Очерки общественных отношений и политического строя Могольской Индии времен Акбара (1556–1605)

oUiAb fXstA Фиришта-Гульшан и Ибрахими, т. I, ч. 2, Бомбей, литогр., 1931, стр. 416.

² «Табакат-и Акбари», т. II, стр. 159.

Акбара. Камал писал Акбару в своей петиции: «Теперь я надеюсь по милости падишаха получить отцовские владения _т к которым я стремлюсь из любви к родной земле» ^х.

Ввиду слабой развитости феодальных отношений в местностях преобладания заминдаров, неудивительно, что заминдар не только взимал продуктовую ренту, но и более примитивную^ как указывал Маркс, форму ренты — отработочную. На наличие барской запашки и применение барщины, правда, в не очень обременительных для крестьян размерах, указывается в книге Тода, написанной на основе утерянных ныне архивов раджпутских князей ^{185 186}. По Тоду, еще в начале XVI в., в правление Рана Санга Меварского, при переделе, земли феодалов не выделялись из общего правила и тоже подлежали обмену ¹⁸⁷. Это указывает на примитивность земельных отношений в Радж-путане.

Вообще весь строй раджпутских княжеств, описанный у Тода, повидимому, в значительной мере был характерен и для других заминдарских владений. Общественный строй раджпутов в описании Тода ¹⁸⁸ сильно напоминает строй горной Шотландии XVII—XVIII вв. Во главе раджпутских родов стояли феодальные вожди, гордые своим происхождением. Между ними происходили вечные столкновения, иногда кончавшиеся резней, из-за угона скота, кражи коня, умыкания невесты. Процветала кровная месть. Весь род был горячо привержен своему наследственному вождю и гордился честью рода. Феодал шел на бой, окруженный своими сильными, независимыми, воинственными крестьянами, которые упорно бились в бою, а не разбегались, как наемники, с гибелью своего предводителя. Крестьяне крепко держались за свои наследственные участки. Всеми нераспаханными землями распоряжалась община, именуемая «бхиад» или «бхайяпат» братство. Землей своей крестьянин владел как член своей общины и своего рода. Принадлежность к роду определялась по материнской линии — пережитки матриархата при господстве отношений патриархата. Высшей доблестью раджпуты считали налеты на жителей равнин для угона скота и захвата добычи и битву, обязательно на коне, с пикой или мечом в руке. На службу в пехоте раджпуты смотрели как на нечто унизительное, а артиллерию полагали оружием трусов. При Акбаре-раджпутская конница была цветом его войска. Даже англичане, много позднее, еще отмечали независимый вид раджпут-ского крестьянства, его сплоченность, наконец, его физическое развитие Раджпутские отряды не были наемными, как отряды джагирдаров. В борьбе против мусульман, осажденные в крепостях, раджпуты нередко, ’ видя, что положение безнадежно, устраивали «джаухар», т. е. собирали в одно помещение жен и девушек из княжеских родов,* обкладывали помещение дровами и сжигали их, чтобы они не попались в руки победителей. Затем, одевшись в чистые шафрановые одежды, мужчины шли на последний бой и бились насмерть. Постоянные феодальные распри между раджпутскими князьями сделали невозможным слияние всех раджпутов под единой центральной властью. Как заметил Маркс, «единого раджпутского государства никогда не существовало» ^{189 190}. Но в пределах рода раджпуты выделялись своей сплоченностью.

К сожалению, нет возможности определить, какой процент общей территории Могольского государства при Акбаре был под заминдарствами. Однако имеется все-таки одно косвенное указание о владениях заминдаров: Морланд в своей книге «The agrarian system of Moslem India» подметил, что в «Аин-и Акбари», в таблицах финансового ведомства, при указании ренты-налога с различных местностей, попадаются округленные суммы, в столько-то сотен тысяч или миллионов дамов.

Основываясь на том, что финансовое ведомство Акбара взимало с заминдаров лишь заранее установленную дань и не вмешивалось в определение размеров налога на заминдар-ских землях и методов его сбора, Морланд высказал предположение, что местности, где налог определяется в круглой цифре, являлись как раз владениями заминдаров. Таким путем можно установить, что наиболее крупные заминдарские владения находились в Раджпутане, Ориссе, Бераре, Кабуле и Бенгалии. Сведения из других источников подтверждают это предположение. Известно, что во время восстания 1580— 1582 гг. в поенных действиях принимали участие в той или иной мере 12 крупных заминдаров Бенгалии. В Ориссе даже англичане застали еще остатки «древних заминдаров, многие из которых являются потомками старых индусских правителей этой части Индии, только номинально покоренных тузем-ними властями [т. е. мусульманами]». Далее английский отчет говорит о «горцах холмов», горячо приверженных этим замин-дарам ^х. О князьях-заминдарах Раджпутаны мы уже приводили выше свидетельство Тода.

Сепаратистские стремления среди раджей-заминдаров, обязанных центральной власти лишь вассальной верностью и уплатой раз навсегда установленной дани, были еще сильнее, чем среди джагирдаров. Разница была лишь в том, что замин-дары при этом обосновывали свои притязания своими «исконными правами»*, а джагирдары просто считали, что сила — это право.

Итак, заминдарства во времена Акбара были владениями, передающимися по наследству и делящимися между всеми сыновьями. У заминдаров часто было небольшое собственное барское хозяйство, и заминдар не только взимал продуктовую ренту, но и сгонял крестьян в течение нескольких дней в году на барщину для обработки своих земель. Кроме того, заминдар забирал крестьянских сыновей в ополчение и в значительной степени бесконтрольно вершил суд и расправу над подвластным ему населением. Однако гнет заминдаров в известной мере смягчался пережитками родовых прав и обычаев.

Заминдарские владения ближе подходили к европейскому виду поместья, однако для Могольской Индии эти отношения были нетипичными. Постепенно,, уже после смерти Акбара, заминдарства стали ассимилироваться с господствовавшим в Индии типом владения и приобретать черты джагира. Поскольку многие заминдары поступали на службу к моголам и в дополнение к своим заминдарствам получали джагиры, разница между заминдарами и джагирдарами стала стираться. При Аурангзебе на имения заминдаров часто смотрели уже как на условные владения. Вместе с тем самый характер джагира тоже изменялся. В результате в последний период существования Могольской империи термины «заминдар» и «джа-гирдар» фактически стали синонимами. В доказательство этому можно, например, привести документы о заминдарском пожаловании, опубликованные в книге Бриггса ^{191 192}, относящиеся к началу XIX в. Согласно этим документам, заминдар должен был в виде залога заплатить небольшую сумму (в данном случае 186 золотых мохуров, равных 372 ф. ст. по тогдашним подсчетам) и вносить в казначейство весь собранный земельный налог. «По уплате всего собранного налога полностью ему должны засчитать маскунат [т. е. расходы на содержание^ «проживание»] согласно обычаю. Он должен воздержаться, от взимания каких-либо абвабов [сборов и пошлин], запрещенных правительством»¹⁹³. На заминдара возлагались, кроме того, обязанности поддержания порядка, предотвращения или расследования разбоя и обеспечения спокойствия на дорогах на протяжении всей пожалованной ему территории. Как мы видим, заминдар того времени сильно отличался уже от акба-ровских заминдаров.

Е* СУЮРГАЛ

Суюргал — форма землевладения, распространенная в средние века на Ближнем и Среднем Востоке — в Иране, в Средней Азии и в Закавказье. В Индии суюргал отличался некоторыми особенностями ¹⁹⁴. Работы советских историков И. П. Петрушевского ¹⁹⁵, А. М. Беленицкого¹⁹⁶, а также В. И. Минор-ского ¹⁹⁷ о суюргале в Закавказье, Средней Азии и в Иране показали, что суюргал до начала XVI в. был одной из восточных форм лена, причем владелец суюргала был обязан нести военную службу. Однако, как показывают работы А. М. Беленицкого и И. П. Петрушевского, с конца XV в. по всему Среднему Востоку распространилась и новая форма суюргала, как пожалования не военного, а церковного. Именно в этом' последнем смысле термин «суюргал» стал применяться в Индии со времени завоевания ее Бабуром. Обладая юридически теми же чертами перехода по наследству и иммунитета, как и б остальных странах Среднего Востока, индийский суюргал отличался тем, что в Индии суюргалы раздавали лишь людям, не состоящим на военной службе, в то время как в Персии, Закавказье и Средней Азии существовало два типа суюргала — военное пожалование и церковное — и то тот, то другой тип преобладал, в зависимости от эпохи.

ально-политической истории восточного Закавказья. «Изв. АН СССР»,, отд. обществ, наук, 1937, № 4; Его же. Внутренняя политика Ахмеда Ак-Койунлу. «Изв. Азерб. филиала АН СССР», 1942, № 2; Его же. К истории института сойургал. «Советское востоковедение», Л., 1949, №6; Его же. Вакуфные имения Ардебильского мазара в XVII в. «Труды ин-та им. Бакиханова», 1947.

⁴ А. М. Беленицкий. К истории феодального землевладения в Средней Азии и Иране. «Историк-марксист», 1941, № 4.

⁵ V. Minorsky. A soyurghal of Qasim b. Jahangir Aq-coyunlu-«Bull, of the School of Oriental studies», 1939, vol. 9, p. 927 — 960;

Если термин «суюргал» был в XVI в. в индийских условиях новым, то самый тип земельного пожалования представителям духовенства был издавна известен в Индии. В пожалованиях V—XI вв. речь обычно идет о даровании земельных участков представителям духовенства — брахманам, буддийским монахам или джайнским аскетам. Обычно пожалованный таким образом участок (если речь шла не о землях, приписываемых к храму) был сравнительно небольшим. Так, одна деревня могла оказаться поделенной между несколькими, иногда 20—30 брахманскими семьями. Эти участки даровались обычно навечно, «пока существуют месяц, солнце и земля», т. е. с передачей по наследству. При этом на владельца земли обычно не возлагалось никаких обязательств.

Во времена Делийского султаната сохранились пожалования духовным лицам под названием «ин’ам», но раздавались они в индийских государствах, где правили мусульманские династии, исключительно последователям ислама. О такого рода пожалованиях всякого рода мусульманским «святым людям» и «священным местам» говорят все делийские хроники. С подобном же пожаловании свидетельствует, например, надпись в Дорнхалли, правителя Биджапура Али Адил шаха от 978/1570—71 г. о даровании некоему Билал Делавер хану в ин’ам двух чаваров земли — «одного чавара красной земли и одного чавара чернозема». В примечании к этой надписи издатель ее сообщает, что «Билал Делавер хан, видимо, построил мечеть или охранял ее, так как вышеуказанная земля .до сих пор зафиксирована в бумагах данной деревни в качестве -освобожденной от налога и принадлежащей мечети» ^х. На это же указывает и самый термин «ин’ам», обычно применявшийся на юге Индии именно к церковным пожалованиям.

После своего воцарения, Акбар продолжил практику раздачи земельных участков духовным лицам и богоугодным заведениям. В «Аин-и Акбари» есть специальная глава (т. I, кн. II, установление 19), так и названная «Суюргал». Там говорится о четырех категориях людей, которым жалуют .землю или ежедневно выдают деньги из казны: «первая — ищущие знания, думающие о благоустройстве [других], отказавшиеся от всяких посторонних занятий, те, кто в поисках истинных знаний не отличают дня от ночи; вторая — трудолюбивые, самоотверженные, украшающие себя усидчивостью,, отрешившиеся от мира; третья — бедняки, отставшие [очевидно, опустившиеся потомки благородного рода] и не могущие промышлять себе, и четвертая — достойные и знатные молодые люди, не имеющие достаточно знаний, чтобы заняться какой-либо профессией [им дают] — денежные выдачи, которые на современном языке называются «вазифе» и землю — «мульк» или «мадад-и ма’аш» ^х.

Как видно из этого описания, суюргал в Индии был по преимуществу землевладением суфийских шейхов и мусульманских ученых, в большинстве случаев, конечно, богословов. Иногда участки суюргал жаловались и другим лицам, не несущим военную службу и тем самым не могущим претендовать на военное поместье—джагир, которых, однако, с точки зрения государя, следовало одарить наделом. Как объяснено в «Аин-и Акбари», это потомки знатных фамилий, не могущих почему-либо стать ни военачальниками, ни шейхами. В биографиях поэтов, приведенных у Бадауни, упоминается о пожалованиях суюргала поэту². В «Табакат-и Акбари» говорится даже о суюргале, пожалованном старосте деревни, у которого остановился Акбар, когда как-то ночь застала его в пути ³. После отхода Акбара от ислама и проведения им религиозной реформы он стал раздавать суюргал и духовенству и ученым богословам других религий — индусам и парсам \ Эти исключения не меняют того, что, как правило, и как социальная группировка владельцами суюргалов были шейхи и официальные представители мусульманского духовенства ^{198 199}. Недаром самое название владельцев суюргалов в Индии «аймэ» (т. е. имамы) ²⁰⁰ указывает на их принадлежность к мусульманским священнослужителям²⁰¹. Абу-л Фазл в «Акбарнамэ» называет владельцев суюргалов «армией молитвы» и характеризует как «живущих [добровольно] в бедности, достойных и нуждающихся»; «хотя эта группа людей имеется в каждом государстве,—прибавляет он, —и нет страны, в которой бы их не было, но в Индостане их больше, чем где бы тони было»²⁰². В другом месте, говоря о приказе Акбара свести воедино суюргальные участки, разбросанные по разным деревням, он объясняет, что этот приказ помог «стремящимся к истине отшельникам»²⁰³, т. е. опять-таки шейхам. Об ^кэтом же свидетельствует и тот факт, что суюргалы раздавались садром-(точнее, садр-ус-судур’ом), а садр в Индии еще со времен Делийского султаната был своего рода министром по делам

мусульманской церкви ^г. В подтверждение того, что именно шейхи владели суюргалами, можно привести мнение Бадауни, который связывал с политикой урезывания и отнятия суюргалов Акбаром разорение шейхских семейств и считал, что именно на суюргальном землевладении зиждилось материальное благополучие представителей мусульманского духовенства. Рассказывая об акбаровском приказе о пересмотре суюргалов, Бадауни восклицает: «Айме, владельцев 1000 и 500 бига вплоть до владельцев 100 бига [садр] гнал с глаз долой, и ^большая часть земли была у них отнята, им оставили мало. Таким путем в городах пропал почет к семьям шейхов и ая-нов и к известным и знаменитым людям» ^{204 205}. Наконец, подтверждение специфичности суюргала как формы землевладения •определенной социальной группировки — шейхов мы находим и в том, что когда Акбар, желая сломить власть мусульманского духовенства, сильно урезал суюргалы, шейхи возглавили восстание против него (в 1580 г.), заявив при этом: «Падишах вмешался в [управление] нашими землями мадад-и ма’аш, .а бог (велик он и всемогущ), вмешался в [управление] его владениями» ²⁰⁶.

Хотя, возможно, в Индии у частных лиц сохранился ряд суюргальных грамот времен Акбара, опубликовано лишь два таких документа, оба в книге Моди «Парсы при дворе Акбара»²⁰⁷. Эти документы не характерны для обычных суюргальных пожалований лишь в том отношении, что они выданы представителю не мусульманского духовенства. Раздача суюргалов не мусульманам стала возможной лишь в результате переворота в религиозной политике Акбара, т. е. с 1577 г. Однако •самая форма суюргальных фирманов, приведенных в книге Моди, типична и обычна, стоит только заменить имя парса, которому выдан фирман, именем какого-нибудь мусульманского шейха.

Оба эти фирмана трактуют: первый— о пожаловании земли мадад-и ма’аш (являющейся, как мы видели выше, другим наименованием суюргала), второй — о подтверждении этого же пожалования ввиду нарушения условий со стороны местных властей, выразившегося в сборе налога с этой земли. При этом в тексте фирманов можно заметить две характерные черты этого пожалования: во-первых, тот факт, что на владельца земли не возлагается никаких обязательств. Фирманы Акбара прямо указывают, что он должен лишь возносить молитвы «за увеличение счастья и благосостояния [государя]». Во-вторых, с земли суюргал не взимается почти никаких налогов. Подробное перечисление всех тех видов налогов, которые не следует требовать от лица, получившего пожалование, не оставляет сомнения в том, что владелец суюргала был фактически освобожден от уплаты налогов, о чем подчеркнуто говорится в тексте фирмана («считая его полностью свободным от всех взносов»). Оговорена лишь уплата сборов (очевидно, подобных гербовым) финансовому ведомству и какие-то налоги падишаху, очевидно, за ввод во владение.

Наследственный характер суюргала ясно виден из другого фирмана, найденного мною инкорпорированным в наиболее ранний (начало XVII в.) из четырех имеющихся в Ташкенте списков рукописи Абд-ул Хакка Дехлеви «Ахбар-ул ахиар» — сочинения агиографического характера ^х. Этот фирман является указом о порядке раздела суюргала между двумя братьями-наследниками^{208 209 210 211 212 213 214 215}. Кроме суюргала, разделу подлежало убежище их отца «лангар», обычно неточно переводимое как «монастырь» и самое «шейхство» отца (саджджадэ-и шей-хиат), т. е., выражаясь коммерческим языком, «клиентура».

Материальной ценностью являлся и самый прах их «святого»' отца, так как к гробнице «святого» обычно стекаются паломники, приносящие дары. По приказу Акбара, ко двору которого пришли братья-шейхи для разрешения своего спора, их земли мадад-и ма’аш были разделены между братьями пополам. Одному брату был назначен на жительство богатый, город Уч, где был погребен их отец, а другому местечко неподалеку от этого города. Обязательство возносить молитвы, возлагалось только на того брата, которому определялся город Уч и выгодное место хранителя праха отца.

Этот фирман разъясняет следующее место в главе «Суюр-гал» в «Аин-п Акбарп»: «если бы кто-либо завладел суюргалом. явочным порядком («ба-амбазп») и его часть не была указана в содержании фирмана, и кто-нибудь из них [совладельцев], умрет, садр, без [дополнительных] указаний, [должен] выделить его часть, и выморочная доля, до появления наследников, ко двору, станет, халисэ [землей казны]» \

До издания данного фирмана такими совладельцами суюр-гала в явочном порядке были и оба брата-наследника.

Интересно, что во всех трех фирманах о суюргале употребляется лишь термин «мадад-и ма’аш». Это указывает, видимо, на недавность применения термина «суюргал» в Индии XVI в.,, не успевшего привиться в бумагах, составлявшихся в традиционном канцелярском стиле. Любопытен и второй синоним суюргала, приведенный в «Аин-и Акбари»: «мульк». На всем. Ближнем и Среднем Востоке на протяжении почти всего средневековья этим словом обозначалась частная земельная собственность. В Индии этот термин имел такое же значение. В этом смысле он употреблен, например, в грамоте, высеченной на стене сада в Ракхиале (около Ахмедабада). В этой надписи сообщается, что султан Гуджерата, Ахмад Шах II,. по просьбе своего верного везиря Малика Ша’бана, прозванного Малик-уш шарк, дарует «шесть джуфтваров земли [джуфт-вар — количество земли, которое можно вспахать за один прием плугом, запряженным парой быков]. . . на которой, вышеупомянутый Малик-уш шарк вырыл колодцы, посадил деревья, провел арыки и построил беседки. . . в виде мулька, сыновьям и потомкам его . . . согласно этому ’уммали. . .. окрестностей Ахмедабада да сохранят эту землю, с садом, колодцами и деревьями за сыновьями и потомками вышеупомянутого Малика и ни по какому поводу из поводов и причине из причин не чинят им в этом затруднений и ничего не меняют и не изменяют» . . . ²¹⁶

Эта грамота 856/1452 г. показывает, что мульк был безусловным, наследственным земельным владением, и, повиди-мому, именно эти свойства мулька побудили во времена Акбара перенести этот термин на владения духовных лиц — на суюргал.

Некоторые айглийские историки Индии (например, Блох-манн и Морланд) говорили о якобы непрочности владения суюргал в отличие от джагира, ссылаясь при этом на неоднократные пересмотры и 'отнятия суюргалов Акбаром. Однако эти меры Акбара объяснялись исключительно его религиозной политикой, направленной к подрыву господствующего положения мусульманской церкви, а вовсе не особенностями_г заложенными в самом юридическом характере этого вида землевладения. Наоборот, именно устойчивость характера этого пожалования заставила Акбара провести ряд законов против него; в отношении непокорных джагирдаров Акбару достаточно было сместить с должности или понизить в чине неугодных ему лиц, в отношении же шейхов этих мер было недостаточно, и пришлось сокращать их экономическую базу в общем законодательном порядке.

Необходимо отметить также и размеры суюргала. В фирманах Моди говорится о пожаловании в 300 бига, в приведенном! у него же махзаре ²¹⁷ говорится об установлении границ участка Махиара, отца Кайкобада, размером в 200 бига. Все находящиеся в хрониках сведения указывают на то, что средним размером для суюргала было 100—500 бига ²¹⁸. В главе «Аин-и Акбари» «Суюргал» говорится о пересмотре по приказу Акбара всех фирманов на суюргалы в 500 бига и свыше, причем все, владеющие подобными фирманами, должны были явиться со своими документами лично ко двору, под страхом потери своих владений Ч Видимо, все же число держателей подобных суюргалов было невелико, так как невозможно представить себе одновременного стечения ко двору Акбара значительной части шейхов из всей Индии. И, действительно, мы знаем, например, что Бадауни, считавшийся крупным ученым и занимавший пост придворного имама, имел суюргал в 1000 бига, что, по его словам, равнялось джагиру начальника над 20 всадниками, т. е. самому низшему офицерскому чину акбаров-ской армии. Однако, когда он выразил недовольство малым размером своего владения, садр сказал ему, что «никому из ваших сверстников и сотоварищей мы не жаловали такого количества земли мадад-и ма’аш» ^{219 220}.

В главе «Аин-и Акбари» «Суюргал» мы находим указание на то, что владельцы суюргалов «стали разбивать сады и получать от этого большой доход . . . доход с бига различен в каждом местечке, но не меньше 1 рупии» ²²¹. Действительно, мизерным должен был показаться Бадауни его доход примерно в 1000 рупий с его большого суюргала, по сравнению с доходами в. 250—300 тыс. рупий, получаемыми сановниками-джа-гирдарами.

Самый факт определения джагира всегда в цифрах получаемого дохода, а суюргала — в размерах земельной площади может быть косвенным свидетельством того, что суюр-галы обрабатывались не обязательно крестьянами, платящими ренту, а част о дервишами шейха. Это в некоторой мере подтверждается и тем, что шейхи жили обычно при своем суюргале, и тем, что они разводили на своих участках плодовые сады — факт, отмечаемый как в «Аин-и Акбари», так и в отдельных биографиях шейхов. М. Титус, написавший монографию об индийском исламе, отмечает, что дервиши делились на странствующих, приходящих в ханаку с собранными пожертвованиями «и подаяниями, и на проживающих постоянно при ханаке. Последние делились опять-таки на три группы: ахл-и сухбат — ученые, ахл-и халват — отшельники и мистики и ахл-и хидмат — слуги ²²². Возможно, что эти-то слуги и занимались, в числе других обязанностей, обработкой участка шейха. К сожалению, прямых указаний на этот счет мы не имеем. Возможно, что иногда землю обрабатывали и кресть-

яне — есть места хроник, которые можно толковать в этом смысле. .

Повидимому, суюргалы не всегда жаловались определенному лицу, а иногда приписывались к какому-нибудь месту поклонения и тогда принадлежали тому, кто занимал место охранителя данной святыни. Так, например, при гробнице Му’ин-уд дина Чишти в Аджмире, которую охранял потомок «святого», шейх Хусейн, был суюргал. Когда Акбар лишил шейха Хусейна за оппозицию своим религиозным новшествам права охраны гробницы, он приказал выделить ему взамен суюргал в 300 бига в Баккаре, который тогда считался далекой окраиной государства ^х. Прежний участок, надо полагать, остался при гробнице и перешел к тому, кто занял должность ее охранителя.

Для окончательного выяснения характера суюргала необ-. ходимо провести сопоставление его с джагиром в акбаровской Индии.

1. Д ж а г и р был поместьем, связанным с обязательством несения военной службы и выставления войска, соразмерно чину джагирдара и величине джагира. Владелец джа-гира был всегда военачальником.

Суюргал не был ленным поместьем, и его владелец был обязан лишь молиться за долголетие и благосостояние государя. Владельцем суюргала был обычно шейх.

2. Д ж а г и р не был не только наследственным, но не был даже пожизненным. При повышении в чине джагир военачальника менялся и доставался ему в какой-либо другой части страны. При этом принималось во внимание лишь соответствие чину количества дохода, получаемого с тех или иных земель, а вовсе не их расположение в той или иной части страны. В хрониках сообщается о нескольких случаях, когда Акбар, из политических соображений, приказал своим влиятельным сановникам обменять джагиры. По смерти джагирдара земли его поступали в казну.

Суюргал был владением, переходящим обычно по наследству от отца к сыновьям. Правда, такой переход требовал, как правило, подтверждения фирманом, но правящий государь обычно принимал во внимание и признавал предыдущие фирманы, даже выданные- низложенными им династиями. В истории Гуджерата, называемой «Мират-и Ахмади», говорится, что когда некий шейх Миан Мухаммед Чишти унаследовал шейхство своего отца, то муриды и ученики шейха просили его, чтобы он собрал санады (указы) о вазифе (так часто назывались суюргалы на юге и в Гудже-рате), которые были выданы прежними правителями Гудже-рата его отцам и дедам, и при благоприятном случае представил их падишаху Джалал-ул дину Акбару, чтобы он ознакомился с ними и подтвердил их ^х. При наличии нескольких сыновей земля, как мы видели из фирмана Акбара 1577 г., делилась между ними.

3. Д ж а г и р был владением очень крупным. Весь Бихар, например, после завоевания его Акбаром был поделен всего между двумя джагирдарами. Джагирдар в Могольской Индии, каков бы ни был его ранг, подчинялся непосредственно центральной власти: все промежуточные ступени феодальной иерархической лестницы, существовавшие еще в Делийском султанате, в Могольской Индии уже исчезли. Может быть, по этой причине джагир даже низшего командира акбаровской армии был не меньше самого крупного суюргала.

С у ю р г а л был мелким и средним феодальным владением, обычно размером от 100 до 500 бига, и ни в какое сравнение с джагиром в этом отношении не шел.

4. Владелец д ж а г и р а, как правило, не жил в нем и во всяком случае не вел своего хозяйства. Он получал лишь право сбора в свою пользу земельного налога-ренты, соответственно которому обязан был нанимать и содержать определенное количество кавалерии.

Владелец суюргала обычно жил при своем суюр-гале, который, вероятно, в ряде случаев обрабатывался его дервишами. Шейхи, имевшие суюргал, обычно разводили плодовые сады и бахчи, плоды которых, возможно, продавали, а большей частью потребляли со своими дервишами в своей ханака.

Итак, мы убеждаемся, что суюргал был совершенно отличным от джагира особым видом землевладения, землевладения духовных феодалов ². Но если это так, то возникает

^х^зLmjI «хз^-вз

о1хЬ>1з ДЗ 0*3 33>j3

Али Мухаммед хан. Мират-и Ахмади, т. II, Барода, литогр., 1927, стр. 49. Это описание Ахмедабада и его история были составлены в XVIII в.

² Исследователи истории Индии следующим образом определяли суюргал: Блохманн в переводе «Аин-и Акбари»: «Джагатайское слово «суюргал» переведено арабским «мадад-ул-ма’аш», по-персидски «мадад-и ма’аш», вместо чего мы часто находим в рукописях «мадад-о-ма’аш». Последний термин означает «вспоможение на жизнь» и подобно равнозначному «мильк», или «имущество» означает земли, раздаваемые в благотворительных целях, как определено Абу-л Фазлом. По-(вопрос, неужели в Индии не было крупных и крупнейших вакфов, как на всем остальном Среднем и Ближнем Востоке? Мы можем лишь ответить, что в настоящее время мы не располагаем данными о наличии крупного землевладения мусульманской церкви при Акбаре. В хрониках, особенно у Бадауни, неоднократно упоминаются вакфы, причем всегда во множественном числе «авкаф». Однако этот термин всегда сочетается со словами «мадад-и ма’аш» и иногда даже с «идрарат» '(пенсии). Другими словами, «авкафы» в данном контексте входят в ту группу земель, которые в «Аин-и Акбари» трактуются в главе под названием «Суюргал».

Так, например, у Бадауни в одном месте говорится о шейхе Гадай, шиите, бывшем садром при регенте Акбара Байрам хане: «Он провёл пером уничтожения по землям мадад-и ма’аш и .добные земли были наследственными и тем самым отличались от земель «джа-тир» или «тийюль», которыми на определенное время наделяли мансабдаров вместо жалования» (Б л о х м а н н. Аин-и Акбари. Калькутта, 1868, стр. *:270). Морланд в своей книге «Аграрная система мусульманской Индии» следующим образом определяет суюргал: ««Суюргал» в могольский период •это — содержание, назначаемое императором (т. е. Великим Моголом), все равно выплачиваемое деньгами, или земельными пожалованиями»

вакфам сыновей старых ханских родов и каждому,, кто согласен был перенести низость с его стороны, он давал суюргал, а кто нет, тому не давал» \ Очевидно, эти «вакфы сыновей старых ханских родов» то же самое, что и перечисленные в главе «Суюргал» «Аин-и Акбари» земельные пожалования «отставших [потомков благородного рода], не могущих промышлять себе». Во всяком случае, здесь под «вакфами» явно> не подразумеваются крупные церковные владения гробниц и мечетей.

В другом месте, упоминая о Ходже Мухаммед Салихе,, другом садре при Акбаре, Бадауни пишет: «Он не имел какой-либо независимости в инамах [пожалованиях] и в раздаче вакфов и земель мадад-и ма’аш и приказ [его] был [на самом деле] приказом чиновников финансового ведомства» ^{223 224}. О времени могущества самого выдающегося из садров Акбара,. Абд-ун Наби, Бадауни говорит: «Он стал настолько независимым, что дарил достойным целые миры вакфов, пожалований и пенсий» ²²⁵. «Вакфы», о которых говорится во всех этих случаях и которые ставятся на одну доску с землями мадад-и ма’аш и с пенсиями, явно являются или суюргалами или,, во всяком случае, одинаковыми с ними по характеру церковными участками. Это положение подтверждается рассказом Бадауни о пересмотре суюргалов, который Акбар приказал провести против желания садра Абд-ун Наби: «В этом году было приказано, чтобы аймэ всех благословенных провинций [представили] фирманы на обладание [своими землями] мадад-и ма’аш, вакфов и пенсий на подпись садра. Пока они этого не сделают, курурии [провинциальные сборщики налогов] не должны признавать их права» ²²⁶. Именно об этом мероприятии упоминается, очевидно, и в главе о суюргале в «Аин-и Акбари»: «Был издан приказ, что все владельцы 500 бига и более пока не явятся на просмотр перед очами падишаха^ не должны руки прилагать к своим землям» \

Другими словами, вакфы, упоминаемые у радауни, относятся к роду земель, подобных суюргалам, и в «Аин-и Акбари»* и приведенных там статистических таблицах финансового* ведомства рассматриваются под общим названием «суюргал». Ни о каких крупных земельных владениях мусульманской церкви не упоминается ни в хрониках акбаровского периода, ни в «Аин-и Акбари», ни в приведенных там же статистических, таблицах финансового ведомства.

Наконец, в надписи 1653 г. на надгробии хана в Голконда говорится о пожаловании налогов с села Мангалварам обители и мазару Ибрахим Кутб шаха, причем это пожалование прямо именуется вакфом, и всем чиновникам: «доверенным, лицам, управляющим, дешпандам, тхалкарни, _к сельским старостам и писцам предписывается считать указанное село выделенным и назначенным на расходы убежища, на освещение,, на обслуживающих и охраняющих вышеупомянутый мазар» ^{227 228}. Это служит подтверждением того, что и после Акбара, и за-пределами Могольской империи вакфы в Индии были пожалованиями сравнительно небольшого размера.

Но, может быть, мелкие земельные участки шейхов все же составляли в общей массе значительные земельные площади? Известно, например, что обширные земельные владения шейхов-накшбендиев в Средней Азии при ходже Ахраре и его последователях слагались из массы разрозненных мелких участков, которые не составляли единого крупного хозяйства^{229 230}. На этот вопрос мы можем дать совершенно определенный ответ, благодаря статистическим данным, имеющимся в «Аин-и Акбари», в главе называемой «Описание 12 областей» (JI^A

Чиновники финансового ведомства Акбара должны были ^учитывать отдельно в своих списках доходы земель халисэ и джагиров, которые всегда подлежали обмену и передаче их .другому лицу, и доходы земель суюргал, не поступавших в общее распределение. Поэтому в длинных статистических таблицах финансового ведомства, приведенных в «Аин-и Акбари», где указаны доходы с каждой области в пределах области с каждого округа в пределах каждого

округа с каждого уезда а в пределах каждого уезда

с каждой волости — отдельно выделена графа: «из этого,

суюргал равен тому-то». Все данные приведены в «дамах» (дам^До рупии), и в каждом округе счет ведется на десятки, сотни тысяч и даже миллионы дамов. Сведения по областям не сходятся с итоговыми данными по уездам — очевидно, областные данные взяты из какой-то другой ведомости, возможно, за иной год. Итоговые данные по уездам и волостям »сходятся со сведениями по округам, но имеется много описок, видимо, сделанных переписчиками. Однако при столь боль-лпих числах, когда счет идет на миллионы и десятки миллионов .дамов,-расхождения в единицах, сотнях и даже тысячах дамов фактически не имеют значения. При более крупных расхождениях между итогом, подсчитанным нами по отдельным ^волостям и уездам, и приведенными в «Аин-и Акбари» данными по округу, мы старались определить, какая из двух цифр более близка к истине на основании приводимых в этой же главе «Аин-и Акбари» примечаний автора о наличии в этой округе храмов, мест паломничества, «святых» источников и об общей экономике округа.

Итоги произведенных нами подсчетов получились следующие: в областях Аллахабаде, Ауде, Агре, Мальве, Бераре, Гуд-жерате, Аджмире, Дели, Лахоре, Мултане, Кабуле и частично в Бихаре, где приведены данные о суюргале лишь по центральному уезду ^х, земли суюргал дают 145 млн. дамов из общего денежного дохода акбаровской империи в 4964,3 млн. дамов ^{231 232}, т. е. 2,9%. Если подсчитать процент земель суюргал лишь по отношению к доходу тех областей, где суюргал указан, то он составит 3,4%. По отдельным областям данные приведены в табл, на стр. 107.

По отдельным центральным уездам, где имеются гробницы многих «святых», процент суюргалов в общей массе -земельных владений повышался. Так, в уезде Агра он достигал 7,6%, в уезде Дели — 8,5%, в Самбале — 4,2%, в Саха-ранпуре — 5,7%, в Сирхииде, где особенно развит культ «пиров» и мусульмане осели раньше всего в пределах Индии, — 7,3%, в уезде Мултан — 10,2%. Особенно высок был процент • суюргалов в области Берар: в двух уездах этой области (Гавил и Нарнал) он составлял 9,5%, а в одном уезде (Патхри) подымался до 14,3% ^х. Почему-то эти статистические данные не использованы ни одним современным исследователем средневековой Индии.

ревни. Лорд Гастингс так описывает эти необлагаемые земли: «Владельцы, их в настоящее время свободны от всяких взносов. . . Они обязаны этому или предрассудкам, или ложной благотворительности, или дурно направленной благосклонности глав прежних правительств и других лиц, находящихся у власти» (Отчет генерал-губернатора о налоговом управлении Форт-Вилльяма от 21 сентября 1815 г. Синие книги. . . , 1832 г., т. Ill_г стр. 87).. Если не считать округа Мурадабад, бывшего центра государства афганцев-рохиллов (ибо они в основном поселились на эти места больше сотни лет после смерти Акбара), где количество необлагаемых земель составляло 41% к обрабатываемой площади, то общая площадь, необлагаемых владений в Верхних Провинциях составляла 13,6% к площади всей обрабатываемой земли. Во времена Акбара в областях Агра и Аллахабад и округе Сахаранпур области Дели (входящих в Верхние Провинции) количество дохода с суюргальных земель составляло, согласно нашему подсчету, 4,4% к общему земельному налогу. Сравнительно небольшой процент необлагаемых земель в 1813—14 г. (этот процент вычислен на основании цифр, приведенных в отчете лорда Гастингса, Синие книги. . . , 1832 г., т. III, прилож., стр. 68, 69 и 87. Общее количество' обрабатываемой площади в Верхних Провинциях, без Мурадабада (24 336 бига, из этого необлагаемых земель — 3 300 бига), 13,6%, может только, подтвердить наши подсчеты суюргальных земель по данным «Аин-и Акбари».

Более подробные данные, относящиеся к этому же времени, приведены в отчете коллектора Гуджерата подполковника Мониер-Виллиамса от 1821 г. В шести парганах Гуджерата необлагаемая земля состояла из: а) ванта или сир, т. е. земли мелких феодалов — так называемых «гирассия», б) «пуссаита», определяемой как «земля, выделяемая для окружных или деревенских должностных лиц», в) «ваучан» или «гера-ния» — земли, принадлежащей старосте, г) хареа — земли, выделенной семьям, члены которых пали при защите деревни, и д) вазифа, определяемая здесь как «пожалование религиозным лицам мусульманской веры».

Ниже мы приводим некоторые данные отчета Мониер-Виллиамса в форме таблицы. (Данные по трем парганам — Броч Оккласир и Хансу т—даны в бига, а по остальным парганам — в кумбха, причем 1 кум-бха=1,87 бига.)

Конечно, в Гуджерате маратхи довольно решительно расправились с земельной собственностью мусульманской церкви. Этим и нужно» объяснить столь низкий процент вазифа в Гуджерате. Во всяком случае,, это доказывает, что, вероятно, лишь некоторая часть необлагаемых земель и в Верхних Провинциях относилась к разряду мусульманского церковного землевладения и, следовательно, оно было значительно ниже дажо 13,6%, хотя, вероятно, в Верхних Провинциях процент такого рода; земель был выше, чем в Гуджерате.

Итак, суюргальное землевладение, единственное землевладение представителей мусульманской церкви, о котором мы находим сведения в XVI в., не занимало в Индии больших территорий. Иначе странно было бы, что тот же Бадауни, подробно описывающий и оплакивающий все меры Акбара, направленные против ислама, ничего не говорит о крупных вакуфах, которые должны были бы существовать в Индии но аналогии с другими странами Среднего и Ближнего Востока. В Персии времен Аббаса, по некоторым данным, мусульманская церковь владела почти третью обрабатываемых земель, в Средней Азии у дервишских орденов были сосредоточены колоссальные земельные богатства, в Турции экономическая сила церкви была также велика.

Отсутствие крупного церковного землевладения в Моголь-■ской империи объяснялось разными причинами. Во всех тех государствах Индии, где правили мусульманские династии, индусские храмовые и брахманские владения были ими по возможности ликвидированы. Между тем, мусульманская церковь в Индии, в отличие от других стран Ближнего и Среднего Востока, считалась господствующей, но сумела привлечь к себе лишь некоторую часть (не более четверти) населения. Более ^Зм населения Индии исповедовало другие религии, не ислам. Поэтому и пожалования правящих классов Индии своей церкви были меньшими, соответственно той меньшей роли, которую она играла в идеологическом закабалении масс. Священнослужителям же других религий мусульманские правители, кроме Акбара, не даровали земель.

Еще более важным является другое соображение: в Турции и Персии, например, вакфы росли не столько за счет пожалований центральной власти, сколько за счет передачи церкви земель феодалами, при условии пожизненного, а часто и наследственного пользования ими. Тем самым феодалы в этих странах избавлялись от уплаты земельного налога, поскольку вакфы им не облагались. В случае же вымирания прямых: наследников, эти владения «мертвой руки» целиком переходили в распоряжение мусульманской церкви. В Индии периода правления Акбара в этом отношении была достигнута более значительная степень централизации: джагйрдар не мог закреплять за собой определенных владений, а назначался и сменялся падишахом, который к тому же старался не давать Джагирдару «засиживаться» на тех же землях. Вследствие условного характера своего владения джагирдар не мог распоряжаться своей землей и переводить ее в вакф. Да у него и не было побудительной причины для этого: при Акбаре джагирдар ничего не платил в казну, а был обязан выставить и оплатить определенное количество всадников. Свои помыслы джагирдар направлял на обход этого последнего условия _г оплачивая меньше всадников, чем ему полагалось. Недаром! в Бераре, например, где укрепились наследственные вассальные раджи-заминдары, распоряжавшиеся землей фактически по своему усмотрению, при условии уплаты, определенной дани, доля суюргалов, выданных индусским храмам и брахманам, была особенно велика по отношению к другим владениям.

С другой стороны, экономическая слабость мусульманской церкви в Индии объясняет, почему Акбар, единственный из всех мусульманских государей своего времени, мог пойти против идей ислама и сломить в значительной мере огромное влияние улемов. Когда Акбар, встретив со стороны преобладающей части представителей мусульманского духовенства упорное сопротивление своим реформам, дошел до отрицания догматов ислама, отсутствие крупной экономической базы у мусульманского духовенства определило в известной мере относительную слабость мусульманской оппозиции, исчерпавшей все свои силы в одном неудачном восстании 1580— 1582 гг. После подавления этого восстания Акбар твердо стал на путь религиозных реформ и, несмотря на ряд мер,, направленных против обычаев ислама, не встретил серьезного» сопротивления вплоть до своей смерти, в течение почти четверти века. Объяснение этому факту должно корениться в экономических условиях, в частности в раскрытии характера и особенностей суюргального землевладения в Индии.

Вместе с тем то обстоятельство, что мусульманская церковь в Индии не была очень крупным феодальным землевладельцем, объясняет в какой-то мере возникновение оппозиционных по отношению к феодальному строю идей многих шейхов, связанных с народным движением махдизма. Махдисты ожидали социальных реформ от «справедливого правителя», которым позднее близкие к ним круги признали Акбара; именно этот слой связанных с махдизмом шейхов и явился инициатором религиозных реформ Акбара на их первом этапе.

По своему типу и характеру суюргал, повидимому, не* изменялся в дальнейшем во все время существования моголь-ского государства. Лишь в 30-х годах XIX в. англичане по существу окончательно ликвидировали на территории Британской Индии этот вид феодального церковного землевладения.

Глав а II

ТОВАРНО-ДЕНЕЖНЫЕ ОТНОШЕНИЯ II ГОРОД В АКБАРОВСКОЙ ИНДИИ

Многим странам средневекового Востока было свойственно* более широкое развитие торговли и товарно-денежных отношений, чем средневековой Европе. В Индии регулярные торговые и денежные сделки отмечены в документах даже раннефеодального периода. Объектом купли-продажи была также земля. В бенгальских пожалованиях V в. говорится о продаже участков необработанной земли по обычной в данном, округе цене. Ссылки на «обычную цену» указывают, что купля-продажа по крайней мере необработанной земли была тогда, весьма распространена. В эпиграфике IX—X вв. часто упоминаются ростовщические сделки, рыночные сборы и купеческие корпорации ^х. Повидимому, продуктовая форма ренты-налога, взимавшаяся, как правило, в Индии (будучи болев' высокой ступенью и более производительной, чем рента отработочная, применявшаяся обычно в тот период в Европе) при системе земледелия, построенной на орошении, давала феодалам такое количество продукта, что оно не только покрывало потребности феодала и его свиты, но и давало значительный избыток, который феодалы могли пускать в торговлю.

Несмотря на большое, по тем временам, развитие торговли и ростовщичества, на всем протяжении феодального периода вплоть до XVIII в. государство и общество базировались на натуральном хозяйстве. В Делийском султанате* торгово-ростовщические операции почти не затрагивали деревни.

¹ Подробнее см. К. А. Антонова. К вопросу о развитии феодализма в Индии по данным эпиграфики. «Краткие сообщения Института > востоковедения АН СССР», 1952, вып. 3.

Юднако и в среде феодалов денежные отношения оставались по существу случайными.

В Делийском султанате экономическая связь различных .районов страны была настолько некрепкой, что только центральные области Дели, Агры и Ауда непосредственно управлялись из центра; остальные территории делийского государства фактически находились в весьма слабой вассальной -зависимости от Дели, выплачивая дань и принимая назначаемых из Дели наместников. Даже Гуджерат являлся для Дели какой-то мало известной страной.

В хронике Афифа рассказывается, что когда армия Фируз шаха после долгих скитаний по соляным пустыням Синда добралась, потеряв всех коней, до Гуджерата, то всадники-ваджхдары были в бедственном состоянии, так как «их деревни были в окрестностях Дели и они переживают крупные затруднения. . . Как прибудут к ним деньги из Дели!» ¹ Фируз шах шриказал тогда выдать им всем в долг из казны от 100 до 1000 танка ². Этот рассказ Афифа показывает, что во времена Фи-jjyaa Туглака Гуджерат считался очень далекой от Дели местностью,- и не было способа доставить деньги из Дели в Гудже-рат.

На господство форм натурального хозяйства указывает характер тех мер, которые были приняты делийским султаном Ала-уд дином (1296—1316) для спасения государства от нашествия монголов. Огромной добычи, награбленной им в его походах в Южной Индии, нехватало для содержания такой большой армии, которая требовалась для отражения нападений столь грозного противника. Тогда Ала-уд дин приказал, чтобы «те, кто занимаются земледелием, большие и малые, пусть придерживаются обмера [земли] и мерила бисвы и все 'без исключения дают половину» ³. Здесь явно речь не может идти о половине валового урожая крестьянина, так как существование земледельца и воспроизводство в сельском хозяйстве при том уровне производства и при такой высокой норме земельного налога было бы невозможным. Даже значительно позднее, во времена Акбара, уплата крестьянами ¹/з валового дохода отнюдь не оставляла им, как мы видели в предыдущей главе, излишков на «черный год». Повидимому, в выше-

ыХзЦиио А фиф. Указ, соч., стр. 220.

* Танка — в акбаровской Индии мелкая монета, равная, в разных местах, 1 или 2 дамам.

» оу-Ч

$ jJuXj Б a p а и и. Указ, соч., стр. 287.

приведенном тексте имеется в виду половина дохода индусских феодалов (в контексте речь идет о политике Ала-уд дина именно по отношению к индусам). Эти индусёкие феодалы на всей территории Делийского султаната находились во времена Ала-уд дина примерно на положении акбаровских замин-даров, т. е. платили дань, а управляли своими землями и собирали налоги без контроля центра. Во всяком случае, сильное повышение налогов, взыскиваемых с этих индусских феодалов, не могло не отразиться и на крестьянах, так как феодалы для уплаты этого повышенного налога несомненно увеличили ренту с земледельцев. Весь земельный налог Ала-уд дин собирал натурой и, таким образом, у казны сосредоточилось большое количество хлеба. С помощью государственных складов зерна Ала-уд дин смог диктовать рыночные цены в своей столице. Он добился известной дешевизны продовольствия, открывая склады и выбрасывая на столичный рынок массы зерна, как только цены начинали подыматься. Этой же цели служили и строжайшие наказания купцов, продававших дороже установленной цены или обмеривавших покупателей. Низкие цены на продукты питания, установленные Ала-уд дином вокруг своей столицы Дели, дали ему возможность содержать большую армию, без увеличения расходов на ее оплату. Это мероприятие Ала-уд дина показывает, что, несмотря на наличие рынка, господствовала продуктовая рента, и собирая в своих руках огромные массы зерна, государство, в качестве крупнейшего феодала, вмешивалось в рыночные отношения, ограничивая и регулируя торговлю. Однако все это были лишь чрезвычайные меры и когда необходимость в них окончательно отпала, один из преемников Ала-уд дина — Фируз Туглак распустил часть армии и отменил все реформы своего предшественника.

А. ТОРГОВЛЯ И РОСТОВЩИЧЕСТВО

В поздне-средневековой Могольской империи при господстве натурального хозяйства, торговля и товарно-денежные отношения получили значительное развитие, проникая, в известной мере, даже в деревню. Однако характерцой чертой развития этих отношений в Индии была решающая роль в них феодалов и феодального способа производства. Феодалы принимали непосредственное участие в торговле. Кроме того, почти все импортируемые в страну товары состояли из потреблявшихся джагирдарами предметов роскоши. Наконец, купцы и ростовщики зависели от феодалов и от сбора феодальной ренты-налога. Косвенным образом принимая участие в феодальной эксплуатации крестьянства, владельцы денежных

8 К. А. Антонова — ИЗ —

богатств ио противопоставляли себя феодалам и не стремились играть самостоятельную политическую роль в жизни страны. Разлагая феодальное общество, торговля не способствовала созданию в Индии нового общественного строя. Наоборот, именно высокая степень развития торговли и ростовщичества в феодальном обществе Индии препятствовала возникновению в ней существенных элементов капиталистического производства. Этот процесс был разъяснен Марксом, установившим, что в ходе истории «самостоятельное развитие купеческого капитала находится в обратном отношении к степени развития капиталистического производства» ^х. Маркс иллюстрировал это на примерах истории Венеции, Голландии и других стран.

Данные о торговле и проникновении товарно-денежных отношений в феодальное общество Могольской империи чрезвычайно обильны и разнородны. Наибольшую роль играла внешняя торговля. Не имея рудников драгоценных металлов, Индия благодаря внешней торговле сосредоточила у себя большие количества золота и серебра. Индийские ткани, индиго и пряности были самым ходким товаром на всем Ближнем и Среднем Востоке и в ряде европейских стран. Только высокие, запретительные пошлины, которых добились английские суконщики, помешали им завоевать в XVII в., кроме того, весь английский рынок.

Из Индии шли морские пути в Аравию, Персию и Европу, на Малайю и в Китай, а также караванные пути через Кабул в Персию и в Среднюю Азию и через Кашмир в Синьцзян и в Китай ^{233 234}. Преобладающую роль, как по значецию, так и по перспективам, играла торговля с европейским Западом. То, что эта торговля уже к моменту победы Бабура в Индии была прочно в руках португальцев, сыграло важную роль в истории Могольской империи. Все последующие могольские правители, начиная от Хумаюна и кончая Аурангзебом, предпринимали попытки пробиться к великим морским портам и изгнать с индийского побережья европейцев. Однако ни одно из этих нападений на европейские порты и фактории в Индии не увенчалось и не могло увенчаться решающим успехом, так как Индия уже в тот период в области военной техники и кораблестроения отставала от уровня европейских стран. Показателем этого отставания Индии уже в те времена является, например, то, что Могольская империя никогда не имела крупного морского флота. Невозможность для Индии взять в свои руки морскую торговлю с Европой, значение

которой все возрастало, с самого начала предопределила рост влияния в стране иноземцев. Когда же во главе европейских пришельцев стала не феодальная Португалия и не абсолютистская Франция, а молодая буржуазная Англия, совершающая у себя в стране промышленный переворот, то произошел переход от торговли к завоеванию индийских земель и постепенная потеря всей Индией экономической и политической самостоятельности.

Основными торговыми портами на западном побережье Индии в XVI в. были португальские Диу и Даман, запиравшие не-португальским судам проход в Сурат и другие гудже-ратские порты и выход из них в море. Португальцы не особенно стремились к территориальным приобретениям в Индии. Зато они ревниво охраняли свою монополию морской торговли между Индией и Европой. Основа португальской политики изложена в письме вице-короля португальских владений в Индии Альмейды королю Мануэлю: «Знайте наверное, что пока вы сильны на море, вы владеете Индией. Если вы не владычествуете на море, вам мало поможет крепость на побережье» ^х. Португальцы поэтому беспощадно боролись с моряками-арабами, господствовавшими в каботажной торговле между Индией и Аравией, и чинили множество затруднений моголам, когда те снаряжали корабли, хотя бы только для паломничества в Мекку.

В то время как Диу и Даман были как бы воротами в Индостан, португальский порт Гоа стоял на страже у Малабарского побережья.

Тогда как через порты Диу и Даман происходил вывоз из Гуджерата товаров местного производства, главным образом тканей, через порты на Малабарском побережье европейцы вывозили перец, а также всякие пряности, проходившие только транзитом по Малабарскому берегу. Торговля восточного побережья была, повидимому, несколько меньше . объемом, чем западного, и велась большей частью с восточными странами — Малайей, Малайским архипелагом и Китаем, — а не с Европой. Крупнейшими портами на восточном побережье был Негапатам, Нагапаттан и Масулипата^и, а также Сатгаон в Бенгалии. Бенгалия поставляла ткани, индиго и рис. Богатыми купцами Бенгалии были уже тогда армяне, позднее, в XVIII в., игравшие там значительную политическую роль.

В то время как португальцы держали в своих руках торговлю Индии с Европой и, частично, с Ближним Востоком,

в каботажной торговле главенствовали все же индийцы мопла и бохра *.

Они, а также арабы с Аравийского побережья и берегов Персидского залива проводили тайком свои плоскодонные, одномачтовые суденышки под носом у португальцев, плавая в Красное море, к Цейлону, в Персидский залив и у Малайских островов. Крупным портом моголов на западном побережье Индии был Сурат. Пельсарт пишет, что раньше (т. е., очевидно, при Акбаре) «в Сурате мусульманами велась очень обширная торговля»^{235 236}.

Кроме морской торговли, Индия вела еще караванную торговлю с Китаем и Персией. В то время существовали лишь два регулярных караванных пути — от Лахора к Кабулу и от Мултана к Кандагару. Кабул был крупным торговым центром, лежавшим на основной караванной дороге из Европы в Китай, а Кандагар являлся тогда воротами из Индии в Персию. Грузы перевозились вьюками по узким горным тропинкам в сопровождении вооруженной охраны, и требовалось очень много усилий, материальных затрат и времени, чтобы доставить груз на место.

Торговлей между Индией и Персией, а также среднеазиатскими ханствами занимались не только крупные купцы, снаряжавшие караваны. Часто купля-продажа и перевозка товаров, обычно более дешевых и больших по объему, являлась дополнительным средством дохода афганских кочевых племен, так называемых «повинда». Эти племена были непосредственно заинтересованы в развитии торговли и в мирных взаимоотношениях этих стран.

По подсчетам Морланда, в XVI в. в обычные годы из Индии в Афганистан и дальше уходило не более 3 тыс. верблюдов, перевозивших в общей сложности 600—700 тонн товаров ²³⁷. По его же подсчетам, «общий объем индийской торговли со странами Запада был. . . не больше 25 тыс. «тонн» ^{238 239} и, примерно, 27 тыс. «тонн» со странами, лежащими к востоку. . . Общий объем индийской внешней торговли был, вероятно, меньше 60 тыс. тогдашних «тонн», что соответствует 24~36 тыс. тонн теперешних. . . Ежегодный тоннаж в 1911—1914 гг.=6²³⁷/< млн. тонн» ²⁴⁰.

При таком малом объеме торговли в XVI в. ценность et? была очень велика. Перевозить на большие расстояния, при всех трудностях как морской, так и. караванной торговли, имело смысл лишь сравнительно портативные и дорогие товары. Такими товарами в индийском экспорте были пряности, ткани и индиго, а в импорте — предметы роскоши для феодалов. Получая крупные денежные доходы, в виде ренты-налога, джагирдар мог тратить огромные средства на драгоценности, на коней, на украшения, на всякие европейские «игрушки» — венецианские зеркала, заводные часы и т. д. Но влияние, феодалов на торговлю выражалось не только в том, что вкусы феодалов играли решающую роль при подборе товаров импортной торговли. Обладая значительными денежными средствами, джагирдары вкладывали их в экспортную торговлю, принимая участие в торговых операциях. Сам Акбар, по свидетельству Монсеррате, был крупным торговцем и не брезговал торговыми прибылями ^х. Одним из любимых его развлечений было устройство новогодних базаров при дворе, на которых продавщицами выступали дочери его сановников, а покупателями сам Акбар и его придворные. Это показывает, что джагирдары отнюдь не считали торговлю делом зазорным. Характерно, что как раз военачальники-раджпуты, привыкшие к обычаям своих более отсталых районов, подчиняясь Акбару, ставили условием перехода к нему на военную службу освобождение их женщин от обязанности участвовать на этих базарах. Известно, что при завоевании Гуджерата и посещении Акбаром торговых портов Камбея и Сурата, он принимал на аудиенции иностранных, в частности португальских купцов ^{241 242}. Наконец, показателем заинтересованности феодалов во внешней торговле являлись неоднократные попытки моголов при Акбаре и его преемнике Джахангире отобрать у португальцев порты Диу и Даман, их опорные пункты на западном побережье Индии, дававшие им возможность контролировать всю морскую торговлю Индии с Западом ²⁴³. Все завоевательные походы Хумаюна и Акбара проводились по направлению основных торговых путей, причем их последовательность определялась степенью важности торговли того или иного района. Войны Хумаюна в Раджпутане (1532), Мальве (1533), Гуджерате (1533—1534), Бенгалии (1538) и посылка отрядов под началом Мирзы Хайт дар Дуглата в Кашмир в 1541 г. дублируются в царствование

Акбара: завоевание Раджпутаны (1561), Мальвы (1563), Гуд-жерата (1574), Бенгалии (1575) и Кашмира (1586).

Наряду с внешней большое развитие получила в Индии внутренняя торговля. Очень много продуктов потребляла армия, часто передвигавшаяся по стране, а также двор Акбара. Рис и пшеницу для армии подвозили торговцы особой касты — банджара. Они следовали за армией во всех ее походах и составляли основу того обоза, «базара», который передвигался с пехотой, обычно во много раз увеличивая ее численность. Конечно, большие армии (армия Акбара во время его похода в Пенджаб в 1582 г. составляла, по свидетельству Монсеррате, «45 тыс. всадников, 5 тыс. слонов и много тыс. пехотинцев») не могли питаться только за счет местных ресурсов. Банджара часто перевозили такой неемкий продукт, как зерно, за многие сотни верст. Пельсарт указывает на этот постоянный привоз товаров в Агру: «бесчисленное количество зерна, масла и других продуктов, производимых в восточных областях, ввозятся туда [в Агру]. Без этого снабжения [жителям] этой области нельзя было бы доставить продовольствие и они почти умерли бы с голода. . . Торговля здесь процветала во времена Акбара» ^х. При этом Пельсарт особо отмечает роль Бенгалии и всех восточных областей: «Все эти области очень плодородны и производят огромное количество зерна, как-то: пшеницы или риса, сахар и масло, большие количества которого пересылают вверх по реке Джамна или перевозят на волах по суше для снабжения этой области [Агры] и армии правителя» ².

Европейские путешественники неоднократно описывали огромные индийские рынки. Так, например, английский путешественник Ральф Фитч, посетивший Индию в 1585 г., писал: «Между Агрой и Фатхпуром 12 миль [Фитч явно хотел сказать «кос» — индийская мера длины, — т. е., всего около 35 км] и всю дорогу тянется рынок продуктов и тому подобного, такой богатый, как будто бы я не выходил из города, и столько же людей, как на рынке»³. Часто устраивались ярмарки, причем нередко у каких-нибудь «святилищ» или мест паломничества, где были большие скопления людей. Такие ярмарки описал еще Афанасий Никитин, съездив к гробнице мусульманского шейха и к индийскому храму. «Есть у них одно место, — писал он, — шихб алудин пир атыр базар алядинанд [т. е. шейх Ала-уд-дин пир-уд-дин (святого старца) — базар Ала-уд-дин] на год един базар, съезжается вся страна Индейская

¹ Ф. Пельсарт. Указ, соч., стр. 4—5.

¹ Там же, стр. 9.

⁸ R. Fitch. Journey to India. Приведено в кн.: V. Smith. Akbar, the Great Mogul, p. 108.

торговати, да торгують 10 дний. . . приводить коней до 20 тысящь, продають, всякий товар свозять; во Гондустанской [Инд оста некой] земли той торг лучший; врякый товар продають, купят, на память шиха Ала дина, на руськый праздник²⁴⁴ на Покров святыя богородица»²⁴⁴. Он же описывает таку о же ярмарку у святилища бога Шивы в Шрипарвати на реке Кистна (у Никитина «Первоть»), которое Никитин называет «то их Бруса лим». «И торгу у бутьханы [у идолопоклоннического, т. е. индусского храма] 5 дни. ..Ив той град съезжается вся страна Индейская на чюдо Бутово. . . а съезжается к бутхану всех людей безчиелейно множество»²⁴⁵. В другом варианте летописи Никитин пытается подсчитать количество людей на этой ярмарке: «а съезжается к бутхану всех людей бысть азар лек вахт башет сат азаре лек [сто миллионов, а когда и десять миллиардов]»²⁴⁶. Цифра, конечно, фантастическая, но она показывает, насколько величина и многолюдие"этой ярмарки поразили воображение тверского купца.

Места вокруг мечетей и гробниц «святых» во время религиозных празднеств сохранили характер такого бойкого рынка вплоть до современности. Гарсен деТасси описал по собственным наблюдениям и на основе литературных произведений на языке хинди типичное место паломничества в Индии: «Торговцы находят в этом удобный случай сбыть свои товары, удовлетворяя потребности толпы, и устанавливают там свой рынок. Отсюда слово «мела» — ярмарка почти всегда смешивается со словом «зиарет», т. е. паломничество, или «тиртх», имеющем то же значение у индусов»^{247 248}.

Акбар много внимания уделял строительству дорог, ведущих в столицу его империи Агру из разных районов страны. По свидетельству Монсеррате, Акбар «выровнял дороги и замостил мягкие и болотистые места» ²⁴⁹. При Акбаре были построены или улучшены следующие пути: 1) знаменитая «шахская дорога» из Агры в Лахор, усаженная на всем пути деревьями, образующими тенистую аллею, с роскошными караван-сараями на расстоянии каждого полдня пути. «Шахской дорогой» восторгались все европейские путешественники XVII в., она являлась одной из достопримечательностей Индии;

2) дорога из Дели в Тхатта через Лахор и Мултан; 3) из Фатх-пур-Сикри в Кабул через Матхра, Дели, Сирхинд, Нагар-кот, Каланаур, Рохтас, Гагар, Пешавер, через Хайберский проход, Ландихана и Джалалабад; 4) из Аджмира в Ахмед-абад через Джелаур; 5) из Фатхпура в Сурат через Бияна,. Бендер-Сикри, Аджмир, Мерта, Багра, Роха, Ахмедабад,. Барода и Броч; 6) из Итавы в Гаур (тогда временная столица Бенгалии) через Аллахабад, Бенарес, Мугал Сарай и Патну;

7) из Дхолпура в Сурат через Гвалиор и Бурханпур; 8) из. Канауджа в Аллахабад через Лакнау, Ауд, Файзабад и Джаун-пур; 9) из Дели в Кашмир через Лахор, Шадра, Наджанри, Пир-Панипат, Лаха, Тхана, Бахрамгалла, Пусбияна, Хирапур,-Кусер, Ханпур и Сринагар^х.

Один перечень этих дорог, построенных при Акбаре или. расширенных для продвижения караванов, показывает,, сколько внимания уделяли Акбар и его джагирдары торговым путям и вообще внутренней торговле. По словам одного английского путешественника начала XVII в., «Агра была центром имперских дорог, которые расходились из нее во все стороны,, как спицы от оси колеса» ^{250 251}.

Правда, чуть в сторону от больших торговых путей перевод товаров был сильно затруднен и должен был осуществляться, ввиду плохого состояния дорог лишь с помощью вьючных животных и по неплотно населенной территории, где было* трудно достать корм лошадям и волам.

Основной поток товаров шел из центра империи в Гудже-рат, через Мальву и Раджпутану, главным образом на экспорт,, но частично и для собственного потребления Гуджерата.. Зерно туда ввозилось из северных и западных районов, рис-из Деккана, пшеница из Мальвы. Вторым по значению путем был Ганг. По этой широкой водной артерии ткани и индиго^ пересылались из Бенгалии на запад, а на восток взамен везли соль из Раджпутаны. Из Бенгалии, однако, товары шли нетолько по Гангу: сахар вывозился на западное побережье. Индии, рис — на Цейлон и даже на Малайские острова.

Торговый обмен происходил не только между различными районами, но и в пределах одного района. В «Аин-и Акбари»,. например, описана торговля в Ауде между жителями гор и. долин. Горцы привозили 17 перечисленных сортов товаров,, в том числе золото, медь, свинец, мускус, шерстяные ткани, мед, растение, дающее красную краску, и соколов, а покупали вместо этого в долинах хлопчатобумажные ткани (белые и цветные), соль, украшения, стеклянную и глиняную посуду ²⁵²-

В результате перевода Акбаром натуральных податей в денежные, товарно-денежные отношения проникли и в деревню. Это мероприятие Акбара должно было обязательно привести к вовлечению в торговый оборот больших масс зерна. Тем самым сотни тысяч крестьянских хозяйств стали в зависимость от колебаний рыночных цен. Крестьянин во времена Акбара мог попрежнему почти ничего не приобретать на рынке, но он уже был связан с рынком в качестве продавца для получения средств на уплату налогов.

В Индии, существовало огромное количество мелких местных базаров, где крестьянин мог обменять, с помощью или, без помощи денег, небольшое количество своих продуктов на продукты другого рода, например несколько листков бетеля на несколько горстей риса. Однако такого рода мелкий обмен вряд ли может считаться проникновением товарных отношений в деревню. В Индии он существовал и в раннее' средневековье.

Ряд косвенных свидетельств дает основания для утверждения о весьма значительном, по тем временам, развитии внутренней торговли.. На это указывает, например, низкий уровень внутренних таможенных пошлин (2,5%) ^х, взимаемых при перевозке товаров из одной области в другую. Это создавало широкие возможности торговли в пределах всей обширной Могольской империи.

Точно так же на значительное развитие товарно-денежного, обращения в стране указывает сравнительно небольшая разница в ценах на продукты питания в разных районах страны при довольно сильных колебаниях цен в пределах одного района. Приведенные в «Аин-и Акбари» цены, например, на 1577 г. (год среднего урожая) показывают, что в области Агра цены на пшеницу весеннего урожая колебались от 40 до 50 дамов за ман ^{253 254 255}, в Аллахабаде — от 40 до 62 дамов, в Ауде — от 32 до 44 дамов, в Дели — от 20 до 56 дамов, в Лахоре — от 38 до 74 дамов, в Мултане — от 40 до 52 дамов и в Мальве достигали 75 дамов за ман ⁸. Интересно, что в Агре, месте нахождения двора и армии Акбара, цены не отличались от цен других окружающих провинций. Выделяются лишь высокие цены в Мальве и низкие в Дели.

Показателем большого объема торговых операций является и хорошо развитая во времена Акбара система векселей и торгового кредита в Индии. С помощью векселей деньги легко пересылались и переводились из одного места в другое, тогда как :везти с собой крупные суммы наличными было опасно и неудобно. Если при Ала-уд дине его военачальники ые имели возможности доставить деньги из своих ленов, находившихся около Дели, в Гуджерат, то джагирдары Акбара не испытывали, повидимому, никаких трудностей в доставке денежных средств куда угодно в пределах Индии и даже.за ее границы. Наоборот, Акбар говорил своему бывшему регенту, Байрам хану, отправляя его на паломничество в Мекку, т. е. в почетную ссылку: «берите себе, сколько хотите из парган Индостана. Ваши агенты перешлют вам собранные там налоги в любое место, где бы вы ни были»²⁵⁶. Европейские купцы XVI в. восхищались коммерческой сноровкой индийских торговцев ²⁵⁷.

Наконец, огромный приток в Индию золота и драгоценностей в результате развития внешней торговли (по словам Бернье, Индия являлась «пропастью, поглощающей значительную часть золота и серебра всего мира, которые находят многие пути, чтобы туда проникнуть со всех стран и почти ни одного для выхода оттуда» ²⁵⁸) не привел к заметному росту цен внутри страны. Хотя надо учитывать, что много золота и серебра изымалось из обращения в виде украшений или кладов, все же без широкого товарооборота, несомненно, такой приток драгоценных металлов должен был бы вызвать повышение цен внутри страны. Между тем, судя по приведенной в «Аин-и Акбари» таблице цен на всякие продукты питания и таблице заработной платы строительных рабочих ( и то и другое, повидимому, относится к Агре) ^{259 260}, в Индии акбаровского периода, наоборот, цены на продовольствие были ниже, чем когда-либо в последующие периоды истории Могольской империи. Правда, по сравнению с периодом Ала-уд дина цены на зерно за эти три столетия возросли примерно в 2%—3 раза ²⁶¹.

Между внешней и внутренней торговлей Индии времен Акбара в отношении их характера и роли в жизни страны имелись известные различия. Внешняя торговля велась товарами, небольшими по объему, но очень ценными и приносила наибольшие прибыли. Поскольку с Запада ввозились главным •образом предметы роскоши, у джагирдаров возникала все растущая потребность в денежных средствах. Таким образом, внешняя торговля побуждала джагирдаров усиливать эксплуатацию крестьянства, что, при неизменяющемся способе производства, вело к разорению крестьянских хозяйств, бегству крестьян из деревень, упадку сельского хозяйства, крестьянским волнениям и, в конечном итоге, общему расшатыванию экономической основы Могольского государства. Внутренняя торговля велась, как правило, неемкими товарами, зерном, солью и прочими предметами потребления. Она не .сулила столь высоких прибылей. Джагирдары участвовали во внутренней торговле в меньшей степени. Тенденция закрепления всякой профессии в особую касту привела к тому, что и внутренняя торговля велась отдельными кастами (в основном кастой бан-джара). Крестьяне в масштабе страны в постоянные торговые связи не вовлекались, хотя и вынуждены были со времен Акбара выступать на рынке в качестве продавцов своих продуктов. Однако внутренняя торговля играла также и положительную роль в экономике страны, укрепляя и устанавливая экономические связи между отдельными районами огромной империи, составленной из различных народностей с разными историческими судьбами, раздробленных кастовыми и религиозными делениями. Вместе с тем продолжительности существования Могольской империи способствовал как высокий для феодального государства уровень экономического развития, так и то обстоятельство, что этот уровень развития был недостаточен для процесса образования наций, который мог бы привести к распаду огромной империи на ряд национальных государств.

Наряду с торговлей значительную роль в экономике Индии играло и ростовщичество. Ростовщические операции упоминаются в источниках еще древней Индии. «Согласно смрити Яджнавалкьи обычным процентом должны считаться 15% в год. Артхашастра Каутильи и другие книги дают тот же размер процента» \ В надписях феодальной Индии нередки упоминания о вручении торговцам или ростовщикам сумм, предназначенных на храмовые нужды, с тем чтобы, оставляя, капитал нетронутым, эти лица платили проценты натурой — зерном, маслом для храмовых ламп, гирляндами для религиозных праздников.

В Могольской империи ростовщики обладали крупными, денежными средствами. По определению Маркса, «характерные формы, в которых ростовщический капитал существует во времена, предшествовавшие капиталистическому способу производства, двояки. . . Эти две формы следующие: во-пер-вых, ростовщичество при помощи денежных ссуд расточительной знати, преимущественно земельным собственникам;. во-вторых, ростовщичество при помощи денежных ссуд мелким,, владеющим условиями своего труда производителям, к числу которых принадлежит и ремесленник, но в особенности крестьянин, так как при докапиталистических отношениях,, поскольку они вообще допускают существование мелких самостоятельных отдельных производителей, огромное большинство последних должен составлять класс крестьян. И то и другое, — как разорение богатых земельных собственников ростовщичеством, так и высасывание соков мелких производителей, — приводит к образованию и концентрации крупных денежных капиталов. . . В действительности ростовщичество^, высасывающее мелкого производителя, идет обыкновенно рука об руку с ростовщичеством, высасывающим богатого крупного землевладельца»^{262 263}. В акбаровской Индии существовали обе формы ростовщичества. Богатые ростовщики обычно-ссужали деньги джагирдарам и даже отдельным правителям, главным образом для найма войск и потом получали обратно-свой долг из добычи. Джаухар рассказал об одном торговце-ростовщике, давшем в долг очень крупную сумму Хумаюну, когда тот вернулся в Дели после поражения в Бенгалии. Этот торговец последовал за Хумаюном в Синд и во время блужданий по пустыне чуть не умер от жажды. Когда добрались до колодца, Хумаюн дал ему напиться всласть лишь после того, как тот согласился отказаться от всяких претензий на уплату ему взятого Хумаюном долга ²⁶⁴. Пельсарт писал о ростовщиках во время Джахангира: «в Агре наиболее богатые люди живут главным образом ссудой денег. Этот образ действия не считается предосудительным для индусов, а только-для мусульман (хотя, в действительности, они достаточна часто этим занимаются) и прибыль от этого вернее дохода предприимчивого купца»

Даже в тех случаях, когда ростовщик имел дело не непосредственно с феодалом, а ссужал мелкие суммы крестьянам, он был косвенно связан с феодальной эксплуатацией крестьянства и сбором земельного налога, так как деньги крестьянам были нужны главным образом для уплаты податей. Уже упомянутый Джаухар сообщил, что когда он получил от Хумаюна джагир в Хайбетпуре в Пенджабе (во время широкой раздачи джагиров после отвоевания Индии в 1555 г.), то он нашел, что крестьяне-афганцы обычно отдавали своих жен или детей индусским менялам в счет долга, взятого для уплаты налогов ^{265 266}.

В результате введения Акбаром денежного налога и проникновения товарно-денежных отношений в деревню роль сельского ростовщика должна была еще более возрасти. Бенгальский поэт Мукундарам, описывая родную ему бенгальскую деревню в своей поэме «Чанди мангал», упоминает о «поддаре», совмещавшем обязанности деревенского сборщика налогов и ростовщика ²⁶⁷. В другой части той же поэмы Мукундарам выводит некоего деревенского менялу Мурари, которого характеризует как мошенника. «Он давал деньги в долг и вел счета» ^{268 269}. В родной деревне Мукундарама (в Селимабадском округе Бенгалии) ростовщики ссужали деньги для уплаты незаконно повышенного налога из расчета 1 пайсу за рупию в день (т. е. около 900% в год). Они же вызвали стражу, которая должна была следить за тем, чтобы крестьяне не разбежались, не уплатив им долга ²⁷⁰.

Маркс отмечал, что «ростовщичество не изменяет способа производства, но присасывается к нему как паразит и приводит его в жалкое состояние» ²⁷⁰. Маркс указывал также, что «при азиатских формах ростовщичество может существовать очень долго, не вызывая ничего иного, кроме экономического упадка и политической коррупции» ²⁷¹. Это указание целиком относится к Могольской Индии. Развитие ростовщичества явилось одной из причин, приведших в дальнейшем к упадку Могольской империи.

Кроме торговли и ростовщичества, в Могольской Индии была еще одна отрасль приложения денежного капитала, только наметившаяся во времена Акбара, но получившая большое развитие в дальнейшие периоды существования Могольской империи. Это был откуп налогов. По определению Маркса, «ростовщичество со времен древнего Рима и до нашего времени в широком масштабе присоединяется к функции откупщиков, fermiers gen era их, receveurs genera их (генеральных откупщиков, генеральных сборщиков)» ^х. В течение трех лет, когда Акбар пытался провести коренную аграрную реформу и ликвидировать систему джагиров, все земли в центре государства были объявлены халисэ и в заново образованные округа, поделенные по принципу одного крора налогов с округа ^{272 273}, были посланы сборщики налогов, называемые курруриями. Эти куррурии должны были внести крупные денежные суммы в виде залога и получали фактически в откуп право сбора налога со своего округа. Желая оправдать затраченную на залог сумму и не заботясь, ввиду кратковременности своей власти над округом, что будет с крестьянством и останется ли ему достаточно для существования и для засева в следующем году, куррурии стремились лишь выжать как можно больше из крестьян, не особенно считаясь с официальными ставками налога. В хрониках приводится, например, случай, когда один из писцов центрального ведомства налогов; истратил пять кроров за право стать куррурием, т. е. за право собрать налоги в один крор ²⁷⁴. Раз он счел эту операцию выгодной, то он, несомненно, взыскал с крестьян подати, более* чем в пять раз превышавшие установленную сумму налогов. В результате многие округа были разорены, крестьяне разбегались, и поля были заброшены.

Акбар, увидев разорительные последствия своей аграрной реформы, отказался от нее через три года и вернулся к системе джагиров. Однако при Шах Джахане, по мере того как джагирдары и сам правитель империи испытывали все большую нужду в деньгах, они стали чаще прибегать к помощи ростовщиков. Откуп налогов прочно вошел в систему управления Могольской империи. Последствия этого не замедлили сказаться на состоянии крестьянства и всей экономики страны в целом.

Во всех своих функциях ростовщик был тесно связан с феодальным строем, который он разлагал своей деятельностью. Кредитуя крупного феодала, ростовщик рассчитывал на уплату долга и процентов из тех сумм, которые феодал сумеет выжать из крестьянства. Именво необходимость выплачивать эти высокие подати феодалам заставляла крестьян прибегать к помощи того же ростовщика. Наконец, выступая в роли откупщика земельного налога, ростовщик оказывался еще более связан со всей господствовавЩей системой феодальной эксплуатации крестьянства. Все это заставляло ростовщиков быть заинтересованными не в разрушении, а в сохранении о существовавшего феодального строя. По словам Маркса, «ростовщичество, как и торговля, эксплуатирует данный способ производства, не создает его, относится к нему внешним образом. Ростовщичество стремится прямо его сохранять, чтобы иметь возможность эксплуатировать его снова и снова; оно консервативно и только доводит существующий способ производства до более жалкого состояния» ^х.

Поэтому относительно большое развитие торговли и ростовщичества в Могольской Индии скорее препятствовало, чем помогало стране двигаться по пути прогресса и задерживало* рост зачатков новых производственных отношений внутри феодального строя.

Б. ГОРОД И РЕМЕСЛО

Приезжих европейцев города средневековой Индии поражали своим многолюдством и многочисленностью. Афанасий Никитин, проехавший в течение 40 дней расстояние от Джу-наир до Гульбарги через Бедер и Колонгири, записал: «Да и промежу тех градов много и иных градов, на всяк день шли по три и по четыре грады, сколько ковов [верст], столько и градов» ^{275 276 277}.

Помимо множества мелких городов, в Индии было немало и оченькрупных. Несмотря на узкие улицы, большие города обычношироко раскидывались на широком пространстве. Иностранцы, приезжавшие из средневековой Европы, изумлялись их величине и великолепию. Ральф Фитч, посетивший Индию в 1585 г., писал о Фатхпур-Сикри: «Он больше Агры, но улицы и дома не так красивы. . . Агра и Фатхпур-Сикри очень большие города, каждый из них гораздо больше Лондона и очень населены» ⁸. Иезуит Монсеррате описывал индийский город как типично восточное поселение, где дома и сады скрыты за глиняными заборами: «Города выглядят издали очень привлекательно, но внутри все великолепие пропадает из-за узости улиц и людской толкучки. У домов нет окон. [Невидимому, здесь Монсеррате говорит о выходящих на улицу глиняных оградах, так как в «Аин-и Акбари» мы читаем: «Для окон употребляется стекло. . . Цена. . . 4 танка за кусок»²⁷⁸.!’

У богачей за стенами расположены сады, пруды и фонтаны, но снаружи ничто не привлекает взор. Простой народ живет б хижинах, и если кто видел один город, то видел их все» Морланд полагал, что население крупных городов достигало от четверти до полумиллиона человек.

В Индии рассматриваемого периода можно проследить существование примерно четырех типов города. Город-ставка, город, образовавшийся вокруг места паломничества, город-порт и город-центр внутренней торговли и ремесла. Конечно, большинство городов обычно соединяли в себе черты нескольких типов. Такова была, например, Агра. При Акбаре это был центральный город-ставка всего Индостана, административный и торговый центр. Однако одна особенность проявлялась во всех типах городов: это господство феодала в городе, как и в деревне. И. П. Петрушевский в своей весьма интересной статье «Городская знать в государстве хулагуи-дов» ^{279 280} доказал, что ₽ XIII в. в городах Ирана «земледельческая знать и городская служилая знать составляли одну и ту же социальную группу, одну из прослоек класса феодалов. . . шейхи. . . занимали видное место в рядах городской знати. . . одна и та же социальная верхушка, одни и те же учреждения и власти, одно и то же право господствовало и в деревне и в городе»²⁸¹. Это же отсутствие противоположности между городом и деревней в смысле господства там и тут одних и тех же социальных групп в отличие от положения в Европе, где городские дела вершили зарождавшиеся буржуазные элементы, боровшиеся с феодалами за власть в городе, характерно и для Могольской Индии. В Индии поселение в городе никого не освобождало из-под власти феодалавоздух города никого не делал свободным. Город не был центром ремесленного производства в противоположность деревне. Наоборот, хлопчатобумажные ткани — основное производство Индии — выделывались всюду, и в деревне и в городе. И в этом отношении между городом и деревней не было противоположности. Как характеризовал Маркс, «азиатская история — это своего рода нерасчлененное единство города и деревни» ²⁸².

Поэтому, говоря о городах Индии, Маркс указывал именно на тот тип города, где была яснее всего видна зависимост; городского населения от феодалов, т. е. город-ставка, город-лагерь. Маркс писал: «По вопросу об образовании восточных городов нет ничего более блестящего, наглядного и яркого, чем книга старого Франсуа Бернье. . .» и затем цитировал из Бернье: «Города эти отнюдь не похожи на Париж, в сущности говоря, это военные лагери» ^х. Такой город, конечно, был теснейшим образом связан с феодалом и его армией. Подобные города в Индии обычно были очень многолюдны. Феодалы, тратя большие средства, строили дворцы, разбивали сады, сооружали мечети. Каменщики, резчики по камню и дереву, ремесленники, садовники, всякого рода слуги, стража, воины, всадники составляли население такого города. Казалось бы, что город должен был стоять сотни лет. Однако города такого типа отличались крайней недолговечностью: они быстро возникали, застраивались великолепными зданиями и столь же быстро превращались в руины, как только перемещалась на новое место ставка того феодала или правителя, с которым они были связаны. Примером может служить Фатхпур-Сикри, одно время бывший столицей Акбара. Через несколько лет после переселения Акбара в Агру Фатхпур-Сикри еще при его жизни стал заброшенным городом развалин. Так описал Фатхпур-Сикри английский путешественник Вильям Финч, посетивший этот город в 1610 г. вскоре после смерти Акбара: «В самом центре он весь в развалинах, лежит как настоящая пустыня и очень опасен для прохода ночью. Здания стоят пустые, без жителей. Значительная часть почвы разделена под огороды и на большей части их посеяны индиго и различные зерновые, так что человек, стоящдй там, с трудом может представить себе, что он находится в центре города» ^{283 284}.

Город второго типа, возникший вокруг места паломничества, являлся обычно древним культурным центром, где находился крупный индусский храм или мусульманские гробницы и медресэ, куда стекались паломники, факиры и люди, изучающие богословие. Как описано у Афанасия Никитина, у мест поклонения часто устраивались ярмарки, процветали торговля и ремесла. Там развивалось производство предметов культа и торговля.предметами первой необходимости для масс паломников, стекавшихся туда в дни религиозных празднеств. В отличие’ от городов первого типа, в этих городах господствовали феодалы не светские, а духовные. При этом духовенство, и мусульманское и индусское, отнюдь не брезговало участием в ведущейся там торговле.

<_tO ^городе третьего типа, городе-порте, Маркс писал следующее: «Города в собственном смысле слова образуется здесь наряду с этими селами только там, где место особенно благоприятно для внешней торговли» ¹. Основное население там составляли купцы и моряки, но обычно почти в каждом крупном приморском городе процветала и какая-нибудь специальная отрасль ремесла. Так, по «Аин-и Акбари», город Гуджерат славился своими инкрустированными изделиями, порт Броч — мечами, Хугли — тканями и т. д. Через такие города-порты, связанные с внешней торговлей, проникли в Индию европейцы. Порты раньше других частей Индии подпали под господство иноземцев и стали их плацдармом для дальнейшего завоевания страны.

Наконец, в Индии имелись города, существующие на том же месте в течение столетий и расположенные на стыке торговых,, сухопутных или водных путей. Таким городом в течение длительного периода была, например, Агра. Пельсарт писал об Агре: «Все товары должны пройти этим путем из Гудже-рата ли, Татта (в Синде), Кабула, Кандагара или Мултана в Деккан; из Деккана или Бурханпура в эти места или в Лахор, или же из Бенгалии и всех восточных районов» ².

Подобным же городом был и Ахмедабад в богатой торговой провинции Гуджерат. Амин Ахмад Рази так описал Ахмедабад в акбаровские времена в своем труде «Хафт иклим» («Семь поясов земли»): «Он расположен в провинции Гуджерат и по части мощи, благоденствия, населенности и городской жизни (ojlj.4^) превосходит все другие города Индостана. Даже если скажут, что среди всех городов мира нет равного ему по величине и красоте, то и тогда это не будет преувеличением. Его базары по сравнению с базарами других индийских городов отличаются своей шириной и чистотой, а его лавки, расположенные в два и в три ряда д-ыз о^),

построены и украшены с большой пышностью. ; . А за городом лежат 360 населенных предместий («пурэ»), состоящие из рынка, мечети и стен. . . Султан Махмуд II. . . построил в двух курухах от Ахмедабада город, названный им Махмудабадом. . . Он заселен и в настоящее время. От Ахмедабада до Махмуд-абада султан Махмуд построил базар по обе стороны дороги (д£^и> ^>) и приказал людям построить здания вдоль базара

так, что, поистине, из этих двух городов стал один» ³*

Однако и такие торгово-ремесленные центры находились под господством феодалов, которые фактически владели городом и определяли его характер. Городское ремесло и городская торговля обслуживали в первую очередь того же феодала. Такой город, так же как и город-ставка, как сказано»

¹ К. Маркс. Формы, предшествующие. . ., стр. 7.

⁸ Ф. Пельсарт. Указ, соч., стр. 6.

⁸ Хафт иклим, Калькутта, 1918—1927, стр* 87. у Маркса, был местом, «где глава государства и его сатрапы, выменивая свой доход (прибавочный продукт) ца труд, рас* ходуют этот доход как рабочий фонд» \

К сожалению, не имеется подробного описания какого-либо города во времена Акбара. Однако описание Ахмед-абада в середине XVIII в. (сделанное в 1750—1761 гг. Али Мухаммед ханом и составляющее заключительную часть — его труда «Мират-и Ахмади») подтверждает факт господства феодалов и в торгово-ремесленном центре.

Ахмедабад состоял из «внутреннего города» (так называемой «крепости»), окруженного городской стеной, и многочисленных предместий, «пурэ», лежавших за ее пределами. Внутри городской стены большинство улиц назывались именами вельмож ^{285 286} и шейхов ²⁸⁷. Лишь две улицы были названы, по профессиям: улица красильщиков (д;^^ и ряды

портных (^Ik U-L _л-и>). В названии улицы «колодец Акха сетха» можно видеть намек на проживание когда-то в этом районе богатого ростовщика-индуса (сетхами назывались индусские ростовщики), а район Акбарпур был назван так в честь Акбара поселившимися там его военачальниками-раджпутамй. Однако улицы, названные не по имени того или иного вельможи, представляли исключение.

Сам автор «Мират-и Ахмади» объясняет такое преобладание имен вельмож среди названий улиц тем, что данные улицы первоначально возникли как места поселения этих военачальников и их челядинцев. «Поскольку вначале население города было не столь многочисленно, каждый из знатных людей и гуджератскйх эмиров, избрав себе место в «крепости» для поселения со своей дворней и челядью (д asJ aa>u), приказал построить здания и стал жить там»²⁸⁸. Точно так же возникли и предместья, расположенные за стенами города. «В Мират-и Ахмади» описываются 380 «пурэ», и «каждое из которых построил вдали или вблизи от города какой-нибудь из эмиров или султанов Гуджерата и дал ему свое имя и жил там со своей свитой

и прислужниками Ь)» \ Торгов о-ремеслен

ный характер этих предместий не подвергается никакому сомнению. Например, о предместье Усманпур в «Мират-и Ахмади» приводится свидетельство автора «Тазкират-ул малик» о наличии там «более двенадцати тысяч лавок ремесленников», о предместье Харипур говорится, что «там живет много ткачей и ремесленников», о Туганпуре (названном так по имени Тугана, одного из эмиров Махмуда) и Раджпуре говорится, что они — «очень большие предместья, по населенности подобные городу, и заселены людьми, обслуживающими торговлю, рабочими, служащими, ремесленниками и значительной общиной бохра, в большинстве являющихся торговцами, как по суше, так и по морю», о Рахматпуре сообщается, что туда привозят все благовония и притирания из Сурата и именно там взимают привозные пошлины. О всех предместьях вообще говорится, что они до нашествия маратхов «были заполнены большим множеством торговцев, мастеровых, ремесленников, чернорабочих и чиновников, как мусульман, так и индусов» ². Ремесленники и торговцы селились и вне и внутри городских стен* Автор цитируемого труда Али Мухаммед хан упоминает, например, что «в этом городе [Ахмедабаде] ремесленники, прядильщики, пайкары [рабочие], которые занимаются ткачеством, красильщики и продавцы молока — в большинстве являются махдистами» ³.

Два из упомянутых предместий Ахмедабада, Рахматпур и Расулабад, зависели не от вельмож, а от шейхов. Первое из них было построено главным казием Абд-ул Вахабом во времена Аурангзеба; второе—«святым» шейхом Шах Аламом. В Росулабаде был построен и мазар Шаху Аламу, принадлежавший, как и окрестные деревни, в качестве суюргала потомкам этого «святого», «чтобы они были свободны от забот». Среди населения девяти «пурэ», «приписанных к этим сайидам» специально упоминаются ремесленники⁴.

О том, что и во времена Акбара торговцы и ремесленники зависели от феодалов и шейхов, свидетельствует также надпись на Мангальварских воротах Ахмеднагара, сделанная в годы правления Акбара, в 980/1572—73 г. (правда, за 24 года

¹ «Мират-и Ахмади», стр. 12.

² j (J.&1

J yL&sO j ДаХьхО oLiAAI

Там же, стр. 12.

⁸ СаяХо J Дэ^л. (JaI ^5 у

j******⁹ J Там же, стр. 63.

⁴ Там же, стр. 16.

до завоевания Ахмеднагара Акбаром): «Ходжа Хусейн шах, именуемый Ни’мат ханом. . . сделал это пожертвование, состоящее из всех кондитерских лавок, караван-сарая и бани, расположенных на базаре, называемом Паджгамбе в столице Ахмеднагаре, а также все обработанные земли На’им Бага, находящегося в местечке Савар, на пользу мечети На’имийя и на содержание арыков на вакуфных [землях] этой мечети, находящейся на этом базаре, чтобы их [т. е. лавок, караван-сарая, бани и полей] доходы были использованы на нужды здания [т. е. мечети], на ковры и светильники для нее и на [уход за] арыками. При этом охранителями и управляющими доходами мечети и вышеуказанными местами должны быть его [жертвователя] дети и дети его детей, поколение за поколением. . .» ²⁸⁹

Такие же надписи о полном распоряжении феодалами лавками-мастерскими ремесленников и торговцев и о дарении их в вакф имеются и от времени Аурангзеба. Например, на мечети Салих бегум, в Хайдерабаде имеется надпись от 1067/1656—57 г. о передаче этой мечети в вакф домов и лавок ²⁹⁰. В надписи говорится, что все, кто пользуется домами и лавками, ставшими вакфом, должны по воле жертвовательницы Салих бегум платить мечети арендную плату. Нару

шителям этого завещания Салих бегум грозит божьей карой ²⁹¹. В другой надписи от 1111/1700 г., свидетельствующей о пожертвовании в пользу мечети «лавки с верхним этажом, примыкающей к мечети», говорится: «Арендную плату за это следует расходовать на половики, воду, оплату муэдзина и прислужника и светильники вышеуказанной мечети» ²⁹². Все эти надписи показывают, что феодалы владели и распоряжались лавками и другими торговыми предприятиями.

В период XI—XIII вв. городские торгово-ростовщические, а отчасти и ремесленные корпорации обладали, повидимому, известными правами муниципальной самостоятельности и играли если не господствующую, то во всяком случае весьма

видную роль в городских делах. Судя по эпиграфике, эти корпорации имели право сдачи городской земли в аренду, облагали в пользу храмов пошлинами рыночные сборы и мастерские ремесленников, получали жалованные грамоты об освобождении от налогов и назначали денежные пени за уголовные повинности. Другими словами, не феодалы, а сами корпорации управляли городскими делами. С другой стороны, феодалы стремились вмешиваться в городское самоуправление и . сами тоже устанавливали налоги на ремесленников и торговцев и даже раздаривали лавки. Примерно к началу XIV в. в этой взаимной подспудной борьбе за власть в городе победили, видимо, феодалы и в эпиграфике торгово-ремесленные слои перестали выступать в качестве самостоятельно действующих лиц.

В Делийском султанате и в Могольской империи купцы и ростовщики находились в приниженном положении и, завися в городе, как и в деревне, от феодала, не выступали самостоятельно в политической жизни страны. Городские дела единолично вершил назначенный феодальным правительством из центра начальник города — котвал. От его произвола не были защищены ни имущество, ни даже жизнь купца или ростовщика. Бернье свидетельствовал, что «жители обычно стараются казаться нищими, лишенными денег. . . Они нередко даже боятся слишком далеко заходить в торговле из опасения, что их будут считать богатыми и придумают какой-нибудь способ разорить их. . . Это наблюдается. . . у всякого рода торговцев, будь то магометане или язычники» ^х.

Если таково было положение купцов и ростовщиков, т. е. богатой городской верхушки, то еще более бесправными были городские ремесленники. На это бесправное положение ремесленников и их зависимость от эмиров и военачальников указывал и Пельсарт. Он считал, что участь ремесленника в Индии мало чем отличалась от доли раба. «Там [в Индии], — писал он, — существуют три группы людей, положение которых мало отличается от добровольного рабства, — ремесленники, пеоны или слуги и торговцы. Для ремесленника существуют два бича и первый из них — это низкая заработная плата. Ювелиры, набойщики, вышивальщики, ткачи ковров, или ткущие хлопчатобумажные и шелковые ткани, кузнецы, медники, портные, каменщики, строители, резчики по камню, все вместе около ста профессий. . . любой из них, работая от зари до зари, может заработать только 5 или 6 танка. Вторым бичом являются наместники, эмиры, финансовое ведомство, градоначальник, интендант-казначей армии и другие военачальники правителя. Если кто-либо из них нуждается в ремесленнике, его не спрашивают, желает ли он явиться, его хватают в доме или на улице, хорошенько бьют, если' он осмеливается возразить, и вечером платят ему половину его заработной платы или совсем ничего. Отсюда можно легко составить себе представление о характере их питания. Они мало знают вкус мяса. . . Их хижины построены из глины, крыши крыты соломой. Мебели мало или совсем нет. Стоят лишь несколько глиняных горшков для воды и для приготовления пищи и две постели. . . Они зажигают костры из коровьего помета во дворе, так как в домах нет ни очагов, ни труб; дым от этих костров по всему городу так густ, что ест глаза и горло перехватывает. . .» ²⁹³

Ремесленники объединялись не в цеха, а в касты. Во главе каждой касты стоял совет старейшин. Члены касты выступали совместно в праздничных процессиях и на других религиозных церемониях. Однако каста была менее организована, менее спаяна, чем цех, хотя она еще более закрепляла неизменность ремесленных приемов. В касте не было деления на мастеров, подмастерьев и учеников, не было правил приема в ученичество. Никто посторонний, не родившийся в данной касте, не мог заниматься наследственно закрепленным за этой кастой ремеслом. Сноровка достигалась не долголетним ученичеством, не сложным и трудным переходом в подмастерья, а затем в мастера, а строгой, постепенной передачей навыков от отца к сыновьям. Как писал Маркс, «у каждой касты своя исключительная, неизменная профессия» ²⁹⁴. Дети с малых лет помогали отцу и не имели другого пути в жизни как занятие ремеслом своей касты. Их ремесло было для них и обязанностью и привилегией: если какой-либо ремесленник временно даже бросал, в силу обстоятельств, занятие своей профессией, то как только наступали благоприятные условия, он мог вернуться на свое старое место на базаре и любой пришелец должен был ему уступить, несмотря на давность.

Вместе с тем ремесленные касты полностью зависели от феодальных властей, которые вмешивались даже в вопросы ремесленного сбыта и управления. На это указывает, например, предписание начальнику города в «Аин-и Акбари»: «В каждой касте ремесленников да назначит он [начальник города] одного [из них] начальником, а другого даллалем [маклером] и с их ведома да составляет он список покупаемого и продаваемого 1ремесленниками]. Ежедневные записи пусть посылает

в казну» -¹. Нельзя представить себе, что ремесленный цех средневековой Европы допустил бы назначение свыше не: только мастера цеха, имеющего дела с властями, но и маклера_г устраивающего чисто цеховые, торговые операции. Во всех средневековых цехах Европы эти должности были выборными. То, что в Индии главу ремесленной касты назначал феодал — начальник города, — показывает полное политическое бесправие ремесленников и их зависимость от феодальных слоев.

Такая примитивная организация ремесла соответствовала примитивности самих орудий и способов ремесленного труда. Городской ремесленник не имел, как правило, кроме навеса на базаре, ни особой мастерской, ни сложных инструментов. Он обычно располагался прямо на земле и выделывал чудесные изделия, пользуясь очень небольшим набором инструментов. Кузнец или ювелир владел, например, небольшим переносным горном, мехами, приводимыми в движение левой рукой,, глиняными тигелями, молотком, клещами, зубилом, ножом и пилкой. Индийские плотники не знали даже тисков, зажимая доску между большим и вторым пальцами ноги. Ткачи натягивали основу вертикально, подвешивая верх к ветке дерева. Европейские путешественники уже в начале XVII в. отмечали низкую производительность ремесленного труда в Индии по сравнению с Европой. Английский купец Хоукинс писал в 1608 г. о строительных рабочих, воздвигавших гробницу Акбара: «Один из наших рабочих сделает больше, чем трое из них» ². Того же мнения об индийских ремесленниках вообще был и голландский фактор Пельсарт. Он писал, что работа, с которой в Голландии справится один человек, здесь требует труда четырех, пока ее не закончат»³.

Если общинные ремесленники удовлетворяли лишь нужды своей деревни, то городские ремесленники работали на феодала-заказчика или на узкий местный рынок. При этом труд был очень дешев и ремесленники стремились не к получению прибылей, а лишь к обеспечению себе пропитания. Если сохранились имена богатых купцов и ростовщиков в Могольской Индии, то имен богатых ремесленников в хрониках не находится. Повидимому, к ремеслу в акбаровской Индии целиком применимо замечание Маркса: «В городском ремесле, хотя оно по существу дела основано на обмене и создании меновых ______________ Z

¹ $ Ь

Ц

«Аин-и Акбари», т. I, стр. 284.

² Приведено в кн.: Das Gupta. India in the 17th century as depicted by European travellers, Calcutta, 1916, p. 95.

³ Ф. Пельсарт. Указ, соч., стр. 60—61.

стоимостей, непосредственной, главной целью этого производства является обеспечение существования ремесленника,, ремесленного мастера, стало быть потребительная стоимость; не обогащение, не меновая стоимость как самоцель. Производство поэтому всюду подчинено потреблению, на которое оно заранее рассчитывает, предложение подчинено спросу, и поэтому производство расширяется лишь медленно»

Сами предметы, изготовлявшиеся ремесленниками, были трудоемкими, требовавшими большого мастерства и рассчитанные не на массовый спрос, а на индивидуальный вкус, на потребление феодала. В этом отношении характерно, например, приведенное в «Аин-и Акбари» описание предметов, вырабатывавшихся ремесленниками Гуджерата: «Рисовальщики и гравировщики печатей и другие бесчисленные ремесленники — инкрустировщики перламутра так работают, что выявляется их [особый] стиль, они делают пеналы, сундучки и другие предметы. [Здесь] ткут также золототканные материи, называемые „чирэ" [„торжественные"], „фота" [для набедренных повязок],, „джамэвар" [для халатов], бархат, парчу и „хара" [плотная шелковая материя]. Подражают также разнообразным тканям Турции, Европы и Ирана. Выделывают еще хорошие-мечи, кинжалы, широкие и узкие, луки и стрелы» ^{295 296}.

Прп внимательном изучении «Описания двенадцати областей» в «Аин-и Акбари», можно отметить, какие отрасли ремесленного искусства процветали преимущественно в городах. Во-первых, это, конечно, строительное и декоративное искусство. Чисто городской отраслью было, вероятно, производство оружия. В «Аин-и Акбари» упоминается, как уже было сказано выше, о выделке «хороших мечей, кинжалов, широких и узких, луков и стрел» в городах Гуджерата и «острых мечей» в Патан-Сомнате²⁹⁷. Можно также припомнить сообщение Афанасия Никитина, что «в Курыли же алмазъни-ков триста, сулях микунет [делают оружие]» ²⁹⁸.

С другой стороны, всякого рода разработки медных и железных руд и соляные копи были, поводимому, судя по перечислению в «Аин-и Акбари» мест, где они находились, расположены исключительно по деревням. В «Аин-и Акбари» рассказывается, например, как был организован труд на соляных копях: «В области Лахор. . . имеется также каменная соль. Там существует гора протяженностью в 20 курухов. В ней вырезают соль, отделяют ее [от примесей] и, подняв ее [из рудника], уносят. Из того, что добывается, ²⁹⁷/« идет копающим и ^х/< заработанной платы — носильщикам. Торговцы покупают соль от пол-дама до двух дамов за ман и увозят далеко. Замин-дар взимает 10 дамов с человека, а торговцы платят казне одну рупию с 17 манов. Многие ремесленники вырезают из этой; соли блюда, крышки для них, бокалы и подсвечники» ^х. Здесь мы явно имеем дело не с общинными ремесленниками, поскольку они получают денежную плату за свой труд и плату землевладельцам тоже вносят деньгами, а с рабочими или отходниками.

Производство ковров и тканей велось, повидимому, и в городе и в деревне. В «Аин-и Акбари» упоминается о производстве «прекрасных тканей в изобилии» в деревнях сар-кара (уезда) Сонаргаон, в деревнях области Орисса, в деревнях области Аллахабад и особенно в городах Бенарес, Джелалабад и Мау, в Фатхпур-Сикри и Агре, в области Хандеш, в Гуджератской области, в городе Патане в Гуджерате, в предместье города Сахаранпура в Делийской области и во многих других местах ^{299 300}.

Нигде в акбаровские времена, ни в городе, ни в деревне, ремесло не перешло на более высокую ступень, в стадию мануфактурного производства, все равно объединенного в одной мастерской или разбросанного в домах кустарей, работающих на скупщика. Маркс констатировал, что «мануфактура возникает там, где происходит массовое производство на вывоз для внешнего рынка, следовательно, на базе крупной морской и сухопутной торговли, в эмпориях. . .» ³⁰¹ Мануфактурного периода в истории Индии вообще не было. Позднее, во второй половине XVII в., лишь вокруг европейских компаний возник кустарный промысел, организованный скупщиками и от них зависящий. По словам Ленина: «Если дальнейшее развитие ведет к тому, что в производство вводится систематическое разделение труда, преобразующее технику мелкого производителя, если „скупщик* выделяет некоторые детальные операции и производит их наемными рабочими в своей мастерской, если наряду с раздачей работы на дома и в неразрывной связи с ней появляются крупные мастерские с разделением труда (принадлежащие нередко тем же скупщикам), —то. мы имеем перед собой другого рода процесс возникновения капиталистической мануфактуры» ³⁰². В Индии, однако, разделения труда даже в кустарном промысле, работавшем на скупщика, т. е. в конечном счете на европейскую компанию, не произо-щло и тем самым не завершился процесс возникновения мануфактуры в период существования Могольской империи. Ткач-кустарь ткал у себя дома; если было нужно, члены его семьи пряли и при изготовлении набивных тканей он сам производил набойку. Положение такого средневекового кустаря на дому было еще хуже положения ремесленника, и некоторые ткачи, например, отрезали себе пальцы, чтобы избавиться от невыносимой кабалы у скупщика-индийца, поставлявшего товар европейским компаниям. Самое же главное заключается в том, что даже, такой домашний промысел в Индии насаждался лишь европейскими компаниями, т. е. извне, а не зародился сам, изнутри, в естественном ходе развития индийского общества.

Насаждение европейскими компаниями крупного кустарного промысла, в данном случае как подготовительной стадии к появлению мануфактуры, именно в производстве тканей было вполне закономерно. По словам Маркса, «вне этих крупных эмпорий она [т. е. мануфактура. — К, 4.] сперва обосновывается не в городах, но на селе, в деревнях, где не существовало цехов и т. д. Сельский побочный промысел образует широкую базу мануфактуры, тогда как городское ремесло требует высокой ступени развития производства, чтобы его можно было поставить, как фабричное производство»

Однако в Индии даже сельское ремесло, даже наиболее широко распространенное из товарных ремесел — производство тканей, регламентировалось кастовыми правилами. Поэтому европейские фактории прибегали к разным насильственным методам воздействия на ткачей при внедрении в кустарное производство таких сортов тканей, которые удовлетворяли бы вкусам европейских потребителей.

Во времена Акбара не было даже крупной кустарной промышленности на дому, хотя бы организованной европейскими компаниями, не было даже преддверья к мануфактуре. Правда, у самого Акбара были, повидимому, мастерские «карханэ», где выделывалось оружие, повозки, ткани, ковры и другие предметы. Однако Абу-л Фазл в «Аин-и Акбари» не указывает, было ли в этих мастерских введено разделение труда. Во всяком случае, царские мастерские не могут считаться началом мануфактурной промышленности: во-первых, они не являются результатом частно-предприниматедьской деятельности, во-вторых, на них работают обычно не наемные, а феодально-зависимые рабочие, и оплата их устанавливается не на рынке труда, а по прихоти правителя.

Развитию мануфактуры в Индии препятствовали следующие причины: во-первых, ^необеспеченность. жизни и имущества представителей денежного богатства. Ни одно крупное торговое предприятие не могло процветать, ни одна компания помогла длительно существовать при таких условиях, и денежный капитал не мог быть вложен в производство. Во-вторых, представители денежного богатства, т. е. торговцы и ростовщики, были слишком тесно связаны с феодалами и феодальным способом эксплуатации крестьянства. В Могольской Индии не развивалась противоположность между городом, и деревней, купеческо-ростовщические слои не боролись против феодалов за власть в городе и не выделились в самостоятельную политическую силу в стране. О ростовщичестве,-например, Маркс писал: «Лишь там и тогда, где и когда имеются налицо остальные условия капиталистического способа производства, ростовщичество выступает как одно из орудий,_ созидающих новый способ производства, разоряя, с одной стороны, феодалов и мелких производителей, централизуя,, с другой стороны, условия труда и превращая их в капитал» Ч В Индии же XVI—начала XVII в. не было таких необходимых условий, как, например, наличия достаточно высокой производительности ремесленного труда, не было армии рабочих, свободных от средств производства, и т. п. Отсутствие цеховой организации ремесла привело к полной приниженности и бесправию ремесленников. В результате, власть в городе была в руках тех же феодалов, что и в деревне,-и не было сил, жизненно заинтересованных в переходе к каким-либо новым методам производства, в развитии новых, буржуазных отношений. В-третьих, несмотря на сравнительно значительное по тем временам развитие торговли, внутренней и внешней, в Индии не создалось единого внутреннего рынка. Ремесленник работал на заказчика и на узкий местный рынок, не существовало ни массового производства, ни массового сбыта. Нужные населению предметы домашнего и хозяйственного обихода производились деревенскими ремесленниками для своей общины, они существовали как потребительная ценность, а не как товары. Городской ремесленник производил в основном предметы, рассчитанные на потребление феодалов, требовавшие длительного труда, мастерства и сноровки. По самому своему существу они не могли стать предметами массового сбыта. Наконец, в-четвертых, весьма существенным препятствием для развития капиталистических отношений было отсутствие в Могольской Индии периода Акбара свободных рабочих рук. Община привязывала крестьянина и деревенского ремесленника к земле сильнее крепостного права. Только в пределах своей общины крестьянин или ремесленник чувствовал себя членом общества, мог рассчитывать на получение возможности пропитания и на применение своего труда. По словам Маркса, в азиатских общинах «отдельный человек не становится самостоятельным по отношению к общине»³⁰³. Поэтому, даже когда голод или войны отрывали общинника от земли, он не уходил жить в город, не становился горожанином, а стремился, при первой возможности, вернуться в свою деревню и восстановить свои права члена своей общины. Если вся деревня уходила с насиженных мест, то и в этом случае члены общины стремились скорее возвратиться и восстановить в прежнем виде весь уклад своей жизни. Только разрушение общины и перестройка всех экономических основ деревенского существования могли освободить крестьянина от его средств производства, в первую очередь от земли, и, отделив ремесло от земледелия, создать рынок труда, без которого не может начаться капиталистическое производство. Это сделали впоследствии лишь английские товары, т. е. английская крупная промышленность. Таким образом, община была одной из причин, препятствовавших возникновению промышленности в Индии.

Все эти причины определили в дальнейшем загнивание феодального строя в Индии, ослабление и распад Могольской империи и постепенное завоевание всей страны англичанами, пережившими уже буржуазную революцию и промышленный переворот.

Глава III

ГОСУДАРСТВЕННОЕ УСТРОЙСТВО АКБАРОВСКОЙ ИМПЕРИИ

Маркс отмечал, что в восточных странах в основном было только три ведомства: «финансовое ведомство, или ведомство' по ограблению своего собственного народа, военное ведомство, или ведомство по ограблению соседних народов, и, наконец, ведомство публичных работ»^х. Однако во времена Акбара хотя государственный аппарат выполнял по существу только три, указанные Марксом, функции, он подразделялся по другим признакам на ряд разнообразных отделов и ведомств, деятельность которых обычно не была четко разграничена.

А. ГРАЖДАНСКАЯ АДМИНИСТРАЦИЯ

Акбар правил государством как типичный восточный деспот, единолично решая государственные дела. В период его малолетства государством управлял его регент, Байрам хан. После падения Байрам хана и краткого периода господства дворцовой клики, группировавшейся вокруг семей бывших кормилиц Акбара, Акбар сам взял бразды правления. Он радовался впоследствии, что в этот период у него не было выда-г ющегося везиря, так как тогда бы именно уму последнего приписывали все мероприятия правителя ^{304 305}.

Высшими постами в государстве считались должности «вакиля» (первого советника правителя), «везиря» или «дивана», стоявшего во главе финансового ведомства, «мир-бахши» (главного интенданта и казначея армии) и садр-ус-судура — руководителя ведомства по религиозным делам. Садр-ус-судур назначал также казиев и тем самым в его функции входило,, в известной мере, и наблюдение за отправлением правосудия. Из вышеперечисленных четырех высших сановников государства только садр не назначался из среды военачальников и не имел военного звания.

Главным из ведомств Могольской империи было финансовое или «дивани». Основными его функциями было определение-количества земельного налога, следуемого с каждой деревни в государстве, хранение сложной отчетности, с этим связанной, и наблюдение за правильным и своевременным сбором налогов, в особенности главного из них — земельного. Поскольку этот налог взимался только с обрабатываемой земли и менялся в зависимости от выращиваемой культуры, в дивани всегда должны были храниться таблицы, пересланные из округов и периодически обновляемые, с указанием, сколько земли обрабатывается и чем она засевается. Первое время правления Акбара, когда сумма налога изменялась в зависимости от цен на зерно, в дивани составляли и таблицы цен на основные* продукты во всех провинциях- при летней ц осенней жатве. При новых пожалованиях чиновники финансового ведомства, должны были выделить джагирдару такие деревни и местности, которые были обязаны платить налог, соответствующий сумме указанного годового дохода с джагира, В начале правления Акбара, когда территория империи была не так велика, многие джагирдары были недовольны самовластием, чиновников финансового ведомства, которые распределяли выгодные джагиры, кому хотели, надолго задерживая оформления пожалования тем, к кому они плохо относились. Однако^ впоследствии чиновники дивани были поставлены под строгий контроль главы ведомства, особенно когда им был назначен Тодар Мал.

Для ведения всего сложного учета при финансовом ведомстве имелась целая армия писцов, бывших в силу традиций и ввиду лучшего знания местных условий главным образом индусами. Кроме того, под их началом состояли окружные писцы, так называемые «канунго», хранившие все документы сложного учета земель по своему округу и получавшие сведения непосредственно из каждой общины. Когда во главе финансового ведомства стал индус Тодар Мал, он заставил всех писцов дивани вести документацию не на индийских языках, а на государственном языке Могольской империи — фарси. Это дало известный толчок дальнейшему развитию языка урду, представлявшему собой иную, чем хинди, литературную форму языка хиндустани, сильно видоизмененную под влиянием фарси, употреблявшегося при дворе^

Под надзором финансового ведомства находились также наместники областей и начальники городов, назначавшиеся и снимавшиеся с постов по распоряжению из центра и обязанные проводить общую политику государя, но пользовавшиеся ■значительной долей самостоятельности во всех местных областных делах.

При проведении податной реформы Акбар пытался разделить всю территорию государства на более или менее равные йо размеру фискально-административные округа, во главе которых поставил откупщиков-курруриев, целиком подотчетных финансовому ведомству. Однако ввиду разорения крестьянства и сопротивления джагирдаров пришлось отказаться от этой реформы и вернуться к прежнему делению территории на 15 областей и старому порядку управления.

В районах наряду с наместниками — хакимами — существовали независимые от них фоудждары, ведавшие всеми военными делами, затем начальники фортов, гомашты — сборщики налогов с земель халисэ и начальники городов — кот-валы. Последним вменялось в обязанность следить за благоустройством города, взимать пошлины и подробно доносить хакиму о денежных средствах, а также о поведении джагирдаров и торговцев, проживающих в городе, и особенно тщательно собирать сведения о приезжих.

В Индии при Акбаре не было особого ведомства общественных работ. Это входило в функции казначейства и хозяйственного отдела («диван-и буютат»). Как уже говорилось выше, на крупных строительствах обычно различные участки работы распределялись среди военачальников-эмиров, которые сгоняли на эти работы своих крестьян и нанимали городских ремесленников. Для оплаты мастеров-ремесленников и для других строительных затрат, на крестьян, очевидно, налагали еще дополнительные налоги. Так, для возведения новых каменных стен форта Агры и его цитадели Акбар наложил специальный налог на окрестных крестьян: «Он приказал брать золотом стоимость трех сиров зерна с каждого джариба земли в [агрском] округе и назначил сборщикамд податей и чиновниками уполномоченных от эмиров-джагирдаров» ^х. Налог этот достигал огромной суммы примерно в три крора (очевидно, дамов, равных в таком случае 750 тыс. рупий); по крайней мере, эта •сумма была истрачена, по сообщению хронистов, на постройку

Ьь- AJUbl*/ Б а д a-

y н и, т. II, етр. 75. — 144 ~

Агры. По сведениям Бадауни, строительство продолжалось 5 лет, по сообщению Абу-л Фазла — 8 лет ^х.

В хрониках сообщается о многих общественных работах во времена Акбара, проведенных таким же путем. Кроме Адж-мира и Агры, тем же способом была произведена постройка форта и нового города на месте древнего города Амбира (около . Мултана). Акбар разделил всю работу между своими эмирами и они возвели форт, несколько ворот (т. е. высоких зданий с проходом посредине) и разбили сад в течение 8 дней^{306 307}, по сообщению Бадауни (или 20 дней, по словам автора «Табакат-и Акбари»). Видимо, так же строилась новая столица Акбара, Фатхпур-Сикри, великолепная каменная сказка, возникшая в пустыне. Бадауни сообщает, что там сам Акбар построил ханаку, мечеть, базар, баню и ворота (dtJ^y), а каждый из эмиров — замки, башни и величественные ‘здания ³⁰⁸. Пель-сарт, переведший одну персидскую хронику на голландский язык около 1627—1628 г., сообщает, что при постройке Акбаром форта Аллахабада «строительными работами руководили некоторые эмиры, понимавшие в этом деле, и крепость была закончена в 5 лет» ^{309 310}.

Точно так же была распределена среди эмиров и работа по рытью огромного хауза (водного резервуара) в Нагоре, названного Акбаром «резервуаром благодарности»³¹¹.

Таким образом, в акбаровское время, используя подневольный труд крестьян и полунаемный труд городских ремесленников, в сравнительно короткое время воздвигали крепости и прекрасные здания, которые, однако, при отъезде феодала и его свиты, быстро разрушались в этом климате, оставаясь без ремонта. Никто из феодалов не заботился о поддержании в порядке старых зданий, так как постройка нового здания должна была увековечить имя строившего его феодала, ремонт же старого — имя его основателя. Феодалы не видели основания способствовать своими действиями прославлению других. К тому же подобные работы не могли, конечно, осуществить отдельные общины, или джагирдары, а только госу-

дарственная власть, путем привлечения многих феодалов и массы крестьян и ремесленников. < ³¹² .

До Акбара в могольском государстве не было никакой иерархии должностей. Между тем необходимо было упорядочить назначения на те или иные посты. Уже Хумаюн в первый период своего кратковременного правления в Индии разделил всех своих придворных на три группы, а каждую группу на четыре разряда. В первую, высшую, группу попали его вельможи—военачальники, во вторую — шейхи, ученые и поэты, в третью — «молодые и красивые люди» — государева гвардия. Каждой группе были отведены определенные дни аудиенции и они считались находящимися под покровительством определенных небесных светил. У каждого разряда были свои отличительные знаки — особо назначенное для данного разряда число золотых стрел. Все управление страной было разделено между четырьмя ведомствами, названными в честь четырех стихий ведомствами огня, воздуха, воды и земли. В «ведомство огня» перешли все военные дела. «Ведомство воздуха» распоряжалось придворным хозяйством — гардеробом, кухней и конюшней правителя. «Ведомство воды» следило за орошением, а также за достаточным запасом вин у государя. Наконец, в функции «ведомства земли» входили сбор налогов, управление землями халисэ и организация общественных работ ^х. Это была, конечно, весьма примитивная попытка внести какую-то систему в управление государством. В одном и том же ведомстве смешивались весьма различные функции, важное не отделялось от второстепенного, и отнесение к тому или иному разряду производилось совершенно произвольно. Хумаюн при своем возвращении в Индию после изгнания не возобновил этого деления государственных функций.

Акбар, завоевав огромную империю, тоже встал перед необходимостью упорядочения государственного управления. В 1574 г. он ввел табель о чинах или, как ее еще называют, систему мансабдарства. Эта система существовала, с небольшими изменениями, вплоть до распада Могольской империи.

Существо этой системы вкратце заключалось в следующем: все должности (мансабы) как в армии, так и в государственном аппарате подразделялись на чины (О1>) сотника, тысячника и т. д. Была установлена определенная градация должностей — от начальника над двумя десятками всадников до начальника над десятью тысячами. Имеющий под своим началом от 200 до 500 всадников именовался мансабдаром, от 500 до 2500 — эмиром, 3000 и выше — эмир-и азамом. Чины выше пятитысячника давались первоначально . лишь членам правящей династии. Военачальники _v обычно обязаны были выставлять отряды всадников, а также' ^определенное число погонщиков с вьючными ослами и повозками, а высшие чины также слонов. Мнения историков, изучавших организацию индийской армии, расходятся при обсуждении вопроса— обязаны ли были мансабдары и эмиры содержать также пехоту ³¹³. Во всяком случае, кавалерия была основой армии, и чины раздавались обычно соответственно количеству оплачиваемых всадников.

Система мансабдарства, однако, была сильно модифицирована ввиду злоупотреблений, царивпшх в армии — опоре государства Великих Моголов. Еще при жизни Акбара число конных воинов, выставляемых джагирдаром, было значительно меньше того количества всадников, которое он "должен был содержать соответственно своей должности. Поэтому к чину («зат») была добавлена новая градация — «савар». Военачальнику жаловалось «зат» — столько-то, «савар» — столько-то, причем цифра савар’а не могла быть больше цифры зат’а. Существует большая литература по вопросу о значении этих терминов. Хорн, например, считал, что савар был просто дополнительным знаком отличия ³¹⁴. Ирвин полагал, что иметь савар было привилегией: так назывались, по его мнению, наемные всадники, частично оплачиваемые из казны, приданные тому или иному военачальнику, за которые полагалась ему дополнительная оплата ³¹⁵. Однако более прав индийский историк Рао Сахеб, полагающий, что «савар представлял собой кавалерию, а не означал каких-либо дополнительных воинов, сверх тех, которые полагались соответственно зат’у. . . «Савар» не означал денежного жалования. «Зат», несомненно, не являлся конными отрядами под началом мансабдара. На свое -жалование, получаемое по зат’у, мансабдар содержал свою свиту и все требуемое (повозки, слонов, верблюдов, лошадей и т. д.). . . Для своих всадников же мансабдар получал дополнительные средства из центральной и местной казны» ³¹⁶. Другими словами, в 1574 г., когда была впервые введена табель о чинах, чин соответствовал количеству всадников, которые мансабдар обязан был содержать и за которых получал джа-гир определенных размеров. Через двадцать лет ввиду повсеместного распространения злоупотреблений количество тре-

буемых всадников было уменьшено и они стали называться «савар», джагир же назначался попрежнему в основном согласно чину, т. е. зат’у, однако с известными изменениями в зависимости от величины савара. Англичанин Хоукиис, бывший при дворе Джахангира, образно называл савар — «всадниками», а зат — «всадничьим почетом» (horse and horse-fame).

В 1585 г. это деление на зат и савар было официально утверждено, и все джагирдары были разделены на три группы: в первой группе оказались те, у которых число всадников соответствовало мансабу (должности), во второй — те, у кого оно составляло -половину следуемого или несколько больше, в третьей — те, у кого было меньше половины следуемого числа. Так, например, военачальник-мансабдар, имеющий зат 3000, савар 3000, получал 17 тыс. рупий (т. е. джагир, оцененный в такую сумму земельного налога), имеющий зат 3000, савар 1500, получал 16,8 тыс. рупий и так дальше, соответственно чину и группе. Табель о чинах, введенная Акбаром, оставалась в силе вплоть до смерти Аурангзеба, но несоответствие чина числу оплачиваемых воинов все более увеличивалось и во второй половине XVII в. стало просто разительным. По свидетельству Бернье, начальник над пятью тысячами всадников должен был содержать всего пятьсот (т. е. у него, очевидно, был зат 5000, савар 500)^х; в действительности же он платил, вероятно, жалование всего нескольким десяткам всадников. Мансабы давали право на занятие не только военных, но и гражданских должностей, например, наместника, начальника города и т. д.

Отдельным ведомством считалось учреждение, распоряжавшееся придворной жизнью, фактически же оно было отделением ведомства внутренних дел. Во главе его стоял «мир-саман», т. е. начальник снабжения. Двор Акбара поражал путешественников своим великолепием. Это было сложное устройство. Двор требовал огромного числа слуг, и придворным хозяйством заведывало много отделов придворного ведомства. Только в своем гареме Акбар в последний период жизни имел, если верить Абу-л Фазлу, более пяти тысяч жен. У всех этих жен были служанки, вооруженная женская стража охраняла их внутри здания гарема и евнухи снаружи. Каждая из жен получала месячное жалование и могла делать на эту сумму покупки через казначея. Государственная казна также помещалась во дворце и была специальным отделом придворного ведомства. В дворцовой кухне ежедневно приготовлялось до сотни блюд. Дворцовый гардероб каждый год пополнялся тысячей штук новой одежды. Слоновник вмещал 3000 слонов, а в конюшнях стояло до 12 тыс. коней. Вместе с тем, несмотря на всю сложность придворного механизма, требовавшего сотни тысяч слуг, наблюдалась известная примитивность отношений, выражавшаяся в. том, что не делалось четкой разницы между личными слугами правителя и государственными деятелями. Часто придворный конюший или водочер-пий становился везирем или вакилем империи. Ярким примером этого в период царствования Акбара было, например, возвышение придворного шута и поэта Акбара — Бир Бала или Бир Бара. Другим выражением той же примитивности было то, что почти все слуги при дворе, исключая чернорабочих, считались на военной службе и носили соответствующие воинские звания десятника, сотника и т. д*

Б. АРМИЯ]

Армия (и заведующее ею военное ведомство во главе с главным мир-бахши) играла огромную роль в государстве. Весь правящий класс состоял из джагирдаров—военачальников, поместье можно было получить только при условии несения военной службы.

Профессия воина считалась почетной, быть в армии мог далеко не всякий: пехотинец получал ничтожную плату, кони же были в Индии в большинстве привозными и стоили дорого, и покупка их была не под силу крестьянину.

В могольской державе не было централизованной армии. Армия в основном состояла из отдельных отрядов джагирдаров, которые сами приводили и уводили свои войска, нанимали их и снаряжали и даже во время сражений действовали в значительной мере самостоятельно, не сообразуясь с каким-либо общим планом. Постоянного военного совета не существовало, и командующий армией назначался от случая к случаю из числа крупнейших джагирдаров перед каждой кампанией или даже перед данным решающим сражением. По словам Ирвина, «военачальники и воины, от высшего до низшего чина, зависели, в первую голову, от своего непосредственного начальника и следовали за ним, скорее исполняя его желания, чем армии в целом» ^х. Поэтому огромные армии необычайно быстро рассеивались. Это бывало и в бою, особенно при гибели того или иного военачальника, от которого зависела оплата его отрядов, случалось и после боя, если джагирдар вдруг считал нужным увести свои войска. У незадачливого правителя или полководца, у которого вчера была армия

в несколько сот тысяч человек, на завтра могла остаться лишь горстка приближенных. Такие превратности судьбы испытал, например, многократно Хумаюн; зато если удавалось склонить на свою сторону влиятельных эмиров, то вчерашний беглец мог сразу оказаться во главе огромного войска.

Армия Акбара состояла главным образом из кавалерии, а слоны, артиллерия и пехота играли второстепенную роль. По словам того же Ирвина, «армия была в основном армией всадников» ^г. У самого Акбара на конюшне стояло 12 тыс. лошадей для его личных отрядов: это была его конная гвардия, так как «баргиры», как называли всадников, имевших казенных лошадей, храбрее бились, не опасаясь за своего коня — часто единственное достояние воина. Остальная конница состояла из наемных отрядов джагирдаров, обязанных содержать определенные контингенты всадников, сообразно величине полученного джагира. Оплата воина была большей или меньшей, в зависимости от того, приводил ли он с собой одного коня, двух или трех, и в зависимости от качества коня. Однако часто, получив джагир, военачальники стремились расходовать как можно меньше средств на выполнение своих обязательств и пускались с этой целью на всевозможные хитрости. «Эмиры. . . приводили на место смотра в большинстве свою свиту и своих носильщиков, переодетых в одеяние воинов, и [казалось] делали все, что полагалось по их должности. Получив же джагир на содержание войск, они распускали своих носильщиков, пока опять не наступит время смотра. Тогда, по необходимости, они заводили новых, нанятых на короткое время воинов, потом же, сказав «слава богу», отпускали их» ^{317 318}. Это злоупотребление было бичем могольской армии, и более дальновидные правители Индии безуспешно с ним боролись путем введения клеймения коней и занесения их в особые списки. Акбар тоже уделил этому много внимания, о чем будет сказано ниже, в разделе о внутренней политике Акбара.

На особом положении находилась раджпутская конница. Она была не наемной, а ополчением. Военачальник-раджпут приводил с собой своих крестьян, сплоченных родовыми традициями и племенной верностью своему князю. В бою они крепко держались вместе и даже в случае гибели полководца из их среды мог выделиться какой-нибудь другой военачальник и повести воинов за собой — явление, не встречавшееся в наемных войсках джагирдаров.

Воины не проходили никакого специального обучения и любой, имеющий средства на покупку дорогого в Индии коня ³¹⁹ и умеющий сидеть в седле, мог наняться всадником в армию. Лишь часто устраиваемая Акбаром охота с загонщиками служила в его армии своеобразной проверкой искусства вождения больших масс всадников и мастерства верховой езды. Этот обычай облавной охоты-маневров был, невидимому, перенят от монголов ³²⁰, как и самое его название «кумарга». Конница Акбара была недисциплинированной массой всадников.

По своему личному составу армия Акбара была чрезвычайно разнородной. С рабуром и Хумаюном в Индию пришло много чужеземцев, осевших затем на индийской земле. Хума-юн, перед своим нашествием на Индию, «послал письма в Самарканд, Бухару и другие города, приглашая военачальников и солдат присоединиться к нему в его походе на Индостан» ³²¹. Он же как-то воскликнул: «В моей армии были воины со всех концов земли» ³²². Хотя войска были наемными, а не ополчением, но каждый военачальник стремился иметь вокруг себя своих соотечественников, на которых он был склонен больше полагаться. По словам Ирвина: «Солдат обычно поступал на службу к военачальнику из своей собственной страны или из своего народа: моголы следовали моголу, персы — персу, афганцы — .афганцу и т. д. . . . По временам военачальники, имеющие высокие чины и желающие увеличить свои воинские силы, посылали крупные суммы денег в страну, с которой они особенно связаны, чтобы побудить сойтись под их знаменем наемников специального рода» ³²³. Поэтому, читая в списке эмиров, приведенном в «Аин-и Акбари», среди имен эмиров названия тюрко-монгольских, афганских или персидских племен или народностей, вроде «узбек», «туркмен», «джалаир» и т. п_м можно заключить о том, что в большинстве случаев вместе с военачальниками в Индию переселилась и часть того племени, к которому он принадлежал.

Впоследствии, уже при Аурангзебе, были даже выработаны особые правила набора солдат, очевидно, узаконившие уже существовавшую практику. По этим правилам военачальник, вышедший из Средней Азии., мог набирать только «моголов» (т. е. пришельцев из Мавераннахра и индийских мусульман).;, выходец из Ирана мог набирать ^х/з моголов, а остальные ^{324 325}/з — из сайидов, шейхов, афганцев и раджпутов, афганцы должны были набирать Уъ своей армии из своих сородичей, а остальную половину из моголов и потомков шейхских семейств и т. д.^х При Акбаре не было таких твердых указаний; всадники легко переходили от одного военачальника к другому. Однако традиция набора солдат среди своих сородичей, несомненно, существовала и тогда.

Если цветом акбаровской армии считались всадники-радж-путы, то после них, благодаря личной храбрости, выделялись афганцы. Конечно, в индийской армии были и индусы помимо раджпутов. Очевидно, вербовка индусов на военную службу в отряды джагирдаров была нововведением Акбара. Бадауни,. сообщая о реформах 1574 г., с большим неодобрением говорит о том, что «ремесленный люд, из ткачей, трепальщиков хлопка, торговцев и бакалейщиков, и индусы и мусульмане, взяв в наймы лошадь и оружие, приводили ее на клеймение и получали должность» ³²⁵.

Конница была основной силой армии, но больше всего ценились отряды стрелков на слонах. Обладание большим количеством слонов являлось привилегией падишаха. У Акбара было 5 тыс. боевых слонов, и он неустанно стремился увеличить их число. Однако, как боевая сила, слоны были ненадежным видом оружия: напуганные чем-нибудь во-время битвы, они нередко бросались назад, внося расстройство в ряды собственных войск. К тому же витание слонов обходилось чрезвычайно дорого.

Артиллерия при Акбаре считалась существенной частью армии и ценилась высоко. Бабур благодаря превосходству своей артиллерии завоевал себе государство в Индии.. По мнению автора монографии о могольской армии Хорна, «при Акбаре артиллерия находилась на наивысшем уровне, которого она когда-либо достигала в Могольской империи»³²⁶. Ирвин, автор другой монографии, не согласен с мнением Хорна ³²⁷. Можно утверждать, однако, что индийская артиллерия во времена Акбара была отсталой не только по сравнению с европейской, но и с турецкой. При осаде крепости Асир, Акбар после долгих и безрезультатных месяцев, проведенных под крепкими стенами крепости, пригласил к себе на службу португальских артиллеристов, как лучших, имеющихся в Индии знатоков этого дела. В остальное время пушкарями и руководителями артиллерийского дела в могольской армии были обычно турки. Когда Акбар в 1574 г. взял порт Сурат, в нем была обнаружена огромная пушка, оставленная там еще войсками турецкого султана Сулеймана Великолепного, правившего Османской империей с 1520 по 1566 г. Акбар 9 торжеством привез эту пушку в Агру, и она вступила в число его боевых единиц. Это показывает, что турецкие пушки считались лучше индийских, даже через много лет после их изготовления.

В числе несовершенств этих средневековых орудий надо* отметить большие промежутки между выстрелами, так как охлаждались эти орудия очень медленно. Чем больше была пушка и, следовательно, чем больше пороха в нее закладывалось, тем труднее было ее охладить и сделать опять годной к употреблению. По сведениям, приведенным Хорном, огромная пушка, употребленная Бабуром в битве против Рана Санграма Меварского и получившая впоследствии кличку «Гази» («Победитель в священной войне»), сделала в первый день всега 8 выстрелов, а в последующие два дня — по 16-ти. Однако-даже у обыкновенных пушек были столь долгие промежутки между выстрелами, что «энергично проведенный кавалерийский натиск на батарею, который был в состоянии выдержать примерно два залпа, имел большей частью шансы на успех против нее» *. Все это повышало роль конницы в могольской армии.

Пехота в акбаровской армии играла подчиненную роль. В «Аин-и Акбари» указывается, что у Акбара 12 тыс. пехотинцев были вооружены ружьями. Фактически это была единственная боеспособная часть его пехоты. Остальные были так называемые «дахили», которых Ирвин правильно характеризует, как «скорее полувооруженную толпу, чем что-либо другое, главным образом состоящую из ополчения, выводимого на поле битвы мелкими заминдарами. . . и представляющего собой почти исключительно крестьян, вооруженных длинными пиками или мечом со щитом, или, может быть, даже только окованной железом бамбуковой палкой» ². Боевая ценность такой пехоты была, конечно, крайне незначительна. К пехоте также причислялся весь обоз, т. е. слуги, базар, маркитантки и т. д. Абу-л Фазл в «Аин-и Акбари» к «пехоте» относит привратников, стражу, письмоносцев, шпионов, рабов, борцов, носильщиков, плЬтников, водоносов и т. д..

¹ П. Хорн. Указ, соч., стр. 35.

¹ В. Ирвин. Указ, соч., стр. 162.

Весь этот обслуживающий персонал тянулся в походах за .армией, во много раз превышая ее численность и сковывая ее маневренность. Сведения хроник об огромной численности средневековых индийских армий в несколько сот тысяч человек объясняются главным образом тем, что в число воинов включается и весь этот огромный обоз.

Численность акбаровской армии подсчитать очень трудно. Блохманн оценивал постоянную армию Акбара, т. е., очевидно, войска, служившие непосредственно ему, в 25 тыс. человек. На основе количества военачальников чина сотника и ниже фон Нёр указал цифру в 40 тыс. человек, но не сообщил подробнее, как он ее вычислил; Хорн, подсчитав общее количество эмиров (т. е. военачальников, имеющих чин выше пятисотника), упомянутых в «Аин-и Акбари», и число войск, выставляемых областями, приведенное во втором томе того же источника, считал всю армию Акбара состоявшей из 385 тыс. конницы и 3,8 млн. пехоты; Ирвин оспаривал эти цифры, указывая на их полную ненадежность, и не считал возможным вообще определить силы могольского войска во времена Акбара;’ Морланд, на основании свидетельства Монсеррате, «считает всю армию Акбара в 45 тыс. всадников, пять тыс. слонов и много тысяч пехоты¹; Рао Сахеб² трактовал это место у Монсеррате, как относящееся только к войскам самого Акбара, не'считая отрядов его военачальников; Ишвари Прасад, полемизируя с Морландом, считал, что «по скромным подсчетам армия в акбаровское время значительно превышала численностью 250 тыс. человек и не может быть меньше 3 лак-хов» (т. е. 300 тыс. человек) ³. При столь расходящихся оценках трудно сказать что-нибудь определенное по этому вопросу. Вероятнее всего, боевой состав армии Акбара правильно указан у Монсеррате, но с этим можно примирить подсчеты Прасада, если считать, что Прасад включает базар и весь прочий нестроевой персонал и рассматривает армию не столько в походе, сколько в лагере, где к воинам присоединяется еще большее число женщин, торговцев, слуг и т. д.

¹ W. Moreland. Monserrate on Akbar’s army. «Journal of Indian history», 1936, vol. 15, pt. 1, p. 50—53.

⁸ P ao Сахеб. Указ, соч., стр. 218.

⁸ I. Prasad. A short history of Muslim rule in India, Allahabad, 1931, p. 476..

l.iaea IV

НАРОДНЫЕ ДВИЖЕНИЯ И ФОРМЫ ИХ ИДЕОЛОГИИ

Время Акбара в истории Могольской империи было периодом ее расцвета. Акбару удалось создать большое и сильное государство и значительно расширить его пределы. К концу его правления Могольская империя включала весь Инд оста)» и часть Деккана, а кроме того, территорию нынешнего Афганистана и Кашмир. Акбар подавил разрозненные крестьянские восстания и временно смягчил своей поземельно-податной политикой недовольство крестьян. Это было в интересах индийских феодалов, и потому они в этот период в основном поддерживали политику Акбара, а тому удавалось сдерживать их сепаратистские тенденции. Классовые противоречия между крестьянством и феодалами в империи не достигли еще той остроты, которую они имели позднее, при Аурангзебе. Хотя спорадические ростки нового способа производства появились в могольском государстве, но они были еще очень слабыми й торгово-ростовщические слои не обособились четко от феодалов. Ремесленное население города было бесправным и забитым, но вместе с тем не лишено своих примитивных средств производства.

Все это не означает, что классовые противоречия не прорывались наружу и в акбаровском государстве не было народных движений. Авторы исторических хроник, феодалы по своему происхождению и положению, крайне мало сообщают о каких-либо народных выступлениях. О крупных событиях они не могут совсем умолчать, но стремятся преуменьшить их масштабы и крайне тенденциозно освещают действия масс. Из хроник мы все же знаем о ряде народных движений: о движениях бхакти, махдистов и роугаанитов. Однако незрелость классовых противоречий сказалась на слабости и неоформленности идеологии этих движений.

Большинство народных движений средневековья во всех странах проходило под оболочкой религиозного сектантства. Однако в Индии в этом отношении имелись известные особенности. Там существовала не только одна основная религия, как в других странах, а несколько. Потому и сектантские движения принимали ту или иную окраску, в зависимости от религиозной принадлежности их участников. Индус, например, не мог участвовать в движении махдистов, использовавших религиозные представления ислама, а парс — в движении сикхов. В среде каждого религиозного направления появлялись свои сектантские движения, которые не могли, из-за своей религиозной окрашенности, слиться с движением тех же классовых слоев другой религиозной принадлежности. Это дробило единое по своей классовой природе народное движение на ряд отдельных, не связанных между собой, течений и являлось одной из причин слабости такого выступления масс.

Классовый состав последователей каждой религии в значительной мере определял роль и значение тех или иных течений и сект, возникавших в пределах данного религиозного направления. Это классовое деление последователей каждой из основных религий Индии того времени — индуизма, ислама, парсизма и джайнизма — было в большей или меньшей степени неоднородным и внутри каждой из этих религий боролись различные течения. Против господствующего направления внутри каждой из этих религий выступали сектанты, которых феодальные элементы часто рассматривали как «еретиков». В период Акбара основным была именно эта борьба в среде последователей каждой религии, отражавшая столкновения классовых интересов, а религиозная рознь между представителями разных религиозных систем имела меньшее значение.

Однако и разногласия между мусульманами и индусами тоже являлись в тот период формой отражения классовых противоречий. Большинство крупных феодалов, в силу сложившихся исторических условий и ряда последовательных завоеваний Индии, были мусульманами, а основная часть крестьян — индусами. Поэтому презрение мусульманских джа-гирдаров к массам «идолопоклонников-индусов» и ненависть индийских крестьян к своим эксплуататорам иногда проявлялись в форме индусо-мусульманских разногласий. Однако в деревне крестьяне индусы и мусульмане мирно уживались рядом, да и эксплуататорские слои во времена Акбара умели находить общий язык; так, например, военачальники-радж-путы и находились при дворе мусульманина Акбара и отдавали ему в гарем своих дочерей.

Поэтому не удивительно, что как в низах, так и в верхах индийского общества появлялись в этот период идеи о необходимости примирения религиозных разногласий между последователями индуизма и ислама, этих двух крупнейших религий Индии. Конечно, несмотря на внешнее сходство этих идей о необходимости объединения индусов и мусульман, исходивших как из ремесленно-крестьянской среды, так и из придворного окружения правителя Могольской Индии, политическая направленность их была совершенно иной у ткача Кабира, чем у крупнейшего феодала страны Акбара.

В действительности, не богословские вопросы определяли существо этих разногласий во времена Акбара; религиозные столкновения являлись лишь оболочкой классовой борьбы.

Необходимо, кроме того, подчеркнуть, что эти религиозные разногласия периода Акбара, когда большинство крупных феодалов исповедовало ислам, а основная масса крестьянства — индуизм, не имеют ничего общего с той индусо-мусульманской рознью, которая разжигалась английскими империалистами в Индии для ослабления национально-освободительного движения, а в настоящее время используется индийскими реакционерами в целях внесения раскола в революционное движение.

Английские империалисты и индийские буржуазные историки говорят о религиозных «общинах» (communities) в период Акбара, причем в борьбе индусской общины с мусульманской видят основное содержание эпохи.

В действительности среди мусульман и индусов (за исключением сикхов) религиозных общин, как определенной религиозной организации, во времена Акбара не существовало.

Индуизм по существу был не единой, стройной системой представлений, а «подвижной массой мнений, верований, обрядов, религиозных и социальных понятий» ^х. В разных местах почитались различные божества индусского пантеона. Разными были обряды и соблюдаемые верующими правила молитвы и богослужения. Брахманы юга Индии не пользовались почитанием на севере. Последователи индуизма распадались на множество отдельных групп и каст, не связанных, а часто даже отчужденных друг от друга. Это подметил еще и Афанасий Никитин: «А всех вер в Индеи 84 веры, а все веруют в Бута [т. е. идола]: а вера с верою ни пьет, ни ест, ни женятся межи себе»². По существу лишь признание кастового строя как божественного установления и основы

¹ А. Барт. Религии Индии, русск. пер., М., 1897, стр. 170.

³ Афанасий Никитин. Указ, соч., стр. 41. религиозной жизни объединяло официальные верования индуизма.

В среде мусульман также не было религиозного единства и происходили распри между суннитами, шиитами и суфиями различных дервишских орденов, доходившие даже до кровавых столкновений феодалов-суннитов с шиитами. Притом,, как сказано выше, о мусульманской «церкви» можно говорить лишь условно, так как официальная церковная организация была слабой и суфийские ордена играли часто большую роль.

Классовый состав последователей парсизма и джайнизма был более однородным. Поэтому существование парсийской общины можно еще признать с некоторыми оговорками. Религиозные споры среди парсов не были столь резкими. Однако они все же происходили, например, по вопросу о том, следует ли посвящать иноверца Акбара в тайны парсийской религии. По существу это были споры об отношении к политике моголь-ского правительства.

Однако если классовый состав последователей ислама или индуизма не был однородным, если религиозные споры разъединяли последователей одной и той же религии, то было также нечто, в известной мере их объединяющее. Все мусульмане, независимо от их положения в обществе, считали себя в какой-то мере причастными к господствующим кругам в силу одного того, что исповедовали ислам, религию правящей династии. Индусов, наоборот, объединяло положение их в обществе как людей, презираемых за свою веру. Другими словами, до Акбара, индусы вообще, независимо от их классового происхождения, были преследуемы как индусы, а мусульмане пользовались известными привилегиями как лица, принадлежавшие к господствующей религии. Религиозная общность существовала лишь как нечто навязанное извне/ внутри же каждая религиозная «община» разлагалась различными сектантскими течениями, являвшимися отражением классовых противоречий между последователями одной и той же религии.

Классовый состав последователей крупнейших религий Индии был неоднороден и соотношение классовых делений в среде индусов, мусульман, парсов и джайнов было различным» Вместе с тем классовый состав последователей каждой религии определял силу и развитие оппозиционных течений в ней. Поскольку народные движения в XVI в. оказались разделенными религиозными перегородками и даже однородные, по своей классовой направленности, движения не сливались воедино, нам придется рассмотреть классовое деление и народные движения, облекавшиеся в форму сектантства, отдельно» в среде индусов, мусульман, парсов и джайнов.

А. ИНДУСЫ И НАРОДНЫЕ ДВИЖЕНИЯ В ИХ СРЕДЕ

Основную массу последователей религии индуизма составляли низшие слои населения города и деревни — ремесленники и крестьяне. Это преобладание среди индусов народных слоев определяло большую силу и развитие сектантских учений в индуизме, отражавших антифеодальные стремления масс.

Весьма значительна была среди индусов также торгово-ростовщическая прослойка. В денежных операциях принимали участие самые различные касты. Большинство брахманов давно отказалось от жреческой службы, которая им определялась традицией, поколениями занимаясь мирскими делами, торговлей и земледелием. Однако индусы продолжали почитать брахманов как представителей высшей касты и поэтому, даже в мирских делах, брахманы оказывались поставленными в более благоприятные условия, чем члены других каст, и обладали известными льготами в отношении налогов, условий кредита и т. д. Различные касты вайшиев тоже усердно занимались торговлей. Вообще по всей Индии купцы и ростовщики были в основном индусами или джайнами, причем индусов было больше среди торговцев, а джайнов — среди ростовщического слоя населения. Исключение представлял Гуджерат, где торговлей занимались парсы.

Индусов-джагирдаров было сравнительно немного: даже в конце правления Акбара их было около 20% всего количества джагирдаров, упомянутых в списках «Аин-и Акбари» и в «Табакат’е». Более многочисленны были индусские князья-заминдары, но они не играли, как джагирдары, решающей роли в управлении страной. Брахманы-жрецы принимали участие в решении лишь местных дел, находясь в качестве* советников при индусских князьях, жрецов прй индусских храмах и местах паломничества_г выступая в роли судей прй разборе тяжеб среди индусов или же, наконец, являясь членами сельских общин. Почитаемыми среди индусов были также иоги различных сект, которых, по подсчетам Тавернье, было в Индии вдвое больше, чем мусульманских дервишей. Эта верхняя феодальная прослойка среди индусов — раджи-заминдары, брахманы и иоги-саньяси — являлась оплотом правоверного индуизма и кастовых установлений. Сила кастовых традиций вела к большой замкнутости индусских каст, считавших невозможным заключать браки и принимать пищу даже с иным подразделением той же самой касты. Ниже всех, отверженными, оказались ^низшие, «нечистые» профессии и отсталые племена. Кастовая раздробленность индусов мешала объединению народных масс и облегчала господство феодалов.

Правоверный индуизм отличался религиозной нетерпимостью, запрещая всякое общение с человеком иной касты или религии или с индусом, потерявшим свою касту в результате невыполнения какого-либо из обрядов. В агиографическом произведении индусов — «Бхакта Мал», излагающем биографии виднейших деятелей народного сектантского движения бхакти (об этом движении говорится ниже), но с примесью целого наслоения легенд и написанном в конце XVI или начале XVII в. с комментариями 1713 г., рассказана, например, легенда о жестоких преследованиях Мира Бай. Это была молодая жена раджи Амбера, которая исповедовала в отличие от своего мужа культ Кришны. Ее супруг послал ей яд, а затем шкатулку со смертоносной змеей. Ей удалось спастись якобы лишь с помощью божественного вмешательства \

Нередко политические разногласия проявлялись и в форме религиозной нетерпимости. Например, те раджпуты, которые не подчинились Акбару, отказались служить в его армии, поставлять своих сестер и дочерей в его гарем и в продолжении четверти века вели ожесточенную партизанскую борьбу против его армий, считали покорившихся моголам раджпутов не только своими политическими врагами, но и отступниками своей религии. В раджпутских преданиях, например, рассказывается, что в 1575 г. Ман Синг, раджа Амбера, полководец Акбара, отдавший в гарем последнего свою сестру, захотел свидеться с Партап Сингом, раджей Мевара, вождем раджпутов, боровшихся против моголов. Последний приказал приготовить угощение, но сам не явился, боясь оскверниться едой с ренегатом. Как только оскорбленный Ман Синг удалился, раджпуты полили священной водой Ганга то место, где стояли яства, а сами поспешили очиститься купанием и сменой одежды ².

Еще непримиримее относились брахманы-жрецы и феодалы-индусы к сектантским народным движениям. Между тем такое движение, называемое бхакти («преданность»), зародилось еще в XIII в. и во времена Акбара получило широкое распространение. Понятием бхакти объединяются учения многих индусских реформаторов, проповедовавших преклонение не перед богами индуизма, а перед единым верховным божеством, заинтересованном, по их мнению, в судьбе каждого отдельного человека. Идеологи этого движения в большинстве вышли ' из среды ремесленников. Кабир был ткачем, Тулси Дас — воспитан странствующими музыкантами, Даду был

¹ Отрывки из «Бхакта Мал» переведены в книге: М. G а г с i п de Т a s s у. Histoire de litterature hindou et hindoustani, vol. 2, Mira iBai, p. 21—60.

⁹ Д. Тод. Указ, соч,, стр. 336—337.

•прядильщикам хлопка, Нанак — сын торговца, его преемник на посту гуру («учителя», «руководителя»), Ангад был неграмотным деревенским прядильщиком, Амардас — лотошником-коробейником, Чайтанья происходил из очень небогатой семьи. Их последователями были городские слои населения: купцы, мелкие и крупные, и ремесленники — ткачи, корзинщики, водовозы и кожевники, часто представители низших, презираемых ремесленных каст. В работе А. М. Дьякова правильно указано, что «движение это. . . было движением городских ремесленников и торговцев» ^х.

Руководители движения бхакти, вышедшие в основном из народной среды, в своих проповедях обращались к Индийскому народу. Поэтому они излагали свое учение не на санскрите, как представители «правоверного» индуизма, так как этот мертвый язык знали в тот период лишь одни ученые брахманы, а на местных языках тех. или иных народностей Индии. Доходчивости их учения способствовало и то, что оно излагалось, как правило, в поэтической форме и распевалось в виде гимнов на народные мотивы, используя народные обороты речи и образы, взятые из народного быта. Даду, Чайтанья, Нанак, Эканатх и в особенности Кабир и Тулси Дас были незаурядными поэтами, и их стихи и песни до сих пор пользуются популярностью среди индийского народа. Однако в этом использовании живой, разговорной речи была отчасти и своя внутренняя противоречивость: проповедь бхакти была обращена ко всему индийскому народу и выражала стремление к его объединению, а велась на языках лишь определенных индийских народностей, языках, понятных только в данных, определенных районах. Так, учение бенгальца Чайтанья могло быть обращено только к бенгальцам, гимны Нанака, написанные на пенджабском диалекте, становились непонятными в Махараштре и т. д.

Движение бхакти, независимо от отдельных различий ® учениях его идеологов, фактически провозглашало четыре основных принципа: религиозное объединение всех индийцев (т. е. и индусов и мусульман), равенство их перед богом, борьба против кастовых институтов и принцип личного, :а не сословно-кастового взаимоотношения каждого человека •с божеством. В требовании объединения всех жителей Индии в почитании единого бога, который не был по существу богом ни индуизма ни ислама, сказалось стремление народных масс к государственному единству Индии, подготовленному относительно широким развитием внутренней торговли и необхо-

¹ A. 1VI. Д ь я ко в. К вопросу о национальном составе населения Индии. «Ученые записки Тихоокеанского института», т. 1, М.—Л., 1947, стр. 254.

димому для дальнейшего развития общества и товарно-денежных отношений в нем. Борьба против кастовых перегородок была прогрессивной, так как касты раздробляли все индийское население — как индусов, так и мусульман — на множество мелких групп. В провозглашенном движением бхакти, лозунге религиозного равенства отразился, пока еще в туманной форме, крестьянский идеал социального равенства. Наконец, в. проповеди личного общения с божеством, интересующимся судьбой каждого отдельного человека, можно разглядеть-тенденцию к освобождению личности от пут сословия, касты, или общины, свойственную зарождающимся элементам буржуазного общества.

Вместе с тем в этих воззрениях движения бхакти отразилась и незрелость, неразвитость элементов буржуазных отношений в феодальном обществе Могольской империи. Приверженцами бхакти в этот период были главным образом городские торгово-ремесленные слои. Основные массы крестьянства включились в это движение позднее, уже в середине XVII в. Поэтому антифеодальная направленность воззрения бхакти в период Акбара не столь ясно проявлялась. Учение бхакти отрицало законность господства мусульманских феодалов, в Индии, предлагая мусульманам (находившимся в Индии в привилегированном положении, поскольку ислам исповедовало подавляющее большинство крупных джагирдаров),. наравне с индусами, отказаться от старых религиозных воззрений и вместе с последователями индуизма поклоняться, на равных основаниях одному и тому же богу. Фактически это* была проповедь мирного переустройства общества . Хотя, в основном руководители бхакти были индусами, но среди них находились и мусульмане, как, например, шейх Фарид_г и обращались они к последователям обеих крупнейших религий Индии. На следующем этапе индийской истории, уже ва второй половине XVII в., когда дальнейшее развитие феодальной эксплуатации обострило противоречия между индийским крестьянством, в основном индусами по вероисповеданию,, и джагирдарами, в большинстве мусульманами, из движения, бхакти вышли вожди и секты, возглавившие крестьянскую войну против правящего класса. Об этом периоде в книге-Дьякова сказано: «Но движение бхакти не ограничилось* только мирной пропагандой своих идей. Оно стало идеологией крестьянских движений» ^х.

Точно так же неразвитость, скованность ростков новых, буржуазных отношений в феодальном Могольском государства отразилась в языковой раздробленности Индии, явившейся,.

¹ А. М. Дьяков. Указ, соч., стр. 254, 256. в свою очередь, результатом того, что процесс формирования наций тогда почти не начинался. Новые, буржуазные элементы в Индии были тогда слишком слабы и слишком связаны с феодалами и всем феодальным строем Могольской империи. Поэтому движение бхакти, за исключением районов Пенджаба и Махараштры, где оно получило мощное подкрепление со стороны крестьянских масс, ставших под его знамена, не могло удержаться даже на тех идеологических позициях, которые оно заняло вначале. Так, последователи Кабира, Чайтанья, Даду и многих других руководителей бхакти, высмеивавших кастовые установления и боровшихся против кастовых институтов, в конце концов сами вырождались в узкие касты, огражденные запретами брака и приема пищи от всего другого индийского населения и увеличивавшие раздробленность индийского народа.

Во времена Акбара самым важным течением бхакти был сикхизм, сосредоточенный в основном в Пенджабе. Гораздо меньшее значение имела секта последователей Чайтанья в Бенгалии, Даду — в Раджпутане и Эканатха — в Махараштре. Огромной популярностью пользовалась написанная на восточном диалекте хинди «Рамаяна», поэма представителя крайне умеренного течения в бхакти — Ту леи Даса, однако это объяснялось скорее ее поэтическими достоинствами, чем политической направленностью.

Основателем сикхизма (от санскритского слова «сикх» — ученик) был Нанак, но он во многом лишь перенял идеи Кабира, так что фактически для понимания сущности сикхизма необходимо обращаться к учению Кабира, тем более, что гимны Кабира включены в «Ади Грант» («Первая книга» или «Начальная книга») — «священное писание» сикхов Кабир (1380— 1418) был первым из руководителей движения бхакти, вышедшим из небрахманской среды, и первым, призывавшим к объединению не одних только индусов, а индусов и мусульман.

Истинная вера, по его учению, заключается не в соблюдении религиозных обрядов, разделяющих религии, а во внутренней чистоте сердца и поведения, равно доступной индусу и мусульманину. «Всеобщее имя бога это — Внутреннее, чье бы имя ни призывали в молитвах: Али у шиитов, или Рамы у индусов. . . Город индусского бога на Востоке (Бенарес], а город мусульманского бога на Западе [Мекка], но ищите его у себя в сердце, ибо там бог и мусульман и индусов. . . Пураны и Коран это — только слова» ^х. Однако для достижения индусо-мусульманского единства необходимо было сначала подорвать авторитет священнослужителей обеих религий

¹ One hundred songs of Kabir. Trans, by. . . Rabindra Nath Tagorv. противившихся новому учению. Поэтому Кабир едко высмеивал как мулл, так и брахманов, как йогов, так и факиров. Во всей религиозно-реформаторской литературе не было более резкой насмешки над официальными духовными наставниками и обрядностью, чем в стихах Кабира, очень простых и внешне наивных, распеваемых на хинди в форме народных песен: «Если можно найти бога, почитая камень, то уж лучше почитать жернова, которые перемалывают зерно для пищи» ³ (насмешка над индусами-идолопоклонниками). «Если можно соединиться с богом хождением нагим, то все лесные звери должны спастись» (насмешка над факирами). «Если совершенство может быть достигнуто бритьем головы, то все овцы должны быть совершенством» (насмешка над ногами). «Какая разница, ходит ли человек нагим или одетым в шкуру оленя, если нет бога в его сердце» ^{328 329 330 331 332}. «Размышляющий о боге, вот кто, по моему мнению, — брахман» (протест против кастовой системы) ³. «Нет места, где бы не было создателя» (насмешка над паломниками). В учении Кабира о внутренней чистоте и конечном слиянии верующего с богом есть, возможно, отзвук суфизма, тоже учащего о слиянии верующего с богом, как конечной цели его религиозной жизни. Однако это слияние у Кабира, в отличие от учения суфиев, мыслилось путем переселения душ. «Я был созданием недвижным и подвижным, червем и бабочкой. . . из-за ошибок пережил я всевозможные рождения. . . я устал и истощен мукой. . . порой я был раджей, а порой нищим. . . Когда умирает тело, куда удаляется душа? Кабир говорит: она объединяется с тем, кто неизъясним» ⁴. Это учение о переселении души, перенятое затем сикхизмом, было еще одним показателем слабости и незрелости движения бхакти: по существу оно призывало к пассивности, оправдывая социальный и классовый гнет и утверждая, что массы сами виноваты в своем тяжелом положении, так как оно является лишь справедливым возмездием за проступки, совершенные в предыдущих воплощениях души.

Нанак (1469—1538), сын торговца (jliS), перенял основы учения Кабира, но внес в него и нечто новое. Это новое заключалось в призыве отказаться от аскетизма и заниматься мирскими делами, а также в той огромной роли, которую Нанак отводил духовному наставнику — гуру. Первое положение и привлекло к нему симпатии торговых кругов. Сам Нанаг неоднократно использовал в своих гимнах образы, взятые из области торговли, называя, бога «мудрым купцом» и обращаясь к своим ученикам с метафорическими призывами: «торгуй, о торговец, и позаботься о своих товарах. Покупай такие товары, которые ты сможешь взять с собой на тот свет. У того, кто торгует фальшивыми товарами, тело и душа становятся фальшивыми» и т. д. ³³³ Ив дальнейшем торговые слои играли важную роль среди сикхской общины. Третий гуру (глава) сикхов — Амардас, руководивший сикхами с 1552 по 1574 г., торговал раньше в качестве коробейника солью и маслом. Среди его ближайших поклонников и покровителей мы встречаем сына богатого деревенского менялы, мусульманского торговца лошадьми и не чуждого торговле кшатрия из города Султан-пура ³³⁴. Так же как Нанак, Амардас прибегал к сравнениям из области торговли, но, кроме того, любил и образы из жизни ростовщиков и менял, например: «тот — превосходный меняла, кто нашел Превосходного» ³³⁵. Когда гуру Арджан ³³⁶ (1581—1606) приказал всем своим последователям переселиться в Амритсар, тогда еще небольшое поселение вокруг недавно вырытого «танка» (озера, водоема), то они стали жаловаться, что на этом пустынном месте «нет возможности заниматься ремеслом или какой-либо торговлей и тем самым зарабатывать на жизнь себе и своим семьям» ³³⁷.

Таким образом, в этот период последователями сикхизма были в основном ремесленники и торговцы. Даже много позднее, когда в ряды сикхов влились широкие массы крестьянства, торговые элементы играли среди них значительную роль. Автор рукописи «Правда об основании и возвышении секты сикхов», которая приписывается шаху афганскому Тимуру, так говорил о социальном составе сикхов при гуру Гобинде ³³⁸ (1675—1708): «Много заминдаров, бедных людей и плутов со всей округи [Лахора] вступили в ряды его учеников. Кшатрии, джаты, плотники, кузнецы, крестьяне, торговцы зерном, купцы, все приходили к нему и восклицали: „Я становлюсь сикхом Гуру"» ³³⁹. Здесь слово «заминдар» употребляется, веро.-ятно, в смысле «владелец земли», «крестьянин», а не как термин «заминдар» акбаровского времени. «Плутами» автор, противник сикхов, видимо, называл обезземеленных крестьян. Он же отметил, что в 1716 г. казненного моголами сикхского руководителя Банду хоронили сикхи столицы, «которые были городскими торговцами и бакалейщиками» ^х.

Второе из требований Нанака — о беспрекословном повиновении наставнику-гуру — сплотило сикхов и сделало их мощным орудием в руках их руководителя. Некоторые мусульманские историки считают эту сторону учения сикхизма заимствованной у религиозных орденов ислама, в частности из афганской практики «пиров» ^{340 341}. Однако, в отличие от мусульман, сикхи обосновывали обожествление гуру теорией переселения душ. «Сикхи говорят, — записал автор «Дабистана»,— что Баба Нанак был таковым [т. е. богом] и не имел тела, но показал нам себя с помощью своего могущества. Они уверяют, что поскольку он имел тело, то оно в могиле, и Ангад,. бывший его ближайшим слугой, стал его перевоплощением, и гуру Ангад это — Нанак. Потом Ангад в момент своей смерти сошел таким же образом в тело Амардаса, а он, тем же способом, занял тело Рамдаса, а Рамдас также вселился в Арджан Мала. . . Они говорят, что каждый, кто не считает гуру Арджан Мала тождественным с Нанаком, является неверным» ³⁴².

Если Кабир говорил о преданности гуру, то Нанак учил о необходимости абсолютного повиновения ему. Согласно учению сикхов, гуру один знает путь к спасению от бесконечной цепи перевоплощений, заключающийся в произнесении имени бога. В то время как Кабир требовал от верующего чистоты жизни, Нанак и его последователи учили возлагать все надежды лишь на произнесение заветного слова. «Человек может быть подвержен похоти, гневу и духовной слепоте; он может быть скупцом и предаваться жадности; он может совершать четыре смертных греха и преступления, даже ужасное убийство, но если он вспомнит верховного Браму, то он спасен этим воспоминанием в один момент»³⁴³, учил пятый гуру сикхов Арджан. «Странствуя по 8 миллионам 400 тысячам существований, ты получил трудно достижимое рождение человеком. . . Тот, кто не слушается гуру, бесцельно тратит преимущество своего человеческого рождения. . . у него могут быть земли, имущество, власть, избыток удовольствий, прекрасные и услаждающие сады, но если он не вспомнил верховного Браму, душа его возвратится в лоно змеи. . . и опять пойдет блуждать как ворона в пустом доме. . . Когда же найден истинный гуру, прекращаются муки жизни и смерти» ³⁴⁴.

При таком огромном значении гуру — хранителя спасительного слова — у всех сикхов он мог быть только один, «Один бог, одно слово [т. е. имя бога], один гуру» \ Окруженные все увеличивающимся числом последователей, селившихся вокруг его жилища, гуру стали с течением времени взимать с них налоги, рыночные сборы и т. д. Так гуру из духовных наставников превратились постепенно в мелких феодалов.

Уже третий гуру сикхов, Амардас., имел значительное число учеников, от которых получал богатые подношения. Кроме того, он, откупив землю в Амритсаре и построив большой пруд, получил все это в суюргал от Акбара и превратился, таким образом, в землевладельца. Земли сикхской общины он разделил на 12 округов и в каждом назначил наместника. Построенный им пруд считался у сикхов священным: согласно их верованиям, тот, кто сойдет по лестнице в этот водоем, повторяя специальные гимны на каждой из его 84 ступенек, избавится от угрозы 8400000 перевоплощений. Этот пруд в Амритсаре стал центром, вокруг которого стали селиться «сикхи.

Преемник Амардаса, Рамдас, правивших! сикхами с 1574 по 1581 г., вел себя уже как настоящий правитель. Недаром *его прозвали «Сача падишах» (истинный царь) ^{345 346}. Он разослал по всей лахорской области своих агентов, называемых «масан-дами» (испорченное слово фарси «маснад»), собирать пожертвования и пропагандировать сикхскую веру. Сикхская община в то время была уже многочисленна и богата, и пожертвования верующих составляли весьма крупную сумму. Рамдас тоже строил водоем, причем постройка тянулась годы и на ней были заняты сотни сикхов.

Следующий гуру, Арджан (1581—1606), поделил среди членов своей семьи доходы сикхской общины. Старшему брату юн отдал налоги с одного городского района Амритсара, другому брату дал базарные и подомные сборы, а себе оставил пожертвования верующих. Эти добровольные даяния он превратил в налог, взимаемый со всех, живущих на принадлежащей сикхам территории, а масандов из проповедников превратил в сборщиков этого налога. На эти суммы Арджан жил как феодал, имея пышный двор, свою вооруженную гвардию, раздавая подарки и т. д. Вел он также и крупную торговлю. Сикхскими верующими Арджан распоряжался как своими подданными: он приказал им, например, поселиться вокруг Амритсара, несмотря на их протесты. Арджан упорядочил «богослужение, построив среди водоема первый сикхский храм,

приказав записать все сикхские гимны, сочиненные разными гуру, а также Кабиром, шейхом Фаридом (мусульманином, примкнувшим к бхакти), и другими, чтимыми сикхами руководителями движения бхакти и почитать этот сборник гимнов,, называемый «Ади Грант», как откровение.

При Нанаке сикхи еще были мирной религиозной сектой. Неизвестный автор истории сикхов приводит слова фирмана Аурангз^ба, следующим образом описывающего характер сикхизма во времена Нанака: «Если бы вы, как раньше, подобно* бедным факирам из секты Нанак-пантхи, жили мирно в уголку, то ничего плохого вам не было бы. Наоборот, вам выдавались бы из казны пожалования на пропитание [очевидно, речь-идет о мадад-и ма’аше] по обычаю факиров, как то делается в отношении других набожных групп»

Во времена Акбара сикхи уже не были незначительной, группой верующих. Они уже начали превращаться из религиозной секты в массовую сплоченную организацию, в сикхскую религиозную общину (по отношению к сикхам этот термин применим). Руководители сикхов из духовных наставников стали уже превращаться в светских правителей. Арджан ускорил этот процесс, сделав власть гуру наследственной по мужской линии. Гуру владели землями, собирали налог с сикхской общины, впервые стали играть политическую роль, придя в столкновение с моголами. По сикхским преданиям,, полководец Акбара Бир Бал, посланный против роушанитов,. хотел собрать с сикхов военный налог — по одной рупии с каждого двора кшатриев (как военного сословия). Однако Арджан отказался платить налог, несмотря на фирман Акбара, и предпочел бежать в леса. Бир Бал собирался выступить-с армией против сикхов, но получил приказание не задерживаться, так как афганские горы можно переходить лишь в благоприятное время года. Тогда. Бир Бал поклялся на обратном пути стереть Амритсар с лица земли. Он, однако, не вернулся, погибнув в бою с роушанитами. Сикхи увидели в этом доказательство дара своего гуру творить чудеса.

Столкновение с Бир Балом явилось прообразом дальнейших взаимоотношений сикхов с моголами. Особенно обострились, отношения между могольским правительством Индии и сикхами, когда после смерти Акбара Арджан поддержал восстание против Джахангира, возглавленное сыном последнего, Хусру. После пленения Хусру, Джахангир приказал бросить Арджана в заточение, надеясь добиться от него крупного* выкупа. Арджан, однако, денег не дал и умер в Лахоре от жары и дурного обращения ^{347 348}. С этого времени начинаются открыто*

враждебные выступления сикхов против правительства, погубившего их вождя. Когда сикхи подняли знамя восстания против могольского правительства, в их ряды влились пенджабское крестьянство и ремесленники, и сикхская община превратилась в массовую организацию, ведущую вооруженную борьбу против индийских феодалов и правительства.

Аналогичным сикхизму было учение Даду (1544—1603) _г прядильщика хлопка, жившего во времена Акбара и происходившего из индусской семьи, когда-то перешедшей в мусульманство. Духовным наставником Даду был шейх Буддхам из ордена Кадирие^{349 350}, но Даду считал себя последователем Кабира. Последние 30 лет своей жизни Даду прожил в одном из-княжеств Раджпутаны Амбере, временами странствуя по Радж-путане и вербуя себе сторонников. Даду, как и сикхи, не требовал от своих последователей отказа от мирских дел. «Даду. . . пе приказывал отрешиться от жены и детей и от занятия мирскими делами, а предоставил самим выбирать, отказаться от этого или нет. Ученики у него были как из тех, кто отрешился от мира, так и из тех, кто занимался мирскими делами» ³⁵⁰..

Последователями Даду были в основном торговцы, почти исключительно индусы, у которых он и останавливался во время, своих странствий по стране ³⁵¹. В своем учении Даду затушевал критическую сторону учения Кабира и наибольшее внимание* обращал на проповедь смирения, кротости, веротерпимости, и любви. «Относись незлобливо ко всякому живому существу.. В этом, — говорит Даду, — смысл религии. . . Стыдись меча,, и не думай о нем. Все созданы по образу всевышнего» ³⁵². Эта. проповедь примирения в учении Даду, повидимому, и привлекла к нему также некоторых раджпутских феодалов, бывт ших его покровителями, и в первую очередь Бхагван Даса,, князя Амбера, ставшего джагирдаром Акбара.

В Бенгалии, Ассаме и Ориссе идеи бхакти проповедовал* Чайтанья (1486—1534). Учение Чайтаньи «имело огромное* влияний на всю культурную жизнь Бенгалии»³⁵³. Своих последователей он вербовал больше среди ремесленников, чем. среди представителей денежного богатства. Его ближайшим учеником был кузнец Говинда, с которым он, как нищий индусский монах-саньяси, обошел вето восточную часть Индостана, проповедуя свое учение главным образом низшим кастам: Особенно долго останавливался он в городах, живя в ремесленных кварталах и собирая вокруг себя ткачей, парфтомерщиков; выделывателей изделий из ракушек, метельщиков, продавцов бетеля и цветов ^х. Его отрицание кастовых различий и кастового гнета носило более резкий характер, чем у сикхов и; конечно, у Даду,. «Пария выше брахмана, если он набожен и предан богу», провозглашал он. Однако Чайтанья не призывал бороться за лучшие условия жизни, а, наоборот, проповедовал преимущества отшельничества: «Отбросьте все мирские блага как солому и тогда в вас родится подлинная любовь к богу» ^{354 355}. Исступленный мистицизм учения Чайтанья, с примесью эротических образов, отвлекающий от борьбы за реальные жизненные требования, помог брахманам весьма быстро приспособить это учение к своим интересам. Несмотря на резкую .антикастовую проповедь Чайтаньи и на его обращение преимущественно к представителям низших ремесленных каст, после его смерти пять из шести госаинов (руководителей чай-танийцев) оказались брахманами и один — богатым кшатрием. Впоследствии госаины стали избираться исключительно из брахманов.

Наконец, необходимо отметить поэму Тулси Даса «Рамаяна», написанную в 1575 г., отличающуюся высокими художественными достоинствами и потому пользовавшуюся большой популярностью среди говорившего на хинди населения районов северной Индии, центра Могольской империи. Части этой огромной поэмы нередко распевались, или, вернее, зачитывались речитативом на деревенских праздниках.

Однако по своему содержанию поэма Тулси Даса, принадлежавшего к крайне правому крылу движения бхакти, в меньшей степени, чем песни-гимны других деятелей движения, выражала народные чаяния. Тулси Дас, в отличие от остальных руководителей бхакти, не выступал прямо против кастового гнета, даже негодовал на то, что в его времена «никто не чтит богов и гуру; брахманам грозят везде», «дважды рожденных поучают шудры», «касты все пришли в смешение», и т. д. ³⁵⁶ Вместе •с тем Тулси Дас воспевал любвеобильного бога, который обращает внимание лишь на внутренние побуждения, а не на касту, в образе царя Рамы, прижимает к своей груди даже неприкасаемого и т. дА

Другими словами, Тулси Дас косвенно сам отрицал в своей поэме обязательность кастовых установлений. Народ жадно воспринимал, вероятно, такое, например, обличение зол современной Тулси Даса действительности: «Царь там пожирал народ. . . Цари погрязли в лжи, в пороках, и народ весь угнетен. . . Очень часто голод всех людей гнетет: без пищи все тогда страдают, погибает весь народ. . . От бедности все в угнетеньи. . . Страдают от болезней люди. . . Ученым был лишь тот, кто шире щеки мог свои раздуть. Кто в лицемерии и ложных начинаниях погряз, того святым все почитали, каждый называл не раз. Кто грабил у других богатства, тот был мудр, тот был учтив. Кто действовал всегда обманом, тот был весьма благочестив?. .» ^{357 358} и т. д. Вместе с тем, избрав древний индусский эпос основой своей поэмы, Тулси Дас обращался к одним индусам, тогда как другие представители движения бхакти, начиная с Кабира, -стремились объединить индусов и мусульман. Таким образом, Тулси Дас отличался крайней непоследовательностью в своих воззрениях и являлся выразителем идей наиболее умеренного, колеблющегося, близкого к феодалам, крыла движения бхакти.

В изданном покойным академиком А. П. Баранниковым к его переводу «Рамаяны» Тулси Даса³⁵⁹ обширном введении правильно отмечено, что Тулси Дас выступал против прогрес--сивных идей религиозных реформаторов, отрицавших кастовый гнет. «Тулси Дас далек все же от тех учеников и последователей Рамананда, которые стремились к созданию новых «путей» в области философии и религии. . . Тулси Дас стремился оставаться в рамках идей ортодоксальных философских систем. . . Тулси Дас не восстает против кастового строя и поддерживает принцип четырех каст. . . Особенно часто подчеркивается в поэме необходимость почитания брахманов и т. д.» ³⁶⁰.

К сожалению, в этой же вступительной статье акад. А. П. Баранникова, посвященной характеристике политического положения в Индии во времена Акбара, имелись серьезные ошибки, отмеченные в свое время на страницах советской печати ³⁶¹. В своем введении акад. А. П. Баранников неправильно считал основным содержанием акбаровского периода непримиримую, якобы, борьбу между двумя «крупнейшими конфессиональными общинами Индии — хинду и мусульман нами», причем эта борьба прямо отождествлялась им с религиозными разногласиями в современной Индии ^х.

Многие буржуазные историки Индии, писавшие о Тулси Дасе, выдвигали самым важным критерием в жизни Индии того периода вопросы религии. Поэтому, например, вопреки фактам, они считали, что мусульманские завоеватели не ассимилировались в Индии, на том основании, что они, конечно, не перешли в индуизм. Эти историки Индии утверждали поэтому, что индийский народ, отождествлявшийся ими с индусской религиозной общиной, переживал годы тягчайших испытаний: с одной стороны, мол, невыносимый гнет мусульман,, с другой — распад индусской общины на различные секты/ ереси и толки, находившиеся, по их мнению, в значительной мере под влиянием ислама.

Согласно неправильным представлениям этих буржуазных историков, в древней Индии существовало единство крепкой индусской общины и на этом единстве зиждилась, мол; не-только' религиозная жизнь страны, но и весь общественный строй и культура. Поэтому утверждение религии ислама в Индии и возникновение сектантских течений среди индусов представляло собой, по их мнению, угрозу для всей индусской культуры. Эту угрозу разрушения всех неповторимых цен-, ностей, созданных на протяжении веков многомиллионными населением Индии и осознал, мол, Тулси Дас. Поэтому он стремился в своей «Рамаяне» скрепить распадающийся индуизм воскрешением древнего индусского эпоса.

Основная ошибка подобных рассуждений заключается в полном отождествлении религии индуизма с индийским народом и индийской культурой. Поэтому все, что угрожало в XVI в.. господству официальных доктрин индуизма, — Как утверждение ислама в качестве государственной религии, так и сектантские движения, являвшиеся проявлением антифеодальных тенденций городских слоев, —все это некоторые индийские историки объявлял угрозой для всего индийского народа и для индийской культуры. По их мнению, Тулси Дас, повторив в своей поэме основные религиозные положения и сказания индуизма, в противовес как исламу, так и религиозным реформаторам индуизма, выступавшим против господства кастового строя и феодального угнетения, спас тем самым индийскую культуру и помог утвердить независимость Индире во время борьбы с завоевателями-мусульманами

Мы подробно остановились на изложении этого рода вгля-дов, так как они имеют весьма широкое распространение-среди буржуазных историков и литераторов Индии. Чрезмерное возвеличение Ту леи Даса, великого поэта, но отнюдь не самого передового мыслителя своего времени,; является неправиль ным в ненужным.

В рецензии И. М. Рейснера правильно отмечается связь реакционных идей Ганди о непротивлении с теми религиозными представлениями, которые пропагандируются «Рамаяной» Тулси Даса ^х.

Суммируя все вышеизложенное, необходимо подчеркнуть, что среди последователей индуизма преобладали крестьяне и городские слои. В среде индусов происходило брожение, вылившееся в антифеодальное движение бхакти, которое в форме религиозно-реформаторского учения отражало борьбу народных масс, руководимую первоначально городской и денежной верхушкой индусского общества.

Однако слабость зарождающихся буржуазных элементов в Могольской империи и их заинтересованность в сохранении феодального строя выразились в незрелости идей учения бхакти и в его стремлении перестроить общество исключительно мирными средствами, путем проповеди, обращенной как к индусским массам, так и к мусульманским феодалам.

Лишь позднее, после смерти Акбара, обострение классовых противоречий толкнуло крестьянство на путь массовой вооруженной антифеодальной борьбы. Влившись в движение бхакти, борющееся крестьянство преобразовало его, и в первую очередь сикхизм, из.мирной секты торговцев, и, в меньшей мере, ремеслеников, в боевое учение, возглавившее, фактически, крестьянскую войну. Однако слабость новых буржуазных элементов в феодальном Могольском государстве сказалась • и тогда в быстрой феодализации вождей антифеодального движения и привела в конце концов крестьянскую борьбу к поражению.

Б. МУСУЛЬМАНЕ И НАРОДНЫЕ ДВИЖЕНИЯ В ИХ СРЕДЕ

Классовый состав мусульман был так же неоднороден, как и индусов. Однако значение, которое различные классовые группировки имели в той и в другой среде, было неодинаково. Мусульмане в акбаровской Индии составляли вряд ли более ^х/< населения, но к ним принадлежало подавляющее большинство джагирдаров — правящего класса страны. Кроме того, среди мусульман большое влияние имели феодалы духовные — казни, муллы и шейхи различных суфийских орденов со своими дервишами и муридами. Они получали земельные пожалования от правительства, являлись представителями господствующей религии и потому пользовались разными привилегиями. Все это увеличивало роль и значение феодалов в мусульманской среде.

Торгово-ростовщические элементы играли незначительную роль среди мусульман. Правда, в центреМогольского государства горожане часто принадлежали к числу последователей ислама ³⁶², много мусульман-купцов было в Гуджерате ³⁶³, подле* Сальсетты и Бароды жили сплоченные общины купцов-бохра,. большей частью суннитов, хотя часть их исповедовала шиизм_г а на Малабарском побережье — тесно спаянные между собой, купцы-мопла. Откупщики-куррурии также были, видимо,, мусульманами, так как шейх Бадауни считал их «достойными людьми» ³⁶⁴. Наконец, вокруг мусульманских мест паломничества, как и вокруг индусских, всегда устраивались ярмарки и производились всякие торговые сделки купцами-мусульманами. Однако общая численность мусульманских торговцев, ростовщиков и городских ремесленников была незначительной как, в мусульманской среде, так и среди тех же классовых группировок в масштабе всей страны.

Значительное число мусульман являлось крестьянами, но удельный вес крестьянских слоев среди мусульман был значительно ниже, чем среди индусов. Крестьяне-мусульмане жили главным образом на территории нынешнего Афганистана,, в северо-западной Индии и в Бенгалии. В отличие от джагир-даров, мусульмане-крестьяне были в основном не пришельцами из других стран, а коренным населением, принявшим ислам по тем или иным соображениям, иногда из желания вырваться из-под гнета кастовой системы, а иногда под влиянием насилия. Однако в жизни их мало что менялось с принятием мусульманства. В принципе ислам не признавал кастового деления и кастового гнета, но в быту крестьяне-мусульмане тоже делились на касты и сохраняли в своей повседневной жизни некоторые обычаи и обряды индуизма. Принятие ислама индусами избавляло их только от некоторых видов кастовой дискриминации, поскольку в мусульманских кастах менее строго соблюдали кастовые запреты и предписания. В классовом ясе их положении ничего не менялось. Даже вначале XIX в. английский сборщик налогов отмечал, что крестьяне в северной Индии «по происхождению все индусы, хотя часть теперь исповедует мусульманство, при незначительном видимом различии в религиозных верованиях или религиозной практике» ^х. Деревни обычно делились на два «тарифа» (стороны), индусский, и мусульманский. Как правило, за каждым тарафом закреплялась половиьа полей вне зависимости от количества населения в тарафе. Религиозных столкновений между крестьянами различных верований не отмечали хроники ни акбаровских времен^ ни более поздних периодов. Сообщения английских сборщиков налога, звавших довольно хорошо индийскую деревню, свидетельствуют, что этих столкновений не было и в первой, половине XIX в.

В феодальной мусульманской среде господствующей формой религии считался так называемый «ортодоксальный» ислам, суннитского толка, требовавший нетерпимого отношения к «язычникам» — индусам и к мусульманам-шиитам. В начале* правления Акбара военным походам акбаровских феодалов для завоевания новых территорий в Индии иногда придавалась-форма религиозной войны с индусами. Таким образом, стремлению мусульманских феодалов подчинить себе новые массы крестьян-индусов придавалась форма религиозной борьбы. И в этом случае подвидом религиозных столкновений скрывались классовые противоречия. Сущностью же антимусульманской деятельности индусов были обычно выступления крестьянства,, в подавляющем большинстве исповедовавшего индуизм, против феодалов, среди которых преобладали мусульмане. Иногда также видимость религиозных столкновений придавалась-борьбе за власть между различными феодальными кликами, но это имело уже несравненно меньшее значение.

Таким образом, хотя в основном столкновения между мусульманами и индусами носили классовый характер, но они часто* принимали формы религиозной розни. Об отношении мусульманских феодалов к индусам во времена Акбара в хрониках рассказываются следующие факты: один из главных приближенных Акбара в первые годы его царствования Мухаммед. Хусейн хан повел в 1570 г. поход на индусов гор Севалик,. объявив это джихадом — «борьбой с неверными». Бадауни объясняет, что он при этом надеялся овладеть несметными сокровищами, якобы хранящимися в местных индусских храмах ^х. Тот же Хусейн хан, ранее, в бытность свою наместником Лахора в 1557—1558 гг., привстал однажды со своего места, приветствуя подъехавшего к нему всадника. Узнав, что прибывший —индус, Хусейн хан почувствовал себя оскорбленным тем, что воздал нечаянно почести неверному, и приказал в дальнейшем всем индусам Лахора носить на рукаве отличительную желтую повязку, а также запретил им ездить верхом на лошадях ^{365 366}. Когда Акбар в 1563 г. назначил своим «диваном» (министром финансов) Тодар Мала, то придворные мусульмане пришли с просьбой отменить это назначение, так как им стыдно подчиняться индусу ³⁶⁷. «Тарих» ³⁶⁸ смерти Тодар Мала, сочиненный придворными поэтами-мусульманами, гласил: «Он сошел в ад» ³⁶⁹. В 1573 г. при взятии ожесточенно сопротивлявшейся индусской крепости Нагаркот были убиты .все брахманы и зарезаны все коровы, считавшиеся у индусов священными животными. Знаменитый Нагаркотский храм был • осквернен: солдаты-мусульмане бросали об стены храма туфли, наполненные кровью убитых брахманов. Вместо индусского храма в Нагаркоте была выстроена мечеть ^{370 371}. В 1576 г. при .походе на Удайпур некоторые военачальники не приняли уча~ стия в военных действиях, так как не хотели быть под началом командующего могольской армии индуса Ман Синга 7. Может быть, поэтому Акбар назначил ему в помощники мусульманина Асаф хана. В этом походе, в битве при Хульдигате (Коканда), Бадауни спросил у Асаф хана, как ему в пылу боя различить, какие раджпуты сражаются за Акбара, а какие против. Асаф хан ответил, что пусть Бадауни стреляет в любых раджпутов: на чьей бы стороне ни сражался индус-раджпут, смерть его пойдет на пользу мусульманам ³⁷². В 1577 г. садр (глава мусульманской церкви в Индии) приказал казнить по требованию улемов одного брахмана за оскорбление пророка Мухаммеда и за использование строительного материала, приготовленного для мечети, на постройку индусского храма.

Среди самих джагирдаров-мусульман неоднократно были раздоры, нередко принимавшие форму столкновений между сун-нитами и шиитами, причем, ввиду того что большинство мусульман в Индии придерживалось суннитского толка, наиболее агрессивно, как правило, вели себя сунниты. Так, еще за год до воцарения Акбара видный сановник Хумаюна, Абу-л Маали, находясь в состоянии опьянения, убил одного ревностного шиита и не был за это наказан Хумаюном. Абу-л Маали давно грозил совершить это убийство, но Хумаюн предпочитал принимать эти угрозы за шутку ^х. В начале царствования Акбара будущий садр Акбара Абд-ун Наби приказал убить двух мусульман, одного за «шиитскую ересь», другого за хулу на пророка Мухаммеда ^{373 374}. В 1556 г. высшее мусульманское духовенство протестовало против погребения поэта Амира Муртаза Шарифа Ширази поблизости от могилы поэта Амира Хосрова (Хусру) на том основании, что индийцу и сунниту Амиру Хосрову обидно лежать рядом с шиитом и персом Амиром Муртаза Шарифом. По их настоянию прах последнего был вырыт и перенесен на другое место³⁷⁵. Борьба придворных клик за власть в 1560 г. также вылилась в столкновения суннитов с регентом-шиитом Байрам ханом и назначенным им садром-шиитом шейхом Гадай ³⁷⁶. В 1588 г. в Лахоре опять произошло столкновение шиитов и суннитов. Суннит Пулад бек Барлас убил муллу Ахмада Тхаттави за хулу на первых трех халифов. Пулад бек признался перед казнью, что у него, кроме того, были личные счеты с муллой Ахмадом. Однако сунниты восприняли этот поступок как подвиг во имя веры, и хотя Абу-л Фазл и его старший брат Файзи охраняли могилу муллы Ахмада, все же толпа суннитов разрыла могилу и сожгла труп «еретика», когда Акбар покинул Лахор³⁷⁷. Наконец, Ахмад Сирхинди, глава ордена накшбендиев, живший в Дели во времена Акбара и первые годы правления Джахангира, посвятил одно из своих посланий вопросу о том, что сунниты являются единственными истинными последователями бога Jjtl), я шииты — такие же неверные, как и индусы. Шииты считают себя правоверными мусульманами, но ведь индусы тоже не признают себя неверными., в то время как их надо уничтожать в •священной войне ³⁷⁸. В Индии в известной мере эта враждебность к шиитам разжигалась афганцами (суннитами), издавна спорившими с пенсами (шиитами) за Герат и Кандагар.

Вместе с тем у джагирдаров религиозные соображения не всегда перевешивали политические. Так, при завоевании Уджайна в 1561 г. командовавший армией Акбара бывший мулла Пир Мухаммед устроил резню шейхов города, хотя они вышли к нему навстречу с Кораном в руках ^{379 380}.

Однако одновременно с проявлениями крайней религиозной нетерпимости среди индийских феодалов были распространены суфийские учения; вообще широко воспринятые индийскими мусульманами независимо от их классовой принадлежности. Официально суфизм провозглашал известную веротерпимость, признавая равноприемлемость разных религий как различных путей познания божества. Эту сторону суфийских учений прекрасно выразил Абу-л Фазл в надписи, сделанной на одном кашмирском храме: «О боже! В каждом храме, в какой я ни загляну, есть ищущие тебя и на каждом языке, который ^:я слышу, говорят о тебе. Неверные и мусульмане ищут пути [к тебе]. „Един ты, нет тебе подобного³⁸⁰, — говорят они .“В мёчетях громкие молитвы возносят к тебе, в церкви же, стремясь к тебе,³⁸⁰звонят в колокола. Уединяюсь ли я в монастыре, поселяюсь ли в мечети — это значит, я везде ищу тебя ². Избранникам твоим нет дела ни до ислама, ни до неверия. Огради обе эти религии'завесой твоего спасения. Неверующему— неверйе, а верующему — веру; пыльцу же лепестков розы [отдай] тому, кто делает духи. Этот храм построен с целью объединения сердец тех, кто верит в единого бога в Индии и особенно набожных; живущих в области Кашмира. . . если обращать внимание на душу, то со всеми надо ладить»³.

Если для «ортодоксального» мусульманина, отвергающего всякие суфийские учения (таких мусульман в акбаровской Индии было немного, но они часто занимали наиболее высокие религиозные должности) единственным способом постичь бога было знание, достигаемое путем изучения Корана и хадисов, то суфий считал возможным постигнуть бога лишь путем откровения. Конечной целью каждого суфия было достичь слияния с божеством, раствориться в нем. Это мыслилось как блаженство. Однако добиться этого можно было только путем строгого выполнения предписаний шейха, выбранного в наставники. Без такого духовного учителя, направляющего по «пути» достижения откровения и ведущего своего ученика от низшей стадии восприятия откровения к высшей (в различных орденах число этих стадий колебалось от четырех до девяти), невозможно было достичь желанного единения с богем. Поэтому почти все джагирдары, живущие «в миру», считали себя «муридами» («учениками») какого-нибудь шейха. По существу джагирдары были влиятельными патронами своих наставников. Они щедро одаривали шейхов, советовались с ними по важным делам, защищали их интересы. Например, сановник Акбара Абд-ур Рахим хан, имевший титул хан ханана (т. е. хана над ханами), узнав о намерении известного шейха накшбендия Ходжа Баки Бил Бака совершить паломничество в Мекку и Медину, послал ему на путевые расходы для него самого и его дервишей 100 000 рупий Ч Сам правитель Могольской Индии считал себя обычно муридом одного из шейхов, и орден, к которому он принадлежал, пользовался тогда большим влиянием в стране.

Бабуру, деду Акбара, пришлось считаться со среднеазиатскими шейхами. Он с почтением посещал также знаменитых духовных наставников Индии, ища их благословения ^{381 382}. Свой союз с шейхами-накшбендиями Бабур скрепил тем, что отдал за одного из них, пользовавшегося большим влиянием в Кабульском государстве, свою дочь Гульбарг. Отец Акбара, Хумаюн, неоднократно прибегал к немощи шейхов и оказывал им большое уважение. Среди наиболее близких к нему людей Абу-л Фазл называет нескольких: дервиша Максуда Бенгали, к которому Хумаюн питал большую привязанность³⁸³; шейха Бехлула, пользовавшегося при Хумаюне столь сильным политическим влиянием, что братья Хумаюна, начиная борьбу против последнего, первым долгом «устранили» шейха Бехлула ³⁸⁴; Маулана Нур-уд дина, придворного астролога Хумаюна, который прибыл в Индию с Бабуром, и Хафиз Султана Мухаммеда Рохнэ. Последний упоминается всеми хронистами Акбара, но не столько в связи с его благочестивой жизнью, сколько потому, что он разбил чудесный сад в Сирхинде, вызывавший восхищение всех современников.

Известный историк Ховдемир, живший в Индии у Хумаюна, сообщает, что еще до его изгнания из Индии Хумаюн принялся строить особый город около Дели, названный им Динпанах — «прибежище веры». В этом городе он собирался поселить шейхов и дать им земли, окружавшие место будущего города. Однако Хумаюн успел лишь возвести часть стен и бастионов города, как ему пришлось покинуть страну³⁸⁵. Больше ни он, ни кто-либо другой из правителей Могольской империи не возвращался к этой идее.

Обсуждая вопрос о большом походе, например, на Индию или на Кашмир, Хумаюн всегда призывал шейхов, и те гадали ему на Коране, удачно ли будет это предприятие. Перед походом на Индию Хумаюн усердно посещал убежище дервишей и благочестивых людей особенно некоего Зейн-уд

дина Махмуда Камангара ³⁸⁶.

В первые годы правления Акбара шейхи пользовались таким же влиянием, как при его отце Хумаюне. Впоследствии, однако, их положение сильно изменилось в связи с переменами в религиозной политике Акбара.

Связь шейхов со светскими феодалами не ограничивалась покровительством, оказывавшимся отдельными джагирдарами своим наставникам. Свои земельные пожалования — суюра-галы — шейхи получали от садра, так сказать, «министра по религиозным делам» мусульманской церкви. Садр назначался государем, который мог, при желании, сместить его с поста. Садр должен был жить при дворе. Фактически он всегда выполнял лишь волю своего монарха. Таким образом, в получении суюргалов шейхи зависели от светского правительства и должны были считаться с его политикой. Акбар, например, оказывал давление на шейхов тем, что даровал им суюргалы или, наоборот, отнимал их.

Шейхи распространяли свое влияние среди народа главным образом через своих дервишей. Дервишей было много в XVI в. в любой стране, где господствующей религией был ислам. Особенно многочисленны были они, по словам Абу-л Фазла, в Индии. Французский путешественник Тавернье насчитывал их для более поздней эпохи (середина XVII в.) 800 000 человек. Часть , этой большой армии дервишей жила вместе с шейхом в его ханака, являющейся одновременно домом молитвы и суфийских радений, кельями для занятий, постоялым двором для странствующих дервишей и для знатных посетителей шейха и «общежитием» для его учеников. Другая часть факиров странствовала по Индии и по всему Ближнему Востоку, посещая знаменитых шейхов и учителей богословия Самарканда и Бухары, бывших в те времена центрами мусульманской учености, и всюду разнося славу своего учителя. Дервишами становились обычно потомки мелких мусульманских священ послу жителей (сельских мулл и т. д.), разоренные крестьяне-мусульмане, увечные воины и т. п.

Популярности и ореола «святости»' шейхи достигали различными путями: одни — своей ученостью, другие — совершёнными якобы чудесами, третьи — длительным отшельничеством и аскетизмом. Популярность тех или иных шейхов в народе приносила им не только влияние, но и значительные материальные выгоды: пожертвования их последователей давали им часто значительно больше, чем суюргальные участки. Особенно много подношений от паломников получали шейхи, охранявшие гробницы «святых» и «мучеников». Это считалось весьма доходным занятием и являлось обычно привилегией потомков «святого». Например, шейх Абд-ул Кадир, приятель Бадауни, живя при гробнице своего отца, шейха Хамида, получал столько подношений от паломников, что не нуждался ни в каком суторгале '. Другой шейх, Хусейн Аджмири, потомок М.у’ин-уд дина, основателя ордена Чишти, жил при его гробнице «как падишах» ^{387 388}. Когда Акбар сослал его, сам Бадауни, бывший в то время придворным имамом, мечтал, что его назначат охранять эту гробницу, но Акбар сильно разочаровал его, назначив другого ³⁸⁹. О самом богатом из шейхов, Мухаммеде Гаусе, Бадауни говорил, что он «под обличием большой бедности обладал большой пышностью и высоким положением» ³⁹⁰.

Еще одним средством дохода шейхов было занятие должности муфти, издававшего фетвы (обязательные разъяснения, со ссылкой на авторитеты, как следует поступать мусульманам в спорных случаях), казн — мусульманского судьи, решавшего дела по шариату или ’урфу (местному праву), его помощника — мир-и-’адля, муллы или имама, ведущего службу в мечети. Эти официальные низшие должности раздавал главный казн, подчиненный садру, и шейх-ул-ислам, считавшийся идеологическим главой мусульманской церкви в Индии. Обычно на все эти должности в округах, городах и селах, больших доходов не приносящие, назначали менее известных шейхов или их учеников, прошедших под их руководством курс богословия. Так официальная структура мусульманской «церкви» переплеталась с находящейся вне ее системой суфийских орденов.

В Индии духовные феодалы по ряду признаков отличались от светских. Первым отличительным признаком было то, что шейхи являлись представителями не крупного, а среднего и мелкого феодального землевладения. Суюргалы по своей площади, конечно, не могли итти ни в какое сравнение с джаги-рами. Во-вторых, если джагирдары, даже в последний период, правления Акбара, состояли почти на 40% из чужеземцев, переселившихся в Индию, то подавляющее большинство шейхов и ученых были коренными обитателями Индии. Из 70 шейхов, перечисленных у Бадауни и в списке «Табакат’а», происхождение которых известно, 67, т, е. больше 95%, родились и жили в Индии, а из 128 ученых, место рождения которых возможно установить и имена которых приведены в тех же двух источниках и в первом томе «Аин-и Акбари», родились в Индии 103 человека (т. е. больше 80%) Это не мешало большинству шейхов гордиться своим иностранным происхождением: к своему имени они обычно прибавляли кличку, вроде «гератец» или «араб», хотя бы их род в течение нескольких поколений не выезжал из пределов Индии. Так, знаменитый историк и агиограф Абд-ул Хакк, прадед которого приехал из Бухары и поселился в Дели еще во времена Ала-уд дина, прибавлял к своему имени слова «ат-Турк, ал-Бухари» ^{391 392}. Столь же мало был бухарцем, например, сеид Хамид-и Бухари, еще дед которого переехал в Индию ³⁹³.

Неудивительно, что, ассимилируясь с местным индусским населением в своих нравах и в быту, шейхи часто следовали местным религиозным обычаям. Они перенимали также самоистязания йогов, способы опьянения для достижения экстаза, пение , гимнов на старые индийские мотивы, на языке хиндустани и т. д. Радения, при которых присутствующие достигали исступления, а затем состояния, подобного столбняку, были в то время в Индии чрезвычайно распространенными, повидимому, более чем в ближневосточных странах. По крайней мере, Абд-ул Хакк Дехлеви счел необходимым рассказать шейхам Мекки о том, как проходят радения в Индии: «Обычай радений удивительно распространился в нашей стране. . там устраивают собрания и собираются на них всякого рода люди — стоящие и нестоящие, презренные и степенные»

Шейхи некоторых орденов в Индии настолько переняли обычаи и даже религиозные представления индуизма, что «правоверные» мусульмане из других стран считали их индуи-зированными еретиками. Так, один персидский врач, плохо принятый, по его мнению, в Индии, писал с раздражением: «Индийский шейх — это брахман без знака касты на лбу и священного шнура. Я не был бы мусульманином, если бы я назвал его мусульманином» ^{394 395}. «Мусульмане в своих религиозных церемониях, — писал Гарсен де-Тасси, переняли совершенно индийские обычаи. . . Приношения, предлагаемые мусульманами своим святым, те же самые, что и у индусов: они состоят, главным образом, из риса, „топленого «масла и цветов. . . Пйры или «вали» [наставники и хранители при гробницах] заменяют мусульманам. . . многочисленных богов индусов. . . Мусульмане из низших слоев общества, не довольствуясь этим, часто даже принимают участие в языческих праздниках брахманской религии и доходят даже до того, что приносят приношения идолам» ^{396 397}.

Духовные феодалы Индии отличались от джагирдаров еще своей сплоченностью в пределах каждого ордена. Этому способствовала существовавшая в орденах система строгой иерархии между дервишами, проходившими различные стадии послушничества, шейхами и главой • ордена. Среди светских феодалов-джагирдаров иерархии не существовало и джагир-дары не были в зависимости один от другого.

Дервиш обычно не мог стать шейхом, не получив посвящения от своего учителя и, как правило, письменного разрешения от него. Знаменитому индийскому шейху Ходже Баки пришлось, например, всю жизнь защищаться от обвинения в самозванстве оттого, что он не мог представить подобного письменного свидетельства своего учителяСами шейхи должны были так же слепо подчиняться главе своего ордена, как шейхам покорялись дервиши.

Система наследования земельных участков, как и система иерархии, закрепляла влияние за семьями шейхов. Как правило, отец являлся духовным наставником своих сыновей;

если он умирал рано, то его место занимал старший брат, который и обучал младших. Так, например, наставником и учителем Абу-л Фаз ла был его отец шейх Мубарак, Абд-ул Хакка — его отец шейх Сайф-уд дин, Мухаммеда Гауса — его старший брат шейх Бехлул и т. д. Благодаря своей сплоченности, тесной связи с правящим классом империи и умению воздействовать на мусульманские массы, суфийские ордена в Индии пользовались значительным влиянием в жизни страны.

Таким образом, среди мусульман феодальные слои играли большую роль, а городские и крестьянские значительно меньшую, чем среди индусов. Народные выступления, облеченные в форму сектантства, среди мусульман носили более локальный характер, не распространяясь за пределами ограниченной территории. Однако они иногда выливались в вооруженную борьбу с феодалами. Ввиду большого идеологического' влияния шейхов часто во главе движения мусульман становился какой-нибудь шейх, несмотря на народный, антифеодальный характер такого движения. Это феодальное руководство обычно подчеркивало и усиливало в движении черты религиозного фанатизма, укрепляло позиции умеренного крыла и в конце концов нередко способствовало поражению движения.

Крупнейшим из антифеодальных выступлений XVI в. было движение махдистов \ на долгое время оставившее значительный след в Индии. Хотя это движение в основном развернулось в правление Ислам шаха из династии Сур, за несколько лет до воцарения Акбара, и было тогда подавлено, но отголоски его слышались при Акбаре, и кое-где в его империи еще вспыхивали махдийские волнения, правда, уже значительно меньших масштабов.

Народные движения под знаком махдизма возникали в разные времена и в разных странах Ближнего и Среднего Востока. На индийских махдистов, например, в некоторой степени повлияло движение последователей Махмуда Басахвани,. объявившего себя в 1397 г. махди (т. е. мессией). Это движение, происходившее в основном в Северном Иране, было окончательно подавлено лишь в конце XVI в. шахом Аббасом I. Два последователя этой секты — поэты: Ташбихи из Ка-шана, сын ремесленника, занимавшегося стиркой белья _г живший как странствующий дервиш, и гератец Сани-хан — приезжали в Индию ко двору Акбара и вербовали сторонников этого учения.

В Бадахшане тоже возникло махдийское движение, во главе которого стал сайид Мухаммед Нур Бахш, проповедовавший идеи социального равенства. К нему стекалось столько последователей, что против него были посланы войска, которые и нанесли ему поражение в битве. Сам Нур Бахш бежал в горы: Ирака, где вскоре опять приобрел 30000 сторонников. Они укрепились в горах, и все предпринятые против них экспедиции окончились неудачей. Бадауни сообщает, что Нур Бахш разослал послания шейхам Ирана и Индии, стремясь привлечь, их на свою сторону. Индийским шейхам-махдистам эти послания были, вероятно, известны.

В Индии тоже нашелся свой «махди». Это был шейх Мир Сайид Мухаммед Джаунпури, живший в начале XVI в. и, несомненно, связанный с последователями Нур Бахша. Преследуемый за «святотатственное» объявление себя мессией, он был вынужден бежать из Джаунпура (находящегося неподалеку от Бенареса) в Гуджерат, где приобрел много сторонников и даже получил аудиенцию у султана Махмуда Гудже-ратского. Придворное духовенство требовало казни Мир Сайид, Мухаммеда за ересь, но Махмуд отправил его лишь в почетную ссылку: на паломничество в Мекку. На обратном пути в Индию он умер в Белуджистане в 1505 г. В Гуджерате продолжателем Мир Сайид Мухаммеда стал Абу-л Фатх, а около Агры его учение стал проповедовать Абдулла Ниязи, один из любимых учеников шейха Салима Чишти, познакомившийся с Сайид Мухаммедом Джаунпури в Мекке. Он и стал во главе движения махдистов.

Махдийское движение в Индии пережило несколько этапов. Началось оно среди низших слоев жителей Биана. Биана был центром- выращивания лучшего в стране индиго и торговым пунктом на слиянии двух дорог, ведущих в Агру. Первоначально шейх Абдулла проповедовал учение махдизма «реме-т. сленникам, дровосекам и водоносам» ^х. Вокруг него собралось много учеников, поселившихся за городом отдельной коммуной. Около 1548 г. к нему примкнул известный своей ученостью и гордостью шейх Алаи. Последний происходил из знаменитого рода шейхов Бенгалии, в течение двух поколений живших в Биане. У шейха Алаи были связи со всеми торговцами и известными ремесленниками города и ему удалось завербовать среди них много последователей. Он отказался от своего суюргала, убежища и ханаки и поселился с махдистами за городом, вместе с Абдуллой Ниязи. Число их последователей скоро достигло 3000 человек. О том, что их проповедь равенства на данном этапе носила антифеодальный характер, свидетельствуют слова враждебно настроенного к махдистам

хрониста: «Отец становился, врагом сына, жена — мужа и ■брат — брата» \

Махдисты не ввели в своей среде полного имущественного равенства, но, занимаясь земледелием, ремеслом или торговлей, они давали ^х/ю своих доходов в общую кассу, и это распределялось поровну между всеми ². Вместе с тем махдийской общине свойственен был фатализм, присущий ряду мусульманских движений на Востоке. Многие махдисты отказались от всяких занятий, веря, что бог сам ниспошлет им пропитание. На ночь они даже выставляли всю свою посуду, перевернутую вверх дном, как доказательство, что в их доме нет никакой пищи и вся их надежда — на бога. Вместе с тем мах-дисты с самого начала не ограничивались мирной проповедью своего учения, а всегда имели при себе меч, щит и другое оружие «для защиты от врагов» ³. «Если они видели какое-либо беззаконие где-нибудь в городе или на базаре, то сначала уговаривали по-хорошему, если же' им не подчинялись, то они устраняли это беззаконие силой. . . Тем наместникам города, кто соглашался с ними, они помогали, противники же их не имели сил сопротивляться» ⁴.

В 1548 г., фактически установив свою власть в Виане и увидев, что шейх Алаи «имеет дело как с простым народом, так и со знатью» ⁵, шейх Абдулла направил шейха Алаи в Гуджерат, очевидно, для того, чтобы установить связи с тамошними махдистами. Вместе с шейхом Алаи отправилось 6—7 сотен семейств.. Однако до Гуджерата они не дошли: они задержались в Раджпутане у крупного мусульманского •феодала хана Хеваса, который, находясь в оппозиции к Ислам шаху и в опале у него, сначала прикинулся тоже махдистом, а потом, увидев, что с махдистами ему не по пути, предложил им уйти из своих владрний. Часть махдистов отказалась продолжать путь, и после длительных споров все возвратились обратно в Виану.

¹ «Табакат-и Акбари», т. II, стр. 116.

1^ше®^х Алаи] ₅ b dJ 5 ^55 У (JLaS

Б а дау ни, т. I, стр. 398.

£$> Там же, стр. 115.

0./o^azo «Табакат-и Акбари», т. II, стр. 116. U Б а д ay ни, т. I, стр. 398.

Движение настолько разрослось, что Ислам шах вызвал шейха Алаи ко двору. Тот явился, бедно одетый, и вместо коленопреклонения приветствовал правителя как равного, чем вызвал возмущение шаха и всего двора. Шейх Алаи вел себя при дворе крайне независимо, обличая и шаха и знать. Он отказался, например, что-нибудь есть при дворе, заявив шаху: «Твоя пища по праву принадлежит мусульманам, ты незаконно захватил больше того, что тебе полагается» ^х. Шейх Абдулла Султанпури, получивший за свое правоверие от Ислам шаха титулы махдум-ул мульк (слуга государства) и ставший шейх-ул-исламом, а также многие эмиры требовали казни шейха Алаи, говоря, что «этот оборванец хочет отнять у нас пади-шахство». Однако другая часть эмиров и шейхов, оппозиционно настроенная по отношению к Ислам шаху, поддерживала махдистов. На этом этапе к махдистам стали примыкать отдельные джагирдары и шейхи, которые придали движению иной характер. Вместо введения «справедливых (по их мнению) порядков» вооруженной рукой, как в Виане, умеренное крыло махдистов стало ожидать, что справедливый строй будет введен сверху, праведным правителем, и возлагать все надежды на воцарение именно такого праведного шаха.

Ислам шах созвал духовенство, и оно издало фетву о казни шейха Алаи ^{398 399 400 401 402}. Ислам шах уговаривал шейха: «Скажи мне тихо, на ушко, что ты отрекаешься от своих слов, и я назначу тебя блюстителем веры (са-^) всех своих владений»⁸. Шейх Алаи, однако, отказался поступиться своими убеждениями; каждый день он вел религиозные диспуты, и на его сторону переходило все больше придворных военачальников. Ислам шах не решился на казнь шейха Алаи, а сослал его в Деккан. Однако на полпути туда в Хиндии (теперь Нарбада) на сторону шейха Алаи перешел наместник Хиндии — Бихар хан и больше половины его армии (по Бадауни) или «вся его армия» (по «Табакат-и Акбари»).

Разделив махдистов, Ислам шах решил сначала разделаться с предводителем афганцев-махдистов и беднейших слоев населения — шейхом Абдулла Ниязи, а потом уже с шейхом Алаи, имеющим поддержку более влиятельных кругов. В Биану был послан отряд войск шаха с целью привести шейха Абдуллу Ниязи ко двору. Шейха уговорили поехать без всегда сопровождавшей его охраны из 300—400 до зубов вооруженных афганцев племени ниязи, поселившихся около Бианы. Ислам шах предложил ему отречься от махдизма, а когда шейх Абдулла отказался, приказал бить палками. Решив, что старик уже мертв, его бросили на дороге, но махдисты подобрали, его и выходили. Это случилось уже в 1549 г. После этого, однако, Абдулла отошел от махдизма и стал жить в безвестности в местечке Сирхинд. Многие бывшие махдисты считали это ренегатством, полагая, что шейх Абдулла Ниязи тем самым предал шейха Алаи \

Расправа Ислам’ шаха с махдистами совпала с эпидемией чумы, вспыхнувшей в стране. Махдисты принадлежали к наименее обеспеченным слоям населения. К тому же, по своему фатализму, они иногда переставали заниматься своим ремеслом или возделывать землю, в уверенности, что аллах сам. пошлет им пропитание. Поэтому чума должна была нанести им большой урон и ослабила их. Нам известно, что эпидемия свирепствовала в махдийской общине, из того факта, что ею заболел сам шейх Алаи. Ему вырезали опухоль на шее и сочли выздоравливающим. Но в это время его опять вызвал к себе Ислам щах. Это было после расправы, с Абдуллой Ниязи (т. е. в 1550 г.), но шейх Алаи поехал все же к шаху. Опять от него требовали отречения от махдийских идей, и на этот раз после отказа шах Ислам приказал бить его палками. После третьего удара шейх Алаи, ослабевший от болезни, умер. После этого начались ожесточенные преследования махдистов и, по свидетельству Абу-л Фазла, многие были «затравлены до смерти» ^{403 404}. Даже известному уже в то время шейху Мубараку, принадлежавшему к умеренным махдистам, пришлось, спасая жизнь, бежать вместе со своими сыновьями и несколько лет скрываться то у одного, то у другого знакомого, причем все боялись надолго оставить его у себя ⁴⁰⁵.

Движение махдистов было подавлено, но долгое время спустя то там, то здесь вспыхивали волнения под теми же махдийскими лозунгами. Во время так называемого «восстания мирз» (т. е. примерно в 1573—1574 гг.) Бадауни сообщил шейху Дауду, что среди индийских шейхов ходят слухи о близком пришествии сайида (т. е. махди), и большинство шейхов уже признали этого махдй в одном сайиде из рода бывших правителей Дели. По словам Бадауни, эти шейхи собирали оружие, готовясь к священной войне, и уверяли при этом, что поступают так по велению святого Муин-уд дина Чишти (основателя ордена Чишти). Некоторые шейхи имели якобы знамения от него во время своих радений. К ним присоединились некоторые пограничные эмиры, вовлеченные в движение сай-идом — руководителем махдистов. Бадауни сообщил далее шейху Дауду, что сам сайид прекрасно знает воинское дело. В ответ на это шейх Дауд высказался тогда против махдистов, заявив, что святой Муин-уд дин не может советовать ничего иного, кроме любви к богу, а все знамения махдистов — от шайтана \ Воззрения умеренного крыла махдистов, их надежды ла праведного правителя были настолько распространены не только среди народа, но и среди части шейхов, что даже такой рьяный ревнитель веры, как Бадауни относился к мах-дайскому движению с нескрываемой симпатией.

Объективно махдийское движение отражало антифеодальные стремления мусульманских масс и их надежды на то, что народные чаяния могут быть воплощены в жизнь, если воцарится праведный правитель. Однако умеренные круги махдистов совсем отбросили требование известного имущественного равенства и прекратили попытки вводить в жизнь «справедливые порядки» вооруженной силой. Они ограничились проповедью идеи о праведном и мудром правителе, который провел бы ожидаемые ими социальные и религиозные реформы.

Другим массовым движением среди мусульман в акбаров-ской Индии было движение роушанитов. Оно распространилось среди афганских племен севера Индии, главным образом среди юсуфзаев.

Главой движения роушанитов был Баязид Ансари (1524— 1585). Он принадлежал к народности ормур, живущей и сейчас двумя группами: одна — в Вазиристане, а другая — в долине Логара, к югу от Кабула. По свидетельству автора «Дабистана», Баязид был беден настолько, что с него даже не требовали зяката ^{406 407}. Впоследствии Баязид занялся торговлей конями и во время своих деловых поездок, связанных с поставкой в Индию туркменских лошадей, встретился в Джал-ландаре с исмаилитом, муллой Сулейманом, и воспринял его учение ⁴⁰⁸. Вернувшись на родину, в Канигурам, Баязид заявил, что получил откровение, и стал основателем новой секты. Во время откровения сам бог якобы дал ему имя «<миян-и роушан» (наставник света), почему его последователи и называли себя роушанитами. Его противники, однако, неизменно называли его «миян-и тарик» (наставник тьмы)⁴⁰⁹.

К сожалению, произведений самого Баязида Ансари, в которых он излагал свою автобиографию и учение, не сохранилось. О его взглядах приходится судить на основании изложения их в других произведениях, главным образом его противников, поэтому наши сведения не могут быть полными и точными. Интерес к Баязиду Ансари в Афганистане сейчас весьма велик, поскольку он считается одним из родоначальников литературы на пушту и зачинателем особого стиля, рифмованной прозы, которую переняли даже его противники.

Баязид проповедовал свое учение (разбор которого мы даем ниже) среди вазиров Канигурама, затем ему пришлось бежать к момандам около Джалалабада, потом к гари хейл, ветви племени халил. Однако наибольшей популярности он достиг среди бедноты равнинных юсуфзаев, многочисленного и богатого племени, лет сто до того переселившегося из Кандагара в Кабул, а оттуда в Сват и Биджаур, где они частично изгнали, частично потеснили местное афганское племя султапи и отняли у них лучшие земли Ч Позднее Баязид приобрел также много последователей среди племен бангашей и афридиев.

Внешний ход событий был таков: роушаниты были разгромлены в битве против войск, посланных фоудждаром Кабула. Сам Баязид умер от лихорадки, спасаясь бегством. Его сын Умар продолжал его дело, но был убит вместе с другими своими братьями в бою с богатыми юсуфзаями. Младший сын Баязида, Джалал-уд дин, был взят в плен и отослан Мухаммед Хаким Мирзой (наместником Кабула) ко двору Акбара. При первой возможнЬсти. он бежал оттуда и укрепился, как и его отец, в Тирахе. Акбар несколько раз посылал против роушанитов крупные военные силы. Походы акбаровских войск против роушанитов особенно подробно описаны у Абу-л Фазла в его «Акбарнамэ» ^{410 411}.

Первый. раз войска Акбара были посланы против роушанитов в 1585 г. Одной, армии, руководимой индусом Ман Сингом,.. было приказано очистить от роушанитов Хайберский проход, что ему удалось на время сделать. Несколько позднее другая армия, под. командой индуса Бир Бала и мусульманина Зайн хана, была послана в Сват, основную базу юсуфзаев. •По подсчетам Абу-л Фазла, в Биджауре, куда направился Ман Синг, было примерно 3 тыс. домов юсуфзаев, а в Свате — 40 тыс. домов. К. юсуфзаям, очевидно, примкнули и другие афганские .племена, так как Абу-л Фазл сообщает, что против войск Акбара выступило почти 100 тыс. человек. Первоначально карательной экспедиции Бир Бала сопутствовал успех,

однако в конечном итоге i.OHa потерпела неудачу. Ссоры обоих военачальников, Бир Бала и Зайн хана, привели к тому, что войско, получая противоречивые приказания/ растянулось на большое расстояние в узком ущелье. горного перевала. Юсуфзаи напали на. акбаровскую армию. Они сбрасывали камни с высот и, прервав связь между отдельными; частями акбаровского войска, совершенно разгромили его. Погибло около 8 тыс. акбаровсцих воинов.. При паническом бегстве пал сам Бир Бал и с ним еще 500 видных военачальников. Ввиду этого катастрофического разгрома померкли успехи Ман Синга в Биджауре, * . н

Следующий поход был предпринят в 15§6 г. под командой, индусов Ман Синга ц.Тодар Мала. Осторожные полководцы прошли в горы и постепенно загнали; щсуфзаев на неприступные вершины. Среди осажденных юсуфзаев начался голод и эпидемии. Им пришлось сдаться. Акбар нарущцл свой собственный закон, запрещающий обращать в рабство военнопленных, и много юсуфзаев, оставшихся в. живых, было продано в Среднюю Азию и Персию. Маркс так оценивал походы Акбара против роушанитов: «они доставляли столько неприятностей Кабулу, что Акбар послал против них два отряда — один под командой раджи Бир .Бала, другой под командой Зейн-хана. Оба отряда были почти полностью уничтожены; остатки императорской армии бежали в. Атток. Акбар послал новый отряд, который и загцал этих афганцев обратно в их родные горы; это был единственная победа, когда-либо одержанная Акбаром над афганцами» ^х.

В это же время племена махмудзаи и гури восстали против наместника Пешавера, который «из жадности», по словам. Абу-л Фазла, нещадно грабил их. Вс.сстатшие примкнули к роушанитам, к ним же присоединились остатки разгромленных юсуфзаев, а также племена афридии и оракзаи. Джалал-уд дин, сын Баязцда, стал во главе их,, а учение Бая-зида Ансари сделалось знаменем, объединившим все эти афганские племена на борьбу против моголов.

После этого долгие годы, хронисты Акбара фиксировали многочисленные экспедиции против роущанитов, сопровождавшиеся переменным успехом. К роушанитам присоединялись все новые афганские племена. Некоторые из них, однако, сочли более выгодным покориться Акбару, например племя ниязи (вернее та часть племени, которая осталась в горах нынешнего Афганистана, а не переселилась* в Индию). В 1589 г. Джалал-уд дин, после одного из поражений, бежал в Среднюю

Азию, но вернулся в 1591 г. С новыми приверженцами-афганцами он покорил Кафиристан и оставил там своего полководца, Вахдат Али. За ин хану пришлось в 1593 г. последовать за Вахдат Али в Кафиристан, что он и сделал, сжигая по пути юсуфзайские деревни. Ему удалось вызвать Вахдат Али на решительную битву и нанести ему крупное поражение. Часть роушанитов бежала в Тирах, часть — в Бадахшан, часть — в Кашгар. Однако уже в 1596 г. роушаниты опять оправились, причем к ним примкнули новые афганские племена. Акбар снарядил против них армию из Кабула, но роушаниты при ее приближении бежали в горы, сжигая все позади себя. Пройдя по пустым деревням, акбаровская армия вернулась без результатов в Кабул. В 1600 г. Джалал-уд дин настолько укрепился, что, прослышав о желаний племени лохани, жившего за Газни, встать под его знамена, совершил набег на город Газни и взял его, с целью соединиться с лохани. Однако на обратном пути, когда он возвращался нагруженный добычей в Тирах, на него напали хезарейцы и он был убит в стычке с ними.

Со смертью Джалал-уд дина борьба роушанитов с моголь-скими армиями не только не прекратилась, но приняла, пожалуй, еще более ожесточенный характер. Однако к этому времени среди самих афганцев-роушанитов выросла феодальная верхушка, которая пошла на сговор с Могольской державой. Несмотря на такой раскол среди роушанитов, это движение было подавлено лишь в начале XVII в., уже в правление Джахангира.

Переходя к учению Баязида, следует отметить две основные черты: оно было направлено, во-первых, против феодали-зирующейся верхушки афганских племен, во-вторых, против феодального Могольского государства, которое владычествовало над ними и поддерживало все процессы феодализации, происходившие внутри племен. В борьбе против моголов начали проявляться некоторые зачатки национального самосознания афганцев. Все эти тенденции в учении Баязида Ансари заметны даже в самых первых его выступлениях. Так, Баязид еще юношей высказывался против родовой знати. Он отказался, например, выбрать своим наставником родовитого шейха, заявив своему отцу, что «качества шейха не наследуются» ^х. Автор «Дабистана», рассказывая об этом, добавляет: «Баязид уважал не положение в роде, а лишь ученость и образованность» ^{412 413}. Ту же мысль сам Баязид излагал следующими рифмованными фразами на арабском языке: «Рай уготован для повинующихся, даже если они рабы-эфиопы, ад же — для неповинующихся, будь онр даже из рода курей-шитов» ^х. Баязид все время боролся против родовой знати, убивая тех, кто сопротивлялся роушанитскому движению, и поощряя бедноту забирать себе имущество убитых. В «Да бистане» говорится о Баязиде: «Он сказал, что каждый, кто не познал себя и бога, — не человек. . . на основании этого он приказал убивать противников, не познавших себя, ибо они — животные. . . Он сказал, что каждый, кто не познал ■себя и не воспринял вести о вечной жизни, является мертвым. Имущество же мертвого, у которого наследники также мертвы, переходит к живущим. На основании этого он также отдал приказ убивать не познавших» ^{414 415}, т. е. противников своего учения. И. М. Рейснер, характеризуя Баязида, пишет: «По его учению, земли и имущество лиц, не принявших нового порядка (а противниками Баязида Ансари являлось ханство и духовенство), должны были лишиться своих земель и богатств в пользу общины верующих» ⁴¹⁶. Наконец, в современной Баязиду афганской литературе есть сведения, позволяющие заключить, что роушаниты выступали против отмены передела земель, «за сохранение старых форм коллективной собственности на землю»⁴¹⁷.

Тот факт, что Баязид Ансари выступал против племенной верхушки, подтверждается враждебным отношением к нему со стороны части тех же племен, среди которых он находил своих последователей. Например, он вынужден был бежать из Канигурама, так как на него напал его собственный отец, очевидно, по наущению родовой знати, которой не могла понравиться проповедь, направленная против привилегий родовой верхушки. Лейден, исследователь роушанитов (который, кстати сказать, как показал М. Г. Асланов, исказил много важных мест из источников), все время подчеркивал, что и вазиры Канигурама, среди которых Баязид первоначально излагал свое учение, и гари хейл были «самыми невежественными из афганцев. . . лишенными учености» Ч По-видимому, это были наиболее бедные племена, эксплуатируемые знатью своих более богатых и развитых соседей.

Характерно, что роушаниты более всего укрепились среди племени равнинных юсуфзаев Свата и Биджаура. В этом< племени, расселившемся в плодородной долине и покорившем местные таджикские племена, стали быстро развиваться феодальные отношения. У юсуфзаев выделилась местная знать, ханы. Эти ханы эксплуатировали покоренное таджикское население, заставляя его платить за аренду земли от ^х/« до % урожая и давать в походы воинов ^{418 419}. Земледелием и торговлей занимались главным образом таджики, причем таджики-купцы выделялись богатством, в отличие от таджиков-крестьян. Славясь своей богословской начитанностью среди афганцев, богатые таджики подкрепляли своими рассуждениями и ссылками на Коран и хадисы позиции афганской родовой знати, от которой могли ожидать товаров, прибыли и помощи в своих торговых операциях. С другой стороны, часть свободных афганцев фактически потеряла уже права на общинную землю и долю участия в вершении племенных дел. Оставаясь свободными, они превратились в неполноправных «хамсая» — «живущих под тенью другого».

Можно предположить, что именно эта афганская беднота шла за Баязидом и потому его влияние было так велико в быстро феодализировавшемся племени юсуфзаев. Широкого отклика среди рядовых юсуфзаев на учение Баязида не отрицал даже его противник Ахунд Дарвиза. «Вместо каждого невежественного афганца, которого я удерживал от присоединения к нему, постоянно переходили к нему двое других. . . Если бы не мои усилия, ни один мусульманин сейчас не остался бы среди юсуфзаев»⁴²⁰, — писал он. G другой стороны, именно среди юсуфзаев же, т. е. среди родовой знати этого племени, а также среди поддерживавших их таджиков находились и самые ярые противники роушанитов. Оба современника Баязида, ожесточенно выступавших против него с литературными произведениями — сайид Али Термези и Ахунд Дарвиза — были богатыми таджиками из земель, принадлежавших племени юсуфзаев. Их книги и послания, направленные против учения роушанитов, были широко распространены на территории, занятой афганцами. Несомненно, что их выступления были наруку племенной знати юсуфзаев. После смерти Баязида, юсуфзайская знать напала на сына и преемника Баязида, Умара, убила его и множество его сторонников. Тело Умара было сожжено, а пепел развеяли по ветру. Не менее показательным было и то, что, как писал И. М. Рейснер, «в борьбе с антифеодальным движением роу-шанитов и сложилось в том же XVI в. первое государственное образование у афганцев — хаттакское княжество Акоры. Его князь был признан могольской державой, получил от нее значительные земельные пожалования (джагир) за охрану безопасности торгового пути от реки Инда к Пешаверу и впервые сумел обложить земли и скот членов своего племени постоянными налогами. С другой стороны, разгром роушанитов, видимо, ухудшил положение массы рядовых членов афганских племен» \

Выступление против Баязида не только превращавшейся в феодальную знать афганской племенной верхушки, но и войск наместника Кабула, представителя Могольской империи, послужило толчком к развитию в учении Баязида идеи о борьбе афганцев против угнетавшего их могольского государства. В бою против войск, посланных из Кабула, Баязид был разбит и взят в плен, но ему удалось освободиться, по некоторым сообщениям, за взятку. Вернувшись обратно, Баязид укрепился в Тирахе, западнее Пешавера, на основном караванном пути из* Индии в Афганистан. Именно тогда Баязид выступил как вождь всех афганцев. «Баязиду пришла в голову идея отобрать царство у Акбара; он даже выпускал денежные обязательства, которые должны были быть оплачены акбаров-ским казначейством» ^{421 422}. Под эти денежные обязательства Баязид закупал коней для своей кавалерии, обещав заплатить вдвое после взятия Агры. Баязид хитростью заманил и казнил 300 человек, которых подозревал в связи с моголами. Это показывает, что, невидимому, афганская знать готова была помогать могольскому государству в подавлении движения бедноты своего же племени. Необходимость для Баязида этих казней показал против своей воли Лейден, отметив, что после этого «вся горная страна афганцев примкнула к этой новой ереси» ⁴²³.

Эта нарождавшаяся идея объединения всех афганцев в борьбе против общего врага — могольского государства —. не исчезла со смертью Баязида. Джалал-уд дин, сын Баязида, бещав из могольского плена в Тирах, немедленно объявил себя «падишахом афганцев» ⁴²⁴. Эти выступления роушанитов имели для Могольской империи серьезные последствия: укрепившись в Тирахе, роушаниты завладели выгодной стратегической позицией и грозили подорвать и без того сравнительно слабое политическое подчинение Кабула падишаху Индостана. К тому же роушаниты грабили караваны и разрушали тем торговую связь между Индией и Афганистаном. Однажды они даже убили посланца из Мавераннахра от Абдуллы хана, правителя Бухары, направленного ко двору Акбара. Повидимому, упорная посылка Акбаром ряда карательных экспедиций против роушанитов объяснялась не столько недовольством Акбара учением, не признававшим его духовного руководства мусульманами, на которое он претендовал, сколько стратегическими соображениями, необходимостью обеспечить себе горные проходы в Афганистан и дальше — в Персию и Среднюю Азию.

Борьба афганцев с Могольским государством носила сложный характер и объяснялась многими причинами: здесь заметна и антифеодальная тенденция, поскольку могольское правительство поддерживало влиятельную феодализирующуюся верхушку афганских племен. Кроме того, играло роль стремление афганцев укрепить свое положение с помощью победоносной войны. Побуждало к походам и стремление силой распространять свое учение. Имело место также пробуждение зачатков национального самосознания, соединенное с желанием утвердить в Дели власть афганцев, как то было еще совсем недавно, при афганских династиях Лоди или Сур. Наконец, имело значение, может быть, даже желание приобрести добычу в набегах на более богатых жителей долин. Однако характерной для борьбы роушанитов, как против фео-дализировавшейся афганской племенной знати, так и против феодального могольского государства, была антифеодальная направленность роушанитского движения ^х.

Если народный протест против феодального гнета был наиболее ярко выражен среди мусульман в движениях мах-дистов и роушанитов, то в скрытой форме он отражался в учении некоторых суфийских орденов. Дервишские ордена были рассадниками мракобесия и темного изуверства. Однако иногда в учениях суфийских дервишских орденов могли находить отзвук и оппозиционные настроения масс. При. этом один и тот же орден мог в разных странах и 'в разное время играть различную роль. Кроме того, политическая направленность учений шейхов этих орденов как бы затушевывалась, скрывалась мистико-религиозной формой, в которую они облекались. Поэтому один и тот же шейх мог считаться членом разных орденов, иногда совершенно отличной друг от друга политической направленности. К сожалению, вопрос о политической роли суфийских орденов в акбаровской Индии почти совсем не разработан. Между тем ордена принимали активное участие в политической жизни страны в период средневековья, и под видом богословских споров скрывались столкновения реальных классовых интересов.

В Индии XVI в. существовало, согласно «Айн-и Акбари», 14 крупных суфийских орденов ^х, из которых наиболее крупными и влиятельными являлись Чиштие, Накшбендие, Кади-рие и Сухравердие. Орден Чиштие, наиболее распространенный среди индийских мусульман, имел мало последователей в других странах. Основателем ордена был Му’ин-уд дин Чишти, родившийся в Сеистане в 537/1142 г. и умерший около Мултана в 633/1235—36 г. Хотя самый известный руководитель этого ордена во времена Акбара — шейх Салим Чишти много лет прожил в «священных городах» Аравии, но когда он умер, «тарих» его смерти нашли в словах «индийский шейх» (oUjt Орден Чиштие возглавил движение махдистов. Так, руководителем индийских махдистов в XVI в. был ученик шейха Салима Чишти — Абдулла Ниязи. Члены ордена Чиштие переняли в своих воззрениях и образе жизни больше от индуизма, чем другие суфийские ордена Индии. В нем поощрялись радения, причем дервиши этого ордена доводили себя до экстаза громким пением гимнов, часто даже не на арабском, а на понятном индийскому населению языке хинди и на мотивы, близкие к индусским гимнам — «киритан». Поэтому у ордена Чиштие находились последователи не только среди мусульман, но и среди индусов. По словам Гарсен де Тасси, bXVJII в. вожди махратов «Мададжи и Даулат Рао Синдия, хотя они были индусами и строго соблюдали культ брахманов, делали богатые подарки гробнице этого святого [шейха Салима Чишти] так же, как и мусульманским священнослужителям или „пирзадэ", которыежилиприней»^{425 426}. Когда Акбар решил перейти к политике привлечения индусских феодалов, он выбрал своим наставником шейха Салима Чишти вместо шейха ордена

Кадирие Мухаммеда Гауса, бывшего учителем Хумаюна. Орден Чиштие поддерживал религиозную политику Акбара на первом этапе его правления. Впоследствии, не соглашаясь с некоторыми мероприятиями падишаха, направленными против мусульман, все же не оказывал им противодействия.

В отличие от Чиштие, орден Накшбендие был более всего связан со Средней Азией. Его влияние было также сильным среди афганцев. Этот орден был основан в Бухаре шейхом Веха-уд дином Накшбендом, умершим в 1389 г. Особое значение он получил в Средней Азии в середине XV в., когда во главе его стал Ходжа Ахрар. По словам В. Л. Вяткина, известный поэт Джами, посвятивший Ходже Ахрару специальное мистическое стихотворное произведение, писал о богатстве Ходжа Ахрара: «Если он — кесарь или император Китая — он только собиратель колосьев вокруг гумна его (Ходжа Ахрара). Посмотри на небо и созвездия в его середине — это только одно решето зерен с его (Ходжи Ахрара) гумна» \ Ходжа Ахрар, которого Бартольд называл «фактическим .правителем Туркестана» ^{427 428}, сосредоточил в руках своего ордена крупные земельные богатства «путем скупки сотни мелких земельных участков в районе Ташкента» ⁴²⁹. Обширные земельные владения накшбендиев, слагавшиеся из массы разрозненных мелких участков, не составляли единого хозяйства. Однако эти земельные богатства, конечно, давали возможность накшбендиям играть в Средней Азии очень важную политическую роль. Накшбендии поддерживали тимуридов в их. борьбе с шейбанидами, но и после победы последних их влияние не исчезло. «При занятии Самарканда Шейбани ханом им было конфисковано у наследников Ходжи Ахрара, бывших политическими сторонниками тимуридов и врагами узбекских султанов, все их огромное имущество, в чем бы оно ни заключалось. Но им неприкосновенными оставлены были все вакуф-ные имущества, завещанные Ходжа Ахраром, в том числе и потомственные вакуфные земли, расположенные в разных частях завоеванной узбеками страны» ⁴³⁰.

Ферганец Бабур, основатель могольской династии ь Индии, сам был муридом одного из шейхов ордена Накшбендие и имел с этим орденом не только политические, но и теснейшие личные связи. При Хумаюне и после его смерти, при намест* нике Кабула, брате Акбара, Мухаммеде Хакиме территории нынешнего Афганистана оставались твердыней накшбендиев. Мухаммед Хаким выдал свою сестру за одного из известных шейхов этого ордена и публично выказывал им свое почтение. Именно учитывая связи Мухаммеда Хакима с орденом накшбендиев, шейхи Индии считали его оплотом мусульманского правоверия и, восставая против реформ Акбара в 1580—1582 гг., призывали Мухаммеда Хакима занять трон Индии.

В самой Индии накшбендии в течение всего XVI в. оставались проводниками среднеазиатского влияния и, наряду с исмаилитами, являлись одним из звеньев, связывавших Среднюю Азию с Индией. Свидетельством этой тесной связи являются находящиеся в Ташкенте тысячи томов индийских рукописей, преимущественно суфийского содержания, принесенных с собой, очевидно, странствующими дервишами. Орден накшбендиев особенно укрепился и распространился в Индии •с прибытием из Кабула в конце XVI в. Ходжи Мухаммеда Баки Бил Бака. По словам его биографа, «хотя другие шейхи {накшбендии] были хорошими проповедниками, обладали даром радений и проповедовали в Индии в течение 60—70 лет, но стоило ему два-три года обучать учеников [в Дели] и. . . этот орден, бывший чуждым в этой стране, распространился повсюду [в Индии]» Ч Еще большее влияние имел ученик Ходжи Баки-Ахмад Сирхинди. У мусульман есть поверие, что в начале каждого столетия появляется «основатель веры», заветам которого необходимо следовать. Ахмада Сирхинди и считали таким «обновителем второго тысячелетия» (^Яз ОЯ по летоисчислению хиджры. Авторитет Ахмада Сирхинди был настолько велик, что руководящая роль в ордене Накшбендие от среднеазиатских шейхов перешла к индийским. Ахмад Сирхинди стремился к полному объединению накшбендиев, живших как в Средней Азии, так и в Индии, и хотел создать из ордена Накшбендие могучую организацию, способную играть влиятельную роль на всем Среднем Востоке» ^{431 432}.

В учении ордена накшбендиев совмещались учение суфизма и идея «общения с богом» путем откровения, с активной проповедью догматов «правоверного», нетерпимого суннизма. Бадауни отмечал в начале правления Акбара «преобладание накшбендмев». Когда Акбар перешел к политике религиозных реформ, глава накшбендиев в Индии Ахмад Сирхинди ожесточенно боролся против этих реформ, стремясь восстановить, «чистоту ислама». В одном из своих всюду рассылаемых посланий он намечал целую программу борьбы против введенной Акбаром «божественной веры». Ахмад Сирхинди предлагал шейхам усилить свою пропагандистскую деятельность по* распространению суннизма и по борьбе с «ересью», подразумевая под этим реформы Акбара, военачальникам — присоединиться к шейхам и поддержать ислам, а улемам — перестать подчиняться «ереси», отказывать Акбару в религиозном одобрении его действий и не издавать соответствующих фетв Среди многочисленных посланий Ахмада Сирхинди, находящихся в Ташкенте, имеются «проповеди», направленные против перевода на персидский язык индусских религиозных книг ^{433 434}, против шиитов ⁴³⁵ и против всякой «порчи» ислама⁴³⁶.

В своих посланиях, обсуждая схоластические вопросы, Ахмад Сирхинди постоянно подчеркивал необходимость следовать шариату и выполнять все постановления, обязательные для правоверных мусульман. Так, например, несколько из его писем посвящены утверждений тезиса «о необходимости подчинения сунне и отстранения от ересей» ⁴³⁷, или уверению, что «начало и конец веры — в шариате и иного средства нет»⁴³⁸. Все вышеизложенное мог бы написать и «правоверный» мусульманин, враждебный суфизму. Однако, наряду с этим, суфизм Ахмада Сирхинди проявился в том, что он считал зикр, т. е. дервишеский способ добиваться «единения с богом», одной из основ мусульманства. Так, в одном из своих писем онутвер-. ждал, что «всякая наука, процветающая с согласия шариата,, заключена в зикре» ⁴³⁹, а в другом заявляет, что «обучение зикру подобно изучению алфавита»⁴⁴⁰, т. е. является необходимой начальной ступенью постижения, бога. Эти положения свойственны учению суфизма, а не «ортодоксального» ислама.

Таким образом, во времена Акбара ордена Накшбендие и Чиштие играли значительную политическую роль в Индии.

Орден Чиштие был отчасти связан не только с феодалами, но и с мусульманскими массами в Индии, принимал активное участие в движении махдистов и поддерживал политику Акбара, направленную на расширение опоры могольской династии и мусульманских джагирдаров в Индии путем привлечения к власти феодалов-индусов, в первую голову радж-путов, и путем некоторых уступок индусскому населению вообще. Орден Накшбендие, наоборот, солидаризировался с джагирдарами-мусульманами, пришельцами из Средней Азии, которые стремились занимать привилегированное положение в Индии и владеть всей полнотой власти при дворе династии, тоже происходившей из Средней Азии, ожесточенно борясь, против всяких уступок каким-либо другим слоям населения и против всякого умаления своих привилегий.

Политическая направленность учений двух других наиболее распространенных орденов Индии — Сухравердие и Кади-рие — не была столь ясно выражена, как в учении ордена Чиштие или Накшбендие.

Орден Сухравердие, как и Чиштие, был распространен главным образом в Индии, однако во времена Акбара орден не выступал активно в политической жизни страны. Вероятно, это объясняется тем, что орден Сухравердие был раньше тесно связан с афганской династией Сур, боровшейся с Хумаюном и изгнанной из Индии ко времени начала правления Акбара. Повидимому, поэтому сухравердии времен Акбара имели последователей в основном лишь на севере Пенджаба и совершенно отстранились, как организация, от участия во всех бурных событиях акбаровского времени.

Орден Кадирие был основан шейхом Абд-ул Кадиром Джилани, умершим в Багдаде в 564/1165 г. Отец Акбара, Хумаюн, был муридом одного из шейхов этого ордена, и орден поддерживал Хумаюна в его борьбе с братьями за индийский престол. Когда Хумаюну удалось победить, его суфийский наставник, шейх Мухаммед Гаус, стал самым богатым шейхом Индии и владельцем крупнейшего суюргала. Шейхи ордена Кадирие были настроены против новшеств, введенных Акбаром, но не выступали открыто, как накшбендии, а предпочитали отойти от активной политической деятельности, как, например, Абд-ул Хакк (автор ряда известных суфийских произведений). Они стремились спасти от влияния реформ Акбара не «правоверный» суннизм, как накшбендии, а суфизм. Вообще шейхи кадирии выступали против всяких народных движений мусульман, как, например, махдийского движения в Индии. Один из руководителей этого ордена, шейх Дауд, резко высказался против махдистов, заявив, что все знаки и знамения, на которые они ссылаются, являются навождением; шайтана *, а сами махдисты представляют отвратительную и вредную секту^{441 442 443 444 445}.

Таким образом, народные движения среди мусульман носили характер вооруженной борьбы и иногда находили отзвук в соперничестве отдельных суфийских, орденов. Мусульмане-сектанты готовы были не просто проповедовать свое учение, но и отстаивать его в вооруженных столкновениях. Однако феодальный характер руководства этими движениями облегчал их разгром силами Могольского государства.

В. ПАРСЫ

Большая классовая однородность населения, исповедовавшего парсизм, в Индии XVI в. и строгая система наследственной иерархии жрецов дают возможность рассматривать парсов как религиозную общину. Община парсов состояла по преимуществу из торговцев. Парсы были потомками поселившихся в Индии персов, исповедовавших религию зороастризма и не вернувшихся на родину после мусульманского завоевания. Персии. Вопреки легенде, записанной в 1599 г. под названием «Киссе-и Санджан» (рассказ о Санджане) некиим Бахаманом Кайкобадом, парсийским священником города Наосари (бывшего центром парсийской общины), переселение парсов в Индию произошло не сразу, а шло на протяжении столетий, начиная приблизительно с IV в. до н. э. По словам современного парсийского историка, «после арабского завоевания Ирана торговля постепенно перешла в руки арабов, и иранцы, которые поселились в Индии, понемногу потеряли всякую связь со своей метрополией и сделали Индию «своей постоянной родиной. С течением времени многие из их единоверцев присоединялись к ним, когда условия жизни в Иране становились невыносимыми для них. Этот процесс эмиграции был, очевидно, постепенным, а не единовременным, как описано в Киссе-и Санджан» ⁸.

В средние века гебры (как тогда называли парсов) жили не только на западном побережье Индии, как в настоящее время, но селились колониями кроме того в Пенджабе, Синде и в других частях Северной Индии. Ибрахиму Газневиду пришлось воевать с гебрами в Дехра Дуне в 1079 г., а Тимуру в Туглакпуре (в Пенджабе) оказали ожесточенное сопротивление люди, поклонявшиеся солнцу, огню, и светилам и почитавшие как доброе начало (бога), так и злое (дьявола) ^х, т. е., судя по его описанию, те же парсы. Некоторые средневековые источники упоминают Уч как один из религиозных центров парсов в Индии. Возможно, что в Пенджабе основались последователи зороастрийской веры, эмигрировавшие по караванным путям из Хоросана, а на западном побережье селились иранцы из Фарса, прибывшие туда морем. Они-то, видимо, и были названы впервые «парсами» (из Фарса). Впоследствии пенджабские последователи зороастризма тоже, вероятно, перебрались на западное побережье. Тогда-то, очевидно, город Наосари, расположенный неподалеку от Сурата, и стал центром парсизма. Парсийский историк Моди датирует перенесение «священного огня» в Наосари 1516 г. ^{446 447 448} Во времена Акбара парсы находились в основном лишь в нынешней Бомбейской провинции, около Диу и в Гуджерате.

Основным занятием парсов во времена Акбара⁴⁴⁹ была торговля. В «Дабистане», автор которого был тоже парсом, при характеристике мирской жизни парсов, даже духовных наставников, все время упоминается их купеческая деятельность. Так, автор «Дабистана» сообщает, что как основатель секты самрадианов, так и его последователи были торговцами⁸, торговлей же занимались два парса, встреченные автором в Лахоре ^{450 451}, купцом был также видный представитель секты шид-рангианов, которого автор видел в Кашмире ⁴⁵², и т. д. Современный историк парсов Менан сообщила о крупном купце-парсе Шанга Аса, нажившем в начале XV в. большое состояние на торговле с Персией и первым из парсов получившем в Махараштре должность «десаи» или «дешпанде» (т. е. наследственного наместника округа). Его потомки приобрели большое влияние среди купцов Гуджерата ⁴⁵².

Повидимому, занятие торговлей не считалось зазорным •среди парсов не только для светских лиц, но и для парсий-•ских священников. Главный мобед (священник) парсов в Наосари, Махиар, или, по гуджератскому произношению, Мехер-джи Рана, живший во времена Акбара, тоже, видимо, участвовал в торговых операциях. Сын Мехерджи, Кайкобад, унаследовавший после смерти отца его должность главного священника парсов, был настолько богатым человеком, что в 1595 г. к нему перешла должность дешпанде, до того находившаяся у семьи Шанга Аса, и с тех пор в течение длительного времени оставалась у потомков Мехерджи

Вместе с тем парсы-торговцы, как и остальные купцы в Могольской империи, были тесно связаны с феодальным строем, занимая должности в феодальном аппарате, становясь десаи и дешмуками и приобретая в феодальное владение участки земли. Так, например, сохранился документ о выделении парсийской общиной Наосари вышеупомянутому Махиару участка земли в 10 бига с 100 кокосовыми пальмами и 50 финиковыми пальмами в качестве «инама» (форма землевладения, распространенная больше на юге Индии и сходная с североиндийским суюргалом). Эта дарственная грамота написана на гуджератском языке, шрифтом деванагари. Судя по переводу Моди, этот инам не был дарован правительством и потому не был освобожден казной от налогов, однако, согласно решению парсийской общины, он предоставлялся Махиару свободным от налога, поскольку уплату его правительству брали на себя светские члены парсийской общины. Так, очевидно, следует понимать слова дарственной: «Даруется в ин’ам долина (вади) в Папалия [состоящая] из 10 бига земли с 100 кокосовыми и 50 финиковыми пальмами, который будет содержаться в качестве ин’ама из году в год. Его будут содержать свободным от налогов со стороны «дивана» [финансового ведомства]. Все миряне будут содержать его таким образом свободным [от налогов]. Подписи»^{449 453}. Этому же Махиару-Мехерджи, приезжавшему ко двору Акбара по его вызову для изложения ему основ парсийской религии, Акбар пожаловал в 1578 г. суюргал в 200 бига земли на его родине, в Наосари ⁴⁵⁴. Позднее Акбар пожаловал еще больший суюргал, величиной в 300 бига, упомянутому выше сыну Мехерджи, Кайкобаду. Таким образом, отдельные представители парсийской общины, продолжая свои торговые операции, постепенно приобретали, кроме того, черты феодальных землевладельцев.

Среди парсов были и ремесленники, однако ремеслом занималась, повидимому, более бедная часть парсов. Во всяком случае Наосари был не только парсийским религиозным, но-и крупным ремесленным центром. Как упоминается в «Аин-и Акбари», это место было широко известно выработкой особого-благовонного масла ⁴⁵⁵.

В связи с тем, что парсы из земледельцев, какими их предки были в Иране, превратились в Индии в основном в торговцев, изменился также характер их . воззрений, несмотря ла сохранение ими религии зороастризма. Вместе с тем здесь сказалось и влияние окружавшего парсов гуджератского населения, у которого парсы переняли ряд местных обычаев. Верования парсов, как они изложены в «Дабистане», написанном в середине XVII в., довольно далеки от классического зороастризма Авесты. Так, например, вероятно, из индуизма переняли парсы запрещение убивать корову и вообще жвачных животных ^х. От индусов же, несомненно, переняли парсы и чуждый зороастризму аскетизм и различные приемы йогов. Так, например, целый раздел «Дабистана» посвящен описанию невероятных положений тела, которые рекомендуется принимать при молитвенном созерцании, причем в_к нескольких случаях приводятся и их индусские названия, тоже принятые у йогов ^{456 457}. Парсы взяли от окружающего их индусского населения также и идею о переселении душ, идущую вразрез с основными положениями Авесты. По авестийским представлениям, душа каждого человека после его смерти попадает в загробный мир, где получает соответствующее воздаяние. В этих представлениях нет места идее о переселении души в другие тела, о других жизнях, в которых душа могла бы искупать свои грехи.

Однако, по сообщению «Дабистана», главные секты парсов во времена Акбара и Джахангира совмещали эти два противоположных представления. «Если при достойном поведении [душа] больше [заслуживает] слов счастья, но из-за сердечной нривязанности к телу или по своим познаниям не достигла степени остановки, она переходит из тела в тело, пока, не достигнув величия души [добрыми] словами и делами, не вознесется постепенно ввысь. . . Однако, если душа склоняется к недостатку, из тела человека она спускается в тело животного» ⁴⁵⁸.

От индусов же переняли парсы сказание о том, что первый легендарный правитель древнего Ирана Махабад разделил всех людей на четыре группы: брахманов, кшатриев, байсия или вайшия, и судра (шудра). Для подтверждения своего положения, что эта мера была проведена именно Махабадом, парсы прибегали к наивной попытке объяснить значение этих индийских названий, исходя из персидских корней: так, например, слово «байсия» они производили от «бесиар» — много, а слово «судра» от «суд» — польза ^х. С другой стороны, парсы во времена Акбара восприняли также некоторые черты из религии и обычаев окружавшего их мусульманского населения. Автор «Дабистана» сообщал, что последователи парсийской секты Фарамандие «теперь слились с мусульманами и ходят в одежда мусульман-правоверных» ^{459 460}. Судя по изложению учения этой секты, их понимание вселенной было близко к тому, что написано об этом в Коране. Влияние суфизма особенно сильна сказалось на учении секты Азар Кайвана, к которой принадлежал, невидимому, и сам автор «Дабистана». Азар Кайван и его ученики не только тоже совершали зикр, как й суфии, но и принимали суфийское положение о равноприемлемости всех религий. «Они считают недозволенным питать отвращение к какой-либо вере; путем любой веры можно приблизиться к богу. Ни одна вера из всех вер не отменена. Они говорят,, что для того было много пророков, чтобы они показывали) различные пути к богу. Ищущие знают, что дорог к богу много, больше, чем можно сосчитать» ⁸.

Изменения сказались не только в вероисповедании парсов, но и в их быту, одежде и языке. Приведенные в книге Моди два документа от времен Акбара (от 1566 г. и 1570 г.) написаны на гуджерати шрифтом деванагари ⁴⁶¹. Французский ученый Анкетиль дю Перон записал в середине XVIII в.,, что за исключением священной рубашки, шнура и мешочка, надеваемого на рот, «во всем остальном их [парсов] одежда та же, что одежда [других] банья [т. е. торговцев и менял — индусов]» ⁴⁶².

Парсийская торговая община в период правления Акбара была сконцентрирована почти исключительно в области Гуд-жерат, охватывавшей тогда и часть Махараштры. Влияние ее, однако, при сравнительно незначительной численности ее членов, было велико, так как парсы господствовали в крупнейшем тогда индийском порту Сурате и в торговле со странами Персидского залива стремились даже конкурировать, с португальцами.

Во времена Акбара из верхушки парсийской торговой общины стали выделяться отдельные семьи, занимавшие должности начальников округов, ездившие ко двору правителя и тем самым становившиеся связанными различными нитями с феодальным классом страны и Могольским госу-царством. В этот же период среди парсов появилось многа различных сект, очевидно, отражавших недовольство рядовых членов общины политикой ее руководства. К сожалению^ однако, этот вопрос никем не разрабатывался, и уточнить, в чем был смысл брожения в парсийской общине, на данной стадии наших знаний невозможно-

Г. ДЖАЙНЫ

Джайны, как и парсы, были преимущественно торговцами и ростовщиками, но если парсы занимались главным образом торговлей, то джайны были заняты в основном ростовщическими операциями. В «Да би стане» отмечено, что «большинство-банья [т. е. торговцев и ростовщиков] и людей с достатком принадлежит к этой секте» Ч В то время как парсы жили во-времена Акбара почти исключительно по северо-западному побережью Индии, джайны были расселены почти по всей Индии, в Гуджерате, Раджпутане, Пенджабе и на юге Индии, особенно в Каннара. Предки парсов были поселившимися в Индии чужеземцами, и парсы продолжали своими верованиями, нравами и обычаями отличаться от остального населения Индии. Джайнизм же был древнеиндийской религией, длительное время существовавшей и враждовавшей с буддизмом.

Учение джайнизма немногим отличается от буддизма,, но в то время, как буддизм исчез в Индии и укрепился в других странах Дальнего Востока и Юго-Восточной Азии, джайнизм, являющийся и в настоящее время вероисповеданием полутора-двух миллионов людей в Индии, за ее пределами почти неизвестен. Причина этого сохранения джайнизма,, в отличие от буддизма, как одной из индийских религий заключается, возможно, в том, что джайнизм не был идеологической основой больших рабовладельческих деспотий Индии и потому не исчез с их падением. Кроме того, джайнизм для торговоростовщических элементов был несколько более привлекательным, так как, сохраняя идею о переселении душ и о воздаянии за действия в течение последующих рождений, джайнизм учил о вечном существовании души, а не о ее конечном растворении в небытии, как буддизм. Нирвана для джайнов. являлась не уничтожением души, а ее освобождением и вступлением в бесконечное блаженство.

Характерной особенностью учения джайнизма было требование преувеличенной заботы о всех живых существах. По-сообщению «Дабистана», последователи этой секты (которых автор «Дабистана» неправильно называл буддистами) «когда пьют воду, пропускают ее через платок < или кусок материи для того, чтобы, если там имеется живое существо, то там и осталось бы» ^х, а также «когда идут в путь, ода имеют с собой метлу из коры мягких сортов дерева, чтобы живое существо не умерло, и метут этим, а затем ступают, чтобы не причинить боли живому существу» ^{463 464}. Поэтому джайны самой низшей профессией считали занятие земледелием, так как оно неизбежно связано с уничтожением живых существ — насекомых, хищников и т. д. При этой заботе о всех живых существах, единственно с кем джайны не считаются, это с людьми. В средние века, каки в настоящее время, ростовщики-джайны отличались исключительной жестокостью по отношению к попавшим в их лапы должникам. Эта религия с ее фактическим пренебрежением к жизни человека была отлично приспособлена именно к потребностям торгово-ростовщических кругов.

У парсов духовные лица, как и светские, принимали участие в торговых операциях, у джайнов аскеты резко отделялись от мирян. Аскеты должны были отказывать себе в удовлетворении всех земных потребностей и все время странствовать (за исключением периода дождей, когда особенно бурно расцветает растительность, подрастает молодое поколение животных и появляется масса насекомых и когда, следовательно, особенно трудно не повредить какой-нибудь твари). Считалось особенно похвальным и желательным, чтобы аскет вообще отказался от пищи и добровольно покончил жизнь голодной смертью. Зато утверждалось, что «только аскеты способны постичь истины, сообщаемые Джиной (Буддой джайнов), полностью следовать его установлениям и заслужить высшую награду. Обитающий в миру не может достичь высшей цели, но он может вступить на путь, который к ней ведет» ⁴⁶⁵. Таким образом, все основные религиозные обряды должны были выполнять одни аскеты. Для мирян полагалось вполне достаточным одаривать аскетов, вносить крупные пожертвования на содержание как аскетов, так и богатых джайнских храмов и проявлять заботу о различных тварях.

Джайны с давних времен делились на две ветви: шветам-баров («в белых одеждах») и дигамбаров («одевающихся воздухом»). Последним строгие правила религии предписывали ходить нагими (правда, это установление уже давно не соблю-

далось). В конце XV и начале XVI в., когда среди индусов развивалось движение бхакти, а мусульмане поверили в осуществившееся пришествие спасителя — махди, в джайнской среде тоже началось брожение. Вероятно, здесь действовали те же причины, что у индусов и мусульман, а именно это было отражением движения городской верхушки. В 1451/52 г. джайн-мирянин Лонка решил «реформировать испорченную веру джайнов и восстановить ее в ее первоначальной чистоте» ^х. Реформаторское движение в джайнизме распространилось в особенности среди шветамбаров Гуджерата. Впоследствии, как Это обычно бывало в религиозной жизни Индии, сами последователи реформаторского движения переродились в секту, называемую Лонка или Лумгака. В 1513 г. от них откололась другая секта — Вандхия. Подобное же движение, только с меньшей силой, проявилось и среди джайнов-дигам-баров. Там инициатором выступил некий Таранасвами (1448—1515), и его последователей называли Таранпантхи ^{466 467}. Все это религиозное брожение в социально-однородной джайнской общине, среди ростовщиков, прекрасно уживавшихся в «порах» (по выражению Маркса) феодального общества Могольской империи, было гораздо слабее, чем среди последователей индуизма или ислама, классово-неоднородных по своему составу. Религиозные споры среди джайнов оставили лишь незначительный след на верованиях джайнской общины в акбаровской Индии.

* * *

Кратко резюмируем все сказанное в главе: народные движения в Индии XVI в. носили антифеодальный характер и в них участвовали или крестьянские, или городские слои. Поскольку эти движения были облечены в религиозно-сектантскую форму, то однородные по классовому Содержанию выступления масс протекали отдельно друг от друга- в зависимости от религиозной принадлежности их участников: мусульмане, как правило, не примыкали к движению индусов, индусы не могли участвовать в движениях мусульман. Классовый состав последователей этих двух крупнейших религий Индии был неоднороден, причем классовый состав тех, кто исповедовал индуизм, отличался от классового деления исповедовавших ислам.

Подавляющее большинство крестьян, ремесленников, торговцев и ростовщиков были индусами. Индусские же феодалы, •светские и духовные, не занимали руководящего положения

в стране и не принадлежали к ее правящей верхушке. Народные движения в среде индусов, обычцо проходившие под видом сектантского движения бхакти, продолжались в течение нескольких веков и охватывали значительные с‘лои населения, а позднее, в XVII в., идеи учения бхакти стали знаменем как крестьянской войны сикхов, так и борьбы марат-хов с могольским правительством. Руководители движения бхакти вышли из ремесленной среды. Однако слабость ростков новых, буржуазных элементов в странен тесная связь торгово-ростовщической верхушки с феодальным строем определили идеологическую незрелость и слабость движения бхакти, обращавшегося во времена Акбарц к мусульманским не только народным, но и феодальным кругам с призывами к мирному переустройству страны. Лишь впоследствии, в XVII в., когда, классовые противоречия значительно обострились, последователи движения бхакти участвовали в вооруженной борьбе с Могольским государством.

Мусульманами была подавляющая часть правящей верхушки.Индии, те джагирдары-пришельцы, которые завоевали Индию в войсках Бабура и Хумаюна. Вероисповедание,, к которому они принадлежали, ислам, являлся господствующей религией в Индии, и все мусульмане считали себя в привилегированном положении в стране. Городские торгово-ростовщические слои .играли среди мусульман незначительную роль, а крестьяне-мусульмане составляли меньше

всего крестьянского населения Индии и находились в идеологическом подчинении у своих шейхов. Поэтому народные-движения среди мусульман носили весьма ограниченный локальный характер и проводились под руководством суфийских шейхов. Восстанием роушанитов были охвачены лишь, некоторые афганские племена, причем роушаниты боролись-в основном против процесса феодализации племенной верхушки, происходившей у части афганских племен. Если индусы-сектанты стремились вовлечь в свое движение и мусульман,, то движения мусульман, под влиянием их феодального руководства, принимали обычно настолько сильную религиозную окраску, что об участии в их выступлениях кого-либо, кроме их единоверцев, не могло быть и речи. Однако надо отметить, что оба крупных мусульманских выступления — движение махдистов и роушанитов — носили характер вооруженной борьбы.

В сектантских народных движениях на первый план выдвигались городские слои. В столкновениях же между индусами и мусульманами отражались классовые противоречия между крестьянами, в большинстве индусами, и феодалами — в преобладающей части мусульманами. Однако во времена Акбара* эти классовые противоречия еще не были так обострены, как позднее, и индусо-мусульманские разногласия играли в этот период меньшую роль, чем сектантско-реформаторские движения внутри каждой из этих двух основных религий Индии.

Религиозные общины парсов, а также джайнов, имели более однородный классовый состав, объединяя последователей преимущественно из торгово-ростовщических кругов. По своей численности парсы и джайны, однако, составляли незначительный процент населения Могольской Индии, и среди самой торгово-ростовщической прослойки, в масштабах всей страны, индусов — купцов и ростовщиков было не меньше, чем парсов и джайнов. Хотя и среди парсов и джайнов происходили какие-то споры, отражавшие в известной мере антифеодальные настроения последователей этих религий, но эти споры не вылились в четкую борьбу различных групп между собой ввиду значительной классовой однородности последователей парсизма и джайнизма, в основном являвшихся торгово-ростовщическими элементами.

Разный социальный состав последователей крупнейших религий Индии объясняет подлинные причины как сектантских движений внутри каждой религиозной среды, так и истинную подоплеку религиозных разногласий между последователями разных религий в Индии XVI в. Относительная затушеванность классовых противоречий в тот период отразилась па идеологической отсталости этих движений, не смогших прорвать рамки религиозной ограниченности и локальности.

Глава F

ВНУТРЕННЯЯ И ВНЕШНЯЯ ПОЛИТИКА АКБАРА

А. АКБАР И ЕГО ОКРУЖЕНИЕ

Если социально-политический строй акбаровской Индии приходится с трудом воссоздавать по ряду косвенных указаний источников, то политические события бурного полувекового правления Акбара зафиксированы в подробностях несколькими придворными хронистами..

Сам Акбар как живой встает со страниц индийских хроник. Когда он вступил на престол в 1556 г., ему было всего 13 лет. Это был сильный, здоровый мальчик, воспитанный среди походов, любящий охоту, езду на возбужденных слонах и все распространенные тогда виды физических упражнений. Смелый, не теряющийся в трудных положениях, он неплохо понимал военное дело. Зато грамота ему не давалась, он убегал от учителей. Сохранилось всего одно слово, написанное его рукой, крупными, резкими буквами, как пишут малограмотные люди: это — дата «1-е фарвардина» на заглавном листе преподнесенной ему книги. Вместе с тем он очень быстро все воспринимал, имел блестящую память и заставлял много читать себе вслух по самым разнообразным предметам. Джа-хангир писал потом: «Мой отец всегда имел дело с пандитами и учеными Индии и хотя он был неграмотным, так много становилось ему ясным, благодаря постоянным беседам с умными и учеными людьми, что никто не знал про его неграмотность» ^х. К концу жизни этого почти неграмотного монарха у него собралась библиотека в 24 тыс. томов рукописей — огромное по тем временам собрание книг. Обладая острой любозна-

¹ Т у 8 у к - и Д ж а х ajsjr и р и. Перев. Роджерса и Бевериджа, т. I, стр. 33.

тельностью, Акбар стремился все узнать и жадно впи^двал в себя новые сведения. Иезуиты сообщали позднее, что^бн «не имел терпения выслушивать зараз только одно объяснение, но страстно желая обрести познания, стремился выучиться всему сразу, как голодный человек стремится проглотйть всю пищу единым глотком» ^х.

Конечно, тринадцатилетний мальчик не мог сам управлять государством. До 1560 г. фактически правителем Индии был всемогущий регент Байрам-хан. Это был смелый и опытный военачальник, туркмен по происхождению, но, вопреки обычаю своих соотечественников, шиит по вероисповеданию. Байрам смог укрепить государство, разбить Секандера Сура и прочно обосноваться в Пенджабе. Он даже несколько раздвинул пределы государства на юго-запад от столицы — Дели, отняв Аджмир, одно из священных для мусульман мест, где находятся гробницы многих их святых, и крепость Гвалиор у раджпутов. Однако своей гордостью и самомнением Байрам-хан восстановил против себя влиятельные группы придворных. Последним удалось привлечь на свою сторону Акбара, тем более что Байрам-хан самовольно распоряжался казной, и молодой Акбар иногда испытывал недостаток в средствах. Поэтому в 1560 г. Акбар сместил Байрам-хана, который сперва подчинился, а потом, решив, что его подвергают унижению, поднял восстание. После подавления этого восстания Акбар помирился с Байрамом, но предложил ему выехать в Мекку, обещая, что ему будут пересылать туда доходы с его джагиров. По дороге в Мекку, еще находясь на индийской почве, Байрам-хан был убит одним афганцем по мотивам личной мести.

На некоторое время власть перешла в руки врагов регента — Атка-хейл (т. е. семей трех бывших кормилиц Акбара). Адхам хан, сын главной кормилицы, и Пир Мухаммед Ширвани, бывший мулла, считавший себя обиженным Байрамом, предприняли завоевательный поход в Мальву против правившего там Баз-Бахадур шаха. Война велась с большой жестокостью. Правитель Мальвы, Баз-Бахадур, потерпел полное поражение, бежал и, позднее, поступил на службу к Акбару. Его возлюбленная, танцовщица Рупмати, попала в плен и, несмотря на все уговоры влюбившегося в нее Адхам хана, покончила жизнь самоубийством. Любовь Рупмати и Баз-Бахадура является излюбленной темой многих средневековых поэм и песен.

Господство Атка-хейл продолжалось недолго. Пир Мухаммед случайно утонул при переправе через реку, Адхам хан же вызвал неудовольствие Акбара, не направив ко двору пола-

¹ Д ю Ж а р р и к. Указ, соч., стр. 30—31.

гающуюся лучшую Долю военной добычи. Через несколько месяцев, в 1562 г., Адхам хан убил своего политического соперника, главного министра Акбара, в покоях акбаровского дворца. Акбар, в порыве гнева, приказал сбросить его с балкона, и тот умер. Узнав о смерти любимого сына, кормилица, фактически бывшая главой придворной клики, скончалась от горя. Обе враждующие группы придворных оказались обезглавленными. Акбар сам стал править своим государством, и его твердой воле никто уже не смел перечить.

Будучи правителем феодального государства, Акбар, естественно, всю свою жизнь был окружен феодалами-военачальниками и священнослужителями. В их интересах проводилась Акбаром как внешняя, так и внутренняя политика. Завоевание новых богатых областей увеличивало земельный фонд, находившийся в распоряжении правящего феодального класса и приносило богатую добычу военачальникам. Внутренние реформы имели целью укрепить базу господства феодалов и способствовать расширению торговли, в которой были заинтересованы, в первую очередь, те же джагирдары. Это достигалось привлечением более широкого круга феодалов к управлению страной и тем самым их заинтересованностью в поддержке власти моголов, а так же некоторыми льготами, предоставленными торгово-ростовщическим кругам, в большинстве немусульманского вероисповедания.

Хотя расширение границ империи и ряд реформ были в интересах торговых кругов, ни одного купца не было в непосредственном окружении Акбара. При его дворе постоянно находились лишь джагирдары и шейхи — светские и духовные феодалы, преимущественно мусульмане по религии, если не считать брахманов — духовных наставников его жен-индусок. Это отсутствие купцов и ростовщиков при дворе Акбара объясняется тем, что феодалы господствовали везде, не только в деревне, но и в городе, и в торговле.

Для характеристики окружения Акбара, представителей тех слоев, в пользу которых велась вся его политика, можно кратко изложить биографии некоторых, наиболее типичных деятелей его времени. Характерным типом джагирдара-мусуль-мавива был, вапример, Шахбаз хан.

Шахбаз хан происходил из рода Камбу — индийских мусульман, поколениями живших в Мултане и Индостане. Его предки были известными шейхами, но сам Шахбаз бросил занятия богословием и пошел в военачальники, дослужившись впоследствии до чина двухтысячника. В 1574 г. он был мир-бахши, т. е. главным интендантом армии и вводил в действие систему клеймения коней, несмотря на ее крайнюю непопулярность среди джагирдаров. В своих отрядах Шахбаз под-одерживал строгую дисциплину, полностью укомплектовывая их и прекрасно оплачивая. Это помогало ему одерживать важные победы. Из-за своего гордого характера и своей твердой политики Шахбаз был очень непопулярен среди эмиров; с другой стороны, высоко ценя собственные заслуги, Шахбаз не желал никому уступать дороги. В результате вспыльчивый Шахбаз неоднократно ссорился с видными сановниками и даже был однажды за свое поведение посажен Акбаром в темницу.

Шахбаз хан прекрасно понимал психологию рядовых <воинов. Главной основой государственной, политики он считал обеспечение за собой армии. Он был противником аграрной политики Акбара, имевшей целью ликвидацию системы джагиров, перевода всей земли в халисэ и сдачи сбора земельного налога фактически на откуп назначаемым правительством курруриям. Когда в результате ряда мероприятий Акбара, ограничивавших «вольности» военачальников-джа-гирдаров, в 1580—1582 гг. поднялось наиболее опасное восстание, которое Акбару когда-либо пришлось подавлять, а войска .Мухаммеда Хакима, наместника Кабула, вторглись в Пенджаб, Шахбаз хан, командовавший армией на севере Индии, немедленно раздал все государственные земли, находившиеся там, в джагиры. Когда Акбар прибыл с армией на север и потребовал у него объяснений, он заявил: «Если бы я этим путем не успокоил сердца воинов, то они все сразу восстали бы. Теперь же за вами [обеспечены] и государство и армия, кому желаете, что хотите — дадите, а у кого хотите — отнимете .и должность и джагир»^х. В результате этого решительного действия Шахбаз хану удалось удержать военачальников Пенджаба от перехода на сторону Мухаммеда Хакима.

Как большинство джагирдаров-мусульман, Шахбаз хан «был ревностным суннитом. Когда он осаждал Ахмеднагар, жители одного из районов города согласились сдаться армии моголов при условии, что их имущество останется в неприкосновенности. Однако, поскольку там жили шииты, Шахбаз «позволил своим солдатам дочиста разграбить дома, особенно в квартале, носившем шиитское название «Убежище двенадцатого имама». Этот поступок, конечно, оттолкнул жителей Деккана от моголов и затруднил ведение войны на юге Индии ^{468 469}.

Понятно, что такой человек не мог одобрить и религиозных нововведений Акбара. Однажды он, разгорячась, в присутствии Акбара крикнул индусу Бир Балу, выступавшему против мусульманской религии: «Ты, проклятый неверный, так сейчас разговариваешь! Погоди еще, мы сумеем до тебя добраться!»-В ответ на это Акбар пригрозил Шахбазу и остальным его* сторонникам, что он прикажет бросить им в лицо туфли, наполненные нечистотами ^{470 471}.

Вместе с тем сам Шахбаз был предан Акбару. Он не мечтал о сепаратистском выступлении и ни разу не поднимал бунта против своего государя.

Совершенно иным человеком был индус-джагирдар Тодар Мал. Раджа Тодар Мал был не то кшатрием, не то кхатри из Лахора (или Ауда, как уверяет Блохманн)⁴⁷² и одним иа первых среди индусов поступил на службу к Акбару. Несмотря на это, он был и оставался правоверным индусом. Абу-л Фазл‘ рассказывает, что как-то раз, в сутолоке сражения, у Тодар Мала пропали его домашние кумиры. Он принял это за дурное-предзнаменование, забросил все дела, несколько дней не ел и не пил. С трудом Акбару удалось уговорить его вернуться, к исполнению своих обязанностей⁴⁷³. Упрямый старик был*, хорошим полководцем и выиграл два решающих сражения,, не отступив, несмотря на самое неблагоприятное положение,, когда остальные военачальники хотели бежать с поля боя. Еще более известен он как администратор. Когда Акбар назначил его своим диваном, многие сановники-мусульмане сочли, себя оскорбленными тем, что на такой высокий пост поставили индуса. Акбар тогда им ответил: «Каждый из вас управляющим; своими делами имеет индуса. Если мы тоже назначили индуса,, почему от этого должно быть что-нибудь плохое» ⁴. В проведенном им в 1574—75 г. землеустройстве Гуджерата, а затем Бенгалии, Тодар Мал воплотил в жизнь те принципы обмера земель, деления их по урожайности и установления земельного’ налога, которые сохранились в Индии в том или ином виде вплоть до распада Могольской империи. Повидимому, именно' Тодар Мал был инициатором перевода натурального налога в денежный, меры, которая весьма способствовала развитию-товарно-денежных отношений и повышению роли торговцев и ростовщиков — индусов. Став вновь диваном в 1579 г., Тодар Мал занялся ликвидацией печальных последствий неудачной попытки Акбара перевести все земли в халисэ.

Жестокость по отношению к курруриям, проявленная им при этом, повидимому, объяснялась тем, что это были ставленники тогдашнего дивана Музаффар хана, которого Тодар Мал очень не любил. Вообще Тодар Мала считали очень требовательным, и сборщики налога при нем не смели утаивать крупных сумм. И в бою и в быту Тодар Мал умел стоять на своем и часто ссорился поэтому с Абу-л Фазлом, везирем и ближайшим другом Акбара, веротерпимость которого он считал просто беспринципностью. Абу-л Фаз л даже жаловался Акбару на его упрямство и фанатизм. Вместе с тем Тодар Мал решился на серьезное новшество, которое ущемляло в какой-то мере индусов: он потребовал от чиновников финансового ведомства, чтобы вся отчетность велась не на хинди, как было до него, а на фарси. Тем самым он принудил индусов, желавших занимать государственные должности, к изучению чуждого индийским массам государственного языка средневековой Индии, на котором говорил двор.

Таковы были различные типы джагирдаров Акбара. Большим значением при дворе пользовались также шейхи. Посла падения Байрам хана и ухода его ставленника — садра-шиита шейха Гадай, важную роль при дворе стали играть два видных суннита, известные своей ортодоксией и ярыми преследованиями «еретиков» — шейх Абдулла Султанпури, известный более под своим титулом Махдум-ул Мульк («слуга государства») и Абд-ун Наби. Махдум-ул Мульк получил этот титул, а также титул шейха-ул-ислам еще от Ислам шаха из династии Сур. Он прославился среди наиболее нетерпимых мусульманских феодалов своими преследованиями махдистов. Несмотря на то, что Махдум-ул Мульк был на самом хорошем счету у последних афганских правителей Индостана, он, узнав о предполагаемом походе Хумаюна на Индию, послал последнему в подарок пару кожаной обуви. Хумаюн счел это благоприятным предзнаменованием победы, так как Туркестан считался у среднеазиатских мусульман головой, Хорасан — грудью, а Индостан — ногами ^х. Хумаюн, как и династия Сур, тоже уважал этого ученого шейха и подтвердил его титул шейх-ул-ислама. Однако, когда на престол вступил Акбар и шиит Байрам хан стал первым человеком в государстве,-возмущенный Махдум-ул Мульк стал побуждать Секандера Сура, последнего претендента из афганской династии, к выступлениям против Акбара. Наместник Лахора бросил тогда Мах-дума в заточение и пытал его, в надежде разыскать спрятанное этим скупцом добро. Махдуму пришлось расстаться, с частью зарытого им золота ^{474 475}. Однако после падения Байрама,.

Махдум опять оказался при дворе и продолжал преследовать еретиков, в частности шейха Мубарака, отца<Абу-л Фазла. Невысокого, худощавого Махдума очень боялись. Когда он отправился расследовать правоверие известного в ордене Кадирие шейха Дауда, тот счел за благо выехать навстречу и устроить ему торжественную встречу и угощение. Бадауни при первой встрече с Махдумом дерзнул ему возразить по богословскому вопросу. Друзья Бадауни были в ужасе и сказали ему, когда он вышел от Махдума, что он сегодня чудом избежал опасности, так как Махдум не стал его преследовать. «Если бы Махдум решил это сделать, — говорили они, — откуда ждать спасения?» \

В то время как Махдум был шейхом-ул-ислам, главой улемов, садром своим Акбар назначил шейха Абд-ун Наби. Абд-ун Наби вел свою генеалогию от знаменитого арабского законоведа Абу Ханифы и был внуком известнейшего индийского святого Абд ул-Кудуса. Абд-ун Наби был воспитан в суфизме црдена Кадирие, но после поездки в Мекку с целью изучения хадисов, отказался от суфийских идей и по возвращении в Индию написал послание, где обличал незаконность суфийских радений с точки зрения Корана и хадисов. Этим посланием Абд-ун Наби сразу прославился. Акбар стал преклоняться перед его ученостью и почитал его до такой степени, что сам приносил и ставил ему под ноги туфли ². В 1564 г. Акбар назначил Абд-ун Наби садром и вообще «возвысил его больше, чем он того заслуживал» ³. Абд-ун Наби, пожалуй, не меньше Махдума, занимался . преследованием еретиков. Он приказал казнить одного шейха и одного джагирдара, первого за нововведения в религии и подозрение в шиизме, второго по обвинению в хуле на пророка Мухаммеда. Став садром, Абд-ун Наби начал вести себя очень независимо и раздавать тем, кого он считал заслуживающим этого, «целые миры вакуфов, ин’амов и пенсий, так что если на одну чашу весов положить пожалования всех прежних падишахов Индии, а на другую то, что было даровано в это время, то последняя чаша перевесила бы» ⁴. Однако все эти суюргалы Абд-ун Наби раздавал только своим ставленникам и своей надменностьку

¹ Бадауни, т. III, стр. 72.

² Там же, стр. 70.

⁸ А б д - у л Хак к. Ахбар-ул ахиар. Ташкентская рукопись, № 2104, стр. 2506.

⁴ 5 OU.a.51 [В печатном тексте ошибка:

4^3.1 АЦ л )>

Бадауни, т. II, стр. 71.

st самомнением оттолкнул от себя всех придворных. Абд-ул Хакк писал: «Кто приходился ему не по нраву, или не вызывал его полного одобрения, ничего не получал» ⁴⁷⁶. Абу-л Фазл до своего появления при дворе пришел к не лу вместе с отцом просить суюргал своему старшему брату, шейху Файзи, но Абд-ун Наби прогнал их ни с чем.

Бадауни приводит поговорку, смысл которой в том, что •собратья по профессии обычно бывают врагами ⁴⁷⁷. Вероятно поэтому оба единомышленника — Махдум и Абд-ун Наби ненавидели друг друга и, защищая те же принципы, вечно •ссорились между собой.

Однако оба эти столпа ортодоксии пользовались одно время такой властью при дворе, что ил, повидимому, удалось даже восстановить джизие — налог на индусов. По крайней мере Бадауни рассказывает, что Акбар поручил этим двум «мусульманским светилам» расследовать этот вопрос и подсчитать размер предлагаемого налога на индусов. Во все стороны были разосланы фирманы с требованием прислать нужные для этого сведения ⁴⁷⁸. О самом восстановлении джизие ни один из историографов Акбара, правда, не говорит, но в «Акбар-намэ» ^{479 480} сообщается об отмене джизие в 1564 г., а в «Табакат-и Акбари» и у Бадауни говорится об отмене этого налога в 1579—80 гг. Повидимому, налог джизие, как уже сказано выше, был отменен в 1564 г., восстановлен в 1575 или 1576 г. и окончательно упразднен в 1579—80 г. После этого джизие был возрожден лишь Аурангзебом во второй половине XVII в.

Первое охлаждение между Абд-ун Наби и Акбаром произошло из-за того, что Абд-ун Наби отказался издать фетву, узаконивавшую браки мут’а⁴⁸¹, которые признают шииты, а сунниты допускают редко и с большими ограничениями. Дело в том, что Акбар имел больше четырех жен, разрешенных правоверному мусульманину. К концу жизни у него их было до пяти тысяч и все они, за исключением первых четырех, сочетались с ним браком мут’а. Если бы эта форма брака не была признана законной, тогда большинство раджпутских княжен в его гареме оказались бы на положении наложниц,, что должно было возмутить знатных раджпутов. Они и без того скрепя сердце отдали своих дочерей и сестер замуж за мусульманина, хотя бы и падишаха, и весть о том, что они не жены, а просто наложницы, могла быть воспринята ими как величайшее унижение. Поэтому такое толкование религиозных предписаний, которое могло бы оттолкнуть от него раджпутов, никак не подходило Акбару.

В дальнейшем Абд-ун Наби совершил еще больший проступок в глазах Акбара. Поводом к недовольству Акбара послужил акт самоуправства с его стороны. В 1577 г. казн Матхры (около Агры) пожаловался Акбару, что один брахман увез строительные материалы, которые казн заготовил для постройки мечети, и воздвиг из них индусский храм. Когда же* казн оказал сопротивление, брахман стал ругать пророка Мухаммеда и мусульман. Акбар послал расследовать это дело, индуса Бир Бала и мусульманина Абу-л Фазла. Часть улемов; требовала казни, другая — примерного публичного наказания брахмана. Брахман сидел в заточении, а тем временем индусские жены Акбара ходатайствовали за него, садр же Абд-ун Наби требовал у Акбара разрешения на его казнь. Акбар не дал ему ясного ответа, а наедине сказал ему: «Правонаказания [или «казни»] по шариату принадлежит вам. Зачем вы спрашиваете [разрешения] у меня?» ⁴⁸² Абд-ун Наби сделал вид, что принял эти двусмысленные слова за разрешение на казнь и приказал убить брахмана. Акбар был очень смущен. Его жены и приближенные роптали, а другие индусы (видимо' раджпуты-военачальники) говорили Акбару: «Вы приказали ласково относиться к этим муллам, а дело дошло сейчас до того, что они не считаются с вашими желаниями и без вашего-приказания убивают людей для того, чтобы показать свою власть ’ и могущество» ⁴⁸³. С этого времени отношение Акбара к Абд-ун Наби резко изменилось.

В это же время впал в немилость и Махдум-ул Мульк. В 1576 г. Акбар издал закон об оплате из казны расходов; любого мусульманина, желающего совершить паломничество к священным городам — Мекке и Медине. Во главе каравана, ежегодно с 1576 по 1580 г. отправлявшегося в Мекку, Акбар ставил начальником, именуемым мир-и-хадждж, какого-нибудь знатного сановника или известного своей святостью шейха. С мир-и-хаджджом Акбар посылал в Аравию ценные подарки. Так, в первый же год этих организованных паломничеств Акбар дал мир-и-хаджджу с собой 600 тыс. рупий и 12 тыс. халатов для раздачи беднякам Мекки и Медины. Сам Акбар, с бритой головой, в одежде пилигрима, шел пешком часть пути с караваном. В это время Махдум-ул Мульк, недовольный религиозной политикой веротерпимости Акбара, издал фетву, объявлявшую паломничество в Мекку не только не обязательным для мусульманина, но даже вредным. Он обосновал это тем, что путешествующие по суше должны были терпеть оскорбления от персов-шиитов, а переправляющиеся морем — от неверных-португальцев ^х. Акбар воспринял эту фетву как направленную против нового закона о паломничестве, и с этого времени «звезда Махдума начала закатываться» ^{484 485}.

По существу дело было, конечно, не в том или ином проступке этих fдвух вождей «правоверного» суннизма, а в том, что религиозная политика Акбара медленно, но решительно менялась: Акбар был заинтересован в привлечении на свою сторону как индусских феодальных кругов, так и торгово-денежных слоев населения, в подавляющем большинстве не мусульман, и потому начинал становиться на путь религиозной веротерпимости. Косность и религиозная нетерпимость Абд-ун|Наби и Махдума все более шла вразрез с политикой Акбара, что неизбежно вело к прекращению их господства. В конце 1579 г. Акбар издал указ, в котором объявлял себя справедливым правителем, чьи решения обязательны для мусульман не только в светских делах, но и в спорных вопросах веры. В числе других мусульманских авторитетов этот указ был подписан также Махдум-ул Мульком и Абд-ун Наби. Их обоих насильно привели ко двору и заставили дать свою подпись.

После этого Акбар совсем перестал считаться с мнениями этих двух духовных сановников. В «молитвенном» доме, построенном Акбаром при дворе специально для проведения религиозных диспутов, стали открыто оспаривать основные положения ислама, достоверность Корана и хадисов. Тогда Махдум-ул Мульк и Абд-ун Наби, стремясь вернуть себе прежнее расположение Акбара, сами стали проповедовать еретические взгляды, за которые прежде они же казнили бы мусульман. Они «испытывали людей [утверждениями] о сотво-ренности Корана [человеком], убеждениями в невозможности откровения, сомнениями в [истинности] миссии пророков и имамов и полностью отрицали существование джинов, ангелов и невидимого мира и другие чудеса и знамения и считали невозможными подтверждение текста Корана и установление точности его слов и существование души после смерти тела и воздаяние за добро и зло [на том свете], кроме как путем переселения души» ^х. Однако и ренегатство не помогло этим двум соперникам. Акбар заставил главного казн Али Багдади против желания своего достойного садра ^{486 487} провести пересмотр всех крупных суюргалов. В результате этой меры «у аймэ_г владельцев тысячи и пятисот бига было оставлено до ста бига,, а большая часть земли была у них отнята. . . им оставили мало. Таким путем в городах пропал почет к семьям шейхов, и аянов и к известным и знаменитым людям» ⁴⁸⁸.

Проведя руками Абд-ун Наби подрыв экономического благосостояния мусульманской церкви, Акбар перестал нуждаться в обоих «столпах ортодоксии». Мухдум и Абд-ун Наби были посланы в Мекку, в почетную ссылку, где бывшие соперники так и не помирились между собой ^{489 490}.

Между тем реформы Акбара вызвали в 1580—1582 гг. серьезное восстание части джагирдаров и шейхов. С запозданием услышав в Мекке о восстании, Абд-ун Наби и Махдум-ул Мульк решили вернуться в Индию, надеясь найти ее очищенной от «ереси». Однако, когда они высадились на индийском побережье, все было уже кончено и восстание подавлено. Махдум решил остаться в Гуджерате, а Абд-ун Наби рискнул явиться ко двору. Акбар, однако, приказал бросить его в темницу, под предлогом, что он не отчитался в тех суммах, которые Акбар дал ему с собой в Мекку. В этом заключении Абд-ун Наби просидел долгое время, «ознакомившись с бедствиями и лишениями после той пышности и почета, к которым он привык». Через некоторое время он был убит в своей темнице ворвавшейся туда толпой. По словам Бадауни, это произошло по наущению Тодар Мала, а по сообщению «Икбалнамэ» (согласно Бевериджу) Абу-л Фазлом по приказу Акбара. Мухдум же умер в Гудже-рате своей смертью вскоре после приезда, в 1584 г. Все его имущество поступило в казну, и когда составляли опись, то нашли несколько ящиков с золотом, спрятанных в гробнице. Предосторожности, принятые Махдумом, не оберегли его золото от конфискации ⁴⁹¹.

Так бесславно закончилась карьера обоих знаменитых в свое время шейхов, пользовавшихся огромным почетом в первый период правления Акбара. .

В значительной мере похожей была судьба Бадауни, автора хроники «Мунтахаб-ут таварих». Явился он ко двору почти в одно время с Абу-л Фазлом. Оба молодые шейха выступали на религиозных диспутах и своей ученссаыо привлекли внимание правителя. Абу-л Фазл своими взглядами завоевал любовь и уважение Акбара и быстро возвысился при дворе; Бадауни же неоднократно сердил Акбара своей крайней религиозной нетерпимостью и так и не получил высокой должности, что вызвало в нем горечь и озлобление. На некоторое время он стал одним из семи придворных имамов, что дало ему суюр-гал в 1000 бига, равный джагиру низшего военачальника. Однако в связи с отходом Акбара от ислама и эта должность была ликвидирована. Разочарованный Бадауни'мечтал уйти на покой, надеясь получить назначение на доходнее место хранителя при гробнице Муин-уд дина, основателя ордена Чиштие. Когда и эти надежды не сбылись, Бадауни остался при дворе историком, поэтом и переводчиком. Он принял деятельное участие в составлении юбилейной «истории тысячелетия», начатой по приказу Акбара в связи с наступлением тысячного года немусульманскому летоисчислению (1591—92 г.). Точно так же, по приказу Акбара, против собственного желания, Бадауни принял участие в переводах на фарси древних индусских эпических произведений «Рамаяны» и «Махабхараты»: он передавал звучными стихами на фарси те подстрочники, которые составляли брахманы/ знавшие санскрит. Эту работу Бадауни выполнял с большой неохотой, считая нелепыми бреднями все связанное с индуизмом и, в качестве искупления, тайком у себя дома, каллиграфически переписывал «святые слова» Корана. Ужасаясь религиозным новшествам Акбара, Бадауни не находил в себе, однако, мужества выступить открыто против ненавистных реформ. Он даже, вслед за другими придворными,, сбрил себе бороду, вопреки мусульманским обычаям, за что его сильно порицали его друзья-шейхи. Душу он отводил только дома, составляя тайно свою хронику, не предназначенную для всеобщего сведения, в которой он осмеливался резко порицать все религиозные новшества Акбара. Эта оппозиционность по отношению к проводимым реформам приводила к тому, что он отмечал многие теневые стороны, политики Акбара, о которых умалчивали официальные придворные летописцы, что и придало особое значение хронике Бадауни.

Совершенной противоположностью этим нетерпимым суннитам был шейх Абу-л Фазл. Он происходил из известного»

рода шейхов, поселившихся в Индии еще в X в. Его отец, шейх Мубарак, был разносторонне образованным человеком и пользовался славой большого ученого. В течение своей жизни он неоднократно менял взгляды, но примкнул, на свое несчастье, в 1549 г., после свидания с шейхом Алаи \ к умеренному крылу махдийского движения. Когда Ислам шах собрал улемов на суд над шейхом Алаи и большинство высказалось за его казнь, шейх Мубарак, с неожиданной решительностью, возражал против этого. По словам Абу-л Фазла, «с того дня они [улемы] возненавидели его и стали обвинять его в приверженности к этому установлению [т. е. в махдизме]» ^{492 493}. Это обвинение едва не стоило шейху Мубараку жизни, однако он остался навсегда верен своей горячей надежде на то, что праведный правитель установит на земле царство справедливости.

Как многие дети из ученых шейхских семейств, Абу-л Фазл стал рано интересоваться богословскими проблемами. Он очень много читал по этим вопросам и мучился сомнениями, какой религиозный толк обладает истиной. Абу-л Фазл рассказывает в своей автобиографии, что в течение десяти лет •с трудом отрывался от книги для сна и еды ⁴⁹⁴ и знакомился не только с различными мусульманскими вероучениями, но и с произведениями зороастрийцев и тибетст^тх лам ^{495 496}. В 1569— 70 г.⁴⁹⁷ шейху Мубараку пришлось со своими двумя сыновьями бежать от преследований Махдум-ул Мулька. Как уже было сказано выше, они в течение многих месяцев скитались, скрываясь то у одного, то у другого приятеля отца. Всюду боялись их долго держать у себя и препровождали дальше. Наконец, Мирза Азиз Кока (один из виднейших приближенных Акбара, его молочный брат) замолвил Акбару слово за старшего сына шейха Мубарака, поэта Файзи. Акбар призвал его ко двору, где вскоре дал ему титул «малик уш-шуара» («царя поэтов»). Вслед за братом и Абу-л Фазл в 1574 г. был представлен ко двору. Начав, как и Бадауни, с оформления документов о клеймении коней, Абу-л Фазл быстро выдвинулся и стал везирем Акбара, получив чин и джагир двух-с-половиной-тысячника. До самой смерти Абу-л Фазл оставался ближайшим помощником и советником Акбара, его историографом и другом, ини-циатрром всей его религиозной политики.

Воспринявший суфийскую идеологию от отца, который ^являлся членом пяти различных суфийских орденов и участником махдийского движения, много; потерпевший от фанатиков «ортодоксального» мусульманства, Абу-л Фазл придерживался распространенной идеи суфизма о равноприем-лемости всех религий. Эта веротерпимость сочеталась у него с ненавистью к официальным столпам мусульманской церкви. Абу-л Фазл стремился понять учения всех религий мира, внимательно изучал индуизм, выслушивал португальских иезуитов, знакомился с джайнами. Выше всего Абу-л Фазл ставил лишь Разум (Jju>), который, согласно его мнению, один может из множества путей к истине указать наиболее .правильный. Суфийское учение о том, что все религии являются различными, равно приемлемыми способами служения богу, он положил в основу эклектической попытки выбрать из всех вер наиболее «разумные» черты, объединяя самые разнородные элементы. Так родилась идея создания новой религии, .которая обладала бы преимуществами различных враждующих верований и, избегая их недостатков, тем самым примиряла бы разные религии. В основу своей эклектической веры, которую провозгласил Акбар, пытавшийся ввести ее в качестве государственной религии, Абу-л Фазл положил махдийское преклонение перед праведным правителем. Такого правителя -ему посчастливилось, по его мнению, найти в лице Акбара, который охотно поддерживал своим авторитетом религиозные нововведения, наиболебдорогие сердцу Абу-л Фазла. Отсюда •безмерное возвеличение Акбара у Абу-л Фазла, доходящее до низкопоклонства.

От Абу-л Фазла сохранилось три произведения: «Акбар-.намэ», «Аин-и Акбари» и сборник дипломатической переписки, известной под названием «Инша-и Абу-л Фазл». Как везир Акбара и его лучший друг, Абу-л Фазл был хорошо осведомлен им о всех событиях своего времени и в своих трудах сообщил много полезных сведений.

Всю жизнь пробыв сановником и историографом Акбара, Абу-л Фазл в возрасте около пятидесяти лет возглавил в качестве полководца войско, посланное на завоевание Деккана. Он провел несколько удачных кампаний и участвовал в осаде и взятии Асира. Во время бунта старшего сына Акбара, шахзадэ Салима (впоследствии Джахангира), Абу-л Фазл был послан к нему для увещевания. Однако Салим ненавидел Абу-л Фазла потому, что он, по словам Салима, якобы настраивал против Салима его отца Акбара. Салим, как он сам признает это в своих воспоминаниях, послал приказ одному из примкнувших к нему раджпутов, радже Бир Сингу Бундела, напасть на Абу-л »Фазла и убить его. Абу-л Фазла предупредили о готовящемся нападении, но он храбро решил продолжать свой путь. Его свита стойко защищалась, но силы были слишком неравными. Сам Абу-л Фазл получил 12 ран и был схвачен в плен. Бир Синг отрубил ему голову и послал ее Салиму. Последний при получении ее, по словам современников, «проявил огромную радость». Гибель Абу-л Фаз ла потрясла Акбара.

Таково было окружение Акбара. В интересах такого рода людей, представителей класса феодалов, велась политика Акбара, как внутренняя, так и внешняя. Кроме джагирдаров и шейхов,, при дворе находились постоянно поэты, художники и прочие представители феодальной интеллигенции. Акбар являлся одним из богатейших государей своего времени, и его двор* поражал роскошью и великолепием. Состав его придворных был классово однороден: это были все представители тех или иных групп феодалов или же феодальной интеллигенции. С их помощью и в их интересах Акбару удалось создать мощное-государство и упрочить в нем власть феодалов-мусульман.

Б. ЗАВОЕВАНИЯ АКБАРА

После отставки Байрам хана в 15С0 г. были предприняты новые завоевательные походы, значительно расширившие территорию акбаровского государства. В первую очередь произошло покорение Раджпутаны. Часть раджпутских княжеств Акбар завоевал силой оружия, с другими заключил союзы, скрепленные браками Акбара с раджпутскими княжнами. С первым же браком Акбара с раджпутской княжной, дочерью Бихал Мала, князя Амбера, в могольскую армию влились отряды конных раджпутов во главе с талантливым военачальником Ман Сингом, приемным сыном Бихар Мала. Этот брачный союз с Акбаром позволил княжеству Амбера занять главенствующее положение во всей Раджпутане. Акбар присоединил к владениям князей Амбера еще четыре провинции, так что государственный доход княжества увеличился почти вдвое ^х. С помощью присоединившихся к нему раджпутов Акбар сумел овладеть подавляющей частью Раджпутаны. Однако, используя против раджпутов раджпутские же войска, упорные в бою не в пример наемникам-мусульманам, Акбар все же по два раза осаждал важнейшие раджпутские крепости. Две главные крепости—Читтор и Рантамбхор — сопротивлялись особенно упорно, но без овладения ими нельзя было и думать о дальнейшем продвижении на запад, к берегам богатого, торгового Гуджерата.

Победа вад Читтором далась Акбару лишь после долгой осады. Увидев тяжелое положение гарнизона и безнадежность

¹ Д. Тод. Указ. соч., т. 1, стр. 335.

дальнейшей борьбы, раджпуты совершили «джаухар», т. е. сожгли своих жен и дочерей, чтобы они не попались в руки врага, и, открыв ворота, в шафрановых одеждах вышли на последний бой. Возглавлял их молодой раджпутский вождь Патра, глава крупнейшего раджпутского клана, храбро сражавшийся и павший в битве. Число убитых, по сообщению Абу-л Фазла, достигло 30 тысяч. Акбар приказал впоследствии сделать две каменные статуи, изображающие^ вождей раджпутов Джай Мала и Патра, сидящих на слонах, и поставил эти статуи у ворот Агры. Некоторые историки считают это знаком уважения Акбара к его благородным врагам. В действительности, это было скорее способом самовозвеличения и может свидетельствовать лишь о том, что Джай Мал и Патра были серьезными противниками Акбара. Победа далась Акбару с таким трудом, что он считал ее достойной увековечения в камне.

Раджа Мевара Партап Синг, потеряв Читтор, однако, не сдавался. В течение почти четверти века он вел борьбу с армиями Акбара, применяя методы внезапных нападений, изматывания врага в мелких стычках, скрываясь в горах при приближении крупных войск и непрестанно переходя с места на место. Временами от Партап Синга отпадали, отчаявшись, почти все его сторонники, и он с семьей скитался в горах без крова и пищи. Однако он так и не покорился Акбару. Вокруг Партапа снова собирались крестьяне, сопротивлявшиеся господству новых феодалов — моголов. Акбару удалось окончательно ' замирить Раджпутану, лишь построив сеть фортов с постоянными гарнизонами, могущими отразить все налеты противника и все теснее сжимавшими кольцо вокруг «мятежных» раджпутов. Партап Синг стал героем раджпутских баллад, воспевающих его подвиги и непреклонность Ч

После Раджпутаны настала очередь крупнейшего княжества Гондваны. Им правилатогда регентша Рани Дургавати, по всем отзывам современников обладавшая большими государственными способностями. На это княжество напал, даже не уведомив Акбара, один из его полководцев, типичный феодальный искатель приключений, Абд-ул Маджид из Герата, получивший от Акбара за свои воинские успехи титул Асаф хана. Он происходил из знаменитого шейхского рода, но предпочел битвы «святым» молитвам. Рани Дургавати мужественно руководила сопротивлением вторгшимся войскам и сама, на слоне, приняла участие в бою. Увидев, что ее войска разбиты, она заколола себя кинжалом. Асаф хан, разграбив казну Гондваны,

¹ О Партап Синге мы знаем в основном из вышеупомянутого труда Тода»

собрал несметные сокровища и решил соросить с себя зависимость Акбару.

Это был уже не первый бунт джагирдаров, с которым Акбару пришлось иметь дело. Частично здесь играли роль просто сепаратистские тенденции акбаровских феодалов; отчасти же недовольство среднеазиатских, особенно джагатайских, военачальников политикой Акбара, стремившегося привлечь раджпутских феодалов к управлению государством и тем самым обеспечить себя лучшей в Индии конницей раджпутов. Джагатайская знать, со своими отрядами завоевавшая индийское царство для своего сородича Бабура и его потомков, занимавшая до тех пор привилегированное положение и командные посты в армии, была оскорблена выдвижением на те же роли местных «презренных идолопоклонников». Восстания начались через несколько месяцев после первого брака Акбара с раджпуткой. Вслед за установлением родственных связей с индусами Акбар провел такие мероприятия, как отмена налогов на индусских паломников и назначение индуса Ман Синга своим полководцем, а индуса Тодар Мала—главой финансового ведомства. Первым выступлением джагатайской знати было восстание одного из полководцев Акбара, получившего за участие в битве при Панипате титул «Хан Замана». Это восстание было подавлено Акбаром в 1563 г. Однако в 1563-64 г. недовольство наиболее привилегированной группы военачальников Акбара —джагатайцев и узбеков —снова вылилось в восстание. Поднял его вначале один из крупнейших военачальников Акбара — Абдулла Хан Узбек. Разбитый правительственными войсками, он бежал к Хану Заману, тоже узбеку по происхождению, и тот вторично восстал. К Хан Заману присоединился его брат, также крупный военачальник Акбара — Хан Бахадур. Восстание охватило значительную часть Пенджаба. Хан Заман перестал признавать Акбара своим государем и приказал читать хутбу на имя его брата, наместника Кабула, Мухаммеда Хаким Мирзы, которому в это время было лет десять. Повстанцы, захватив с собой Мухаммеда Хакима, двинулись на Пенджаб и заняли окрестности Щахора. Почти одновременно в Самбале восстали так называемые «мирзы» (сыновья и внуки родственника Бабура — Мухаммеда Султан Мирзы). К счастью для Акбара, восстание происходило в разных районах и не вполне одновременно, а в течение 1564—1567 гг. Благодаря этому Акбару удалось подавить восстание по частям. «Мирзы» были разбиты и бежали сначала в Мальву, а после второго поражения — в Гуджерат. Мухаммед Хаким отошел обратно в Кабул при одном известии о приближении Акбара. Хан Заман потерпел поражение в битве под Манкуваром в 1567 г.; сам он погиб на поле сражения, а его брат был взят в плен и казнен. «Мирзы» продолжали еще время от времени поднимать бунты вплоть до 1574 г. Это происходило уже на окраинах империи и было неопасным для самого существования акбаровского государства.

Подавив бунты военачальников и обеспечив спокойствие в пределах своего государства, Акбар предпринял один из самых крупных своих походов. Богатая торговая область Гуджерат, представлявшая для сухопутной Могольской империи желанный выход к морю, неудержимо влекла к себе всех Великих Моголов. О Гуджерате мечтал Бабур, эту область на некоторое время завоевал Хумаюн, теперь на нее двинулся в поход Акбар.

Гуджерат был некогда завоеван Делийским султанатом. Однако в начале XV в. он отделился и с тех пор до покорения его Акбаром существовал как самостоятельный султанат, который европейцы по его главному порту называли «княжество Камбей». В начале XVI в ^португальцы укрепились на гуджератском побережье, сначала в крепости Диу, а потом в Дамане. Неоднократные попытки правителей Гуджерата, обращавшихся за помощью даже к Сулейману Великолепному, турецкому султану, отнять обратно у португальцев гуджерат-ские порты, не увенчались успехом. Турецкая эскадра, пытавшаяся взять Диу с моря, вынуждена была отплыть ни с чем, оставив на берегу пушки, которыми много лет позднее воспользовался Акбар. Последние правители Гуджерата опирались почти исключительно на отряды наемников, главным образом абиссинцев, и вели ожесточенные преследования индусов. В течение 40 лет страна была раздираема беспорядками и волнениями. Местные феодалы боролись за власть с абиссинской гвардией правителей Гуджерата, чуждой местному населению и стремившейся только к личному обогащению. Индусское городское население не выступало самостоятельно в политической борьбе, но его поддержки искали все претенденты на гуджератский престол. В 70-х годах XVI в. появился новый источник смуты: бежавшие от Акбара в Гуджерат «мирзы» решили покорить эту страну. Одни из наместников склонялись к ним, другие поддерживали своего правителя Музаффара. В Гуджерате царил полный хаос. Никто не смог оказать серьезного сопротивления войскам Акбара, который, сам возглавив армию, с большой легкостью овладел столицей Гуджерата — Ахмедабадом. «Мирзы», не желавшие покориться, были разбиты в Сарнале и бежали.

После месяца осады сдался крупнейший порт северо-западного побережья Индии — Сурат. Здесь Акбар впервые увидей португальских купцов, сидевших в Гуджерате в своих морских крепостях Диу и Дамане, как заноза в теле Индии. Молодая Могольская империя не могла принимать непосредственное участие в мировой торговле или играть роль в мировой политике без своего сильного флота. Созданию флота и морской торговле моголов мешали португальцы, закрывавшие выход из могольских портов Гуджерата своими сторожевыми крепостями, расположенными в Диу и Дамане у самого входа в Камбейский залив. Они не пропускали судов Акбара и даже чинили препятствия перевозу морем паломников в Мекку. Поэтому вполне естественна была попытка Акбара изгнать португальцев из Индии. Однако военное искусство португальцев уже тогда стояло на более высоком уровне, чем в войсках моголов. Португальцы умели делать такие пушки, изготовление которых не удавалось индийцам. Первая попытка Акбара овладеть Даманом была легко парализована губернатором Антонио Кабралом, и моголы были вынуждены подписать мир ^х. В дальнейшем Акбар неоднократно собирал армию для войны с португальцами, но то мешали внутренние смуты, то разочаровывали поражения при пробных нападениях малыми силами на португальские порты. Разбить и изгнать португальцев из Индии так и не удалось.

Едва Акбар после завоевания Гуджерата успел доехать до Агры, как «мирзы» в Гуджерате опять подняли восстание. Акбар двинулся обратно необычно скорыми по тем временам переходами. Оторвавшись от своей армии, он с небольшими силами, без колебаний, сразу же дал бой войскам противника. Ошеломленные⁴⁹⁸ неожиданным появлением Акбара, «мирзы» не смогли оказать ему сопротивления, и Гуджерат был прочно замирен.

Почти одновременно с окончательным покорением Гуджерата Акбар предпринял завоевание Бенгалии. Этим государством правила афганская династия. Правитель Бенгалии Сулейман посылал время от времени, осторожности ради, небольшую дань Акбару, но после смерти Сулеймана его сын Дауд отказался выполнить даже эту вассальную обязанность. Воспользовавшись этим, Акбар начал войну. Однако покорение Бенгалии несколько затянулось. Войска были отправлены на судах вниз по Гангу, и после длительной осады в личном присутствии Акбара были взяты Хаджипур и Патна, главные города Бихара. Одновременно войска по суше вторглись в самую Бенгалию. Во время решительной битвы при Тукарои один из мусульманских полководцев Акбара был убит, другой, решив, что уже начался разгром армии, бежал. На поле битвы остался один только полководец индус Тодар Мал, который отказался отступать, несмотря на то, что его свита считала все потерянным.. Тем самым он предотвратил беспорядочное бегство воинов и, разгромив врага, выиграл битву. Дауд сдался, однако вскоре опять поднял восстание, но был разбит и казнен. Наместником Еенгалии был назначен старый придворный Акбара Муним хан, который решил раскинуть свою ставку в древней столице Бенгалии — Гауре, невзирая на нездоровый климат Гаура. В период дождей воины в Гауре •стали сотнями умирать от лихорадки, и через некоторое время умер сам Муним хан. Тогда наместником в Бенгалии Акбар назначил Ман Синга. Все эти события относятся к 1574-75 г.

После этого на первый план выдвинулись уже вопросы внутренних реформ. Однако это не значит, что Акбар отказался впоследствии от аннексий новых территорий. После подавления восстания 1580-82 гг. он завоевал и присоединил к своему государству Кашмир., Тхатта, Хандеш и земли Ориссы и Ахмед-нагара.

Все эти более поздние завоевания хотя и усиливали мощь империи, однако не были уже столь насущно-необходимыми для самого существования сильного государства, как завоевания, произведенные до 1574 г.

Кашмир., как Гуджерат и Бенгалию, пришлось завоевывать дважды. Первый поход в эту горную страну Акбар организовал в 1586 г. Первоначальным успехам в этом походе способствовало наличие в Кашмире группы мусульман, помогавших моголам. Войска Акбара вторглись в Кашмир под руководством двух индусов — раджи Бхагван Даса и Тодар Мала и легко дошли до Сринагара. Однако, поскольку тыл акбаров-ской армии не был еще обеспечен от юсуфзаев, полководцы Акбара после переговоров согласились удалиться из страны на сравнительно легких условиях, ставивших Кашмир на положение вассальной области. Узнав об этих условиях, Акбар выразил неудовольствие по поводу уступчивости своих военачальников. Его представители, посланные в Сринагар, довели себя так, что правитель Кашмира Юсуф поднял против них восстание. Войска Юсуфа были, однако, разбиты, сам он вместе со своим сыном был взят в плен и увезен в Индию, а все кашмирские земли перешли в халисэ. Через три года, в 1589 г., Акбар посетил Кашмир. Этот прохладный край горных озер так понравился ему, что он еще дважды приезжал туда, проводя там по нескольку месяцев.

После Кашмира Акбару удалось добиться подчинения правителя княжества Тхатта — самого крупного государства в. Синде. Правитель Тхатта попытался,, после своего подчинения, не пропустить все же войска Акбара на свою территорию. Однако когда, он увидел, что все пути в его княжество отрезаны и голод и поражение неминуемы, он окончательно сдался. Приехав в Агру, он поступил к Акбару на службу*' и стал заминдаром. Его сын стал джагирдаром Акбара и имел*, высокий чин трехтысячника.

Полунезависимый правитель Кандагара, отделившийся, после смерти Хумаюна от Кабула, колебался все время между Индией и Персией и в то же время признавал себя персидским вассалом. Увидев, что с покорением Тхатта войска Акбара -оказались у него в тылу, он решил сдать Кандагар без боя,-не ожидая, пока победоносная армия Акбара возьмет его приступом. Он приехал к Акбару и поступил к нему на службу, став джагирдаром-пятитысячником, а в Кандагаре Акбар поставил своего наместника. Персия, занятая борьбой с узбеками в Хорасане, не смогла послать войска в далекий Кандагар. Так Кандагар без войны был присоединен к империи Акбара.

После подавления восстания в Бенгалии в 1582 г. мятежные войска бежали в соседнюю Ориссу. Акбар решил осуществить завоевание этой области. Война в Ориссе затянулась на несколько месяцев, но закончилась присоединением значительной части Ориссы к Могольской империи.

Наконец, остается еще упомянуть, что при Акбаре начались-те войны за завоевание Деккана, которые с переменным успехом впоследствии велись Могольской империей во все время, ее существования. Начиная эти войны, Акбар полагал, что мелкие декканские княжества, находящиеся в состоянии постоянных междоусобиц, еще меньше смогут противостоять ему, -чем другие, уже покоренные им части Индии. Однако оказалось,, что в Деккане могольские войска встретили упорное сопротивление, их наступление было более медленным, а успех, более непрочным, чем где-либо в другом месте.

Первым государством, куда вторглись отряды Акбара, был’ Ахмеднагар. Моголы обложили осадой самую столицу. Во главен сопротивления стала храбрая Чанд Биби, сестра покойного* правителя Ахмеднагара. Она сама руководила обороной, обходя стены и распоряжаясь гарнизоном. Однако в результате придворных интриг в 1600 г. «гарнизон убил храбрую* султаншу и сдал город моголам» Ч

Вслед за Ахмеднагаром пришел черед Хандеша, небольшого'^{499 500} княжества, лежавшего севернее Ахмеднагара. Хандеш сопротивлялся дольше Ахмеднагара, благодаря неприступности⁴ своей крепости Асиргарх, или Асир, расположенной на главном пути в Деккан. Крепость стояла на высокой скале, отвесно-поднимающейся среди равнины. В ней было много пушек, больших и малых, она имела большие запасы продовольствие и боеприпасов и была в состоянии выдержать долгую осаду. Войска Акбара обложили Асир после того, как ими была взята в 1600 г. столица Хандеша — Бурханпур. Акбар полностью отрезал Асир от внешнего мира. Несмотря на это,. Асир выстоял больше года. Артиллерия Акбара ничего не могла поделать с массивными стенами крепости, строившимися поколениями правителей этого государства. Акбар, сам прибывший руководить осадой, даже обратился к португальцам с просьбой прислать на помощь несколько европейских пушек и искусных артиллеристов, но португальцам не улыбалась перспектива своими руками помогать укреплению правителя обширной империи в такой непосредственной близости к своим портам. В конце концов Асир пал осенью 1601 г.. в результате предательства и после того, как чума сильно уменьшила ряды его защитников.

Завоевания Акбара превратили его государство в громадную империю. Вместо десятков враждующих княжеств на территории Индостана и части Деккана возникла сравнительно централизованная (по феодальным понятиям) держава. Правящий феодальный класс получил обширные и богатые земли и возможность эксплуатации многочисленного крестьянского населения. Если при воцарении Акбара государственный' земельный фонд был невелик и джагирдары ссорились из-за каждого богатого джагира, то в результате аннексий больших территорий общий размер всех джагиров и их богатство сильно* возросли, а количество земли и крестьян у каждого эмира увеличилось. Тем не менее акбаровские военачальники были заинтересованы в продолжении завоевательных походов даже после того, как затяжные войны в Деккане показали, что для Могольской империи прошло время быстрых и блистательных побед. Война сулила отдельным полководцам добычу, давала возможность выдвинуться и получить более крупный джагир, оправдывала содержание больших наемных отрядов. Поэтому джагирдарам были выгодны даже эти мало успешные и растянувшиеся на целое столетие декканские войны.

« Завоевания Акбара укрепили в стране власть правящей группы феодалов и династии Великих Моголов. Пришлые среднеазиатские, персидские и афганские феодальные искатели приключений, распоряжающиеся своими отрядами, по большей части состоящими из их соотечественников и готовыми идти на край света за богатой добычей, в результате этих завоеваний осели на индийской земле и связали с Индией свою жизнь и будущность своих потомков. Сыновья этих узбеков й персов усваивали индусские обычаи и верования и становились подлинными индийцами, частью коренного населения. Вследствие покорения большей части огромного пространства* Лидии небольшая кучка чужеземных военачальников стала прочно укоренившимся верхним правящим слоем этой страны.

Кроме того, завоевания Акбара, содействуя некоторой централизации всего Индостана и части Деккана, приведя разнородные земли под власть одного государства и объединяя их единой системой законов, были и в интересах торговли, создавая первые предпосылки образования общеиндийского рынка. Недаром армии Акбара шли в основном вдоль караванных путей в Персию и Китай и захватывали дороги, ведущие к морским портам. Это владение торговыми путями и богатыми -землями усиливало господство феодалов в торговле. Землевладельцы вкладывали в торговлю часть своих богатств, строили караван-сараи и снаряжали корабли в Мекку, пытаясь хоть так нарушить монополию морской торговли Индии, захваченную португальцами.

Вместе с тем, укрепляя власть феодалов, войны и завое* вания давали им возможность усилить эксплуатацию крестьянства, которому было труднее сопротивляться большим и сильным отрядам, посланным на сбор налога. Войны обогащали джагирдаров, но они разоряли крестьян. Торговля доставляла феодалам заморские предметы роскоши, но она же фактически лишала земледельцев необходимого, так как феодалы все увеличивали налоги для получения денег на приобретение товаров. Поэтому хотя казна Акбара была полна и опись его сокровищ, -составленная после его смерти, поражает богатством его имущества, но уже Пельсарту бросалось в глаза бедственное положение народных масс Индии.

В. ОТНОШЕНИЯ СО СРЕДНЕЙ АЗИЕЙ (БУХАРСКИМ ХАНСТВОМ)

В то время как в Индии Акбар своими завоеваниями создал огромную Могольскую империю, включавшую всю северную Индию и часть Декканского полуострова, в Средней Азии возникло государство Абдулла хана. В результате многолетних завоевательных походов Абдулла хана его государство стало крупнейшим из узбекских ханств, охватив фактически всю Среднюю Азию. После долгой борьбы за Самарканд, Шахрисябз и Карши Абдулла хач овладел ими и Бухарой, которая стала *его столицей вместо Самарканда, считавшегося до того столичным городом шейбанидов. В 1573 г. был присоединен Балх, и 1574 г. — Хисар, в 1576 г. — Ташкент. В 80-е годы Абдулла хан расширил свои владения, захватив Бадахшан, а также Герат, Мерв и Мешхед, т. е. фактически весь Хорасан. Одновременно ему удалось завоевать Дешт-и Кипчак и даже привести в вассальную зависимость часть казахских султанов.

Трижды с 1575 г. Абдулла хан ходил на Хорезм и покорил его в 1593-94 г. и вторично после подавления восстания, в 1595-96 г. Правда, в это время Абдулле пришлось отдать уже почти весь Хорасан персидскому шаху Аббасу. Кроме того, он вел с переменным успехом борьбу с казахами. Однако так или иначе государство Абдуллы хана продолжало включать значительную часть всей Средней Азии.

С Акбаром Абдулла хан сталкивался как враг. Оба эти правителя стремились к завоеванию одних и тех же территорий: яблоком раздора между ними были не только Балх и Бадахшан; Акбар подумывал и о завоевании Хорасана и, по свидетельству Джахангира, об отвоевании родины его отцов — Мавераннахра, только всякий раз что-нибудь мешало его планам Ч

Первым решил завязать дипломатические сношения с Акбаром Абдулла хан. Его посольство прибыло в Индйю в 1572 г. -Эта миссия была вызвана династическими распрями в Бадахшане. Правитель Бадахшана, Мирза Сулейман, пытался присоединить к себе полузависимый от Бухары Балх, но узбеки нанесли его войскам тяжкое поражение и убили в бою его старшего сына Ибрахима. Сам Бадахшан оказался под ударом. .Мирза Сулейман обратился за помощью к Акбару. Тот обещал ему свое содействие. Узбекское посольство к Акбару должно было выведать положение с Бадахшаном и добиться заключения дружественного союза с Индией. Никаких результатов, это посольство, однако, не принесло.

Следующий посол Абдуллы хана прибыл в Индию в 1577 г. Дело на этот раз шло о разделе Персии. Абдулла обращался к Акбару, как один суннитский монарх к другому, с предложением совместно выступить против персов-шиитов. На этот раз Акбар послал ответное, посольство под руководством фанатичного суннита, Мирзы Фулада. Выбор в качестве посла человека, известного своими суннитскими убеждениями, должен был, очевидно, смягчить горечь отказа. Акбар даже позволил себе, в ответном послании, упрекнуть Абдуллу хана за непочтительные выражения по отношению к персидскому шаху, являвшемуся ведь (по его словам) потомком пророка;

Поход Акбара на север в 1582 г. встревожил Абдуллу хана. .Когда армии Акбара удалились из Пенджаба, Абдулла хан, воспользовавшись смутами в Бадахшане и новыми династическими распрями между Мирзой Сулейманом и его внуком Шах-рухом, вторгся в Бадахшан и аннексировал его. Через несколько месяцев умер наместник Кабула, брат Акбара, Мухам-

¹ «Тузук-и Джахангири», пер. Бевериджа и Роджерса, Лондон, 1909, стр. 26.

мед Хаким Мирза. Оба эти происшествия вынудили Акбара опять двинуться с войсками к Кабулу, чтобы «устроить» его и обезопасить от нападения Абдуллы хана. Абдулла хан, узнав о продвижении армии, отправил к Акбару посла, но этот посол-был перехвачен роушанитами и не добрался до места назначения. Акбар тем временем послал свои войска против роу-шанитов, а затем, в 1586 г., предпринял завоевание Кашмира. В результате главные силы Акбара все время были сконцентрированы на севере, и Абдулла хан, опасаясь за Бадахшан, отправил еще одно посольство, которое достигло акбаровского лагеря в 1586 г. ⁵⁰¹

На этот раз Абдулла хан обращался к Акбару уже не как один суннитский правитель к другому. За период, прошедший между двумя посольствами, Акбар провозгласил свою «божественную веру» и объявил ее государственной религией. Теперь Абдулла хан обосновывал свою завоевательную политику своей ролью единственного борца за ислам на Среднем Востоке и «защитника веры суннитов»⁵⁰² против «шиитской ереси» в Персии и «религиозного переворота» в Индии. В этой позиции его поддерживали шейхи Джуйбари и накшбендии. Для упрочения славы Абдуллы, как набожного правителя и ревностного правоверного суннита, в 1586 г. в Бухаре под покровительством Абдуллы и Ходжи Ислама состоялись религиозные диспуты, на которых утверждалась правильность суннитского толка ислама и все шииты и «реформаторы^ объявлялись еретиками ⁵⁰³. В послании, отправленном Абдуллой ханом Акбару, правитель Мавераннахра укорял Акбара за вероотступничество и обосновывал свои претензии на Бадахшан. Акбар отправил в Бухару ответное посольство, во главе которого поставил шиита Хаким Хумама, ставшего последователем «божественной веры», и Садр Джахана, своего садра, тоже одного из самых ревностных последователей новой веры. Они везли с собой послание, в котором Акбар, учитывая настроение мусульман в других странах, отрицал свое вероотступничество от ислама, правда, в весьма двусмысленных выражениях. В этом послании содержались следующие стихи: «Говорили,, что у бога есть сын; говорили, что пророк был жрецом. Если ни бог, ни пророк не спаслись от людских наветов, то как могу спастись я?»⁵⁰⁴ Однако самый выбор в качества послов двух рьяных последователей новой религии Акбара .показывал, сколько веры следовало придавать его словам о его точном следовании предписаниям ислама. Самая посылка шиита в качестве главы посольства ко двору покровителя суннизма могла быть воспринята только как скрытая насмешка над Абдуллой ханом, его религиозными убеждениями и претензиями.

Абдулла хан сделал вид, что не заметил этой дипломатической игры, и принял индийское посольство с большими почестями. Впоследствии его сын, Абд-ул Му’мин хан, после взятия Мешхеда, направил посольство в Турцию к султану Мураду, приглашая его заключить такой же союз о разделе Персии, какой в свое время Абдулла хан предлагал Акбару. В своем письме к султану Мураду Абд-ул Му’мин, хвастаясь своими победами и превознося собственную силу, писал: «Государь Индии также закрепил дружбу с этим высокопоставленным домом: он послал к сему чертогу убежища ислама одного из своих особо доверенных лиц, Хаким Хумама, с дарами, подношением и письмом, заключающим выражения дружбы и любви» ^х. В этом письме Абд-ул Му’мина Акбар выставлялся как бы в качестве вассала Абдуллы хана, причем, конечно, умалчивалось о том, что посольство Хаким Хумама было лишь ответным визитом.

Хаким Хумам вернулся в Индию в 1589 г. В 1591 г. прибыло в Индию новое посольство Абдуллы хана. Абдулла хан на этот раз боялся заключения союза, направленного против него, между шахом Аббасом и Акбаром. Поэтому его предложения носили уже оборонительный характер: он просил -считать Гиндукуш границей между Индией и Бухарой. Акбар не дал решительного ответа, а тем временем отнял у узбеков горные районы Заминдавар и Бармсир. В 1597 г. он послал примирительную миссию к Абдулле хану, задачей которой было успокоить правителя Мавераннахра. Послы встретились с Абдуллой и повезли с собой его новые предложения, но не успели они доехать до Индии, как их догнало известие о смерти Абдуллы. Его сын Абд-ул Му’мин немедленно вторгся в Хорасан и стал осаждать Мешхед. Момент был благоприятен для осуществления заветной мечты Акбара об отвоевании Мавераннахра, но воспользоваться им помешали затяжные декканские войны.

Г. РЕФОРМЫ АКБАРА

Взяв управление государством в свои руки, Акбар принял меры к тому, чтобы стать не просто главой военных пришельцев, а организатором сильного и сплоченного государства. В первые же годы своего правления он расширил базу своей власти тем, что привлек в ряды своих джагирдаров феодальную верхушку индусского , общества, в первую очередь раджпутов. Как об этом уже говорилось выше, ряд видных раджпутов, породнившись с Акбаром, получили высокие посты и стали наравне с джагирдарами-мусуль-манами управлять государством. Однако это привлечение раджпутов в армию и администрацию вызывало также, как уже описано выше, восстания самой косной части военнофеодальных кругов, недовольных ущемлением их привилегии на замещение высших военных и государственных постов. Мысли о дальнейших реформах пришлось на время отложить.

По завершении в основном в 1574 г. процесса расширения, пределов государства наступило время для укрепления этого государства путем внутреннего переустройства. По словам хрониста Акбара, «в течение нескольких лет одна за другой были одержаны великие и удивительные победы; пределы государства со дня на день раздвигались; все осуществилось по желанию и не осталось больше противников в мире» ^х. Таким образом, Акбар мог направить свое внимание на перестройку системы управления государством и его господствующей идеологии. Начатый Акбаром процесс внутреннего преобразования государства вел его к максимально возможной тогда, централизации государственной власти и борьбе с феодальным сепаратизмом, к упорядочению эксплуатации крестьянства путем устранения злоупотреблений при сборе земельного налога (основного дохода страны) и к поощрению развития торговли,, в которой были заинтересованы те же феодальные круги. Поэтому Акбар в 1574 г. провел реформы в нескольких направлениях: реформу государственного аппарата, поземельно-налоговую реформу, военную, административную, реформу мер и весов и религиозную реформу.

Реформа государственного аппарата. Очевидно, в целях борьбы с сепаратизмом феодалов и централизации всего государственного аппарата Акбар попробовал уничтожить систему раздачи земли в джагиры. Он пытался объявить всю землю халисэ и оплачивать своих военачальников деньгами. В «Акбарнамэ» мы читаем: «В это время правитель обратил на это дело часть своего внимания и приказал первым долгом перевести [земли] всего государства в халисэ, а эмирам и другим придворным назначил денежное жалование ². Сбор земельного налога в казну Акбар решил поручить

¹ Б а да у н и, т. II, стр. 200.

специальным правительственным чиновникам, называемым кур-руриями, которые, по внесении крупного денежного залога,, получали, фактически в откуп, право сбора земельного налога с территории, приносившей примерно один крор дамов, т. е. 250 тыс. рупий. Первоначально предполагалось, видимо,, ввести зту систему во всех центральных областях, где существовал денежный налог, в виде опыта, сроком на три года. Во всяком случае Бадауни сообщает, что это мероприятие проводилось с целью «в течение трех лет обработать все необработанные земли» ^х. Кроме того, все земли государства были разделены на 182 округа.

Однако сразу же обнаружилось, что задуманная массовая, и безоговорочная ликвидация всех джагиров в центре госу-₍ царства неосуществима. В том же 1574 г., когда была объявлена эта реформа, Акбар утвердил старый джагир, приносящий 100 тыс. рупий дохода, за крупным военачальником Хусейн ханом и дал ему обещание, что куррурии не будут вмешиваться в управление его джагиром^{505 506 507}. Мы читаем также в «Акбарнамэ», что еще до истечения этого трехлетнего срока,, в 1576 г., Фархат хан упомянут как джагирдар местечка Арра ⁵⁰⁸. Другими словами, Акбар сам практически отменял свое распоряжение о ликвидации джагиров. Между тем недовольство среди джагирдаров действиями Акбара, направленными против системы джагирдарства, было так велико, что некоторые влиятельные сановники, как, например, молочный брат Акбара Мирза Азиз Кока и Кайди Ширази решились даже «непочтительно» высказать свое отрицательное отношение к этим мерам самому Акбару ⁵⁰⁹. Шахбаз хан прямо указывал Акбару, как было рассказано выше, что «и государство и армия» поддерживают того, кто щедро раздает джагиры.

С другой стороны, государство оказалось не в состоянии принять на себя все функции по сбору налогов. На новые должности курруриев подобрали людей «неизвестных», т. е. не крупных феодалов, а, видимо, людей денежных, способных сразу внести требуемый крупный денежный залог. По словам Бадауни, «каркунами (т. е. фискальными агентами) и футедарами (казначеями) назначали доверенных лиц незави_т симо от того, были ли они известны или неизвестны, и называли их курруриями» \ Очевидно, они все же были из мусульман, иначе ревностный суннит Бадауни, подробно описавший ход этой реформы, не назвал бы их «людьми хорошими» —

Он сам называет среди курруриев, например, •одного мусульманина—писца из садерата, т. е. мелкое должностное лицо.

Внеся крупные денежные залоги, куррурии стремились вернуть свои издержки и выжать как можно больше из крестьян, не особенно считаясь с официальными ставками налога. В результате «большинство округов было разорено притеснениями курруриев. Крестьяне продавали жен и детей и разбегались, и эта система сбора налога провалилась. Куррурии были привлечены к отчету раджой Тодар Малом, и много хороших людей было подвергнуто побоям и умерло от дыбы и клещей. А в длительном заточении в тюрьме налогового ведомства погибло столько людей, что не было нужды ни в заплечных дел мастере, ни в палаче и не было им ни могил, ни саванов» ². По истечении пробных трех лет пришлось вернуться опять к системе джагиров. Акбару удалось провести лишь некоторые второстепенные мероприятия по упорядочению мер сбора земельного налога, связанные с этим неудачным планом перестройки.

Провал административной реформы был, возможно, обусловлен именно тем, что джагирдаров отстраняли от сбора налогов, а передавали это дело на откуп посторонним для джагирдаров лицам. Впоследствии, при Шах Джахане и Ауранг-зебе, когда джагиры стали сдавать на откуп тем же самым джагирдарам, произошло фактическое слияние феодального землевладельца и откупщика в одном лице, и эта система прочно укоренилась в Могольской империи. Акбар же хотел передать сбор налога новому кругу людей, не являвшихся джагирда-рами. Конечно, когда право сбора налогов на откуп стали получать джагирдары, разорительные последствия этой системы для крестьянства не уменьшились. Однако тогда правители Могольской империи настолько уже нуждались в средствах, что не могли отказаться от этого быстрого способа изыскания крупных денежных сумм, хотя казна получала в конечном счете значительно меньше, в то время как откупщики взимали с крестьян все, что только было возможно. Акбар же прибег-

Бадауни, т. II, стр. 189.

¹ Там же.

гнул к этой реформе не из-за нужды а деньгах, а стремясь создать централизованное государство, и смог отказаться ют нее, когда увидел ее гибельные для казны последствия.

Поземельно-податная реформа. Основной новой мерой Акбара в этой области было введение денежного налога-ренты вместо натурального. Первоначально эта реформа была задумана как продолжение мероприятий по ликвидации системы джагиров: если все военачальники должны были получать уже не земли, а денежное жалование, то и земельный налог следовало взимать деньгами, а не натурой. Возможность проведения такого мероприятия свидетельствует об относительно широком развитии товарно-денежных отношений в Мо-гольской Индии. В двух обширных, областях империи, где господствовал более отсталый уклад жизни — на территории нынешнего Афганистана и в Кашмире, — не удацось перевести натуральный налог в денежный. В Кабуле и Кандагаре налог при Акбаре согласно «Аин-и Акбари», собирался частично деньгами, частично натурой: зерном, овощами, лошадьми и топленым маслом. Самыми ценными продуктами Кашмира были шафран и ткавшиеся из козьей шерсти шали, знаменитые на всю Индию и за ее пределами. В Кашмире была проведена перепись, после чего налоги были в основном установлены в натуре, причем правительство взимало половину урожая. Шафранные поля были объявлены казенной монополией, причем для их обработки применялась фактически барщина. Во всех остальных областях акбаровской империи налог взимался деньгами. Проведение этой меры отвечало интересам как джагирдаров, так и торгово-ростовщических элементов и ухудшало положение крестьян, заставляя их прибегать к помощи менялы-ростовщика,, понемногу забиравшего власть в деревне.

В связи со взиманием денежного налога прищлось точнее разработать самую налоговую ведомость, установить, какие земли облагаются, размер налоговых ставок и т. д. Ранее при сборе налога господствовал значительный произвол. По словам Абу-л Фазла «иногда землепашец стенал от стремления [феодала] увеличить налоги, а иногда иктадар [т. е. джагирдар] жаловался на то, что оставались недоимки» ^х.

Новая государственная ведомость была составлена на основании десятилетних данных о посевах и ценах. Однако при этом не учитывались 1575—1579 гг., когда происходила перестройка систем сбора налогов в связи с акбаровской поземельноподатной реформой. Вместе с тем, в ведомости устанавливалась

I Ф (ДкЬ‘1 J >1 о I? -

^>^3 blib «Айн-и Акбари», литогр. 1891 г., стр. 386. ^и твердая шкала перевода натурального налога, по различным видам культур, в денежный. В виде налога взималась примерно Vs урожая. Все земли делились на «поладж», т. е. обрабатываемые из года в год, «чачар» — те, что лежали от года до трех лет под паром, и «банджар» — распахиваемую целину, т. е> земли, необрабатываемые более пяти лет, в течение которых они в условиях жаркого и влажного климата Индии покрывались густой растительностью и превращались в джунгли. Одна треть урожая взималась с земель первого типа, в отношении остальных делали скидку. Способы взимания налогов,— путем ли оценки урожая на корню, деления ли уже снятого урожая или путем обмера полей, — решала сама сельская община. Все эти способы имели свои неудобства для крестьян:, оценщики урожая на корню были склонны к слишком оптимистичному определению урожайности. При делении уже снятого урожая обмолоченное зерно должно было лежать в кучах до приезда правительственного чиновника, определявшего* правильность раздела, и могло испортиться. При обмере же часто практиковался обман, да, кроме того, дорого стоило* содержание землеустроителя и его помощников, оплата которых ложилась на общину.

. Наконец Акбар устранил наиболее вопиющие злоупотребления при сборе земельного налога путем введения единого мерила при обмере полей. До реформы 1574 г. обмер производился веревкой — «танапом», — которую произвольно растягивали или сжимали тем, что мочили в воде или сушили на солнце V До какой степени были распространены эти злоупотребления, показывает поговорка, приведенная у Бадауни:. «С точки зрения людей сведущих, двуглавая змея лучше веревки, которой меряют землю» ^{510 511}. Акбар установил на девятнадцатом году своего правления, т. е. в 1574 г., для обмера «джариб» ^{512 513 514} — бамбуковый шест,-скрепляемый железными кольцами. Это было стабильное мерило для установления площади полей, которое нельзя было ни удлинить, ни укоротить. Однако* джагирдары, конечно, находили другие способы обмана при обмере.

Упорядочение ставок налога и устранение некоторых злоупотреблений принесли известную пользу крестьянству, однако все это перевешивалось необходимостью вносить налог не продуктами, а деньгами.

Военная реформа. Основной мерой борьбы против злоупотреблений военачальников, растрачивавших доходы, которые должны были идти на оплату наемного войска, явилось введение обязательного клеймения коней. Система клеймения коней была сама по себе не нова в Индии: еще Ала-уд дин ввел ее как меру борьбы с злоупотреблениями военачальников. К этой системе прибег и Шер шах во время своего кратковременного царствования. Теперь Акбар также счел необходимым ввести клеймение коней. Каждый всадник обязан был в определенные сроки, зависящие от дальности расстояния, представить своего коня на царскую конюшню. Там на крупе лошади выжигали тавро с меткой того военачальника, у которого служил данный воин. Военачальник получал джагир в зависимости от количества нанятых им всадников, а жалование солдату выплачивалось за^к каждого представленного им коня. В случае падежа лошади выплата жалования солдату прекращалась, пока он не приводил на клеймение другую, равную по качеству лошадь. Правда, ему иногда в таких случаях выдавали единовременное пособие на проезд до столицы ^х. С клейменым конем всадник не мог поступить на службу к другому военачальнику: клеймение прикрепляло его к своему командиру-нанимателю. Приказ об обязательном клеймении лошадей (называемом даг-о-махала) вызвал большое недовольство не только среди джа-гирдаров, у которых отнимали их земельные владения в случае несоответствия числа представленных ими всадников количеству, полагающемуся им по должности, или сажали в темницу при отказе явиться с войсками на даг-о-махала; этот закон был очень непопулярен и среди солдат, которые должны были нести расходы на проезд с лошадью в центр для клеймения и оказывались закрепленными за своими военачальниками. '

Эта мера не оказалась, однако, в состоянии пресечь злоупотребления, порождаемые самим феодальным характером армии Великих Моголов. Пока армия набиралась и формировалась не государством, а отдельными эмирами, которые непосредственно командовали своими войсками и которым было выгодно не содержать постоянную армию, а лишь набирать солдат от случая к случаю; пока воинам не требовалось специальной подготовки и каждый, имеющий коня и пику, мог записаться во всадники, до тех пор всякие меры контроля и надзора могли лишь на время уменьшить злоупотребления,. но не прекратить их совсем. Однако основной причиной провала планов Акбара в данном отношении было сопротивление джагирдаров. Согласно закону о клеймении коней, те военачальники, которые не приводили регулярно лошадей на клей-менйе, лишались джагира, целиком или частично. Во исполнение этого закона Музаффар хан, наместник Бихара, отнял джагиры у крупных джагирдаров из рода Какшал, у Масум хана Кабули, у Араб Бахадура и у ряда других эмиров Бихара и Бенгалии. Это послужило поводом к серьезному восстанию в Бенгалии в 1582 г,, опаснейшему потрясению, которое когда-либо пришлось испытать акбаровскому государству. По существу это было восстанием джагирдаров не только против контроля над ними со стороны центральной власти, выразившемся в законе Акбара о клеймении коней, но и против всех других его попыток централизации. Недовольство уже провалившейся, но причинившей немало неприятностей и еще не забытой поземельно-податной реформой, возмущение религиозной политикой — все это нашло отражение в бенгальском восстании. Акбару удалось подавить мятеж, но он вынужден был пойти на уступки и в первую голову в отношении закона, послужившего непосредственным поводом к бунту джагирдаров — закона о клеймении коней. Самый приказ об этой процедуре не был отменен, он остался в силе вплоть до конца правления Аурангзеба, но на практике на нарушения этого закона стали смотреть сквозь пальцы, и, во всяком случае, об отнятии джагира за его невыполнение не могло быть и речи. Самое введение нового понятия «савар», в какой-то мере узаконивающего нарушения постановления о содержании джа-гирдаром полного контингента всадников, указывает на обще^ распространенность злоупотреблений в этой области.

Административная реформа. При Акбаре было введено деление военачальников и сановников по рангам, так называемая «система мансабдарства». Подробно эта система описана выше в главе об административном устройстве акба-ровского государства. Однако, несмотря на введение градации чинов, повышение в чине не производилось по каким-либо правилам, а зависело всецело от воли государя. Кроме этого, к административной реформе Акбара относилось также введение нового подразделения государства на 15 областей и унификация их управления.

Реформа мер и весов. Во всем обширном акба-ровском государстве была введена единая система мер и весов и денежных единиц с твердым содержанием золота и серебра. До Акбара меры варьировали в каждой области. Акбар ввел единую меру длины, называемую илахи гез, единую меру обмера земель—джариб, единую меру земельной площади—г бига, строго вымеренную в илахи гезах, единую меру сыпучих тел — маунд, равнявшийся 388 граммам, наконец, денежные единицы — рупии и мохуры — со строго установленным содержанием благородных металлов. Эта реформа способствовала развитию торговли. При Акбаре, однако, чеканка монеты производилась частными лицами на нескольких монетных дворах, и, наряду с акбаровскими деньгами, имели хождение разнообразные монеты разных стран и различных эпох.

Р е лиги о з н а^я реформа. Религиозная реформа Акбара^преследовала те же цели, что и остальные его мероприятия, т. е. централизацию государства, расширение базы власти его династии и обеспечение поддержки торгово-ремесленных слоев населения^ (а отчасти и крестьянства), путем некоторых уступок им. Однако, в отличие от остальных реформ, религиозная реформа была проведена не сразу, а в течение нескольких лет. >

До 1574 г. политика Акбара в религиозном вопросе немногим отличалась от линии его отца и деда, т. е. он опирался только на мусульманских феодалов, пришельцев в Индию. Взяв в жены ряд раджпутских княжен для привлечения себе на службу индусских феодалов-раджпутов, Акбару пришлось-допустить к своему двору и их духовных наставников-брахманов. Кроме того, был издан закон об отмене налогов на паломников, что должно было способствовать развитию паломничества и расширению многолюдных ярмарок, обычно устраивавшихся в местах большого скопления людей, пришедших на поклонение «святыням». Правда, этот указ постигла, видимо,, участь других таких же указов об отмене налогов. Нам известна из сикхских преданий, что уже через много лет после указа об отмене этого налога, Акбар посоветовал сикхскому гуру Рамдасу отправиться в паломничество к Гангу, обещая дать ему фирман о невзимании данного налога со всех участников его партии. Если пришлось освобождать сикхов от этого налога в виде особой льготы, то, следовательно, его взыскивали с остальных паломников.

Акбар еще в 60-х годах призвал к себе джайна Падмасу-дара. Падмасудара при дворе Акбара вступал в религиозные дискуссии со своими же единоверцами, но другого толка, был признан победителем в этих дискуссиях и награжден Акбаром. Он написал даже книгу в честь Акбара, названную «Акбаршахисригарадхарпана», изданную недавно в Биканире по посмертной рукописи, сделанной в 1569 г. Падмасудара умер вскоре после 1568 г. ⁵¹⁵

Однако Акбар хотя и продолжал оказывать доверие индусам Ман Сингу и ТодарМалуис интересом прислушивался к спорам джаймов, он тем не менее в первые годы своего правления стремился вести себя как настоящий мусульманин. В качестве суфия он решил выбрать себе орден и стать мури-дом. Орден накшбендиев, с которым были связаны его предки, ему ие подходил, очевидно, из-за его излишнего мусульманского фанатизма. Точно так же он не захотел стать муридом ордена Кадирие. Абу-л Фазл рассказал, что Акбар отверг предложение Мухаммеда Гауса, наставника Хумаюна, стать и его духовным руководителем ^х. Вместо этого он избрал себе шейха Салима из ордена Чиштие, наиболее связанного с мусульманскими городскими кругами и с индуизмом. Абдулла Ниязи, руководитель махдийского движения торгово-ремесленных кругов, был учеником шейха Салима. Невидимому, именно через шейха Салима Акбар ознакомился с идеями махдистов и других сектантских движений в исламе. Для выявления того толка ислама, который больше всего подходил бы в качестве государственной религии для молодой, разноплеменной империи, Акбар приказал построить «Ибадат ханэ» («молитвенный дом»), где устраивал диспуты между шейхами различных направлений.

Самая постройка «молитвенного дома» для религиозных дискуссий была большим новшеством. Знаменательным казалось и то, что он был воздвигнут на месте старой кельи вождя махдистов — шейха Абдуллы Ниязи. Первоначально к дискуссиям в «молитвенном доме» привлекались одни мусульмане. По пятницам в большом зале «Ибадат ханэ» собирались виднейшие представители мусульманского богословия. Они располагались отдельными группами, каждая на своем месте. По правую руку от стоящего в центре трона сидели улемы и сейиды, по левую — шейхи и эмиры. Шииты, которых стали привлекать позднее к участию в прениях, держались отдельной группой, неподалеку от эмиров. При открытии «молитвенного дома» Акбар, по сообщению одной из поздних, несовременных ему, хроник, произнес речь, в которой сказал: «Ваша задача, о мудрые муллы, установить правду, найти и открыть принципы истинной религии и проследить ее до ее божественного источника. Поэтому, смотрите за тем, чтобы под влиянием человеческих страстей вы не поддались стремлению скрыть истину, и не скажите ничего противного приказам всевышнего. Если вы это сделаете, то вы ответственны перед богом за результаты вашего нечестивого поступка» ^{516 517}.

{Первый же вопрос, предложенный Акбаром для обсуждения, о законности браков мут’а, показывал, как об этом было сказано выше, что его занимали не отвлеченные богословские рассуждения, а практические поиски наиболее удобной и приемлемой для него веры. Окончательное решение вопроса о законности мут’а предложил Бадауни, заявивший, что поскольку шииты и маликиты признают законность мут’а, .а сунниты и ханифиты отвергают, то вопрос должен быть разрешен главным казием. Кази Якуб, занимавший этот пост, Смутился и не решился выступить против садра и других улемов. Тогда Акбар тут же сместил его и назначил главным казием Джалал-уд-дина Мултани, который немедленно вынес требуемое решение о законности брака мут’а \

После этого Акбар предложил мусульманским ученым ряд .других вопросов, уже на более отвлеченные богословские темы. Каждый вопрос вызывал долгие споры, и Акбар с интересом ждал его разрешения.

Улемы и шейхи были в большой чести при дворе вплоть до 1579 г. После заседаний в «молитвенном доме» Акбар ночи напролет участвовал в бдениях и совершал зикр, выкрикивал «Иа хува!» и «Иа хади!» (О Он! О Направляющий на правый путь!) ^{518 519}. Абд-ун Наби раздавал шейхам и ученым много «суюргалов и денежных пособий. По словам Бадауни, «никогда раньше, ни при каком падишахе, ни одному садру не было предоставлено такой независимости и власти» ⁵²⁰. Прослышав «о милостях Акбара, в Индию стали стекаться шейхи и ученые из других краев — из Персии, Средней Азии, Ирака. Покорение в 1574—75 г. Бенгалии, этой богатейшей житницы Индии, еще больше увеличило блеск акбаровского имени и его двора.

Привыкнув находиться при дворе и принимать участие в разрешении важнейших религиозных вопросов, шейхи и улемы стали вести себя с Акбаром как равные, или даже выше-«стоящие. Например, в 1577 г.⁵²¹ шейх Абд-ул Кадир, который присутствовал при дворе, ходатайствуя о разрешении спора со своим братом шейхом Мусой, относительно суюргала, стал однажды вечером делать намаз в «диван ханэ». Акбар приказал ему не заниматься исполнением молитвенных обрядов в общественном месте, а пойти делать намаз к себе домой. Шейх ответил: «Мой падишах, это не такая область (мульк), где все делалось бы по вашему приказу». Тогда Акбар заявил ему: «Если ты не хочешь от нас суюргала (мульк), убирайся также из наших владений (мульк)» Ч Эта властное поведение мусульманского духовенства стало сильна раздражать Акбара. Бадауни рассказывает, что Акбар первоначально привлек к себе Абу-л Фазла из-за его ненависти к придворным «ортодоксам» и дал ему прозвище «Алим» (<^-11* — «мой ученый») в пику заносчивым муллам^{522 523 524}^

В противовес властолюбивым улемам, Акбар стал приближать к себе махдистов. Абу-л Фаз л и его отец—шейх Мубарак постепенно возвысились при дворе и стали ближайшими соратниками Акбара. Кроме того, советником Акбара стал и Шариф-ул Амул, махдист из персидской секты Нуктавийа^ вынужденный из-за своих убеждений бежать из Персии и проповедовавший идеи махдизма сначала в Деккане, а потом в Мальве.

Под влиянием махдистов характер дискуссий в «Ибадат ханэ» постепенно менялся. Споры доходили чуть ли не до драк-По словам хрониста, «противоречия [представителей] различных сект дошли до того, что они называли друг друга неверными и заблуждающимися, и споры вышли за пределы суннизма и шиизма и ханифитов и шифиитов и религиозного права и светского: они вносили порчу в основу основ» ⁸. Постепенна у Акбара рождались сомнения в истинности той религии,, сторонники которой не могут договориться об основных догматах и осыпают друг друга взаимными оскорблениями.

Стремясь противопоставить себя улемам, связанным с джа-гирдарами, недовольными его политикой, имевшей целью централизацию государства и расширение базы господства путем привлечения к участию во власти и феодалов-индусов, Акбар решился на ряд религиозных нововведений. С целью освящения в глазах своих мусульманских подданных задуманных им религиозных перемен Акбар добился провозглашения себя «праведным правителем» в духе махдистов, другими словами, не только светским, но и духовным главой индийских последователей ислама. Мысль объединить в одном лице власть светскую и духовную, султана и халифа, была не чужда и другим мусульманским правителям на Востоке как до, так и после Акбара ^х. Однако правители Багдада или Стамбула пре^ тендовали на это в силу определенных религиозных традиций,, своего происхождения, или того, что подчиненные им области являлись центром «мусульманского мира». Падишах Индии не мог опираться ни на какие авторитеты, ни на какую преемственность. Поэтому он использовал сектантские идеи,, заимствованные им у махдистов.

Сначала Акбар объявил себя «муджтахидом [т. е. высшим, духовным авторитетом] своего века» и в качестве муджтахида однажды в пятницу попытался сам прочесть в столичной мечети хутбу о себе. Голос его дрогнул, и он поспешно сошел с амвона (мимбера) ^{525 526}. Позднее, в августе 1579 г., по инициативе шейха Мубарака и Шарифа-ул Амул был составлен очень важный документ, полностью приведенный у Бадауни. Он гласил: «Указ издан в том, что поскольку Индостан храним: от превратностей судьбы, — в результате процветания правосудия правителя и мудрого устройства им мира, он стал средоточием безопасности и веры. Поэтому множество людей (как знатных, так и простых) и особенно улемы, и выделяющиеся своим знанием и внимательные ученые (которые указывают путь в пустыне спасения) и суфии (достигшие высокой степени познания), из арабских стран и Ирана направляются в Индию и поселяются в ней; собравшиеся авторитетные ученые, обладающие всеми видами знания, основанными как на рассуждении, так и на традиции и отличающиеся верой и набожностью, после тщательного размышления и длительного* обсуждения сокровенного смысла стихов Корана: «Подчиняйтесь Аллаху и подчиняйтесь пророку и тем, кто имеет право приказывать среди вас» и праведных слов: «Воистину,, в день Страшного Суда наиболее любим Аллахом будет праведный имам. Кто слушается правителя, слушается меня, а кто^ противится правителю, противится мне» и других, подобных же свидетельств разума и доказательств традиции, решили и приказали: в глазах Аллаха звание праведного правителя выше звания муджтахида; правитель же ислама, защитник веры, повелитель правоверных, тень бога на земле Абу-л Фатх Джалал-уд дин Мухаммед Акбар падишах «Гази» — да хранит бог вечно его царство! — является самым праведным, умным и познавшим бога.

Ввиду вышесказанного, если в вопросе веры, о котором¹ муджтахида спорят между собой, он, в своей проницательной мудрости и здравом размышлении избрав одно из числа

опорных решений, для облегчения жизни людей и ради блага устройства мира, издаст соответствующий приказ, то все должны с ним согласиться и он [приказ] абсолютно обязателен для всех подданных без исключения. Кроме того, если ■он [Акбар] сочтет нужным и издаст какой-либо приказ, который не противоречит догме и служит для повышения благосостояния людей, то сопротивляться ему нельзя, он [приказ] .для всех обязателен. Нарушители его навлекут на себя гнев на том свете и кару религиозную и светскую. Сей документ написан с большим стремлением следовать велениям Аллаха и ради распространения правды ислама и подписан присутствующими улемами и законниками в месяце раджаб 987 г. хиджры [август—сентябрь 1579 г.]» ^х.

Указ был подписан высшими мусульманскими авторитетами при дворе Акбара, причем махдисты подписали его •с радостью, а таких улемов как Мухдум-ул Мульк и Абд-ун Наби принудили дать свою подпись. Этот декрет заранее узаконивал и освящал все последующие «еретические» действия Акбара, открывая ему, таким образом, широкие возможности в этом отношении.

Если раньше Акбар ориентировался за пределами того круга мусульманских феодалов, которые являлись поддержкрй его династии при его воцарении, только на индусских замин-даров, даруя им джагиры, то теперь Акбар стал привлекать к себе верхушку городского населения, торговцев и ростовщиков. Поэтому он стал близок к умеренному крылу махдист-ского движения. Он вызывал к себе на диспуты также представителей других религий, среди последователей которых торгово-ростовщические слои населения играли большую роль. Однако эти меры Акбара ни в коей мере не означали подрыва власти мусульманских феодалов. Наоборот, привлекая к себе сердца инаковерующих подданных своего государства, Акбар расширял базу власти правящей группы феодалов, в основном мусульман по религии.

Привлечение ко двору для участия в религиозных диспутах представителей разных религий началось с 1578 г. В конце 1578 и начале 1579 г. Акбар стал вызывать брахманов сначала на интимные ночные беседы, а затем и на публичные диспуты в «молитвенном доме». Бадауни называет имена ученого брахмана Пурукхотама и Деви, но сообщает, что были и многие другие и что Акбар разговаривал с ними каждый день. Через некоторое время к этим диспутам были привлечены и парсы. В столицу Акбара Фатхпур— Сикри приезжал из Наосари Мехер джи Рана, уже упомянутый выше главный мобед (священно-

служитель) парсийской общины. Тогда же Акбар вызвал к себе знаменитых в то время джайнов.

Сикхам, согласно их преданиям, Акбар покровительствовал еще раньше. В 1571 г. по дороге в Лахор Акбар заехал к гуру сикхов, Амардасу, в сопровождении своей свиты из патанов и моголов. Из почтения к гуру, Акбар прошел некоторое расстояние до его дома пешком, затем, подчиняясь обычаям гуру, отведал риса в его кухне (без этого гуру никому не давал аудиенции — каждый приходящий, принимая его пищу, приготовленную слугами из низших каст, показывал тем самым свое пренебрежение к кастовым обычаям) и долго беседовал с ним. Уезжая, Акбар сделал гуру богатые подношения и пожаловал ему земли в суюргал, в том числе земли, на которых был впоследствии построен Амритсар. Через несколько лет лахорские брахманы послали Акбару жалобу на Амардаса, обвиняя его в пренебрежении обязательными индусскими молитвами, и в нарушении кастовых установлений. Будучи вызванным ко двору, Амардас послал вместо себя своего зятя Рамдаса. Акбар устроил дискуссию Рамдаса с брахманами и вынес следующее решение: «Я не вижу в этом человеке никакой враждебности к индуизму. . . Меня во всяком случае не касается, читает ли тот или иной человек священные индусские тексты и повторяет ли он установленные вечерние молитвы. . . Вы — истцы — враги истины и напрасно досаждаете нам» Ч

В том же 1579 г. Акбар послал в Гоа посольство с просьбой прислать ему миссионеров для ознакомления с христианской религией и для участия в дискуссиях с казнями, «которых они, таким образом, могут обучить истине». В своем послании к португальцам Акбар просил также привезти священные книги и давал обязательство через некоторое время возвратить миссионеров с почестями обратно ^{527 528}. Конечно, Акбар преследовал при этом политические цели: разведать образ мыслей своих врагов, господствующих в индийских морях. Однако возможно при этом также и искреннее желание Акбара получить представление о новой, может быть «истинной», религии. В ответ на это обращение в Фатхпур-Сикри выехала первая иезуитская миссия во главе с Монсеррате,, человеком образо_? ванным и наблюдательным, оставившим ценные, записи о своем пребывании при дворе Акбара. Миссия прибыла в акбарову «столицу в феврале 1580 г. Португальцы, отправляя миссию, тоже действовали как разведчики. Отцы-иезуиты, кроме того,, возлагали неумеренные надежды на обращение Акбара в хри-г стианство. Они уже мечтали о «приобретении царя и царства, что послужит к славе церкви и к пользе Португалии» ^х.

Иезуиты были приняты Акбаром с большим почетом. Вовремя большой аудиенции он почтительно поцеловал преподнесенную ему библию. Чуть ли не каждый день Акбар вызывал иезуитов на_идиспуты в «молитвенный дом» и сам, как сообщали иезуиты, иногда целый день мог «провести в спорах со своими муллами, утверждая недостойность закона Магомета» ^{529 530}. На просьбу иезуитов разрешить свободно вербовать, прозелитов, Акбар, через Абу-л Фазла, разрешил обращать в свою веру всех желающих и обещал наказать любого, противодействующего им. Более того, Акбар даже сделал иезуита. Монсеррате наставником своего старшего сына-наследника Салима. Обрадованные иезуиты стали усиленно настаивать, на том, что Акбар должен сам открыто принять христианство, но падишах «дал им понять, что имеются веские причины, почему он не может в настоящее время объявить себя христианином» ⁵³¹. Всего из Гоа за время правления Акбара к нему было направлено три миссии иезуитов. Он всех милостиво^ принимал, всем разрешал свободно исповедывать свою веру и обращать в нее желающих, наконец, всем подавал надежды, что, может быть, сам перейдет в христианство, но вовсе несоби-1 рался этого делать. В отличие от представителей других религий, иезуиты при дворе Акбара не были его подданными и он не искал их поддержки. В то самое время, когда он давал» аудиенции «падрам» (как называли иезуитов индийские хронисты), Акбар собирал армию в 15 тыс. всадников, которую он намеревался бросить против португальских портов на побережье. Только волнения в собственном государстве отвлекли его от выполнения этого плана.

Вместе с тем, не следует полагать, что Акбар в своих рели-> гиозных исканиях руководствовался исключительно сознательными политическими мотивами. Он может быть действительно жаждал разрешения своих богословских сомнений, и настойчиво искал «истинной» веры, которая вместе с тем. целиком отвечала бы его желаниям и подкрепляла бы его’ политику.

Абу-л Фаз л перечислил среди собиравшихся в «И бадат' ханэ»: суфиев, суннитов, шиитов, брахманов, джайнов, чар-ваков, христиан, евреев, сирийцев, зороастрийцев и других Ч Акбар стал даже вводить при дворе религиозные обычаи своих немусульманских подданных. В 1580 г. он впервые появился перед придворными на официальном приеме с кастовым знаком на лбу и с украшенным драгоценными камнями шнуром ла кистях рук, как у брахманов ^{532 533}. Для привлечения симпатий индусов, Акбар запретил всему населению Индии убивать коров и употреблять в пищу говядину ⁵³⁴. Индуса Пурукхотама он назначил своим бахши (главным интендантом армии). Вместе с тем, он стал соблюдать также некоторые обряды парсов, например, публично простирался перед солнцем и огнем и приказал возжечь при дворе неугасимый светильник ^{535 536}.

Вследствие резкого противодействия улемов и большинства шейхов этим «еретическим» нововведениям, отношение Акбара к исламу и мусульманам резко ухудшилось. По словам Бадауни, «не требовалось уже никаких доказательств для упразднения их [установлений ислама]» ⁵³⁷. То же подтверждали и иезуиты: «Король совсем перестал почитать веру Магомета и • своих мулл и открыто об этом заявлял»⁵³⁷. Новым садром вместо изгнанного в Мекку Абд-ун Наби был назначен Султан Ходжа, человек совершенно безвольный, способный играть лишь роль верного исполнителя всех приказов своего правителя. Бадауни фактически был снят с должности придворного имама. Виднейших шейхов, осмелившихся не одобрить религиозные нововведения Акбара, последний отослал от двора, назначив их судьями и духовными руководителями в отдаленные провинции.

Эта политика, имевшая целью поиски поддержки у немусульманских слоев населения, вызвала резкое недовольство шейхов, что имело серьезное значение ввиду большого влияния этих духовных наставников среди мусульман, особенно среди военачальников. Больше всего возмутил их изданный тогда же приказ Акбара о пересмотре всех суюргалов, причем «количество, превышающее сто бига, которое подробно не оговорено [в фирмане] было уменьшено до ⁵³³/б, а ⁵³⁴/5 было присоединено к землям халисэ» ⁵³⁸. «На основании этого приказа достойные люди от самых отдаленных восточных окраин Индии и до вилаета Баккар [на западе] съезжались ко двору. Каждый, кто имел сильного покровителя из приближенных и свиты, получал доходное место соответственно своим претензиям, а тот, кому это было невозможно, давал взятки сайиду Абд-ур Расулю и другим уполномоченным шейха _t [Абд-ун Наби] вплоть до его слуг, привратников, конюхов и другой челяди, и так выходили сухими из воды. Без этих же двух средств, они совсем погибали. Многие из отвергнутых аймэ, не получив желанного, умерли от жары и большого скопления людей. .. После долгих просьб и упрашиваний он [Абд-ун Наби]₍ наставнику в области юриспруденции и других подобных наук для оканчивающих обучение назначал около ста бига,, остальную же землю, которой тот владел годами, отнимал. Людям же невежественным и низким, даже индусам, стал впервые раздавать земли» ^х. В этом деле, как подтверждает Бадауни, Абд-ун Наби выполнял лишь, против своей воли ^{539 540}, приказы Акбара.

Противодействие шейхов стало еще более грозным, совпав с резким недовольством джагирдаров. Центральная власть ограничивала свободу последних, ставила их под строгий контроль. Как раз в эти годы наместники областей, в частности в Бенгалии (включавшей тогда и Бихар) и Гуджерате, стали особенно усердно вводить правила о клеймении коней и отбирать джагиры у тех военачальников, которые не выполняли эти правила. Лишение джагиров было последней каплей,, переполнившей чашу терпения. Недовольные шейхи и мятежные джагирдары выступили совместно против Акбара, используя популярные в мусульманской среде лозунги «защиты религии». Обладая большой военной силой, джагирдары поставили Акбара в весьма тяжелое положение, а шейхи своими проповедями привлекали новых сторонников на сторону мятежников.

Сигналом к восстанию послужила ссылка в провинцию, в Джаунпур, в качестве казия, одного из видных представителей мусульманского духовенства, долгое время бывшего при дворе, муллы Мухаммеда Иезди. Прибыв в Джаунпур, Мухаммед Иезди издал фетву о. необходимости выступления и восстания против падишаха как врага религии. К нему примкнуло много казиев и шейхов, заявлявших, что «падишах вмешался в управление нашими землями мадад-и ма’аш, а бог (велик он и всемогущ) в управление его владениями» ⁵⁴¹.

К восставшим шейхам примкнули также военачальники в Бенгалии. Восстание сразу приняло серьезный характер и проходило под знаком борьбы против падишаха-вероотступника. Восставшие собирались возвести на престол Акбарова брата Мухаммеда Хакима, правителя Кабула, и в мечетях даже^-читали хутбу в честь его. Характер восстания был настолько ясен, что даже иезуиты, обычно мало разбиравшиеся в вопросах мусульманской веры, сообщали: «Слух о том, что правитель собирается отбросить веру своих отцов и принять другую, вызвал восстание в бенгальском королевстве» ^х. Кроме восстания в Бенгалии, государству угрожала новая серьезная, опасность: сам Мухаммед Хаким, невидимому, под влиянием, накшбендиев, двинулся с армией из Кабула на Пенджаб.

Акбар принял решительные меры. Он послал в Бенгалию против восставших мусульман большую армию под командованием индуса Тодар Мала. Одновременно он вызвал к себе= всех шейхов, возглавлявших восстание, в том числе муллу Мухаммеда Иезди, дав коварный приказ утопить их по дороге в Ганге, что и было выполнено. Затем он разослал в разные области империи улемов Лахора, одних в Гуджерат, других в Мальву, очевидно боясь, что они перейдут на сторону Мухаммеда Хакима. Некоторых, наиболее активных шейхов Акбар заточил в крепость Рантамбхор ^{542 543}.

В то же время Акбар пытался успокоить своих военачальников-мусульман демонстрацией своей преданности исламу. Он созвал к себе всех известнейших шейхов страны и с каждым из них беседовал наедине. Хотя Акбар не отправился в свое обычное паломничество в Аджмир, но послал факирам Адж-мира 5 тысяч рупий ⁵⁴⁴. Иезуиты сообщали, что восстание произвело такое сильное впечатление на Акбара, что он «начал мало-помалу чуждаться общества святых отцов. В течение нескольких месяцев он ни разу не вызывал их к себе» ⁵⁴⁵. В. то же время он торжественно отправился пешком навстречу привезенной из Мекки глыбе камня якобы с отпечатком ноги пророка Мухаммеда, хотя, по словам Абу-л Фаз ла, прекрасно* понимал, что это подделка.

Восстание в Бенгалии было подавлено. Однако следом за бенгальскими восстали аудские джагирдары. Только подавив и это восстание, Акбар смог обратить свое внимание на северо-запад, где Мухаммед Хаким, вторгнувшийся в Пенджаб, овладел Лахором. Акбар мобилизовал все свои военные силы и с армией в 45 тыс. всадников и 5 тыс. боевых слонов, не считая многочисленной пехоты, лично выступил против Мухаммеда Хакима. «1581 год, —пишет Винсент Смит, — был самым критическим периодом царствования Акбара. . . Когда он выступил в феврале из Фатхпур-Сикри, почти все влиятельные*

мусульмане были против него, хитрые предатели окружали Акбара, и восточные провинции ^были в руках мятежников. Поражение от Мухаммеда Хакима означало бы потерю всего, даже и самой жизни» Ч Поэтому армия, мобилизованная Акбаром, была крупнейшей из всех, когда-либо бывших под .его началом.

Мухаммед Хаким не решился даже встретиться со столь .сильной армией и при приближении Акбара бежал из Лахора обратно в Афганистан.

После расправы с непокорными шейхами, Акбар разослал их в разные места, особенно в Кандагар в обмен на коней для кавалерии и жеребцов-производителей ^{546 547}. Повидимому, в Индии существовал обычай (его позднее использовал Джахангир) обменивать людей, повинных в тяжких преступлениях, на коней в Афганистане, Хумаюн тоже так обменял нескольких _;рабов. Тем самым Акбар показал, что он рассматривает шейхов, как преступников, т. е. мятежников и изменников. Тогда же были упразднены должности главного садра и главного казия. Вместо них были назначены шесть провинциальных садров, причем все они, кроме Файзи, были шиитами, и столько же казиев. Эти новые чиновники получали лишь весьма ограниченные полномочия ⁵⁴⁸.

Восстание оппозиционной части джагирдаров и шейхов было подавлено, потому что Акбара поддержала часть джагир-щаров, понимавших, что его политика, в конечном счете, ведет к укреплению позиций правящего класса и что в такой стране, где подавляющее большинство населения исповедывало не ислам, религиозная нетерпимость могла лишь вызвать отпор. Кроме того, значительная часть военачальников пошла на .некоторое урезывание своих прав, предпочитая, очевидно, служить храброму и мудрому государю, широко раздвинувшему пределы своей империи и могущему щедро награждать 'Своих воинов, чем безвольному пьянице Мухаммеду Хакиму, не ознаменовавшему свое управление Кабулом ни одной воинской победой. Наконец, покровительствуя торговым кругам, входившим, по своей религиозной принадлежности, .в основном в немусульманские общины, Акбар отнюдь не подрывал позиций феодалов, весьма заинтересованных в развитии торговли и связанных с ростовщиками. Отмена налога на индусов («джизие») несколько облегчила положение крестьянства и тем самым укрепила власть феодалов, могущих спокойно эксплуатировать крестьян «законным образом», в меньшей мере опасаясь восстаний. Среди_; шейхов было больше единодушия в противодействии религиозным мероприятиям Акбара: реформы Акбара подрывали самые основы экономического благосостояния мусульманской церкви Индии, ломали все традиции, оскорбляли религиозные чувства мусульман. Однако и среди шейхов нашлись позднее последователи новой веры, введенной Акбаром. Даже один из опальных шейхов, Илах Бахш, сосланный Акбаром в Гуджерат, предупредил его о готовящемся там восстании недовольных джагирдаров, за что был возвращен в Агру и получил милостивый фирман Большинство же шейхов предпочло устраниться, как Абд-ул Хакк и Бадауни, от участия в политической жизни страны и заняться лишь чтением и писанием богословских сочинений, ■скрывая свое тайное недовольство.

После подавления восстания Акбар не только не отказался от своей религиозцой политики,- но, наоборот, сделал дальнейший шаг по пути реформ, став в 1582 г. основателем новой религии, названной им «дин-и илахи» — «божественная вера».

Новая религия Акбара должна была примирить религиозные разногласия мусульман, индусов, парсов и джайнов, так как в ней были элементы всех этих основных религий Индии. Необходимость введения новой государственной веры, по сообщению Бартоли, аргументировалась тем, что «для империи, управляемой одним главой, не подобает, чтобы ее члены были несогласны между собой и раздираемы спорами. . . Мы должны, поэтому объединить их, но так, чтобы они стали чем-то единым и, в то же время, целым, не потерять хорошее, что есть в одной религии, приобретая то лучшее, что есть в другой. Таким образом, слава будет обеспечена, богу, мир — населению и безопасность — государству» ^{549 550}. В «Дабистане» эта речь, приписанная «добродетельному мудрецу», т. е. пови-димому, Абу-л Фазлу ⁵⁵¹, приведена гораздо подробнее, но, по •существу, содержание ее вполне совпадает с сообщением Бартоли ⁵⁵². Новая, вводимая сверху, религия безмерно повышала власть и авторитет Акбара, как всеиндийского гуру — духовного руководителя всех подданных его огромной империи.

Новой и оригинальной струей в этой «божественной вере», являлась роль, отводимая разуму, которому придавалось значение единственного критерия правильности любой веры.. Однако именно эта рассудочная черта «божественной веры», обусловливая остроту критики других религий (а согласно «Дабистану» Абу-л Фазл резко критиковал недостойное поведение богов и пророков других религий, описанное в их собственных легендах) ^х, вместе с тем делала дин-и илахи лишь сборником нравственных правил и тем затрудняла ее распространение в народе.

Дин-и илахи не была, однако, как утверждали английские буржуазные историки Индии, целиком надуманной схемой, порожденной в мозгу восточного деспота, . питаемой льстивой восторженностью его придворных. Она не была,, как о том уверяют индийские буржуазные исследователи, и логическим завершением идей движения бхакти. Движение бхакти отражало антифеодальные стремления городских торгово-ремесленных кругов, а дин-и илахи явилась своеобразным религиозным обоснованием политики правителя Индии, крупнейшего феодала страны, который, тоже стремясь к развитию торговли, желал вместе с тем утвердить в этой торговле господство феодалов. Поэтому из официальных религий Индии, из идей махдизма и учения бхакти Акбар выбрал только то, что отвечало его социальным целям — централизации власти, укрепления государства, развития товарно-денежных отношений под господством феодалов, прекращения религиозных споров и распрей между его подданными и возвеличения себя как главы государства. Учение ткача Кабира и других руководителей движения бхакти совсем иначе прозвучало в устах властителя Индии. Их проповеди объективно носили антифеодальный характер, они резко выступали против кастового гнета, их критика официальных священнослужителей основных религий Индии — брахманов и мулл — имела боевой, прогрессивный характер, их призыв к объединению индусов и мусульман на основе равенства перед богом фактически отрицал привилегии и власть мусульманских феодалов. Акбар своей дин-и илахи, наоборот, стремился укрепить власть своих джагирдаров и своей мусульманской династии. Нет ни одного его постановления, направленного против касты. Критика похождений различных богов и пророков, зафиксированных в религиозных преданиях различных религий, вовсе не имела целью подрыв авторитета шейхов или брахманов, а лишь служила к вящему возвеличению придворной «божественной веры» Акбара. Наконец, несомненное стремление Акбара объединить путем введения дин-и илахи всех своих подданных предусматривало подчинение их всех той правящей группе мусульманских феодалов, которые являлись опорой Моголь-ской династии.

Точно так же, исходным пунктом для выработки дин-и илахи явились идеи умеренного крыла махдийского движения. Однако надежды махдистов торговцев и ремесленников, «дровосеков и водоносов» — как их называет хронист — на «праведного правителя», который установит иной, справедливый порядок на земле, потускнели, когда этот воображаемый правитель предстал в лице Акбара.

Все же дин-и илахи нашла некоторое число последователей и, вопреки желанию самого Акбара, заботившегося об ее распространении главным образом среди джигардаров и рассчитывавшего на молчаливые симпатии городских кругов из последователей других религий, была гораздо лучше встречена народными массами, чем придворными кругами. Абу-л Фазл говорил о последователях дин-и илахи как о «толпах» ⁵⁵³ людей, о «толпах мужчин и женщин почти в каждой деревне, селе, местечке и городе» ⁵⁵⁴, о «тысячах тысяч людей всякого рода»⁵⁵⁵, специально подчеркивая, что это не придворные, не джагирдары, а, в большинстве своем, люди простые, люди из народа. Конечно, Абу-л Фазл, соратник Акбара, привыкший к придворной лести, не может считаться беспристрастным свидетелем. Однако, если Абу-л Фазл стремился преувеличить распространение дин-и илахи, то Бадауни, наоборот, старался приуменьшить значение этого учения, вытеснявшего ислам в качестве государственной религии. Однако и Бадауни сообщает о последователях дин-и илахи как о «людях низких и презренных, как из высших, так и из низших слоев населения» ^{556 557}. Он называет их «индусами и индуизированными мусульманами» ^б, «еретиками» и награждает другими нелестными эпитетами. Вместе с тем, в полном соответствии с высказываниями Абу-л Фазла, он сообщает, что они «незаменимы: пол-армии и полстраны [вскоре] будут состоять из них и ни одна другая группа ни среди моголов, ни среди индусов не имеет такого влияния»⁶. «Неразумный народ непрестанно повторял лишь «Аллаху Акбар» ⁵⁵⁸ [приветствие, принятое среди последователей «божественной веры»]. «И все объявили себя муридами, преданными правителю» ⁵⁵⁹, — добавляет он. Наконец, свидетельством распространения акбаровской «религии» является и то, что она в какой-то мере пережила даже смерть своего основателя, с личностью которого была так тесно связана. Даже через полстолетия, при внуке Акбара Шах Джахане, в индийском народе сохранились последователи учения Акбара в виде небольшой секты. Автор «Дабистана» упоминает о ней, среди других сект Индии.

Повидимому, основанное Акбаром вероучение имело все-таки значительное число последователей, но совсем не из того круга, на который он рассчитывал. Джагирдарам эта новая религия была не нужна. Эти землевладельцы-мусульмане считали совсем излишними уступки, сделанные Акбаром представителям других религий. Джагирдары либо держались, как правило, в стороне, либо высказывали свое недовольство этими новшествами. Видные раджпуты на службе Акбара отказывались признать дин-и илахи за религию. Двое самых известных из них — раджа Бхагван Дас и его приемный сын Ман Синг — отказались стать последователями акба-ровского вероучения, ответив примерно одинаково на его настояния: они признавали, что, возможно, и индуизм и мусульманство плохи, но они мол не знают о существовании какой-либо другой религии ⁵⁶⁰.' Между тем последователями нового учения становились, по словам Абу-л Фазла, «самые различные аскеты, как то саньяси, иоги, сивары^{561 562}, калан-дары ^б, мудрецы и суфии и много-много мирян: воины, торговцы, ремесленники и крестьяне» ⁶. Становится понятным и правдоподобным сообщение Абу-л Фаз ла о затруднениях, чинимых всем этим нежелательным для Акбара элементам, стремившимся стать его последователями: «Каждому, у которого является желание получить наставление в осуществлении этого намерения, ставится достаточно задержек» Ч Ниже Абу-л Фазл опять упоминает о «затруднениях и трудностях» ^{563 564 565 566 567 568 569 570}.

В результате всего вышеизложенного, из феодальной среды только небольшая группа придворных вступила в ряды последователей дин-и илахи, причем в основном она состояла из некрупных военачальников, придворных поэтов, историков, художников и других представителей феодальной интеллигенции, т. е. среднего и мелкого феодального слоя ⁵⁷¹.

Нельзя сказать, что религиозная политика Акбара была, как уверяют буржуазные исследователи, «совершенно беспочвенной». Если бы это было так, то ее не попытался бы повторить в середине XVII в. Дара Шукух, брат Аурангзеба. Свой труд, названный им «Слияние двух морей» (т. е. двух основных религий Индии) Дара Шукух посвятил обоснованию того общего, что имеется в исламе и индуизме, и, тем самым, возможности их объединения. Так же как и Акбар, Дара Шукух ориентировался в своей политике на феодалов обоих религиозных исповеданий и на индусские торговые и денежные слои. Однако к тому времени обострились классовые противоречия между феодалами, преимущественно мусульманами и антифеодальными кругами, в основном индусами, и поэтому всякое слияние и объединение их стало совершенно невозможным. Дара Шукух потерпел поражение в борьбе за престол, и к власти пришли наиболее косные, нетерпимые группы мусульманских феодалов во главе с Аурангзебом.

В дальнейшие годы правления Акбара, каждый год издавалось много новых законов и предписаний. В основном, ими преследовалась та же цель, что и введением дин-и илахи: стремясь обеспечить себе поддержку индусских феодалов-раджпутов и торгово-ремесленных кругов в большинстве немусульманского вероисповедания,' Акбар вводил в законодательном порядке ряд обычаев и религиозных запретов индусов, парсов и джайнов. Поскольку он встречал упорное (хотя после подавления восстания 1580—1582 гг. и пассивное) противодействие всем своим мероприятиям только со стороны мусульманских шейхов, он ввел ряд законов против мусульман и их обычаев. Наконец, он запретил два из наиболее отвратительных обычаев индуизма: вступление в брак девочек моложе 14 и мальчиков моложе 16 лет и сати, т. е. самосожжение вдов, объявленное им незаконным в тех случаях, когда вдов сжигали против их желания, или они не вступали фактически в брак. Последняя мера, очевидно, была заимствована Акбаром у сикхов.

Антимусульманские мероприятия Акбара, в особенности обращение мечетей в склады и караульные помещения, о чем сообщали и Бадауни и иезуиты ^х, вызывали сильное недовольство как раз тех правящих кругов мусульманских феодалов — светских и духовных, — на укрепление позиций которых была направлена вся политика Акбара. Поэтому после его смерти следующий падишах Индии Джахангир отказался от дин-и илахи и, официально ничего не отменяя, не настаивал более на выполнении нововведений Акбара, особенно религиозных. Дин-и илахи перестала быть государственной религией, и джагирдары немедленно от нее отвернулись.

В целом вся политика Акбара носила двойственный характер, и результаты этой политики оказались тоже двоякими. Акбару удалось добиться объединения значительной части территории Индии в одно государство, создать обширную империю, сосредоточив в руках правящего класса огромный земельный фонд и богатую добычу. Это объединение страны и прекращение феодальных междоусобиц среди мелких раджей и князей отвечало интересам торговых кругов и всего индийского народа. Однако это объединение было насильственным, и потому относительно непрочным. К тому же Акбару не удалось отобрать у португальцев их порты на индийском побережье и установить непосредственные торговые связи морем с остальным миром. Тем самым расширению индийской торговли был поставлен предел, а позднее укрепление европейских купцов и колонизаторов в Индии оказалось роковым не только для самостоятельности Могольской империи, но и для всей Индии в целом.

Акбару удалось ограничить сепаратизм джагирдаров. Однако Акбар не смог ликвидировать систему джагиров и создать централизованный феодально-бюрократический аппарат. Для этого не было реальных предпосылок. Вместо чиновников его куррурии оказались фактически откупщиками, да и то от этой попытки Акбару пришлось отказаться в результате недовольства джагирдаров.

Упорядочение системы сбора земельного налога и отмена налога на индусов послужили к временному успокоению крестьянства. Но это лишь обеспечило феодалам возможность эксплуатировать крестьян, не опасаясь частых взрывов возмущения с- их стороны. Самый характер джагиров и способ эксплуатации крестьянства нисколько не изменились, да Акбар и не стремился к изменению, в какой-либо мере, самой основы феодального общества.

Введение денежного земельного налога вместо натурального способствовало развйтию товарно-денежных отношений в государстве и ростовщичества, отныне прочно укоренившегося в деревне. Акбаром было введено единство мер и весов в империи. Однако Акбар стремился при этом укрепить господство феодалов и потому развитие товарно-денежных отношений не вело к появлению существенных элементов капиталистических отношений.

Военная реформа Акбара уменьшила злоупотребления военачальников, несколько повысила боеспособность армии и содействовала прикреплению всадников к определенным командирам. Однако Акбар даже не пытался изменить самого построения своей армии — важного орудия господства эксплуататоров в феодальном обществе. Армия попрежнему оставалась наемной и служила не непосредственно правителю, а отдельным военачальникам, которые ее оплачивали и ею распоряжались.

Наконец, религиозная политика веротерпимости Акбара обеспечила ему симпатии не только раджпутских феодалов, чья конница являлась наиболее боеспособной частью его армии, но и денежной городской верхушки населения, в основном исповедовавшей немусульманские религии. Однако ввиду резкого противодействия мусульман, стремившихся сохранить ислам в качестве господствующей религии и не согласных ни на какие религиозные уступки, Акбар вынужден был провести ряд антимусульманских мер. Таким образом, его религиозная политика приобрела несколько антимусульманскую направленность, что вызвало сильное недовольство большинства джагирдаров и связанных с ними шейхов, в интересах которых она, в конечном счете, проводилась.

В целом, Акбар своей политикой завоеваний и реформ надолго упрочил основы своего феодального государства и власть своей династии. Однако та форма, в которую он облек свою законодательную деятельность, особенно <в области религии, оказалась неприемлемой для его окружения и его сын Джахангир радикально изменил политике своего отца, отказавшись от дин-и илахи, вступив в столкновение с сикхами, и т. д.

Период правления Акбара был весьма важным в истории Индии, поскольку в то время были заложены основы Моголь-сйого государства. Провал попыток Акбара создать централизованное феодальное государство и толчок, данный им развитию товарно-денежных отношений,—все это предопределило в значительной степени и силу феодальных сепаратистских устремлений, и рост классового гнета, и религиозно-национального угнетения индусов (маратхов, сикхов и т. д.). Все это* сделало невозможным какое бы то ни было объединение Индии*

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Анализ социально-политического строя акбаровской Индии показывает, что поздний индийский феодализм в Могольском государстве отличался некоторыми особенностями по сравнению с европейским. Господствующей формой феодального^ землевладения был джагир. Это было владение условное,, не наследуемое и даже не пожизненное. Джагирдар не вел своего хозяйства, а ограничивался сбором с крестьянина денежной ренты-налога. Вместе с тем, получая крупные денежные суммы, джагирдар отчасти вкладывал их и в торговые операции. Начавшееся уже при Акбаре известное переплетение феодальных и торгово-ростовщических элементов получило« дальнейший толчок позднее, когда джагиры фактически стали сдаваться на откуп. Формы землевладения, передававшегося-по наследству — заминдарского и суюргального — не играли решающей роли в Могольской Индии. Государственная собственность на землю проявлялась в том, что государство вмешивалось во взаимоотношения между феодалами и крестьянами,, в том, что джагирдара легко перебрасывали из одного места в другое, меняя его владение, и в том, что отсутствовала система феодальной иерархии. В свою очередь феодальная государственная собственность на землю была проявлением того, что> эксплуатация крестьянства проводилась в форме сбора продуктовой, а потом денежной государственной ренты-налога.

Торгово-ростовщические элементы Могольской Индии были тесно связаны с феодальным классом, чьи интересы они обслуживали в торговле, кого кредитовали на наем отрядов и расточительство. Кроме того, и торговцы и ростовщики были заинтересованы в самой системе сбора денежного налога, так как при этом способе эксплуатации крестьянства на рынок выбрасывалась масса продуктов крестьянского труда, и крестьянин отдавался во власть ростовщика-менялы, к которому ему приходилось прибегать для добывания денежных средств, необходимых на уплату налога. Денежные круги Индии оказались еще более заинтересованными в феодальной эксплуатации деревни, когда джагиры стали отдаваться фактически на откуп, и произошло переплетение феодала-землевладельца и откупщика в одном лице.

В результате соединения ремесла с земледелием в рамках сельской общины, а также переплетения верхушки денежных кругов с феодалами и феодальным аппаратом власти, в Индии не было противоположности между городом и деревней в том смысле что, в городе господствовали те же феодалы. Городские ремесленники не создали цеховой организации, могущей действительно защищать их интересы против притязаний феодалов. Те касты, которые играли роль делений по роду занятий, были весьма примитивной формой организации ремесленников: в них не было перехода от ученичества к положению подмастерья и мастера, не было возможности вступления в данную касту или свободного выхода из нее. Каста не давала никакой защиты от произвола феодальных властей. Даже вопросы сбыта продуктов труда ремесленников решались в городских ремесленных кастах не выборными лицами, а назначенными градоначальником-феодалом. Искусство ремесленника приобреталось не системой долгого ученичества у мастера, а с детства усваиваемыми от отца навыками, в свою очередь, унаследованными им от отца и строго передававшимися от поколения к поколению вместе с профессией. Эта окостенелость кастовой организации вела в большинстве ремесленных отраслей к крайней отсталости способов труда и примитивности орудий производства. Уже в начале XVII в. европейские путешественники отмечали в Индии более низкую производительность труда ремесленников по сравнению с Европой. Если к этому прибавить, что многие ремесленные касты считались в разряде презираемых и даже неприкасаемых, то становится понятным, почему индийское ремесло не породило богатых предпринимателей и оставалось в подчинении у феодалов. Строгая передача по наследству производственных навыков и ремесленного искусства, подчиненное положение ремесла, обслуживание ремеслом исключительно феодального заказчика или узкого местного рынка, поскольку потребность крестьянских масс населения в предметах ремесленного труда удовлетворялась в пределах общины и потому отсутствовал массовый спрос, наконец, низкая производительность ремесла — все это препятствовало переходу от ремесленного к мануфактурному производству, т. е. к победе капиталистического способа производства.

Неправильно было бы на основе относительно широкого развития товарно-денежного обмена и наличия в ряде случаев товарного производства в Могольской империи делать вывод, что в Индии в XVI в. уже имелось капиталистическое производство. Как указывал товарищ Сталин, «нельзя отождествлять товарное производство с капиталистическим производством»⁵⁷². Далее И. В. Сталин разъяснял: «Товарное производство старше капиталистического производства. Оно существовало при рабовладельческом строе и обслуживало его, однако не привело к капитализму. Оно существовало при феодализме* и обслуживало его, однако, несмотря на то, что оно подготовило некоторые условия для капиталистического производства, не привело к капитализму» ⁵⁷³.

В Индии XVI в. не было вообще мануфактур и товарное производство не переросло в капиталистическое,. Кроме перечисленных выше причин, зарождению частной мануфактуры в этот период мешало и отсутствие свободных рабочих рук, прикрепление крестьянина к своей общине, отсутствие широкого разделения труда между городом и деревней. Сельская община во времена Акбара не была просто пережиточным организмом, сохраняемым в качестве удобной фискальной единицы. Она еще выполняла известные производственные функции и давала возможность ведения крестьянского хозяйства при крайней примитивности орудий труда и высоте налоговых изъятий. Вместе с тем, община прикрепляла крестьянина к земле, так как только в пределах своего общинного мирка крестьянин и сельский ремесленник могли надеяться на сколько-нибудь обеспеченное существование. За пределами своей общины они становились неполноправными «пришлыми».

Выражением этой раздробленности населения Индии на ряд отдельных кастовых и общинных мирков была и ее религиозная разобщенность. Господствующую религию Индии — ислам — исповедовало всего около ⁵⁷²/₄ населения. Крестьяне и ремесленники в основном были индусами, а представители денежного капитала, как правило, исповедовали индуизм, парсизм или джайнизм. Сектантские движения среди индусов и мусульман выражали, по существу, антифеодальные стремления горожан и крестьянства. Ввиду некоторого «замирения» крестьян при Акбаре, отсутствие того резкого столкновения классовых интересов, которое произошло позднее в Моголь-ском государстве, и незрелости едва зарождавшихся буржуазных кругов города, учения этих сектантских народных движений находились в значительной мере под влиянием идеологии феодалов.

Так, единое по своему классовому содержанию движение дробилось на ряд не связанных между собой выступлений,, отличающихся своей религиозной окраской (движение бхакти среди индусов, махдистов и роушанитов среди мусульман)-Руководители бхакти, а отчасти махдистов (где во главе движения стали духовные феодалы-шейхи), при всей своей антифеодальной направленности призывали фактически лишь к мирному переустройству страны, а не к вооруженной борьбе и, тем самым, лишали движение боевого характера. Движение-роушанитов было направлено против феодализации племенной верхушки афганцев при активной помощи феодального могольского государства.

Столкновения между представителями различных религий тоже являлись выражением классовой борьбы, поскольку господствующие слои феодалов и индийское крестьянство исповедовали,. как правило, различные религии: первые — ислам, вторые — индуизм.

Полувековое правление Акбара было периодом становления могольского государства. Политика Акбара была направлена на укрепление власти правящего класса — его джагир-даров и шейхов. Политика завоеваний дала им богатые земли и возможность для пришлых завоевателей осесть в стране в качестве верхней прослойки феодального класса. Для расширения базы их господства Акбар привлек сначала к участию в управлении страной феодалов-индусов, а затем вступил на путь уступок торгово-ростовщическим кругам для обеспечения их симпатий и поддержки. Однако последних он не привлекал к участию в государственных делах, он стремился сохранить и в этой области господство феодалов. Ни одного^ купца или ростовщика, неземлевладельца, не было среди его сановников. Объединение значительной части страны в едином государстве, введение денежного налога вместо натурального, упорядочение системы мер и весов — все это дало толчок к дальнейшему развитию товарно-денежных отношений. Многие меры Акбара были сознательной уступкой феодалам-индусам и торгово-ростовщическим кругам: отмена налога «джизие» на индусов, политика веротерпимости, попытка введения единой веры, в которой были элементы всех основных религий Индии, льготы и суюргалы, даваемые немусульманам_г известное поощрение сикхов — все это должно было привести к расширению торговли и росту денежного капитала. Однако-это развитие товарно-денежных отношений было поставлено под контроль и господство феодальных элементов, и потому дальнейшее усиление торговли и ростовщичества лишь подрывало основы Могольского государства, ослабляло его сопротивляемость европейским захватчикам, вело к увеличению-потребностей феодалов в роскоши и, тем самым, к усилению эксплуатации крестьянства, к большему росту классового и религиозного национального угнетения, к восстаниям, к крестьянской войне и к неизбежному в дальнейшем распаду той империи, которую Акбар стремился сцементировать.

Хотя конечной целью Акбара было укрепление положения окружавших его мусульманских джагирдаров, его политика уступок вызвала резкое недовольство как части самих джагирдаров, так и особенно шейхов — средних и мелких феодальных землевладельцев. После подавления крупного восстания 1580— 1582 гг. это недовольство почти не проявлялось в открытой форме, хотя нельзя не видеть выражения именно этих настроений в поддержке частью джагирдаров бунта старшего сына Акбара, Салима. По вступлении же Салима на престол под именем Джахангира и при его преемниках произошел решительный, хотя и постепенный, поворот от политики реформ и веротерпимости Акбара к поощрению мусульманской нетерпимости.

Таким образом, производительные силы в Могольской империи были сильно стеснены в своем развитии, и в политической надстройке после смерти Акбара победили реакционные силы, которые еще более мешали развитию в Индии элементов нового. Все это обусловило слабость. Могольской Индии и облегчило завоевание ее впоследствии английскими колонизаторами.

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

Произведения классиков марксизма-ленинизма и государственных деятелей Советского Союза

Маркс К. Британское владычество в Индии. Маркс К. и

Энгельс Ф. Соч., т. IX.

Маркс К. Капитал, т. Ill, М., 1949.

Маркс’ К. Формы, предшествовавшие капиталистическому производству. М., Огиз, 1940.

Маркс К. Хронологические выписки по истории Индии. М.» ОГИЗ_Г , 1947.

Маркс К. Письмо Энгельсу от 2 июня 1853 г. М а р к с К. и Э н-

гельс Ф. Избранные письма, М., Огиз, 1948.

Маркс К. Письмо Энгельсу от 14 июня 1853 г. Марке К. и Энгельс Ф. Соч., т. XXI.

Энгельс Ф. Письмо Марксу от 6 июля 1853 г. Маркс К. и.

Энгельс Ф. Соч., т. XXI.

Ленин В. И. Развитие капитализма в России. Соч., т. 3.

Сталин И. В. История ВКП(б). Краткий курс.

Сталин И. В. Марксизм и вопросы языкознания, М.» Госнолитизд^т_г 1950.

Сталин И. В. Экономические проблемы социализма, М., 1952.

Маленков Г. М. Отчетный доклад XIX съезду партии о работе

Центрального Комитета ВКП(б), М., 1952.

Берия Л. П. Доклад на торжественном заседании 6 ноября 1951 г.

«Правда», 7 ноября 1951.

Рукописи и источники а) в оригинале

Абд -ул Хакк Дехлев и. Ахбар-ул ахиар. Рукопись Ин-та востоковедения АН УзбССР № 2104.

Абдулла Гунахи Кабули. Тазкират-ут таварих. Рукопись Ин-та востоковедения АН УзбССР № 2093.

Абу-л Фазл. Аин-и Акбари, т. 1—2. Калькутта, 1867-77 и литография,, Бомбей. 1893.

Абу-л Фазл. Акбарнамэ, т. I—III, 1897—1918.

Али Мухаммед хан. Мират-и Ахмади. Барода, литография, 1927.

Амин Ахмад Рази. Хафт иклим. Калькутта, 1918—1927.

Афанасий Никитин. Хожение за три моря, М.—Л., 1948..

Афиф. Тарих-и Фируз-шахи Калькутта, 1891.

Ахмед Сирхинди. Мактубат. Рукопись Ин-та востоковедения АН СССР № С-1154.

Ахмад Сирхинди. Трактат без названия. Рукопись Ин-та востоковедения АН УзбССР № 1820/1.

Послание Ахмада Сирхинди Ходже Мухаммеду Таки. Рукопись Ин-та востоковедения АН СССР № 1154.

Бадауни. Мунтахаб-ут таварих. т. I—III, Калькутта, 1864—1869.

Барапи. Тарих-и Фируз-шахи, Калькутта, 1862.

«Дабистан». Лакнау, литография, 1881.

Маасир-и Рахими. Муллы Абд-ул Баки Нахавенди, т. I—III. Калькутта, 1910—1935.

Маасир-ул умара, т. 2, Калькутта, 1888.

Мухаммед Касим. Насимат-ул кудс. Рукопись Ин-та востоковедения АН УзбССР № 635.

Мухаммед Хашим Кишми. Зубдат-ул макамат. Рукопись Ин-та востоковедения АН УзбССР № 2936.

Низам-уд дин Ахмад. Табакат-и Акбари, Калькутта, 1913—1936, Рашхат. Ташкент, литография, 1329/1911.

Фиришта. Гулыпан и Ибрахими, Бомбей, литография, 1931.

Affairs of the East India Company. Ordered by the House of Commons to be printed 16 Aug. 1832. Vol. 111. Revenue. Pt. 2. Appendix and index. (Цитируется как «Синие книги по делам Индии», 1832).

Epigraph! a indo-moslemica. Delhi — Calcutta. 1923. 1931. 1935. 1937 1939.

Fifth report from the Committee of secrecy, appointed to enquire into the state of East India company. Ordered by the House of Commons to be printed. London, 1772—1773.

FinchW. Observations. Purchas, his pilgrimes. Vol. 4. Glasgow. 1905.-Gul-Badan Begam. History of Humayun, London. 1902. Перс, текст и англ, перевод.

Hawkins. Purchas. his pilgrimes. Vol. 3. Glasgow. 1905. Перепечатка издания 1625 г.

6) в переводах

Бернье Ф. История последних политических переворотов в государстве Великого Могола. М—Л. 1936.

Мухаммед Юсуф Мунши. Муним-ханская история. Пер.. А. А. Семенова. Л. Ин-т востоковедения АН СССР. (Машинописи, экз.)

Туле и Дас. Рамаяна Рамачаритаманаса Море подвигов Рамы. Пер. с индийского (хинди), комментарии и вступ. статья акад. А. П. Баранникова. М—Л. 1948.

Adi Granth. Trans, by E. Trumpp. London. 1877.

Ain-i Akbari. Vol. I. Trans, by H. Blochmann. Calcutta. 1868.

Vol. II. Trans, by H. S. Jarret. Calcutta. 1891. Vol. Ill Trans, by H. S. Jarret. Calcutta. 1894.

Ayeen Akbary. Trans’, by Gladwin. Vol. I-III. London. 1803 Akbarnama. . ol. I-III. Trans, by H. Beveridge. Calcutta. 1897^—1935. Baburnama. Memoirs of Babur. Vol. I-II. Trans, by Leyden and

Erskine. London. 1926.

Badaoni. Muntakhab al-tawarikh. Vol. I. Trans, by G. Ranking. Calcutta. 1898. Vol. II. Trans, by W. H. Lowe. Calcutta. 1884 2nd ed. Calcutta. 1926. Vol. III. Trans, by T. W. Haig. Calcutta. 1927.

Du Jarric. Akbar and the Jesuits. Trans, by Payne. London. 1926. .Elliot and Dawson. History of India as told by its own historians. Vol. III-IV. London. 1841.

Extracts from a contemporary Dutch chronicle of Mughal India. Trans, by B. Narrain and S. R. Sharma «Journal of the Bihar research society». 1946. Sept-Dec.

Firishta. Mahomedan power in India by Muhammad Qasim Firishta. Trans, by Col. J. Briggs. Vol. I-IV. London. 1829.

Hakikat-i Bina wa Uruj-i Farkan-i Sikhan. Eng. trans by Sudubhusan Banerjee. Calcutta. 1942.

J о u h e r. Tezkereh al vakiat or private memoirs of the Mogul emperor Humayoon. .. Trans, by Ch. Stewart. London. 1832.

К a b ir. One hundred songs of Kabir. Trans, by... Rabindra Nath Tagore. London. 1914.

Manucci. Storia do Mogor or history of Moghul India. Trans, by W. Irvine. London. 1907.

.Nizamud din Ahmad. Tabaqat-i Akbari. Trans, by De. Calcutta. 1932-1936.

P el s a er t. Jahangir’s India, Eng. trans, of Pelsaert’s Remonstrantie by W. Moreland. Cambridge. 1925.

Tuzuk-IJahangiri. Vol. I. Trans, by Rogers and Beveridge. London. 1909.

ЛИТЕРАТУРА

Журнал министерства народного просвещения, 1882.

Ковалевский М. М. Общинное землевладение, причины, ход и последствия его разложения, М., 1879.

Ковалевский М. М. Очерки происхождения и развития семьи и собственности. Предисловие М. О. Косвена. М., 1939.

«Отчет о состоянии Императорского С.-Петербургского университета и деятельности его ученого сословия за 1883 г. СПб., 1884.

Антонова К. А. Аграрная политика английских колонизаторов в Индии (конец XVIII—начало XIX в.). «Изв. АН СССР», сер. истории и философии, 1950, № 1.

Антонова К. А. Аграрные отношения в Индии накануне английского завоевания. «Изв. АН СССР», сер. истории и философии, 1949, № 5.

Антонова К. А. К вопросу о развитии феодализма в Индии (по данным эпиграфики). «Краткие сообщения Института Востоковедения АН СССР», 1952, № 3.

Антонова К. А. Суюргал в акбаровской Индии. «Ученые записки Тихоокеанского института», т. 2, М.—Л., 1949.

Баранников А. П. Вступительная статья к переводу «Рамаяны» Тулси Даса.

Бартольд В. В. Халиф и султан. «Мир Ислама», т. I, 1912.

Беленицкий А. М. К истории феодального землевладения в Средней Азии и в Иране. «Историк-марксист», 1941, № 4.

Владимирцев Б. Я. Общественный строй монголов, Л., 1934.

Вяткин В.Л.К вопросу изучения узбеков в Средней Азии XVI века, Самарканд, 1932. (Неопубликованная и незаконченная рукопись, хранящаяся в архиве Самаркандского музея.)

>Гор дон Л. P. Национальная борьба афганцев Пакистана в 1918— 1922 гг. Рукопись диссертации, М., МГУ.

.Дьяков А. М. К вопросу о национальном составе населения Индии. «Ученые записки Тихоокеанского института», т. I, М.—Л., 1947.

..Дьяков А. М. Национальный вопрос и английский, империализм в Индии, М., 1948. ^;

Петрушевский И. П. Вакуфные имения Ардебильского мазара в XVII в. «Труды института им. Бакиханова», 1947.

Петрушевский И. П. К истории института сойургал. «Советское востоковедение», Л., 1949, № 6.

Петрушевский И. П. Внутренняя политика Ахмеда Ак-Кой-унлу. «Известия Азербайджанского филиала АН СССР», 1942, № 2.

Петрушевский И; П. Хамдаллах Казвини как источник по социально-политической истории восточного Закавказья. «Изв. АН СССР», отд. обществ, наук, 1937, № 4.

Петрушевский И. П. К вопросу об иммунитете в Азербайджане в XVII—XVIII вв. «Исторический сборник АН СССР». М., 1935, № 4.

Петрушевский И. П. Очерки по истории феодальных отношений в Азербайджане и Армении в XVI—начале XIX вв., Л., 1949.

Рейснер И. М. Возникновение и распад Дурранийской державы. Очерки по новой истории стран Среднего Востока, М., 1951.

Рейснер И. М. Крестьянство Индии эпохи Моголов. «Новый Восток». 1927, № 19.

Рейснер И. М. Очерки классовой борьбы в Индии, М., 1932.

Рейснер И. М. Рецензия на издание академиком А. П. Баранниковым «Рамаяны» ТулсиДаса. — «Вести. АН СССР», 1948, № 12.

Хамраев А. К. Несколько образцов наследственного вакфа. Бюлл. САГУ, вып. 25, Ташкент, 1947.

Шорошева Р. А. Минаев, как публицист и исследователь современной ему Индии. Дипломная работа студентки МГУ, 1951 г.

Баден-Пауэлл. Происхождение и развитие деревенских общин в Индии, М., 1900.

Барт А. Религии Индии (русск. пер.), М., 1897.

Сирадж-ут таварих, т. I, Кабул, 1332/1913. На перс. яз.

Энциклопедия ислама.

Das Gupta Bengal in the sixteenth century A. D. Calcutta, 1914.

Das Gupta India in the 17th century as depicted by European travellers, Calcutta, 1916.

I bn Hasan The central structure of Mughal empire and its practical workings up to the year 1657, London—Bombay, 1936.

Modi J. J. A few events in the early history of Parsees, Bombay, 1905.

Modi J. J. Parsees at the court of Akbar, Bombay, 1903.

Prasad I. A short history of Muslim rule in India, Allahabad, 1931.

Qureshi I. H. The administration of the Delhi sultanate, 2-nd rev. ed., Lahore, 1944.

Roychoudhury M. The Din-i-Ilahi or the religion of Akbar, Calcutta, 1941.

Sen D. Ch. History of Bengali language and literature, Calcutta, 1911.

Banerjee. Humayun’s religion. «Journal of Indian history» Aug., vol. 22, pt*. 2, 1938.

В r i g g s J. The present land tax in India, London, 1830.

Buhler G. Uber die indische Sekte der Jaina. Vortrag gehalten inder feierlichen Sitzung der kaiserlichen Akademie der Wissenschaften am 26 Mai 1887.

ComissariatM.S. History of Gujarat, vol. 1, London—New York, 1938..

Danvers. The Portuguese in India, vol. 1—2, 1894.

Elphinstone M. History of India. The Hindoo and Muhammedan* periods, vol. 1—2, London, 1841.

E t h e H. Catalogue of Persian manuscripts in the library of India office... Oxford. 1903.

GarcindeTassy Histoire de litterature hindou et hindoustani. Vol. 2. Paris. 1847.

Garcin de Tassy M6moire sur les particularites de la religion mu-sulmane dans 1’Inde d’apres les ouvrages hindoustanes. Paris. 1869.

GlasenappH. Der Jainismus. Berlin. 1925.

Horn P. Heer- und Kriegswesen der Grossmoghuls. Leiden. 1894.

I r a n i M. S. The story of Sanjan. A critical study. Poona. 1943.

I r v i n e W. Army of the Indian Moghuls. London. 1903.

К a d r i A. H. Routes and transport system of the Great Mughals. — «Indian geographical journal». 1927. No 2.

Krishnamurthi. Jains at the court of Akbar. — «Journal of' Indian history». 1944. Vol. 23. Pt. 2.

Yule and Burnell. Hobson—Jobson. London. 1903.

L e у den J. The Rosheniah sect and its founder Bayezid Ansari.— «Asiatic researches». London. 1812. Vol. 11.

Macauliffe Religion of the Sikhs. Vol. 1. Oxford. 1909.

Malcolm J. Memoir of Central India. Vol. 2. London. 1824.

Mena nt D. Les Parsis. Paris. 1898.

Minorsky V. A soyurgal of Qasim b. Jahangir Aq-coyunlu. — «Bull., of oriental studies». London. 1939.

Moreland W. The agrarian system of Moslem India. Cambridge. 1929..

Moreland W. From Akbar to Aurangzib. London. 1923.

Moreland W. India at the death of Akbar. London. 1920.

Moreland W. Monserrate on Akbar’s army. — «Journal of Indian History». 1936. Vol. 15. Pt. 1.

О г r W. G. A sixteenth century Indian mystic. (Dadu and his followers). London. 1947.

Pertsch W. Verzeichnis der persischen Handschriften der koniglichen Bibliothek zu Berlin. Berlin. 1888.

PranNathA study in the economic conditions of ancient India. London.. 1929.

Rao S a h e b. Note on the Mughal military terms zat and sawar. — «Journal of Indian history». 1935. Aug. Vol. 14.

R ieii Ch. Catalogue of Persian manuscripts in the British Museum. Vol. l._ London. 1879.

S mith V. Akbar, the Great Mogul. 2-nd ed. rev. Oxford. 1919.

Smith V. The Oxford history of India. Oxford. 1923.

Smith W. C. Lower class uprisings in the Mughal empire. — «Islamic culture». 1946. No 1.

Titus M. Indian Islam (The religious quest of India). London. 1930.

Thomas E. Revenue resourses of the Mughal empire in India from A. D. 1593 to A. D. 1707. London. 1871.

Tod J. Annals and antiquities of Rajasthan. Vol. 1—2. London. 1829— 1832.

Varma R. C. Akbar and Abdulla Khan. — «Islamic culture». 1947. Vol. 21 .. Pt 4.

V о n N о e r Kaiser Akbar. Bd 1—2. Leiden. 1885.

УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН

Маркс 3, 23, 24, 30, 31, 38, 50, 52, 89, 90, 114, 124, 125, 126, 127, 139, 140, 141, 142, 191, 209, 232

Энгельс 3, 30, 31, 53, 57, 58, 67,

Ленин 3, 4, 24, 31, 52, 138

Сталин 3, 4, 30, 31, 267 *

Аббас I 109, 185, 235, 237

Абд-ул Баки Нахавенди 5, 15, 18, .20

Абд-ул Вахаб 132

Абд-ул Кадир 181, 201, 202

Абд-ул Кадир Бадауни — см. БА-ДАУНИ

Абд-ул Кудус 218

Абд-ул Латиф Казвини 182

Ходжа Абд-ул Маджид — см.

АСАФ хан

Абд-ул Му’мин хан 237

Абд-ул Хакк бин Сейф-уд дин Дехлеви ут-Турк ул-Бухари 5, 13, 14, 97, 182, 184, 185, 201, 219, 247, 257

Абдулла Ниязи 28, 95, 185, 186, 188, 197, 246

Абдулла Султанпури, Махдум-ул Мульк И, 187, 217, 218, 219, 220, 221, 222, 224, 250

Абдулла хай, правитель Бухары 196, 234, 235, 236, 237,

Абдуллахан Узбек 81, 228

Абд-ун Наби И, 12, 104, 177, 217, 218, 219, 220, 221, 222, 247, 250, 253, 254

Абд-ур Расуль сайид 254

Абд-ур Рахим 15, 16, 76, 179

Абд-ус Самад 261

Ходжа Абд-уш Шахид Накшбенди 95, 182

Абу Хануфа 218

53, 56, 57, 58, 61, 64, 65, 67, 71, 72, 128, 129, 130, 131, 135, 136, 137, 138_р

129, 142

♦ «

Абу-л Ма’али 177

Абу-л Касим Фиришта см. Фи-ришта

Абу-л Фазл 4, 6, 7, 8, 9, 18, 19, 50, 61, 62, 75, 76, 82, 84, 95, 102, 139, 145, 148, 153, 177, 178, 179, 181, 184, 188, 190, 191, 216, 217, 218, 219, 220, 222, 223, 224, 225, 226, 227, 240, 246, 248, 252, 255, 257, 258, 259, 260, 261

Адхам хан 81, 213, 214

Азар Кайван 206

Мирза Азиз Кока 75, 76, 224, 239, 261

207, 210, 211, 212, 213, 214, 215, 216, 217, 218, 219, 220, 221, 222, 223, 224, 225, 226, 227, 228, 229, 230, 231, 232, 233, 234, 235, 236, 237, 238, 239, 240, 241, 242, 243, 244, 245, 246, 247, 248, 249, 250, 251,. 252, 253, 254, 255, 256, 257, 258, 259, 260, 261, 262, 263, 264, 265, 267, 268

Ал Бируни 8

Ала-уд дин 69, 70, 112, ИЗ, 118, 122, 123, 182, 243

Алаи, шейх 186, 187, 188, 224

Али, имам 42

Али Адил шах 93

Али Багдади 222

Али Муттаки, шейх 14

Али Мухаммед хан 131, 132

Али Термези 195

Алим Кабули 95

Альмейда 115

Амардас 161, 165, 166, 167, 251

Амин Ахмад Рази 130

Амир Муртаз Шариф Ширази 177

Амир Хоеров (Хусру) 177

Ангад 161, 166

Анкетиль дю Перон 206

Антонио Кабрал 230

Араб Бахадур 244

Арджан 165, 166, 167, 168

Арзу 21

Ариф-и Хусейни 182

Асаф Джа 16

Асаф хан 81, 82, 177, 227

Мирза Аскари 9

Аурангзеб 5, 63, 86, 91, 107, 114, 132, 133, 148, 151, 155, 168, 219, 240, 244, 261

Афиф 69, 112, 122, 123

Ахмад, суфий 261

Ахмад Сирхинди 5, 14, 15, 178, 199,

200

Ахмад Тхаттави 177

Ахмад Шах II, султан Гуджерата 98

Ходжа Ахрар 105, 198

Ахунд Дарвиза 194, 195

Бабур 6, 9, 20, 28, 36, 37, 38, 39, 41, 43, 92, 114, 151, 152, 153, 179, 180, 199, 210, 228, 229

Бадауни 4, 9, 10, 11, 12, 14, 18, 19, 20, 25, 28, 42, 43, 68, 79, 94, 95, 96, 99, 100, 103, 104, 105, 109, 145, 152, 174, 176, 177, 181, 182, 185, 188, 189, 200, 218, 219, 222, 223, 224, 240, 247, 248, 249, 250,

253, 254, 257, 259, 260, 262

Баден-Пауэлл 51

Баз Бахадур 81, 213

Байрам хан 15, 42, 81, 103, 122, 142, 177, 213, 217, 226

Ходжа Баки Бил Бака 179, 199

Банду 166

Барани 69, 70

Бартоли 257

Бартольд В. В. 99, 198

Баязид Ансари 189, 190, 191, 192, 193, 194, 195, 196

Беверидж 18, 72, 222

Бентинк 57, 58

Бернье 67, 79, 122, 129, 134, 148

Беха-уд дин Накшбенд 198

Бехлул, шейх 179, 180, 184

Бил 21

Билал Делавер хан 93

Бир Бал или Бир Бар 149, 168, 191, 216, 220, 261

Бир Синг Бундела 225, 226

Бихар Мал 226

Бихар хан 188

Блохманн (Блочманн) 18, 19, 20, 26, 68, 94, 102, 103, 154, 216

Бриггс 17, 18, 91

Буддхан 169

Бхагван Дас 169, 231, 260

Бэйли 57, 58

Вахдат Али 192

Викрамадитья — см. Хему

Вяткин В. Л. 105, 198

Владимирцев Б. Я. 29

Гадай, шейх 103, 177, 217

Ганди 173

Гарсен де Тасси 119, 183, 197

Гастингс Уоррен 17, 64

Гастингс, лорд 107, 108

Гиррейро 25

Гладвин 17, 20

Гобинд 165,

Говияда, последователь Чайтаньи 170

Госала из Бенареса 261

Гульбадан Бегум 39

Гульбарг 179

Гулям Азад 16

Даду 160, 161, 163, 169, 170

Дальхуэи 57, 58

Дара Шукух 20, 21, 261

Дауд 189, 202, 218, 230, 231

Даулат хан 35

Даулат Рао Синдия 198

Деви 250

Джадгар бек, имевший титул Асаф хана III, 261

Джай Мал 227

Джалал-уд дин казий Мультана 247

Джалал-уд дин, правитель Джа-унпура 34,

Джалал-уд дин сын

Баязида Ансари 190, 191, 192, 196

Джами 198

Мирза Джани из Тхатты 261

Джаррет 19

Джаухар 39, 40, 42, 124, 125

Джахан, казн 42

Джахангир 5, 14, 25, 27, 62, 73, 75, 79, 81, 86, 117, 124, 148, 168, 178, 192, 205, 212, 225, 226, 235, 252, 256, 262, 264, 268

Джонс 20

Дбу 17

Доусон 18, 24

Де Бюсси 16

Дю Жаррик 251

Зайн хан 191, 192

Зейн-уд дин Махмуд Камангара

Ибн-Хасан 27, 99

Ибрахим, сын правителя Бадахшана 235

Ибрахим Адил шах 12

Ибрахим Газневид 203

Ибрахим Кутб шах 105

Ибрахим Лоди 37

Ибрахим Сур 43

Илах Бахш 257

Иман, шейх 13

Ирвин 27, 63, 74, 95, 147, 149, 150, 151, 152, 153, 154

Ислам шах 41, 184, 187, 188, 217, 224

Ходжа Ислам 236

Исма’ил 28, 42

Кабир 157, 160, 161, 163, 164, 166, 168, 169, 171, 258

Кавендиш 175

Кази Абу-л Ма’али 182

Кази Якуб 287

Кайди Ширази 239

Кайкобад 99, 202, 204

Камал гаккар 88, 89

Камал-уд дин Хусейн Ширази 95

Камран 28

Касим-и Кахи 261

Ковалевский М. М. 3, 23, 24, 48„

49, 51, 56, 87

Корнваллис 65, 97

Курейши 96

Кэмпбелл 57

Лебедев Герасим 22

Лейден 194, 195

Лонка 209

Лоу 19, 28

Мададжи Синдия 197 -

Максуд Бенгали 179

Малик Ша’бан, прозванный Ма-лик-уш шарк 98, 99

Малькольм 55

Ман Синг 60, 160, 176, 190, 191, 226, 228, 231, 246, 260

Мануччи 63

Мануэль, король Португалии 115

Масум хан Кабули 244

Маулана Исмаил Араб 182

Маулана Мир-и Калан 182

Маулана Мирза Самарканди 182

Маулана Нур-уд дин 180, 182

Маулана Саид Туркестани 182

Махди Касим хан 82

Махди Хусейн хан 76

Махдум-ул Мульк см. Абдулла Султанпури

Махдум хан 188

Махиар (Мехерджи) 99, 204, 25Q

Махмуд Басахвани 185

Махмуд Гуджератский 185

Менан 203

Меткаф Чарльз 57, 58

Миан Мухаммед Чишти 101

Минаев И. П. 22, 23

Мир Абд-ул Гаус Бухари 182

Мир Пир Мухаммед Ширвани 182

Мир Саиид Мухаммед 95, 185

Мир Фатхулла .Ширази 182

Мирза хан 20

Мирза Сулейман, правитель Бадахшана 235

Моди 95, 99, 103, 203, 204, 206

Мониер-Вилльямс 108

Монсеррате 10, 80, 117, 118, 119, 127, 154, 251, 252

Морланд 26, 27, 78, 80, 83, 84, 86, 90, 99, 103, 116, 128, 147, 154

Мубарак, шейх 184, 218, 224, 248, 249, 261

Мубид Шах 21

m —

Музаффар, правитель Гуджерата 34, 76, 217, 229, 244

Му’ин-уд дин Чишти 95, 101, 181,

189, 197, 223

Мукундарам 59, 125

Муним хан 231

Мурад, султан 237

Муса, шейх 247

Мухаммед Адил, шах 42, 43

Мухаммед Гаус, шейх 95, 99, 181,

•184, 198, 201, 246

Мухаммед Иезди, мулла 254, 255

Мухаммед Нур Бахш 185

Ходжа Мухаммед Салих 104

Мухаммед Сириец 182

Мухаммед Султан Мирза 228

Мухаммед Хаким 14, 76, 190, 199, 215, 228, 235, 236, 255, 256

Мухаммед Хусейн Мирза 76

Мухаммед Хусейн хан 77, 176

Мухаммед Шариф 60

Мулла Шах Мухаммед из Шахбада 261

Мухсин Фани 20, 21

Назир шах 73

Нанак 161, 163, 164, 165, 166, 168

Нараян 20, 21

Насир Джанг 16

Неога Гопинатха 59, 60

Нёр фон 25, 154

Низам-уд дин Ахмад 4, 9, 10, 76, 84

Никитин Афанасий 58, 118, 127, 129, 137, 151, 157

Ни’мат хан — см. Ходжа Хусейн шах.

Кази Нурулла Шуштари 182

Ньтохам 90

Ольденбург 22

Падсамудара 245

Партап Синг 160, 227

Патра 227

Пельсарт 62, 85, 116, 118, 124, 130,

134, 136, 145, 234

Петров П. Я. 22

Петрушевский И. П. 29, 92, 128

Прасад Иштвари 154

Пир Мухаммед 178, 213

Пулад бек Барлас 177

Пурукхотам 250, 253

Рамананд 172

Рамдас 166, 167, 245, 251

Рана Санграм (или Санга) 34, 37, 89, 153

Рани Дургавати 227

Ранкинг 19

Рао Сахеб 147, !54

Риё 18, 21, 22

Ройчаудхури 27, 28

Рупмати 213

Садр Джахан 236

Сайф-уд дин 13, 184

Салабат Джанг 16

Салим — см. Джахангир

Салим Чишти, шейх 185, 197,198,

246

Салих Бегум 133

Сани-хан 185

Секандер Сур 42, 43, 213, 217

Сефи 43

Смит Вильбур 196

Смит Винсент 25, 26, 251» 255

Сулейман, мулла 190

Сулейман, правитель Бенгалии 230

Сулейман Великолепный 153, 229

Кази Таваизи 182

Тавернье 159, 181

Таки Шуштари 261

Таранасвами 209

Тарди бек 43

Тахмасп 40, 41, 42

Ташбихи 185

Тимур Афганский 165

Тимур (Тамерлан) 28, 36, 203

Титус М. 100

Тод 51, 89, 91, 227

Тодар Мал 143, 176, 191, 216, 217,

222, 228, 230, 231, 240, 246, 255

Томас 63

Тройер 21

Туган 131

Тулси Дас 26, 29, 160, 161, 163,

170, 171, 172,. 173

Ульфати 80

Умар 190, 195

Урфи 26

Усман хан 81

Файзи 20, 26, 177, 219, 224» 256

261

Фарид хан — см. Шер шах

Фарид, шейх 162, 168

Фархат хан 239

Фатхулла Ширази 75

Финч 129

Фиришта 4, 12, 17, 18, 25

Фируз Туглак 69, 112, 113

Фируз шах 73

Фитч 118, 127

Мирза Фулад 235

Мцрза Хайдар Дуглат 117

Хаким Хумам 236, 237

Хамид, шейх 15, 42, 181

Хамид-и Бухари 182

Хамида Бегум 40

Хан Бахадур 228

Хан Заман 80, 81, 228

Хасан Аджмири, шейх 95

Хасан Али Мосули 182

Хасан Тавризи 182

Хафиз-и Кумаки 182

Хафиз Султан Мухаммед Рохнэ 180

Хевас 187

Хейг 19

Хему 42, 43

Ходжа Хизр Бахтиар 182

Хондемир 180

Хорн 27, 74, 152, 153, 154

Хоукинс 75, 136, 148

Хумаюн 5, 6, 9, 28, 39, 40, 41, 42, 43, 81, 83, 99, 114, 117, 124, 125, 146, 150, 151, 177, 179, 180, 198, 199,201, 210, 217, 229, 232, 246, 256

Хусейн Аджмири, 101, 181

Хусейн хан 77, 176, 239

Хусейн Хорезми 182

Ходжа Хусейн Шах 133

Хусейни 13

Хусру, сын Джахангира 168

Чайтанья 161, 163, 169, 170

Чанд Биби 232

Шамс-уд дин Атка 77, 82

Шанга Аса 203, 204

Шариф-ул Амул 248, 249, 261

Шах Алам 132

Шах Джахан 20, 27, 79, 86, 126,

240, 260

Шахбаз хан 214, 215, 216, 239

Шах Наваз хан 5, 16, 18, 20

Шахим бек 81

Шахрух 235

Шейбани хан 198

Шер шах 35, 36, 39, 40, 41, 42, 88,

243

Шейх Хидая Хайрабади 95

Ши 21

Щербацкой 22

Эканатх 161, 163

Эллиот 18, 24, 25

Элфиистон Маунтстюарт 24, 25

Эмерсон 74

Юсуф, правитель Кашмира 231

УКАЗАТЕЛЬ ТЕРМИНОВ

Абваб 73, 92

Аймэ 95, 96, 97, 104, 222, 254

Амальдар 79

Асами 51

Ахл-и-сухбат 100

Ахл-и-хальват 100

Ахл-и-хидмат 100

Бадлюн веш 51

Банджар 242

Баргир 150

Бхакти 160, 161, 162, 163, 164, 168, 169, 170, 171, 173, 209, 210, 258, 267

Бхиад или Бхайяпат 89

Бхиачара 51

Ваджх 69, 70

Ваджхдар 69, 112

Вазифе 94, 101, 108

Вакф 97, 103, 104, 105, 109, 133, 198, 199, 218

Ванта или Сир 108

Ваучан или Герания 108

Гирассия 108

Гомашты 144

Даг-о-махала 243

Даллал 135

Дешмук 204

Дешпанд 105, 203, 204

Джагир 38, 39, 40,41, 43, 68, 71, 72, 73, 74, 75, 76, 77, 78, 82, 83, 85, 86, 87, 88, 91, 94, 99, 100, 101, 102, 103, 106, 125, 126, 143, 147, 148, 150, 182, 195, 213, 215, 223, 224, 233, 238, 239, 240, 241, 243, 244, 250, 254, 263, 265, 266

Джагирдар 8, 26, 27,. 38_г 39, 41'„ 43, 49, 56, 59, 60, 63, 68, 71, 72, 73, 74, 75, 76, 77, 78, 79, 80, 81, 82, 83, 84, 85, 86, 87, 88, 90. 91, 99, 100, 101, 102, 109, НО, 113, 117, 120, 122, 123, 124, 126, 143, 144, 145, 147, 148, 149, 150, 151, 152, 156, 159, 162, 169, 174, 175, 177, 178, 179, 180, 182, 183, 187, 201. 210, 214, 215, 216, 217, 218, 222, 226, 228, 232, 233, 234, 238, 239, 240, 241, 242, 243, 244, 248, 254, 255, 256, 257, 258, 259, 260, 262, 263, 265, 268

Джиэие 219, 256, 268

Дин-и илахи 257, 258, 259, 260, 261, 262, 264

Забт 53, 55

Заминдар 8, 65, 86, 87, 88, 89, 90, 91, 92, 97, 107, НО, 113, 138. 153, 159, 165, 232, 250, 265

Заминдарство 71, 86, 87, 90, 91

Зат 147, 148

Зякат 189

Икта 68, 69

Иктадар 35, 40, 68, 69, 70, 241

Ин’ам 93. 104, 204, 218

Кабэа 54

Кабиз 54

Канунго 143

Каркун 240

Карханэ 139

Котвал 7, 134, 144

Курнум 52

Куррурий 104, 126, 144, 174. 215₽.

217, 239, 240, 263

Мадад-и Ма’аш — см. Суюргал

Мансаб 95, 146, 148

Мансабдар 103, 146, 147, 148

Мансабдарство 146, 147, 244

Маскунат 92

Масанд 167

Мела 119

Мираси 55

Мукта 35, 69, 70, 73, 76

Мульк 94, 98, 102, 248

Насак 55

Нисаб 189

Па-и-кашт 51

Па-и улкуди 51

Патвари 54

Патель 52, 55

Поладж 77, 242

Пуссаита 108

Райотвари 65

Роушаниты 189, 190, 191‘, 192, 193, 194, 195, 196, 197, 210, 211. 236, 267

Савар 147, 148, 244

Сетх 131

Сир 54, 107, 144

Суюргал 7, 11, 12, 14, 68, 92, 93, 94, 95, 96, 97, 98, 99, 100, 101, 102, 103, 104, 105, 106, 107, 110, 132, 167, 168, 180, 181, 182, 186, 201, 204, 218, 219, 222, 223, 247, 248, 251, 253, 254, 265

Tallier 53

Тамга 73, 97

Тийюль 68, 103

Totie 53

Тхалкарни 105

Халисэ 59, 60, 67, 68, 98, 106, 126, 144, 146, 215, 216, 231, 238, 253

Хареа 108

Худкашт 51

Чачар 242

Ченданэдары 52

Шрофф 61

ОГЛАВЛЕНИЕ

Утверждено к печати Институтом Востоковедения Акад. Наук. СССР.

*

Редактор ивдательства А. М. Осипов Технический редактор Е. Н. Симкина

*

РИО АН СССР № 24-60 В. Т-07740. Издат^ Кв 3615 Тип. зак. Кв 420. Подо, к печ.. 1/XI—1952 г. Формат бум. 60X927^. Бум. л. 8,87.. Печ. л. 18у₄-1-2 вклейки.

Уч.-издат. 18,5 Тираж 2500. Цена по прейскуранту 1952 г. 13 р. 10 к.

1-я тип. из-ва Академии Наук СССР. Ленинград, В. О., 9-я линия, дом 12.

СКЛЛнтонова ОЧЕРКИ МОГОЛЬСКОЙ ИНДИИ ВРЕМЕН АКБАРА