Обожение человека

Мы рассмотрели, как возрождение человеческой природы во Христе не только освободило её от уз тления и смерти, но и через обожение и обращение к Богу Отцу возвысило ее над состоянием, в котором она находилась до грехопадения. Обретаемые во Христе возрождение и обожение человеческой природы становятся доступными всем людям через церковные таинства. С помощью таинств и благодати Святого Духа человек во Христе побеждает грех, преодолевает власть тления и смерти и входит в жизнь Тела Христова, то есть в жизнь Церкви. Главные таинства — крещение и евхаристия, в них домостроительство Сына Божия выражается наиболее полно. По своей природе и цели Церковь представляет собой истинное «причастие обожения».

Таинства как средство обожения человека

Таинства — это тварные средства, передающие нетварную божественную благодать. Человек, как тварное создание, нуждается в этих тварных средствах, чтобы стяжать нетварную благодать Святого Духа. Однако главное в таинствах — не их тварная сторона, а сообщаемые ими духовные дары. Поэтому, приступая к таинствам, следует помышлять не только о видимом, но и духовно созерцать «скрытое внутри божество»[101].

Источник, наполняющий таинства благодатью, — Христос. Как уже было показано, Христос возродил и обожил в Себе падшую человеческую природу, но не индивидуальные человеческие ипостаси[102]. Однако для того, чтобы благодать Христова принесла плоды, она должна быть доступна каждому человеку в отдельности. Этот процесс не совершается насильственно, механическим или магическим образом, обожение не навязывается человеку, а предлагается ему как благодатный дар от Бога. Христос не лишает человека свободной воли даже ради спасения, ибо это противоречило бы цели творения. Человек был создан свободным, и по своей воле он покинул Бога. Это значит, что он может оставаться человеком только добровольно вернувшись к Богу.

Церковные таинства открывают возможность каждому человеку как личности стать причастником божественной благодати, которую Бог даровал человеческой природе, восприняв ее[103]. Тленный человек, происшедший от тленного корня, Адама, через таинства соединяется с новым корнем, Христом, и становится причастным нетлению и вечной жизни. Нетварная и нетленная божественная благодать, осеняя человека, делает его небесным, вечным и безначальным[104]. Григорий Палама не первый дал подобное определение человеку, возрожденному благодатью: святой Максим Исповедник использовал те же слова для описания живущих во Христе и наставляемых Его благодатью[105]. Конечно, эти слова не означают отрицания коренного различия между человеком и Богом как между творением и Творцом, но выражают истину возрождения человека, причастного божественной благодати, делающей его богом во всех отношениях, «кроме тождества сущности»[106]. Тварный человек живет и действует благодаря пребывающей в нем нетварной божественной энергии. Совершенно очевидна прямая связь между участием верующего в таинствах и его нравственной жизнью. «Если мы произволяем жить во грехах, ни божественное крещение, ни последующие за ним божественные таинства не избавят нас от вечного осуждения»[107].

Хотя человек получает божественную благодать через участие в таинствах и становится причастным нетлению и обожению, он все же рискует по нерадению и лености отпасть от Бога в течение земной жизни. Опасность отпадения придаёт жизни верующего драматический характер. Это особенно касается монашеской жизни: в ней наиболее ярко проявляется борьба человека с дебелостью плоти, присущей человеку в этой жизни, стремление сохранить и углубить общение с Богом переживается особенно остро, а опасность падения и духовной смерти воспринимается с ужасом. Разрешение этой драмы человеческого бытия — в уповании на милосердие Божие и вере в превосходство силы Его благодати над властью диавола. Постоянно участвуя в таинстве евхаристии, верующие приобретают уверенность в присутствии Божием и получают доказательство Его милосердия.

По мнению Григория Паламы, важнейшие таинства — евхаристия и крещение, от них зависит спасение человека. «На этих двух таинствах зиждется все наше спасение, ибо в них сосредоточивается все богомужное домостроительство»'. Позиция Григория Паламы в этом вопросе не нова для Православия, еще святитель Иоанн Златоуст выражал эту мысль. Говоря о пронзенных воином ребрах Христа, Златоуст замечает следующее: «… Тут совершилось неизреченное таинство: абие изыде кровь и вода (Ин. 19, 34). Не без значения и не случайно истекли эти источники, но потому, что из того и другого составлена Церковь. Это знают посвященные в таинства: водою они возрождаются, а кровию и плотию питаются. Так отсюда получают свое начало таинства»[108].

Конечно, Палама не отвергает остальных таинств, он пишет о присущей им освящающей силе. Например, он говорит, что через таинство миропомазания Божия благодать вливается в сердце человека и запечатлевает его в день искупления[109]. Григорий Палама также советует верующим иметь духовного отца, с верой и смирением обращаться к нему и исповедоваться для получения прощения грехов[110]. Схоластическая же теория семи таинств, неизвестная в святоотеческом предании, чужда и Григорию Паламе, хотя позже она была принята в Православии[111]. Палама, следуя традиции, уделяет особое внимание таинствам крещения и евхаристии, посредством которых человек возрождается и становится причастником нетварной божественной благодати.

Григорий Палама соотносит стяжание благодати с церковными таинствами, а также часто подчеркивает, что человек приобщается лишь благодати Божией, то есть Его энергии, но не сущности. Это ясно показывает не только его непричастность мес- салианству[112], но и принципиальное неприятие этой ереси.

Таинство крещения

Вхождение человека в Церковь Христову и начало личного участия в обожении и возрождении во Христе осуществляется через таинство крещения[113]. Этим таинством человек очищается от греха и освобождается от уз смерти. Между грехом и смертью существует причинная связь: смерть пришла в мир грехом, и с тех пор грех стал жалом смерти. Невозможно представить себе очищение человека от греха без освобождения от причины этого греха. Пока человек подчиняется власти греха, он подвержен смерти, и под угрозой смерти он продолжает грешить. Можно ли прожить без греха, если причина его — в человеческом смертном естестве? Как можно не умереть человеку, если он лично вовлечен в грех и несет за него вину? Физического или нравственного выхода из этого порочного круга нет, но его можно разорвать с помощью таинства крещения.

Через крещение человек умирает и воскресает со Христом в жизнь будущего века. Это таинство совмещает в себе смерть и жизнь, погребение и воскресение[114]. Умерев для греха, человек входит в область благодатной жизни посредством печати дара Духа Святого и приобщения тела и крови Христовых. Князь мира сего не имеет ничего в крещеном человеке (ср.: Ин. 14, 30)[115]. Однако даже крещеные подвергаются извне нападениям диавола — так продолжает тяготить человека бремя тления. Это не какой‑то изъян в возрождении человека божественной благодатью, а попущение Божие для того, чтобы человек мог стать соучастником в деле своего спасения и приготовить себя к тому, чтобы облечься в нетление и унаследовать благословения будущего века[116].

Крещение освобождает человека не только от наследственной вины за грех Адама, как учил блаженный Августин[117] и вслед за ним все западные богословы, но и от власти смерти, вошедшей в мир через грех и являющейся причиной греха. Святитель Кирилл Иерусалимский замечает, что крещением уничтожается жало смерти[118], а святитель Григорий Нисский определяет крещение как основу духовного возрождения[119]. По мнению Григория Па- ламы, это таинство обновляет тварного человека, открывает ему вход в будущую жизнь, которая выше чувств и разума, и делает его причастным нетления и безгрешности[120].

Так «образ» очищается и просветляется благодатью крещения и приобретает способность бого- уподобления, или обожения, прежде невозможного из‑за грехопадения[121]. В этом вопросе Григорий Палама следует святому Диадоху Фотикийскому, учившему, что через крещение божественная благодать дарует человеку возрождение «образа» и возможность осуществления «подобия». Возрождение «образа» в человеке происходит сразу же посредством освящающей силы купели крещения, очищающей душу от скверны греха и восстанавливающей в ней изначальную чистоту, а возможность уподобления дается в зачаточной форме, чтобы оно осуществлялось не просто само собой, но достигалось человеком при его собственном стремлении к богоупо- доблению[122].

Крещение как новое рождение человека в Святом Духе намного превосходит естественное рождение. В творениях, приписываемых святому Дионисию Ареопагиту, крещение названо «божественным рождением»[123]. Крещеный человек становится «духовным», ибо рожденное от Духа есть дух (Ин. 3, 6)[124]. Отец крещеного — Сам Христос. Таким образом, все крещеные во Христа, хотя и имеющие разных отцов по естеству, выйдя за пределы естественных отношений, стали чадами Христовыми по закону благодати[125]. Такое именование Христа Отцом верующих нехарактерно для святоотеческой мысли[126]. Однако ещё в Евангелии от Иоанна Христос называет своих учеников не только «друзьями», но и «детьми» (Ин. 13, ЗЗ)[127]. Кроме того, Христос, будучи Богом, является Отцом всех людей, ибо человек сотворен единым творческим действием Святой Троицы, а через крещение Он особенным образом становится Отцом христиан, возрождая их и делая причастниками нетварной благодати.

Дарованная крещением благодать в духовной жизни верующего приносит плоды — воскресение души, или так называемое «первое воскресение»[128]. Удаляясь от Бога, человеческая душа умирает; возвращаясь же к Богу и соединяясь с Ним посредством Его благодати, она воскресает и входит в истинную жизнь. Воскресение души, совершающееся в настоящей жизни, предваряет воскресение тела[129] на Страшном Суде. Это вовсе не значит, что обожи- вающая и возрождающая сила крещения действует только на человеческую душу; такой взгляд чужд учению святых отцов, и в частности Григория Па- ламы. Благодать крещения обновляет и тело. Но обновление тела созерцаемо не телесными очами, а верой; это надежда, а не действительность. Процесс же воскресения души, начинаясь с крещения, проходит через всю жизнь верующего, а завершится видением Бога в будущем веке. Вот почему Иоанн Богослов к словам: «Возлюбленные, мы теперь дети Божии» добавляет: «Но еще не открылось, что будем. Знаем только, что после усыновления и возрождения во Христе будем подобны Богу, потому что увидим Его, как Он есть (1 Ин. 3, 2)»'.

Благодать крещения относится ко всему человеку и является чем‑то вроде «залога» или «обручения». Крещеный становится сыном Божиим — и в то же время ждет усыновления; он возрожден — и ожидает возрождения; обожен — и надеется на обо- жение. Усыновление, возрождение и обожение человека завершится в жизни будущего века, во «втором воскресении», или воскресении мертвых, когда исполнятся обетования Божии[130]. Как новорожденный получает от родителей власть, став взрослым, наследовать их дом и состояние, но, не достигнув совершеннолетия, еще не владеет ими, так возрожденный во Христе человек может стать сыном Божиим и сонаследником Христу, но лишь в жизни будущего века он будет полностью усыновлен и достигнет полного обожения[131].

После крещения человеку открывается возможность возрастать в жизни во Христе, приобщаясь Его благодати. Каждый христианин должен стремиться подражать жизни Христа. Крещение как первая существенная встреча человека со Христом через участие в погребении и воскресении Господа — это начало и путь уподобления Христу[132]. Смерть человека для греха и жизнь по заповедям Христа должны проявляться в повседневной жизни верующего.

Все получившие и сохранившие возрождающую благодать крещения способны внутренне почувствовать свое возрождение и духовно ощутить его. Особый интерес представляют слова святого Симеона Нового Богослова о возможности или, скорее, необходимости такого опыта в жизни христианина. Рассматривая отрывок из Послания апостола Павла к Галатам: «Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись» (Гал. 3,27), он рассуждает так. Каждый крещеный облекся во Христа. А кто такой Христос, в Которого он облекся? Он должен быть совершенным Богом и совершенным Человеком, Своим божеством обожившим воспринятую Им человеческую природу и таким образом обоживаю- щим и человека. Но как тогда человек, продолжает святой Симеон, может не узнать и не осознать, во что он облекся? Одеваясь, обнаженный человек чувствует и ясно понимает, какую одежду он надевает. Как же обнаженный душой может ничего не чувствовать при облечении во Христа? Если же он на самом деле ничего не чувствует, возможны два объяснения: или Бога нет, или облекающийся в Него бесчувствен, то есть мертв. В заключение преподобный Симеон говорит, что утверждающие, будто возможно иметь в себе Духа Божия, не осознавая этого, на самом деле мертвы и обнажены душой[133].

Невозможно понять учение о видении нетвар- ного света святых Симеона Нового Богослова, Григория Паламы и других исихастов, не принимая во внимание богословского основания этого учения — православного предания о таинствах. Истинное возрождение человека в крещении, о котором так подробно говорят отцы Церкви, и последующее срас- творение всего человеческого естества с обоживаю- щим телом Христа в причастии, описанное выше, являются твердым богословским основанием для объяснения умного видения нетварного света.

В силу подчиненности человеческой природы греху человек умирает и после крещения. Но это происходит не по слабости или несовершенству таинства, как указывает святой Марк Подвижник, но по нерадению и чувственности человека[134]. Мессали- ане же полагали, что крещение не устраняет причины греха, которая остается сущностно связанной с человеческой душой[135].

Святитель Григорий Палама считает, что по сравнению с преступлением Адама отступление человека от воли Божией после крещения заслуживает большего осуждения. Он говорит, что многие осуждают Адама, который, легко поддавшись коварному наущению диавола, преступил заповедь Божию и стал виновником человеческой смерти. «Но не одно и то же, — утверждает Палама, — прежде опыта желать вкусить от какого‑нибудь смертоносного растения и после того, как стало известно по опыту, что оно смертоносно, страстно желать его есть»[136].

Человек, грешащий после крещения, губящий свое здоровье и растлевающий чистоту души, может возродиться и очиститься только покаянием и исповедью. Даже если кто‑то впадет и в смертный грех, спасение все же не потеряно, ибо всегда существует возможность обратиться ко Христу, воскрешающему и мертвых[137].

В проповеди, произнесенной в навечерие Богоявления, Палама объясняет верующим значение таинства крещения, ибо большинство из них были крещены в младенчестве: «…Думаю, что немалая будет польза, особенно же для слушающего со вниманием, от воспоминания и исследования всего того, что совершается в божественном крещении»[138]. Таинство крещения занимает важное место в учении Григория Паламы в целом, и особенно в его работах, посвященных вопросу обожения человека.

Святая евхаристия

Второе из двух важнейших таинств, посредством которого человек соединяется с телом Христа и обретает начаток нетления и божественной жизни, — это евхаристия. Это таинство предполагает крещение, которое дается человеку для возрождения и подготовки к причастию тела и крови Христовых. Через крещение очищается «образ» в человеке и начинается следование Христу, евхаристия же приближает его к «подобию» и полному соединению со Христом[139]. Совершаемое через это таинство соединение человека со Христом — высшая форма проявления божественной любви к нам[140].

Ссылаясь на древнее изречение, Григорий Палама замечает, что любовь предполагает сходство между любящими: «Всякая любовь достигает своей полноты в соединении любящих друг с другом, а начало берет в подобии между ними»[141]. Так же мыслили Гомер, Платон и Аристотель[142]. Согласно Ветхому Завету, человек был сотворен по образу и подобию Божию. Когда «подобие» было утрачено и «образ» потускнел, воплотившийся Сын Божий восстановил связь между Богом и человеком, и восстановление этой связи было основано на их близости. Близость между человеческой природой и Богом, по словам Григория Паламы, настолько велика, что возможным стало соединение их в одной ипостаси[143].

Достигаемое во Христе соединение между Богом и человеком намного превосходит все человеческие отношения и родственные связи. Восприняв плоть и кровь, Бог Слово стал нам не только братом, но и другом, выкупив нас из рабства и открыв нам возможность участия в Его таинствах. Сам Христос сказал Своим ученикам, что Он не называет их рабами, ибо раб не знает, что делает господин его; но Он назвал их друзьями, потому что сказал им все, что слышал от Отца… (Ин. 15, 15). Христос — Отец и Мать людей, ибо Он дает им новое рождение через крещение и питает их, как грудных младенцев, не только Своею кровью вместо молока, но и телом Своим и духом. Соединенный с верующими в одну плоть через таинство евхаристии, Христос становится еще и Женихом человечества. Сравнение между любовью Бога к человеку и супружеской любовью было широко распространено в Ветхом Завете и особенно часто использовалось христианскими мистическими богословами. Григорий Палама называет высшей формой мирской любви супружескую любовь, но в сравнении с ней подчеркивает величие Божией любви к человеку, особенно проявляющейся в таинстве евхаристии. Он обращает наше внимание на то, что в браке происходит соединение «в одну плоть», но не «в один дух»[144]. А через таинство евхаристии мы не только «прилепляемся» к телу Христову (ср.: Мф. 19, 5), но и срастворяемся с ним, становясь не только одним телом, но и одним духом со Христом: «О, какое многообразное и непостижимое общение! Христос стал Братом нашим, «преискренне приобщив- ся» (Евр. 2, 14) нашей плоти и крови… соделал нас Своими друзьями, удостоив нас возвещения сих Его таинств; связал нас с Собою и обручил Себе, как Жених невесту, через причащение Своей крови, став с нами единой плотью. Но и Отцом нашим Он стал посредством божественного крещения в Него, и кормит Своею грудью, как кормит грудных младенцев любвеобильная мать»[145].

Конечно, соединение и срастворение Христа с каждым верующим в таинстве евхаристии не равнозначно соединению Слова Божия с воспринятой Им человеческой природой, но это и не просто нравственное соединение. Хотя Христос и соединяется реально, а не только в нравственном смысле с каждым приступающим с верой к этому таинству, причастники не образуют с Ним одну ипостась, как это совершилось с воспринятой Богом человеческой природой. Это соединение в таинстве является реальным соединением с божественной благодатью и энергией. Хотя многие могут стать «христо- видными», Христос всегда один, поскольку имеет «единую и совершенно нераздельную ипостась»[146]. Возражая Григорию Паламе, его противник Григорий Акиндин полагал, что через причастие человек приобщается божественной природе. По мнению Григория Акиндина, все проповедовавшие обратное выступали против первоверховного апостола Петра и всех святых отцов[147]. Однако позиция Григория Акиндина основана на неправильном понимании библейского и святоотеческого учения и явно противоречит православной христологии[148]. Эта позиция связана с проблемой возможности приобщения Богу, о чем будет сказано ниже.

Участвуя в таинстве евхаристии, человек соединяется с обоживающей плотью Христа и приобщается вечной и нетленной жизни, то есть становится «сотелесным» Христу. Это тождество тела не возникает само по себе, а ниспосылается как дар Божией благодати, которую человек может лично и свободно принять в духе. Именно в свете этой евхаристической предпосылки мы должны рассматривать такие выражения, как «сотелесный Христу» или «сотелесный Слову», встречающиеся в творениях святителей Афанасия Великого и Григория Нисского, или «сотелесный и единокровный Христу» — в «Огласительных поучениях» святителя Кирилла Иерусалимского[149].

Григорий Акиндин, ссылаясь на святителя Афанасия Великого, также использует выражение «со- телесный Христу»[150], говоря, что христиане, «соте- лесные Христу», войдут в небесную славу. Но если для Григория Акиндина причастие тела и крови Христа — это приобщение тварному Его телу и не- тварной Его природе, то для Григория Паламы причастие Святых Таин означает соединение с человеческой природой Бога Слова, которая, ипо- стасно соединившись со Вторым Лицом Святой Троицы, обожилась и стала источником обожения людей.

Соединившись со Христом, верующий становится храмом Пресвятой Троицы. Так как вся полнота божества сосредоточена в теле Христа, то Святая Троица пребывает в сотелесных Христу: «О непревзойденное чудо! Он соединяется и с самими человеческими ипостасями верующих, срастворя- ясь через причастие Своего святого тела с каждым из них, и становится сотелесным нам, и делает нас храмом всего божества»[151].

Учение о жизни человека во Христе через участие в евхаристии и о превращении человека в соте- лесного Христу было впоследствии систематически разработано святым Николаем Кавасилой.

Как уже отмечалось, основанием учения Григо- рия Паламы об умном видении нетварного света является соединение обновленного в крещении человека с обоженным и обоживающим телом Христа.

Во время преображения божественное тело Христа осветило учеников извне, ибо оно еще не вошло в тела людей, а теперь оно освещает их души изнутри, потому что срастворено с ними и пребывает внутри них[152].

По мысли Григория Паламы, евхаристия имеет глубокое эсхатологическое значение. Причастник получает залог неизреченного общения со Христом в жизни будущего века[153]. Таким образом, верующий, еще живя на Земле в настоящем веке, в то же время участвует в новой жизни и является гражданином нового века. Царство Божие — это причастие человека Богу в Святом Духе, и уже в этой жизни оно присутствует в таинстве евхаристии. Царство будущего века будет полным и совершенным выражением уже существующего в Святом Духе общения между Христом и верующими. Эсхатологическая природа евхаристии, подтвержденная всем святоотеческим преданием[154], занимает центральное место в учении Григория Паламы об обожении человека. Обожение человека — не просто дар, который будет ниспослан в будущем, но реальность настоящей жизни. Нетварная и обоживающая благодать Христа, которая соединит даже тело человека воедино с телом Его славы, уже пребывает в человеке в этой жизни и ведет его к обожению.

Через святое причастие в самое сердце человека входит Христос Своей обоживающей благодатью. Но для участия в этом таинстве человек должен очистить себя покаянием и исповедью. Вслед за апостолом Павлом Григорий Палама говорит, что верующие до принятия Святых Таин должны испытывать себя и не причащаться недостойно, не раз- суждая тела Господня (1 Кор. 11, 29)'. И все же как бы ни старался человек, для него невозможно стать достойным дара Христа. Покаянием он не преображает себя сам, но предает себя Богу, преображающему недостойное в достойное[155].

Христианин, чтобы стать достойным Божией благодати, должен приступать к причастию с глубокой верой. Евхаристия духовна, и рассматривать её следует духовно. Хлеб причастия — своего рода покров, скрывающий божество, поэтому причастник верой проникает в духовное значение таинства, а не ограничивается лишь видимой его стороной: «Этот хлеб является как бы завесой скрытого внутри божества… если же ты смотришь только на то, что явно видно, то никакой пользы ты не приобрел; если же… предлежащий этот хлеб видишь духовным образом, то, причастившись, ты оживотворишься»[156].

Христианину необходимо заботиться не только о подготовке к причастию, но и о том, чтобы сохранять себя от всякого греха. Приобщение обожи- вающей благодати Христа через причастие должно выражаться в жизни верующего. Принимая в себя Христа, человек делает Его Господином своей жизни, и ему следует сверять свои действия, слова и мысли с Божией волей. Отцы Церкви обращали на это особое внимание. Святитель Иоанн Златоуст даже говорит о посте после причастия[157], а Григорий Палама делает следующее замечание: «Причащаясь крови завета Христова, будем внимать, чтобы нашими делами не сделать его недействительным для нас»[158].

Церковь как причастие обожения

Мы рассмотрели, как через таинства человек приобщается нетварной благодати Христа и соединяется с Ним в одно тело и один дух. Эта непосредственная и личная связь между каждым верующим и Христом приводит и самих верующих к теснейшему единению и общению друг с другом. Эти новые духовные отношения, складывающиеся между Христом и людьми, и есть Церковь.

«По благодати все мы едины верой в Него и составляем одно тело Его Церкви, имея одну главу — Его; и единым духом напоены по благодати Всесвя- того Духа; и единое крещение мы все восприняли; и единая во всех надежда; и единый у нас Бог, сущий над всеми, и через всех, и во всех нас»[159].

Церковь — «новая тварь», созданная Христом посредством Его воплощения и соединения всего под единой главой — Им Самим (Еф. 1, 10)[160]. Небо и земля соединились во Христе, и в Нем образовалась единая Церковь, имеющая небесную и в то же время земную природу, в которой собраны вместе ангелы и верующие[161]. Цель Церкви — обожение верующих, поэтому Григорий Палама называет ее «причастием обожения»[162]. Противники Григория Паламы, отрицавшие нетварную благодать, соединяющую человека и Бога, подвергали сомнению саму основу православной экклезиологии.

Церковь зиждется на приобщении человека Богу через нетварную божественную благодать. Благодать Божия соединяет членов Церковного тела и с его Главой и между собой, заключая в себе и собирая воедино всю Церковь. Если бы божественная благодать была тварна, как утверждали противники Григория Паламы, не было бы личного общения между Богом и человеком и, следовательно, не существовало бы и истинной Церкви. А если бы люди приобщались не Божией благодати, а Божией сущности, то это вело бы не к обожению, а к тому, что люди становились бы богами по природе. Верующие, стяжавшие божественную благодать, действительно приобщаются Богу в Его полноте и обожи- ваются, но они не приобщаются Его сущности, ибо они не боги по природе и не могут поменять свою природу на божественную[163].

Единство Церкви выражается в единстве веры, основанной не только на апостолах, но и на пророках и имеющей своим краеугольным камнем Христа (см.: Еф. 2, 20). Не умаляя значения апостольского преемства в Церкви, Палама особую важность придает пророческому дару. Когда преемники апостолов забывают о связи с краеугольным камнем, Христом, и перестают быть Его представителями, они теряют вышеестественную власть, помогающую им приводить других к просвещению и спасению, и отсекают себя от Церкви Христовой. Участвующие в таинствах и живущие по заповедям соединены с Телом Христовым и связаны с «Церковью первородных», они остаются истинными членами Церковного тела, даже если недостойные представители апостольского преемства церковным решением отлучают их от Церкви. Григорий Палама приводит как пример незаконное осуждение святителя Иоанна Златоуста: «Разве и Златоустый отец, еще будучи обложен телом соединившийся с Церковью первородных на небесах и пишущий о благочестии верно, ясно и усладительно, — разве он, будучи таковым, не был отсечен от Церкви и осужден на изгнание как оригенистски пищуший и мыслящий?»[164].

Поскольку, как говорит апостол Павел, Церковь Христова есть столп и утверждение истины (1 Тим. 3, 15), принадлежность к ней нужно рассматривать как причастность истине: «Принадлежащие Церкви Христовой пребывают в истине, не пребывающие же в истине не принадлежат и Церкви Христовой»[165]. Пребывание в Церкви означает соединение с истиной, приобщение к божественной и обоживающей благодати и жизнь в причастии обожения. Человек, порывающий с истиной, удаляется от божественной благодати и перестает быть членом Церкви.

Такой взгляд на Церковь не нов в православной экклезиологии, он полностью соответствует духу святоотеческого предания. Задолго до Григория Паламы преподобный Никита Стифат, ученик святого Симеона Нового Богослова, подчеркивая динамическую и харизматическую природу Церкви, отождествлял степень приобщения человека благодати Святого Духа с его истинным местом в церковной иерархии[166].

Григорий Палама, побуждаемый тем, что патриарх Антиохийский Игнатий принял взгляды Вар- лаама и Акиндина на божественную благодать, с особым красноречием выступил против иерархов, своими действиями отлучающих себя от церковной истины. Эти люди, которых называют пастырями или архипастырями, даже не принадлежат Церкви Христовой: «Люди, не пребывающие в истине, не принадлежат и Церкви Христовой; и это тем более истинно, если они лгут о себе, называя себя и слывя пастырями и архипастырями; ибо мы научены, что христианство определяется не внешними проявлениями, а истинной и точной верой»[167].

Таким образом, по учению Григория Паламы, принадлежность человека Церкви — не неизменный феномен, а динамическая реальность. Это не результат тварного дара, который получен человеком однажды на все времена и сохраняется благочестивым поведением, а плод его личного приобщения нетварной обоживающей благодати. Через крещение, миропомазание и евхаристию человек обновляется и входит в тело Церкви, а привязанностью к миру сему отсекается от нее. Опасность отпадения существует не только для отдельных членов Церкви, но и для целых церковных обществ[168]. Для всех них единственно возможным путем воссоединения с Церковью является покаяние, то есть отречение от лжи и соединение с Духом истины.