с концепцией двойственности Истины-Творения единство с первоначалом не снимает различенности с ним человека. А. В. Смирнов

ЕДИНОСУЩИЕ(греч. оцооиоюс) — богословское понятие, выражающее единство божественной природы (сущности) в Лицах Отца, Сына и Святого Духа. Слово «омоусиос», прежде всего в смысле тождества Сына Отцу по признаку вечности, использовал уже Ориген (в субординационист- ском истолковании). В 268 на соборе в Антиохии «омоусиос» (единосущный) было отвергнуто в контексте полемики с монархианами как подчеркивающее единство сущности Бога в ущерб реальности трех Лиц. Идея единосущия активно вошла в патристику после I Вселенского Собора в Никее (325), в вероопределение которого «омоусиос» было включено Осием Кордубским и Александром Александрийским при участии Афанасия Александрийского в целях опровержения доктрины Ария (арианства). Не подкрепленное традицией и не пользующееся общим пониманием, понятие «единосу- щие» встретило сопротивление сторонников Ария и послужило началом т. н. антиникейской реакции на Востоке, породившей позднее в 3-й четверти 4 в. партии «аномеев» (от греч. av — не и оцоюс — подобный), «омиев» (от оцоюс) и «омиусиан» (греч. бцоюшгос, — подобосущный). Долгое время практически единственным защитником единосущия оставался Афанасий Александрийский. Прояснение и восстановление этого понятия во 2-й пол. 4 в. связано в первую очередь с каппадокийцами, которые показали совместимость учения о подлинной троичности Лиц с учением о единстве Бога. Здесь единосущие стало выражать общность «вечной», «непостижимой», «нетварной» природы, которая не растворяет в себе ипостасных признаков, поскольку основание различий переносится с сущности на ипостась. В таком виде единосущие было подтверждено на II Вселенском Соборе и вошло в Ннкео-Константинопольский символ веры, повлияв тем самым на дальнейшее развитие православной догматики. Лит.: Сильвестр (Малованский), епископ. Догматическое богословие, г. 2. К., 1892, с. 328-351, 372-376, 397-417; Болотов В. В. Лекции по истории древней церкви, т. 2. СПб., 1907 (репринт: М., 1994), с. 320-327; т. 4. СПб., 1917 (репринт: М. 1994), с. 25, 36-42; Деяния Вселенских Соборов, т. 1,5-е изд. СПб., 1996, с. 7-11,94-100. А. В. Михайловский

ЕДИНСТВО И БОРЬБА

ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЕЙ— способ онтологизации противоречий и противоположностей. В логике и философии различают контрадикторные (противоречащие) и контрарные противоположности. Контрадикторные противоположности возникают в результате деления класса объектов на два подкласса по наличию или отсутствию признака; такое (дихотомическое) деление — самый элементарный способ находить различие в сходном. Контрарные противоположности — продукт более сложной логической процедуры; они возникают в результате деления упорядоченного класса объектов на три подкласса (напр., углов — на острые, прямые и тупые; признаков — на единичные, особенные и всеобщие). Крайние члены этого ряда, обладающие наибольшим и потому законченным различием, называют контрарными противоположностями. Их критериальное отличие от контрадикторных — наличие переходного, промежуточного подкласса: между острыми и тупыми углами — прямых, между единичными и всеобщими признаками — особенных и т. д. Деление противоположностей на контрарные и контрадикторные является полным, при этом никаких не охватываемых им диалектических противоположностей не существует. Логика и философия изучают не разные виды противоположностей, а разные отношения между ними: логика — законы противоречия, двойного отрицания и исключенного третьего, философия — тождество противоположностей, единство и борьбу противоположностей, их переход друг в друга. Наиболее трудным для анализа является отношение тождества противоположностей. Самая радикальная его трактовка, получившая название «тезис Гегеля», сводится к утверждению, что две противоположности могут быть одновременно, в одном и том же смысле присущи одному объекту. Тем самым утверждается, что противоположности совмещены, слиты, отождествлены, представляют собой одно и то же. Основным аргументом в защиту этой точки зрения еще в античности были антиномии — конъюнкции противоречащих друг другу утверждений, полученных из бесспорных посылок по общепризнанным правилам вывода, в частности, умозаключение, что движущееся тело одновременно и находится, и не находится в данной точке. Современная наука лишь увеличила число таких аргументов: логические и семантические парадоксы породили в нач. 20 в. кризис оснований математики, а парадокс корпускулярно-волнового дуализма — кризис квантовой механики. Принципиальное отличие антиномий от обычных формально-логических противоречий в том, что их нельзя устранить без ущерба для той науки, в лоне которой они возникли: теория типов, устраняющая парадоксы теории множеств, исключает вместе с ними и вполне безвредные выражения, а статистическая интерпретация квантовой механики, устраняющая корпускулярно-волновой дуализм, делает эту науку неполной. Сторонники «тезиса Гегеля» заключают на этом основании, что антиномии — это не ошибки, а формы истинного отражения объективных противоречий. Однако онтологизация логического противоречия, снимая проблему антиномий, порождает не менее серьезные трудности. Они возникают при попытке конкретно представить себе то положение дел, которое задается «антиномией-истиной». Тождество — это отношение объекта к самому себе. Единство и борьба — это отношения двух объектов. Приписывать эти отношения тождественным (совпавшим, слившимся) противоположностям — значит переходить грань, отделяющую диалектику от иррационализма. Именно поэтому «тезису Гегеля» противостоит трактовка антиномий не как истин, а как симптомов нерешенной проблемы. Объявляя «тезис Гегеля» интеллектуальным тупиком в исследовании как логических, так и онтологических противоречий, оппоненты, однако, делают его ядро — понятие тождества противоположностей — ядром и собственной концепции. Оно играет здесь примерно ту же роль, что и понятие вечного двигателя в термодинамике: как контрарные, так и

ЕДИНСТВО НАУКИ контрадикторные противоположности — это в большинстве случаев материальные объекты, и их слияние, отождествление исключается законами сохранения. Но тождество противоположностей мыслимо; более того, тенденции к его возникновению постоянно зарождаются в самой действительности, напр., у движущихся навстречу друг другу тел. Отождествлением противоположностей, возникновением онтологизиро- ванного логического противоречия объективное противоречие разрешается лишь в воображении, в логически противоречивом суждении. В реальном пространстве-времени оно устраняется другими способами, и борьба противоположностей — лишь самый разрушительный из них. В конкретных науках эти способы исследованы детально. Особенно богата методология разрешения социальных противоречий, показывающая, в частности, что реальной борьбы противоположностей можно избежать посредством моделирования ее в диалоге, позволяющем, по выражению К. Поппера, гибнуть теориям, а не их сторонникам. Противоречие редко существует в чистом виде. Обычно оно выступает в паре с отношением соответствия (гармонии, согласия). Если противоречие — источник борьбы противоположностей, то соответствие — движущая сила их единства. Многозначным термином «единство» здесь обозначается такое взаимодействие противоположностей, которое направлено на взаимное поддержание их существования, а не на взаимное уничтожение. Попытки сконструировать мир из противоположностей и объяснить их взаимодействием все происходящие в мире изменения предпринимались еще в древности. Современный гносеологический анализ религиозных мифов показал, что эта идея выражается там подчас совершенно явно. Напр., в индонезийских мифах из первоначального неразделенного космического целого возникают два полярных божественных начала, которые, противостоя друг другу и в то же время дополняя друг друга, в конце концов объединяются в высший синтез. «В истории досистематического мышления, — отмечает М. Элиаде, — редко встречается формула, более разительно напоминающая гегелевскую диалектику, чем индонезийские космологии и символика» (Элиаде М. Космос и история. М, 1987, с. 238). Это совпадение мифологической картины мира с философской объяснимо: в понятии противоположностей заключена дедуктивная сила, предопределяющая практически все дальнейшие шаги исследователя, подобно тому, как понятие натурального числа определяет все дальнейшие шаги математика. Философия лишь ясно выражает то, что в мифе смутно осознается. Так, пифагорейцы дают следующую классификацию противоположностей: предел и беспредельное, четное и нечетное, единое и множество, правое и левое, мужское и женское, покоящееся и движущееся, прямое и кривое, свет и тьма, хорошее и дурное, квадратное и продолговатое. У Гераклита понятие противоположностей не только используется для статического структурирования мира, но постулируется Вражда противоположностей, которой объясняются происходящие в мире изменений. Эмпедокл дополняет Вражду Любовью. Аристотель использует отношения между противоположностями для структурирования не только объективного мира, но и мышления, в частности для формулировки основных логических законов. Гегель стремится показать, что развитие мира и познания осуществляется путем раздвоения на взаимоисключающие и взаимодополняющие противоположности, единства и борьбы между ними. В диалектическом материализме это положение Гегеля считается законом диалектики, ее ядром. См. ст. Диалектика и лит. к ней. Г. Д. Левин

ЕДИНСТВО НАУКИ— общность методологических принципов, положенных в основание научных теории; тенденция к тесной связи и взаимодействию различных научных дисциплин; стремление представить научную теорию в качестве знания, охватывающего все известные области исследования. Одна из основных задач методологических исследований — отыскание объединяющих черт все расширяющегося полиморфизма научных теорий и выявление единых принципов научного знания. Тенденции к единству науки противостоит процесс дифференциации науки, на основе которого происходит прогрессирующая специализация научной деятельности. В науке необходимо различать экстенсивную компоненту — расширение области применения научного знания — и интенсивную — создание принципиально новых научных идей. О необходимости такого различения говорил уже Галилей. Специализация характерна для периодов преобладания экстенсивной компоненты. Однако эти периоды сменяются периодами интенсивного развития, когда необходим выход за рамки узкой специализации; при этом актуализируются и поиски единства науки. Размышляя над процессом дифференциации и специализации, Эйнштейн обращал внимание на необходимость целостного, единого взгляда не только в области научной мысли. «Специализация во всех областях человеческой деятельности, несомненно, привела к невиданным достижениям, правда, за счет сужения области, доступной отдельному индивидууму» (Эйнштейн А. Собр. науч. трудов, т. 4. М, 1965, с. 326). Действительно, в науке экстенсивно развивающаяся теория часто сталкивается с проблемами, которые не получают разрешения на основе ее специальных принципов: не поддаются объяснению новые области опыта либо в существующей теории обнаруживаются внутренние противоречия и т. п. В подобных ситуациях именно представления о научном знании в его целостности направляют поиски выхода из трудностей. В статье «К электродинамике движущихся тел» Эйнштейн писал: «Известно, что электродинамика Максвелла в современном ее виде приводит в применении к движущимся телам к асимметрии, которая не свойственна, по-видимому, самим явлениям» (там же, т. 1, с. 7). Он обратил внимание на простой феномен — если рассмотреть два явления: (1) магнит движется, а проводник покоится и (2) проводник движется, а магнит покоится, то опыт и теоретические размышления убеждают нас, что возникающий в том и другом случае электрический ток будет одним и тем же. Однако классическая теория Максвелла различает эти два случая и тем самым нарушает симметрию явлений. Отталкиваясь от этого, казалось бы, частного и несущественного несогласования теории и опыта, Эйнштейн поставил проблему объединения электродинамики и классической механики. Принципом такого объединения стало убеждение в инвариантности законов физической теории по отношению к определенным преобразованиям, а результатом — построение теории относительности. Подобное объединение происходило и в процессе рождения квантовой физики. Такие явления, как тепловые процессы, с одной стороны, и процессы излучения света — с другой, были предметом изучения различных дисциплин — термо-

ЕРЕСИ динамики и электродинамики. Попытки многих физиков выявить единство тех и других процессов привели в конечном счете к открытию М. Планком соотношения Е = hv, в котором вводится новая мировая постоянная h. Решая проблему теплового излучения, Планк не стремился что-либо изменять в классических теориях. Скорее он искал «пути к высшему единству, так как главная цель всякой науки состоит в слиянии всех возросших в ней теорий в одну-единственную» (Планк М. Взаимоотношение физических теорий. — В кн.: Единство физической картины мира. М, 1966, с. 116). Для современной ситуации в науке особенно характерна полиморфность теоретических объяснений самых разных областей природных или социальных явлений. Если к этому добавить еще и процесс дробления отдельной науки на множество более частных областей исследования, то мы получим мозаичную, многокрасочную картину мира научного знания. В этих условиях попытки развивать ту или иную научную теорию, как правило, предполагают объединение различных научных идей. Среди принципов такого объединения важнейшим оказывается принцип симметрии, связанный с процессом математизации знания. В свою очередь и математизацию знания можно представить как своеобразный методологический принцип. Математика может рассматриваться как язык науки, объединяющий все поле научного знания. В той мере, в какой познающий разум способен конструировать понятия, он вынужден формулировать эти понятия на языке математики. Науки о природе и науки о культуре различаются в этом отношении лишь мерой применения математического языка: в науках о природе преобладает язык математики, в то время как в науках о культуре — естественный язык. Кант следующим образом выразил эту тенденцию: «...Чистое учение о природе, касающееся определенных природных вещей (учение о природе и учение о душе), возможно лишь посредством математики; и так как во всяком учении о природе имеется науки в собственном смысле лишь столько, сколько имеется в ней априорного познания, то учение о природе будет содержать науку в собственном смысле лишь в той мере, в какой может быть применена в нем математика» (Кант И. Соч., т. 6. 1966, с. 59). Понятие симметрии наиболее эффективно выражает тенденцию науки к единству. В обобщенном представлении симметрия есть не что иное, как особенное единство сохранения и изменения, проявляющееся в различных областях научного исследования. Везде, где удается обнаружить своеобразную симметрию, действует и соответствующий принцип сохранения. По пути поисков особенных принципов сохранения и связанных с ними симметрии идет не только теоретическая физика, но и современная теоретическая биология. Разнообразие физического мира и мира биологического очевидно. Но чтобы подняться на теоретический уровень знания, необходимо усмотреть за наблюдаемым многообразием внутренне тождественные объекты исследования. Поиск такого внутреннего тождества идет различными путями, и именно это различие подходов к построению теории порождает полиморфизм современного знания. Тем не менее общая направленность различных движений научной мысли такова, что все пути ведут к тем или иным формам симметрии, которая кладется в основание строящейся теории. Тенденция к построению единой теории характерна, напр., для единой теории физических структур (Ю. И. Кулаков), в рамках которой вводится понятие «феноменологического множества» как совокупности тождественных по своим свойствам, хотя и внешне различных объектов исследования. Отношения внутри феноменологического множества носят универсальный характер. Эти отношения и основанные на них законы инвариантны относительно выбора подмножеств из феноменологического множества. Выясняется, что путем математических преобразований можно представить различные теоретические построения классической и современной науки в единой канонической форме, выраженной на языке математической теории определителей. Развитие новейших теоретических идей в области физики и биологии позволяет сделать вывод, что при всей полиморф- ности научного знания тенденция к единству сохраняет свое значение на пути интенсивного развития научной мысли. Лит.: Кулаков Ю. И. Элементы теории физических структур. Новосибирск, 1968; Акчурин И. Л. Новые экспериментальные и теоретические основания современных поисков единства научного знания. — В кн.: Философские проблемы классической и неклассической фи-'

ЕПИФАНИЙ СЛАВИНЕЦКИЙ(нач. 17 в., с. Славин близ Винницы или в Белоруссии — 19 ноября 1675, Москва)—русский церковный просветитель и переводчик, богослов, лексикограф. Учился в Киевской Братской школе, где в 1640-х гг. преподавал латинский, греческий и церковнославянский языки. Принял иеромонашество в Киево-Печерской лавре. В 1649 переезжает в Москву, осуществляет новый перевод некоторых библейских книг. Будучи сподвижником Никона, принимает активное участие в реформировании Устава и Служебника. Епифаний — одна из центральных фигур «греческой партии», противостоявшей в вопросе об общей ориентации духовной школы «латинствующим» во главе с Симеоном Полоцким. Хотя «греческая партия» относилась к философской рациональности настороженнее, чем ее оппоненты, Епифания знали в Москве как наставника, «изящного» в богословии и философии. Епифаний изучал Аристотеля и схоластов, не отрицал, что силен в «силлогисмах». Лексикографические труды Епифания — «Филологический словарь» и «Книга лексикон греко-славено-латинский», не опубликованные при жизни, пользовались большой известностью у современников. Епифанию принадлежит множество переводов (в т. ч. — «Книга врачебная анатомия» А. Везалия, «Гражданство обычаев нравов детских» — переработка из Эразма Роттердамского), 60 проповедей, гимногра- фические произведения и силлабические стихи. В. К Шохин

ЕРЕСИ(от греч. алреощ — выбор, избранный образ мыслей) в России. Зарождение антицерковных умонастроений на Руси первоначально порождалось языческой реакцией на христианизацию, выразившейся в 11 в. в восстания волхвов. Первые древнерусские ереси из-за медленной христианизации общества имели двоеверную природу. Таковой была ересь самозваного Владимира епископа Федорца (третья четверть 12 в.), перенесшего на Богородицу функции Великой Богини-матери, могущественной охранительницы -покровительницы, олицетворяющей рождающее начало, от которого зависит плодородие, рождение и судьбы людей. Рецидивы ереси фиксируются на протяжении всего периода средневековья в смешении культа Богородицы и рожениц. С сер. 14 в. в Новгороде и Пскове распространилось анти-

ЕРМОЛАЙ-ЕРАЗМ церковное движение стригольников (известны по именам казненные в 1375 дьяконы Никита и Карп и чернец псковского Немчинова монастыря Захар, упомянутый в 1490). Стригольники были носителями патриархально-консерват ивных умонастроений и возрождали древний пантеистический культ равнобожественных небесного мужского и женского земного начал. Церковным формам культа стригольники противопоставляли общие собрания на перекрестках и площадях с ритуальным поклонением земле как божеству. В кон. 15 — нач. 16 в. в Москве и Новгороде среди близкого к придворным кругам служилого сословия и посадского населения распространилась ересь жидовствуюшцх, наиболее активными сторонниками которой были Иван-Волк Курицын, Федор Курицын, Ивашко Черный, Митя Коноплев и др. Опираясь на Ветхий Завет, жидовствующие отвергали догмат о триипостасности Бога, евангельское учение, христианскую эсхатологию, святоотеческое предание, церковную обрядность. Интерес к учености сочетался у них с магией и астрологией. К антитринитарному направлению принадлежал холоп Феодосии Косой (сер. 16 в.), который Христа считал простым человеком, отвергал церковную обрядность, был знаком с античным учением об элементах и, видимо, исповедовал учение о безначальном бытии, а разнообразие мира объяснял различными комбинациями стихий. В основе его социальной программы лежали идеалы свободы и равенства людей. На тех же идейных позициях стоял его современник Матвей Башкин, придерживавшийся более умеренных социальных воззрений. Элементы вольномыслия обнаруживаются также в творчестве Ивана Пересветова, Ивана Федорова, Артемия Троицкого и др. мыслителей 16 в. Среди церковных писателей полемику с ересями вели Стефан Пермский, Иосиф Волоцкий, Зиновий Отенский, Ермолай-Еразм и др. В нач. 18 в. состоялся последний антиеретический процесс над Дмитрием Тверитиновым и членами его кружка, которые отвергали церковную обрядность, предание и склонялись к антитринитаризму. С 18 в. еретические движения развиваются в русле сектантства. Лит.: Казакова Н. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси 14— нач. 16 в. М—Л., 1955; Клибанов А. И. Ре- формационные движения в России в 14 — 1-й пол. 16 в. М., 1960; Рыбаков Б. А. Стригольники. Русские гуманисты 14 столетия. М., 1993; Мильков В. В. Религиозно-философская проблематика в еретичестве 18 столетия. — В кн.: Некоторые особенности русской философской мысли 18 в. М, 1987; Он же. Древнерусское еретичество в идейно-политической борьбе 2-й пол. 12 столетия. — «Общественная мысль. Исследования и публикации», в. 1. М, 1989; Он же. Учение стригольников. — Там же, в. 4. М., 1993. В. В. Мильков ЕРМОЛАЙ-ЕРАЗМ (Ермолай Прегрешный) (16 в.) - русский писатель-публицист. В 40-е гг. жил в Пскове, в 50-е — в Москве. В 60-х гг. постригся в монахи. Вместе с митрополитом Макарием участвовал в создании жизнеописаний русских святых. По своим взглядам близок иосифлянам, был твердым и убежденным сторонником официального православия и сильной царской власти. В популярной в 16 в. «Книге о Троице» касался различных вопросов церковной догматики, отстаивал принцип троичности Божества в полемике с антитринитариями. В трактате «Благохотящим царем правительница» предлагал проект социальных реформ, которые смогли бы разрешить многие социальные проблемы, в т. ч. улучшить положение крестьян. Изд.: Клибанов А. И. Сб. соч. Ермолая-Еразма. — В кн. «Труды Отдела древнерусской литературы». М.—Л., 1960, т. 16, с. 178—207. Лит.: Клибанов А. И. Реформационные движения в России. М., 1960. Е. Н. Бутузкина

ЕСТЕСТВЕННАЯ РЕЛИГИЯ- термин, предложенный просветителями для обозначения религии «здравого смысла», или «религии разума», являющейся суммой наиболее общих представлений (существование высшего начала и т. п.), выводимых из «человеческой природы» и не нуждающихся в авторитете Священного Писания и Церкви. С позиций «религии разума» подвергались критике многие богословские догмы (Страшный суд, бессмертие души, существование ангелов и др.). «Свободно думать о религиозных вопросах является долгом всех людей»,— считал Д. Э. Коллинз (1676—1729), автор «Рассуждения о свободомыслии» (1713). К «религии здравого смысла» примыкали мыслители различных направлений, в частности представители деизма. Т. П. Павлова

ЕСТЕСТВЕННАЯ ТЕОЛОГИЯ(лат. theologia naturalis) —раздел католической теологии, а также та часть неотомистской онтологии, которая рассматривает вопросы абсолютного бытия Бога и Его атрибуты. Согласно неотомизму, между верой и знанием, философией и теологией существует определенное сходство и даже частичное тождество. Частичное тождество веры и знания основывается на том, что разум способен собственными усилиями постичь некоторые истины о Боге, в первую очередь доказать Его бытие. Поскольку эти истины исходят из разума, они относятся к содержанию философского знания, поскольку они направлены к Богу — составляют естественную теологию. Т. о., естественная теология является «пограничной» дисциплиной, соединяющей философию и теологию, устанавливающей области постижения божества как посредством рационального обоснования, так и с помощью «сверхразумных» истин Откровения. Вера и знание восходят к одному общему источнику — Богу; только в мире, познаваемом человеческим разумом, Бог открывается человеку «естественным образом», в Откровении же — сверхъестественным. Естественная теология выступает в неотомизме как учение, дающее знание о Боге, в отличие от теологии Откровения, содержание которой составляют истины веры. Исходя из разума, естественная теология рассматривает Бога как Творца, как Первопричину, т. е. в Его отношении к сотворенному миру, тогда как теология Откровения основывается на Слове Бо- жием, для нее Бог безотносителен к сотворенным Им вещам. Согласно неотомизму, «естественное» познание Бога в конечном итоге обязательно должно быть дополнено верой, ибо суждения о Боге, сделанные на основе познания сотворенного Им мира, в рамках одной только «метафизики», не подкрепленные данными Откровения, содержат в себе опасность искажения образа Бога. Являясь составной частью неотомистской общей метафизики, предмет которой — «бытие как таковое», т. е. бытие, лишенное каких-либо конкретных характеристик, естественная теология исходит из того, что, поскольку все вещи обладают бытием, полученным от Бога, люди имеют возможность судить и о бытии Того, Кто наделил данные вещи бытием. Речь в католицизме идет о признании аналогии Бога и мира; при этом утверждается, что Бог и мир обладают не единой, но и не противоположной природой, они суть ана-

ЕСТЕСТВЕННОЕ ПРАВО логи. Именно поэтому по свойствам всякого бытия можно рационально составить определенное представление и о свойствах Бога. Обоснованию бытия Бога косвенно служит вся онтология католицизма, однако естественная теология использует для этого и специальные доказательства, предложенные в свое время Фомой Аквинским: от наличия движения в мире к существованию неподвижного перводвигате- ля; от причинной обусловленности каждой веши к наличию первопричины; от случайностей вещей к признанию абсолютно необходимого существа; от целесообразности в природе к существованию сверхприродного разумного существа — источника этой целесообразности. В рамках теодицеи естественная теология вместе с религиозной философией доказывают, что существование в мире зла не противоречит представлениям о Боге как абсолютном добре. Ф. Г. Овсиенко

ЕСТЕСТВЕННОЕ И ИСКУССТВЕННОЕ-см. Искусственное и естественное.

ЕСТЕСТВЕННОЕПРАВО, юснатурализм (от лат. jus — право) — философское и политико-юридическое учение 17—18 вв., завершившее развитие политико-философской и юридической мысли Средних веков и Возрождения и подготовившее философскую теорию политики, общества и человека эпохи европейского Просвещения. В рамках этого учения возникли великие социально-политические проекты гражданского общества и правового государства, концепции индивидуализма и либерализма, теория государства Нового времени, теория договорных отношений между обществом и государством (см. Договор общественный), была переработана романо-средневековая концепция народовластия и правосознания. Теория естественного права возникла как отклик на историческую ломку раннего периода Нового времени: завершение формирования основных национальных государств, возникновение государственности нового типа и торжество абсолютизма; обострение в этой связи исторического противостояния государства и общества; продолжение острой борьбы за территориальное размежевание Европы; крушение религиозного единоверия и религиозные войны; начало раннебуржуазных революций; борьба за веротерпимость и кризис политической теологии. Эта ситуация дискредитировала идею социальных функций божественного Провидения. Социальным и духовным кризисам и произволу власти, всеобщей нестабильности теоретики естественного права противопоставили постоянство Природы и объективность ее законов, в которой остро нуждалось правосознание эпохи. Философия и идеология естественного права складывались уже в 16 в. Одним из первых основные положения этого учения изложил А. Джентили (1552—1608) в сочинении «De jure belli ас pads» («О праве войны и мира»). В дальнейшем сложились две традиции понимания естественного права: континентальная рационалистическая, которая подчеркивала дедуктивный характер системы права: ее генетическим центром признавался человек, вооруженный дарованным ему природой разноначальным разумом, и английская эмпирическая, тяготеющая к практической организации договорно-правовых отношений между обществом и государством. Первая представлена в трудах Греция, С. Пуфен- дорфа, X. Томазия, Б. Спинозы, Г. В. Лейбница, X. Вольфа. Вторая — в сочинениях Т. Гоббса, Дж. Локка, Р. Кемберлен- да, Э. К. Шефтсбери и др. В теориях естественного права основой всех взаимоотношений первоначально признавались Природа, Бог и Обычай (триада Гроция). Эти три начала природны, т. е. не политические и не юридические, но их природность постепенно становилась гомогенной и социальной. Обычай от приро- досообразности перешел в юридическую историю, в сферу культуры (юридической культуры прецедентного права); божественная воля, в свою очередь, перестала превышать природный рациональный разум, способный самостоятельно открывать правила справедливости (Лейбниц) — одной из основ правосознания и политико-юридической практики; у поздних юснатуралистов не сама по себе Природа, а природа человека стала главным началом естественного права. Юснатурализм соединился с органицизмом, продолжающим античную традицию: природа организована, общество природосообразно и, следовательно, оно также должно быть организовано. Юснатурализм развивал средневековую традицию общественного согласия членов сообщества, достигших способности вступать друг с другом в договорные отношения. Этой традиции следовал Гоббс, в его понимании такое соглашение служило основой гражданской организации общества, целью которой был выход из хаоса неорганизованных естественных (т. е. догосударственных) отношений взаимной вражды. Природосообразную организацию общества необходимо дополняла в концепции естественного права такая же новая организация человека, который из необузданного и затравленного страхом насильственной смерти дикаря превращался в законопослушного гражданина и индивида (Гоббс, Локк), наделенного рациональным разумом и потому способного стать социальным (проявить т. н. социальные качества). Такой человек становится подлинно естественным, ибо он рационален, как рациональна и организованная природа. Рациональность человека — это его разумность: юснатурализм готовил просветительскую концепцию разума. Оставалось сделать природосообразным и рациональным государство, реорганизовать и его позитивное право, т. е. право, включающее долженствование. Такая организация достигается заключением договора между обществом (народом) и государством. Естественное право — основа этих договорных отношений, оно — аргумент против произвола, достояние народа и охраняется народом (Локк). Сохраняется романо-средневековая традиция ограничения суверенности правителя правом народа на власть, идущая от комментаторов кодекса Юстиниана, от Улышана и поддержанная последующими политическими мыслителями, такими, как Исидор Севильский, Иона Орлеанский, Иоанн Солсбе- ринскнй, Ги-енвилл, Угомно, Марсилий Падузнский, Генри де Брекстон, Дж. Фортескью и др. Гоббс еще очень близок этой традиции, для него договорность — это подчинение общества власти государства. У Лоиса и поздних неонатуралистов договорность означала уже рационализацию власти и права, перестройку позитивного права в естественное и создание правового государства (Локк). Естественным позитивное право становится благодаря вытеснению субъективной рациональности «факта» и замене ее объективной рациональностью природосообразности. Этим завершается соревнование природы и воли. Естественное право распространялось за пределы государства в область международных отношений как учение о праве войны и мира. Это право также подлежало природо- сообразной рациональной реорганизации (Джентили, Гро-

ЕСТЕСТВЕННОЕ СОСТОЯНИЕ ций, Томазий и др.). Юснатурализм подготовил идеи вечного мира Б. де Сент-Пьера, Ж.-Ж. Руссо, И. Канта и соединил их с традицией Марсилия («Defensor pacis», защитник мира). Учение о естественном праве послужило и теоретическим основанием политической практики борьбы за права человека, предварив Декларации о правах человека кон. 18 в. И. И. Кравченко

ЕСТЕСТВЕННОЕ СОСТОЯНИЕ(лат. status naturalis) — понятие правового и политического сознания, встречающееся у киников и Аристотеля, но приобретшее важное значение в трудах мыслителей 17—18 вв. J. Гоббс характерной особенностью естественного состояния считал «войну всех против всех», для прекращения которой люди стремятся вступить в «гражданское состояние» и заключить обществен- ный договор. Для Дж. Лккка — это состояние «полной свободы в отношении их (людей. — Т.Д.) действий и в отношении распоряжения своим имуществом и личностью» (Два трактата о правлении. — Соч., т. 3. М., 1988, с. 263). Это еще не состояние войны, а лишь ее возможность, предотвращение которой также требует заключения общественного договора. Ж.-Ж. Руссо видел в естественном состоянии «золотой век» человечества, для которого характерно отсутствие политического, правового и имущественного неравенства: «...в первобытном состоянии не было ни домов, ни хижин, ни какого бы то ни было рода собственности» (Рассуждение о происхождении неравенства. — В кн.: Руссо. Трактаты. М., 1969, с. 58). По Руссо, в естественном состоянии не было никакой войны между людьми, ибо им присуща врожденная благожелательность и чувство сострадания. Лишь впоследс- твиипоявляютсячастнаясобственностьинеравенство. Представления о естественном состоянии как «начальном этапе» человеческой истории и одновременно прообразе будущего идеального состояния сыграли важную роль в борьбе идеологов промышленной цивилизации с феодально-сословными институциями. Т. Б. Длугач

ЕСТЕСТВЕННЫЙ ИНДИВИД(лат. individuum naturalis) — категория, в которой выражено представление о человеке, характерное для многих античных и в значительной мере европейских и американских мыслителей 17—18 вв. о человеке как природном существе, которое в естественном состоянии изолировано от других, обладая одинаковыми с ними способностями и равными правами. Представления о некоем «благородном дикаре», наделенном всеми положительными нравственными чертами, можно найти у Вольтера, Руссо, Локка, Дидро, Франклина, Пейна и др. Признание природного равенства служило для них основанием требований социального равноправия. По словам Ж.-Ж. Руссо, человек «во все времена был таким, каким я его вижу сегодня: ходил на двух ногах, пользовался своими руками, как пользуемся мы, охватывая своим взглядом всю природу...» (Рассуждение о происхождении неравенства. — В кн.: Руссо. Трактаты. М., 1969, с. 47). Если, напр., С. Пуфендорф утверждал, что естественный индивид был и робок, и слаб, то, по мысли Руссо, он был крепок, ловок и быстро обучался. Понятие естественного индивида подвергалось критике с позиций историзма. Эта критика, будучи в основе правильной, не всегда учитывала, что в «атомарности» (изолированности) естественного индивида своеобразно выражалась идея суверенности личности как условия свободного заключения последующего договора, а также то, что, поскольку за потребностями индивида скрывалась сама природа, то последняя понималась как предел, полагаемый тоталитаристским устремлениям государства. Т. Б. Длугач

ЕФРЕМ(АФРЕМ) СИРИН (ок. 306, Нисибин - 9 июня 373, Эдесса) — сирийский христианский писатель и церковный деятель, богослов и гимнограф, святой. Происходил, вероятно, из христианской семьи, хотя, согласно его сирийскому житию, отцом Ефрема был жрец местного языческого культа. Дав в юности обет аскетической жизни, сблизился с епископом Нисибина Иаковом и стал дьяконом. В 363 после захвата Нисибина персами переселяется в Эдес- су, где до своей кончины активно занимается церковной и преподавательской деятельностью. Легендарная житийная традиция повествует о путешествиях Ефрема на Никейский собор, в Египет для борьбы с арианством и Кесарию для встречи с Василием Великим, что не находит подтверждения в источниках. Все сочинения Ефрема — экзегетические, догматические, полемические, литургические и аскетические — написаны на сирийском языке; большую их часть составляют поэтические произведения жанров мэмре и мадраше. Литургическая поэзия Ефрема оказала большое влияние на развитие сирийской и византийской гимнографии. Заметное место среди его творений занимают полемические (как поэтические, так и прозаические) сочинения, главным образом против Ария, Бардесана, Мани и императора Юлиана. Оригинальность Ефрема как мыслителя обусловлена независимостью его языка и мышления от современной ему греческой философии и теологии, редкие заимствования из которой (как правило, популярные общие места) имеют у него скорее тематический, нежели терминологический, характер. Ефрем стремится не столько к логической ясности, сколько к точности, глубине и выразительности образа, поэтому его язык многозначен. Понятийное неразличение чувственного восприятия и интеллектуального познания определяет у Ефрема и метафорику богопознания: сердце и «очи» для него не только телесные органы, но и органы души (нафша) и духа (тар*ита), способные познать Бога даже при офаниченности высших интеллектуальных способностей (рейана) человека. Соч.: Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium. Louvain, vols. 152, 154, 169, 174, 186, 198, 212, 218, 223, 240, 246, 270, 305, 312, 332, 363; в рус. пер. — Творения в 8 т. Сергиев Посад, 1907—1913. Лит.: VoobusA. Literary, Critical and Historical Studies in Ephrem the Syrian. Stockh., 1958; Beck E. Ephrams des Syrers Psychologic und Erkenntnislehre. Louvain, 1980. M. Л. Хорьков