Оборотная сторона зеркала

1. ЕДИНСТВЕННОСТЬ ЧЕЛОВЕКА

Серьезные причины побудили меня посвятить целую главу этой книги (с. 269–276) описанию процесса, создающего путем соединения ранее существовавших подсистем некоторое органическое единство, с новыми свойствами и функциями, которых прежде попросту не было. Чтобы полностью понять новую категорию реального бытия, вошедшую в мир с фульгураций человеческого духа, нужно сначала понять этот основной процесс органического становления. Но как раз такое понимание отсутствует у значительной части нынешних антропологов. Они впали в два в некотором смысле противоположных заблуждения и разделились на два лагеря с одинаково ложными взглядами.

Сторонники одного из этих заблуждений — так называемого «редукционизма» — придерживаются фикции непрерывности эволюционного процесса и полагают, что он может порождать лишь постепенные различия. Но, как мы знаем (с. 281), каждый шаг эволюции создает не просто различие в степени, а различие в сущности. Между тем типичный антрополог-редукционист Эрл У. Каунт пишет: "Различие между государством насекомых и человеческим обществом — это не различие между простой социальной автоматикой и сложной автоматикой культурного общества, как часто предполагалось; в действительности это различие между культурой с большой инстинктивной составляющей и малой составляющей обучения, с одной стороны, и культурой с большим участием обучения — с другой". В других местах, впрочем, тот же автор подчеркивает — справедливо, но вопреки предыдущему высказыванию, — что создание символов является специфически человеческой функцией. Существенное различие между животными и человеком не находит здесь ясного выражения.

С другой стороны, непонимание органического становления и возникающих из него слоев живого бытия, всегда различных по своей сущности, но неизменно опирающихся друг на друга, приводит к мышлению в дизъюнктивных[171] понятиях и сооружению типологических противоположностей, превратившихся в столь тяжкое препятствие для понимания любых исторических взаимосвязей, как филогенетических, так и культурно-исторических и онтологических. Противоположность между «животным» и «человеком» при этом систематически кладется в основу рассмотрения таким образом, что заранее исключается понимание подлинных исторических и онтологических отношений между этими формами бытия. Так, например, Г. Дукс в своем послесловии к книге Гельмута Плеснера "Философская антропология" говорит: "Филогенетическая близость человека к некоторым животным, в особенности к антропоидам, придает внутреннее оправдание издавна утвердившемуся противопоставлению человека и животного и делает его чем-то большим, чем применяемое время от времени, вплоть до наших дней, более или менее эффектное стилистическое средство". В соответствии с такой точкой зрения этот автор считает любое обратное заключение per analogiam[172] от животного поведения к человеческому чем-то недопустимым или в лучшем случае, как он выражается, "относительно невинной опрометчивостью". Философская антропология, как он говорит, "свидетельствует о человеке как о существе, которое прежде всего должно создать для себя свой мир. «Приспособление» становится пустым словом, когда то, к чему происходит приспособление, само несет на себе печать человеческого замысла". По мнению этого автора, теория приспособления[173] есть вообще "гносеологическое чудище, оставляемое в живых лишь потому, что оно, как полагают, оказывает в этологии некоторые услуги".

Эти цитаты достаточно демонстрируют, насколько антропологи обоих указанных направлений лишены всякого понимания процессов великого органического становления и неспособны понять исторические взаимосвязи. Но парадоксальным образом как раз те философские антропологи, которые, как это было только что описано, отворачиваются от всего общего человеку и животным, вопреки своей вере в их дизъюнктивную противоположность недооценивают действительно существующее между ними различие.

Для целей этой книги, и в частности для целей этой главы, важно категориальное различие между человеком и всеми другими живыми существами — тот «разрыв» (Hiatus), по выражению Николая Гартмана, то большое расстояние между двумя ступенями реального бытия, которое возникло вследствие фульгураций человеческого духа.

Лишь в виде отступления и лишь с целью предотвратить смешение фундаментально различных категориальных «разрезов» — смешение, какое допускал, впрочем, и сам Николай Гартман, — я хотел бы сказать здесь еще кое-что о самом загадочном из них, об абсолютно непроницаемой для нашего понимания разделительной стене, проходящей внутри нашего собственного, несомненно единого существа, — стене, отделяющей процессы нашего субъективного переживания от явлений, происходящих в нашем теле и поддающихся объективному, физиологическому исследованию. Николай Гартман говорит, правда, что этот "зияющий разрыв в структуре бытия" подобен тому, который существует "гораздо ниже психофизической границы, между безжизненной природой и органически живой"; но следует сказать здесь, что эти два разреза принципиально различны по своей природе.

Прежде всего принципиальная ошибка заключена уже в словах "ниже психофизической границы". Разрыв между физиологическими явлениями и переживанием не проходит через природу горизонтально, он не отделяет высшее от низшего, более сложное от более простого. Напротив, он проходит через наше существо в некотором смысле вертикально; есть очень простые нервные процессы, сопровождаемые самыми интенсивными переживаниями, и очень сложные, аналогичные рациональным операциям, но происходящие при этом "без всяких переживаний", более того, совершенно недоступные нашему самонаблюдению (с. 349–350). В то время, когда великий философ высказал рассматриваемое здесь мнение, возможность «заполнить» когда-нибудь разрыв между неорганическим и органическим некоторым "континуумом[174] форм" казалась столь бесконечно малой, что решение этой задачи представлялось столь же невозможным, как решение проблемы души и тела. Он мог еще с достаточным основанием писать: "…не удалось показать, каким образом возникла жизнь — со свойственными ей функциями саморегулирующегося обмена веществ и самовоспроизведения". В настоящее время как раз в отношении этих двух основных функций жизни достигнуты, благодаря биокибернетике и биохимии, столь решающие успехи, что уже не кажется утопической надежда объяснить в обозримом будущем своеобразие жизни, исходя из строения составляющего ее вещества и истории ее развития. Во всяком случае, не представляется принципиально невозможным, что приращение наших знаний заполнит разрыв между неорганическим и органическим бытием некоторым континуумом промежуточных форм.

Но великий разрыв между объективно-физиологическим и субъективно переживаемым имеет совсем иной характер, поскольку он обусловлен отнюдь не одним только пробелом в наших знаниях, но априорной, заложенной в структуре нашего познавательного аппарата принципиальной невозможностью знать. Парадоксальным образом непроницаемая стена между телесным и душевным существует лишь для нашего разума, но не для нашего чувства: как уже было сказано (с. 247), когда мы говорим об определенном человеке, то мы имеем в виду не объективно постижимую реальность его тела и не психическую реальность переживания, в которой нам не позволяет усомниться "очевидность его присутствия"; в действительности мы имеем в виду само собою разумеющееся, аксиоматически несомненное единство того и другого. Иными словами. вопреки всем интеллектуальным рассуждениям, мы попросту не в состоянии усомниться в принципиальном единстве тела и души! Отношение между ними Макс Гартман с полным основанием назвал алогическим.

В этой книге проблема тела и души не обсуждается. Нас интересует здесь лишь тот факт, что разрыв, отделяющий телесное от душевного, имеет принципиально иной характер, чем оба других великих разреза в слоистом строении реального мира, а именно разрез между неживым и живым и разрез, отделяющий человека от животного. Оба этих разреза суть переходы, каждый из которых произошел в результате некоторого исторически уникального события в становлении реального мира. Оба они не только в принципе могут быть заполнены мыслимым континуумом промежуточных форм; более того, мы знаем, что такие промежуточные формы действительно существовали в определенные периоды времени. Видимость непроходимой пропасти создают два обстоятельства. Во-первых, в обоих случаях переходные формы были неустойчивы, т. е. представляли собой фазы, особенно быстро пройденные в ходе эволюции и вслед за тем исчезнувшие. Во-вторых, громадная величина пройденного в обоих случаях шага эволюции делает особенно впечатляющим расстояние между краями только что заполненной пропасти.

Что касается разрыва между телом и душой, то, по выражению Николая Гартмана, он, может быть, незаполним "лишь для нас", т. е. для того познавательного аппарата, которым мы оснащены. Я думаю, что эта пропасть не может быть заполнена не только при наличном состоянии наших знаний в настоящее время. Даже самое утопическое приращение наших познаний не приблизило бы нас к решению проблемы тела и души. Своеобразие переживания принципиально не может быть объяснено на основе физико-химических законов и любой, сколь угодно сложной структуры нейрофизиологического аппарата.

Два других великих разрыва в принципе могут быть заполнены, т. е. процессы развития, ведущие от неорганического к органическому и от животного к человеку, равным образом доступны подходам и методам естествознания; более того, они загадочным образом сходны. Параллели — едва ли не аналогии, — существующие между двумя величайшими фульгурациями, происшедшими в истории нашей планеты, побуждают к глубокому раздумью. Я пытался объяснить в первой главе, что жизнь в некотором определяющем аспекте своей сущности есть познавательный процесс и что ее возникновение означает возникновение структуры, способной получать и хранить информацию и в то же время устроенной таким образом, что она может захватывать из потока рассеивающейся мировой энергии достаточное количество горючего, чтобы питать им пламя познания. Эта фульгурация первого познавательного аппарата образовала первый великий разрыв.

Второй великий разрыв, отделяющий человека от высших животных, также возник вследствие фульгурации, создавшей новый когнитивный аппарат.

От вирусообразных предшественников жизни до наших ближайших животных предков структуры и функции, собиравшие нужную для приспособления информацию, оставались почти одни и те же. Конечно, с усложнением центральной нервной системы индивидуальное обучение играло все большую роль и передача выученного от поколения к поколению начала даже способствовать, как мы видели в разделе 8 главы 7, длительному сохранению приобретенных знаний. Но если сравнить по объему и долговечности информацию, собранную обучением и хранимую традицией, с информацией, содержащейся в геноме, то мы приходим к выводу, что даже у высших живых существ, предшествовавших человеку, разделение труда между геномом и механизмами приема текущей информации оставалось в общем и целом неизменным. Все, что даже самая умная обезьяна с самой богатой традицией знает из собственного обучения и родового наследия, если бы это можно было количественно выразить в «битах», заведомо оказалось бы ничтожной долей того, что хранит тот же обезьяний вид в своем геноме. Даже у гораздо более простых животных наследственная информация, закодированная в последовательностях нуклеотидов, заняла бы в словесном выражении много томов.

Тем самым, оставив без внимания лишь пренебрежимое количество информации, можно утверждать: в течение всех огромных периодов истории Земли, когда из предшественника жизни, стоявшего гораздо ниже бактерий, развились наши предшествующие человеку предки, молекулярным цепочкам генома неизменно принадлежала функция хранить знание и умножать его тем же путем — закладывая его в геном. И вот в конце третичного периода внезапно явилась на свет органическая система, устроенная совсем иначе и начавшая выполнять ту же функцию, но быстрее и лучше.

Если бы мы хотели дать определение жизни, то, безусловно, в него надо было бы включить функцию приобретения и хранения информации, а также структурные механизмы, осуществляющие то и другое. Но в это определение не вошли бы специфические свойства и функции человека. В этом определении жизни отсутствует существенная часть — все, что составляет человеческую жизнь, духовную жизнь.[175] Можно поэтому без всякого преувеличения утверждать, что духовная жизнь человека есть новый вид жизни. Мы должны теперь обратиться к особенностям этой жизни.

2. НАСЛЕДОВАНИЕ ПРИОБРЕТЕННЫХ ПРИЗНАКОВ

Объем и значение обучения, существенные уже у высших животных, у человека возрастают во много раз. Размышление и понятийное мышление дают возможность превратить сообщения механизмов, первоначально служивших лишь для получения кратковременной информации, в длительно сберегаемое сокровище выученного знания. Таким образом сохраняются мгновенные прозрения, а процессы рациональной объективации поднимаются на высший уровень познания и приобретают новое значение. Но прежде всего с этих пор независимая от объекта традиция, которую делает возможным понятийное мышление, приобретает огромное влияние на функцию всех процессов обучения.

Возникновение независимой от объекта традиции делает все выученное потенциально наследственным. Как я уже говорил, мы привыкли связывать с термином «наследственность» вполне определенное биологическое явление, забывая при этом первоначальный юридический смысл этого слова. Когда некий доисторический человек изобрел лук и стрелы, то этими орудиями владело в дальнейшем не только его потомство, но и все его сообщество, а впоследствии, быть может, даже все человечество. Вероятность, что они будут забыты, была не больше, чем вероятность обратной «рудиментации» телесного органа со сравнимым значением для сохранения вида. Кумулируемая традиция означает не более и не менее как наследование приобретенных признаков.

Передача и распространение человеческого знания происходит столь быстрым и удивительным образом, что кажется едва ли не простительным, когда многие из нас забывают, что человеческий дух также имеет органическую, материальную основу. Счастливая догадка отдельного человека может навсегда существенно увеличить запас знаний всего человечества; мысль молодого человека может настолько повлиять на научную установку и даже на всю духовную позицию старшего, что было бы вполне оправданно считать младшего духовным отцом старшего. В молодости на мою естественно-научную и вообще гносеологическую позицию сильнейшим образом повлиял мой друг Густав Крамер, который был на восемь лет моложе меня. Он вырос в школе выдающегося биолога Макса Гартмана, который в свою очередь был большим почитателем Николая Гартмана, сильно повлиявшего на его установку в отношении внесубъективной действительности. Я перенял ее от моего друга Густава без ведома нас обоих, причем «наследование» целого комплекса приобретенных признаков переходило в обоих направлениях границу двух "поколений".

Наследование приобретенных признаков ускоряет темп развития, что сказывается на всех областях человеческой жизни, и, по всей вероятности, достаточно сильно, чтобы вызвать со временем распад отдельных человеческих культур. Как известно, после Дарвина много обсуждался вопрос, наследуются приобретенные признаки или нет. Однажды я придумал, полушутя, естественно-научный афоризм, применимый в этом случае. Я сказал тогда: "Часто мы начинаем сознавать, что определенный процесс в общем случае не происходит, когда некоторое исключение показывает нам, что получается, если он происходит".

3. ДУХОВНАЯ ЖИЗНЬ КАК СВЕРХЛИЧНОЕ ЯВЛЕНИЕ

Как мы уже знаем (с. 378–379), высокоорганизованная социальная жизнь предшествовавших человеку приматов была предпосылкой интегрирования когнитивных функций, из которого возникла фульгурация понятийного мышления и вместе с нею синтаксический язык и кумулируемая традиция. Эти способности оказали, в свою очередь, сильнейшее обратное воздействие на форму совместной жизни людей. Быстрое распространение знаний, выравнивание мнений всех членов общества и прежде всего закрепление традицией определенных социальных и этических установок создали новый вид сообщества индивидов, никогда ранее не бывший вид живой системы, определяющим системным свойством которой является новый вид жизни, именуемый духовной жизнью.

Индивидуальное, конкретное осуществление такой сверхличной системы мы называем культурой. Попытки провести различие между культурной и духовной жизнью бессмысленны. Данное определение культуры должно содействовать отчетливому осмыслению этого понятия. Новая система разделяет с другими, низшими формами жизни все уже известные нам определяющие свойства; цикл положительной обратной связи, доставляющей информацию и энергию, функционирует в принципе таким же образом, хотя некоторые из физиологических и физических процессов, осуществляющих то и другое, совершенно новы.

Как было уже. сказано в предыдущем разделе этой главы, передача приобретенного знания в системе человеческой культуры опирается на иные механизмы, чем аналогичные процессы в системе какого-либо вида животных или растений. Функции приобретения энергии, основанные на такой информации, отчасти также новы и своеобразны: человек — единственное живое существо, способное использовать в энергетическом хозяйстве своего вида не только силы, которые происходят от энергии солнечного излучения и вводятся в круг жизни путем фотосинтеза растений (т. е. образования углеводородов с помощью солнечного света и зеленого вещества листьев).

Сверх того из наследования приобретенных признаков возникает гакже новый когнитивный аппарат, функции которого строго аналогичны функциям генома в том смысле, что процессы приобретения и хранения информации осуществляются в каждом из случаев двумя различными механизмами, находящимися во взаимном отношении антагонизма и равновесия.

4. СОЦИАЛЬНОЕ КОНСТРУИРОВАНИЕ ТОГО, ЧТО СЧИТАЕТСЯ ВЕРНЫМ

Каждому человеку традиция его культуры предписывает, чему и каким образом он должен учиться. Но прежде всего для него устанавливаются отчетливые границы того, чему он не должен учиться. Из книги Питера Л. Бергера и Томаса Лакмена мы знаем, насколько наши познавательные функции зависят от влияния того, что считается «истинным» и «верным» в культуре, к которой мы принадлежим. К "аппарату отображения мира", с которым мы являемся на свет, прибавляется духовная, культурная настройка, доставляющая нам — точно так же. как структуры врожденных когнитивных механизмов, — рабочие гипотезы, определяющие направление нашего дальнейшего, индивидуального приобретения знаний. У этого аппарата есть свои собственные структуры. Как и все структуры, они также означают определенное ограничение степеней свободы. Но информация, на которой строятся эти рабочие гипотезы, происходит не из заключенного в геноме клада, а из гораздо более новой и более способной к приспособлению традиции нашей культуры. Поэтому она менее испытана и менее надежна, но лучше подходит к современным требованиям.

Как было уже сказано, структуры, в которых содержится все это знание, определяющее наш культурный аппарат отображения мира, столь же материальны по своей природе, как и другие хранилища знания; но многие из них отличаются от всех дочеловеческих структур с такими же функциями тем, что состоят не из живого вещества. Многое из того, что накопила культура в виде совместного знания, что определяет аппарат отображения мира и вместе с ним мировоззрение ее носителей, как уже было сказано, хранится в написанном виде, а в последнее время также в виде пластинок и магнитных лент.

Несмотря на такую "вспомогательную память" человеческой культуры, огромнейшее значение в хранении кумулируемой информации принадлежит центральной нервной системе. Арнольд Гелен, определивший человека как "недостаточное существо"[176] и подчеркивавший плохую приспособленность его органов, упустил из виду, что человеческий мозг — это телесный орган, сверх всякой меры приспособленный к задаче человеческой жизни. Несомненно, увеличение мозговых полушарий у наших предков началось в то время, когда фульгурация понятийного мышления и словесного языка сделала возможным наследование приобретенных знаний. Это должно было вызвать начавшееся с внезапностью фульгурации селекционное давление в направлении увеличения полушарий. Такое предположение я услышал от Жака Моно в ходе одной дискуссии, причем в виде побочного замечания, как о чем-то само собой разумеющемся. Это естественное предположение я еще не видел опубликованным, хотя встречал в печати много весьма натянутых объяснений внезапного увеличения головного мозга во время становления человека. Возникновение человека есть фульгурация кумулируемой традиции, и человеческий мозг — ее орган.

Аппарат отображения мира современного человека, обусловленный его культурой, содержит огромную массу информации, но лишь очень малая ее часть доступна сознанию носителя этой культуры. Она стала его "второй натурой", которую он считает истинной и верной с той же наивностью, с какой наивный реалист принимает сообщения своих органов восприятия текущей информации за саму внесубъективную реальность. Как мы уже видели в начале «Пролегоменов», функция объективации, составляющая, в свою очередь, основу всех дальнейших и высших этапов познания, опирается на знание собственного аппарата, отражающего внешнюю реальность. Немногие отдают себе ясный отчет в том, в сколь высокой степени социальные и культурные факторы воздействуют на этот аппарат и его функции, а тем самым и на все, что мы считаем истинным, правильным, достоверным и действительным. Исследователь, поставивший себе целью объективное изучение действительности, обязан знать и принимать в расчет эти культурно обусловленные функции человеческого познания и их ограничения наряду с априорными функциями нашего аппарата отображения мира.

Это, пожалуй, труднейшая задача, какую может поставить себе человек, добивающийся объективного познания этого мира. Во-первых, требуемой объективации препятствуют ценностные ощущения, ставшие нашей второй натурой; вторым же препятствием является культура, духовная жизнь, высочайшая по уровню интеграции живая система, существующая на нашей планете: нам трудно подняться на еще более высокий уровень, откуда можно было бы ее рассмотреть.

Но это — наша обязанность. Именно по той причине, что наша собственная культура доставляет нам значительные части нашего аппарата отображения мира, требование объективности, которое мы в первую очередь предпослали постановке задачи этой книги, вынуждает нас пытаться удовлетворить требованию Бриджмена (с. 246). Как уже было сказано, обязанность естественно-научного исследования культуры и ее духовной жизни вытекает из нашего чувства ответственности перед собственной культурой, которой угрожают болезнь и упадок.