Новый Мир ( № 2 2008)

КНИЖНАЯ ПОЛКА ОЛЬГИ БАЛЛА

+ 8

Елена Костюкович. Еда. Итальянское счастье. М., “Эксмо”, 2006, 816 стр., с ил.

Филолог и переводчик Елена Костюкович, лет двадцать живущая в Италии и известная русскому читателю прежде всего переводами Умберто Эко (он-то и снабдил книгу предисловием, призванным исполнять роль своего рода знака качества), предлагает нам гастрономическое путешествие по стране. “Именно „food code””, полагает она, — универсальный ключ к Италии, к ее “подлинности”. “Тайный код, выстроенный из знаков еды”, “объясняет и систематизирует комплекс сведений, относящихся к истории, географии, сельскому хозяйству, зоологии, этнографии, дизайну, семиотике быта и прикладной экономике Италии”.

Задумано — великолепно: показать культуру через ее пищевые обыкновения, через — с трудом поддающееся охвату — обилие смыслов, связанных с кулинарными и околокулинарными практиками. В конечном счете это и впрямь оказывается тождественно чуть ли не культуре в целом. Исполнено — столь же неровно и проблематично, сколь, признаться, и захватывающе.

Самое увлекательное здесь — движение по всем областям Италии, с севера на юг, от Фриули и Венеции-Джулии до Сардинии, по таким местам, в которые обитатель здешних широт просто так не попадет, и не исключено, что не попадет никогда. Получается девятнадцать основных глав — по числу областей. Между ними, по одной или по две, — главы о крайне разнородных и не без произвольности выбранных предметах, от “Паломников” и “Евреев” до “Демократии” и “Эроса”. Объединяет их лишь то, что все это неминуемо связано с едой.

Еда превращается в повод для разговора о жизни в целом. Надо признать: повод — очень человечный, всякому внятный и раздразнивающий едва ли не любое воображение.

На этот стержень нанизываются, в самом неожиданном иной раз порядке, рассуждения и факты обо всем, что придет в голову. Книга набита сведениями о пейзажах и климате, о характере и привычках аборигенов, о том, как они видят себя и что о них думают другие; о религии, политике, промышленности, образовании, искусстве, об особенностях речи… Случается, повествование отходит от гастрономической тематики весьма далеко — чтобы вдруг вернуться к ней, обернувшись длинным рецептом или незабываемой картинкой из кулинарного быта (вроде жирных блестящих червей, выползающих, к восторгу едока, из сыра горгонцолы прямо на тарелку). Факты соседствуют с анекдотами, пословицы и поговорки — с цитатами из литературы и мемуаров. И на глазах у читателя Италия складывается в подробный чувственный образ, детали срастаются в целое — чему их разнородность только способствует.

Мне встречались весьма жесткие суждения о книге1, степень справедливости которых, пожалуй, способны вполне оценить лишь знатоки предмета — итальянской жизни и кулинарии. Быть в их числе мне, увы, не суждено, поэтому фактические ляпы, в которых упрекали Костюкович, оценивать не возьмусь. Хотя стоит признать, что в книге много рискованных, иной раз просто режущих русский глаз терминологических решений — типа, например, “съедобного стяга” (такое название Костюкович изобрела для типичных, символичных блюд той или иной области; кажется, их можно было бы назвать и поорганичнее, хотя бы, скажем, кулинарными или гастрономическими символами) или “спецблюда” и “спецпродукта” (так обозначаются блюда и продукты, характерные исключительно для данной местности). Ну отчего бы так и не сказать: характерные блюда, характерные продукты, — а не изобретать механически-клацающую аббревиатуру, неизбежно приводящую на ум советский казенный новояз?

Вероятно, итальянцы написали бы на те же темы куда точнее (собственно, уже и написали: те, кому интересен “аутентичный” взгляд на вещи, могут обратиться, скажем, к книге А. Капатти и М. Монтанари “Итальянская кухня. История одной культуры”, изданной “Новым литературным обозрением” в 2006 году). Но у книги Костюкович по меньшей мере два преимущества: во-первых, это все же взгляд со стороны, во вторых — личный опыт, чувственно пережитый и пристрастно истолкованный.

Допускаю, что знатокам предмета книга может дать основания для раздражения. Но мне, например, весьма по нраву то, что у Костюкович от любой мелочи разрастается сложная сеть связей в разные стороны — в прошлое, в настоящее, в другие области культуры; что в ее книге очевидно: ни одна деталь — кулинарная или любая другая — не бессмысленна и не одинока, все осмысленно и все имеет отношение ко всему. Поэтому, когда гастрономическое воображение доставляет нас на конечную станцию — на Сардинию, становится жаль, что все закончилось. И что невозможно — по крайней мере пока — поехать дальше.

Михаил Айзенберг. Контрольные отпечатки. М., “Новое издательство”, 2007, 188 стр.

Книга поэта, эссеиста и критика Михаила Айзенберга — не просто воспоминания автора о своей жизни, но и (пожалуй, прежде всего) часть идущей уже, наверное, лет десять культурной работы: переоткрытия советских семидесятых годов ХХ века. Времени, которого — по некоторым стойким представлениям — в каком-то смысле вовсе не было: “безвременья”, “застоя”. Прояснение его смыслов — а то и создание их заново. Заращивание своеобразного провала в культурной памяти. Это не имеет отношения к ностальгии по советскому (во всяком случае, за этим — точно не к Айзенбергу). Скорее относится к целостности культурного самочувствия, которого в отечественной истории, гораздой на разрывы, недостает настолько, что его так и норовят восполнить всякого рода суррогатами.

Книга посвящена самому, на мой взгляд, интересному, что было в семидесятые: “подпольной”, “параллельной” интеллектуальной (в данном случае — литературной) жизни, с интенсивностью и продуктивностью которой в нашей последующей истории, кажется, ничто не может быть сопоставлено. Да и в предыдущей — мало что; мне приходит на ум разве что рубеж десятых — двадцатых годов прошлого века.

Айзенберг вполне разделяет представления о “небытии” семидесятых. “Семидесятые годы, — пишет он, — как-то особенно старались, чтобы их не заметили. Их и не заметили”. И это при том, что для его поколения (родившихся в конце сороковых) именно эти годы стали временем “своим по преимуществу” и были — как и надлежит времени становления — прожиты особенно подробно. Но эта интенсивность — очевидная и в текстах самого Айзенберга, — видимо, не представляется ему в каком-то отношении настоящей. В воздухе семидесятых, настаивает он, “нет плотности, событийной основы, ткани. Наш язык его не берет . Он настолько бесплотен, что весь, без остатка, уходит в щели и пазухи языка”. В некотором смысле автор отказывает этому времени в языке вообще. “Не было, — пишет он о своем поколении, — образца, не было „поведенческого монолита”, с которым возможен сторонний диалог. Выражаясь языком семиотики, не было социокультурных грамматик”. “При множестве паролей отсутствовали „условленные” грамматические нормы”. Неужели?

Айзенберг пишет о создателях “неофициальной” литературы семидесятых, с которыми был знаком: о Павле Улитине, Леониде Иоффе, Константине Сергиенко, Евгении Сабурове, Александре Асаркане, о поэтах группы “Московское время” (Александр Сопровский, Бахыт Кенжеев, Сергей Гандлевский, Алексей Цветков), — и просто о своих друзьях из этой среды, так и оставшихся неизвестными за пределами своего узкого круга. О принятых в среде стилях поведения и общения, об “особой этикетности” тогдашних “маленьких сообществ”, их “личном и круговом” языке. О том, что, где и как пили и что говорили при этом (два неотъемлемые друг от друга и глубоко ритуальные действия того времени). О том, как тогда читались, переживались, обсуждались и “скрыто” — даже жестами! — цитировались книги (тот же Набоков — классика “подпольного” чтения семидесятых). Вообще — о “кружении лиц и разговоров, улыбок, взглядов, интонаций”.

Бережно воспроизводя подробности эпохи, Айзенберг не выстраивает по ее поводу идеологий. Он вообще, насколько возможно, избегает — о чем заявляет с самого начала — того, чтобы его воспоминания подстраивались под какой бы то ни было из “уже существующих, наработанных механизмов описания”. Поэтому текст получается принципиально фрагментарный. Но это явно связано и с тем, что само “осознание этого десятилетия”, по мнению Айзенберга, до сих пор остается “черновым и фрагментарным”, что соответствует и духу эпохи: “<…> это время, — пишет он, — было „черновиком” <…>. Что делают с чистым листом, с его пугающей белизной? Заполняют пробами пера, набросками и каракулями”. Тем более, что “так все и жили: как будто начерно, откладывая все существенное на потом ”.

Назвать созданное в семидесятые (именно людьми из того пласта, о котором говорит Айзенберг) “набросками и каракулями” никак не получается. Но можно сказать уверенно, что в книге идет выработка языка для предстоящего описания этого времени. Его “черновиковость”, “безъязыкость”, столь же убедительно, сколь и субъективно переданная Айзенбергом, представляется мне частью большого, разветвленного, очень влиятельного культурного мифа — который, не сомневаюсь, однажды сам будет реконструирован и поможет многое понять.

Нелли Мотрошилова. Мераб Мамардашвили: философские размышления и личностный опыт. Научное издание. М., “Канон+”; РООИ “Реабилитация”, 2007, 320 стр., с ил.

Здесь собраны работы автора — одного из ведущих отечественных философов — о Мерабе Мамардашвили за разные годы и в разных жанрах: и статья для американской “Философской энциклопедии”, и доклады на посвященных ему конференциях, и эссе, и то, что автор называет этюдами, — написанные в основном в связи с посмертным изданием текстов мыслителя. Множество принципиально открытое, без окончательных выводов.

Должно быть, трудно (если возможно вообще) писать теоретические работы о том, кто был неотъемлемой частью твоей жизни. Нелли Мотрошилова дружила с Мамардашвили несколько десятков лет и признает: ее память о Мерабе и ее понимание его не просто субъективны — пристрастны.

Но это — пристрастный взгляд философа. В жанре воспоминаний частного человека здесь не написано ни единого текста.

Оставаясь вполне субъективным в смысле выбора значимых тем и точек зрения, взгляд автора не перестает быть анализирующим, систематичным, обобщающим, ставящим своего героя в большие контексты — и философии, и литературы ушедшего столетия (“Мамардашвили и поэты ХХ века”), и его культуры в целом (“Цивилизация и феноменология как центральные темы философии Мамардашвили”).

Хотя со дня времени Мамардашвили прошло уже почти двадцать лет, работа над теоретическим освоением его философского наследия, по существу, в самом начале. Что до плодотворной интеграции его идей в актуальный российский философский контекст, у меня, например, нет уверенности в том, что она вообще начиналась.

То есть нельзя сказать, что не делается ничего. В апреле 2007 года в Перми прошла — как утверждается, впервые — международная “частная философская конференция” “Наследие Мамардашвили и европейско-российский культурно-исторический контекст: проблемы, поиски, перспективы”2. А в Институте философии РАН, оказывается, с 1995 года существует проект “Мамардашвили и модерн”, в рамках которого, собственно, конференция и проводилась.

Тем не менее, похоже, “грузинский Кант” остался одиноко стоящей фигурой в истории мысли как отечественной, так, видимо, и европейской, представителем которой он и сам себя считал, и воспринимался здесь другими. У него, по существу, нет последователей. Все, что о нем до сих пор написано, — результаты взгляда из других философских ниш. Свою нишу он занимал один: он не создал традиции.

Ответ на вопрос, почему это так, не представляется очевидным. Первым приходит в голову то, что Мамардашвили в некотором смысле пал жертвой массового непрофессионального восприятия (чему его позиция — вполне, кстати, принципиальная — публичного лектора, устного мыслителя лишь способствовала). Он был в свое время пережит как “властитель дум”, как носитель прежде всего этической позиции. Из сказанного им усвоили и запомнили в основном то, что мысль имеет этическую, “человекообразующую” ценность и прямое отношение к человеческому достоинству. Это и вправду многим помогло (автор этих строк не исключение), но этого совершенно недостаточно.

Мотрошилова признает “проблемно-содержательные и источниковедческие трудности” освоения феномена Мамардашвили. Но это — задача неотложная, тем более что, по ее словам, “философствование М. М. <…> заслуживает изучения не меньше, чем другие образцы мировой философской мысли ХХ века — такие, например, как феноменология, экзистенциализм, фрейдизм”.

Позиция Мамардашвили как мыслителя — при всей, в общем-то, прозрачности ее генеалогии — весьма индивидуальна и должна быть в качестве таковой продумана. Корни и контексты его философствования артикулированы уже неплохо (одно из свидетельств тому — представляемая книга), чего не скажешь о перспективах его философского присутствия — хотя бы в отечественной мысли, о смысловом потенциале его наследия, о возможности продолжения, движения в намеченных им направлениях.

Хочется верить, что это у нас еще впереди.

Андрей Положенцев. “…По лицу бездны”. Очерк натурфилософии культа. СПб., “Алетейя”, 2007, 200 стр. (“Миф. Религия. Культура”).

“Культ” для автора — петербургского философа, сотрудника факультета философии и политологии СПбГУ — категория в первую очередь не религиоведческая, но антропологическая. Даже — главная из антропологических категорий и всем им предшествующая. Положенцев рассматривает культ как порождающее условие всего человеческого вообще: не только того, что с культом привычно связывается, — типа, например, той же религии или ритуалов, сопровождающих социальное взаимодействие, но и всего, что делает человек в мире, не исключая и рационального мышления.

Остается, однако, непроговоренным, что такое сам культ как тип действия — до и помимо всех своих частных воплощений; как он устроен. Автор оставляет его, по существу, большой фигурой умолчания. Как будто это первоусловие всех возможных человеческих явлений само по себе словесной артикуляции не поддается.

Не исключено, кстати, что так и есть.

Ближайший теоретический ориентир и предшественник Положенцева в понимании человеческой природы — о. Павел Флоренский, которого он подробно, с комментариями, цитирует в главе “Онтология культа”. Только то, что Флоренский пишет о религиозных действиях, Положенцев распространяет на всякое действие в принципе.

“Таинство, — пишет Флоренский, — определяется сознанием через <…> свой обряд: невидимое, оно посредством обряда намечается, обрядом указуется… Таинство выше своего обряда, находится на другом иерархическом плане. И потому, будучи выше обряда, Таинство может быть определено как то, что не есть обряд, как не-обряд”.

“Культ, — следует ему Положенцев, — воплощается в ритуале, не переставая при этом быть невидимым и невыразимым. <…> Культ изумляет нас прежде всего как нечто непонятное, но его дальнейшее познание эту непонятность лишь усиливает. На таинство никто не может пролить свет, сделать его видимым, но лишь потому, что оно само является источником и условием видимости того, чем оно не является”. “Невозможно адекватное воплощение культовой реальности в границах и терминах существования. Таинство потому и таинство, что оно вынуждено скрывать ту реальность, которая не может воплотиться в формах, доступных человеческому восприятию, — скажем даже — в формах, в которых является возможным любое существование, — не разрушив их. Бездну не вместить в мир. Нельзя увидеть лицо Бога и не умереть”.

В самом грубом приближении “культ”, по Положенцеву, можно определить, пожалуй, так: совокупность непроблематизируемых, безусловных предпосылок любого действия — более того, принципиально неосознаваемых, защитным образом от осознания ускользающих, поскольку, будучи осознаны, они перестают “держать” на себе соответствующее действие, и оно становится невозможным. Потому-то, как правило, никакое действие до осознания своих оснований не добирается. “И если перед чем-либо человеческое мышление начинает путаться в собственных определениях, погрязает в собственных противоречиях, то это прямое указание на то, что перед ним — не что иное, как предмет культа и что оно на правильном пути”.

Эта исходная безусловность, принятая некоторым отважным внутренним усилием (известным нам более всего под именем “вера”), и позволяет человеку двигаться “по лицу бездны”, держит его над ней. Как, благодаря чему она это делает — о том ничего не говорится. Но, видимо, такого и не выговоришь.

Весьма вероятно, что профессионалы — антропологи и философы — найдут, что возразить автору, а может быть, даже и вступят с ним в (надеюсь, продуктивную) полемику. Я же могу сказать, что во всяком случае его книга — один из самых интенсивных и значительных текстов, прочитанных мной за последние, пожалуй, даже несколько лет.

Михаил Эпштейн. Амероссия. Избранная эссеистика. — Mikhail Epstein. Amerussia. Selected Essays. Translated by Thomas Dolack, Thomas Epstein. Jeffrey Karlsen, Edward Skidelski, Slobodanka Vladiv-Glover. М., “Серебряные нити”, 2007, 504 стр. (“Параллельные тексты”).

В полной мере книгу могут оценить, наверно, только русско-английские билингвы — по крайней мере те, кто владеет английским с достаточно высокой степенью совершенства. Она, конечно, специально так задумана, чтобы разноязычные тексты — и отразившиеся в них, тоже весьма разные, чувства мира — подсвечивали друг друга. Не принадлежа к уверенным знатокам английского, я в силах судить лишь о двух аспектах этого издания: о русских текстах и о той последовательности — она же и цельность, — в которую они выстраиваются. Вообще-то все вошедшие сюда тексты, насколько я помню, издавались и раньше. Но здесь важен именно контекст, образуемый ими друг для друга.

Михаил Эпштейн, профессор университета Эмори (Атланта, США), — философ, филолог и эссеист. (Это отдельная экологическая ниша в культуре, во всяком случае — применительно к нашему автору. Причем в его случае она устроена так, что вбирает в себя две первые, более “конвенциональные” ниши.) Для этой книги он отобрал эссе разных лет, в которых идет речь о России — хотя бы и в облике Советского Союза, — об Америке и их взаимоналожениях в восприятии человека, принадлежащего теперь уже к обеим культурам. И расположил их в прихотливом порядке, поместив “американское” между “советским” и “российским”, “как знак той культурной инаковости, „зарубежности”, которая теперь осваивается Россией как момент ее самоопределения — выхода за собственные рубежи, расчета со своей историей”. В таких ситуациях без Другого, Чужого (а хоть бы и враждебного!) — никак.

Уже простым расположением текстов Эпштейн дает читателю увидеть, как три эти культуры (ничего не путаю, три: советская и российская культуры — все же разные вещи) образуют границы и перспективы друг друга. Какие новые ракурсы в них открываются, если на каждую посмотреть изнутри двух других. В “Амероссии” это заметно и на уровне языка: если прочитать подряд русский текст и его английский перевод, сразу чувствуется, насколько не совпадают в них — при одном и том же вроде бы словарном значении слов — интонации говорения о мире. Этот автор даже в качестве составителя ничего просто так — без специальных значений — кажется, не делает.

Эпштейн — он такой: о чем бы ни писал, хоть о стоянии в очереди, хоть о морковке и спарже, — непременно углядит во всем этом хоть самые тоненькие ниточки (“Серебряные нити” — это не они ли?..), ведущие вглубь бытия. У него любая мелочь — неспроста, каждая деталь указывает в направлении чего-то большого, далеко превосходящего все отдельные предметы — и объединяющего их неявным, но почему-то несомненным образом. Он так в этом постоянен и так виртуозен, что иной раз его манера говорить о вещах кажется игрой, бывает — и нарочитостью, некоторым “передавливанием” на вещь, недоверием к ней самой по себе, вытерзыванием из нее многозначительности. Но все это ему моментально — даже не успев прийти в раздражение — прощаешь за одну только особенную, всегда, даже в ёрничестве, хоть немного грустную интонацию, помогающую догадаться, что все это — правда и всерьез. Даже когда игра.

Честно говоря, жаль, что по-английски не пишет сам Эпштейн. То есть, скорее всего, что-то и пишет, но здесь ни одного его оригинального английского текста нет. Жаль потому, что одно дело — переводчики, пусть даже очень хорошие и точные, а другое — сам автор с его индивидуальным, интимным чувством слова и его многообразного родства со смыслом, особенно такой, как Эпштейн — мыслящий внутренними механизмами слов.

Но вообще идея двуязычия очень хороша. Не знаю, что еще издано в серии “Параллельные тексты” (в аннотации сказано — книга уже третья), но если попадется, читать буду обязательно. Уже потому, что это воспитывает чувство языка. Хотя бы и собственного.

Ирина Савкина. Разговоры с зеркалом и Зазеркальем. Автодокументальные женские тексты в русской литературе первой половины XIX века. М., “Новое литературное обозрение”, 2007, 416 стр. (Научное приложение. Вып. LXV).

“Женское” и “поверхностное” (оно же второсортное) как стали когда-то — с легкой руки мужчин-критиков — синонимами, так ими и остаются. Вот очередное доказательство того, что ситуацию давно пора переосмыслить.

Преподаватель русской литературы университета Тампере (Финляндия), доктор философии Ирина Савкина анализирует механизмы становления женской личности, которые, может быть, нигде не сказываются так наглядно, как в письменном тексте. Мотив же зеркала (ведущая метафора здесь) “тесно и сложно связан с дихотомиями внешнее/внутреннее, видимое/невидимое, свое/чужое, приватное/публичное”. Зеркало — на границе этих областей. Оно позволяет им соприкоснуться.

На зыбкой, проницаемой, постоянно сдвигающейся границе между внешним и внутренним, скрытым и явным, личным и предписанным и т. п. возникают тексты, о которых идет речь: дневники, письма и воспоминания, написанные женщинами в России первой половины XIX века.

Тексты этого рода до недавнего времени были “в позиции тройной маргинальности”: как автобиографическая литература (имеющая статус “пограничного жанра” всего-то “со времен Белинского” — не так давно, и тем не менее “свидетельства о ее „законнорожденности” и праве присутствовать в приличном обществе прочих узаконенных литературных жанров” все еще требуются); как женское творчество (в котором, на взгляд “патриархатной критики”, по определению не может быть ничего существенного) и, наконец, как русские женские автобиографии, которые (в отличие от западных) до недавних пор почти не занимали исследователей — если только их создательницам не повезло участвовать в жизни какого-нибудь значимого мужчины.

Ирина Савкина исследует записи не только тех, кто был связан с известными мужчинами. Есть и такие: Анна Керн и Анна Оленина, оставшиеся в истории благодаря знакомству с Пушкиным; Анастасия Якушкина — жена декабриста, навcегда разлученная с любимым мужем и оставившая дневник в виде неотправленных писем к нему; Софья Скалон (Капнист) — дочь видного поэта и драматурга XVIII века Василия Капниста; Наталья Захарьина, больше известная как Герцен — по фамилии своего знаменитого мужа. Остальные состоялись сами — как кавалерист-девица Надежда Дурова и забытые ныне писательницы Надежда Соханская (Кохановская) и Александра Зражевская — или просто были ничем не примечательны, кроме того, что жили на свете. Впрочем, знаменитых и незнаменитых женщин Савкина рассматривает на равных: все они интересны ей не достижениями своих мужчин или их собственными, а сами по себе.

Кому бы записи ни адресовались — конкретному ли собеседнику, потомкам или себе самой, — повествовательница вступает в диалог с некоторым “другим”: представителем норм, стереотипов, требований современного ей общества. О полном их принятии нет речи — даже когда пишущая вроде бы совершенно с ними согласна. Это всегда — взаимодействие, иногда спор, нередко — принятие через силу и непременно — отбор и выбор. Женское “Я” строит себя из этих элементов. На языке, заданном патриархальной культурой как безусловный, личность выговаривает себя, не сводимую ни к каким рамкам.

Книга интересна еще и тем, что в ней на вполне локальном вроде бы культурном материале осмысливаются общечеловеческие вещи: взаимодействие своего, единственного, личного — с чужим, предписанным, внешним. Оно неизбежно в любом случае: требования той или иной степени жесткости (включая степень очень высокую) стоят ведь перед каждым из нас, а не только перед женщиной в патриархальном обществе. Разве что требования другие.

Соломон Крапивенский. Еврейское в мировой культуре. М., “Собрание”, 2007, 247 стр.

Цель книги философа Соломона Крапивенского (1930 — 2006), много лет возглавлявшего кафедру теоретической и социальной философии Волгоградского государственного университета, — “выяснить принципиальное место еврейской культуры в общемировом социокультурном пространстве и времени”.

Задача, обреченная, кажется, балансировать на грани публицистики: как ни жаль, в нынешней, не к ночи будь помянута, социокультурной ситуации есть слишком много помех тому, чтобы говорить на темы, связанные с еврейским присутствием и участием в иных культурах, вполне беспристрастно. Крапивенскому это, похоже, удается — при том, что во всех названных помехах он отдает себе отчет (и даже посвящает им отдельную главу: “Антисемитизм как феномен мировой культуры”).

Поставленный вопрос автор рассматривает с нескольких сторон. Во-первых, он представляет еврейскую культуру как результат межэтнических взаимодействий — выделяя две главных линии влияния на ее становление: ближневосточную и арийскую, или индоевропейскую. Во-вторых, анализирует происхождение идеи “избранности” евреев. Последовательно развенчав три основных мифа на сей счет: “о Народе Книги”, “о пастушеском народе” и “о торговом народе”, он в итоге следует Карлу Ясперсу, полагая, что эта идея рождена Осевым временем и свойственна всем “осевым” народам (сам он показывает ее присутствие, кроме евреев, лишь у китайцев). В-третьих, выявляет еврейский вклад в общемировое достояние: иудаистские корни христианства и ислама, еврейский вклад в “нравственную культуру человечества” вообще и “иудейские составляющие западной цивилизации”. Составляющие получаются такие: представление о линейности исторического времени и идея прогресса как ее следствие; культ активного человека и его весьма далеко идущие следствия — протестантская этика, дух капитализма (о ветхозаветных корнях которых писал еще Макс Вебер, что автор и отмечает), а с ними в конечном счете и техногенная цивилизация; культ рациональных знаний и науки; наконец, демократические традиции — их корни автор видит в устройстве древнееврейского государства и в его социальной политике. Отдельная тема — участие евреев в европейской науке.

Что до особенно волнующей нас отечественной культуры, автор с самого начала замечает, что “проблема еврейского ” в ней “остается менее всего изученной и освещенной в научной литературе”. Не будучи историком-профессионалом, он и не берется за претендующее на основательность исследование и посвящает проблеме относительно небольшую главу: “Отдельные штрихи к анализу еврейского в русской культуре”. Штрихи выбраны следующие. Культурная роль Библии и анализ разных позиций в отношении “еврейского вклада в русскую культуру”: преуменьшение его; “удвоенность и раздвоенность” — свойственное некоторым художникам и мыслителям еврейского происхождения (даже, например, “насквозь русскому” Пастернаку) чувство неполной принадлежности к русскому культурному миру; “умолчание” о еврейском культурном присутствии вообще и, наконец, “очернительство”, получившее редкостно богатое развитие “с началом „перестройки” и установлением „свободы слова””.

То, что автор — не историк, все-таки сказывается: хотя бы в том, что здесь трудно говорить о сколько-нибудь достаточной полноте источников и литературы (значительную часть последней составляют исследования, вышедшие очень давно — даже в начале прошлого века, без какой бы то ни было рефлексии о том, насколько сказанное в них устарело, а также статьи в периодике явно неакадемического характера). Кроме того, еврейский народ рассматривается как своего рода константа мировой и собственной истории — с практически неизменными характеристиками. Исключение — анализ современной израильской ситуации: автор прожил в стране четыре года и принял в происходящем там, насколько можно понять, активное и заинтересованное участие. Тому, как на современных евреев повлияло обретение собственного государства, посвящена взволнованная до публицистичности подглавка “Древнеизраильские традиции и современное израильское общество”.

Как бы то ни было, в книге сведены воедино некоторые наработки исторической и философской мысли о еврейской культурной судьбе и задано направление внимания. Другие исследователи могут с этим работать, как сочтут нужным. А нам, частным людям, найдется о чем подумать.

Русско-еврейская культура. Сборник статей. Ответственный редактор О. В. Будницкий. М., РОССПЭН, 2006, 495 стр., с ил.

Кажется, любая книга о взаимодействиях разных культур — это книга о возможностях универсальности (которые человеком вечно недоосваиваются, но это уж отдельный вопрос). Судьба восточноевропейских евреев в Новое время оказалась такой, что разговор об универсальности постоянно получается “встроенным” в рассказ о его истории: вбирание в себя элементов многих культурных миров если и не принадлежит к самой сути еврейского исторического самоопределения, то стало, пусть поневоле, одним из важнейших его инструментов.

Представляемый сборник составили материалы одноименной научной конференции, которую проводил в декабре 2005 года в Москве Международный исследовательский центр российского и восточноевропейского еврейства.

Исследователи из разных стран — России, Белоруссии, Литвы, Венгрии, США, Великобритании и даже Новой Зеландии — пытаются разобраться в особенностях уникального смыслового образования, возникшего в результате симбиоза как минимум двух культур — русской и еврейской и, при всем трудноохватываемом разнообразии, обнаруживающего несомненную цельность. Ее, правда, еще предстоит теоретически артикулировать.

Ученые разных специальностей: историки, филологи, театроведы, философы и даже один историк архитектуры (Алла Соколова, представившая работу об архитектурных особенностях еврейского штетла и восприятии их современниками) — рассматривают русско-еврейскую культуру с разных сторон: повседневности — включая кулинарию и бытовые суеверия, — политики, общественной жизни, философии, искусства. О каком бы культурном явлении ни заходила речь — каждое с двойным дном: русским и еврейским. И это как минимум. Есть кросскультурные сюжеты и посложнее: из трех компонентов — польско-еврейско-русские судьбы польских поэтов Александра Вата, Бруно Ясенского, Юлиана Тувима, русско-еврейско-немецкие странствия Эль Лисицкого; даже из пяти — такова немецко-еврейско-словацко-русско-венгерская биографическая траектория венгерского писателя и теоретика кино Белы Балажа. Такое многокультурье для европейского еврейства в ХХ веке было совершенно естественным. О многочисленных русско-украинско-еврейских взаимоналожениях и говорить нечего: этот пласт взаимодействий чувствуется в нашей культуре до сих пор.

Основное внимание здесь досталось тому, как воспринимали себя евреи в русском окружении. Куда менее выявленным остался другой, чрезвычайно интересный сюжет: об усвоении и переработке русской культурой еврейских влияний.

Некоторые направления осмысления этого, правда, уже были намечены — по меньшей мере в двух работах: Евгения Рашковского о “еврейском присутствии” в российской философской мысли ХХ века и Владимира Кантора — о “метафизике еврейского „нет”” в романе Эренбурга “Хулио Хуренито”. К этому стоит добавить еще статью Леонида Кациса об “одесской ветви” русско-еврейской литературы: написанная, да как еще ярко, по-русски, эта литература — Бабель, Багрицкий, Ильф… — не могла не стать влиятельнейшим фактом русской культуры, без которого она теперь и не мыслится (при том, что, как замечает Кацис, ряд сугубо еврейских моментов в этой литературе так и остается непрочитанным). И совсем особняком в таком контексте стоит работа французского исследователя Бориса Черного, в которой он представляет “Степь” Чехова буквально пронизанной ветхозаветными мотивами и иносказаниями. То-то удивился бы Антон Павлович.

Еврейское участие в русской культуре особенно сказалось в первой половине ХХ века — от начала интенсивного исхода из черты оседлости и активных ассимиляционных процессов и до “борьбы с космополитизмом” конца сороковых — начала пятидесятых. Исключительная, взрывная, никогда более не повторявшаяся плодотворность этого времени была лишь отчасти проговорена в материалах конференции, но и сказанного достаточно для того, чтобы задуматься над этими темами — и ждать дальнейших исследований.

± 2

Галина Иванченко. Логос любви. М., “Смысл”, 2007, 144 стр.

Философ и психолог Галина Иванченко поставила перед собой интересную и сложную задачу: выработать новый, цельный философский язык для того, чтобы говорить о любви. По крайней мере заложить его основы.

Задача вполне насущная, тем более что — если верить автору предисловия к книге Михаилу Эпштейну — после Ролана Барта, издавшего свои “Фрагменты речи влюбленного” ровно тридцать лет назад (1977), тема любви как особого человеческого состояния перестала занимать философов. Они не видят в этом философской проблемы.

Так это или нет — автор исходит из этого. Не хватает, надо понимать, не языка как такового (чего-чего, а разнообразных языков у современной философии даже в избытке), но направления взгляда.

Тем не менее, полагает Иванченко, одним направлением взгляда тут не обойтись. Необходим именно новый способ моделирования предмета, отличный от бывших ранее тип говорения, — от всех прочих любовь, в силу ее специфики, ускользает. Такой язык она надеется обрести на путях синтеза: философского, психологического, литературного дискурсов, а частью — и весьма значительной! — и событий собственной внутренней жизни: оттуда в текст врываются и отдельные восклицания (“Но ведь это чудо не может быть случайностью!”), и целые монологи, личные, уязвленные, обращенные к неведомому нам, но явно значимому для автора адресату (“Иногда я начинаю думать, что, может, Вы ищете через меня какую-то большую печаль и боль — чтобы тем вернее встретиться с собой, найти себя. Мне начинает казаться, что я мешаю Вам в этом стремлении”). Образы, метафоры, личные чувства привлекаются здесь для понимания предмета на тех же правах, что и понятия… иной раз даже несколько преобладая над последними.

Кроме того, текст отчаянно перегружен цитатами из разнородных источников: поэтов, философов, психологов, богословов… Допускаю, что и они привлекаются как инструмент философствования. Увы, они не просто забирают неоправданно много места: книжечка объемом в сто сорок с небольшим страниц не выдерживает роли хрестоматии. Хуже то, что они уводят читательское внимание от исходного авторского намерения — его приходится реконструировать на каждом шагу. Создается впечатление, будто автору недостает чувства собственной правоты и эту правоту все время приходится доказывать с привлечением чужих слов. Но ведь напрасно.

Читатель постоянно рискует забыть, что перед ним — не лирика, а философия. Задача ведь философская: выявить объективные смысловые структуры любви, ее динамику: возникновение, развитие, угасание; выстроить для ее описания категориальный аппарат с привлечением средств из разных культурных областей. Но “мелос” уводит автора от “логоса”, заявленного в названии книги: иначе бы не оказались упущенными некоторые весьма существенные вещи.

То есть понятно, что — коли уж субъективность принята за один из основных смыслообразующих принципов книги — автор отбирает лишь те аспекты многообразнейшей культурной истории любви, которые близки ее внутреннему чувству. Конечно, это ее право. Тем более что эссеистика (по жанру это именно она) — вещь прихотливая и на полноту охвата предмета не претендует по определению; да и сам предмет велик до неохватности. Но таким образом за пределами возводимой конструкции оказываются огромные и слишком значимые смысловые области. Без их присутствия (хотя бы простой обозначенности!) понимание темы обречено на нехватку глубины: автор остается на поверхности современного любовного “дискурса”, не спускаясь к его глубоким корням. Достаточно сказать, что во всем тексте книги ни разу не упомянут ни “Смысл любви” Владимира Соловьева, ни Бердяев с Розановым, Вышеславцевым, Вячеславом Ивановым, ни, например, мистическая любовь в понимании неоплатоников или суфиев (между тем взгляд в иные культуры, несомненно, пошел бы на пользу видению предмета), ни “хотя бы” эрос у Платона. Пропадает вся европейская традиция рассуждений на эту тему от Пифагора с Эмпедоклом до, скажем, Бергсона и Шелера (упомянуты только Бонавентура да бл. Августин — мимоходом, без рассуждений). Сам Шеллинг вспоминается лишь в связи со Славоем Жижеком. Миновать дедушку Фрейда и его разнообразных последователей, согласитесь, тоже не совсем справедливо: даже если не соглашаться ни с чем из сказанного ими, трудно делать вид, будто их никогда не было (назван из них один Эрих Фромм, да и тот в предисловии Эпштейна). Я уж не говорю о том, что “Метафизика любви” Дитриха фон Гильдебранда (1971; русский перевод — 1999) — чего уж фундаментальнее: гигантская сумма европейского понимания любви, ordo amoris от агапэ до caritas — и та осталась за пределами авторского внимания. Так все-таки нельзя.

Но будем думать, что перед нами лишь набросок, первичный план будущей работы. И может быть, мы еще увидим ее осуществленной.

Владимир Лапин. Петербург. Запахи и звуки. СПб., “Европейский дом”, 2007, 282 стр., с ил.

Автор, кандидат исторических наук, старший научный сотрудник Санкт-Петербургского института истории РАН, доцент Европейского университета в Санкт-Петербурге, намерен рассмотреть историю своего города “через призму запахов и звуков, наполнявших город в течение трех столетий”. Причем, как заявлено в аннотации, — “впервые в отечественной историографии и культурологии”.

Насчет “впервые” — это, простите, все же некоторое преувеличение. Интерес к несловесным аспектам прошедших времен — одна из самых ярких черт нынешней интеллектуальной моды. Достаточно вспомнить двухтомник “Ароматы и запахи в культуре”, выпущенный четыре года назад издательством “Новое литературное обозрение” (на который, кстати, Лапин активно ссылается), и появившуюся еще раньше, в 2000-м, тему 43-го номера одноименного журнала — “Социология чувств: запахи” (вошедшая туда выдержка из “Экскурса о социологии чувств” Георга Зиммеля касается, кстати, и восприятия звуков).

В любом случае, однако, попытка описать время (и вместе с ним — физиогномию города) через его чувственные аспекты — интересное предприятие независимо от того, впервые или нет такое делается. И применительно к Петербургу, да еще систематически, — в самом деле такого еще не было.

Беда в другом: перед нами — всего лишь большая компиляция: материал, тщательно вычитанный в разных источниках и упорядоченный хронологически. Интерпретирующая работа с материалом не проводится в принципе: не происходит реконструкция смыслов, попытка истолкования их взаимосвязей, оценок, в свете этого — состояния культурного целого и его динамики. Только описание происходившего — и простейшие связывания причин и следствий. В эпоху конного транспорта, например, “ольфакторную доминанту” города составлял запах конского навоза, а с появлением автомобилей стало, представьте себе, пахнуть бензином. При царе в городе били в колокола, пришли атеисты-большевики — колокола отменили. Кто бы мог подумать.

Кроме того, здесь есть некоторая принципиальная неправда. “Запахи и звуки, — пишет Лапин, — находят предельно малое отражение в источниках” (в силу, видите ли, “гегемонии визуального восприятия мира”). Да если бы это было так, он бы вообще ни слова не написал ни о чем, кроме своего личного опыта! Описаниями запахов и звуков переполнена и художественная литература, и мемуары, которые автор сам привлекает во множестве. Слово давно и прекрасно научилось передавать и запахи со звуками, и, главное, их смысловые и эмоциональные компоненты. С которыми автор, увы, работает минимально.

В книге и вправду можно вычитать очень много интересного. Одно непонятно: при чем тут наука? Лирика, образы и метафоры — да, есть в большом количестве. Еще представлены наукообразные общие места типа “комплексное воздействие акустических и ольфакторных впечатлений вкупе с впечатлениями визуальными имело большое значение для формирования представлений об устройстве мира и их собственном месте в нем”. Ну почему бы не реконструировать эти представления, продемонстрировав механизмы, с помощью которых запахи способствуют их складыванию? Почему бы не раскрутить любой запах как смысловой “клубок”, как не просто факт обоняния, который и у собак присутствует, но как сложное образование культурно детерминированного сознания? Так нет же.

Не естественнее ли было бы выполнить работу художественного типа — написать лирическое эссе? Совершенно ведь полноценный жанр, с очень большими возможностями. И чувствуется, что это у автора получилось бы.

Впрочем, не будем чересчур категоричны. Все же работа собирания материала (большого!) воедино чего-нибудь да стоит. И результат ее способен, не сомневаюсь, не только послужить удовлетворению непрофессионального читательского любопытства (что, кстати, уже само по себе хорошо), но и дать толчок настоящему культурологическому осмыслению.

1 Самое, пожалуй, суровое из них принадлежит винному журналисту и сомелье Биссо Атанасову, обнаружившему у Костюкович грубые неточности и незнание элементарных, с точки зрения критика, вещей . В своей суровости оно, однако, переходит в прямые личные обвинения, в силу чего автоматически перестает вызывать доверие, даже если заслуживает его.

2 ; см. также: http://www.sgu.ru/faculties/philosophic/Nauka/Konf/docs/Perm.doc