От марксизма к идеализму

1

В первый раз печатается статья «Задачи политической экономии». Статьи размещены в сборнике в порядке времени их написания. Статьи 1–3 перепечатываются почти без всяких изменений. Остальные подвергнуты редакционным исправлениям. Более значительные и важные изменения произведены лишь в статье: «Основные проблемы теории прогресса», к которой, кроме того, приложен Post scriptum.

2

Отражение такого именно увлечения марксизмом можно найти в моей книжке «О рынках при капиталистическом производстве» (1896) наиболее ортодоксальной из всех моих работ. Впрочем, не разделял Zusammenbrucstheorie, верой в которую она проникнута, основную экономическую её идею я считаю в известном смысле правильной и теперь.

3

Сюда же относятся статьи «К вопросу о капиталистической эволюции земледелия». Начало, январь–март 1901, немецкая рецензия на книгу Каутского в Архиве Брауна, статья «Ралахайпский эксперимент» Мір Божий, 1900, II.

4

Считаю не лишним отметить здесь, что моё согласие с Соловьёвым в настоящее время не идет дальше того, чем оно выражено в статье 7. Поэтому замечание г. Волжского, что «г. Булгаков принимает все учение» Соловьёва («Человек в философской системе Вл. Соловьёва», Рус. Вед., 31 июля 1903 г., № 209), не совсем верно. По целому ряду вопросов практически–богословского и церковного характера, по которым Соловьёв имел вполне определенные мнения, я их пока совсем не имею; к некоторым же идеям Соловьёва (напр., церковно–политическим идеям La Russie et l’eglise universelle) я отношусь совершенно отрицательно. Сюда следует также присоединить оговариваемое в моей статье и отмечаемое г. Волжским отрицательное отношение к политическому славянофильству и некоторым сторонам экономического мировоззрения Соловьёва.

5

Напечатана в «Вопросах Философии и Психологии», 1896 год, кн. V (33).

6

Я везде сохраняю этот термин, употребляемый Штаммлером для обозначения «материалистического понимания истории», так как он удачнее выражает сущность этого учения, чем господствующий в нашей литературе термин «экономический материализм».

7

Словами «общеприложимость, –ый» здесь и в дальнейшем изложении передаются слова: Allgemeingültigkeit, allgemeingültig.

8

В общей логической форме эта точка зрения выражена Вундтом в следующих словах: «вещи даны нам как комплексы свойств и состояний. Поэтому то воззрение, которое стремится свести понятие предмета к его фактическому содержанию, считает свою задачу выполненною, объявив, что в действительности существуют лишь преходящие свойства, понятие же вещей присоединяется нашим мышлением. На самом деле, здесь существует совершенно обратное отношение. Нам даны только те комплексы свойств и состояний, которые мы называем вещами. Свойства же и состояния сами по себе, взятые вне этой связи их, не существуют в действительности, но суть продукты нашей абстракции. Не в нашей воле, конечно, совершать или не совершать эту абстракцию; наше мышление при различении этих свойств подчиняется реальным влияниям, с необходимостью вызывающим это различение, которым мы отделяем от самой вещи её атрибуты. Но если правомерность этого способа мышления и не может оспариваться, этим ничуть не изменяется то положение дела, что первоначально и непосредственно нам даны вещи, а затем уже отдельные черты, которые мы в них различаем «Die Logik., 419–420). Самое понятие взаимодействия различных исторических факторов, выдвигаемое большинством противников социального материализма, для своей ясности нуждается в критическом выяснении философского понятия взаимодействия. Это понятие ещё со времен Юма и Канта возбуждает спор в философской литературе, который нельзя считать законченным и в настоящее время. Сильным критиком этого понятия является Шопенгауэр (см. в его Ueb. viertachen Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde (58 sqq.), также Kritik der Kautischen Philosophie (585–6), Leb. Freiheit des Willens, Cap. 3 Цит. по изд. Реклама). Примиряющую точку зрения занимает Вундт: Die Logik, Absch. VI, К. 2. Между тем у противников социального материализма мы не находим ни слова по поводу понятия взаимодействия.

9

Ведь, и установление познавательных форм чистого разума совершается не вне опыта, а именно чрез опыт, и тем не менее эти формы являются априорными, т. е., независимыми от всякого особенного содержания познания, но общеприложимыми ко всем возможным отдельным знаниям.

Прекрасное определение априорности даег Риль: Apriorität bedeutet kein chronologisches, sondern ein logisches Verhältniss unter den Begriffen. Schlechthin а priori heisst ein Begriff, der eine allgemeine Erkenntnissbedingung ausdrückt. So ist beispielsweise (1er Satz vom zureichenden Grunde schlechthin а priori, obgleich wir ihn aus der Einheit des Bewusstseins ableiten können, weil er die Bedingung der Begreiflichkeit der Veränderung ist (Philosophischer Kriticismus, II, 2, 76).

10

До сих пор принципы критической философии, хотя и с меньшим успехом, чем Штаммлер, пытался приложить к социальной науке берлинский проф. Зиммель. На этой же точке зрения стоит, по–видимому, проф. Зомбарт. — Переработка основных понятий социологии, а равно и частных социологических дисциплин: юриспруденции, политической экономии, составляет в настоящее время одну из самых основных задач общественной науки. Приложение принципов критической философии к проблемам социологии обещает принести много пользы в смысле более правильной постановки, точнейшего формулирования, а потому и более удачного разрешении многих социологических проблем.

11

Исходя из этих постулатов нашего разума, можно сказать, что единство закона, единая и непрерывная закономерность, проникающая все состояния и все перемены свойств и состояний предмета, — в дан­ном случае человеческого общества, — должно быть а priori постулировано разумом. В этом смысле, в смысле единства закономерности, всякая теория социального развития должна быть или должна стремиться стать монизмом (совершенно безразлично здесь, что именно будет положено в основу этого монизма). Сторонники взаимодействия, утверждая суще­ствование нескольких самостоятельных факторов исторического раз­вития, тем самым признают несколько рядов причинной связи дей­ствующей в одном и том же предмете. Точка зрения эта может быть удержана лишь в том случае, если отрицается особое единство наших наблюдений — общество. Тогда и самая социология упраздняется, и речь идет лишь об одновременном действии законов биологии, психологии и т. д. Точка зрения взаимодейстия может быть оправдана лишь как переходное состояние наших знаний об обществе на пути к познанию ­высшей и единой закономерности; но на ней совершенно не может успо­коиться, уже по самой своей организации, человеческий ум, как того желали бы сторонники теории взаимодействия.

12

Признавая невыработанность социального материализма со стороны формы, референт вовсе не является одиноким среди сторонников этого учения. Так, проф. Зомбарт говорит: «wenn ich recht sehe, so wird… von der eigentümlichen Form des Systems (des Marxismus) wenig oder gar nichts übrig bleiben. Andere wichtige Partien, so namentlich «die materialistische Geschichtsauffassung», die Lehre von der Gesetzmässigkeit der gesellschaftlichen Entwickelung, harren nur einer korrekteren Fassung, um als unveräusserlicher Inventar von der Social Wissenschaft übernommen zu werden» (W. Sambart, F. Engels). О «философской необоснованности» социального материализма говорит Струве. Легко могут спросить, каким образом можно держаться известной теории, признавая её несовершенства. На это можно ответить одно: сослаться на общее несовершенство нашего знания и попросить указать другую, более обоснованную, или просто другую теорию: на месте этой теории можно встретить, по выражению Штаммлера, лишь «bedenkliches Vacuum». Те, которые рекомендуют на этом основании совсем пока воздерживаться от научного взгляда на социальные явления, habeant sibi.

13

В этих рассуждениях Штаммлера много ценного (напр., определение социального способа производства, как это заметил уже Зиммель в «своей рецензии: Schmoller’s Jahrbuch, 1896, II), не мало спорного, но все они во всяком случае такого рода, что их не пройдет молчанием ни один мыслящий юрист и экономист.

14

Я должен ещё раз подчеркнуть здесь, что признак внешнего регулирования имеет у Штаммлера, по крайней мере, на этой стадии исследования, — исключительно гносеологическое значение: без него отсутствует объективно–логическое понятие социальности, особый объект социальной науки, подобно тому, как с абстрагированием пространства и времени, исчезает возможность всякого опыта. Такое значение этого признака осталось, по-видимому, неясно даже столь проницательному и конгениальному писателю, как Зиммель, который придал этому формальному признаку материальное значение. В упомянутой рецензии он приводит ряд примеров социальных явлений, в которых признак регулирования не играет существенной роли (1. с. 232–233), именно в материальном смысле. Воздерживаясь от обсуждения вопроса по существу, мы заметим только, что признак регулирования не представляет трудности в приложении к явлениям социального бытия, но зато гораздо труднее приложим к явлениям социального сознания, подлежащим, несомненно, с известной точки зрения, ведению социологии, но выключаемым оттуда, по–видимому, Штаммлером.

15

Словом «целесообразность» мы везде передаем термин Штаммлера Telos.

16

Штаммлер посвящает немало места выяснению того, как это формальное единство относится к разнообразию исторически возникших общественных форм и стремлений. В общем здесь повторяется то же отношение, какое существует между закономерностью общей цели, и эмпирически возникающими частными целями, — отношение, которое разъяснено было выше.

17

Эта формула совпадает по смыслу с основным положением хри­стианской морали и представляет почти буквальное повторение «основно­го закона чистого практического разума» Канта: handle so, dass die Ma­xime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetz­gebung gelten könne! (Kr. d. pract. Vernunft, изд. Реклама, 36). Система Штаммлера представляет вообще миниатюрную копию с системы Канта в том отношении, что обе они имеют два центра тяжести. Но, чтобы: победить каузальность и спасти нравственную свободу, Кант вынужден был искать убежища в «вещи в себе» и умопостигаемой свободе воли и, наконец, постулировать Бога. Дело кончается у него «приматом пра­ктического разума над теоретическом», у Штаммлера же оба они стоят равноправно не к выгоде стройности его системы.

18

Характерно, что и другой социолог–кантианец Зиммель признает социальный вопрос (который он понимает только в психологическом смысле) также неразрешимым (см. Ueber die sociale Differenzierung. В Schmoller’s Forschungen).

19

Ср. также: «Wir sind а priori der durchgängigen Identität unseres Selbst in Ansehung aller Vorstellungen, die zu unserem Erkenntniss jemals gehören können bewusst, als einer notwendigen Bedingung der Möglichkeit aller Vorstellungen (weil diese in mir doch dadurch etwas vorstellen dass sie mit allem Andern zu einem Bewusstsein gehören, mithin darin wenigstens müssen verknüpft werden können). Dieses Prinzip steht, а priori fest und kann das transzendentale Prinzip der Einheit alles Mannigfaltigen unserer Vorstellungen (mithin auch in der Anschauung) heissen (Kritik der reinen Vernunft, стр. 127–8).

20

А уж известно, что «Motivation ist Causalität des Willens» (Шопенгауэр).

21

Читатель видит, как сурово относится немецкий ученый к научным приемам, известным в нашем отечестве под именем «субъективного метода».

22

Весьма странный аргумент употребляет Штаммлер, когда говорит, что пока будущее действие не наступило, не сделалось явлением, его нельзя и познавать под условиями познания явлений. В этих словах отрицается возможность всякого мышления, которое имеет дело не с явлениями, а с понятиями. «Denken ist durch Begriffe erkennen» (Кант); отрицается возможность всякого научного предсказания, что противоречит очевидности. Штаммлер противоречит себе, говоря несколькими строками ниже о двух возможностях представлять себе будущее событие.

23

Чтобы снять с себя всякую ответственность, мы старались изложить эту часть теории Штаммлера его собственными словами (см. выше).

24

Отношение между фундаментом и принципом морали, психологической и нормативной частью этики напоминает отношение между теорией познания и нормативной наукой логикой. Это отношение Вундт определяет так: «die Logik bedarf der Erkenntnistheorie zu ihrer begründung». (Logik, I, 2).

25

См. Об этом проф. Тимирязев: «Значение переворота, произведенного в современном естествознании Дарвином», вступительная статья к новому изданию сочинения Дарвина (О. Н Поповой).

26

Вундт учит об «объективной цели» (objectiver Zweck) и находит, что этот принцип положен в основу дарвинизма. Само по себе понятие «объективная цель» есть contradictio in adjecto, ибо понятие цели соотносительно понятию субъекта, ставящего цели (Logik, I, 580 fgg. II, 439–449). Превосходные рассуждения по этому вопросу см. у Риля: ор. cit., II, 2. Kap. V. V (разбор учения Канта).

27

Тем не менее для всякого очевидно, насколько телеологическое учение Штаммлера выше всех некритических «субъективных» построе­ний нашей и иностранной литературы. Во всяком случае, в настоящее время возможна одна только субъективная социология — Штаммлера (раз­умеется, для того, кто ухитрится соединить в себе оба единства — законо­мерности воли и познания). Она относится к предшествовавшим субъ­ективным построениям так же, как критическая философия Канта к предшествовавшей ему немецкой догматической философии.

28

Напечатана в Новом Слове, 1897 год, апрель.

29

Такой индивидуализации изучения препятствует самое устройство на­шего познавательного аппарата: познание совершается чрез посредство понятий, т.е., путем упрощения предмета, отбрасывания его индивидуаль­ных, случайных свойств. Чрез это лишь и становится возможным познание вообще. «Die Welt dadurch zu erkennen, dass man alle Einzelgestaltungen, so wie sie sind, einzeln vorstellt, ist eine für den endlichen Mensehen­geist prinzipiell unlösbare Aufgabe. Jeder Versuch in dieser Richtung wäre geradezu widersinnig, denn wie gross wir auch die Anzahl der Einzelgestaltungen annehmen mögen, die mit unseren Vorstellungen abzubilden uns gelingen könnte es stände immer eine prinzipiell unübersehbare, also unendliche Mannigfaltig­keit von unerkannten Dingen und Vorgängen gegenüber, und es dürfte unter dieser Voraussetzung niemals von einem Fortschritt in der Erkcuntuiss der Welt gesprochen werden. Wer also unter Erkenntnisse der Weit ein wirkliches Abbild der Welt versteht, der muss auf eine Wissenschaft, die sich der Erkenntnis des Weltganzen auch nur annuliert, von vorneherein verzichten» (Richert. Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. Eine logische Einleitung in die historischen Wissenschaften Erste Hälfte. 1896. Стр. 34).

30

«Я буду рассматривать, — говорит Спиноза, — человеческие действия и желания, как будто бы дело шло о линиях, плоскостях и телах» (цит. по нем. перев. Штерна; Die Ethik, р. 151). В этом объективизме Спинозы, признании строгой закономерности человеческих действий, открывается, внутреннее духовное сродство (конгениальность) спинозизма с марксизмом. Приведенные слова Спинозы могли бы послужить девизом марксова объективизма.

31

Мысль Канта о примате практического разума над теоретическим, неверная в философском смысле, имеет, тем не менее, глубокое психо­логическое значение. С точки зрения психологического генезиса, усвоение той или другой, даже чисто теоретической, доктрины гораздо более за­висит от психологии человека и менее от его логики, чем это обыкно­венно думают. Для предпочтения именно данной доктрины всем дру­гим существующим учениям огромную роль играет известное психи­ческое предрасположение — характер лица, общественное положение, его симпатии и антипатии. В этом смысле материалистическое понимание истории учит относительно самого себя, что оно может быть воспринято только рабочим сословием, в силу особенностей его классовой психологии (что, конечно, нисколько не исключает обсуждения этого учения чисто логическим путем: делаем это замечание для тех, кто усмо­трит в нашей точке зрения скептицизм древних софистов). Тем же объясняется и отмеченный Марксом (в «Achtzehnte Βrumaire») и Бельтовым факт, что при существовании классового антагонизма известные теории одним классом усвояются потому, что враждебный класс дер­жится противоположных мнений. — Такое же значение имеет учение Шопенгауэра о примате воли над познанием, с принятием этого уче­ния (в его психологическом смысле) весьма удобно разрешается трудней­ший вопрос материалистического понимания истории: каким образом высшие продукты психической деятельности — наука и искусство — могут зависеть от производственных отношений. Подробному развитию к обоснованию этого взгляда здесь нет места.

32

Кетле и его школа, ощупав, так сказать, совершенно осязательно закономерность человеческих действий, все-таки стремились уклониться от полного признания этой идеи, постулируя свободную волю в ряду случайных причин, оказывающих пертурбационное влияние на статистические ряды. Эта конструкция при очевидной своей несостоятельности показывает, однако, насколько крепко держится эта излюбленная идея свободы воли.

33

Я считаю возможным уклониться здесь, как сделал и Струве, от обоснования своих взглядов на соотношение гносеологии и психология. Замечу лишь, что, с моей точки зрения, гносеологии принадлежит бесспорный логический приоритет пред психологией и другими науками. Поэтому всякий transcensus за разрешением гносеологических вопросов в область психологии я считаю незаконным. Струве удивляется, что Киммель для опровержения Штаммлера почему-то не пользуется своей собственной гносеологической харатеристикой долженствования. Да потому, что для Зиммеля (и это место цитирует Струве) «в теории лишь то познание считается нами объективным, которое признается верным всей совокупностью субъектов, или такое, признание которого за вер­ное, по крайней мере, ожидаётся или требуется — и с гносеологической точки зрения нет другого критерия для истины». Еще энергичнее та же мысль выражена на стр. 151: «dasjenige objektive Wahrheit ist, was Wahr­heit für die Gattung ist, in Gegensatz zu der Vorstellung des einzelnen Subjekts» (Einleitung in d. Mor., 151. также стр. 3).

34

Ср. превосходную формулировку у Наторпа («Einleitung in die Psychologie, 107–8): nicht das Bewusstsein so schlechthin, sondern die Einheit des Bewusstseins ist es, welche in der Einheit des Gesetzes die Einheit des Gegenstandes konstituiert». В «Grundlinien zur Theorie der Willensbildung» Наторп. к сожалению, уклоняется в сторону «Критики практического разума» и, постулируя два направлении сознания, установляет примат второго направления — воли над разумом.

35

Нельзя говорить о двух равноправных направлениях сознания у Канта и потому, что, как я уже отметил, они вовсе у него не равноправны: Кант постулирует примат практического разума над теоретическим. И в этом сказался гениальный инстинкт мыслителя, великого даже и в заблуждениях.

36

Kritik der reinen Vernunft, 428-9 (по Кербаху).

37

См. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, стр. 78 и далее. (Изд. Розенкранца. Лейпциг. 1838). Также Kritik der praktischen Vernunft, p. 224–5. (Шульц).

38

Я не считаю возможным, подобно Струве, оценивать учения Шеллинга и Гегеля о свободе и необходимости вне связи с их общей метафизической системой.

39

См. «О свободе воли». Есть и русский, хотя не вполне удовлетворительный перевод Черниговца. Также «О четверном корне закона достаточного основания».

40

Струве, конечно, прав, указывая, что понятие закона в естественном смысле возникло первоначально из понятия закона в смысле юридическом. Но я и не имел ввиду говорить о первоначальном генезисе этого понятия, а имел ввиду отметить лишь особенности понимания закономерности в новейшее время и их причины.

41

Поэтому Струве совершенно напрасно пытается обрушить на мою голову критику относительной свободы Канта. Свободы в гносеологическом смысле у меня нет, есть одна необходимость. Психологическая свобода не есть свобода в Кантовском смысле, Это лишь известное душевное состояние. В этом смысле психологическая свобода не есть свобода в смысле гносеологическом, а чистейшая необходимость.

42

Струве ошибочно полагает, что я повторяю Энгельса, которого я в таком случае и процитировал бы и метафизическая точка зрения которого мне совершенно чужда. Говоря, что можно действовать с успехом, когда в нём уверен, я имел в виду отменить именно психологический факт, — если угодно, сказать психологический трюизм, но не воскрешать метафизического положения о том, что «свобода есть познанная необходимость».

43

Ср. аналогичное место из письма Георга Бюхнера к невесте, цитируемое г. Бельговым на стр. 101–162.

44

Если стать на точку зрения Струве, то места, которое она отводит свободе, и слишком много, и слишком мало во исполнение завета Фихе: «man muss nicht nur kämpfen, sondern auch siegen wollenn. Ибо, с одной стороны, победы нечего «хотеть»: она обеспечена, так как её необходимость усчитана научно. А с другой стороны, — если белое пятно круга останется незачерненным деятельностью людей — а с точки зрения «свободы» кто же может поручиться, что оно будет зачернено? — то достижение идеала становится неосуществимым, так как не в воле каждого отдельного лица направить в известную сторону деятельность других. С той и другой стороны свобода оказывается ненужной и излишней.

45

Напечатано в «Сборнике Общественных Знаний». С. П.Б». 1898.

46

Ihering. Der Zweck im Recht. 1-te Band, 2-te Auflage 87–88. 1884. Поcледний курсив мой.

47

Меркель. Элементы общего учения о праве. Харьков, 1896.

48

Jellinek. Die sociaethische Bedeutung des Rechts, Unrechts und Strafe. «Das Recht ist nichts anderes, als ethisches Minimum». Стр. 42.

49

Zweck im Recht. I, 443. На стр. 511 находим то же определение: Recht ist der Inbegriff der mittelst auesseren Zwanges durch die Staatsgewalt gesicherten Lehensbedingungen der Gesellschaft im weitesten Sinne des Wortes.

50

См. напр., Engels. E. Dühring's Umvälzung der Wissenschaft, 2 Aufl. S. 253. К сожалению, в их формуле эти оба понятия лишь поставлены рядом, но не объединены логически в обобщающем, высшем понятии. Мне кажется, что понятие «социального способа производства» в том смысле, который оно имеет в настоящем изложении (см. ниже), может явиться таким объединяющим понятием, которое и должно быть положено во главу угла материалистического понимания истории.

51

Штаммлер распространяет понятие хозяйства на все стороны жизни, так что хозяйство является у него единственной материей социаль­ной жизни. Такое распространение понятия хозяйства, весьма спорное с чисто логической точки зрения, бесполезно с точки зрения исследования, ибо представляет собой такие широкие скобки, такую степень абстрак­ции, при которой, как ночью, все кошки серы, а общность выводов граничит с их бессодержательностью.

52

Заслугой органических теорий общества, не оцененной в русской литературе, было то, что в них с чрезвычайной яркостью выступала идея закономерного развития общества, не зависящего от субъективных идеалов того или иного социолога, хотя формула этого развития была, конечно, неправильна. Неудивительно, что наиболее резкую критику теория Спенсера в своё время встретила со стороны г. Михайловского, главы субъективной социологической школы.

53

Способность к мышлению, развитие мозга также являются результатом борьбы за существование, — догадка в метафизической форме, высказанная Шопенгауэром, а в новейшее время поддержанная Рилем и Зиммелем.

54

Очевидно, понятие исторической случайности — завлекательная тема для социолога! — является вполне соотносительным понятию закономерности: случайным является то, что не закономерно, т. е., не предусматривается именно этой закономерностью, не входит в данную координацию понятий. Поэтому, с одной стороны, в мире нет абсолютной случайности, все закономерно, с другой стороны, случайность есть только там, где есть закономерность, составляя, так сказать, границу этой последней.

55

Стремление науки свести индивидуальное и случайное к общему и основному, — конкретные представления к понятиям, — соответствует и обычная житейская практика, когда мы по десятку раз на день говорим: непосредственной причиной (или поводом), напр., болезни N была простуда или дурная погода; но основной причиной было истощение организма. Эта повседневная практика разума, вытекающая из основных его свойств, сохраняется и в научном исследовании, но, конечно, под строгим методологическим контролем.

56

Если под «действительностью» разуметь так называемую фактическую историю, хотя и непонятно, почему эта история обладаёт большей степенью действительности, чем такое изображение исторических событий, при котором отсутствуют некоторые индивидуальные черты (тем более, что всех индивидуальных черт не удаётся и никогда не удастся перечислять фактической истории, и они принуждены ограничиться отбором некоторых лишь черт, как более важных). С нашей точки зрения, обе истории могут обладать, при соблюдении норм объективно–логического познания, равной степенью действительности. Пилатовский вопрос: «Что есть истина?» — одну из центральных проблем теории познания, с полным правом следует дополнить вопросом: что есть действительность? — второй центральной проблемой теории познания.

57

Черта несомненного утопизма в том учении о прыжке из царства необходимости в царство свободы (учении, несущем такие явные следы Гегелевской диалектики, без метафизического, однако, обоснования этой последней), согласно которому с известного момента прекращается и эта зависимость. Такое утверждение в логическом отношении подрывает самые глубокие основы социального материализма, сводя его к такой же производной, и в этом смысле случайной особенности данных исторических эпох, как классовая борьба, и лишая материализм той связи с дарвинизмом, в которой первый находит такую сильную поддержку. Впрочем, ничего компрометирующего или непривлекательного само по себе в этой зависимости нет, все дело только в особенной форме этой зависимости.

58

Представление о безболезненном развитии права, исторической школы, имевшей формальную заслугу первой попытки найти формулу закономерного развития права, в противоположность окказионалистическим представлениям рационалистов прошлого века, Иеринг противопоставил. учение о праве, как о борьбе, сближаясь этим со школой Маркса, которого он, к сожалению, не знал. Узость общего мировоззрения Иеринга помешала ему углубить своё учение и, главное, дать ему социологическую опору, — для этого Иеринг был слишком юрист. Поэтому и совпадение воззрений Иеринга, который к тому же впоследствии значительно изменил свои воззрения, с учением Маркса не глубоко, хотя в отдельных случаях они оба говорят даже одним языком; например, следующее сравнение Иеринга: «Рождение права, как и человека, обычно сопровождалось сильными муками родов» (Kampf ums Recht, 12) повторяет знаменитое выражение Маркса о муках родов нового общества. Сопоставление воззрений Иеринга периода «Kampf ums Recht» с воззрениями Маркса и Энгельса, к сожалению, слишком обще, сделано в диссертации Новгородцева: «Историческая школа юристов», М. 1896 г. Там же детальный анализ последовательных изменений в воззрениях Иеринга.

59

См. Элементы общего учения о праве. Харьков, 1896 г., стр. 23.

60

Английский народ считает за собою и право на революцию или право мятежа, так что с строго юридической точки зрения революция здесь является правомерным актом, осуществлением права, легальным способом его защиты.

61

Brentano. Ueber Anerbenrecht und Grundeigenthum. Separatabdruck aus «Zukunft». Berlin. 1895. Стр. 12.

62

Некоторые отделы права занимают промежуточное место между этими, так сказать, хозяйственными и не хозяйственными отделами права: например, наследственное право, которое целиком вытекает, по основным своим принципам, из существующего экономического строя, но в то же время находится в зависимости от характера семейного права (напр., юридическое положение женщины в семье), также экономические отделы международного права и т. д.

63

Сказанное имеет силу, конечно, не только относительно юридической, но и всякой другой специальной закономерности.

64

Читана в Киеве; 21 ноября 1991 г. Напечатана в «Вопросах Философии и Психологии» 1902, кн. I.

65

Ср. отрывок из записной книжки Достоевского: «Инквизитор и глава о детях. В виду этих глав вы бы (по–видимому Кавелин) могли отнестись ко мне хотя и научно, но не столь высокомерно по части философии, хотя философия и не моя специальность. И в Европе такой силы атеистических выражений нет и не было. Стало быть, не как мальчик же я верую во Христа и Его исповедую, а через большое горнило сомнений моя осанна прошла». В одном письме 1870 года Достоевский говорит, что «вопрос, которым я мучился сознательно и бессознательно всю свою жизнь, — существование Божие».

66

Невольно напрашивается на сопоставление образ, навеянный тем же настроением и принадлежащий одному из самых вдумчивых и благородных философов новейшей Франции, именно безвременно угасшему Гюйо: «однажды ночью какой–то ангел или серафим взял меня на свои крылья, чтобы отнести меня в евангельский рай к «творцу», и я почувствовал себя летящим в небесах, над землею. По мере того, как я поднимался, я слышал несущийся с земли по направлению ко мне протяжный и печальный шум, подобный монотонной песне потоков, раздающейся с гор в тиши вершин. Но на этот раз я различаю человеческие голоса: это были рыдания, смешанные с просьбами о помиловании, стоны, прерываемые славословиями, это были отчаянные мольбы, воздыхания умирающей груди, вырывавшиеся вместе с хвалой; и все это смешивалось в один могучий голос, в такую раздирающую симфонию, что мое сердце переполнилось жалостью. Небо показалось мне потемневшим, и я не видел уже более ни солнца, ни радости вселенной. Я обратился к тому, кто меня сопровождал. — Разве ты не слышишь? — сказал я ему. Ангел посмотрел на меня с спокойным и ясным лицом: — это, — сказал он, — молитвы людей, которые с земли несутся к Богу. И, когда он говорил это, его белое крыло сверкало на солнце; но оно показалось мне черным и полным ужаса. — Я истек бы слезами, если бы был этим Богом, — воскликнул я, и действительно почувствовал, что плачу, как дитя. Я выпустил руку ангела и упал на землю, полагая, что у меня остается ещё слишком много гуманности, чтобы я мог жить в небе». (М. Guyau. Esquisse d’une morale sans obligation, ni sanction. 5-me ed. Paris, 1900, p. 12).

67

Для меня лично этот Карамазовский вопрос существовал в пору наибольшего увлечения марксизмом. Ср. предыдущую статью «Закон причинности и свобода человеческих действий», стр. 48.

68

Ср. ниже о разрешении её в философии Соловьёва (статья «Что даёт современному сознанию философия Владимира Соловьёва?»).

69

Я знаю, что в образе инквизитора хотят видеть характеристику католической церкви. Но эти исторические толкования, по существу дела спорные, только мешают ясности понимания философского содержания легенды.

70

Более подробное развитие этих идей см. ниже в статье «О социальном идеале».

71

Напечатано в сборнике «Проблемы идеализма» Москва. 1902 г.

72

Сp. для примера рассуждения об атеистической религии у Геккеля: Die Welträtbsel. Volksausgabe. 1903. Th. IV.

73

Своеобразную и практически чрезвычайно важную промежуточную ступень между верой и знанием составляет так называемое убеждение. Убеждение есть субъективно наиболее ценная для нас часть наших мнений, но, вместе с тем, убежденным можно быть лишь в том, что не имеет характера логической бесспорности, а в большей или меньшей степени поддерживается верой. Нельзя быть убежденным, напр., в том, что сегодня такое то число.

74

Как видит читатель, здесь констатируется лишь факт психологической неустранимости веры из вашего сознания, который далее подтверждается и анализом теории прогресса. Но констатированием этого факта, конечно, ещё не разрешается вопрос о гносеологических правах веры (см. об этом статью о философии Соловьёва).

75

Сущность механического миропонимания художественно выражена Тургеневым в «стихотворении в прозе» под заглавием «Природа». Аналогичным настроением продиктован и «Разговор».

76

Настоящая работа была уже написана, когда появилось капитальное исследование Heinrich Rickert Die Grenzen der naturwissenschaftlichen liegriffsbildung. Eine logische Einleitung in die historischen Wissenschaften Zweite Hälfte. Tübingen und Leipzig. 1902. (Готовится русский перевод А. М. Водена). Тезис о невозможности установления исторических законов и предсказаний доказан здесь совершенно неопровержимо, так что всякие дальнейшие доказательства по существу дела являются вполне излишними. Отсылая читателя к книге Риккерта (общих гносеологических воззрений которого я, впрочем, совершенно не разделяю), я оставляю без изменения настоящий параграф, хотя и вполне сознаю его недостаточность и неполноту.

77

Слово «тенденция», хотя и принадлежит к часто употребляемым (и злоупотребляемым) выражениям, вовсе не представляет собой сколько–нибудь определенного термина. Чаще всего оно употребляется по отношению не к будущему, а к настоящему, причем им обозначается просто обобщающий итог изучения отдельных фактов. Напр., если на основании анализа статистических данных мы приходим к выводу, что тенденция современного развития состоит в концентрации производства, в таком случае это есть просто наиболее общая формула, выражающая смысл до сих пор протекшего развития и его резюмирующая. Но лишенная такого фактического содержания, а лишь мысленно продолжаемая от настоящего в будущее, эта тенденция превращается тотчас же в общее место, в игру ума, лишенную всякого серьезного значения. Ср. статью «Задачи политической экономии».

78

1) Причиной принципиальной невозможности исторических предсказаний, помимо того, что история имеет дело с индивидуальными событиями, не повторяющимися во всей индивидуальной сложности, является ещё и то, что ход истории обуславливается не только известными уже нам социологическими причинами, общими условиями исторического развития, но и деятельностью личностей. Между тем, каждая человеческая личность (независимо от того, как бы мы ни думали относительно её духовной природы вообще) есть нечто, абсолютно новое в истории, не поддающееся никакому предвидению. Конечно, то влияние, которое может быть оказано на ход развития каждой отдельной личностью, может быть неуловимо мало, хотя у великих людей оно достигает весьма осязательных размеров. Но самая возможность появления тех или других индивидуальностей в разные моменты истории превращает её в уравнение с неопределенным числом неизвестных. В отличие от естествознания, которому приходится иметь дело с определенным числом элементов и с определенными силами природы, история имеет дело с неопределенным числом постоянно появляющихся и уничтожающихся элементов, так что закон постоянства энергии здесь неприложим. В этом смысле можно сказать, что сотворение мира, т. е., его сил и элементов, не только не может считаться закончившимся, но непрерывно продолжается, и духовные силы мира изменяются и колеблются не только в связи с историческим прогрессом и регрессом, но и просто с рождением и смертью каждой человеческой личности.

79

О гносеологической противоречивости последовательного детерминизма и вытекающей отсюда невозможности социальных предсказаний см. в статье «О социальном идеале».

80

В заключительной главе своей книги «Капитализм и земледелие» я высказался в смысле социального агностицизма, в различных же местах её я не отказывался судить и о ближайшем будущем развития (по преимуществу же о задачах социальной политики), насколько об этом я умел составить себе суждение. При этом я не счел нужным разъяснять и оговаривать отличие этих суждений, имеющих характер личного убеждения, от точного прогноза относительно всего общественного развития, возможность которого я принципиально отрицаю. К моему удивлению мнимое противоречие сделалось как бы locus minoris resistentiae для возражений на мою книгу.

81

Заключая свою книгу «Капитализм и земледелие» выражением убеждения ignorabimus в области позитивной науки, я, конечно, никоим образом не допускал, что позитивной наукой и этим ignorabimus все дело и кончается. Невозможность и даже невыносимость этой точки зрения в качестве исчерпывающего учения ясна была для меня и тогда, и её философское восполнение являлось только вопросом времени.

82

Конечно, я не проповедую здесь ни самобичевания, ни всяческого средневекового изуверства и уж тем более не санкционирую бедности, бесправия, голодовок и т. п.. как истолковывали это место некоторые читатели. Очевидно, что далеко не всякое страдание действует возвышающе, напротив, многие страдания, особенно физические, могут только унижать и деморализовать человека (об отрицательном гедонизме см. в статье «Об экономическом идеале»). Но если мы отрицаем гедонистическую мораль, которая решает вопрос просто и определенно, считая удовольствие, как таковое, благом, а страдание злом, то мы должны поставить особо принципиальный вопрос об этической ценности страдания. Этот вопрос был поставлен ещё отцом автономной морали Кантом (в Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft), где он разрешается в связи с учением Канта о «радикальном зле в человеческой природе». Благодаря последнему, «переход из состояния испорченности к добродетели есть сам по себе уже самопожертвование и начало длинного ряда жизненных бедствий… которым человек подвергается добровольно ради добра».

83

Вопрос об этом подробнее рассматривается в статье «Об экономическом идеале» (см. ниже).

84

Ср. предыдущую статью «Иван Карамазов как философский тип».

85

Позитивисты наши ставят Марксу в упрек, что он сохранил некоторые следы Гегелевской метафизики, Энгельс и ортодоксальные марксисты видят в этом, напротив, достоинство; по их мнению, Марксом удержаны все преимущества Гегелевской философии, например диалектический метод. Мы же не можем не выразить сожаления, что связь Гегелевской философии и учения Маркса отличается внешним, механическим характером (вплоть до ненужной имитации Гегелевской терминологии), а не является плодом органической переработки и дальнейшего развития этой философии.

86

Подробнее вопрос этот рассматривается в статье «О социальном идеале».

87

«Бог не может быть только Богом геометрии и физики, Ему необходимо быть также Богом истории». (В. Соловьёв. Понятие о Боге. В. Фил. и Пс., кн. 38, стр. 409). Я знаю, что для многих кантианцев совмещение трансцендентности и имманентности покажется гносеологическим противоречием. Вместе с Гегелем, Шеллингом, Соловьёвым и др. я здесь противоречия не вижу. Аргументы Риккерта (цит. соч.) против метафизики истории всецело связаны с его гносеологическими построениями и вне их теряют убедительную силу.

88

Это рекомендует, между прочим, Паульсен (в Einleitung in die Phi­losophie), что не мешает ему, однако, ввести подобие теодицеи с заднего крыльца по ведомству «веры».

89

Эта речь вышла в русском переводе (под моей редакцией) под заглавием: проф. Зибек. Прогресс как нравственная задача. Киев 1903.

90

Об абсолютности и потому недостижимости социального идеала в границах истории ср. в статьях «Душевная драма Герцена», глава I, и «О социальном идеале».

91

О недостаточности этой эсхатологии и вообще об эсхатологической проблеме см. в статье «Что даёт современному сознанию философия Вл. Соловьёва».

92

Последовательный атеизм приводит, поэтому, к совершенному отрицанию теории прогресса; такую последовательность мы находим, между прочим, у Герцена (см. «Душевная драма Герцена», гл. II).

93

Специально о политической экономии см. в статье «Задачи политической экономии».

94

Некоторые критики поняли эту статью таким образом, что я стремлюсь в ней подорвать или умалить права науки, заменив её фантазиями метафизики или подчинив её слепой вере и авторитету, и на этом основании выступили в смешной поход в защиту науки, очевидно полагая, что наука нуждается в их защите. Я отвечу им так, как было некогда отвечено тому греку, который начал усердно восхвалять Платона: а разве кто–нибудь его бранит? Права науки и научного позитивизма остаются вне всякого спора и выше всякого сомнения. Здесь был поставлен вопрос не о правах науки в границах научного исследования, а о самых этих границах: разрешаются ли все вопросы, неизбежно возникающие у мыслящего человека, в области науки и научного позитивизма, или же существуют вопросы, которые необходимо выводят за её границы? И наоборот: не навязываются ли науке такие задачи и проблемы, которые заведомо превышают её компетенцию, и этим преувеличением её не нарушаются ли действительные права науки, как это было в теории прогресса?

95

Этот упрек можно встретить, между прочим, и у Герцена, который с иронией говорит о «провиденциальной шараде», и не желает быть «куклой», предназначенной воплотить «какую–то бездомную идею». (См. «Душевная драма Герцена», глава II).

96

Это совершенно справедливо было указано мною в первой статье о Штаммлере. Вообще в обеих статьях, написанных по поводу его книги (I и 2 статьи этого сборника), вопрос о свободе и необходимости разрешается совершенно последовательно в духе позитивизма, т. е., свобода сводится к психологической иллюзии, чем и обнажается фаталистическая сущность детерминизма. Этот убийственный вывод я добросовестно старался отворожить словесными обходами, чувствуя, что здесь находится самый слабый пункт всего моего тогдашнего миросозерцания.

97

Правда, постулаты такого последовательного детерминизма фактически не могут быть выполнены в социальной науке, ибо они приходят в противоречие с нашим непосредственным сознанием свободы (см. статью «О социальном идеале»). Но эта фактическая невозможность, имеющая решительное значение для социальной науки, не решает философского вопроса о взаимном отношении свободы и необходимости и не ставит ещё теоретической границы господству закона причинности.

98

Короткий очерк истории вопроса о свободе воли (до Канта) читатель найдет в статье Вл. Соловьёва «Свобода воли» в Энцикл. словаре. К сожалению, в числе статей настоящего сборника, возникавших большей частью по какому-нибудь внешнему поводу, нет статьи, специально посвященной этому важному вопросу, и, хотя я чувствую этот пробел, но не в состоянии сейчас его восполнить.

99

Я лично нахожу его в философии Вл. Соловьёва, к которой и отсылаю читателя. (Ср. статью «Что даст современному сознанию философия Вл. Соловьёва».

100

Я напомню в качестве художественной иллюстрации превосходный роман Буржо «Ученик». Вопрос о свободе воли является центральной темой всего этого романа).

101

Такое определение принимает обыкновенно свобода воли у Герцена: ср. цитаты на стр. 174–5, 176–7 этой книги.

102

Я вслед за Соловьёвым разрешаю этот вопрос в связи с учением о свободе (и свободном выборе добра и зла) как основном условии мирового процесса.

103

Напечатано в Вопросах Философии и Психологии, 1902, кн. IV–V.

104

См. характеристику воспитания в «Былом и Думах». Собр. соч. т. VI, стр. 57–9.

105

«Евангелие я читал много и с любовью, по-славянски и в лютеров­ском переводе. Я читал без всякого руководства, не все понимал, но чувствовал искреннее и глубокое уважение к читаемому. В первой моло­дости я часто увлекался вольтерианизмом, любил иронию и насмешку, но не помню, чтоб когда-нибудь я взял в руки евангелие с холодным чув­ством, это меня проводило чрез всю жизнь; во все возрасты, при разных событиях я возвращался к чтению евангелия, и всякий раз его содержание низводило мир и кротость на душу» (Собр. соч., т. VI, 59).

106

Ср. об этом заключительные страницы статьи «О социальном идеале».

107

Собр. соч., VIII, 362.

108

Собр. соч,. IV, 386–7.

109

Все непоследовательности позитивистской теории прогресса я пытался вскрыть в статье «Основные проблемы теории прогресса, куда, во избежание повторений, и отсылаю читателя.

110

Ср. статью «Иван Карамазов, как философский тип».

111

С того берега. Собр. соч., V, 109–10.

112

Собр. соч., т. IX, 328–9.

113

Собр. соч., V, 124–5. В другом месте Герцен говорит: «слово человечество — препротивное; оно не выражает ничего определенного, а только к смутности всех остальных понятий подбавляет ещё какого–то пегого полубога» (Соч·. IX, 321–2).

114

Собр. соч., V, 35–6.

115

Собр. соч., IX, 324–6. Здесь опять повторяется ошибка, отмеченная нами выше. Наши действия являются детерминированными и в известном смысле предначертанными как в том случае, если в историческом процессе выражена какая–либо мировая, провиденциальная мысль, так и в том случае, если таковой мысли не имеется, и история представляет хаотическую цепь причин и следствий. Герцен должен бы для доказательства своей мысли не отрицать какую–либо особенную форму детерминированности, а детерминированность вообще, другими словами, доказывать метафизический тезис свободы воли. Эта частная ошибка не представляет здесь для нас большого интереса, она служит только подтверждением сказанного нами о слабости Герцена, как философа-систематика.

116

Собр. соч., IX, 300–1.

117

Собр. соч., IX, 306–7.

118

Собр. соч., V, 90–1. О социализме ещё за год до смерти 1869 году) Герцен говорит устами доктора: «Вольно вам социализм считать религией. — А как же? Может, он когда–нибудь и вырастет из стихаря, даже есть обещающие задаточки, но это ещё не решенное дело; великая революция имела не меньше его задатков, а так и состарилась на своих цивических литургиях и политических процессиях. Все те же идолопоклонники и иконоборцы; только иконы другие»… (Собр. соч., т. XI, 281). В резком противоречии общим воззрениям Герцена стоят посмертные «Письма к старому товарищу», писанные в том же 1869 году. Развиваемые здесь воззрения на современном нам языке могут быть определены как «бернштейнианские».

119

Собр. соч., VI, 351.

120

Собр. соч., IV, 100.

121

Собр. сочин., IX, 296, примеч.

122

Собр. соч., VIII, 228–9, 246–8.

123

Cобр. соч., VIII, 306.

124

Собр. соч., VIII, 360–1.

125

Герцен мало занимался этическими вопросами, хотя и в этой области у него можно встретить чисто ницшеанские суждения; вот, наприм.: «свободный человек сам создаст свою нравственность», и т. д. (С того берега. Собр. соч., т. V, 157–8.

126

Вот как определяет нигилизм сам Герцен: «нигилизм — это логика без структуры, это наука без догматов, это безусловная покорность опыту и безропотное принятие всех последствий, какие бы они ни были, если они вытекают из наблюдения, требуются разумом. Нигилизм не превращает что–нибудь в ничего, а раскрывает, что ничто, принимаемое за что–нибудь, оптический обман, и что всякая истина, как бы она ни перечила фантастическим представлениям — здоровее их и во всяком случае обязательна». (Собр. соч., X, 435).

127

Собр. сочин., IV, 120–1.

128

В переписке по этому поводу между Герценом и Тургеневым (изданной Дрогомановым) все преимущества здравого смысла на стороне Тургенева, зато все преимущества человека на стороне Герцена. Формально победителем является Тургенев, но это Пиррова победа. Впрочем, и у Тургенева иногда являлось Герценовское настроение, таким настроением продиктовано его знаменитое стихотворение в прозе: «Русский язык».

129

Герцен своим живописным языком прекрасно охарактеризо­вал это сплошное преклонение пред Западом: наши отношения к За­паду до сих пор были очень похожи на отношения деревенского маль­чика к городской ярмарке. Глаза мальчика разбегаются, он всем удивлен, всему завидует, всего хочет: от сбитня и пряничной лошадки с золотым пятном на гриве до отвратительного немецкого картуза и подлой гармоники, заменившей балалайку. И что за веселье, что за толпа. что за пестрота: качели вертятся, разносчики кричат, а выставок-то винных. кабаков... и мальчик почти с ненавистью вспоминает бед­ные избушки своей деревни, тишину её лугов и скуку темного шумящего бора» («Русские немцы и немецкие русские». Сборник статей из Коло­кола. стр. 184).

130

Собр. соч., X, 296.

131

Об отношении Соловьёва к славянофильству см. в следующей статье.

132

Собр. сочин., X, 283.

133

Собр. сочин., X, 199.

134

Западные арабески, собр. соч., VIII, 366–7, 370–1.

135

Начала и Концы, собр. соч., X, 308 и passim.

136

Конечно, я не хочу этим сказать, что он на самом деле таким только образом и осуществляется и что в западном социализме совсем нет нравственного начала. Вообще, как ни оговаривал я своего несо­гласия с крайностями воззрений Герцена, все они целиком были при­писаны и мне, и я прослыл за... славянофила (о славянофильстве и западничестве см. в следующей статье).

137

Ср. статью «Об экономическом идеале».

138

Как мне приходилось уже указывать, лучшие представители нашей интеллигенции, несмотря на свой атеизм, глубоко религиозны (со своей религией прогресса) и тем самым удалены от духовного мещанства. Эта черта её отмечена ещё Достоевским.

139

Настоящий очерк представляет собой расширенную переработку публичной лекции, читанной в Киеве, Полтаве, Кишиневе. Напечатано в «Вопросах Философии и Психологии, 1903 г., кн. I–II.

140

Солипсизм (от solus ipse) есть отрицание всякого бытия кроме познающего субъекта и его представлений, следовательно, отрицание бытия не только внешнего мира, но и других людей.

141

В. Соловьёв. Философские начала цельного знания. Собр. соч., 1, 276. Позднее Соловьёв отказывался от этого аргумента: см. его статью о Гегеле в приложении к книге Кэрда (перепечатана из Энциклоп. словаря), стр. 299. Но, по нашему мнению, Соловьёв в этом пункте сам себя не опроверг.

142

Соловьёв, ibid. 272.

143

Ibid. 274.

144

Соловьёв. Критика отвлеченных начал. Собр. соч., т. II, 308–9.

145

Ibid. 316.

146

В. Соловьёв. Критика отвлеченных начал. Собр. соч., т. II, 284.

147

Ibid. 314.

148

Доктрину, весьма близкую к Соловьёвской, хотя и независимо от него, развивает кн. С. Н Трубецкой в своих замечательных статьях «Основания идеализма» («Вопросы Фил. и Псих. 1896 г.).

149

Собр. сочин., I, 316–17.

150

Іbid. 317.

151

Чтения о богочеловечестве. Собр. сочин., т. III, 31.

152

Ibid. 32–3.

153

Ibid. 35.

154

Ibid. 41.

155

Ibid. 44.

156

«Для уяснения того, что есть идея, может служить указание на внутренний характер человеческой личности. Каждая человеческая личность есть прежде всего природное явление, подчиненное внешним условиям и определяемое ими в своих действиях и восприятиях. Но вместе с этим каждая человеческая личность имеет в себе нечто совершенно особенное, совершенно неопределимое внешним образом не поддающееся никакой формуле и, несмотря на это, налагающее определенный индивидуальный отпечаток на все действия и на все восприятия личности». (Чтения о богочеловечестве, собр. соч., III, 51).

157

Ibid. 64.

158

Не забудем, что то же понятие «сущего» мы имели в гносеологии и в объективной (органической) логике.

159

Ibid, 83.

160

Іbid, 87. Курсив автора.

161

Ibid, 87–8.

162

Ibid, 100.

163

Ibid, 402.

164

Ср. вообще кн. С. Трубецкой. Учение о Логосе в его истории. Для истории развития идеи Логоса в древне–греческой философии ср. его же: Метафизика в древней Греции.

165

Ibid, 116. С этим Соловьёв связывает учение о свободе воли человека и бессмертии или, точнее, вечности души.

166

Основные противоречия и неясности в понятии человечества и бессилие позитивизма их устранить я пытался показать в статье «Основные проблемы теории прогресса».

167

Іbid. 123.

168

Ibid. 124. Нужно заметить, что эта часть учения Соловьёва излагается им в «Чтениях о богочеловечестве» в общефилософских понятиях, напротив, в La Russie et l'eglise universelle. Livre troisieme, а также в «Истории и будущности теократии, глава II (Собр. соч., т. IV) по преимуществу в понятиях богословских, применительно к библейскому повествованию. Согласно своей задаче, здесь мы будем держаться, насколько возможно, первой формулировки. Между тем и другим изложением существует некоторая разница, принципиального значения однако не имеющая.

169

Чт. о богочел., собр. соч., т. III, 131.

170

Ibid. 135–6.

171

Заметим, что между метафизическим оптимизмом (точнее, οптимо–пессимизмом) и пессимизмом нет и не может быть ничего среднего. Никакое относительное решение, каким хочет довольствоваться позитивизм, здесь невозможно.

172

Предыдущие рассуждения, конечно, не имеют никакого смысла для тех, кто, отрицая свободу человеческой воли и нравственного самоопределения, тем самым в корне подрывают нравственность и самому добру придают значение иллюзии, необходимого звена в причинной связи событий.

173

Конечно, оценка нравственного состояния человека на основании его поступков есть крайне грубый и несовершенный масштаб, потому что при этом остается закрытой главная и единственная арена борьбы добра и зла — человеческая совесть. Вообще определить, что в каждой индивидуальной жизни принадлежит внешним, от воли не зависящим обстоятельствам, и что — свободной нравственно самоопределяющейся воле, подвести, другими словами, баланс добра и зла в каждой индивидуальной жизни — есть задача для эмпирического сознания совершенно неразрешимая.

174

При склонности современной немецкой мысли к сублимированию, нередко схоластическому, этических и особенно религиозных понятий, нисколько не удивительно встретить, напр.. у Вундта такую мысль, будто идея личного бессмертия (которого вообще Вундт не отрицает) диктуется эгоистическим гедонизмом. См. его неясные и сбивчивые рассуждения по этому предмету в «Системе философии», перевод А. М. Водена. Спб. 1902. стр. 413–20.

175

Приводим в примечании подлинное место: «Зло действительно су­ществует, и оно выражается не в одном отсутствии добра, а в положительном соотношении и перевес низших качеств над высшими во всех областях бытия. Есть зло индивидуальное, — оно выражается в том, что низшая сторона человека, скотские и зверские страсти, противится лучшим стремлениям души и осиливает их в огромном большинстве людей. Есть зло общественное: оно в том, что людская толпа, индивидуально уже порабощенная злу, противится спасительным усилиям немногих лучших людей и одолевает их; есть, наконец, зло физиче­ское в человеке, в том, что низшие материальные элементы его тела сопротивляются живой и светлой силе, связывающей их в прекрасную форму организации, сопротивляются и расторгают эту форму, уничтожая реальную подкладку всего высшего. Это есть крайнее зло, называемое смертью. И если бы победу этого крайнего, физического зла нужно было признать как окончательную и безусловную, то никакие мнимые победы добра в области лично нравственной и общественной нельзя было бы считать серьезными успехами. В самом деле, представим себе, что человек добра, скажем Сократ, восторжествовал не только над своими внутренними врагами — дурными страстями, но что ему ещё удалось убе­дить и исправить общественных своих врагов, преобразовать эллинскую политию, — какая польза в этой эфемерной и поверхностной победе над злом, если оно торжествует окончательно в самом глубоком слое бытия над самыми основами жизни? Ведь и исправителю, и исправлен­ным один конец — смерть. По какой логике можно было бы ценить нравственные победы Сократовского добра над нравственными микро­бами дурных страстей в его груди и над общественными микробами афинских площадей, если бы настоящими-то победителями оказались ещё худшие, низшие, грубейшие микробы физического разложения... Наша опора одна: действительное воскресение. Мы знаем, что борьба добра со злом ведется не в душе только и в обществе, а глубже: в мире фи­зическом. И здесь мы уже знаем в прошедшем одну победу доброго начала жизни в личном воскресении. Одного и ждем будущих побед в собирательном воскресении всех. Тут и зло получает свой смысл, или окончательное объяснение своего бытия, в том, что оно служит все к большему и большему торжеству, реализации и усилению добра... Цар­ство Божие есть царство торжествующей чрез воскресение жизни, — в ней же действительное, осуществляемое, окончательное добро. В этом вся сила и все дело Христа». Ср. глубокие и интересные мысли у В. Несмелова. Наука о человеке. Том второй. Метафизика жизни и христианское откро­вение. Казань. 1903.

176

Соловьёв признавал поэтому за Гегелем «огромную заслугу решительного установления в науке и общем сознании истинных и плодотворных понятий процесса, развития». (Гегель. Соч. проф. Кэрда. Приложение Соловьёва, стр. 300).

177

Чт. о богочел., III, 138.

178

Іbid, 139.

179

Этика представляет — да и по существу дела не может не представлять наименее оригинальную часть учения Соловьёва: в (формальном её развитии он следует Канту, со стороны содержания учению религии. Трактат «Оправдание добра» является прекрасной книгой для чтения, за ним переживаешь как бы личное общение с высокой и оригинальной личностью философа. В ней есть главы в страницы блестящие и глубокомысленные (рядом, впрочем, с совершенно слабыми по специальным вопросам, напр., экономическому). Но в целом это произведение прибавляет очень мало к чисто философскому творчеству Соловьёва. Я держусь того же мнения и о трех гносеологических его статьях («Первое начало теоретической философии», «Достоверность разума» и «Форма разумности и разум истины»), где он отказывается от некоторых старых гносеологических мнений; возражения его неубедительны и нашли уже отчасти сильную, хотя и дружескую критику в статье проф. Лопатина «Вопрос о реальном единстве сознания» (Вопросы философии и психологии, 1899, V). Вообще период наиболее напряженного и продуктивного философского творчества Соловьёва приходится на возраст до 30 лет (в этом он сближается с Шеллингом и отчасти Шопенгауэром). Далее он бросает кабинет философа и выходит на арену публицистического борца. Смерть застала его в начале обратного возвращении к философии.

180

Это верно и относительно философии атеизма, — позитивизма, потому что и здесь обосновывается своеобразное богословие или религиозное учение, — о человечестве и его грядущих судьбах. Мне приходилось уже указывать, что современная теория прогресса есть богословие атеизма.

181

На это, быть может, станут возражать, что религия есть дело сердца и что мы хотим её рационализировать. Не отрицая того, что религиозная жизнь есть по преимуществу дело сердца, мы укажем, что неустранимым элементом в нее входит и известное учение, и сознательное отношение к нему необходимо предполагает известный рационализм, т. е., философию; и чем шире это чисто философское сознание, тем богаче и религиозное миропонимание. Современный теологический агностицизм, стремясь совсем устранить философию или всякое вообще учение из религии, на самом деле этим самым предлагает известное философское и богословское учение, хотя и очень плохое. Что касается тех, кто отрицает права разума в религии просто из обскурантизма, о них говорить здесь не приходится.

182

«Недостатком сознательности в русском обществе объясняются ещё особые странности в нашей новейшей истории. С одной стороны, люди, требовавшие нравственного перерождения и самоотверженных подвигов на благо народное, связывали эти требования с такими учениями, которыми упраздняется самое понятие о нравственности: «ничего не существует, кроме вещества и силы, человек есть только разновидность обезьяны, а потому мы должны думать только о благе народа и полагать душу свою за меньших братьев». С другой стороны, люди, исповедовавшие, и даже с особым усердием, христианские начала, вместе с тем проповедовали самую дикую антихристианскую политику насилия и истребления. Первое противоречие принадлежит прошедшему. Второе, более глубокое и пагубное, ещё тяготеет над нами. Пора, наконец, освободиться от этого исторического яда, поражающего самые источники нашей жизни». (Собр. соч., т. V, стр. 529). В своем знаменитом реферате, читанном в 1891 году в Московском психологическом обществе, Соловьёв применяет для характеристики отношений лицемерного христианства и неверующей интеллигенции евангельскую притчу о двух сынах: один сказал: пойду — и не пошел, другой сказал: не пойду — и пошел. Который из двух, — спрашивает Христос, — сотворил волю Отца?» (Вопр. фил. и психол., 1901, кн. I).

183

См. La Russie et l’eglise universelle, часть первая. Собр. соч.. т. IV, стр. 40–41 и сл., т. V, стр. 514–15 и сл.

184

Собр. соч., т. V, стр. 386.

185

«Вопросы философии и психологии», 1891, кн. 8. стр 154–5.

186

Іbid. 159.

187

Іbid. 161. Этому воззрению Соловьёв оставался верен до конца жизни и ему не противоречат идеи «Повести об антихристе», где поставлена проблема о конце всемирной истории, столь чуждая современному сознанию, хотя и представляющая необходимый элемент философского и религиозного миросозерцания. Я не буду здесь останавливаться на этой проблеме; очевидно, однако, что учение о прогрессе и обязательности стремлений к нему совершенно совместимо с мнением о конечности, относительности и вообще ограниченности этого прогресса; то же самое представляет собой индивидуальная жизнь, которая хотя кончается смертью, но даёт место индивидуальному развитию и определяемым им требованиям, как по отношению к самому себе, так и к окружающей обстановке. Что касается общего пессимизма Соловьёва в последние годы жизни и его мрачных предчувствий, то вообще говоря, это можно считать его личными мнениями, которые, имея опору в субъективном настроении, представляют огромный биографический интерес, но объективной убедительности не имеют по самому существу дела и даже не могут претендовать на нее.

188

Собр. соч., т. V, 462.

189

Собр. соч., т. V, 474. Ср. «Национальный вопрос», passim, наприм., т. V, стр. 74–75.

190

Собр. соч., т. IV, 179–180. Казёнщину, как главное зло церковной жизни, прекрасно формулировал ещё Ю. Самарин: «требование от веры какой бы то ни было полицейской службы есть не что иное, как своего рода проповедь неверия, может быть, опаснейшая из всех» (Ю. Самарин. Предисл. к богосл. соч. Хомякова). Замечательно, что славянофильская ограниченность политического горизонта и Самарина и Соловьёва мешала им придать вопросу о свободе совести внецерковную постановку, т. е., привести его в связь с основными условиями русской жизни превращающими веру в «полицейскую службу», и направить главные удары против этих условий. Вопрос об общей церковной реформации, необходимо связанный с отношением церкви к «власти предержащей», к сожалению, не может быть здесь подвергнут обсуждению.

191

Очевидно, имея ввиду этого рода христиан, Соловьёв писал в «Трех разговорах»: «Мне трудно вам передать, с каким особым удовольствием я гляжу на явного открытого врага христианства. Чуть не во всяком из них я готов видеть будущего апостола Павла, тогда как в иных ревнителях христианства поневоле мерещится Иуда предатель». Благо, что Соловьёв не дожил до ужасов Кишинева!

192

Справедливо говорит проф. Гарнак: «Der Gedanke des unschätzbaren Werthes, den jede einzelne Menschenseele besitzt, tritt in der Verkündigund Jesu deutlich hervor und bildet, das Complement, zur Botschaft von dem in der Liebe sich verwirklichenden Reiche Gottes. In diesem Sinne ist das Evangelium imtiefsten individualistisch und sozialistisch zugleich» (Prof. Ad. Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Erster Band. Freiburg i. B., 1886, стр. 53). Cp. Peubody. lesus Christus u. Sociale Frage. 1903.

193

См. об этом статью «О социальном идеале».

194

Критика отвлеченных начал, собр. соч., т. II, 129–30.

195

Ibid, 137. Замечательно, что справедливость этих замечаний, высказанных четверть века назад, начинает сознаваться только теперь, как у нас, так и на западе. На этом примере ясно, насколько Соловьёв опередил своё время.

196

Экономические статьи Соловьёва, собранные теперь в пятом томе полного собрания сочинений, равно как глава об экономическом вопросе в «Оправдании добра» представляют собой, по нашему мнению, самое слабое и бесцветное из всего, что писал Соловьёв. Отдельные его суждения прямо противоречат и искажают его принципиальную точку зрения.

197

Соловьев, собр. соч., II, 173.

198

Пример настоящего патриотизма Соловьёв видел в еврейских пророках: «пример еврейских пророков, величайших патриотов и вместе с тем величавших представителей универсализма, в высшей степени поучителен для нас, указывая на то, что если истинный патриотизм необходимо свободен от народной исключительности и эгоизма, то вместе с тем и тем самым истинное общечеловеческое воззрение, истинный универсализм для того, чтобы быть чем–нибудь, чтобы иметь действительную силу и положительное содержание, необходимо должен быть расширением или универсализацией положительной народной идеи, а не пустым и безразличным космополитизмом». (Чтения о богочеловечестве. Собр. соч., т. III, 73–4).

199

Национальный вопрос, собр. соч., т. V, 10.

200

Ibid, 328.

201

Ibid, 8.

202

Оправдание добра, 2-е изд., 374.

203

Конечно, о социализме славянофилов можно говорить лишь в смысле общего признания ими идеалов экономической солидарности и демократии, а не определенной экономической программы, которой у них и не было. Напротив, исторические формы социалистического движения нередко встречали у славянофилов резкую и не всегда справедливую критику (напр., у Достоевского). Славянофилы не выдвинули из своей среды ни одного выдающегося экономиста. В своих конкретных требованиях они нередко выступали представителями интересов имущих классов. Вообще речь идет лишь об общих идейных традициях, которые и впоследствии от славянофильства перешли к народничеству.

204

Наилучшее и наиболее резкое выражение политического славянофильства Соловьёва см. в его статье «Государственная философии по программе министерства народного просвещении». Собр. соч., т. V.

205

1) Если существует область, в которой первоначальное мировоззрение русского марксизма сохраняет свою силу без всяких существенных изменений, то это именно понимание экономического развития России как капиталистического процесса, связанного с развитием индустриализма.

206

Национальный вопрос, собр. соч., т. V, 196, 221.

207

Соловьёв справедливо писал о Достоевском, указывая эту проти­воречивость в его публицистике: «если мы согласны с Д., что истинная сущность русского национального духа, его великое достоинство и преиму­щество состоят в том, что он может внутренне понимать все чужие элементы, любить их, перевоплощаться в них, если мы признаем рус­ский народ вместе с Достоевским способным и призванным осуще­ствить в братском союзе с прочими народами идеал всечеловечества, то мы уже никак не можем сочувствовать выходкам того же Д. про­тив «жидов», поляков, французов, немцев, против всей Европы, против всех чужих вероисповеданий». (Собр. соч., т. V. 382–3).

208

Это основное требование истинной политики национализма с большим публицистическим подъемом было формулировано в статье «В чем же состоит истинный национализм?» (Струве. «На разные темы». Ранее напечатано в Вопр. Фил. и Псих., 1901. IV).

209

Вступительная лекция в курс «Критическое введение в политическую экономию». Напечатана в Научном Слове, 1903, V.

210

Об этом см. статью «Задачи политической экономии».

211

Der moderne Kapitalismus, 2-ter Band. Leipzig. 1902.

212

Профессор Антон Менгер в своем новейшем труде «Neue Staatslehre». Jena 1903 (заслуживающем полной симпатии за его демократические тенденции, но не представляющем крупной научной ценности) задаётся, между прочим, следующим вопросом: нельзя не признать, — говорит он, — что современности, если не будут выработаны новые устои (Ordnungen) нравственности (взамен теряющей свою силу религиозной морали), грозит тот же моральный упадок, который постиг античную цивилизацию после разрушения народных религий язычества» (74). Эти новые устои Менгер видит в… газетной прессе, представляющей собой, при соблюдении известных предосторожностей при составлении редакции, возможных в будущем народном государстве, «действительное, независимое от какой бы то ни было веры в догматы средство для поощрения нравственности» (75). Конечно, наряду с этими установлениями могло бы происходить и моральное обучение молодежи, при котором добродетель будет рекомендоваться ради её самой, однако, народное трудовое государство не может ожидать большого успеха от нравственных предписаний, которые подобно категорическому императиву у Канта лишены всякой санкции» (76). Эта идея Менгера вполне достойна включения в построения будущего, созданное Зомбартом.

213

В переводе Η. В. Герасимова (с английского).

214

Вот несколько примеров христианского аскетизма. «Бл. Иероним стриг волосы только в Пасху и постился до того, что глаза его стано­вились мутными, а кожа отвердела, как кремень; св. Макарий 6 меся­цев спал в болоте и боролся со страстями тем, что давал кусать своё тело насекомым; св. Пахомий в продолжение 15 лет не спал лежа; св. Авраамий 50 лет не умывался; св. Евпраксия дрожала при мы­сли о купании, а св. Симеон 30 лет стоял на столбе, приковав к нему себя цепью, и постоянно делал земные поклоны. Один из посе­тивших его попытался определить их количество, насчитал 1 240 подряд и сбился со счету. Это были настоящие герои в чисто варварском вкусе, и лучших проповедников религии духа среди чувственных по­лудикарей нельзя себе и представить» (М. С. Корелин. Важнейшие мо­менты в истории средневекового папства. Спб., 1901, стр. 27–8).

215

О социальной зависимости см. следующую статью.

216

Мое воззрение в этом пункте существенно не отличается от мнений Зомбарта, развитых им в статье «Идеалы социальной политики» (рус. пер. Теплова. Спб. 1900 г.), если только принять всерьез заявление Зомбарта, что экономический идеал для него «не представляет абсолютную конечную цель, а его осуществление представляет лишь средство к осуществлению высших целей. Обеспечение необходимых потребностей нашего существования никогда не может доставить высшего удовлетворения божеству, которое живет в нашей груди» (73). Трудно, однако, согласовать это заявление с более поздними рассуждениями в Der moderne Kapitalismus, приведёнными выше.

217

Эта сторона Евангелия превосходно разъяснена Гарнаком в его лекциях о Wesen des Christentums Ср. также Prof. Francis Peabody. Iesus Christus und die sociale Frage Autorisierte Uebersetzuug. Giessen. 1903. Глава IV и сл.

218

Напечатано в Вопросах Философии и Психологии, 1903, III. (68).

219

В старой своей статье о книге Штаммлера («О закономерности социальных явлений», см. выше), я возражал против этого основного её положения. Передумывая этот вопрос снова, я пришел в конце концов к тому заключению, что мои возражения обходят вопрос и в действительности вовсе не уничтожают аргументации Штаммлера.

Замечу во избежание недоразумений, что та, исключительно гносеологическая постановка вопроса о свободе воли, в которой мы находим его у Штаммлера, а равно берем и в настоящем изложении, будучи совершенно достаточна в целях социальной науки, конечно, никаким образом не является исчерпывающей и окончательной. Напротив, здесь и не затрагивается основная проблема свободы (или несвободы) воли в метафизическом смысле, хотя вопрос о свободе воли в смысле гносеологическом с необходимостью приводит к этой метафизической проблеме.

220

Иногда это мотивируется тем, что с интересами рабочего класса связаны условия экономического прогресса. Нетрудно, однако, видеть, что в таком случае нормой политики является уже не классовый интерес, а экономический прогресс; следовательно, первоначальный критерий подменивается другим.

221

Вл. Соловьёв. Право и нравственность. Собр. соч., т. VII, стр. 499.

222

См. мою книгу: «Капитализм и земледелие», 2 тома. Спб. 1900 г.

223

Штаммлер, у которого превосходно выяснен регулятивный характер социального идеала, совершенно справедливо указывает, что такой идеал не может мыслиться достигнутым, движение к нему бесконечно, а, следовательно, в этом смысле и социальный вопрос в пределах истории окончательно неразрешим.

224

Ср. «Иван Карамазов как философский тип», стр. 99 и сл.

225

Само собою разумеется, известный этический минимум требуется и здесь, но он состоит, главным образом, в требованиях отрицательного, а не положительного характера.

226

Ср. предыдущую статью «Об экономическом идеале».

227

Изложение учения Штаммлера см. в статье «О закономерности социальных явлений», главы I–II.

228

Наиболее убийственным для марксизма, как последовательного детерминизма, в книге Штаммлера является его учение о свободе, хотя бы лишь в гносеологическом смысле, и основывающееся на ней учение об автономности социального идеала. Естественно поэтому, что в своё время главные усилия моей марксистской критики (статьи I и II) были направлены именно против этих учений. В результате полемики с Штаммлером и Струве для меня, выяснилось, что идеал даётся не на­укой, как это думает настоящий марксизм, а «жизнью», следовательно, он вне научен или ненаучен и в этом смысле относительно науки автономен. Конечно, столь своеобразной гносеологической категорией как «жизнь» нельзя было надолго удовлетвориться, так что в конце кон­цов пришлось опять возвратиться к вопросу о природе социального идеала. На этот раз стало вполне ясно, что отрицательного определения «вненаучности» идеала недостаточно и что по своей природе он не только вненаучен, но и сверхнаучен, сверхопытен и, следовательно, отсылает к метафизике.

229

Ср. статью «Хозяйство и Право». Конечно, определение имеет со­вершенно иное значение в том случае, когда оно даётся в конце исследования и является его результатом. В таком случае оно представ­ляет как бы сокращенную формулу выводов исследования. Но опреде­ление в этом смысле имеет чисто внешнее сходство с тем предва­рительным и чисто словесным определением, которое хочет не опре­деляться исследованием, а его предопределяет.

230

Это зло с наибольшей силой дает себя чувствовать в так назы­ваемой теоретической экономии (о чем ниже). Навеянную, очевидно, Штаммлером, формулировку задач политической экономии мы находим у Зомбарта: «я исхожу, — говорит он во введении к Der moderne Kapita­lismus, — из предположения, что специфическую особенность теории сле­дует видеть в применении объединяющего принципа объяснения». Эта очень неясная и неопределенная формулировка остается, впрочем, безо всякого серьезного влияния на характер исследовании Зомбарта и, самое большее, выражается в стремлении повсюду находить следы «капита­лизма».

231

Эта связь самых, по–видимому, удаленных от современности предметов экономического изучения с жгучими интересами этой современности часто бывает доступна даже поверхностному, непосредственному наблюдению: напр. появление теорий социализма вызвало особенный интерес к историческому изучению учений и экономических институтов, более или менее социализму сродных; вопрос об общинном быте русского крестьянина вызывает интерес к общинному быту в Индии, на Яве, в государстве инков и т. д.; если на очереди стоит пересмотр торговых договоров, быстро создаётся литература, посвященная их истории и современному положению в разных странах; такие примеры современная жизнь даёт на каждом шагу.

232

Но даже в тех случаях, когда статистика предусматривает изве­стные количественные изменения, напр., прирост населения, она делает это, опираясь на представление об определенном и неизменном типе этих изменений; но стоит появиться какой-либо экстраординарной причине (эпидемии, голодовке и под.), и все её расчеты оказываются неверными.

233

Конечно, отстаивая законные права субъективизма, мы не проповедуем тенденциозности или произвола в той стадии социального исследования, где оно посвящается исключительно историческому анализу и где вполне уместны требования спинозизма. Полагаем, что предыдущим изложением достаточно устранена возможность такого предположения.

234

Подобию большинству марксистов, и пишущий эти строки имел многолетний логический роман с трудовой теорией ценности. Перед са­мым выходом в свет третьего тома «Капитала» мной была приготовлена к печати работа о равной норме прибыли на капитал на основе трудовой теории ценности (на этот вопрос и его решающее значение во всей экономической системе «Капитала» мое внимание впервые было обра­щено моим уважаемым учителем проф. А. И. Чупровым). В этой ра­боте я оказался plus royaliste que le roi, ибо пытался разрешить вопрос без всяких ограничений трудовой теории ценности (посредством комби­нированного влияния различий в норме прибавочной ценности и различной быстроты оборотов оборотного и в нем переменного капитала, ко­торая для капиталов разного органического состава создает различную годовую норму прибавочной ценности и тем выравнивает общее её ко­личество, приходящееся на капитал данной величины). Выход третьего тома «Капитала» принес мне жестокое разочарование, ибо, вопреки всем обещаниям Энгельса, он не дал ничего нового по сравнению с Родбер­тусом и содержал решительное видоизменение того понимания ценности, которое было намечено в первых двух томах «Капитала». (Это разочарование вполне отразилось в статье «Третий том Капитала К. Маркса», напечатанной в Русской Мысли, 1895, III). Несмотря на то, что меня постигла судьба Алеши Карамазова, когда его старец «пропах», мне (подобно Алеше) удалось скоро восстановить своё прежнее отношение к «Капиталу» (так что и впоследствии я ни разу не изменял трудовой теории ценности ради её австрийской соперницы). Но ради этого мне пришлось делать настойчивые и постоянные усилия, чтобы удерживать труд­ную позицию, создаваемую соединением учений I и III томов Капитала», в результате появился ряд примирительных попыток, начинающийся статьей «Что такое трудовая ценность» (Сборник Правоведения и Обще­ственных Знаний, изд. Моск. Юрид. Общ., т. VI), продолжающийся ста­тьями «Основные понятия политической экономии. I. Ценность. II. Капитал» (Научное Обозрение, 1898, VI и 1899, I–II) и заканчивающийся главою о ренте в книге «Капитализм и земледелие», т. I, гл. II.

235

Das Kapital, III, 2, 354.

236

Против такого суждения, может быть, возразят ссылкой на Маркса, в изложении которого теория непосредственно соединяется с эмпирическим материалом, так что получается впечатление действи­тельного единства. Но это единство только видимое и объясняется чисто внешним схематизмом расположения эмпирического материала у Маркса. Эмпирические теории, содержащиеся в «Капитале», ничего не теряют, если их связь с центральным теоретическим стволом разрывается (напр., учение о перенаселении, о рабочем дне, о фабричном законода­тельстве, о формах промышленности и машинах, о первоначальном накоплении и т. д.). Их научная ценность совершенно не связана с судьбой теоретических построений «Капитала» и может вполне сохра­ниться и в том случае, если эти последние будут отвергнуты (что мы наблюдаем у многих экономистов и даже у некоторых марксистов). Мы держимся вообще того мнения, что вся теоретическая схема может быть снята с исторического содержания «Капитала», как перчатка с руки, безо всякого вреда для этого содержания, которое подлежит уже исторической, а не теоретической критике. Mutatis mutandis тоже мо­жет быть сказано и о Родбертусе, который, однако, гораздо менее грешит внешним схематизмом, чем Маркс.

237

Те из экономистов, которые не удовлетворялись подобной наивной практикой политической экономии, делали попытку критически обосновывать это право на логический произвол при выборе центрального понятия, ложащегося в основу системы теоретической экономии. Таким образом создаётся критическое направление в теоретической экономии, которое, впрочем, пока было представлено только Штаммлером, Зомбартом и пишущим эти строки (в статьях «Об основных понятиях политической экономии»). В этих статьях я считал ещё возможным «конституировать», т. е., создавать по чисто формальным и произвольно выбранным признакам объект познания теоретической экономии (что в эмпирической науке, конечно, не имеет оправдания). Но уже в этих статьях было выброшено за борт многое из того, что обычно вводится в теорию ценности. Идя дальше в направлении критики проблем теоретической экономии, я с необходимостью пришел к своей теперешней точке зрения на этот вопрос, т. е., к полному отрицанию их права на существование.

238

В связи с вопросом о правах теоретической экономии возник странный спор о дедуктивном и индуктивном методе в политической экономии, который занимает такое видное место в экономической литературе, как будто политическая экономия имеет какие–либо собственные методы в отличие от общелогических и как будто возможно в научном ли или обыденном мышлении ограничиться одной дедукцией или индукцией. В связи с правами теоретической экономии обсуждался и вопрос о мотивации, также раздутый и преувеличенный. Оба эти вопроса не имеют принципиального значения, почему мы на них и не останавливаемся здесь подробно.