Отрицание Смерти

“Эдипальный проект не является, как полагают ранние формулировки Фрейда, естественной любовью к матери, однако, как его более поздние работы признают, является результатом конфликта амбивалентности и попыткой преодолеть этот конфликт нарциссической инфляцией²⁰. Суть Эдипового комплекса – это проект становления Богом – в формуле Спинозы, causa sui (причиной самого себя). Кроме того, он явно демонстрирует инфантильный нарциссизм, извращённый бегством от смерти. ”

Если для ребёнка основная задача – это бегство от беспомощности и забвения, тогда сексуальные вопросы вторичны и производны, как говорит Браун:

“Таким образом, опять же, представляется, что сексуальные устройства, прегенитальные и генитальные, не соответствуют естественному распределению Эроса в человеческом теле: они представляют собой гиперкатексис²¹, сверхзаряд специфических функций и зон организма – гиперкатексис, вызванный фантазиями человеческого нарциссизма в бегстве от смерти [11].”

Давайте возьмём эти яркие технические детали и разложим их по местам. Эдипальный проект – это бегство от пассивности, от уничтожения, от случайности: ребёнок хочет победить смерть, став отцом самого себя, создателем и опорой собственной жизни. Во второй главе рассматривалось, как у ребёнка в возрасте трёх лет появляется представление о смерти, но задолго до этого он уже начинает предпринимать действия, чтобы защитить себя от этой уязвимости. Этот процесс начинается естественно на самых ранних этапах жизни ребёнка – в так называемой «оральной» фазе. Это этап, когда ребёнок полностью дифференцируется от своей матери в собственном сознании, прежде чем он полностью осознает своё тело и его функции, – или, как мы говорим технически, до того, как его тело станет объектом в его феноменологическом поле зрения. Мать в это время буквально составляет жизненный мир ребёнка. В этот период все её усилия направлены на удовлетворение желаний ребенка, на автоматическое облегчение его напряжения и боли. Ребенок, таким образом, в это время просто «самовлюблён», он непостижимый манипулятор и повелитель своего мира. Он живёт, наполненный собственным всемогуществом, и волшебным образом контролирует всё, что ему нужно, чтобы питать это чувство всемогущества. Ему нужно лишь заплакать, чтобы получить еду и тепло, потребовать луну и получить вместо неё восхитительную погремушку. Неудивительно, что мы рассматриваем этот период как «первичный нарциссизм»: ребёнок триумфально контролирует свой мир, контролируя свою мать. Его тело – это его нарциссический проект, и он использует его в попытке «поглотить мир». «Анальная фаза» – это ещё один способ рассказать о периоде, в котором ребёнок начинает обращать внимание на своё тело как на объект в его феноменологическом поле. Он обнаруживает это и пытается его контролировать. Его нарциссический проект затем превращается в господство и обладание миром через самоконтроль.

На каждом этапе исследования мира и проблем, которые он ставит, ребёнок стремится изменить этот мир для достижения собственного величия. Он должен сохранять ощущение абсолютной власти и контроля, а для этого он должен культивировать некую независимость, убежденность в том, что он формирует свою собственную жизнь. Вот почему Браун, как и Ранк, смогли сказать, что Эдипов проект «неизбежно самогенерируется у ребёнка и направлен против родителей, независимо от того, как они ведут себя». Выражаясь парадоксально, «дети сами приучают себя к горшку» [12]. Глубокий смысл этого заключается в том, что нет «идеального» способа воспитания ребёнка, поскольку он «сам себя ставит на ноги», пытаясь достичь абсолютного контроля над собственной судьбой. Поскольку эта цель невыполнима, каждая личность в какой-то степени фантастически нереальна, фундаментально несовершенна. Ференци хорошо подвел этому итог: «Характер с точки зрения психоаналитика – своего рода ненормальность, своего рода механизация определенного способа реакции, скорее похожая на навязчивый симптом» [13].

Комплекс Кастрации

Другими словами, нарциссический проект самосозидания, использующий тело в качестве основы для существования, обречён на провал. И ребёнок узнает это: именно так мы понимаем силу и значение того, что называется «комплексом кастрации», как Фрейд развил его в своих более поздних работах и как его подробно описали Ранк [14] и Браун. В новом понимании комплекс кастрации – это не реакция ребёнка на отцовские угрозы. Как верно указывает Браун, комплекс кастрации возникает исключительно в противостоянии с матерью. Это очень важное явление, и мы должны узнать подробнее о том, как же всё это происходит.

Это связано с тем фактом, что мать монополизирует мир ребёнка; сначала она и есть его мир. Ребёнок не может выжить без неё, но для того, чтобы обрести контроль над своими собственными силами, он должен освободиться от неё. Таким образом, мать являет ребёнку две вещи, и это помогает нам понять, почему психоаналитики говорят, что амбивалентность характеризует весь ранний период роста. С одной стороны, мать – это чистый источник удовольствия и удовлетворения, надёжная сила, на которую можно положиться. Она должна казаться богиней красоты и добра, победы и силы; можно сказать, это её «светлая» сторона, и она ослепительно привлекательна. Но, с другой стороны, ребёнок должен сопротивляться этой самой зависимости или он потеряет чувство, что у него есть власть над его собственным силами. Это еще один способ показать, что мать, представляя надёжную биологическую зависимость, также является фундаментальной угрозой.

Ребёнок начинает воспринимать её как угрозу, что уже является началом комплекса кастрации в конфронтации с ней. Ребенок замечает, что тело матери поразительно отличается от мужского тела. И эта разница постепенно вызывает у него дискомфорт. Фрейд никогда не пытался ослабить шок от откровенности своих теорий и назвал этот дискомфорт «ужасом перед искалеченным существом», «кастрированной матерью», видом гениталий, «лишённых пениса». Этот шок многим людям казался карикатурным. Ужас в восприятии ребёнка казался им слишком напускным, слишком надуманным, слишком подходящим для того, чтобы вписаться в пристрастие Фрейда к сексуализирующим объяснениям и биологическому редукционизму. Остальные тоже считали образ мышления Фрейда отражением его собственных укоренившихся патриархальных взглядов, его сильного чувства мужского превосходства, из-за которого женщина казалась естественно неполноценной, если у неё не было мужских придатков.

Дело в том, что «ужас перед изуродованным существом» является надуманным, но придумывает его сам ребёнок. Психоаналитики честно сообщали, что им говорили их невротические пациенты, даже если им нужно было подбирать правильные слова в их выражениях. Основная проблема невротиков – как и большинства людей – это их собственное бессилие; они должны найти что-то, чему они могут себя противопоставить. Если мать представляет собой биологическую зависимость, тогда с ней можно бороться, сосредоточив внимание на факте половой дифференциации. Если ребёнку действительно следует быть causa sui, тогда он должен агрессивно бросать вызов своим родителям в какой-то степени, преодолевать их и те угрозы и соблазны, которые они воплощают. Гениталии – это мелочь в восприятии ребёнка; вряд ли того факта, что кому-то не хватает бугорка между ног, достаточно, чтобы травмировать. Как хорошо выразился Браун, ужас – это «собственное изобретение ребёнка; это ткань воображения, неотделимая от его собственного фантастического проекта стать отцом самого себя (и, в рамках фантазии, только отдалённо связанного с реальным образом женских гениталий)» [15]. Или, другими словами, мы можем сказать, что ребенок «фетишизирует» тело матери как объект глобальной опасности для себя самого. Это один из способов уменьшить её значимость, лишив её основной роли в акте творения. Используя формулировку Эрвина Штрауса, мы бы сказали, что ребёнок отделяет гениталии матери от её целостности как объекта любви; тогда они начинают восприниматься как угроза, как признак тленности.

Зависть к пенису

Реальная угроза, исходящая от матери, связана с её исключительной физиологичностью. Её гениталии выступают в качестве подходящего объекта для фокуса одержимости ребенка проблемой материальности. Если мать - богиня света, то она также ведьма тьмы. Ребёнок видит её связь с землёй, тайные телесные процессы, которые связывают её с природой: грудь с загадочным липким молоком, менструальные запахи и кровь, почти постоянную погружённость заботящейся (productive) матери в её телесность, и не в последнюю очередь – то, к чему ребёнок очень чувствителен - зачастую невротичный и беспомощный характер этого погружения. После того, как ребёнок начинает улавливать намёки на то, что мать рожает детей, видит, что их кормят грудью, разглядывает унитаз, полный менструальной крови, которая, кажется, совершенно не пугает ведьму и никак ей не вредит, не остаётся никаких сомнений в её погруженности в телесные смыслы и его пороки, уязвимости. Мать должна источать для него детерминизм, и ребёнок приходит в ужас от факта полной зависимости от того, что физически уязвимо. Отсюда становится понятным не только предпочтение мальчика, отдаваемое маскулинности, но и «зависть к пенису» у девочки. Мальчик и девочка, оба поддаются желанию избежать пола, явленного их матерью [16]; и не требуется долгих уговоров, чтобы они отождествили себя с отцом и его миром. Он кажется физически более нейтральным, более чистым, более сильным, менее погружённым в детерминизмы тела; он кажется более «символически свободным», представляет собой обширный мир за пределами дома, социальный мир с его организованной победой над природой, он являет собой само спасение от непредвиденных обстоятельств, которое ребёнок так ищет *²².

И мальчик, и девочка, оба отворачиваются от матери в своего рода автоматическом рефлексе защиты собственных потребностей роста и независимости. Но “терроризирущий ужас, презрение” [17], которые они чувствуют, являются, как мы говорили, частью их собственных фантастических представлений о ситуации, которую они не могут преодолеть. Эта ситуация заключает в себе не только биологическую зависимость и физиологичность, представленные матерью, но и страшное осознание проблемы собственного тела ребёнка. Тело матери не только раскрывает пол, который угрожает уязвимостью и зависимостью - оно показывает гораздо больше: оно указывает на проблему двух полов и таким образом ставит ребёнка перед тем фактом, что его тело само по себе произвольно. Дело не в том, что ребёнок видит, что ни один пол не является «завершённым» сам по себе, и не в том, что он понимает, что особенности каждого пола - это ограничение потенциала, в некотором роде обман жизненной полноты - он не может наверняка знать эти вещи или полностью их ощутить. Это опять же не проблема сексуальности; это нечто более глобальное, что переживается как проклятие произвольности, которую представляет собой его тело. Ребёнок приходит в мир, в котором он мог бы с равной вероятностью быть рождённым в теле мужчины или женщины, даже собаки, кошки или рыбы - несмотря на то, что тело, кажется чрезвычайно важным для осуществления власти и контроля, способности противостоять боли, уничтожению и смерти. Ужас половой дифференциации - это ужас «биологического факта», как хорошо сказал Браун [18]. Это падение из иллюзии в отрезвляющую реальность. Это ужас принятия на себя огромного нового бремени, бремени смысла жизни и тела, фатальности своей незавершённости, своей беспомощности, своей конечности.

И это, наконец, безнадёжный ужас комплекса кастрации, который заставляет людей трепетать в кошмарах. Он выражает осознание ребёнком того, что он обременён невыполнимым проектом; что погоня за causa sui, к которой он приступает, не может быть успешно реализована телесно-половыми средствами [19], даже протестуя против тела, отличного от матери. Крепость тела, основной оплот нарциссических действий против мира, призванных обеспечить безграничные силы человека, рассыпается, как песок. Это трагическое свержение ребёнка с трона, изгнание из рая, которое и представляет собой комплекс кастрации. Когда-то он использовал любую часть или место тела для своего эдипального проекта самогенерации; теперь сами гениталии издеваются над его самодостаточностью.

Это поднимает весь вопрос о том, почему половая принадлежность такая универсальная проблема. Никто не написал о ней лучше, чем Ранк, в своем потрясающем очерке «Сексуальное Просвещение» [20]. Так как я детально расскажу об этом в восьмой главе, нет смысла повторять эту дискуссию здесь. Но мы можем предвосхитить это, показав, что сексуальность неотделима от нашего экзистенциального парадокса, дуализма человеческой природы. Человек - это одновременно и «я», и тело, и с самого начала возникает путаница в том, где «он» действительно «есть»: в символическом внутреннем «я» или в физическом теле. Каждая феноменологическая область индивидуальна. Внутреннее “я” представляет собой свободу мысли, воображения и безграничные возможности символизма. Тело олицетворяет детерминизм и ограниченность. Ребёнок постепенно понимает, что его свобода как уникального существа сдерживается телом и его придатками, которые диктуют, «кто» он есть. По этой причине половая принадлежность является такой же проблемой для взрослого человека, как и для ребёнка: физическое решение проблемы того, кто мы есть и почему мы появились на этой планете, не работает - на самом деле это ужасная угроза. Оно не сообщает человеку, каков он глубоко внутри себя, каким особенным даром он наделён для совершенствования мира. Вот почему так трудно заниматься сексом без чувства вины: чувство вины возникает из-за того, что тело бросает тень на внутреннюю свободу человека, его «настоящее я», которое - через половой акт - сводится к стандартизированной, механической, биологической роли. Хуже того, внутреннее «я» вообще не принимается во внимание; тело полностью овладевает всем человеком, и эта вина заставляет внутреннее «я» сжаться перед угрозой практического исчезновения.

Вот почему женщина требует заверений в том, что мужчина хочет «её», а не «только её тело»; она болезненно осознаёт, что в половом акте можно обойтись без её отличительной внутренней личности. Если её индивидуальность не задействована, то это не в счёт. Дело в том, что мужчина, как правило, хочет только тело, а общая личность женщины сводится к простой роли животного. Экзистенциальный парадокс исчезает, и не остаётся особой человечности, которая могла бы протестовать. Один из творческих способов справиться с этим положением вещей - это, конечно, позволить этому происходить и жить так: что психоаналитики называют «регрессией в служении эго». Человек на какое-то время становится просто своим физическим «я» и таким образом снимает болезненность экзистенциального парадокса, освобождаясь от чувства вины, связанного с сексом. Любовь - один из величайших ключей к такого рода сексуальности, потому что она позволяет индивидууму вступать в животное измерение без страха и вины, но вместо этого с доверием и уверенностью, что его отличительная внутренняя свобода не будет сведена на нет животной сущностью.

Первичная сцена

Эта глава подходит для обсуждения и другой психоаналитической идеи, которую многие легкомысленно обходили вниманием - так называемая «травма первичной сцены». Ортодоксальное психоаналитическое представление о ней заключалось в том, что, когда ребёнок стал свидетелем полового акта между родителями (первичная сцена), он получил глубоко укоренившуюся травму, так как не смог принять в нём участие. Фрейд говорил о фактической “стимуляции сексуального возбуждения при наблюдении за родительским коитусом” [21].

Представленная так грубо, эта идея кажется довольно невероятной, но мы должны помнить, что Фрейд гордился прежде всего своим открытием детской сексуальности. В умах других психоаналитиков эта идея подаётся немного иначе. Таким образом, как выразился Рохейм, первичная сцена представляет исполненное желание ребёнка воссоединиться с матерью; но он видит своего отца на том месте, где хочет оказаться сам, и вместо полной идентификации с заботливой матерью он ощущает «насильственное движение» борьбы [22]. Наконец, Ференци, который был увлечён изучением влияния родителей на ребёнка, придает делу ещё один отличный от категоричной формулировки Фрейда поворот:

“Если интимный родительский обряд наблюдается ребёнком в первый или второй годы жизни, когда его способность к возбуждению уже существует, но у него ещё нет адекватных выходов для этой эмоции, может появиться инфантильный невроз [23].”

Таким образом, Рохейм и Ференци говорят о совершенно иных вещах, нежели Фрейд. Рохейм говорит об идентификации с матерью, которая являет собой полную поддержку ребёнка, и о неспособности ребёнка понять отношение его любимого объекта с другими объектами, такими, как отец. Ференци говорит, что ребёнок переполнен эмоциями, которые он ещё не может упорядочить. Именно здесь проявляется более экзистенциальная интерпретация проблемы. Ребёнок использует своё тело как свой проект causa sui; он окончательно откажется от этого проекта только тогда, когда поймет, что он не реализуем. Каждая из этих альтернатив - вопрос жизни и смерти для него; и если мы собираемся говорить о травме, то, должно быть, она проявляется из неразберихи в вопросах жизни и смерти. Даже когда мы вырастаем, большинство из нас испытывает некоторое отвращение и разочарование при мысли о половом акте наших родителей; то, что они делают это, не кажется «правильным». Я думаю, что точная причина нашего отвращения кроется в том, что их образ стал неоднозначным в наших глазах. То, что родители ярче всего являют собой, - это разочарование в теле как в проекте causa sui; они являют собой комплекс кастрации, неудовлетворённость телом и страх перед ним. Более того, они сами являются живым воплощением культурного мировоззрения, которое ребёнок должен усвоить для того, чтобы выйти из тупика своего тела. Когда родители, не выходя за границы тела, реализуют самые близкие отношения, ребёнок должен испытывать тревожное замешательство. Как его борющееся эго может справиться с этими двойными смыслами и сделать из них вывод? Кроме того, один из этих смыслов представлен в конкретных физических хрюканьях, стонах и движениях, которые должны быть ошеломляющими, тем более, что это именно тот ужас тела, который ребёнок старается преодолеть. Если он пытается вернуться к телесной роли и подражать своим родителям, они приходят в беспокойство или ярость. Он вполне может чувствовать себя преданным ими: они оставляют свои тела для самых близких отношений, но отрицают эту возможность для него. Они препятствуют физическому состоянию всеми силами, что у них есть, но сами предаются ему со всепоглощающим мщением. Если мы соединим всё это вместе, мы можем увидеть, что первичная сцена действительно может нанести травму, и не потому, что ребёнок не способен вступить в половой акт и выразить свои собственные импульсы, а скорее потому, что первичная сцена сама по себе является сложным символом, сочетающим ужас тела, предательство культурного супер-эго и абсолютную блокировку как любых действий, которые ребёнок может предпринять в этой ситуации, так и какого-либо чёткого её понимания, которое он может иметь. Это символ тревожного многогранного тупика.

Таким образом, тело - это животная судьба, с которой в какой-то мере нужно бороться. В то же время оно предлагает впечатления и чувственный опыт, конкретное удовольствие, которого так не хватает внутреннему символическому миру. Неудивительно, что человек надет на рога сексуальных проблем, поэтому Фрейд видел, что секс в человеческой жизни имеет такое большое значение, особенно в невротических конфликтах его пациентов. Секс - это неизбежный компонент человеческого заблуждения относительно смысла своей жизни, смысла, безнадёжно разделённого на две области - символы (свобода) и тело (судьба). Также неудивительно, что большинство из нас никогда не отказывается полностью от детских попыток использовать тело и его придатки как крепость или машину для магического принуждения мира. Мы пытаемся получить метафизические ответы из тела, которые оно, будучи материальной сущностью, не может нам дать. Мы пытаемся ответить на трансцендентную тайну творения посредством опыта, полученного через одно частичное, физическое произведение этого творения. Вот почему мистика секса так широко практикуется - скажем, в традиционной Франции - и в то же время разочаровывает. Секс так успокаивающе инфантилен в своём потворстве желаниям и удовольствиям, но в то же время обречён на провал в решении задачи настоящего осознания и роста, если человек пытается использовать его для ответа на свои метафизические вопросы. Тогда это становится ложью о реальности, ширмой, отгораживающей от полной осознанности. Если взрослый сводит проблему жизни к области сексуального, он повторяет фетишизацию ребёнка, который фокусирует проблему матери на её гениталиях. Секс становится прикрытием от ужаса, фетишизацией полной осознанности реальной проблемы жизни [которую он сводит к сексу].

Но этим обсуждением не исчерпываются причины, по которым секс занимает столь важное место в жизненной неразберихе. Секс - это также позитивный способ работы над проектом личной свободы. В конце концов, это одна из немногих областей реальной приватности человека в существовании, которое почти полностью социально, полностью сформировано родителями и обществом. В этом смысле секс как проект представляет собой отступление от стандартизации и монополизации социального мира. Неудивительно, что люди так всепоглощающе посвящают себя этому, часто с детства, в форме уединённой мастурбаций, которая являет собой протест и торжество личного «я». Как мы увидим во II Части этой книги, Ранк доходит до утверждения, что такое использование секса объясняет все сексуальные конфликты в индивидууме - «от мастурбации до самых разнообразных извращений» [25]. Человек пытается использовать свой пол в совершенно индивидуальной манере, для того чтобы контролировать его и избавить от детерминизма. Это как если бы кто-то пытался превзойти тело, полностью лишив его данной ему природы, превратить всё в издёвку и, вместо того, что “задумала” природа, изобрести что-то новое. “Извращения” ребёнка, безусловно, показывают это очень ясно: дети настоящие художники тела, они используют его как глину, чтобы утвердить свое символическое господство. Фрейд видел и зафиксировал это как «полиморфную извращённость» - один из способов говорить об этом. Но он, кажется, не осознавал, что этот вид игры уже является очень серьёзной попыткой преодолеть детерминизм, а не просто животным поиском разнообразных удовольствий в зоне тела.

К тому времени, когда ребенок вырастёт, инвертированный поиск способа личного существования через извращённость приобретает индивидуальную форму и становится более тайным. Он вынужден быть тайным, потому что общество не поддержит попытку людей полностью индивидуализировать себя [26]. Если и возможна победа над неполноценностью и ограниченностью человека, она должна быть социальным проектом, но не индивидуальным. Общество хочет быть тем, кто решает, как люди преодолевают смерть; оно будет терпеть проект causa sui, только если он вписывается в стандартный социальный проект. В противном случае слышна тревога: «Анархия!». Это одна из причин фанатизма и всевозможной цензуры в отношении личной морали: люди опасаются, что стандартная мораль будет подорвана - ещё один способ сказать, что они боятся, что больше не смогут контролировать жизнь и смерть. О человеке говорят, что он «социализирован» именно тогда, когда он соглашается «сублимировать» телесно-сексуальный характер своего Эдипова проекта [27]. Теперь эти эвфемизмы обычно означают, что человек соглашается работать над тем, чтобы стать отцом самого себя путём отказа от своего собственного проекта и передачи его «Отцам». Комплекс кастрации сделал своё дело, и человек подчинился «социальной реальности»; теперь он может сводить на нет свои желания и требования и играть в безопасность в мире могущественных старейшин. Он может даже передать свое тело племени, государству, укрывающему магическому зонтику старейшин и их символов; таким образом, это уже не будет опасным отрицанием для него. Но нет никакой реальной разницы между детской и взрослой неспособностью; единственное, что достигает человек, - это практикуемый самообман - то, что мы называем «зрелым» характером.

Глава четвертая

Человеческий характер как ключевая ложь

Присмотритесь к окружающим и вы… услышите, как точно они говорят о себе и своем окружении, что, казалось бы, указывает на адекватность их мыслей. Но начав анализировать эти идеи, вы обнаружите, что они с трудом отражают реальность, на которую, кажется, должны опираться. Копнув глубже, становится понятно, что человек даже не пытается приблизить эти идеи к самой реальности. Совсем наоборот: через эти понятия многие пытаются отрезать любое субъективное видение реальности, своей собственной жизни. Хаос есть начало жизни, в нем человек потерян. Отдаленно догадываясь об этом, человек пугается. Он один. Лицом к лицу с ужасающей его реальностью. Логично, он пытается покрыть действительность завесой фантазии, где все определенно и просто. Человека не волнует сообразность его «идей», он использует их в качестве траншеи для защиты своего существования, подобно чучелу, он отпугивает реальность.

-Хосе Ортега-и-Гассет

Проблема “анальности” и комплекса кастрации отдаляет нас от ответа на вопрос, который интригует нас всех: “если базовым качеством героизма является подлинная храбрость, почему так мало людей по-настоящему храбры? Почему так редко можно увидеть человека, который может встать в полный рост?”

Даже великий Карлайл, запугавший многих людей, провозгласил, что он опирается на своего отца, как на каменную колонну, погребённую в землю под ним. Он негласно намекает на факт того, что стоя лишь на своих собственных ногах, земля осела бы подле него.

Эта мысль подводит нас напрямую к основам человеческой сущности, которую мы будем атаковать со всех сторон по ходу этой книги.

Я когда-то писал, что, по-моему, причина, по которой человеку настолько свойственна естественная трусость, заключается в том, что он чувствует, что у него нет власти; и причина, по которой у него нет власти, заключается в самой природе формирования человеческого животного: все присущие нам черты встроены в нас извне, они формируются в процессе взаимодействия с окружающими. Это то, что дает нам «самость» и суперэго.

Весь наш мир правильного и неправильного, добра и зла, наше имя, то, кто мы есть, все это нам прививается; и мы не чувствуем, что имеем право формировать себя самостоятельно. Как мы можем? — рассуждал я, — поскольку мы чувствуем себя во многих аспектах виновными перед другими и подчиненными другим, меньшей версией их творения, обязанными им самим нашим рождением.

Но это только часть истории — самая поверхностная и очевидная часть. Есть более глубокие причины отсутствия нашей храбрости, и, если мы хотим понять человека, нам нельзя останавливаться на достигнутом.

Психолог Авраам Маслоу обладал необычайным чутьем к распознаванию значимых идей. Незадолго до его преждевременной кончины он начал исследовать проблему страха выделяться.

Маслоу в своей работе рассматривал проблемы с точки зрения гуманизма. Ему нравилось рассуждать о таких концепциях как «актуализация потенциала человека» и «полная гуманность». Он определял эти вещи как естественные предпосылки к развитию, а также задавался вопросом, что сдерживает и блокирует развитие человека.

Он ответил на этот вопрос на экзистенциальном языке, используя термины, такие как «страх собственного величия» и «уклонение от своей судьбы». Такой подход проливает свет на проблему храбрости. По его словам:

Мы боимся наших самых больших возможностей также, как и самых незначительных. Мы, как правило, боимся стать тем, кем мы видим себя в моменты истины /моменты, когда истина становится близкой и очевидной/… Мы наслаждаемся и даже восхищаемся безграничными возможностями, которые мы видим в себе в такие пиковые моменты. И все же мы одновременно дрожим от слабости, благоговения и страха перед этими же возможностями.

Маслоу использовал подходящий термин для этого уклонения от роста, этого страха использовать всю полноту своих возможностей. Он назвал это «Синдромом Ионы». Он понимал этот синдром как уклонение от полноты яркости жизни:

“Мы просто недостаточно сильны, чтобы выносить больше! Это слишком взбалтывает и утомляет. Так часто люди в… экстатических моментах говорят: «Это уже слишком» или «Я не могу этого вынести», или «Я могу умереть»… Исступленное счастье нельзя переносить длительное время. Наши организмы слишком слабы для больших доз величия…

Таким образом, Синдром Ионы, с этой точки зрения, является «частично оправданным страхом быть разорванным на части, разбитым и уничтоженным, потерять контроль, даже быть убитым этим опытом». И результатом этого синдрома является то, что можно ожидать от слабого организма — полное сокращение интенсивности жизни.

Для некоторых людей это уклонение от собственного роста, установление низких уровней стремления, страх делать то, что можно было бы сделать, добровольное самоуничижение, псевдо-глупость, ложное смирение — это фактически защита от грандиозности…

Все сводится к простому отсутствию силы для того, чтобы выдержать превосходство, открыть себя всей полноте опыта. Эта идея была высоко оценена Уильямом Джеймсом и совсем недавно была развита в феноменологических терминах в классической работе Рудольфа Отто. Отто говорил об ужасе перед миром, о подавляющем чувстве благоговения, удивления и страха перед лицом творения — чудом этого является mysterium tremendum et fascinosum /внушающая благоговейный ужас и непреодолимая тайна/ каждой конкретной вещи, тайной того факта, что вещи существуют в принципе.

Что Отто сделал, так это описал естественное чувство неполноценности человека перед лицом огромной трансцендентности творения; его настоящее чувство сотворенности перед сокрушительным и противоречивым чудом фатальности Бытия. Теперь мы понимаем, как феноменология религиозного опыта связана с психологией — прямо в точке проблемы храбрости.

Можно сказать, что ребенок — это «натуральный» трус: у него не может быть сил противостоять террору творения.

Мир, как он есть, созданный из пустоты, вещи, какие они есть или какими они быть не могут. Осознание всех этих вещей слишком сложно для нас, чтобы мы могли вынести это. Или, лучше сказать: они были бы слишком велики для нас, чтобы справиться, без падения в обморок, дрожания, словно осиный лист, пребывания в трансе в ответ на движение, цвета и запахи мира.

Я говорю «были бы», поскольку большинство из нас, к тому времени, когда мы покидаем период детства, подавляет собственное видение первичного чуда творения. Мы закрываем его, изменяем, и благодаря этому больше не воспринимаем мир, как необработанный опыт.

Иногда мы можем вернуть этот мир, вспоминая яркие впечатления детства, какими захватывающими они были: как выглядел любимый дедушка или первая любовь в подростковом возрасте.

Мы изменяем эти сильные эмоциональные впечатления именно потому, что нам нужно двигаться в мире с некоторой невозмутимостью, какой-то силой и прямотой; мы не можем продолжать зиять своим сердцем в наших устах, жадно всасывая глазами все великое и могучее, что поражает нас.

Великое благо подавления заключается в том, что оно позволяет жить решительно в чудесном и непостижимом мире. Мире, столь полном красоты, величия и ужаса. Таком, что, если бы животные восприняли его в полной мере, они бы просто оказались парализованы и не смогли действовать.

Но природа защитила низших животных, наделив их инстинктами. Инстинкт — это запрограммированное восприятие, которое приводит в действие запрограммированную реакцию. Все очень просто. Животные недвижимы тем, на что они не могут отреагировать. Они живут в крошечном мире, кусочке реальности, одной нейрохимической программой, которая не позволяет им видеть дальше своего носа.

Но посмотрите на человека, на невозможное существо! Здесь природа, похоже, бросила осторожность за борт вместе с запрограммированными инстинктами. Она создала животное, не предохраненное от полного восприятия внешнего мира, животное, полностью открытое для нового опыта. Даже не столько за пределами своего носа, сколько в среде обитания, в окружающем мире. Человек может относить себя не только к животным своего собственного вида, но и в некотором роде ко всем другим видам. Он может размышлять не только о том, что может переварить, но и вообще обо всем, что существует. Он живет не только одним моментом, но и расширяет свою сущность до вчерашнего дня, свое любопытство до столетий назад, свои страхи до пяти миллиардов лет, когда солнце остынет, и в конце концов свои надежды вплоть до самой вечности. Он живет не только на крошечной территории, и даже не на целой планете, но в галактике, во вселенной и в измерениях за пределами видимых вселенных.

Это ужасает, бремя, которое несет человек, — эмпирическое бремя. Как мы видели в предыдущей главе, человек не может даже принять свое тело как данность, в отличие от других животных. Для него это не просто задние ноги, хвост, который он тащит за собой, которые просто «там», конечности например; они используются и принимаются животными как должное или отгрызаются, когда те попадают в ловушку или когда они начинают болеть и препятствовать движению. Человеческое тело является для него вопросом, который должен быть объяснен. Для него странно не только его тело, но и его внутренний ландшафт, воспоминания и мечты. Изнанка человека, глубоко внутри, на самом деле для него незнакома. Человек не знает, кто он такой, почему был рожден, что делает на этой планете, что должен делать, чего может ожидать.

Его собственное существование для него непостижимо, чудо, подобное остальному творению, ближе к нему самому, прямо у его стучащего сердца, но по этой причине тем более странное. Каждая вещь — вопрос, и человек не от чего не может закрыться. Как хорошо сказал Маслоу: “Именно богоподобность в нас — это то, от чего мы амбивалентны, чем очарованы и чего боимся, чем мотивированы и от чего защищаемся. Это один из аспектов основного человеческого затруднительного положения, что мы одновременно и черви и боги. И вот оно снова: мы — это боги с анусами.

Историческая ценность работы Фрейда заключается в том, что он подошел вплотную к проблеме своеобразности животного, которым является человек. Животного, которое не было запрограммировано инстинктами, с целью блокировки восприятия и обеспечения автоматической уравновешенности и машинального действия. Человеку пришлось изобрести и создать эти ограничения восприятия мира внутри самого себя для того, чтобы жить с самообладанием на этой планете. И поэтому ядро психодинамики, конструкция личности человека — это изучение области самоограничения человека и ужасающих издержек этого ограничения.

Враждебность к психоанализу в прошлом, сегодня и в будущем всегда будет враждебностью против признания того, что человек живет с ложью о себе и о своем положении в мире, и это свойство, следуя логике Ференци и Брауна, является ключевой ложью. Мне особенно нравится то, как Маслоу подвел итог этому фрейдистскому размышлению:

“Величайшее открытие Фрейда, которое лежит в корне психодинамики, заключается в том, что основной причиной большинства психологических заболеваний является страх познания себя — своих эмоций, импульсов, воспоминаний, способностей, возможностей, своей судьбы. Мы обнаружили, что страх познания себя очень часто изоморфен и параллелен со страхом внешнего мира.”

И что это за страх, если не страх перед подлинной сущностью творения по отношению к нашим силам и возможностям?

По большому счету, такой страх является защитным, в том смысле, что это защита нашей самооценки, нашей любви и уважения к себе.

Мы склонны бояться какого-либо знания, которое могло бы заставить нас презирать себя или чувствовать себя неполноценными, слабыми, бесполезными, злыми, позорными. Мы защищаем наш идеальный образ себя подавлением и аналогичными типами защиты, которые по существу являются методами, с помощью которых мы избегаем осознания неприятных или опасных истин.

Индивидуум вынужден подавлять себя глобально, весь спектр своего опыта целиком, если он хочет почувствовать теплое чувство собственной ценности и элементарной безопасности. Чувство ценности и поддержки — это то, что природа дает каждому животному посредством автоматического программирования инстинктов.

Но человек, это бедное, оголенное существо, должен самостоятельно взращивать чувство внутренней ценности и безопасности.

Он должен подавлять чувство своей малости во взрослом мире, страх и стыд за свои неудачи, чтобы соответствовать взрослым командам и кодам.

Он должен подавлять собственные чувства физической и моральной неадекватности, не только неадекватности его благих намерений, но также свою вину и злые намерения: желание умереть, ненависть, которые являются результатом негативного участия в его взрослой жизни.

Он должен подавлять неадекватность родителей, их тревоги и ужасы, потому что это мешает ему чувствовать свою силу и безопасность.

Он должен подавлять свою собственную анальность, компрометирующие функции собственного организма, которые характеризуют его смертность. Тот факт, что для природы он всего лишь расходник. И наряду со всем сказанным, он должен подавить первичный благоговейный трепет, в который его приводит внешний мир.

В свои более поздние годы Фрейд пришел к выводу, как ранее и Адлер, что вещь, действительно беспокоящая ребенка, лежит скорее в основе природы его мира, а не в его собственных внутренних стремлениях.

Он концентрировался не на силе Эдипова комплекса, а на «человеческом недоумении и беспомощности перед лицом ужасных сил природы», «терроре природы», «болезненной загадке смерти», «нашей тревоге перед лицом опасностей жизни» и «непреодолимой необходимости судьбы, против которой не существует лекарства». И когда дело дошло до центральной проблемы тревожности, он более не поднимал тему, которую он эксплуатировал в своих ранних работах, того насколько ребенка сокрушают его инстинктивные побуждения изнутри; вместо этого, формулировки Фрейда стали экзистенциальными. Тревога теперь рассматривалась в основном как реакция на глобальную беспомощность, заброшенность, судьбу.

Поэтому я утверждаю, что страх смерти следует рассматривать как аналог страха кастрации и что ситуация, на которую реагирует эго, — это состояние заброшенности и покинутости защищающим его суперэго, силами судьбы, что ставит крест на защищенности против какой-либо опасности.

Эта формулировка указывает на значительное расширение перспективы. Добавьте к этому поколение или два психоаналитической клинической работы, и мы достигнем удивительно точного понимания того, что действительно беспокоит ребенка, как жизнь становится для него слишком многим, какого количества мыслей и ярких восприятий он должен избегать.

И в то же время, как он должен избегать смерти, которая грохочет позади и двигаясь параллельно с любой его беззаботной деятельностью, она всегда дышит ему в спину.

Можно сделать вывод, что человеческое животное характеризуется двумя великими страхами, от которых защищены другие животные: страх жизни и страх смерти.

Передовик науки о человеке Отто Ранк поднял вопрос об этих опасениях, основывая всю свою систему мысли на них. Он показал, насколько страхи важны для понимания человека.

Параллельно Ранку, Хайдеггер приблизил эти страхи к центру экзистенциальной философии. Он утверждал, что основным беспокойством человека является беспокойство о бытии в мире, а также беспокойство непосредственного бытия в мире. Как страха смерти, так и страха жизни, страха опыта и индивидуализации.

Человек неохотно выходит в подавляющий его мир, к реальным его опасностям; он сжимается от потери себя во всепоглощающих аппетитах других людей, от полной потери контроля в этой схватке людей, зверей и машин.

Как животный организм, человек ощущает дух планеты, на которую он был помещен: кошмарное, демоническое неистовство, в которое природа выпустила на волю миллиарды индивидуальных организменных аппетитов всех видов — не говоря уже о землетрясениях, метеорах и ураганах, которые, похоже, имеют свои собственные адские аппетиты.

Каждая вещь с целью расширения поглощает другие. Аппетиты могут быть невинными, потому что они естественны, но любой организм, оказавшийся в бесчисленных противоречивых целях этой планеты, является потенциальной жертвой этой самой невинности — и он уходит от жизни, чтобы не потерять свою собственную.

Жизнь может поглотить человека, иссушить его энергию, затопить его, отнять у него самообладание, дать так много нового опыта столь быстро, что он просто лопнет; заставить его выделяться среди всех остальных, вывести на опасную почву, загрузить его новыми обязанностями, которые требуют большой силы, чтобы их вынести, подвергнуть его новым непредвиденным обстоятельствам. Помимо прочего, существует опасность поскользнуться, вероятность несчастного случая, случайного заболевания и, конечно, смерти, окончательного поглощения, полного затопления и отрицания.

Значительное научное упрощение психоанализа — это концепция, согласно которой весь ранний опыт — это попытка ребенка отрицать тревожность своего рождения, его страх потерять поддержку, остаться одиноким, беспомощным и напуганным.

Личность ребенка, его образ жизни — это его способ изгнания из сознания реального факта собственной естественной слабости. Для этого он использует силу других, а также основы и идеи его культуры.

Чтобы изгнать осознание реального факта его естественной беспощности.

Это происходит не только от его бессилия избежать смерти, но и от зависимости от других, что обусловлено его собственными возможностями.

Перед лицом ужаса мира, чуда творения, сокрушительной силы реальности, даже тигр не обладает надежной и безграничной силой, а тем более ребенок. Его мир — трансцендентная тайна; даже родители, от которых он находится в естественной зависимости, являются первичными чудесами. Чем еще они могут являться?

Мать — первое удивительное чудо, которое преследует ребенка всю его жизнь, независимо от того, живет ли он в ее могущественной ауре или восстает против нее. Превосходство ее мира вторгается в него фантастическими лицами, близко улыбающимися сквозь зияющие зубы, сверкающими глазами, пронзающими его издалека горящими и угрожающими взглядами.

Он живет в мире квакитульских масок из плоти и крови, которые издеваются над его самодостаточностью. Единственный способ, которым он может безопасно противостоять им, — это осознать, что он так же богоподобен, как и они, но он не может узнать об этом прямо и недвусмысленно.

Нет достоверной отгадки удивительной тайны человеческого лица, которое пристально разглядывает себя в зеркале; во всяком случае, ответ не может быть получен от самого человека, из его собственного нутра. Его собственное лицо может быть богоподобным в его чудотворности, но человеку не хватает божественной силы понять, что же означает эта сила, которая сама же несет ответственность за свое появление.

Таким образом, мы понимаем, что если ребенок будет вынужден уступить превосходящему характеру реальности и опыта, он будет не в состоянии действовать с уравновешенностью, без которой не обойтись в нашем не инстинктивном мире.

Первым делом ребенок должен отказаться от блаженного взгляда на мир. Ему стоит научиться жизни без благоговения, страха и дрожи. Только когда он приспособится к условиям своего мира, он наконец-то сможет действовать с невообразимой уверенностью в себе.

Мы говорим «присопособиться», тем не менее имея в виду нечто неестественное, фальсифицированное, имеющее скрытую истину. Ребенок должен примириться со скрытым отчаянием человеческого состояния, отчаянием, которое посещает его в ночных кошмарах, дневных фобиях и неврозах.

Этого отчаяния он избегает, создавая защиту; и эта защита является зачатком для последующего развития чувства самоценности, значимости, силы.

Она позволяет ребенку почувствовать, что он контролирует свою жизнь и смерть, что он действительно живет и действует как сознательный и вольный индивидуум, что у него есть уникальная самодельная личность, что он кто-то, а не просто дрожащая случайность, проросшая в теплице-планете «Земля», которую Карлайл навсегда окрестил «залом гибели».

Мы назвали образ жизни человека — роковой, но жизненно важной ложью. Теперь мы можем лучше понять, почему мы назвали жизнь роковой. Это есть необходимая и основная нечестность в отношении себя и своего места в мире. Это откровение — то, в чем действительно заключается фрейдистская революция в мышлении и является основной причиной того, почему мы все еще противимся Фрейду. Мы не хотим признавать свою принципиальную нечестность в вопросах действительности, факт того, что мы на самом деле никак не контролируем наши собственные жизни.

Мы не хотим признавать отсутствие своей автономности. Факт того, что мы всегда полагаемся на то, что превосходит нас, какую-то систему идей и сил, в которую мы встроены, поддерживающую нас опору.

Эти силы не лежат на поверхности. Это не всегда должен быть бог или превосходящий нас во всем человек. Однако это может быть сила всепоглощающей деятельности, страсть, вовлеченность в игру, образ жизни, который, как удобная паутина, держит человека на поверхности, оставляет его не осведомленным в вопросах своей личности и в том, что он не опирается на собственное нутро.

Каждый из нас, поддерживаемый в самозабвенном пути, остается невежественным в вопросах того, какие энергии он привлекает. Мы не задумываемся о масштабах той лжи, которую создали, чтобы жить безопасно и безмятежно.

Августин был главным аналитиком в этом вопросе, какими в наши дни были Кьеркегор, Шелер и Тиллих. Они поняли, что человек может ходить с важным видом и хвастать всем, чем хочет, но на самом деле он черпает свою «Силу Быть» с помощью бога, чередой сексуальных завоеваний, государства или принадлежности к классу пролетариата, особенно размером банковского баланса, поддерживая культ денег.

Способы защиты, которые формируют личность человека, направлены на поддержание главной иллюзии, и когда мы принимаем эту мысль, мы можем понять всю ведомость человека. Он отдаляется от самого себя, от самопознания, от рефлексии.

Его тянет к вещам, которые поддерживают ложь в его личности, его повседневную и привычную уравновешенность.

Но человек, бросая вызов судьбе, обращается именно к тем вещам, которые заставляют его чувствовать свое беспокойство, с целью избежать внутреннего дискомфорта, испытать себя против него, взять его под контроль.

Как нас учил Кьеркегор, беспокойство нас завлекает, становится стимулом для большей части нашей энергичной деятельности: мы нечестным образом играем с нашим собственным прогрессом.

Это объясняет большую часть трений в нашей жизни. Мы вступаем в симбиотические отношения, чтобы получить необходимую нам безопасность, избавиться от наших тревог, одиночества и беспомощности; но эти отношения также ограничивают и порабощают нас еще больше, потому что они поддерживают ложь, которую мы же сами создали.

Поэтому мы противимся им, чтобы чувствовать себя свободнее. Ирония судьбы заключается в том, что мы делаем это некритически, боримся внутри нашей собственной брони; и поэтому мы увеличиваем нашу ведомость, второсортное качество нашей борьбы за свободу.

Даже в наших играх с беспокойством мы не осознаем своих побуждений. Мы самовольно жаждем стресса, мы выходим за собственные границы, но при этом мы боимся обжечься. Мы делаем это при помощи фондовой биржи, спортивных тачек, атомных ракет, карьерной лестницы, конкуренции в образовании. Мы делаем это в тюрьме в форме диалога с нашей маленькой семьей, заключая брак против желания родителей или выбирая свой образ жизни, исходя из их недовольства, и так далее.

Отсюда сложное и второсортное качество всей нашей воли. Даже в наших страстях мы дети, играющие в игрушки, которые представляются нами как реальный мир.

Даже когда эти игрушки разбиваются и стоят нам жизни или рассудка, утешающий факт того, что мы были в реальном мире, а не в манеже наших фантазий, обманчив. Мы все еще не встретили свой рок на наших собственных условиях, которые мы диктуем судьбе в борьбе с объективной реальностью. Это фатально и иронично, как ложь, в которой мы так нуждаемся, чтобы жить. Это обрекает нас на жизнь, которая никогда на самом деле нам не принадлежала. Только в процессе разработки современного психоанализа мы смогли понять, о чем давно догадались поэты и религиозные гении: доспех личности настолько важен для нас, что сбросить его — означает рискнуть смертью и безумием.

Нетрудно рассудить: если характер является невротической защитой от отчаяния, и вы избавляетесь от этой защиты, вы признаете свое экзистенциальное поражение, полное осознание подлинного человеческого состояния. То, чего действительно боятся люди, против чего они борются и чем они движимы.

Фрейд прекрасно подытожил, подметив, что психоанализ вылечил невротическое страдание, чтобы показать пациенту общее несчастье жизни. Невроз — еще одно слово для описания сложной техники избегания страдания, но реальность — это и есть страдание. Вот почему с древних времен мудрецы настаивали на том, что для того, чтобы увидеть реальность, нужно умереть и возродиться.

Идеи смерти и возрождения присутствовали во времена шаманов, их можно обнаружить в основах Дзена, философии Стоиков, в книге Шекспира «Король Лир», а также в иудео-христианской и современной экзистенциальной мысли. Но только с помощью научной психологии мы смогли понять, что поставлено на карту смерти и перерождения: личность человека — это невротическая структура, которая восходит прямо к его сердцу его человечности. Как выразился Фредерик Перлс, «стерпеть свою смерть и после этого возродиться — крайне непросто». И это непросто именно потому, что столь многое от личности должно умереть.

Перлс успешно представил невротическую структуру как широкое здание, состоящее из четырех слоев. Первые два слоя — это повседневные слои, тактика, благодаря которой ребенок учится, чтобы уживаться в обществе путем поверхностного использования слов, дабы получить итоговое одобрение, успокоить других и двигаться вместе с ними — это глупые, пустые разговоры, “клише” и социальные маски. Многие люди проживают жизнь, никогда не заглядывая вглубь себя.

Третий слой — довольно твердый, чтобы через него проникнуть. Это «тупик», который покрывает наше чувство пустоты и потерянности, то чувство, которое мы пытаемся изгнать в процессе создания нашей личностной защиты.

Под этим слоем находится четвертый и самый непостижимый — слой «смерти» или «страха смерти»; и этот слой, как мы увидели, является нашей истинной и основной животной тревогой. Ужасом, который мы несем глубоко в нашем сердце. Только когда мы взорвем этот четвертый слой, говорит Перлс, мы попадаем в слой того, что мы можем назвать нашим «аутентичным я»: то, что мы есть на самом деле без обмана, без маскировки, без защиты от страха.

Из этого эскиза сложных уровней защиты, которые составляют наш характер, невротический щит, который защищает нашу пульсирующую жизненную силу от страха истины, мы можем получить представление о сложном и мучительно болезненном, “все или ничего” процессе, которым является психологическое возрождение.

Только лишь пройдя через это, можно стать человеком. И самое сложное – возродиться вновь, а не умереть. Что означает для человека «заново родиться»? Это означает впервые подвергнуться страшному парадоксу человеческого состояния, поскольку человек рождается не как бог, но как человек, или как бог-червь, или как бог, который гадит.

Только на этот раз без невротического щита, который скрывает всю двусмысленность его жизни. И поэтому мы знаем, что каждое подлинное возрождение — настоящий выброс из рая, чему свидетельствуют жизни Толстого, Пеги и других. Для этого нужны люди из гранита, мощные на уровне машины люди, «уверенные в своей воле». Однако стоит заметить, это заставляет даже их дрожать, заставляет плакать так, как Пеги стоял на платформе парижского автобуса с горькими слезами, катящимися по его щекам, читая молитву.

Ранк очень рано признал, что тревога не может быть полностью преодолена терапевтически. Он имел ввиду факт невозможности противостояния ужасу своего положения без тревоги. Однако только Андраш Ангьял ближе всех подобрался к сути психотерапевтического возрождения, когда сказал, что невротик, у которого была терапия, подобен члену клуба Анонимных Алкоголиков: он никогда не сможет принять свое лекарство как должное, и лучший признак подлинности этого лекарства состоит в том, что теперь он живет со смирением.

Уберменши и Унтерменши

Эта дискуссия ставит на обсуждение основное противоречие всего терапевтического предприятия, которое не было достаточно широко распространено; мы еще остановимся на этом в конце этой книги, но это самое подходящее место, чтобы начать разговор об этом. В чем суть: какой смысл в рассуждении о «наслаждении полной человечностью» - на чем настаивают Маслоу и многие другие - если «полная человечность» означает первичное неправильное приспособление к миру? Если избавиться от четырехслойного невротического щита, брони, которая закрывает лживый склад нашего характера по отношению к жизни, как можно говорить о «наслаждении» этой пирровой победой? Личность отказывается от чего-то ограничивающего и иллюзорного, это правда, но только для того, чтобы встретиться лицом к лицу с чем-то еще более ужасным: подлинным отчаянием. Полная человечность означает полный страх и дрожь, по крайней мере, какую-то часть бодрствующего дня. Если таким образом окунуть человека в жизнь, вдаль от его зависимостей, от его автоматической безопасности под крылом чужой силы, какую радость вы можете пообещать ему с учетом бремени его одиночества? Если заставить человека смотреть на солнце, в то время как оно припекает каждодневную резню, которая происходит на земле, нелепые несчастные случаи, крайнюю хрупкость жизни, истинное бессилие тех, кого он считал самыми могущественными - какой комфорт вы можете дать ему с психотерапевтической точки зрения? Луис Бунюэль любит представлять в своих фильмах безумную собаку в качестве контрапункта к безопасной повседневной рутине подавляемой жизни. Смысл его символизма заключается в том, что независимо от того, кем притворяется человек, он на расстоянии всего лишь одного случайного шага от абсолютной ошибочности. Художник осознанно маскирует несоответствие, которое является импульсом безумия. Что сделал бы обычный человек с полным осознанием абсурда? Он сформировал свой характер для точной цели – поставить его между собой и фактами жизни; это его особый tour-de-force (подвиг силы), который позволяет ему игнорировать несоответствия, вскармливать себя на невозможности, процветать на слепоте. Таким образом, он достигает особой человеческой победы: умения быть самодовольным своим ужасом. Сартр назвал человека «бесполезной страстью», потому что он настолько безнадежно испорчен, находится в крайнем заблуждении по поводу своего истинного состояния. Он хочет быть богом, имея лишь способности животного, и поэтому он лишь витает в облаках. Поскольку Ортега так хорошо выразился в эпиграфе, который мы привели к этой главе, человек использует свои идеи для защиты своего существования, чтобы отпугнуть реальность. Это серьезная игра, защита своего существования - как отнять ее у людей и при этом оставить их радостными?

Маслоу очень убедительно говорит о «самоактуализации» и экстазе «пиковых переживаний», когда человек запечатлевает мир со стороны его полного благоговения и великолепия и ощущает свою собственную свободную внутреннюю экспансию и чудо своего бытия. Маслоу называет это состояние «познанием бытия», открытостью восприятия истины мира, истины, сокрытой невротическими искажениями и иллюзиями, которые защищают человека от подавляющего опыта. Эта идея прекрасна и правильна, это побуждение развивать способность «познания бытия», с целью вырваться из одномерности нашей жизни, выйти из пещеры нашей сковывающей зоны комфорта. Но, как и большинство вещей, для человека это очень парадоксальный триумф. Это уже ясно видел Маслоу, когда он говорил об «опасностях познания бытия».14 Маслоу был человеком слишком широкой мысли и трезвости ума, чтобы вообразить, что у познания-бытия нет обратной стороны. Однако он не зашел достаточно далеко, чтобы указать, как опасна эта обратная сторона, что она может подорвать все положение личности в мире. Невозможно переоценить все опустошающее и ужасающее в том, чтобы видеть мир таким, какой он есть на самом деле. Такой подход приводит к тому, что для человека, который не безболезненно создавал свою личность на протяжении многих лет еще ребенком, с целью избегания действительности, рутинная, автоматическая, комфортная, безопасная, уверенная в себе деятельность становится невозможной. Более того, все это делает невозможной бездумную жизнь в мире людей. Это выносит трепещущее животное на милость всего космоса, к проблеме его значения и смысла.

Давайте немного отвлечемся для того, чтобы показать, что этот взгляд на личность не пускается в обращение нездоровыми экзистенциалистами, но, наоборот, представляет собой теперь согласованное слияние фрейдистской и пост-фрейдистской психологии. Едва уловимые, но очень глубокие изменения перешли к нашему пониманию раннего развития ребенка. Это изменение можно кратко обобщить в переменах от фрейдистской и пост-фрейдистской психологии, а теперь снова обратно к здравомыслящему фрейдизму. Фрейд видел ребенка как антагониста своего мира, как кого-то с внутренними импульсами к агрессии и сексуальности, с помощью которых он хотел бы влиять на этот мир. Но поскольку он не мог выработать их в детстве, ему пришлось пережить разочарование и развить заменяющие удовлетворения. Препятствование этим импульсам в детстве привело к осадку горечи и анти-социальности, к тому, что мир всегда был бы населен таким типом животного, которое возмущено тем, что он сделал с ним, чем он его лишил. Он был бы запущенным животным, в глубине души, тем, кто чувствует себя обманутым, тем, кто укрывает задыхающиеся чувства и желания. На поверхности он может быть достаточно приятным, ответственным, творческим; но под этой маской всегда остается осадок низкопробности, который в любом случае угрожает разразиться каким-то образом на других или на себе.

Теория врожденных инстинктов Фрейда была очень рано подорвана в социо- и психо- логических кругах и намного позднее в самом психоанализе, в моду вошел новый взгляд на ребенка. Этот взгляд имел тенденцию рассматривать ребенка как существо нейтральное, свободное от инстинктов, в основном податливое; помимо некоторых неизвестных факторов наследственных конституции и темперамента, как существо, полностью сформированное его окружением. С этой точки зрения, родители считались ответственными за “подавления” ребенка. За те защитные способности личности, которые он развивал, и за то каким человеком он должен вырасти, так как именно они формировали его среду и его самость в ней. Даже более того, поскольку родители выступали против естественной энергичной и свободной экспансии ребенка и требовали его подчиниться их миру, их можно было бы расценить в каком-то фундаментальном смысле виновными в любых искажениях, присущих характеру их отпрыска. Если у ребенка не было инстинктов, у него, по крайней мере, было много свободной энергии и естественная невинность тела. Он стремился к непрерывной деятельности и отклонению, хотел передвигаться по своему миру во всей его полноте, максимально подчинить его своей пользе и наслаждению. Он стремился проявлять себя спонтанно, почувствовать наибольшее удовлетворение в своих телесных процессах, извлечь наибольший комфорт, трепет и удовольствие от других. Но поскольку такого рода безграничное расширение невозможно в “реальном” мире, ребенка нужно подавить для его же блага; и родители были усмирителями его деятельности. Какое бы отношение ни было у ребенка к ему самому, его тело и его мир рассматривались как привитые опытом с его воспитателями и непосредственной окружающей средой.

Это был пост-фрейдистский взгляд на развитие личности, реакция против инстинктивизма Фрейда. На самом деле это пред-Фрейдизм, датируемый с эпохи Просвещения и Руссо и Маркса. В последние годы наиболее язвительная и тщательно продуманная критика этой точки зрения была дана Норманом О. Брауном.15 Эпитеты, которые он использовал против Фромма и нео-фрейдистов, были несомненно горькой правдой для книги, которая звала нас всех обратно к Эросу. Но основной пункт критики Брауна был крайне важным, он был упущен из виду многими за последние десятилетия: эта ситуация с ребенком была невозможной и тот факт, что он должен был приспособить свою собственную защиту против мира, должен был найти способ выживать в нем. Как мы увидели в третьей главе, собственные экзистенциальные дилеммы ребенка поставили перед ним задачу совершенно независимо от его родителей: его «позиции» пришли к нему из его нужды к адаптации ко всей отчаянности человеческого состояния, а совсем не из простого приспособления к капризам родителей.

Знаток этих идей имеет право задаться вопросом, какого рода книгу Браун выработал бы из своей гениальности, если бы он усвоил Адлера и Ранка с той же тщательностью, с которой он изучал Фрейда. В конце концов, именно Адлер и Ранк поняли отчаянное положение ребенка, не попадая ни во фрейдистскую ловушку внутренних инстинктов, ни в легкий энвайронментализм (теория о решающей роли окружающей среды в формировании личности). Как раз и навсегда сказал Ранк, на все будущее психоаналитиков и ученых о науке человека:

Каждое человеческое существо равно несвободно. Мы сами создаем тюрьму из своей свободы.16

Ранк критиковал взгляды Руссо на человека как порожденного свободным, а затем скованным путем обучения со стороны общества. Ранг понимал, что перед лицом во всем превосходящего мира ребенок не может мобилизовать запас своих жизненных сил и авторитет, необходимый для полноценного развития в жизни с безграничными горизонтами восприятия и опыта.

Мы пришли к уникальному этапу в развитии психоаналитической мысли. Полностью включив работу Адлера и Ранга на равном уровне с Фрейдом, современному психоанализу удалось сохранить упругость и трезвость ума без ошибок, крайних формулировок и догмы строгого фрейдизма. Как я вижу, книга Брауна представляет собой декларацию о том, что поле зрения полностью ограничено между психоанализом основателей и новейшей теоретической и клинической работой, без каких-либо существенных потерь. Даже на уровне синдрома, которым, по правде говоря, вполне оправданно обвинить родителей в том, что они не смогли создать адекватное человеческое существо – такого рода шизофрения - произошла заметная смена акцента, новое осознание трагических аспектов человеческой жизни. Никто не подвел этому итог лучше, чем Гарольд Сирлс, и я хотел бы подробно остановиться на его чувственном и авторитетном личном заявлении, которое, я считаю, исторически очень важно:

В «Честнат Лодж» два раза в неделю часовые разборы клинических случаев обычно имели отношение к пациентам с шизофренией.... Когда автор отправился туда, почти 12 лет назад, терапевты, в том числе автор, представляя эти случаи, часто имели тенденцию рисовать полностью или почти полностью черную картину взаимоотношений пациента в семье в детском возрасте. Чувственная атмосфера разборов заключалась в наибольшем обвинении родителей, нежели чем-либо еще. По прошествии лет, автор обнаружил, что разборы стали выражать все меньше и меньше такого обвинения, и все больше и больше трагедии жизни самих пациентов, которая является такой большой частью общей трагедии жизни для всех нас. Разборы стали часто представлять собой глубоко обременённый горем опыт, как для ведущего, так и для слушателей. Чувствуется, что совещание персонала теперь дает более правдоподобную картину жизни пациента, но эта картина, которая намного более потрясает, чем прежняя картина, которая имеет большую склонность к обвинению.

Трагедия жизни, к которой ссылается Сирлс, - это та, которую мы уже обсуждали ранее: конечность человека, его страх смерти и непостижимости жизни. Шизофреник ощущает это еще больше, чем кто-либо другой, потому что он не смог построить уверенную защиту, которую обычно использует человек, чтобы отрицать. Несчастье шизофреника состоит в том, что он был обременен дополнительными беспокойствами, дополнительной виной, дополнительной беспомощностью и еще более непредсказуемой и неприемлемой средой. Он не уверенно сидит в своем теле, не имеет надежной основы, из которой можно противостоять вызовам и отрицать истинную природу нашего мира. Родители сделали его как организм полностью недееспособным. Он вынужден изобретать экстра-гениальные и экстра-отчаянные способы выживать в мире, которые сдержат его от опыта, который, в свою очередь, способен разорвать его шаблон, так как он и так уже почти что разорван. Мы снова видим подтверждение точки зрения, что личность человека - это защита от отчаяния, попытка избежать безумия из-за истинной природы мира. Сирс рассматривает шизофрению именно как результат неспособности справиться со страхом, как отчаянный способ жить бок о бок с ужасом. Откровенно говоря, я не знаю ничего более убедительного, что еще должно быть сказано об этом синдроме: это провал гуманизации, что означает неспособность уверенно отрицать факт реального положения человека в этом мире. Шизофрения является предельным тестовым примером для теории личности и реальности, которую мы здесь излагаем: неспособность построить надежную личностную защиту позволяет действительной природе реальности проявиться человеку. Это научно неопровержимый факт. Творческие способности людей со стороны шизофрении человеческого континуума - это изобретательность, которая проистекает из неспособности принять стандартизированные культурные способы отрицания истинной природы опыта. И цена такого рода “сверхчеловечной” оригинальности - жизнь на грани безумия, как давно знают люди. Шизофреник в высшей степени оригинален в почти вне-человеческом смысле, потому что он наиболее далек от животного: ему недостает безопасного инстинктивного программирования низших организмов; и ему не хватает безопасного культурного программирования обычных людей. Неудивительно, что он, кажется обычному человеку «сумасшедшим»: он не принадлежит ни одному из миров.†

Вывод

Давайте отвлечемся от нашей длительной дискуссии о функциях личности, сопоставив два больших произведения поэтического письма и прозрения, разделенные почти что тремя столетиями. Во-первых, это Томас Траэрн. Он дает нам прекрасное описание мира, каким этот мир кажется восприятию ребенка, прежде чем ребенок смог выработать свои автоматические реакции. Траэрн описывает первозданное восприятие ребенка:

По началу, все казалось новым и странным, невыразимо редким, восхитительным и красивым... Кукуруза казалась жемчужным и бессмертным зерном, которое никогда не должно было быть не пожато, не посеяно. Я думал, что оно восходит от вечности к вечности. Пыль и камни на улице были такими же драгоценностями, как и золото; поначалу даже ворота означали сам конец света. Зеленые деревья, которые я увидел впервые через одни из ворот, привели меня в состояние ужаса и восторга, их сладость и необычная красота заставили мое сердце уйти в пятки, почти что безумно, с экстазом. Они были такими странными и замечательными объектами. Люди! О, какими освящёнными веками и почтенными существами казались взрослые! Бессмертными Херувимами! И молодые люди, блистающими и искрящимися Ангелами, и горничные, странные серафические субъекты жизни и красоты! Мальчики и девочки, кувыркающиеся на улице и играющие, были самыми настоящими живыми самоцветами. Я не знал того факта, что они были кем-то рождены или должны умереть... Город, казалось, был самим Эдемом...

Мы могли бы назвать это раем эпохи пред- подавления. Но затем, Траэрн продолжает описывать свое падение из Эдема; развитие культурных представлений и отрицание первозданной природы реальности; и, как современный психоаналитик в ранние дни, скажем, «Честнат Лоджа», он обвиняет родителей в этом падении, ставит весь феномен против них:

За одной мыслью неизбежно следует другая, и это имеет наибольшее значение. Моя душа была склонна и расположена только к великим вещам; но душа к душе относится так же, как и яблоко к яблоку, если гниет одно, подгнивает и другое. Когда я начал говорить и ходить, я начал впитывать мысли других людей. И я начал смотреть на мир их глазами… Поэтому я рос среди своих приятелей, чтобы выиграть барабан, прекрасное пальто, пенни, позолоченную книгу и т.п... Что касается Небес и Солнца и Звезд, они исчезли и были для меня не более, чем голыми стенами. Таким образом, странное богатство изобретательности человека полностью преодолело богатство Природы, которое постигалось более тяжко и второстепенно.18

Чего не хватает в этом отменном изображении падения ребенка от естественного восприятия в искусственность культурного мира? Ничего иного, как того, что мы назвали великим пост- фрейдистским слиянием в вопросах человеческой индивидуальности: соучастие Траэрна в этом процессе, его потребность к падению от благодати, с целью того, чтобы вырасти, идти по жизни без беспокойства, защитить себя от Солнца, Звезд и Небес. Траэрн не записывает другие свои девственные реакции, скажем, на пронзительные крики своих «приятелей», когда они резали свои руки или разбивали носы и рты и впечатляли его всплесками странной теплой жидкости красного цвета, которая взывала ужас в его нутре. Он говорит, что не знал, что они должны умереть, что все казалось бессмертным, - но ввели ли именно его родители понятие смерти в его мир? Это была глубокая гнилая ложь, которая втиралась в его душу, и она втиралась не родителями, а из мира, из «богатств природы». В некотором непростом виде смерть превратилась в символ в его восприятии и охладила его душу, и чтобы изгнать истинную правду жизни. Траэрн вынужден был придать новую форму своему раю, даже лгать себе в своих воспоминаниях, подобно каждому из нас. Правда, земля была местом мистической красоты, какой он ее нарисовал, и как позднее Карлайл согласился, назвав ее «мистическим храмом»; но в то же время это был «зал обречения», который Траэрн решил отрицать в своих воспоминаниях детства.

Тотальность человеческого состояния - вещь, которую человеку так трудно вернуть себе. Человек хочет, чтобы его мир был безопасен для наслаждения, хочет винить других за свою судьбу. Сравните с Траэрном осознание современным поэтом полной всесторонности человеческого состояния. Марсия Ли Андерсон повествует нам с проницательным блеском, как мы должны жить в нашем зале обреченности, что нам нужно сделать, чтобы защитить себя:

Мы множим болезни для своего наслаждения,

Сочиняем ужасную потребность, позорное сомнение,

Благоденствуем по привилегии, живем за счет ночи,

Создаем духовный бедлам - и нам из него не выйти.

Зачем нам это? Лишенные тонких сложностей,

Кто бы смог смотреть на солнце без страха?

Это наше убежище от раздумий,

Наше единственное пристанище от прямоты и ясности.

Кто бы решил выползти из-под неясности

Встать в полный рост на солнечном ветру?

Ни один перекошенный ужас настолько не уверен

Как самый зияющий ужас отчаяния

Знать, насколько проста наша глубочайшая нужда,

Как остра и насколько бесконечно прожорлива.19

Ирония человеческого состояния заключается в том, что самая глубокая его потребность, это быть свободным от беспокойства о смерти и уничтожении; но именно сама жизнь пробуждает его, и поэтому мы должны уйти от полноценной жизни. Марсия Ли Андерсон рисует круг не только на Траэрне, но и на Маслоу, на гуманистическом психоанализе и даже на самом фрейдисте Нормане О. Брауне. Что именно это означает быть полностью не подавленным на этой земле, жить в полной телесной и психической экспансивности? Это может означать только возрождение в новом облике безумия. Браун предупреждает нас о всей полноте радикальности его трактовки Фрейда, подчеркивая, что он непоколебимо следует за пониманием Ференци, что «Черты характера - это, так сказать, скрытые психозы»20. Это потрясающая научная истина, и мы также подписались на нее вместе с Брауном. Если людям было трудно прийти к согласию по вопросу такой правды в эпоху Фрейда, однажды мы будем в этом уверены.

Но сковывающая реальность, стоящая за этой истиной, еще более огорчает, и, похоже, не столь многое мы можем или когда-либо сможем с этим сделать: я имею в виду, что без личностных черт нас ждет полный и открытый психоз. В самом конце этой книги я хочу подытожить основные противоречия аргумента Брауна для новых людей без личностной защиты, его надежду на возрождение человечества во «второй невиновности». Пока что достаточно обратиться к полностью научной формулировке Марси Ли Андерсон: «Лишенные тонких сложностей (т. е. все защиты личности - подавление, отрицание, неправильное восприятие реальности), кто бы смог смотреть на солнце без страха?”

Глава пятая

Психоаналитик Кьеркегор

Весь порядок вещей наполняет меня чувством

муки, от комара до тайн

инкарнации; все для меня совершенно непонятно,

и особенно моя собственная персона. Велика моя

печаль, без ограничений. Никто о ней не знает, кроме

Бога на небесах, и у Него нет ко мне сострадания.

- Сёрен Кьеркегор

Сегодня мы можем назвать Кьеркегора «психоаналитиком», не опасаясь, что над нами посмеются - или, по крайней мере, с уверенностью, что насмешники просто не сведущи. В прошедшие несколько десятилетий произошло новое открытие Кьеркегора. Открытие, которое имеет монументальное значение, поскольку оно связывает его со всей структурой гуманитарного знания нашего времени. Мы привыкли думать, что между наукой и верой существует чёткая грань и что психиатрия и религия, следовательно, далеки друг от друга. Но теперь мы обнаружили, что психиатрические и религиозные взгляды на реальность тесно связаны. Во-первых, они исторически развились одно из другого, как мы увидим в одном из следующих разделов. Что ещё более важно, они усиливают друг друга. Психиатрический опыт и религиозный опыт не могут быть разделены ни субъективно, в глазах человека, ни объективно, в теории развития личности.

Нигде это слияние религиозных и психиатрических категорий не проявляется более отчётливо, чем в работах Кьеркегора. Он дал нам один из лучших эмпирических анализов человеческого состояния, когда-либо созданных разумом. Но, по иронии судьбы, только в эпоху научного атеиста Фрейда мы смогли оценить научный вес работ теолога Кьеркегора. Только тогда у нас появились клинические доказательства, подтверждающие это. Известный психолог Моурер идеально резюмировал это два десятилетия назад: «Фрейду пришлось жить и писать прежде, чем ранние работы Кьеркегора смогли быть правильно поняты и оценены»². Предпринималось несколько хороших попыток показать, как Кьеркегор предвидел современную клиническую психологию. Большинству европейских экзистенциалистов было что сказать по этому поводу, наряду с такими теологами, как Пол Тиллих.³ Значение этой работы состоит в том, что она очерчивает кольцо вокруг психиатрии и религии; она показывает, что лучший экзистенциальный анализ человеческого состояния ведёт непосредственно к проблемам Бога и веры, что как раз таки и утверждал Кьеркегор.

Я не стану пытаться повторить и истолковать потрясающе проницательный и зачастую трудно понимаемый анализ человеческого бытия, проведённый Кьеркегором. Вместо этого я хочу постараться резюмировать основную аргументацию, содержащуюся в его психологических работах, как можно яснее и точнее, чтобы читатель мог «в двух словах» представить то, к чему стремился Кьеркегор. Если я смогу добиться этого не слишком увлёкшись очарованием гениальности Кьеркегора, читатель должен быть поражён результатом. Структура понимания человека Кьеркегором почти в точности повторяет современную клиническую картину человека, которую мы обрисовали в первых четырех главах этой книги. Читатель сможет судить сам о том, насколько совпадают эти две картинки в основных моментах (хотя я и не представлю Кьеркегора в тонких деталях), почему сегодня мы в психологии сравниваем фигуру Кьеркегора с фигурой Фрейда и почему я и другие готовы называть Кьеркегора таким же великим исследователем состояния человека, как Фрейд. Дело в том, что, хотя он писал в 1840-х годах, он был действительно постфрейдистом, что отражает вечную сверхъестественность гения.

Экзистенциальный Парадокс как Начало

Психологии и Религии

Краеугольным камнем взглядов Кьеркегора на человека является миф об Изгнании из Рая, отторжение Адама и Евы из Эдемского Сада. В этом мифе содержится, как мы видели, основное понимание психологии на все времена: что человек есть союз противоположностей, самосознания и физического тела. Человек возник из инстинктивных бездумных действий уровня низшего животного и пришёл к возможности размышлять о собственном существовании. Ему было дано осознание его индивидуальности и его полу-божественности в бытии, красота и уникальность личного лица и имени. В то же время ему было дано осознание всего ужаса мира и его собственной смертности и тленности. Этот парадокс - действительно постоянная вещь в человеке во все периоды истории и общества; таким образом, это истинная «сущность» человека, как сказал Фромм. Как мы увидели, ведущие современные психологи сами сделали этот парадокс центром своих размышлений. Но Кьеркегор к этому времени уже давно советовал им: «Дальше психология не способна ступить… и прежде всего она может в своих наблюдениях снова и снова указывать на человеческую жизнь».⁴

Падение в самосознание, выход из комфортного невежества в природе влекли за собой для человека значительную расплату: они вселяло в него страх или тревогу. Не найти такого ужаса в звере, говорит Кьеркегор, именно потому, что волей природы у животного нет духа.⁵ Ибо «дух» он считал «самостью» или символической внутренней идентичностью. У зверя такового попросту нет. Он невежественен, говорит Кьеркегор, следовательно, невинен; но человек - это «синтез душевного и телесного»⁶, и поэтому он испытывает крайнюю тревогу. Опять же, под «душевным» мы должны понимать «самосознание».

Если бы человек был зверем или ангелом, он бы не смог страшиться. [То есть, если бы он не обладал самосознанием или был полностью отличным от животного мира]. Но поскольку он является синтезом этих двух полюсов, он вынужден пребывать в страхе... человек по своей натуре сам создаёт страх.⁷

Тревога человека - назначение его явной амбивалентности и его полного бессилия в её преодолении, невозможности становления ангелом или животным. Он не может жить без всякой заботы о своей судьбе и не может взять контроль над этой судьбой и торжествовать над ней, находясь вне человеческого состояния:

Стать свободным от самого себя дух не может (т.е. самосознание не может просто взять и исчезнуть)... человек не может и погрузиться в растительное состояние (т.е. полностью превратиться в животное)... он не способен и ускользнуть от страха.8

Но настоящий центр страха находится не в самой двусмысленности амбивалентности - он есть результат приговора, вынесенного человеку: если Адам вкушает плод древа познания, Бог говорит ему: «Ты смертью умрёшь». Иными словами, окончательная причина ужаса самосознания - это знание о собственной смерти, что является особым приговором, вынесенным только человеку в животном царстве. В этом смысл мифа об Эдемском саде и новое открытие современной психологии: смерть – это характерная и величайшая тревога человека.^*

Психология личности Кьеркегора

Всё понимание человеческой личности Кьеркегором состоит в том, что это структура, созданная для того, чтобы избегать восприятия «ужасное, гибель, уничтожение [которые] живут поблизости от каждого человека».⁹ Он понимал психологию так, как это сейчас делают современные психоаналитики: его задачей было выявить стратегии, которые человек использует, чтобы избежать тревоги. Какой стиль он использует, чтобы действовать в мире автоматически и некритически, и как этот стиль подрывает его истинный рост, свободу действий и выбора? Или говоря словами, близкими Кьеркегору: как человек порабощен собственной характерологической ложью о самом себе?

Кьеркегор описал эти линии поведения настолько блестяще, что это и сегодня выглядит сверхъестественным, и с знанием, которое подводит итог большинству психоаналитических теорий о личностной защите. В то время как сегодня мы говорим о «механизмах защиты», таких как подавление и отрицание, Кьеркегор говорил о тех же вещах в иных терминах: он ссылался на тот факт, что большинство людей живёт в «полумраке неведения» относительно своего положения,¹⁰ они находятся в состоянии «закрытости», в котором они блокируют своё восприятие реальности.¹¹ Он понимал компульсивный характер, жесткость человека, которому пришлось создать сверхмощную защиту от тревоги, тяжелую броню личности, и описал его следующим образом:

Последователь самой суровой ортодоксии ... Ему всё это прекрасно известно, он преклоняет колени перед святыми, истина для него — это внутреннее понятие церемоний, он говорит о встрече перед престолом Божьим, и ему известно, сколько раз там нужно поклониться; ему известно всё — совсем как человеку, который может доказать математическую теорему, когда там стоят буквы АВС, но не тогда, когда их заменяют на DEF. Поэтому ему становится страшно, как только он слышит нечто, не являющееся буквальным повторением прежнего.12

Нет сомнения, что под «закрытостью» Кьеркегор имел в виду то, что мы сегодня называем подавлением; это закрытая личность, тот, кто огородил себя ещё в детстве, не испытал свои силы в действии, не был свободен, чтобы спокойно открывать себя и свой мир. Если ребёнок не обременён чрезмерной родительской опекой, блокирующей его действия, не слишком инфицирован тревогами родителей, он может развить менее монополизирующие защиты, может остаться подвижным и открытым по характеру. Он больше других готов испытать реальность с точки зрения своих собственных действий и экспериментов и меньше на основе делегированных полномочий и предвзятости или предубеждений. Кьеркегор понимал эту разницу, делая различие между «возвышенной» и «неправильной» закрытостью. Он развил этот вопрос, дав предписание, в духе Руссо, о воспитании детей с правильной личностной ориентацией:

Крайне важно, чтобы ребёнок был воспитан посредством такого представления о возвышенной закрытости и чтобы при этом его держали подальше от закрытости неправильной. Во внешнем плане нетрудно определить, когда наступает подходящий момент, чтобы позволить ребёнку обходиться одному ... Искусство состоит в том, чтобы постоянно присутствовать и всё же не присутствовать, так, чтобы ребёнок мог получить свободу развиваться самостоятельно, между тем как вы сами за этим постоянно наблюдаете. Искусство состоит в том, чтобы в высшей степени и на возможно более высоком уровне предоставить ребёнка самому себе, при этом придав своему кажущемуся отказу вмешиваться такой вид, чтобы суметь одновременно совершенно незаметно быть в курсе всего. ... И отец или воспитатель, который сделал все для вверенного ему ребёнка, но при этом не мешал ему становиться закрытым, всё равно принял на себя тем самым величайшую ответственность.13

Подобно Руссо и Дьюи, Кьеркегор предупреждает родителя о том, что следует позволить ребёнку заниматься собственным исследованием мира, развивать и основывать свои силы на собственном опыте. Он знает, что ребёнка нужно защищать от опасностей, и что настороженность родителя имеет жизненно важное значение, но он не хочет, чтобы родитель навязывал ребёнку свои собственные тревоги, останавливал его активность до того, как это станет абсолютно необходимо. Сегодня мы знаем, что такое воспитание само по себе даёт ребенку чувство уверенности в себе перед лицом опыта, которого у него не было бы, если бы он был под чрезмерным контролем: это даёт ему чувство «внутреннего стержня». И именно эта уверенность в себе и внутренний стержень позволяют ребенку развить «возвышенную» закрытость: то есть это контролируемая собственным эго и самоуверенная оценка мира личностью, которая легче открывается опыту. С другой стороны, «неправильная» закрытость - это результат слишком большого количества блокировок, слишком большой тревоги, чрезмерных усилий при противостоянии внешнему опыту организмом, который был перегружен и ослаблен в своих собственных средствах управления: таким образом, это подразумевает больше автоматического подавления по существу закрытой личностью. Итак, для Кьеркегора «добро» - это открытость к новым возможностям и выбору, способность противостоять тревоге; закрытость - это зло, которое отворачивает человека от новизны и более широкого восприятия и переживаний; закрытость отрезает возможность откровения, навешивает вуаль между человеком и его положением в мире.¹⁴ В идеале этой вуали не должно быть совсем, но для закрытой личности она непроницаема.

Легко заметить, что закрытость - это именно то, что мы назвали «обманом личности», и Кьеркегор имеет в виду то же самое:

Нетрудно заметить, что закрытость ео ipso означает ложь, или, если угодно, неправду. Однако неправда — это как раз несвобода… гибкость свободы поглощается на службе у закрытости… Закрытое представляло собою воздействие негативного отношения индивидуальности к самой себе ..15

Это совершенно современное психоаналитическое описание издержек, которые влечёт за собой инструмент подавления для личности в целом. Я опускаю более детальный и проницательный анализ работы Кьеркегора о том, как личность внутри человека становится фрагментированной вследствие подавления, как реальное восприятие реальности обитает под этой поверхностью - рукой подать, готовая прорваться через подавление, как это подавление оставляет человека на первый взгляд неповреждённым, функционирующим как нечто целостное в непрерывности - и как эта непрерывность разрушается, как личность остаётся во власти этого разрыва, выраженного подавлением.¹⁶ Для современного клинически подготовленного ума такой анализ должен быть поистине изумительным.

Кьеркегор понимал, что личностная ложь выстраивается ввиду необходимости ребёнка приспособиться к миру, к родителям и к своим собственным экзистенциальным дилеммам. Она выстраивается до того, как у ребёнка появится возможность узнать себя самого открыто и свободно, и, таким образом, личностная защита автоматическая и бессознательная. Проблема в том, что ребёнок становится зависимым от них и оказывается заключённым в оболочку своей собственной личностной брони, неспособным свободно взглянуть за пределы своей собственной тюрьмы или в глубь самого себя, понять те средства защиты, которые он использует, то, что определяет его несвободу.¹⁷ Лучшее, на что ребёнок может надеяться - это что его закрытость не будет «неправильной» или слишком масштабной, когда его личность окажется слишком напугана миром, чтобы быть в состоянии открыться всем перспективам опыта. Но это во многом зависит от родителей, от случайностей окружающей среды, как знал Кьеркегор. У большинства людей есть родители, которые «приняли на себя величайшую ответственность», и поэтому они вынуждены отгородиться от такой возможности.

Кьеркегор даёт нам несколько портретных эскизов моделей отрицания возможностей или самообмана - что одно и то же. Он стремится описать того, кого мы сегодня называем «не подлинным» человеком, человеком, который избегает развития своей собственной уникальности; он следует модели автоматической и некритической жизни, в которой был воспитан ребёнком. Он «не подлинен» в том, что не принадлежит сам себе, не является “самим собой”, не действует исходя из своего собственного центра, не видит реальности на её условиях. Это одномерные люди, полностью погруженные в вымышленные игры, присущие их обществу, не способные выйти за пределы своей социальной обусловленности: корпоративные люди на Западе, бюрократы на Востоке, племенные люди, запертые в традициях - люди повсюду, кто не понимает, что значит думать за себя, которые даже если вдруг и помыслят об этом – тут же отпрянут от идеи подобной смелости и уязвимости. Кьеркегор даёт нам описание непосредственного человека... [он и его Я] являются […] всего лишь ещё одним явлением, ещё одной деталью в необьятности временного, всего лишь составной частью остального материального мира... Таким образом, его Я в качестве составляющей части прочего вполне может ожидать, желать, наслаждаться... но оно всегда остается пассивным;... , он научается копировать других и тот способ, каким они берутся за жизнь... и вот теперь-то он живёт, как все они. И в христианстве он наружно вполне является христианином, который по воскресеньям ходит в церковь, слушает пастора и понимает его, ибо они, по сути, братья; когда же он действительно умирает, пастор за десять риксдалей вводит его в вечность; однако что касается того, чтобы быть истинным Я, он не был им ни прежде, ни теперь. Ибо человек непосредственности не знает самого себя, — он буквально знает себя лишь по платью, он не узнает своего Я … иначе как сообразно своей жизни.18

Это идеальное описание “человека, доведенного культурой до автоматизма” – человека, ограниченного культурой, её раба, который воображает, что обладает индивидуальностью, если платит страховой взнос, что он контролирует свою жизнь, если давит в пол педаль своего спортивного автомобиля или чистит зубы своей электрощёткой. Сегодня не подлинные, или непосредственные люди - знакомые типажи после десятилетий марксистского и экзистенциального анализа человеческого рабства в социальной системе. Но во времена Кьеркегора, должно быть, было шокирующим - являться современным европейским горожанином и одновременно считаться филистимлянином. Для Кьеркегора «мещанство» было проявлением тривиальности, человек убаюканный ежедневной рутиной своего общества, довольствующийся удовлетворением, которое оно ему преподносит: в современном мире это автомобиль, торговый центр, двухнедельный летний отпуск. Человек защищён безопасными и ограниченными альтернативами, которые предлагает ему общество, и, если он не поднимает глаз со своего пути, он может прожить свою жизнь с некоторой занудной безопасностью:

Всегда лишенный воображения, [обыватель] живёт внутри некоего банального итога опыта, полагаясь на течение обстоятельств, пределы вероятного, обычный ход вещей .... обывателя успокаивает банальность...19

Почему человек соглашается вести банальную жизнь? Конечно, из-за опасности полного горизонта опыта. В этом более глубокая мотивация мещанства: оно празднует победу над возможностью, над свободой. Мещанство знает своего настоящего врага: свобода опасна. Если излишне охотно следовать за ней, рискуешь потерять землю под ногами; если полностью от неё отказаться - станешь узником необходимого. Самое безопасное – придерживаться социально возможного. Я думаю, в этом заключён смысл наблюдения Кьеркегора:

Его житейская мудрость даже утешает себя тем, что избавилась от возможного и загнала его бескрайнюю гибкость в ловушку [в сумасшедший дом, “into the madhouse” - прим. перев.] или во вздорную глупость вероятного; она полагает, что поймала его, а наш обыватель прогуливается у клетки вероятного, он демонстрирует ее направо и налево… 20

Кьеркегор как теоретик психозов

Но теперь наша дискуссия принимает новый оборот. Кьеркегор говорит о пойманности бескрайней гибкости свободы «в сумасшедший дом», где её содержат в клетке. Что он подразумевает под таким насыщенным образом? Для меня он имеет в виду, что одна из величайших опасностей жизни - слишком большое количество возможностей, и что местом, где мы находим людей, которые поддались этой опасности, является сумасшедший дом. Здесь Кьеркегор показывает, что он был главным теоретиком не только «нормальной культурной патологии», но и аномальной патологии или психоза. Он осознал, что психоз - это доведённый до крайности невроз. По крайней мере, таким образом я понимаю многие из его наблюдений в разделе его книги, названном «Отчаяние подпадает под двойную категорию конечного и бесконечного».²¹ Давайте задержимся на этом, поскольку, если моё прочтение верно, это поможет нам глубже понять, почему самые крайние формы умственного расстройства представляют собой неуклюжие попытки справиться с основной проблемой жизни.

Кьеркегор рисует нам обширный и невероятно богатый портрет типов человеческой несостоятельности, тех способов, с помощью которых человек становится побеждённой жертвой жизни и мира; побеждённой потому, что он не может принять экзистенциальную истину своего положения - истину о том, что он является внутренней символической сущностью, которая означает определенную свободу, и что он связан конечным телом, которое эту свободу ограничивает. Попытка игнорировать любой из этих аспектов, подавлять возможность или отрицать необходимость означает, что человек будет жить ложью, не справится с осознанием своей истинной природы, будет «самым жалким из всего сущего». Но человеку не всегда так везёт, ему не всегда удаётся просто быть жалким. Если ложь, которой он пытается жить, слишком щеголяет реальностью, человек в течение своей жизни рискует всё потерять - и это именно то, что мы подразумеваем под психозом: полный и крайний распад структуры личности. Если Кьеркегор считается ведущим аналитиком человеческого положения, он должен показать, что он понимает крайности состояния человека, а также повседневное среднее состояние в рамках культуры.

Это именно то, что он делает, обсуждая крайности избытка и недостатка возможностей. Избыток возможностей - это попытка человека переоценить силы своего символического «я». Он отражает стремление преувеличить одну половину человеческого дуализма за счёт другой. В этом смысле то, что мы называем шизофренией, является попыткой символического «я» отрицать ограничения конечного тела; при этом человек полностью выбивается из равновесия и распадается. Как будто свобода творчества, которая растёт напрямую изнутри символического «я», не может сдерживаться в рамках тела и раздирает человека на части. Вот как мы сегодня понимаем феномен шизофрении - как раскол самости и тела, раскол, в котором самость является незакрепленной, неограниченной, не привязанной к повседневным вещам, недостаточно обузданной приземлённым физическим поведением ²². И таким образом Кьеркегор понимает проблему:

Ибо Я — это синтез конечного, которое ограничивает, и бесконечного, которое делает безграничным. Отчаяние бесконечности, следовательно, является воображаемым, безграничным.23 †

Под «отчаянием бесконечности» Кьеркегор имеет в виду болезнь личности, противоположную здоровью. И вот человек заболевает, погружаясь в безграничное, символическое «я», уходя «в воображение» - как это происходит при шизофрении, - когда самость отделяется от тела, от надёжного заземления в реальном опыте повседневного мира. Настоящего шизофреника можно описать как абстрактного, неземного, нереального, он вырывается из земных категорий пространства и времени, выплывает из своего тела, пребывает в вечном сейчас, не подвержен смерти и разрушению. Он победил их своей фантазией или, лучше сказать, тем фактом, что он покинул свое тело, отрёкся от своих ограничений. Описание Кьеркегора не только красноречиво, но и в точности клинично:

Именно воображение вообще переносит человека в бесконечное, но делает это, лишь удаляя его от самого себя и препятствуя ему вернуться к самому себе. Как только, скажем, чувство становится воображаемым, все больше и больше испаряется… Так ведут воображаемое существование, уходя в бесконечное или же замыкаясь в абстрактном, всё так же лишаясь своего Я, от которого всё более удаляются.

Это, по сути, книга «Разделённое Я» Рональда Лэйнга, написанная более века назад. И в ней вновь:

Если возможное перепрыгивает через необходимость и, таким образом, Я устремляется вперед и теряется в возможном, не укореняя взывающего в необходимости, налицо отчаяние возможного. Это Я становится тогда абстракцией в возможном, истощается там и бесплодно барахтается, не меняя, однако же, места, ибо истинное его место — это необходимость: становиться самим собою — это движение на месте.24

Кьеркегор подразумевает здесь, что развитие человека - это развитие из глубины постоянного центра его личности, центра, который объединяет оба аспекта этого экзистенциального дуализма - самости и тела. Но такой тип развития требует именно признания реальности, реальность своих пределов:

То, что здесь недостает, это реальность, как это хорошо выражено в обычном языке, где можно услышать, что кому-то недостает чувства реальности. Однако если хорошенько присмотреться, окажется, что здесь недостает необходимости. ... Недостает, прежде всего, силы повиноваться, подчиняться необходимости, заключенной в нашем Я, тому, что можно назвать нашими внутренними границами. Несчастье такого Я состоит не в том, что оно ничего не добилось в этом мире, но в том, что оно не осознало само себя, не заметило, что его собственное Я есть четкая определенность, а стало быть, необходимость. Вместо этого человек потерял сам себя, позволив своему Я воображаемо отражаться в возможном.25

Разумеется, это описание касается обычного человека в той же степени, что и шизофреника крайней стадии, и убедительность анализа Кьеркегора заключается в том, что их можно поместить в один и тот же континуум:

Вместо того чтобы перенести возможное в необходимость, желание преследует его, пока не собьется с дороги, ведущей к самому себе.26

Такое обобщение справедливо и в следующем: оно может описать среднестатистического человека, который живет в простом мире бушующей внутренней энергии и фантазии, как Уолтер Митти, или тот, кого мы сегодня называем «амбулаторным шизофреником», - того, чьи самость и тело находятся в очень хрупких, но, тем не менее, управляемых отношениях. Ему удается идти по жизни, не погружаясь во внутренние энергии и эмоции, фантастические образы, звуки, страхи и надежды, которые он не может сдержать:

Но даже в человеке, который, таким образом, пал жертвой воображаемого и, следовательно, является отчаявшимся, жизнь вполне может продолжаться, как это обычно и наблюдается; подобно всем прочим, он может быть полон временного, заботиться о любви, семье, почестях и внимании к другим; возможно, даже не будет заметно, что в более глубоком смысле этому человеку не хватает Я.27

То есть, ему не хватает надежно объединенных самости и тела, сосредоточенных на собственных контролирующих энергиях эго, реалистично смотрящего на своё положение и природу своих ограничений и возможностей в мире. Но это, как мы увидим, идея Кьеркегора о совершенной жизнеспособности, которой нелегко достичь.

Если шизофренический психоз располагается внутри континуума своего рода нормальной инфляции внутреннего воображения, символической возможности, то нечто подобное должно быть справедливо и для депрессивного психоза. Так дело и обстоит на пейзаже, который рисует Кьеркегор. Депрессивный психоз - это крайность на континууме излишней необходимости, то есть избытка конечности, слишком больших ограничений со стороны тела и поведения человека в реальном мире и недостаточной свободы внутреннего “Я”, внутренней символической возможности. Таким образом мы сегодня понимаем депрессивный психоз: как увязание в требованиях и ожиданиях других - семьи, работы, узком горизонте повседневных обязанностей. В таком топком болоте человек не чувствует или не видит, что у него есть альтернативы, не может представить себе какой-либо выбор или иной образ жизни, не может освободиться от сети обязательств. Хоть эти обязательства и больше не дают ему чувства самоуважения, первостепенной ценности, чувства героического вклада в мировую жизнь, даже при выполнении своих повседневных семейных и рабочих обязанностей. Как я когда-то предположил,²⁸ шизофреник недостаточно встроен в окружающий его мир - то, что Кьеркегор назвал болезнью бесконечности; депрессия, с другой стороны, случается, когда человек встроен в свой мир слишком прочно, даже подавляющим. Кьеркегор писал:

Однако помимо того отчаяния, которое вслепую углубляется в бесконечное, вплоть до потери Я, существует и другой вид отчаяния, который позволяет как бы незаконно лишать себя своего Я другим. Увидев вокруг себя столько людей, взвалив на свои плечи столько человеческих забот, попытавшись уяснить, каким образом идет мирская жизнь, такой отчаявшийся забывает о себе самом, ... не осмеливается в себя верить и считает слишком дерзким быть собою, а потому полагает, что проще и надежнее походить на других, быть воплощенным обезьянничаньем, одним из номеров, поглощенных стадом.29

Это превосходная характеристика «культурно адекватного» человека, того, кто не осмеливается отстаивать свои собственные интересы, поскольку это означает слишком большую опасность, выводит на чистую воду. Лучше не быть собой, лучше жить в слиянии с другими, быть встроенным в безопасные рамки социальных и культурных обязательств и ролей.

Опять же, эту характеристику следует понимать как находящуюся на континууме, на самом конце которого мы находим депрессивный психоз. Человек, находящийся в состоянии депрессии, боится быть собой, и потому не может приложить усилия, чтобы проявить свою индивидуальность, настоять на том, что может быть его собственным смыслом, его собственным условием жизни, - боится настолько, что буквально видится глупцом. Кажется, что он не может понять, в какой ситуации находится, не может увидеть ничего за пределами своих собственных страхов, не может уловить причины, почему же он во всём этом увяз. Кьеркегор очень красиво говорит:

Предположим, что заблудиться в возможном — это всё равно что младенцу лепетать нечто бессвязное, — тогда недостаток возможного равен немоте. ... ибо без возможного как бы и дышать нельзя.30

Это как раз то депрессивное состояние, при котором трудно дышать и двигаться. Одна из бессознательных тактик, к которым прибегает человек в депрессии, чтобы осмыслить ситуацию, в которой он находится, заключается в том, чтобы считать себя совершенно никудышным и виноватым. Это действительно чудесное “изобретение”, поскольку с его помощью человек может хоть как-то выйти из состояния неопределенности и вывести какую-то концептуализацию своего положения, какой-то смысл из него - даже если он должен полностью принять вину, словно подсудимый, который причиняет бесчисленное множество ненужных страданий другим людям. Мог ли Кьеркегор иметь в виду именно такую творческую тактику, когда мимоходом заметил:

Порой довольно и изобретательности людей, чтобы обнаружить нечто [возможность, possibility - прим. перевод.]...31

В любом случае, состояние депрессии может допускать изобретательность, которая создает иллюзию перспективы, смысла, действия, но она не имеет под собой ничего реального. Как подводит итог Кьеркегор:

Недостаток возможного означает, что всё стало для нас необходимостью или банальностью.32

На самом деле в крайней степени депрессивного психоза мы, кажется, видим слияние этих двух состояний: все становится необходимым и банальным одновременно, что ведёт к полному отчаянию. Необходимость с иллюзией смысла была бы высшим достижением для человека; но когда она становится банальной, нет смысла в жизни.

Почему человек предпочтёт обвинения в греховности, никчёмности, глупости - даже бесчестии и предательстве - реальной возможности? Может показаться, что это не вопрос выбора, но это именно он: полное самозабвение, подчинение «другим», отречение от всякого личного достоинства или свободы - с одной стороны; свобода и независимость, отступление от других, освобождение от сдерживающих связей семейных и социальных обязательств - с другой стороны. Это выбор, с которым сталкивается человек в депрессии, и то, чего он частично избегает своим виноватым самобичеванием. Ответ не за горами: депрессивный человек избегает возможности независимости и большей жизни именно потому, что они-то и угрожают ему разрушением и смертью. Он держится за людей, которые поработили его в сетях сокрушительных обязательств. Он уменьшает значимость этого взаимодействия, именно потому, что эти люди - его приют, его сила, его защита от мира. Как и большинство, депрессивный человек - трус, который не будет одиноко опираться только на свой внутренний стержень, который не сможет извлечь из себя необходимую силу, чтобы противостоять жизни. Поэтому он пристраивается к другим; он защищён необходимостью и охотно принимает её. Но теперь его трагедия очевидна: его необходимость становится банальной, и поэтому его рабская, зависимая, обезличенная жизнь теряет смысл. Страшно быть в таких путах. Человек выбирает рабство, потому что оно безопасно и понятно; потом он теряет смысл, но боится из него выйти. Человек буквально умирает во время своей жизни, но, тем не менее, вынужден оставаться физически в этом мире. Отсюда и пытка депрессивного психоза: оставаться погружённым в свою неудачу и всё же оправдывать её, продолжать извлекать из нее чувство собственной значимости. ^‡

Нормальный невроз

Большинство людей, конечно, избегают психотических тупиков экзистенциальной дилеммы. Они достаточно удачливы, чтобы оставаться на мели «обывательства». Расстройство происходит из-за избытка либо недостатка возможности; мещанство, как мы выяснили ранее, знает своего реального врага и старается вести со свободой безопасную игру. Вот как Кьеркегор резюмирует три альтернативы, доступные человеку; первые две соответствуют психотическим синдромам - шизофрении и депрессии:

И в то время как тот, кто заблудился в возможном, приносит туда дерзость своего отчаяния, а тот, кто верит лишь в необходимость, в отчаянии корчится и бьётся в судорогах реального, один лишь обыватель торжествует в своей глупости. ... считает себя её хозяином, не подозревая о том, что он тем самым пойман сам, стал рабом глупости и последним из париев.33

Другими словами, обывательство - это то, что мы бы называли «нормальным неврозом». Большинству людей удаётся выяснить, как можно безопасно жить в пределах возможностей определенного набора социальных правил. Обыватель верит, что, оставаясь на низком уровне личностной активности, оно избежит потери равновесия, которой грозит ему опыт; обывательство живёт, как сказал Кьеркегор, «за счёт утешения банальностью». Его анализ был написан почти за столетие до того, как Фрейд заговорил о возможности «социальных неврозов», «патологии целых культурных сообществ» ³⁴.

Другие Порывы к Свободе

Трёхмерная типология Кьеркегора не исчерпывает истинную сущность человека. Он знает, что не все люди так «непосредственны» или поверхностны, так непринужденно встраиваются в свою культуру, так надёжно встраиваются в материю и других людей, так доверчиво отражают их мир. Кроме того, сравнительно малое количество людей оказываются в состоянии психотической крайности, некоторые достигают определённой степени самореализации, не впадая в полную бездуховность или рабство. И здесь анализ Кьеркегора становится наиболее показательным: он выгнать людей из их собственной лживой жизни, которая выглядит как настоящая, в которой они сами выглядят словно успешные, полноценные, подлинные люди.

Есть тип человека, который очень презирает «непосредственность», который пытается развивать свою внутреннюю сущность, основывать свою гордость на чём-то более глубоком и внутреннем, создавать дистанцию ​​между собой и средним человеком. Кьеркегор называет такой тип человека «герметически отчаявшимся». Он немного больше озабочен тем, что же значит быть человеком с индивидуальностью и уникальностью. Он наслаждается уединением и периодически удаляется, дабы поразмышлять, возможно, чтобы лелеять идеи своего внутреннего «я» о том, каким он могло бы быть. Это, в конце концов, на словах и на деле, единственная настоящая проблема в жизни, единственная стоящая озабоченность человека: каков его истинный талант, его тайный дар, его подлинное призвание? В каком смысле человек может быть подлинно уникальным, и как он может выразить эту уникальность, придать ей форму, посвятить её чему-то вне себя? Как человек может взять свое личное внутреннее существо, великую тайну, которую он чувствует в своём сердце, свои эмоции, свои стремления и использовать их, чтобы жить исключительно, чтобы обогатить особым качеством своего таланта как самого себя, так и всё человечество? По юности большинство из нас мучается этой дилеммой, выражая её словами или мыслями или же простой оцепеневшей болью и тоской. Но обычно жизнь засасывает нас в стандартные занятия. Социальная система героев, в которой мы рождены, чертит пути нашего героизма. Пути, которым мы подчиняемся, которыми мы формируем себя, чтобы угодить другим, стать теми, кем они ожидают нас видеть. И вместо того, чтобы работать над нашей внутренней загадкой, мы постепенно отступаемся от неё и забываем о ней, становясь поверхностными людьми, которые вполне успешно играют в стандартную героическую игру, в которую мы попадаем случайно через семейные связи, с помощью рефлекторного патриотизма или простого стремления к потреблению и желания размножаться.