От марксизма к идеализму

9) О социальном идеале [218]

Человек сознает себя свободным. Настоящее и будущее представляется для него не как ряд причин и следствий при данных условиях единственно возможный, а как ряд различных возможностей, причем осуществление той или другой возможности зависит от его воли, от его поступков. Возможность выбора и отрицание необходимости как единственно возможного хода событий, — вот то специфическое содержание представления о свободе, которое открывается каждому в его непосредственном сознании. Это не значит, конечно, чтобы человек имел свободу выполнения или, другими словами, обладал всемогуществом; он подчинен железному закону объективной причинной связи и может воздействовать на нее лишь в качестве одной из причин, одного из её элементов. И это не значит также, чтобы человек действовал совсем беспричинно, т. е., помимо всяких мотивов, — напротив, все его действия необходимо мотивированы или причинно обусловлены. Тем не менее, человек сознает себя свободным склониться к тому или другому мотиву, производит между ними выбор.

Свободу выбора, непосредственно испытываемую каждым из нас, мы признаем и относительно других людей. Хотя мы и в состоянии иногда предугадывать, как при данных обстоятельствах поступит тот или другой человек, однако мы не способны отрешиться от того представления, что он может поступить различно и что при этом он имеет такую же свободу выбора, которую мы приписываем самим себе. На этом представлении основано наше практическое отношение к другим людям, увещания, просьбы, агитации и т. д.

Чувство свободы неустранимо из нашего сознания, каково бы ни было наше метафизическое объяснение этого факта. Мы можем совершенно отрицать свободу воли в метафизическом смысле и считать испытываемое нами чувство свободы своеобразным психическим состоянием, сопутствующим волевым актам; мы можем, наоборот, видеть в этом чувстве проявление подлинной нашей сущности, свободного самоопределяющегося духа. Вопрос этот окончательно разрешается лишь в связи с общим метафизическим мировоззрением (и прежде всего онтологическим учением), но то или другое решение метафизического вопроса не имеет никакого значения для существования чувства свободы, как непосредственного факта сознания. Этот факт из сознания во всяком случае неустраним, хотя бы мы и отрицали свободу воли в метафизическом смысле. Можно допустить вместе с Спинозой, что и магнитная стрелка, если бы имела сознание, считала бы своё движение к северу свободным своим делом, или сделать вместе с Кантом подобное же предположение относительно вертящегося вертела. Но иллюзорность этого самосознания стрелки и вертела может составить факт только нашего, человеческого, или же вообще постороннего сознания, но ни стрелка, ни вертел не способны одновременно сознавать себя и свободными, и несвободными. Равным образом нет оснований не допустить, что для какого–нибудь чуждого нам существа и наша свобода уподобляется свободе магнитной стрелки и вертела, но мы–то сами, пока поле нашего сознания занято чувством свободы, не можем одновременно сознавать себя несвободными, т. е., не только теоретически допускать, но и практически испытывать два взаимно друг друга исключающие состояния. Практически мы сознаем себя свободными, и ввиду совершенной бесспорности этого гносеологического факта мы можем оставить здесь в стороне метафизический вопрос о свободе воли.

Поскольку свобода в нашем сознании ставит границу механической причинности во всем, что касается наших хотений (а равно и хотений других людей), очевидно, постольку эти хотения по закону причинности оказываются для нас непознаваемыми. Далее психологической причинности или мотивации подчинен уже совершившийся акт воли, поступок, но не самое хотение, ему предшествующее и сопровождающееся чувством свободы. Поэтому, сколько бы мы ни постулировали всеобщность закона причинности и в частности закономерность социальных явлений, самих себя мы невольно будем мыслить свободными и ставить вне этой закономерности, рассматривая её как внешнюю границу нашей свободы. Мыслить себя под исключительным господством категории необходимости мы не можем, и на этом основании социальная наука, которая показывала бы нам наши будущие поступки не как свободные, основанные на свободном выборе, но как необходимые и единственно возможные, ведет к невыносимым противоречиям в нашем сознании, потому она невозможна. Конечно, логически мыслимо такое познание всего сущего, при котором все оно представляется как один связный акт, объединенный единством причинной связи, но такое познание возможно не для нас, а для абсолютного духа, стоящего выше нас и вне нас с нашей ограниченностью и с нашим сознанием действительной или иллюзорной свободы воли. Мы должны выпрыгнуть из своей шкуры, чтобы познавать свои собственные субъективно–свободные действия как субъективно–необходимые. Потому социальное предсказание, в котором наши будущие свободные действия изображаются в качестве необходимых, включает в себя гносеологическое противоречие и есть недостижимый для человека идеал. Мы не в состоянии последовательно провести в жизнь доктрину детерминизма, не переставши быть сами собой. Счастье или несчастье в этом для человека, но это факт, притом факт, связанный не с тем или другим уровнем развития социальной науки, а с коренными свойствами нашего духа, с постоянным содержанием нашего сознания. Эту принципиальную невозможность исключительного детерминизма с достаточной наглядностью показал Штаммлер в своем известном исследовании «Wirtschalt und Recht nach der materialistischen Geschichtsauffassung», и в этом его огромная заслуга пред социальной наукой. Штаммлер выяснил противоречие последовательного детерминизма на примере так наз. научного социализма, который с одной стороны постулирует необходимость наступления социалистического строя общества, но в то же время обращается к свободной воле человека, приглашая его к известному образу действий для достижения этого результата. Как справедливо замечает Штаммлер, нельзя основать партии, ставящей целью содействовать наступлению лунного затмения, которое и без того придет в своё время с естественной необходимостью. Одно из двух: или социалистический строй будущего общества необходим, как лунное затмение, тогда обращение к свободе человека излишне, или же он не может мыслиться нами как необходимый и является в действительности только целью наших свободных стремлений. Средины или компромисса между свободой и необходимостью как состояниями сознания нет и быть не может. Потому всякая доктрина последовательного детерминизма, независимо от того или другого особенного её содержания, подпадает этим неустранимым противоречиям [219]. В частности, идея «научного социализма», согласно которой социалистический строй представляется одновременно и необходимым результатом причинной зависимости явлений и идеалом или долженствованием для свободной воли, иначе говоря, идея причинного долженствования или свободной необходимости есть своего рода деревянное железо или железное дерево.

Свобода человеческой воли в вышеуказанном смысле выражается, как сказано, в способности выбора. Выбор же предполагает различение и сравнительную оценку. В ряду представляющихся нашему сознанию мотивов одни мы осуждаем, другие одобряем или оправдываем. Способность оценки, различие добра и зла, в большей или меньшей степени свойственна всем, по крайней мере, взрослым и здоровым людям. Возможность такой оценки предполагает, очевидно, присутствие в нашем сознании некоторого критерия или нормы для этой оценки. Норма эта может ясно или неясно сознаваться в каждом отдельном случае или у каждого отдельного субъекта, но самое сознание её есть бесспорный факт, и этот факт мы констатируем во всяком суждении: то хорошо, а это дурно. Так как нас специально интересует здесь вопрос о социальных отношениях или о социальном поведении, то мы и сосредоточим внимание именно на вопросе о социальном долженствовании. Нормы социального поведения, присутствующие в сознании у каждого, предполагают известный социальный идеал, с высоты которого и оценивается социальная действительность, а в соответствии такой оценке определяется и деятельность людей. Каково же содержание этого идеала и чем он обосновывается? Выводит ли его обоснование за пределы политической экономии и вообще опытной науки или же, наоборот, возможно в этих пределах?

Сначала остановимся на разборе последнего мнения. Наиболее решительно оно выражено в учении научного социализма, который в теории устраняет всякое самостоятельное значение долженствования. В марксизме нет ни одного грана этики, так формулировал однажды эту особенность его Зомбарт. На место долженствования здесь ставится понятие естественной необходимости и классового интереса, как естественного отражения объективных экономических явлений. Возможно ли на таких основаниях построить стройную систему социальной политики, каковой несомненно в общем и целом является марксизм, и остается ли он при этом построении верен своим собственным теоретическим принципам?

Что касается естественной необходимости вообще, то в качестве руководящего начала социальной политики этот принцип не дает ничего, потому что дает слишком много. Всё будущее с точки зрения последовательного детерминизма равно необходимо. Необходимы, следовательно, все гадости и мерзости, которые ещё имеют быть совершены в истории, наряду с подвигами любви и правды. Идея естественной необходимости не дает поэтому никакого критерия для различения явлений действительности, а между тем оценка необходимо основывается на различении и выборе. И, конечно, последователи Маркса всегда производили и производят этот выбор, различая явления положительные и отрицательные, прогрессивные и реакционные, и в антагонистическом строе капиталистического общества сознательно становясь на сторону рабочих, а не капиталистов, хотя оба класса представляют собой одинаково необходимый продукт социальной истории нового времени. На основании какого же критерия делается такое различение, если всякое самостоятельное значение идеала и долженствования отрицается наперёд?

Однако здесь вводится корректив в виде понятия классового интереса как естественного критерия политики. Но оказывается ли достаточным и этот критерий, не совершается ли и при нем сверх сметного позаимствования из отрицаемой этики?

Если принять классовый или групповой интерес нормой политики в качестве естественного факта, то мы получим таких норм столько, сколько существует отдельных классовых интересов. С этой точки зрения, не допускающей никакой оценки различных классовых интересов по их этической ценности, рабочий класс оказывается столь же прав в своих требованиях, как и классы землевладельцев и капиталистов, ибо все эти интересы одинаково представляются естественно–необходимыми. Человечество как бы рассекается при этом на несколько каст или различных пород в соответствии различию классовых интересов. Однако все классы, — лицемерно или искренно, — естественный, казалось бы, факт своего классового интереса стремятся известным образом оправдать, свести его к высшим требованиям справедливости или социального долженствования. С другой стороны, существуют и классовые перебежчики, изменники своего класса, причём некоторые из них почему–то вдруг заявляют о себе, что они суть представители интересов рабочего класса, к которому, однако, фактически они никогда не принадлежали и не принадлежат. Так определяет себя внеклассовая интеллигенция [220]. Каким же образом возможно объяснить это классовое перевоплощение, если не признавать самостоятельного значения долженствования, во имя которого это перевоплощение совершается?

Но пойдем далее. Имеет ли самое понятие классового интереса такие определенные и бесспорные признаки, которые бы ясно его отграничивали? Прежде всего очевидно, что не класс дает определение классовому интересу, а, напротив, существование его самого определяется в зависимости от наличности такого общего интереса. Класс есть группа лиц, имеющих одинаковые экономические интересы. Единственным признаком класса и классовой политики остается, поэтому, общность экономических интересов. В теории обыкновенно принимается а priori, что однородные социальные группы имеют и общие экономические интересы, и это предположение считается соответствующим конкретной действительности. Однако, если мы станем строить понятие класса не сверху, а снизу, а posteriori, и будем искать в конкретной действительности фактического единства интересов, чтобы на основании его определить классовые группировки, то ожидаемого единства интересов обширных социальных групп, имеющих много сходного во внешнем своем положении, мы не найдем. Возьмем для примера рабочий класс, который вообще отличается наибольшей сплоченностью и нередко принимается имеющим и однородный экономический интерес. В действительности в пределах этого класса существуют самые разнообразные группировки различных интересов, причем вполне возможно, что рабочий, принадлежа одними своими интересами к одной группе, другими принадлежит к совершенно противоположной. Между рабочими, принадлежащими к различным народным хозяйствам, возможны конфликты на почве конкуренции на мировом и даже на внутреннем рынке, — как товарном, так и трудовом (классическим примером последнего может служить, напр., теперешнее стремление американских рабочих к ограничению иммиграции чужестранного труда, причем, как известно, движение это уже привело к ряду законов, чрезвычайно ограничивающих и затрудняющих иммиграцию европейцев и фактически воспрещающих иммиграцию китайцев). Рознь интересов возможна и в пределах одной страны относительно рабочих различных промышленных районов, конкурирующих между собой. Еще чаще это наблюдается относительно рабочих, занятых в разных отраслях производства: так, напр., в Зап. Европе и особенно в Американских Соед. Штатах в настоящее время враждебно сталкиваются интересы индустрии и земледелия, а это, до известной степени, выражается глухим или открытым антагонизмом соответственных категорий рабочих. Наконец, и рабочие, занятые в одной и той же отрасли производства, при известных условиях могут иметь неодинаковые или даже противоположные экономические интересы. Яркий пример такой временной противоположности интересов мы имеем в случаях нарушения стачки, так наз. streikebrecher’cтвa. Одни рабочие начинают стачку во имя своего экономического интереса, другие нарушают её во имя экономического же интереса. Кто же здесь прав, если оставаться на почве последовательно проведенной доктрины экономического классового интереса?

Следовательно, если мы для определения понятия классового интереса обратимся к конкретной действительности, то окажемся совершенно беспомощны перед сложностью и противоречивостью индивидуальных интересов и положений. Мы не только не находим устойчивой определенности экономических группировок, которая предполагается в учении марксизма как бы сама собой разумеющейся, напротив, здесь мы наблюдаем бесконечное разнообразие и постоянную смену. Последовательное развитие доктрины классового интереса, как нормы социальной политики, необходимо ведет к отрицанию всякой нормы, всяких общих принципов, ведет к социальному атомизму (бентамизму). Последним понятием, к которому приводит этот логический regressus, будет даже не индивидуум, ибо один и тот же индивидуум в разные времена и в разных положениях может иметь различные и даже противоположные интересы, а каждый отдельный акт хозяйственной деятельности. Классовый интерес оказывается тенью и ускользает из наших рук, как только мы делаем попытку его уловить. А вместе с ним ускользает и понятие класса, поскольку оно конституируется признаком единства классового интереса.

Политика классового интереса, непротиворечивая и последовательная, очевидно, должна уметь разбираться в этом море конкретных противоречий экономических интересов и иметь критерий, чтобы оправдывать одни экономические интересы как правильно или идеально понятые массовые интересы и осуждать другие с этой же точки зрения, напр., санкционировать интересы стачечников и осуждать интересы streikebrecher’ов. Классовый интерес при этом оказывается не естественно необходимым фактом, а идеальной нормой. Во имя идеально понятого классового интереса ты должен поступать так, а не иначе, вот действительное содержание идеи классовой политики, которое открывается нам анализом понятия класса. А если так, учение о классовой политике не имеет никакого права противопоставлять себя социальному идеализму или учению о самостоятельной роли социального идеала или долженствования. Оно есть только отдельный случай этого долженствования, частная его формула, которая подлежит обсуждению со стороны своего особенного содержания, но совсем не является принципиальным отрицанием долженствования вообще. Итак, если вскрыть откровенно все содержание идеи классовой политики, которое прикровенно содержится в этом учении, то оно будет полностью таково: из всех существующих общественных группировок требованиям справедливости соответствуют экономические стремления или интересы рабочего класса, однако известным образом понятые, почему и политикой, отвечающей идеалу справедливости, является политика в направлении интересов этого класса. Но и реальные интересы этого класса могут служить нормой политики, лишь поскольку они отвечают требованиям справедливости или классовому интересу, идеально понятому. Стоит только обратиться к популярной литературе социал–демократической партии, к её газетам, листкам, воззваниям и т. д., и мы в разных формах, но на каждом шагу встречаем повторение этого самого мотива: во имя классового интереса, понимаемого как идеальная норма, как требование социальной справедливости, производится агитация, ведется литературная полемика, обличается враг, проповедуется безустанная борьба. Вся социал–демократическая пропаганда, можно сказать, пропитана той самой этикой, от которой марксизм не хочет ввести ни одного грана в свою доктрину. Это хотя и непоследовательно, но вполне естественно и неизбежно, ибо от своей этической природы человек не может отказаться даже в том случае, если к тому его побуждает доктринерская схема. К марксизму в данном случае можно применить слова самого Маркса о том, что человек не есть на самом деле то, что он сам о себе думает. Отрицая этику в теории, на практике социал–демократизм является одним из самых могучих этических движений современной общественной жизни.

Но то, что в учении Маркса является терпимым лишь против воли и как бы контрабандой, для нас и составляет центральную проблему: чем определяется социальное долженствование, каково содержание этого социального идеала, сообщающего качество справедливости или несправедливости отдельным социальным стремлениям и поступкам, какова его природа?

Прежде всего очевидно, что. это долженствование не соединено неразрывно с какими–либо определенными экономическими требованиями, напротив, в качестве предиката оно может сочетаться с экономическим содержанием прямо противоположным и вообще самым различным (напр., в Англии времен Ад. Смита освободительные идеалы связывались с требованиями хозяйственного индивидуализма — Laissoz faire, laissez passer, а в настоящее время с диаметрально противоположными требованиями социализма). Иначе это долженствование не имело бы того характера всеобщности, общеприложимости, который ему необходимо свойствен. А если предикат должного принадлежит данному экономическому требованию не в силу его особенного содержания, а лишь его отношения к социальному идеалу, то и этот последний также не может быть определенным требованием экономического характера и, будучи выше и общее всякого экономического содержания, может корениться не в социальной экономии, а только в морали. Этим ставится на очередь вопрос о характере взаимных отношений морали и социальной политики.

В марксизме мы видели попытку отрезать мораль от социальной политики, принеся первую в жертву последней. Имеются и противоположные попытки — уничтожить самостоятельную область социальной политики ради единодержавия морали. С этой точки зрения считается достаточным иметь лично хорошие, любовные отношения ко всем и ко всему, нравственная жизнь ограничивается здесь областью так называемой личной морали. Так разрешают вопрос об отношении морали и политики две во всем остальном чрезвычайно далекие друг от друга доктрины, причем как та, так и другая стремятся дать верное истолкование христианского учения: византийско–монашеское миропонимание, с одной стороны, и учение Л. Н. Толстого — с другой. Крайности сходятся. Первая доктрина отрицает самостоятельную область и значение социальных и политических реформ, в лучшем случае она её просто игнорирует; к идее общественного прогресса относится с недоверием и подозрительно, если не прямо враждебно, считая, что действительная реформа человеческих отношений может быть произведена только в человеческом сердце. Потому первостепенное значение имеет только личное благочестие и нравственность, пожалуй, ещё нравы, но отнюдь не учреждения. (Известно, что это старозаветное и в корне фальшивое воззрение вошло в политическое мировоззрение старых славянофилов, отрицавших значение правовых гарантий, даже относившихся к ним с пренебрежением, как плохой выдумке гнилого Запада). К такому же окончательному результату приводит и учение Л. Н. Толстого о непротивлении злу; ограничиваясь лишь отрицательными заповедями неучастия во зле, без положительного требования борьбы со злом, это учение естественно приближается к такому же социально–политическому нигилизму, как и византийско–монашеская доктрина. Обоим этим учениям следует противопоставить нравственную аксиому, что мораль — автономная или религиозная, все равно — должна давать ответ и указания на все требования жизни и не отворачиваться ни от одного из них. Мы не можем строить действительность по своему собственному желанию, произвольно закрывая глаза или объявляя несуществующими, или несущественными важные её стороны. А в этой действительности, бесспорно, существуют такие отношения, которые переходят за пределы личных отношений человека к человеку и потому остаются вне сферы личной морали. Сюда относится государственная жизнь, область права и социально–экономических отношений. Каждый конкретный вопрос этой области приходится решать на основании не непосредственного чувства, а отвлеченно рассудочных принципов. Принципиально выключать эту область из сферы морали и её задач значит сознательно отдавать её безраздельному господству темных инстинктов и стихийных сил. Но помимо того, живя в известной среде, мы не можем даже осуществить невмешательства и воздержания, какие требуются рассматриваемым учением. Ведь нетрудно понять, что неучастие есть лишь известная форма участия (как в политической экономии всеми признается, что политика Laissez faire есть все же определенная форма политики). Живя при известной государственной организации и устраняя себя сознательно от вопросов политики, я тем не менее пассивно эту организацию поддерживаю (не говоря уже о прямой финансовой поддержке, которую я оказываю как плательщик налогов). Равным образом, все мы являемся сознательными или бессознательными социальными политиками, — не только Бисмарк, проводящий закон о рабочем страховании, но и последний рабочий, принимающий участие в стачке или её отклоняющий. Потому речи о принципиальном неучастии в общественной жизни быть не может, ибо оно и вообще невозможно. Вот почему, между прочим, очень часто, особенно у клерикалов, эта речь является просто личной для охранительных тенденций или плохим прикрытием общественного индифферентизма.

Таким образом политика или общественная мораль становится рядом с личной моралью, представляя необходимое её развитие и продолжение. Мораль перерастает в политику. При этом политика, конечно, не может явиться чем–либо самостоятельным или чуждым морали в отношения основных и руководящих принципов, хотя принципы морали необходимо и преломляются в социальной среде.

Высшей нормой личной морали является заповедь любви к ближнему. Применённое в качестве критерия социальной политики, это начало превращается в требование справедливости, признания за каждым его прав. Справедливость есть форма любви, как справедливо замечает Вл. Соловьёв (в «Оправдании Добра»). В самом деле, любовь к ближнему просто как человеку предполагает равное отношение ко всякой человеческой личности, чуждое всякого произвольно оказываемого предпочтения одному перед другими, предполагает, другими словами, справедливость как само собою разумеющуюся и в этом смысле естественную норму человеческих отношений: справедливое и несправедливое суть понятия, которыми мы постоянно пользуемся в своей жизни. Спор о социальных идеалах есть не что иное, как спор о справедливости и правильном понимании её требований. Попытаемся раскрыть главное содержание, заключающееся в понятии о справедливости как норме человеческих отношений.

Формула справедливости — suum cuique, каждому своё. За каждой личностью признается неотъемлемое suum, сфера его исключительного права и господства. На чем же опирается это признание за каждой человеческой личностью такой сферы? На этот вопрос нельзя ответить, не прибегая к осмеянному и навсегда, как одно время казалось, устраненному, но на самом деле неустранимому из человеческого сознания понятию естественного права.

Естественное право есть правовое и социальное долженствование, это — те идеальные нормы, которых в реальной действительности нет, но которые должны быть и во имя своего объективного долженствования отрицают действующее право и существующий социальный уклад жизни. Критика права и социальных институтов есть неотъемлемая и неустранимая потребность человека, без этого остановилась бы и замерла общественная жизнь. И эта критика совершается, конечно, не с пустыми руками, — такая беспредметная критика была бы простым брюзжанием, — а во имя известного идеала, идеального долженствования. Существующему исторически сложившемуся и потому неизбежно несовершенному жизненному укладу противопоставляется идеальный, нормальный строй человеческих отношений, и это представление об идеальном или естественном праве дает критерий добра и зла для оценки социально–правовой конкретной действительности. На основании такой оценки вырабатываются те или иные требования реформ, и эти требования, конечно, изменяются в истории, подлежат закону исторического развития (это так наз. das natürliche Recht mit wechselndem Inhalt). Но самый правовой идеал, идеальная норма человеческих отношений, представляющая естественное право в собственном смысле, абсолютен и, следовательно, должен иметь и абсолютную санкцию.

Естественное право в указанном смысле, как идеальная и абсолютная норма для оценки положительного права, сводится к нескольким морально–правовым аксиомам, которые сознательно или бессознательно подразумеваются во всяком правовом суждении. Первая из этих аксиом касается равенства людей. Люди равны между собою как нравственные личности: человеческое достоинство, святейшее из званий человека, равняет всех между собой. Человек для человека должен представлять абсолютную ценность; человеческая личность есть нечто непроницаемое и самодовлеющее, микрокосм.

Положение это прочно укоренилось в сознании современного культурного человечества; если мы мысленно его попытаемся удалить, разрушается вся мораль, обесцениваются все ценности. (Как известно, этот опыт произведен был Ницше.) На чем же держится, на каком основании может утверждаться это учение, незыблемость которого только подтверждается попытками его поколебать?

Прежде всего, оно не принадлежит к числу прирожденных и потому неустранимых данных человеческого сознания. Оно не уподобляется, напр., формам чувственного восприятия — пространству и времени, которые устранить из сознания мы не в силах, если бы даже хотели. Напротив, идея абсолютного достоинства человеческой личности и равенства людей как носителей этого достоинства входит в сознание человечества постепенно, есть в этом смысле продукт исторического развития. Этой идеи не знала античная древность, величайшие мыслители которой — Платон и Аристотель — не распространяли человеческого достоинства на рабов. Хотя идея равенства людей была свойственна ещё стоикам, но всемирное значение она получила лишь в проповеди Евангелия.

Идея равенства не представляет неустранимого факта сознания и в том смысле, что она вовсе не соответствует нашим действительным психологическим переживаниям по этому поводу. Мы в слишком многих отношениях чувствуем себя неравными другим людям — выше или ниже их — и во всяком случае глубоко от них отличными (на чем и основано чувство индивидуальности). Если мы обратимся, наконец, к эмпирической действительности, то и здесь мы найдем, что бесспорным фактом этой действительности является не равенство людей, а, напротив, их неравенство. Люди не равны в природе, не равны по возрастам, по полам, по талантам, по образованию, по наружности, по условиям воспитания, по жизненным успехам, по характерам и т. д., и т. д. Следовательно, из опыта идеи равенства почерпнуть мы не могли, из опыта мы могли бы скорее получить античные или ницшеанские идеи. Равенство людей не только не есть факт, но даже и не может им сделаться, это есть лишь норма человеческих отношений, идеал, прямо отрицающий эмпирическую действительность. Однако, если идея равенства была сознана человечеством лишь в историческом развитии, то, может быть, она есть просто предрассудок нашей эпохи, её вкус, прихоть? У античного эллина и у современного европейца различаются кулинарные вкусы, моды и костюмы, различаются астрономические, физические и проч. научные воззрения; может быть, с этими различиями следует сопоставить и разность отношения к человеческой личности? Но попробуйте на самом деле приравнять эту разницу всем прочим особенностям, какие отличают нас от эллинов, как мы тотчас увидим все огромное и принципиальное различие, которое здесь существует. Я могу одеваться в сюртук и античную тогу; могу иметь те или иные привычки в пище; могу, наконец, иметь те или иные химические, физиологические и т. п. воззрения, — все это нисколько не затрагивает и не характеризует моей нравственной личности, и эти различия представляются для неё случайными и не существенными. Напротив, чтобы отречься от идеи абсолютного человеческого достоинства, одинакового как во мне, так и моих ближних, я должен нравственно пасть, озвереть, ожесточиться, изменить своему нравственному я. Эта идея оказывается устойчивее и значительнее для определения нравственной личности, чем бесчисленные индивидуальные особенности, в своей совокупности образующие мое эмпирическое я, она составляет как бы интегральную его часть или ядро. Мое сознание дает мне определенное показание, что эта идея имеет не субъективное и потому только случайное значение прихоти или вкуса, которые я могу менять ежедневно, но объективное и существенное. Это есть истина обо мне и о моих ближних.

Утверждая равенство людей, вопреки их эмпирическому неравенству, и абсолютное достоинство личности, вопреки существующему униженному её положению, мы отрицаем эмпирическую действительность и за «корою естества» прозреваем подлинную, божественную сущность человеческой души. Люди не суть равны, и люди суть равны, вот два противоречивых положения, которые нам нужно согласить. Их можно согласить, только отнеся эти противоречащие сказуемые к различным подлежащим. Люди не равны в порядке натуральном, как эмпирические существа, но равны в порядке идеальном, как умопостигаемые сущности, как духовные субстанции. Но при этом порядок идеальный дает норму, естественное право, для порядка натурального. Только таким образом возможно мыслить без противоречия одинаково для нас бесспорные истины о человеке и как о натуральном, и как об идеальном существе. Отсюда следует, что учение о равенстве людей и абсолютном достоинстве человеческой личности, составляющее нравственный фундамент новейшей демократической цивилизации, необходимо подразумевает transcensus за пределы опытно данной действительности, в область сверх–опытную, доступную лишь метафизическому мышлению и религиозной вере, а этот transcensus сам собою приводит к дуализму, к раздвоению действительности, на мир подлинно сущего, идеальный, и мир эмпирический, воспроизводит вековечную антитезу платонизма. Оно основывается на религиозном учении о природе человеческой души и её отношении к Божеству, от которого она получает своё абсолютное достоинство. Мы упомянули уже, что идея абсолютного достоинства человеческой личности и равенства всех пред Богом, как «сынов Божиих», проповедана Евангелием и неразрывно связана в нем с учением о Боге и мире, с основными положениями христианской метафизики. Все демократические идеалы нашего, времени питаются этой идеей. Но — странным образом — не только происхождение этой идеи забыто и действительные основания её утеряны, но с течением времени идеалы свободы, равенства и братства стали считаться чем–то чуждым и даже противоположным христианству. Здесь нет нужды разбирать все причины этого прискорбного исторического недоразумения; но недоразумение это приводит к тому, что упомянутые идеалы, оторванные от своей естественной и, притом, единственной основы, оказываются висящими в воздухе и открыты всевозможным (дарвинистическим, ницшеанским и т. д.) нападениям, ибо они могут иметь лишь одно бесспорное обоснование, — религиозно- метафизическое. И если в современной душе сохраняется вера в человека, то она поддерживается старой привычкой сознания, надолго пережившей свои основы, бессознательной религиозностью. Напротив, держась почвы последовательного позитивизма, судя о человеке по тому, что дает нам эмпирическая действительность, мы имеем все основания сделать заключение о неравенстве людей и, исходя из этого фактического неравенства, отвергнуть проповедь равенства как вредную и утопическую. Это и сделал неустрашимый позитивист Ницше, который глубоко и справедливо понял своё антихристианство, как отрицание идей равенства и демократии как политической, так и экономической. (Нельзя поэтому не удивляться тому ослеплению, с которым в настоящее время пытаются приладить проповедь Ницше к идеалам демократии и украсить яркими перьями, заимствованными у Ницше, безжизненный скелет самого ординарного позитивизма). В этом пункте Ницше последовательней Конта и последовательней Маркса, ибо он раскрывает все, что может дать философия позитивизма без всяких позаимствований у религии.

Идея равенства необходимо приводит к выводу, что ни один человек не имеет и не может иметь естественного права подавлять нравственную личность другого насильственными средствами. Идея равенства людей необходимо включает в себя идею свободы, как нормы человеческих отношений или идеал общественного устройства. «Право есть свобода, обусловленная равенством. В этом основном определении права индивидуалистическое начало свободы неразрывно связано с общественным началом равенства, так что можно сказать, что право есть не что иное, как синтез свободы и равенства. Понятия личности, свободы и равенства составляют сущность так наз. естественного права [221].

Здесь необходимы пояснения относительно того, какой реальный смысл может иметь идея равенства и свободы.

Идея равенства людей как нравственных личностей не уничтожает и не может уничтожить их эмпирического неравенства и различия, притом не вторичного только, созданного социальными условиями, но и данного как первоначальный факт. Нельзя сделать несуществующими различия пола, возраста, ума, таланта, наклонностей. Механическое равненье под одно явилось бы величайшим неравенством, грубым нарушением принципа suum cuique, да, кроме того, было бы фактически невыполнимо. Идеал равенства имеет смысл и значение, соответствует верховной идее справедливости лишь как требование возможного равенства условий для развития личности в целях свободного её самоопределения, нравственной автономии. Другими словами, всё практическое содержание идеи равенства сводится к идее свободы личности и к требованию общественных условий её развития, этой свободе наиболее благоприятствующих.

Однако, требованием свободы не отрицается всякая зависимость личности от общества. Подобная свобода осуществима только на острове Робинзона; её нужно искать в ту доисторическую эпоху, когда человек блуждал в качестве одиночки дикаря. Жизнь людей в обществе необходимо обуславливает взаимодействие между ними, которое представляет собою известную зависимость людей друг от друга. Эта зависимость принимает самые разнообразные формы, ввиду существующего эмпирического неравенства людей. Легко различить зависимость внутреннюю или свободную и внешнюю или принудительную. Первую мы имеем в отношениях ученика к учителю, читателя к писателю, сына к отцу и т. д. Подобная зависимость не только не нарушает духовной свободы личности, но, по–настоящему, она представляет поле для её проявления, ибо свобода личности фактически осуществляется лишь в общении с другими людьми. Зависимость второго типа создастся условиями существования человека как физического существа, связанного с внешним миром железной необходимостью отстаивать своё физическое существование. Следствием этой необходимости является возникновение государственного и экономического союза, и человек попадает в зависимость от принудительной организации того и другого. Вполне освободиться от этой зависимости, оставаясь рабом физической необходимости, он не может. Идеал свободы личности в данном случае сводится только к тому, чтобы по возможности ослабить или нейтрализовать эту зависимость, превратив её из внешней во внутреннюю, из принудительной в свободную.

Зависимость от государства представляется нам политическим гнетом не как таковая, не потому, что вообще существует государство со своими требованиями, а лишь в тех пунктах, где эти требования противоречат нашему нравственному чувству, не могут быть приняты и исполнены свободно, без принуждения. Нам не кажется, напр., нарушением свободы запрещение красть или убивать; получая полную санкцию со стороны нравственного сознания, эти требования государства исполняются нами свободно. Напротив, те ограничения частно и публично–правового характера, которые встречают решительное осуждение со стороны нашего нравственного сознания (как ограничения свободы личности, совести, слова и т. д.), испытываются как политический гнет. Идеал политической свободы заключается поэтому не в уничтожении государства (какова теория анархизма), а в преобразовании его в соответствии требованиям нравственного сознания.

Зависимость экономическая имеет место в том случае, когда организация производства, экономический строй, обуславливает внешнее и принудительное подчинение одних другим. Этого рода зависимость, основанная на отделении труда от орудий производства, естественно испытывается как экономический гнет. Определяясь тысячью индивидуальных обстоятельств в своих подробностях, существование такого гнета позволяет одному человеку властно ограничивать волю другого, следовательно, здесь во всяком случае происходит нарушение естественного права свободы личности. Однако, идеал свободы и здесь не может состоять в уничтожении экономического союза вообще, — такое бессмысленное требование было бы равносильно приглашению ко всеобщему самоубийству, — и, следовательно, не в расторжении экономических связей между людьми, которые вместе с экономическим прогрессом, как известно, не ослабевают, а укрепляются и усложняются, но именно в нейтрализации этой зависимости. Она может быть нейтрализована только уничтожением личного характера этой зависимости, ибо именно он оскорбляет нравственное чувство. Это, так сказать, обезличение и вместе с тем уничтожение экономической зависимости совершается с ростом хозяйственного коллективизма, вместе с которым место частного предпринимателя или капиталиста все в большей мере заступается обществом или государством, представляющим собой личность абстрактную (точнее даже безличность). И каждый шаг вперед, который делается в направлении замещения или ограничения личной диктатуры, — будет ли это фабричный закон, или муниципальное предприятие, или кооператива, — знаменует постепенный рост освобождения личности от личного экономического гнета. Впрочем, с этой точки зрения равнозначащими с хозяйственным коллективизмом являются и некоторые формы хозяйственного индивидуализма, именно мелкое единоличное хозяйство, пример чего мы имеем в настоящее время в прогрессирующем на западе крестьянском хозяйстве. Если можно ещё спорить против самостоятельного крестьянского хозяйства по соображениям экономической целесообразности и прогресса, то, с точки зрения социального идеала, этого рода индивидуализм является вполне равноценным с коллективизмом. Вот почему, между прочим, считая ошибочными чисто экономические аргументы против крестьянского хозяйства, я включаю в свою экономическую программу наряду с коллективизмом в промышленности крестьянский индивидуализм в земледелии [222], (конечно, восполняемый развитием земледельческих коопераций), причем с точки зрения общего идеала свободы такое на первый взгляд противоречивое сочетание оказывается последовательным и внутренне согласным.

На основании сказанного до сих пор ясно, что нравственное основание социализма даётся индивидуализмом, идеалом свободы личности. Социализм и индивидуализм не только не суть противоположные начала, но взаимно обуславливают одно другое. Только их правильное сочетание и равновесие обеспечивает возможную полноту свободы личности и её прав. Вместе с тем при всей нераздельности обоих начал соединение их содержит непримиримую антиномию: ради свободы личность должна подчиниться обществу, и эта зависимость личности от общества усиливается по мере того, как увеличивается её свобода. С другой стороны, принимая на себя задачу ограждения свободы личности, общественная организация может осуществить её только энергичным поддержанием правового порядка против посягательств на него произвола отдельных личностей. Отграничить точно и бесспорно, где кончаются права общества и государства и начинается область неприкосновенных прав личности, невозможно даже в теории. В истории эта граница постоянно передвигается то в ту, то в другую сторону, она постоянно отыскивается заново вместе с изменением исторических условий. Благодаря этому неустранимому антиномизму постоянно существует глухая борьба личности с обществом, и она всегда может вспыхнуть, перейдя в открытое неповиновение, с одной стороны, или насильственные действия — с другой. В силу этого антиномизма даже самое идеальное общественное устройство может иметь лишь неустойчивое равновесие.

Оба члена этой антиномии, взятые в обособлении и превращенные в «отвлеченные начала», дают основание античному идеалу с одной стороны и анархическому — с другой, этим двум полюсам социально–философской мысли. Античный мир признавал лишь общество, пред которым уничтожается личность; идея естественных обязанностей для античного сознания представляется гораздо бесспорнее идеи естественных прав. Античный идеал коммунизма, так же точно, как и первобытный или патриархальный коммунистический строй, не может уже теперь служить для нас идеалом, ибо в нем отсутствует именно то, что в наших глазах и придает нравственную цену коммунизму, чему он служит только средством, — свобода личности. Напротив, анархизм хочет знать за личностью только права, только «den Einzigen und sein Eigenthum» Макса Штирнера с его «Ich habe meine Sach’auf Nichts gestellt» и отрицанием обязанностей относительно себе подобных. (Антиобщественен и идеал сверхчеловека у Ницше.)

Таково содержание социального идеала: заповедь любви = социальной справедливости = признанию за каждой личностью равного и абсолютного достоинства = требованию наибольшей полноты прав и свободы личности. Обоснование этого идеала даётся религиозно–этическим учением о природе человеческой души и вытекающих отсюда обязанностях человека к человеку. Идеал свободы, составляющий нравственную сердцевину современного демократизма (политического и экономического), открывается не в политической экономии или науке права: в опытном знании человек ищет лишь средств для осуществления абсолютного идеала. Вместе с тем идеалы политические и социальные, воодушевляющие теперешнее человечество, суть несомненно христианские идеалы, поскольку они представляют собой развитие принесенного в мир христианством учения о равенстве людей и абсолютной ценности человеческой личности.

Для понимания природы социального идеала существенно важно не забывать, что он, будучи априорным или извне данным для социальной политики, не может служить исторической целью, одной из таких целей, которых можно достигнуть и оставить позади [223].

Достижимы в историческом развитии только конкретные цели, между тем идеал справедливости абстрактен и, по самому своему смыслу, может соединяться с различным конкретным содержанием. Он является только регулятивной идеей, давая масштаб для нравственного суждения и оценки. Изменяющиеся конкретные условия приносят новые данные для решения этой задачи и для нового нахождения этого всемирно–исторического искомого. Мы не можем мыслить без противоречия полное разрешение этой задачи в истории («рай на земле»), потому что это означало бы конец всякой истории, неподвижность смерти, или же абсолютное совершенство, которое недостижимо в условиях эмпирического бытия. Не забудем, что идеал равенства и свободы является отрицанием этих условий, и уже потому не может в них целиком воплотиться.

Однако, если понятие истории и подразумевает идею бесконечного развития, это последнее совершается в определенном направлении, имеет идеальную цель; отсюда получает вполне определенный смысл и идея прогресса. Весь ход исторического развития представляется нам непрерывным (хотя и зигзагообразным) прогрессом, торжеством свободы и справедливости во внешних формах общественной жизни, эмансипацией человеческой личности, постепенным собиранием и внешним объединением исторического человечества. В эмансипации личности и обобществлении человечества и заключается одна из важнейших задач всемирной истории. Но здесь мы находимся уже на пороге философии истории, переступать который в данном изложении нет надобности. Заметим только, что философское обсуждение социального вопроса, проблемы социального долженствования, необходимо приводит нас к философии истории, к проблеме социального и исторического бытия, которая, в свою очередь, связана со всеми основными проблемами философии. Эта связь существует одинаково как для метафизического, так и позитивного мыслителя, не только для Гегеля, но и для Маркса.

Следует ещё особо подчеркнуть, что идеал свободы личности существенно отличается от критериев утилитарных или гедонистических, которыми он часто подменивается у позитивистов. Человек должен быть свободен потому, что это соответствует его человеческому достоинству; внешняя свобода есть средство, точнее, отрицательное условие свободы внутренней, нравственной, которая есть образ Божий в человеке. Кант высказывает мысль, что человек, как свободно–разумная личность, есть та цель, ради которой Бог создал мир, что мировая необходимость существует ради человеческой свободы. Эту мысль следует усилить и особенно подтвердить относительно истории человечества, для которой развитие свободы личности есть верховный идеал. Но выставляя это требование свободы в качестве абсолютного религиозно–нравственного постулата, мы совершенно его не связываем с вопросом о том, как именно свободный человек захочет воспользоваться этой своей свободой, а также и о том, будет ли он счастлив ею. Человек может, как нравственная личность, ведящая добро и зло, определиться как в ту, так и в другую сторону, и этого ни предрешить, ни решить за него никто из людей не может. Только свободные человеческие поступки имеют нравственную ценность, лишь в них человек обнаруживает истинную природу своего духовного я, осуществляет в себе человека. Едва ли также кто- либо решится уверенно сказать, что, делаясь сознательнее и свободнее, человек в общем становится и счастливее; вообще гедонистический прогресс более чем сомнителен и остается во всяком случае спорным. Но если бы даже было доказано совершенно бесспорно, что в гедонистическом отношении цивилизация сопровождается положительным регрессом, то и тогда следовало бы призывать человечество вперед, к свободе и навстречу этому регрессу, а не назад, к сонному довольству, — свобода есть такое бесценное благо, которое может выкупить всё, и права первородства не должны быть проданы ни за какую чечевичную похлебку.

Вопрос об автономии социального идеала и ценности человеческой свободы с потрясающей силой поставлен Великим Инквизитором (в легенде Достоевского), ведущим как бы торг со Христом за человеческую свободу. Ради счастья людей, состоящего в сытости, довольстве и покое. Инквизитор лишает их того, что должно быть для человека выше всех земных благ, — их нравственной свободы. [224].

Достоевский справедливо видит здесь отрицание главной идеи христианской морали и изображает Инквизитора как сознательного врага и противника Христа. Заповедь свободы, как показывает история, принадлежит к числу идей, наиболее трудно и неохотно усваиваемых человечеством. Вот почему Инквизитор всегда собирал и теперь ещё собирает многих и многих. Нравственное насилие, насильственная добродетель, таковы заветы не только средневековых, но и новейших инквизиторов, с той, впрочем, разницей, что в соответствии общему смягчению нравов, костры заменились теперь запретительными и карательными законами.

Так как социальный идеал дает лишь масштаб для оценки социальных явлений, сам по себе он не связан ещё ни с каким определенным конкретным содержанием, нахождение которого составляет самостоятельную задачу. И если социальный идеал представляется для социальной науки данным или заданным и, следовательно, в известном смысле сверх научным, то при нахождении его конкретного содержания можно и должно пользоваться данными научного опыта со всей возможной полнотой; конкретный идеал должен быть построен научно, и в этом состоит правда так наз. научного социализма. Согласно совершенно справедливому требованию Маркса, средства для осуществления идеала должны быть не выдуманы из головы, а найдены при помощи научного анализа действительности. Идеалистическая политика должна быть не утопической, а реалистической, идеализм в политике может и должен быть практичен. Логическая возможность и даже обязательность соединения идеализма с трезвым реализмом все ещё недостаточно понимается, благодаря совершенно ошибочному и произвольному смешению идеализма с утопизмом, тогда как на самом деле между тем и другим нет ничего общего. Напротив, утопизм психологически скорее связан с позитивизмом вследствие того, что в последнем абсолютное ищется в относительном, между тем как в идеализме соблюдается правильная философская перспектива Социально–политический реализм, опирающийся на философский идеализм и принципиально противоположный беспринципной практичности и приспособлению, состоит отнюдь не в том, что идеал должен быть разменен на мелочи и влачиться по земле. Требования реалистической политики, руководимой абсолютным идеалом, никоим образом не могут являться проповедью малых дел и отрицанием широких исторических и социальных задач. Конечно, всякая практическая деятельность состоит из малых дел, т. е. из отдельных разрозненных действий, но эти действия могут и должны рассматриваться в органической связи с великими историческими задачами, их оживотворяющими. Задачи эти являются историческими в том смысле, что они представляют собой не отвлеченные постулаты морали, а вполне конкретные и осуществимые требования реорганизации действительности в направлении идеала. Именно такие задачи, а не отвлеченные моральные принципы определяют программы политических партий, дают определенное содержание политической и социальной борьбе. Задачи эти могут, конечно, различаться между собой по своей широте и требовать для своего осуществления различного времени; если для проведения в жизнь какого–нибудь фабричного закона довольно иногда одной парламентской сессии, то для коренной социальной реформы или политического освобождения страны требуется совокупная работа целого ряда поколений. Вполне возможно поэтому, что такая задача, не теряя своего исторического характера, по отношению к индивидуальной жизни отдельной личности, играет роль лишь регулятивной идеи, определяющей направление деятельности, но целиком в нее не укладывающейся. Между конкретными историческими задачами существует поэтому градация по степени их широты и трудности; чем глубже духовные запросы личности, тем шире те исторические задачи, с которыми она свою деятельность связывает. Широкие горизонты необходимы не только для глаза, но и для духа.

Идеал справедливости присущ каждому человеку. Нет такого человека, который стал бы восставать против справедливости как таковой, который сознательно хотел бы быть несправедливым в своих поступках. Нравственная природа людей одинакова и нет никаких причин делить человечество в этом отношении на овец и козлищ только на основании факта их принадлежности к разным социально–экономическим и политическим группам. И в то же время нельзя, кажется, найти двух людей, которые сходились бы в понимании конкретных требований справедливости во всех мельчайших подробностях, и все человечество, как известно, распадается в настоящее время на ряд партий или групп с различным, даже диаметрально противоположным пониманием требований справедливости. Чем можно это объяснить?

Можно указать целый ряд причин, благодаря которым во имя единого идеала справедливости выставляются самые различные требования. Прежде всего нужно принять во внимание всю сложность социальной жизни и обуславливаемую этим возможность вполне искреннего и добросовестного разногласия, при оценке одних и тех же явлений; конечно, это разногласие не уничтожает центрального значения единого идеала справедливости, подобно тому, как научные разногласия не уничтожают единой истины, как идеала или нормы научного знания. Ярким примером такого искреннего и добросовестного разномыслия являются социально–политические воззрения Евг. Рихтера, вождя свободомыслящих с одной стороны, и социал–демократов — с другой. Идеал и Рихтера и Бебеля один и тот же — свобода личности; но один во имя этого идеала выставляет требования социализма, а другой, опасаясь возможности деспотического поглощения личности государством в социалистическом обществе, выставляет противоположную программу манчестерства. На почве различного понимания конкретных требований справедливости вообще ведутся принципиальные споры и принципиальная борьба. Возможность столь же глубоких и искренних разногласий существует и при оценке отдельных мероприятий, — малых и больших дел, из которых слагается социальная политика. Опыт показывает, что по каждому вопросу практического характера существуют бесконечные разногласия между социальными политиками, даже при полной общности руководящих идеалов: для примера достаточно привести разногласия по крестьянскому вопросу, по вопросу о рабочих союзах, кооперациях, парламентской деятельности и т. д., существующие в среде теперешней немецкой социал–демократии.

Третьей и, быть может, важнейшей причиной различий в понимании справедливости является роковая ограниченность человека, узость его духовного кругозора. Мировоззрение каждого человека складывается в зависимости от целой суммы индивидуальных условий, которые резко различаются для разных общественных групп. Предрассудки, всасываемые с молоком. матери, воспитание, незнание многих сторон жизни, невольное и безотчетное приспособление мировоззрения к условиям жизни, естественная дань человеческой слабости, все это создаёт своеобразный душевный склад целых общественных групп, как принято говорить, классовую психологию. Для объяснения особенностей классовой психологии нет нужды сводить их на голый классовый интерес, не имеющий ничего общего с идеями справедливости; они совершенно достаточно объясняются на основании общего факта — эмпирической ограниченности человека, благодаря которой становится возможным различное понимание требований справедливости совершенно bona fide. Отдельный индивид в меру своих духовных сил и развития может ослабить или разорвать эту эмпирическую ограниченность своего мировоззрения, психологически деклассироваться. Не нужно, однако, забывать, что такая деклассация требует совершенно исключительных духовных сил, иногда героизма.

По всем указанным причинам, если бы люди руководились в своих поступках исключительно требованиями справедливости, как каждый их понимает, то и тогда между ними неизбежно существовала бы борьба, благодаря различию этого понимания и естественному стремлению каждого отстаивать свою правду, и на этой почве возникали бы междоусобия и войны. Но над людьми имеют силу не только идеальные мотивы, представления о должном и справедливом, но и эгоистические побуждения и личные интересы. Крайняя нужда или хищнические инстинкты, слабость воли или властолюбие, ненависть или лукавство, зависть или жадность, — словом, самые различные побуждения могут вызывать поступки, совершаемые или прямо вопреки требованиям справедливости, или ещё чаще помимо соображений о них; создаётся привычка в целом ряде поступков руководиться эгоистическим инстинктом, вовсе не задаваясь вопросами о справедливости, относительно целых сторон жизни установляется своеобразный практический аморализм, разумеется, у каждого по своему и в различных размерах. Сходство экономического положения и одинаковое благодаря ему направление личных интересов создает классовые или групповые интересы, играющие роль рычагов в социальной жизни.

Индивидуальная жизнь всякого человека представляет психологический клубок самых разнообразных мотивов, как идеальных, так и низменных, и определить, каким из них принадлежит большая роль в жизни человека, нет никакой возможности. Поэтому, между прочим, учение о доминирующей роли классового интереса, понимаемого в смысле эгоистического инстинкта, представляет собой, по меньшей мере, недоказуемое утверждение. Однако, если мы не в силах разгадать или усчитать мотивы поступков, то самые эти поступки, доступные непосредственному наблюдению, могут быть подвергнуты изучению и группировке. Как ни важно знание внутренних побуждений для моральной оценки, в целях социальной политики достаточно знания обычного образа действий отдельных лиц или социальных групп, какими бы мотивами он ни вызывался, для того, чтобы иметь возможность практически считаться с ним. В рядах одной и той же политической партии, несомненно, найдутся люди, движимые самыми различными побуждениями, с разными убеждениями и душевным настроением; однако это различие погашается известным единством действия, соответствующего объективным целям партии, и это практическое единство позволяет игнорировать все остальные различия, как бы они ни были велики. Такое воззрение не грешит нравственным индифферентизмом и не является компромиссом, потому что партийная и социально–политическая группировка и по самой задаче берет не всего человека целиком, а лишь определенную сторону его деятельности, требует от него определенных поступков, не доискиваясь до их сокровенных мотивов. Партийная дисциплина не может и не должна идти дальше того, что безусловно необходимо в целях партийного действия, предоставляя во всем остальном полную свободу индивидуальности [225]. К сожалению, правильное понимание границ партийной дисциплины плохо прививается на практике.

Так как в жизни существуют стремления различные и даже диаметрально противоположные, то очевидно, что все они не могут представляться нам одинаково справедливыми, если у нас есть определенный идеал, своё понимание справедливости. Иначе нам пришлось бы перевернуть вверх дном всю логику и упразднить основные логические законы, прежде всего закон тожества, противоречия и исключенного третьего, и за раз оправдывать черное и белое. Или же нам остается преступный и дряблый индифферентизм, отчизна хаоса и мрака, по прекрасному выражению Канта. Подходя к жизни с определенными требованиями и находя в ней рознь интересов и стремлений, которая от моей воли не зависит и потому должна быть мною принята как факт, я необходимо должен занять в ней ясную и недвусмысленную позицию, присоединившись к какому–либо из существующих течений или взяв своё собственное направление. Следовательно, всякая форма активного участия в жизни фатально, помимо нашей воли, втягивает нас в борьбу, ибо жизнь есть борьба, и истина в ней не только соединяет, но и разделяет. Светлые праздничные ризы может сохранить только тот, кто уходит от жизни, а каждый жизнедеятельный человек надевает рабочий фартук или боевой панцирь, чтобы работать для своей правды или бороться за нее.

Поэтому конкретная сверхклассовая или общечеловеческая политика невозможна, она есть пустое место, в действительности существует лишь политика классовая, партийная или групповая, политика не соединения, а разделения и борьбы.

Но не впадаем ли мы в безнадежное противоречие сами с собой? Ведь сначала мы отрицали самостоятельные основы классовой политики и установляли общечеловеческий идеал социальной политики, а теперь приходим к выводу, что в действительности возможна только классовая политика, а общечеловеческая политика есть пустой призрак? Мнимое противоречие, однако, исчезает, если мы обратим внимание на действительное значение обоих якобы противоречивых утверждений, из которых первое касается идеальной цели, а второе конкретных средств, ведущих к её осуществлению. Остается по–прежнему бесспорным, что идеал социальной политики, критерий для оценки тех или других конкретных явлений и мероприятий даётся идеей равноценности человеческой личности и естественных прав её, отсюда проистекающих. Этим абсолютным требованием морали определяется направление, в котором должно совершаться общественное развитие. По отношению к этой абсолютной цели должны оцениваться все средства социальной политики, которые определяются в подробностях конкретными условиями. С этой точки зрения и классовая политика имеет идеальную ценность не потому, что она классовая, или что интересы данной социальной группы представляют собой нечто священное или предпочтительное сами по себе, но просто потому, что в данном случае эти требования совпадают с требованиями социальной справедливости, и связь эта чисто историческая, а не логическая. Требования социальных реформ, исходящие в настоящее время от рабочего сословия и в главных чертах совпадающие с классовыми его интересами, получают свою этическую ценность не в силу этого совпадения, а в силу того, что эти требования могут поддерживаться во имя интересов общечеловеческих, не чуждых и капиталистам, человеческому достоинству которых также не соответствует вольное или невольное положение эксплуататоров, во имя уничтожения классов и классовых интересов. Конечно, идеальные интересы человеческой личности при этом сталкиваются с материальными интересами данного субъекта, поставленного в известные внешние условия жизни, и на этой почве возникает борьба. Но в данном случае борьба является единственным путем к будущему, хотя бы и отдаленному миру, к миру, основанному не на малодушном примирении с неправдой, а на победном торжестве правды.

На высказанном основании, отрицая социально–философскую доктрину марксизма и исходя из совершенно других философских оснований, я по–прежнему остаюсь верен ему во всем, что касается основных вопросов конкретной социальной политики, отступая от него лишь в тех пунктах экономической доктрины, где последняя представляется мне ошибочной в силу аргументов специально экономического характера (напр., в аграрном вопросе).

Теоретически мы различаем два идеала, дающие жизнь политической экономии: экономический [226] и социальный. Конечно, в конкретной жизни не существует разделения между явлениями экономическими и социальными, возможного лишь в абстракции. В действительности требования экономические имеют и социальное значение и наоборот. Социальное освобождение силою вещей связывается и с освобождением экономическим, свобода от гнета социального неотделима от свободы от нищеты. Однако, хотя требования социальной и экономической политики могут идти параллельно и сливаться до неразличимости, теоретически возможно их искусственное обособление и даже противопоставление. Каждый из двух идеалов политической экономии может быть превращен в «отвлеченное начало» и, односторонне развиваемый, привести к социально–политическому абсурду. В таком случае естественно ставится вопрос, что важнее и чем легче поступиться: свободой от нищеты или от рабства, свободой экономической или социальной? Дать удовлетворительный ответ на этот вопрос нет никакой возможности, как нельзя ответить, напр., на вопрос, какая смертная казнь предпочтительнее: чрез повешение или гильотинирование? На вопрос, что хуже, здесь приходится ответить: обе перспективы хуже. И экономическая, и социальная свобода составляют одинаково насущное, хотя и отрицательное условие развития человеческой личности. Справедливее поэтому считать оба идеала политической экономии равнозначащими, за полным отсутствием каких бы то ни было оснований для того, чтобы отдать предпочтение тому или другому. Правильной политикой должна быть признана поэтому такая, которая уделяет одинаковое внимание интересам как социального, так и экономического прогресса. Этим требованиям, по крайней мере, в идее удовлетворяет социальная политика марксизма, которая сознательно стремится сообразовать интересы экономического прогресса с требованиями социальной справедливости. Пример одностороннего увлечения экономическим прогрессом дают буржуазные английские и не английские апологеты, смотревшие на человека исключительно как на орудие производства богатств, и этому одностороннему аспекту подчинявшие свои социально–политические требования. Это сопровождалось самым возмутительным безучастием к страданиям рабочего класса, несшего на своих плечах, бремя накопления богатства. Пример противоположной крайности, — признание одних только требований социальной справедливости вне всякого внимания к требованиям экономического прогресса, представляет доктрина опрощения Л. Н. Толстого. Возмущенный современными бедствиями и всеми социальными несправедливостями, Толстой предлагает простой и немедленный способ их уничтожения посредством опрощения и уничтожения разделения труда со всеми его последствиями. Помимо разнообразных и многочисленных возражений, которые легко сделать против этого учения, следует не забывать, что исполнение проповеди Толстого, уничтожив, быть может, рабство социальное, наверное, повергло бы человечество в рабство экономическое, т. е., в безысходную нищету, которая при теперешней густоте населения легко могла бы привести к голодной смерти. Это как раз то, что немцы характеризуют как выплескивание из ванны вместе с водой и ребенка. Итак, требования экономической и социальной политики всегда должны быть согласуемы между собой, при чем такое согласование в каждом отдельном случае является questio facti, иногда весьма трудно разрешимым. Но этот вопрос решается уже на основании данных, доставляемых эмпирической политической экономией, и выходит за пределы социальной философии.

Итак, здание социальной политики утверждается на двух основаниях, — на идеале экономическом и социальном, и на фронтоне этого здания начертано одно слово, выражающее всё содержание обоих этих идеалов, а, следовательно, и все задачи социальной политики, и это магическое слово — свобода.