Ньютон

Глава I. Эпоха

ьютон родился в 1643 г., через год после смерти Галилея, а умер в 1727 г., когда уже родился Кант. Он пережил все события английской революции. Чтобы обнаружить связь творчества Ньютона с историей Англии второй половины XVII в. и начала XVIII в., необходимо, как уже было сказано, увидеть в английской революции итог двухвекового перехода от средневековья к Новому времени. И вместе с тем истоки творчества Ньютона и его значение для необратимого развития цивилизации выявляются при анализе периода, начавшегося английской революцией 1648—1653 гг. и закончившегося Великой французской революцией.

Возрождение помимо новых научных представлений о мире внесло в мировую культуру, в самосознание науки идею суверенитета научного знания, мысль о достоверности представлений, обладающих тем, что в наше время было названо «внешним оправданием» и «внутренним совершенством». Именно в этом значение основных натурфилософских и естественнонаучных идей Возрождения, Постренессанса и Нового времени. Как модифицировалась идея суверенитета разума, как происходила эмансипация науки в рамках итальянского Возрождения, северного гуманизма, Реформации и английской революции? Каким образом этот процесс отразился на генезисе идей Ньютона?

Подобная постановка вопроса означает некоторый пересмотр представлений об их исторических корнях. Существуют концепции, непосредственно связывающие классическую науку XVII в. с идеями парижских номиналистов, главным образом Николая Орема и Жана Буридана, а также с поздней средневековой английской схоластикой XIV и даже XIII в. Действительно, парижские номиналисты и оксфордские «калькуляторы» высказали немало новых представлений о пространстве, времени, движении, веществе и сформулировали некоторые новые математические идеи. Но это не было переворотом в мировоззрении и не было ступенью необратимого развития новой науки. К концу XIV в. схоластика зашла в тупик и продемонстрировала невозможность создания новой картины мира без разрыва с перипатетизмом и со всем интегральным стилем средневекового мышления. Но только в XVII в. произошел радикальный перелом. Трудно найти более яркую иллюстрацию неотделимости исторического развития науки от общекультурного прогресса, от изменения стиля мышления о мире, от преобразования самых фундаментальных гносеологических представлений. Основой такого преобразования, как уже говорилось, была идея суверенности науки, противопоставленная каноническому мышлению средневековья, статической космологии, вере в незыблемость и сакральность текстов Писания и трудов отцов церкви.

Такое противопоставление — итог итальянского Возрождения — перешагнуло через Альпы и стало существенным элементом Возрождения в Северной Европе. Современная ретроспекция, уделяющая большое внимание преобразовательным тенденциям, «вопрошающему компоненту» научного прогресса, показывает прямую связь итальянского гуманизма с генезисом классической науки. П. Дюэм и Э. Торндайк видели в гуманизме некоторый антракт собственно научного прогресса, когда эстетика и философия, поиски и комментирование античных рукописей, теология и история, вообще «гуманитария» отвлекли человечество от естественнонаучных интересов. Но главное направление развития классической науки — возникновение новых критериев истины, установление связи между «внутренним совершенством» и «внешним оправданием», отказ от ratio scripta — было подготовлено взлетом сенсуального постижения мира, искусством Возрождения, гуманистическим интересом к человеку, преобразующему мир.

В этой связи следует напомнить о том, что гуманисты не только положили начало научной литературе на национальных языках, но и создали новую, очищенную латынь. «Диалог» Галилея был написан по-итальянски, «Начала философии» Декарта — по-французски, язык ньютоновых «Математических начал натуральной философии» — латынь, впитавшая все итоги гуманистической критики.

Итальянский гуманизм и его заальпийский резонанс подготовили классическую науку еще в одном отношении. Космическая инерция Галилея, прямолинейная инерция Декарта, законы Кеплера, центробежные силы Гюйгенса были непосредственной основой закона тяготения, ньютоновой системы мира и в конечном счете всей классической механики XVII в. Но предпосылкой этой линии, идущей от Коперника к Ньютону, была десакрализация картины мироздания. Система Аристотеля и Птолемея, геоцентризм (покончивший с абсолютным различием «верха» и «низа», но основанный на абсолютном различии «низа» как центра мироздания и «верха» как его периферии) соединили топографическую иерархию «низа» и «верха» с моральной и религиозной иерархией. Такое соединение «низа», или «земли», с «верхом», или «небом», сохранилось в современном языке («низкий поступок», «небесное блаженство»), но для перехода к классической науке и к культуре Нового времени в целом требовалось предварительное разрушение сакрального и тем самым абсолютизирующего понимания пространства. Такая же десакрализация и соответственно релятивирование произошли с понятием времени: оно лишилось абсолютизировавших его священных дат. В XVII в. десакрализация природы еще не противостояла религии явно и прямо, но уже внесла в науку идею однородности и относительности пространства и времени — идею, которой предстояло освободиться от абсолютов только в XX в., в теории относительности Эйнштейна.

Воздействие выдвинутой итальянскими гуманистами идеи суверенности разума на развитие науки, которое привело к генезису классической механики, не было непосредственным. Ни Галилей, ни Декарт, ни Ньютон не читали произведений гуманистов-натурфилософов. Тот критерий идейной связи, который сформулировал П. Дюэм в подзаголовке своей книги о Леонардо да Винчи («Кого он читал и кто его читал»), в данном случае совсем не подходит (см. 32). Существовал какой-то общий, главным образом психологический, результат натурфилософии, искусства, живого обсуждения идей, ставших анонимными вследствие своей распространенности, какой-то общекультурный потенциал, освободивший мышление от канонических запретов и таким образом подорвавший господство текстов (ratio scripta), как и господство монашеских орденов, конгрегаций, университетов, стоявших на страже scripta. Северный гуманизм отличался от итальянского более явной связью религиозных, натурфилософских, эстетических и моральных идей с борьбой общественных групп. Различные группы гвельфов и гибеллинов в Италии XIV—XVI вв. не связывали свои столкновения с различием в мировоззрении. У Иоганна Рейхлина, Эразма Роттердамского и Ульриха фон Гуттена самые отвлеченные идеи ведут в конце концов к тем или иным позициям в общественной борьбе. Последняя происходила по преимуществу в форме религиозной распри, и критерий «что следует из данной идеи для хода религиозной борьбы?» прямо или косвенно, сознательно или бессознательно играл роль при обсуждении (включая «внутренний диалог») и выработке новых представлений о мире. Реформация предоставила каждому человеку принципиальную возможность черпать свои религиозные воззрения непосредственно из Библии и Евангелия, не пропуская их через густой фильтр канонизированной средневековой схоластики. Лютер и Меланхтон враждебно относились к идеям Коперника, Сервет — и не он один — пал жертвой протестантской церкви, но при всем том атмосфера Реформации и религиозных войн создавала культурный потенциал, подтачивавший каноническую средневековую традицию. Подчеркнем еще раз: для северного гуманизма и для Реформации особенно важны не логические связи — «кого он читал», — а менее явное, но несомненное влияние общего, результирующего стиля мышления на развитие науки. Здесь движущей силой познания служит эпоха как сумма всех экономических, политических, культурных и социально-психологических особенностей цивилизации.

Реформация дала начало ряду идейных течений, общественных движений и религиозных войн, преобразовавших карту Европы, лишивших католицизм его духовного единодержавия и во многом повлиявших на экономическую, политическую и культурную жизнь европейских стран. Для науки весьма существенной стороной Реформации стал плюрализм церковной догматики. Католическая церковь была единой. Духовная юрисдикция архиепископов, Сорбонны, догматические разногласия между теологами различных орденов не отменяли единой для всего католического мира канонизации текстов, единой духовной цензуры, единых инквизиционных критериев. Реформация, напротив, привела к множественности церквей, причем такая множественность была явно связана не с «божьим градом» (civitas dei) Августина, а с «земным градом» (civitas terrena). Однако эта множественность приобретает религиозное обоснование, она связана с основной посылкой Реформации — идеей о возможности непосредственного общения с богом, без посредничества церкви. Отсюда оправдание не только civitas terrena, но и земного, эмпирического, сенсуального постижения бога в его творениях.

Очень важной для эволюции религиозных представлений после Реформации была внутренняя перестройка теизма, появление внутри теистических воззрений новых тенденций. Такая перестройка происходила и в католической церкви, но Реформация ее усилила. Этот результат Реформации явным образом связан с наукой XVII в. Реформация поставила на место централизованной и космополитической иерархии католицизма новые религиозные инстанции — от национальной епископальной церкви в Англии до неиерархических групп. Этот процесс привел к значительному усилению подвижности религиозной догматики. Ревизия догматов, происходившая и в средние века, стала интенсивнее в протестантских странах. Здесь она была в гораздо большей степени связана с неканонизированным мышлением и освобождалась от сурового подчинения канонам. Происходило это в странах, где уже не только средиземноморская торговля и связанная с ней промышленность, но и новые, «атлантические» области человеческой практики быстро расширяли человеческий опыт. Для догматики католицизма критериями истинного представления о боге, рае и аде были канонизированные тексты. Если человек оказывается перед природой без промежуточной системы канонических понятий, если длительная полемика против реальности этих понятий подтачивает такое средостение между чувственными восприятиями и логическими дедукциями, то религия сенсуализируется. Человек всегда исходил из своего опыта при формировании представления о божестве, но этот процесс завершился повторением традиционных образов, т. е. тем, что уже не требовало явного сенсуального обоснования. Уже Данте населил ад, чистилище и рай, не слишком считаясь с традицией и текстами. Возрождение сделало схоластическую стену между эмпирией и логикой еще менее прочной, а Реформация повернула религию к ее сохранившим сенсуальный характер истокам, отринув диктатуру богословской догматики, творений отцов церкви, канонизированного перипатетизма. Протестанту было гораздо легче, чем правоверному католику, ссылаться на сферу земного бытия, на сферу опыта, особенно нового, нетрадиционного опыта, указывать на венецианский арсенал как на исходный пункт логических абстракций, как это сделал Галилей в «Беседах и математических доказательствах, касающихся двух новых отраслей науки» (изданных в Голландии, за пределами католической контрреформационной реакции).

Напомним здесь случай с упавшим яблоком, подсказавшим Ньютону идею о всемирном тяготении. Интуиция Ньютона была гениальной — она привела его от конкретного наблюдения к новой системе мира. Точнее, это было совпадение в одном мгновении наблюдения и обобщения его на бесконечный мир. Ньютон видел яблоко и вместе с тем думал о нем, и мысль о яблоке была sub specie aeternitatis. Она охватывала бесконечное время и бесконечное пространство. На этом пути от видимого конечного к мыслимому бесконечному существовал барьер — фетишизация мыслимого бесконечного в виде богословских текстов, описывающих непространственную, вневременную и сенсуально непостижимую сущность бытия.

Указанный барьер был в значительной мере снят Реформацией. В Англии это проявилось особенно отчетливо. Протестантская идея непосредственного общения с богом, минуя разработанную церковную догматику, переносила религию в область непосредственного изучения «мудрости творца».

В первой из Бойлевских лекций (они читались с 1692 г. по завещанию Роберта Бойля «в защиту христианской религии против неверных») Р. Бентли говорил, что не священными книгами нужно опровергать атеизм, а «мощными томами видимой природы и вечными таблицами здравого разума». Здесь сразу же возникает ассоциация с «Математическими началами натуральной философии». Конечно, программа Бентли — это программа религиозного использования науки, ее подчинения апологетическим задачам церкви. Но и религиозное использование науки основывается на познании «видимой природы», т. е. на эмпирическом познании, и на «вечных таблицах здравого смысла», т. е. на логических дедукциях. Для решения апологетических задач может быть применена полученная в результате эмпирических наблюдений и логических выводов схема мироздания без согласования ее со священными книгами. Конечно, для религиозной апологетики будут использованы неразработанные части этой схемы, ее неясности и противоречия. Мы увидим, что так и произошло.

Рассмотрим в более общей форме проблему зависимости науки от развития цивилизации, от экономических, социальных и политических событий, от развития общественных, философских и религиозных идей. Революции в науке, и в их числе научная революция XVI—XVII вв., результатом которой был генезис классической механики, иллюстрируют условность разграничения того, что отражает влияние общеисторического процесса на науку, и того, что порождено внутренней логикой науки. Выше говорилось о «сильной необратимости» научного прогресса, о спрессованных раньше и позже науки, об их конфронтации и борьбе как существенной характеристике научной революции. Теперь следует несколько подробнее рассмотреть механизм такого сближения раньше и позже.

В основе его лежит неотделимость познания мира от его преобразования. Наука — это каузальное познание мира, познание причинных связей, которые выявляются при воздействии на мир, при его изменении. Но изменение мира — отнюдь не линейная пассивная функция процесса познания; оно происходит по собственным законам, оказывает влияние на стимулы и формы познания. Резкие повороты единого исторического потока превращают собственно логический ряд последовательных приближений в реальный исторический процесс, где осуществляются переходы к новой, более сложной логике, где наблюдение, эксперимент, практика, цивилизация в целом создают историческую картину, не сводящуюся к хронологически определенному логическому ряду, ускоряют переход от раньше к позже, сближают и сливают их, делают их определениями противоречивого сейчас.

Английская революция была таким историческим рычагом, столкнувшим и соединившим в сейчас научные идеи, господствовавшие раньше, и другие, новые представления, — рычагом, объясняющим напряженность и «сильную необратимость» научного прогресса во времена Ньютона — в последней четверти XVII и в первой четверти XVIII столетия. Мы можем назвать творчество Ньютона «зеркалом английской революции» по аналогии с ленинским определением творчества Толстого.

При всей условности такой аналогии она оправдывается тем, что противоречия в идеях Ньютона так или иначе связаны с противоречивым характером английской революции XVII в., происходившей в религиозной форме и открывшей дорогу радикальным антитеологическим выводам мыслителей следующего поколения.

Конечно, здесь нужна оговорка. Мировоззрение Ньютона было прежде всего зеркалом объективного мира, отображением объективной действительности. Зеркалом отнюдь не адекватным оригиналу, отображением неполным, неточным, приближенным, как и каждая картина мира. Своеобразным зеркалом, содержащим возможности дальнейшего бесконечного и необратимого приближения к оригиналу. Но именно этот бесконечный динамизм науки требует учета ее зависимости от общеисторического процесса (зависимости не содержания науки, а хронологической и пространственной локализации ее исторических шагов), и прежде всего разъяснения, почему в данное время была возможна именно такая степень приближения науки к объективной действительности.

Прежде чем говорить об особенностях и противоречиях английской революции, необходимо дать ее хронологическую канву — привести краткий перечень основных событий, включая и предреволюционное и послереволюционное время.

Еще в 30-х годах XVI в. Генрих VIII ликвидировал зависимость англиканской церкви от папы. «Акт о супрематии» 1534 г. сделал короля главой новой англиканской церкви. Английские сторонники Кальвина — пуритане начали отделяться от англиканской церкви с 1567 г. Во время революции государственной церковью стала кальвинистская пресвитерианская церковь, но против нее выступили индепенденты — сторонники полной самостоятельности церковных общин, и вскоре пресвитерианская церковь была уничтожена. Реставрация Стюартов восстановила англиканскую церковь, которая в конце XVII столетия, после переворота 1688—1689 гг., в значительной мере приблизилась к кальвинистской. Для кальвинизма в целом и для английских кальвинистов в особенности характерен более или менее последовательный отказ от иерархической структуры, которая не была уничтожена английской Реформацией, сохранившись в англиканской церкви, и, что особенно важно, отказ от единообразия и канонической неподвижности догматов. В целом кальвинизм был направлен против ratio scripta в защиту строго логического обоснования религиозных и моральных концепций. В Англии движение мысли в таком направлении не было прервано реставрацией и в конце века получило добавочные импульсы.

Перейдем к краткому изложению событий. В 1640 г. Карл I распустил только что созванный парламент (он получил название «короткого»), но был вынужден созвать новый («долгий») парламент, который отказался подчиниться королю и ограничил рядом актов прерогативы короны. В 1642 г. король начал гражданскую войну против парламента. Парламентом в это время руководили пресвитериане, выражавшие настроения лондонской буржуазии и оппозиционной части палаты лордов. Более радикальные круги образовали партию индепендентов. Они составили ядро революционной армии, которую возглавил Оливер Кромвель. В 1645 г. войскам роялистов было нанесено решающее поражение. В 1648 г. гражданская война возобновилась. Она вскоре закончилась победой парламентской армии и захватом в плен Карла I. В 1649 г. король был казнен, палата лордов упразднена и Англия объявлена республикой. Позже, в 1653 г., власть перешла к Кромвелю, получившему титул лорда-протектора. В 1660 г. произошла реставрация Стюартов. Королем стал сын казненного Карла I — Карл III. В царствование Карла III и его преемника Якова II усилилась роль католиков. Парламентская оппозиция призвала на английский престол правителя Нидерландов Вильгельма Оранского. Он высадился с войском в Англии в 1688 г. и в начале 1689 г. стал королем. Переворот 1688—1689 гг. получил название «славной революции».

Какие необратимые процессы пробивали себе дорогу через конфликты, войны, реставрации и повторные революционные взрывы, заполнившие эту хронологическую канву?

Если говорить о потребностях Англии, то период от революции 1648—1653 гг. до «славной революции» принес стране торговое преобладание, навигационные акты Кромвеля, развитие промышленности — развитие практического опыта и технических запросов, которые были так тесно взаимосвязаны с наукой. В Англии XVII в. мы видим только первый акт «победы просвещения над суеверием» — радикальной победой стал век Просвещения на континенте. Первый акт состоял в значительной дискредитации католического догматизма в русле кальвинистской религиозности. В Англии не было диктатуры католицизма, не было инквизиции, не было конгрегаций. Католицизм не только в Англии, но и в католической Ирландии был по существу блокирован, он стал обороняющейся стороной и даже в лучшие для него времена, после реставрации Стюартов, не мог претендовать на духовную гегемонию. Реформированная церковь также не могла выдвигать подобные претензии. Она была разделена на враждующие направления. Тот факт, что революция происходила в религиозной форме, делал саму религию более пластичной. Она ожидала помощи от науки, от «мощных томов видимой природы и вечных таблиц здравого разума»; от этих «томов» и «таблиц» уже не требовали соответствия с каноническими текстами. Требовали однозначности выводов и единства картины мира. В заключении «Математических начал натуральной философии» Ньютон говорит о Солнечной системе, какой она представляется в свете механики: «Такое изящнейшее соединение Солнца, планет и комет не могло произойти иначе, как по намерению и по власти могущественного и премудрого существа» (3, 200).

Следует подчеркнуть отличие теологической концовки «Начал» от средневековых по своему духу, внешних по отношению к науке, основанных на текстах запретов и от оговорок об условности картины мира, противоречащей церковным канонам. Теологические выводы Ньютона связаны с нерешенными в «Началах» проблемами.

Таким образом, мы явственно видим связь внутренней логики познания, его внутренних логических коллизий и внешних воздействий эпохи. Связь эта настолько существенна, что само разграничение внутренней логики и внешних импульсов становится весьма условным. Такая связь определяет основное содержание биографии ученого. Основным содержанием научного творчества Ньютона стал синтез всего, что было известно о движении тел. Но такому синтезу противостояла физическая нерасшифрованность сил, зачаточная, неразвитая теория поля. Стремление к единству картины мира наталкивалось на этот барьер, и именно здесь во внутреннюю логику науки включались внешние импульсы, и в их числе — характерная для эпохи Ньютона связь науки с разработкой религиозных идей. Для посмертной эволюции идей Ньютона характерно другое. Если теория поля — физическая расшифровка учения о силах — создается в основном в XIX в., то уже в XVIII в. ньютонианство становится на континенте основой деизма, а затем и атеизма. Эта эволюция связана с философской и общественной мыслью, подготовившей Великую французскую революцию.

Каждый из двух полюсов взаимодействия — творчество Ньютона и та совокупность импульсов и условий, которая названа его эпохой, — представляется теперь уже не единым, а противоречивым. Эпоха характеризуется коллизией религиозной формы и социальной сущности английской революции; творчество Ньютона — коллизией последовательной каузальной картины движения тел под влиянием приложенных к ним сил — и «вопрошающего компонента» — физически нерасшифрованного понятия силы. Взаимодействие этих внутренних коллизий — коллизии творчества Ньютона и коллизии эпохи — заставляет по-новому взглянуть на одну весьма общую проблему научного, а также художественного творчества.

Речь идет о проблеме гениального творчества. Мало кому так единогласно (и, заметим, справедливо), как Ньютону, присваивается титул гения. Проблему гениальности, и в частности проблему гениальности Ньютона, можно рассматривать, используя понятия «сильной необратимости» познания и научной революции. Традиционное представление о гениальном научном творчестве связывает его с очень высоким уровнем общности, достоверности, с непререкаемостью и законченностью результатов, с их классическим характером. В наше время представление о гениальном творчестве неизбежно становится иным, такому творчеству должен быть приписан совсем не классический, а скорее, по классификации В. Оствальда, романтический и даже трагический компонент. Гениальное научное обобщение стягивает в сейчас очень далекое раньше, очень далекое позже, и мера такого обобщения старого и нового, исторический интервал между ними, радикальность перехода, антагонизм между прошлым и будущим, глубина конфликта между объединенными в сейчас идеями, которым принадлежит будущее, и идеями, уходящими в прошлое, одним словом, мера «сильной необратимости» познания становится мерой гениальности.

Поэтому гениальное обобщение всегда связано с вопросом, с нерешенной проблемой; гений всегда видит контуры еще не достигнутых вершин, он охватывает понятия и идеи, еще не получившие отчетливой логической расшифровки или устойчивого экспериментального обоснования, он интуитивно угадывает еще не реализованное «внутреннее совершенство» или «внешнее оправдание». Аналогичным образом гениальное художественное произведение сохраняет нечто, еще не поддающееся сальерианскому сведению гармонии к алгебре, звучание еще не написанной, еще не ставшей однозначным рядом звуков симфонии. Да и законченная симфония обладает бесконечным множеством еще не выраженных, только угаданных чувств, образов и идей. Александр Блок в своей речи над могилой Врубеля говорил, что художник угадывает нечто, прозвучавшее на незнакомом ему языке. Такая принципиальная незавершенность эстетического и научного познания мира имеет объективную основу; она связана с бесконечной сложностью постигаемого мира, и, чем большую сложность, большую многоплановость, большую размерность картины мира постигает мыслитель или художник, тем глубже и адекватнее он отображает мир. Мы приходим к «топологической» концепции гениальности: чем сложнее то, что мы называем эпохой, чем больше размерность познаваемого и преобразуемого мира, чем теснее связан мыслитель с эпохой, тем труднее укладывается его творчество в сальерианские рамки, тем выше уровень интуитивного постижения действительности и свободнее движение гениальной мысли.

В этом отношении весьма многозначительно уже приводившееся замечание Ньютона о том, что он подобен ребенку, собирающему на берегу океана гладкие камешки и красивые раковины. Интуитивное ощущение бесконечной глубины океана, бесконечной сложности бытия связано с глубиной и широтой обобщения того, что эпоха выбросила на берег, сделала доступным для восприятия и преобразования. Приведенное сравнение Ньютона может быть эпиграфом ко всему его творчеству. И конечно, оно исключает откровение как источник знания и ratio scripta как критерий его истинности.