Палея Толковая

Примечания

1

Творогов О. В. Палея Толковая / Словарь книжников и книжности древней Руси. Л., 1987. Вып. 1 (XI–первая половина XIV в.). С. 286.

2

Щеглов А. П. Религиозно-философское значение Толковой Палеи / Журнал историко-богословского общества. М., 1991. № 2. С. 7.

3

Оно представляет собой литографическое воспроизведение попросту переписанных несколькими студентами-учениками Н. С. Тихонравова частей «Палеи» (разумеется, разными почерками), изданное мизерным тиражом.

4

Истрин В. М. Толковая Палея и Хроника Георгия Амартола / Известия Отделения русского языка и словесности Академии наук. 1925. Т. 29. С. 369–379; Михайлов А. В. К вопросу о происхождении и литературных источниках Толковой Палеи / Известия АН СССР по русскому языку и словесности. 1928.Т. 1. Кн.1. С. XV-XXIII.

5

Тихомиров М. Н. Русская культура XI-XVIII вв. М., 1968. С. 141.

6

См.: Сводный каталог славяно-русских рукописных книг, хранящихся в СССР. XI-XIII вв. М., 1984. С. 322.

7

До 1502 года наследником Ивана III был его внук (сын старшего, рано умершего сына) Дмитрий, «заменённый» затем младшим сыном Ивана III — Василием (III-м).

8

Федотов здесь преувеличивает.

9

Тихомиров М. Н. Цит. соч. С. 142, 132. В наше время мысль Тихомирова подтверждена в трактате В. Н. Топорова «Святость и святые в русской духовной культуре». М., 1995. Т. 1. С. 336–377).

10

См. об этом в моей книге: «История Руси и русского Слова. Современный взгляд». М., 1997. С. 80–281.

11

См.: Принципы издания текстов в «Библиотеке литературы Древней Руси» / «Библиотека литературы Древней Руси». Т. 1. СПб., 1997. С. 476–479.

12

Усилиями Ю. Н. Караулова, который стал директором Института в 1983 г., Сектор лингвистического источниковедения и издания памятников письменности был уничтожен.

13

Типология этих ошибок хорошо изложена в кн.: Лаппо-Данилевский А. С. Методология истории. Вып. II. СПб., 1913. С. 580 и сл.; Лихачев Д. С. Текстология на материале русской литературы X-XVII вв. М.-Л., 1962. С. 71 и сл.

14

Палея Толковая. По списку, сделанному в Коломне в 1406 г. Труд учеников Н.С. Тихомирова. М., 1892.

15

Platonis opera. Rec. I. Burnet. T. I-V. Oxonii, 1952–1954.

16

Святой Патрикий жил в I в. и был епископом г. Пруссы в Вифинии (Малая Азия). Он открыто проповедовал христианство и обличал верования язычников. За это Патрикий был взят под стражу и вместе с тремя священниками — Акакием, Менандром и Полиеном был приведён на допрос к вифинийскому игемону Юлию, известному в то время гонителю христиан. Именно в тот день Юлий собирался принять ванну в целебном источнике, и закованных в оковы христиан он велел вести за собой. Искупавшись, Юлий принёс жертву античным покровителям врачей и лечения Асклепию и Сотирии, предложив узникам повторить то же самое в обмен на свободу и спокойную жизнь. В ответ св. Патрикий обратился к стоявшим вокруг язычникам с проповедью, что не ложные боги, а Создатель и Устроитель всего на земле и на небе — Иисус Христос создал эти тёплые источники на пользу всем людям. Юлий решил испытать Патрикия и со словами, что если Иисус создал эти источники, то пусть Он и помогает Патрикию, велел бросить епископа в кипящий источник. Видя, что с Патрикием ничего страшного не случилось, Юлий приказал отсечь ему и трём его пресвитерам головы. Кончина мучеников последовала около 100 г. (МС. Май. Т. 9. Ч. 2. С. 215–216). В русской традиции не отмечено сугубого почитания этих мучеников, но их память чествуется издревле. В древнерусском месяцеслове XIII в. под 19 мая упоминается «страсть» св. Патрикия и Акакия (см.: Макарий-1994. Кн. II. С. 591). Помещение Палеи под этим числом могло быть неслучайным. Главные содержательные стороны проповеди Патрикия: критика язычества, утверждение о творении мира через Божественного Сына и о полезности тварного для человечества — должны были усиливать основные мотивы Палеи.

17

Силами в Св. Писании и святоотеческом Предании именуется небесное воинство всех чинов, созданной Богом-Творцом, вследствие чего Он и носит имя Бог сил или Господь сил, евр. Господь Саваоф, греч. κύριος τῶν δυνάμεων; ср.: кто єсть сей цр҃ь славы; гд҃ь силъ (κύριος τῶν δυνάμεων), той єсть цр҃ь славы (Пс. 23:10).

18

Ср. в LXX: Ὁ ποιῶν τοὺς ἀγγέλους αὐτοῦ πνεύματα καὶ τοὺς λειτουργοὺς αὐτοῦ πῦρ φλέγον (Пс. 103:4). Синтаксис этой греческой фразы таков, что при буквальном переводе, какой имеет место как в ССБ, так и в РСБ (творѧ ангелы своѧ духи и слуги своѧ пламень огненный — Ты творишь ангелами Твоими духов, служителями Твоими — огонь пылающий), это чтение можно понять неправильно: во-первых, можно подумать, что Бог сотворил две субстанции — духов и пылающий огонь, хотя на самом речь идёт об одной субстанции — духах, которые перифрастически названы ещё огнём пылающим, и в этой перифразе раскрывается огненная природа духов, о чём будет идти речь в дальнейшем тексте Палеи; во-вторых, можно подумать так, словно бы речь идёт о том, что Бог сделал, превратил ранее существовавших огненных духов в ангелов и слуг, тогда как на самом деле речь идёт о первичном акте творения, но при этом сразу указывается, для какой цели сотворены огненные духи: Бог сотворил их, чтобы они служили Ему ангелами, то есть вестниками, посланниками, и слугами. В своём переводе мы передали не форму, а смысл фразы. В Палее воспроизведено содержание 4-го стиха 103-го Псалма, где описывается картина мироздания. Этот т. н. «предначинательный» Псалом читается в начале вечерни, а его чтение символизирует начало сотворения мира. Аналогичное место из Св. Писания передаётся в «Шестодневе» Иоанна экзарха Болгарского следующим образом: аг҃гли же что сѹть. не дх҃ъ ли, не ѡгнь ли. слыши же и дв҃да вопїюща и рекоуща. творѧи аг҃глы своѧ. дх҃ы и слѹгы своа огнь палѧщь. да єлико ѡгньное єстьство творѧ. разоумныѧ, и бестелесныѧ дх҃ы (РГБ. МДА. № 145. Л. 196а). Можно предположить, что древние книжники воспроизводили часто звучащий на службах текст по памяти и, как можно видеть из контекста библейской цитаты в «Шестодневе», чётче понимали смысл Псалма, чем он передан в РСБ (ср.: «Ты творишь ангелами Твоими духов, служителями Твоими — огонь пылающий» — Пс. 103:4; ср.: Евр. 1:7). В процитированном месте «Шестоднева», которое, в свою очередь, восходит к толкованию 103 Псалма Северианом Габальским, специально подчёркивается, что эти ангелы-слуги имеют особую духовно-огненную природу. Палея относит ангелов к первотворению, хотя в Книге Бытия при описании творения мира ничего не сказано на этот счёт. Все, что касается учения об ангелах, — результат умозаключений экзегетов, отталкивавшихся от разрозненных упоминаний Священным Писанием ангелов и Божиих посланцев в мир. Ещё Иоанн экзарх Болгарский, оценивая степень ясности данной проблемы, констатировал, что через Откровение Бог не поведал как произошли ангелы и какова их сущность (…но стремь не повѣда како быша. или кацї соуть сꙋществомь). Однако косвенные упоминания ангельских чинов в Писании (сюжеты о страже рая — Быт. 3:24; о лествице Иакова — Быт. 28:12; рассказы о явлении ангела Аврааму — Быт. 18:1–2; 22:11–12; Лоту — Быт. 19; Агари — Быт. 16:7) являются достаточно убедительным доказательством, что ангелы … ѿ небытьѧ хитрымъ тв҃рцемъ изведени быша (РГБ. МДА. № 145. Л. 27б). Соответственно следует доверять учителям Церкви, которые … достоинѣ проповѣдаша. въслѣдъ же их мы волимь грѧсти. и тако вѣрꙋимь (там же). Основанием для суждений об ангелах являются ветхозаветные сведения, согласно которым это служебные духи, исполняющие волю Творца, посредством которых Он являет в мир своё бытие (см.: Быт. 28:12–13; Суд. 13:20–21; Ис. 6:6–7; Пс. 103:3–4; Дан. 7:10). В Новом Завете ангелы упоминаются реже, ибо, согласно новозаветным описаниям, Бог действует напрямую, без посредников. Ангелы фигурируют в событиях Благовещения, Рождества, Вознесения. Много говорится о роли ангелов в судьбе мира и человечества в Апокалипсисе, в связи с пророчествами о конце мира. Указания Палеи на время появления ангелов не лишены противоречий. В комментируемом фрагменте ангелы названы первотворением, предшествующим творению материального мира. Аналогичную зачину Палеи мысль о предшествовании ангелов творению мира высказывал Григорий Богослов: «… прежде всего Он вымышляет ангельские и небесные силы». С ним солидаризовался Иоанн Дамаскин: «Я же соглашаюсь с Богословом. Ибо надлежало, чтоб прежде всего была создана постигаемая только умом сущность» (Иоанн Дамаскин–1992. С. 121). Тех же воззрений придерживались Иероним, Иоанн Златоуст, Василий Великий, Амвросий Медиоланский (см.: ХЭС. Т. I. С. 75). К заключению о том, что ангелы могли быть сотворены прежде всякой материальности, подводит книга Иова, в которой говорилось, что творение в первый день мироздания осуществлялось Богом при общем радостном ликовании «сынов Божиих» (Иов. 38:4–7). Согласно Талмуду (IV до Р. Х. — V по Р. Х.) и изложенному в нём учению о мире, ангелы были сотворены во второй день, когда Творцом было создано небесное жилище для них (см.: Олесницкий–1870. С. 6; Порфирьев–1872. С. 27). В близкой по времени к возникновению христианства апокрифической ветхозаветном «Малом Бытии» (которое, следуя традиции Епифания Кипрского и других авторитетных экзегетов, называют также «Книгой Юбилеев») время творения ангелов приурочено к созданию неба и природных стихий: «В первый день сотворил Он (т. е. Бог) небо, которое вверху, и землю, и воду, и всех духов, которые служат пред ним, и ангелов, которые служат пред ним, и ангелов лица и ангелов облаков, тьмы и града, и инея, и ангелов долин, и ангелов грома и молнии, и ангелов холода и зноя, зимы и весны, осени и лета, и всех духов своих творений на небесах и не земли и во всех долинах, и ангелов мрака и света…» (Цит. по: Порфирьев-1872. С. 233–234). Именно эту точку зрения в дальнейшем последовательно воспроизводит Составитель Палеи, который опирался на Епифания Кипрского и антиохийские источники компиляции, сохранившие ветхозаветные апокрифические трактовки (см. коммент. 27). Но все рассуждения о том, что ангелы стихий возникают вместе со стихиями, не вяжутся с тезисом зачина о первотворении ангельском. Неустраненное противоречие, видимо, связано с компилятивным характером памятника. В общем и целом палейная ангелология восходит к ветхозаветной апокрифической традиции, развивавшей мотивы «Книги Юбилеев» и приурочивавшей появление духовных сущностей к первому дню творения (ср.: Апокрифы–2000. С. 19).

19

Учение об ангельских чинах основано на свидетельствах Ветхого Завета о серафимах, херувимах, силах, ангелах и новозаветных сведениях о престолах, господствах, властях, началах, архангелах. В ранней патристике классификация небесных сил принадлежит Григорию Богослову, согласно которому иерархию образуют ангелы, архангелы, престолы, господства, начала, силы, сияния, восхождения, разумения, а также Кириллу Иерусалимскому (см.: МНМ. Т. I. С. 362). Систематическое учение об иерархии небесных сил принадлежит Дионисию Ареопагиту: в его сочинении «О небесной иерархии» 9 чинов разделяются на три иерархии: 1 — серафимы, херувимы, престолы; 2 — господства, силы, власти; 3 — начала, архангелы, ангелы. Последовательность чинов в основном соответствует учению об ангельской иерархии, сформулированному в сочинении Дионисия Ареопагита «О небесной иерархии» и принятому в поздней патристике (см.: Иоанн Дамаскин–1992. С. 120–121). Об иерархии ангельских сил и их служении детально повествуется в апокрифическом «Завете Адама» (см.: Порфирьев–1872. С. 172–173). Согласно установившейся в православии традиции, за исключением отпадшего чина Сатаны, иерархию образуют три тройственных класса: 1) серафимы, херувимы, престолы; 2) господства, силы, власти; 3) начала, архангелы, ангелы. В Палее нарушена последовательность между первой и второй иерархиями, ибо находящиеся в списке по соседству господства и престолы должны располагаться в обратном порядке. А. Щеглов обратил внимание на то, что порядок чинов ангельской иерархии выстраивается не сверху вниз, а знаменует восхождение от «дольнего к горнему» и, как следствие, иерархическая структура миропорядка моделируется в обратном, по сравнению с авторитетными богословскими мнениями, порядке (см.: Щеглов-1998. С. 227). Предположительно это можно оценивать как отражение определённого природоцентризма и антиэманационный приём. В мировоззренческом смысле ангельская иерархия представляет некую пограничность дуально-организованного бытия. В соответствии с этой онтологической стратификацией строится христианская картина мироздания. Иерархиям предназначено соединяя разъединять «горнее и дольнее» (идеальную и материальную сферы мироздания), через опосредованность ступеней осуществлять «несмесное» соприкосновение тленного и вечного, где царствует Бог. В онтологическом плане небесные чины — это бестелесные, разумные, умопостигаемые сущности, которые сообщаются между собой мысленно. Они имеют смешанную субстанциальную основу, ибо их бестелесность трактуется экзегетами как особое внеприродное и тонкое эфирное тело. Эта онтологическая двойственность и реализуется в пограничных функциях. С одной стороны, природа ангелов позволяет им находиться около Бога, ближайшим образом предстоять Ему, служить и славить Творца, а с другой — пребывая выше изменчивой текучести, ангелы, как существа сотворённые и бессмертные, наделены способностью присутствовать одновременно и в ноуменальной и феноменальной сферах, выполняя роль посредников-слуг между Сверхсущим и миром явлений. Уровни небесной иерархии онтологически однородны: все три иерархии разделены не по сущностным признакам, а по функциям и степеням совершенства, которые и определяют близость каждого из чинов к Богу. Кроме того, небесная иерархия имеет прообразовательное значение, символизируя иерархическое устройство творения и властных структур в обществе. Исследователи указывают на тринитарный смысл триады триад (см.: Щеглов–1999). В контексте Палеи эта смысловая линия включается в антииудейскую полемическую направленность произведения.

20

Демоны (δαίμονες) — злые духи, бесы, склоняющие ко злу, подвластный Сатаниилу чин падших ангелов, о которых далее в Палее повествуется в особом, имевшем сюжетную завершенность, апокрифическом рассказе (см.: Л. 19в–20а). Представления о падших ангелах и бесоначальнике формировались не без влияния древнеиудейских и апокрифических сочинений. В «Малом Бытии» говорится о погибельных духах растления и обольщения, десятая часть которых находится в распоряжении Сатаны на земле, тогда как остальные девять десятых сатанинского воинства связаны и заключены в месте наказания. Так человечество оберегается от разрушительного влияния духов злобы, способных погубить потомство Адама (см.: Порфирьев–1872. С. 239–240). Согласно иудейским сказаниям, ангелы Аза и Азазель свергаются с небес за то, что сначала возражали против сотворения Богом человека, а случившееся грехопадение Адама возвели в укор Создателю (см.: Порфирьев–1872. С. 36). Азазеля, являвшегося демоническим существом иудаизма, которому предназначался в жертву «козел отпущения», исследователи сближают с Сатаной (см.: МНМ. Т. І. С. 50–51). Мотив отпадения дьявола из-за нежелания поклониться Адаму нашел отражение во внеканоническом тексте «Прения Иисуса Христа с дьяволом» (см.: Тихонравов–1863. С. 287). Существование различных трактовок свержения Сатаны зафиксировано в апокрифе «О всей твари»: … диавола же сверже преже създаниѧ адамлѧ а не ꙗко то блѧдословци гл҃тъ. не поклонис Адамꙋ. да того ради ѿпадѣ то нѣсть тако. но гордисти ради ѿпаде сотона славы бж҃іѧ (Тихонравов–1863. С. 350). Согласно «Книге Еноха», ангелы-отступники вместе с князем их Сатаниилом связаны путами и находятся во тьме великой на пятом небе, а часть падшего сатанинского воинства, которым вменяется совращение жен человеческих и порождение от этих блудных связей исполинов, помещается на втором небе. И это при том, что в памятнике тут же говорится, что Господь осудил падших на муки пребывания до Страшного суда под землей (см.: Апокрифы–1997. С. 48, 50). «Талмуд», «Малое Бытие» и «Книга Еноха» дают достаточно противоречивые, а порой и неясные трактовки падших сил. Более четкую интерпретацию сюжета о падших небесных духах дает «Видение Исайи». В соответствии с легендарными сведениями о свержении части бесплотных духов с небес, падшие ангелы и Сатана помещаются на тверди, т. е. в тварной сфере, а происходящая там брань сатанинского воинства прообразует, согласно апокрифу, то, что происходит на земле (см.: Апокрифы–1997. С. 92). В согласии с «Видением Исайи» «Видение апостола Павла» помещает «властителя лукавых» и князя мира под твердью (см.: Апокрифы–1997. С. 61). Ясно, что создатели апокрифов в подобного рода суждениях руководствовались легендой о падших ангелах, которая прямо не формулируется, но направляет логику повествования. Кроме Палеи, апокрифические сведения о падших небесных духах, превратившихся в демонов, повлияли на древнерусское «Слово на собор архистратига Михаила» (см.: Рязановский–1916. 16–18) и на летописный рассказ волхва о создании человека (см.: ПВЛ. Т. І. С. 118). С фольклорными дополнениями представления о падших духах укоренились в народном сознании. Они широко представлены в разных жанрах народного творчества, когда дело касается истолкования пороков, власти языческих богов и суеверного восприятия неблагоприятных природных явлений (см.: Городцов–1909. С. 53–56). Палея вместе с неканоническими произведениями могла выступать в роли транслятора апокрифической легенды из книжной культуры в устную.

21

В «Шестодневе» из собрания Соловецкой библиотеки № 868 названы «воеводы» каждого из десяти чинов: Михаил, Рафаил, Гавриил, Уриил, Рагуил, Варфонаил, Варфона, Иоиль, Корсаил и Самаил (синоним Сатаны). В Св. Писании же упоминаются только Михаил (Дан. 12:1), Рафаил (Тов. 3:25), Гавриил (Дан. 8:16), Уриил (3 Ездр. 4:1), Иеремиил (3 Ездр. 4:36) и Салафиил (3 Ездр. 5:16) (см.: Порфирьев–1890. С. 21).

22

Онтологическим основанием суждения является представление о бестелесной природе ангелов. Ноуменальная сфера открыта только мысли, соответственно ангелы — это умные духи и разумные существа. Восприятие по плотскому естеству, т. е. посредством органов чувств, им не свойственно.

23

Палея начинается с рассказа о сотворении мира с обширными толкованиями. Эта часть Палеи представляет компиляцию из произведений Севериана Габальского, Василия Великого, из толкований Иоанна Златоуста на Книгу Бытия, из сочинений Епифания Кипрского, но особенно близка, местами даже буквально совпадая, к «Шестодневу» Иоанна экзарха Болгарского.

24

См.: Быт. 46:6.

25

В Книге Исход, где описана жизнь евреев в Египте, не содержится подробностей о принятии Израилем египетского многобожия. Очевидно, Составитель намеренно придал этой теме антиязыческое звучание, хотя главное полемическое острие произведения направлено не против язычников. Сложный комплекс верований египтян в палейном тексте не раскрыт. Выявляется лишь общая для всех дохристианских воззрений пантеистическая основа верований, причём в форме, напоминающей древнерусские антиязыческие поучения: «…они все богы прозваше: слънце и месяц, землю и воды, звери и гады» (ПСРЛ. Т. 3. С. 118); …гл҃ѧть бо ѡво сѫть бози небесніи. а дрѹзіи земніи. а друзіи польстіи. а друзіи водніи (Гальковский–1913. С. 52); …а инии въ сварожица вѣрѹють… а друзии къ кладѧзѣмъ приходѧще молѧтсь (Гальковский–1913. С. 59); а не нарицаите собѣ бг҃а ни земли. ни въ рѣкахъ, ни въ стꙋденцахъ. ни въ птицахъ. ни на въздꙋсѣ, ни въ сл҃нці, ни въ лꙋнѣ (Гальковский–1913. С. 69). В аналогичном Палее обобщающе-антиязыческом контексте верования египтян осуждались в «Шестодневе» Иоанна экзарха Болгарского и в «Толкованиях на Книгу Бытия» Феодорита Киррского (см.: Феодорит Киррский–1905. Ч. 1. С. 7; Шестоднев–1991. С. 60. Коммент. 48). Наряду с антиязыческой сентенцией упоминание религиозного почитания ночи и мрака скорее всего имеет своим адресом дуалистические воззрения. Попытки трактовать критику в адрес тех, кто поклоняется «твари паче Творца», как осуждение поклонения некому «ноуменальному континууму», которому приписываются посреднические функции между Богом и тварью, — безосновательны (ср.: Щеглов–1998. С. 228). В Палее в роли таких посредников выступают не объекты языческого поклонения, которые есть не что иное, как обожествленная природа, а служебные ангельские духи, онтологическая пограничность которых ясно обозначена в содержании произведения.

26

Объяснение происхождения язычества путём уклонения от истинного разума к безумным заблуждениям довольно распространено в древнерусской литературе. Аналогичным образом причину обожествления природы древними разъяснял Киевский митрополит-грек Никифор I (1104–1121 гг.) в «Послании о посте и воздержании чувств» Владимиру Мономаху: «и еллины были разумными, но не сохранив разумное и не поняв его, как следовало, склонились к идолослужению и верили в животных, в крокодилов, и в козлов, и в змей, в огонь и в воду, и в прочее» ( ГИМ. Син. № 496/110 по А. И. Горскому. Л. 350 об.)

27

Исторически Моисей обращал своё «Пятикнижие» к избранному народу, выводимому из египетского плена и обременённому известным грузом языческих предрассудков.

28

Палея построена в форме полемики с иудеями. Уже с первых страниц задаётся характерная для всего последующего повествования антииудейская обличительная тональность. Этот жанр литературы имеет в христианстве давнюю традицию: «Послание к евреям» апостола Павла, «Разговор с Трифоном-иудеем» Иустина-Философа (II в.), произведения Иоанна Златоуста. Из произведений древнерусской литературы Палея в этом отношении близка «Слову о Законе и Благодати» митр. Илариона. По словам В. М. Истрина, главная задача Палеи заключалась в толковании Ветхого Завета и в обличении иудеев. Несомненно, что этот факт был вызван конкретными историческими обстоятельствами. Однако на русской почве к XV в. Палея, вопреки присущему ей острополемическому характеру, пополнилась иудейскими апокрифами (см.: Истрин–1906. С. 70–72). Полемика с мусульманами и язычниками также нашла своё место в Палее, однако она занимала Составителя гораздо меньше.

29

Нижеследующий отрывок посвящён изложению христианского учения о Боге Троице. Особенное внимание уделяется доказательству божественности Второй Ипостаси Бога Сына на основании Библии и мнений святых отцов. Иудаизм не признает Иисуса Христа Спасителем и, соответственно, отвергает христианское богословие Св. Троицы. Составитель Палеи, обращаясь к иудею, делает заметный акцент на данной проблематике. Здесь и далее рассуждения о Боге Сыне — Слове (Логосе) — в контексте тринитарных мотивов обозначают одну из граней антииудейской полемики.

30

Здесь и далее мы даём перевод с древнерусского, который может не совпадать с русским синодальным переводом; в случае существенных расхождений в подстрочных примечаниях будет дано и синодальное чтение, как и в этом случае; ср. в РСБ: «Из чрева прежде денницы подобно росе рождение Твоё».

31

Я — Премудрость Божия, которая в православной экзегетике понимается как одно из имён Иисуса Христа. — А.М.К.

32

Сынами громовыми (евр. Воаннергес) Иисусом Христом были названы апостолы Иоанн и брат его Иаков (Мк. 3:17). Объяснения этому у евангелиста Марка нет, однако в Евангелии от Луки сообщается «об одном случае, когда оба брата выказали очень большую стремительность и гневную вспыльчивость, которые и могли послужить поводом к тому, чтобы дать им такое прозвище» (ТБ. Т. 9. С. 31; см. также: Лк. 9:54). — А.М.К.

33

Не уточняя источника, автор апеллирует к авторитету отцов VI Вселенского собора 681 г., провозгласивших каноническую формулу молитвы «Трисвятое», приводимую в тексте. По православному преданию, «Трисвятое» вошло в употребление в Константинополе при патриархе Прокле по следующему поводу. В 438 или 439 гг. в византийской столице произошло страшное землетрясение. Из среды молящегося народа внезапно один отрок был восхищен на небо и слышал там ангельское пение ἅγιος ὁ Θεός, ἅγιος ὁ ἰσχυρος, ἅγιος ὁ ἀθανατος, ἐλέησον ἡμᾶς («Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Безсмертный, помилуй нас»), о чем поведал народу по своем возвращении. Люди начали петь слова этой ангельской молитвы, и землетрясение прекратилось. Как объясняют богословы, Трисвятая песнь обращена ко всем Лицам Троицы и означает таинство Троицы и воплощение Одного из Лиц, а также согласие ангелов и людей (см.: Вениамин–1992. 1. С. 173). Приводимое ниже высказывание «превеликих святых отцов» дословно заимствовано из богослужебных текстов праздника православной Пятидесятницы, в которых развивается троическое богословие; ср. стихиру в Неделю Пятидесятницы вечера на стиховне «Слава, и ныне...» глас 8: Пріидите людіє тріѵпостасномꙋ бж҃ствꙋ поклонимсѧ, сн҃ꙋ во оц҃ѣ, со ст҃ымъ дх҃омъ: оц҃ъ бо безлѣтнѡ роди сн҃а соприсносꙋщна и сопрестольна, и дх҃ъ ст҃ый бѣ во оц҃ѣ съ сн҃омъ прославлѧємь, єдина сила, єдино сꙋщество єдино бж҃ство. ємꙋ же покланѧющесѧ вси гл҃емъ: ст҃ый бж҃е, всѧ содѣѧвый сн҃омъ, содѣиствомъ ст҃агѡ дх҃а: ст҃ый крѣпкій, имже оц҃а познахомъ, и дх҃ъ ст҃ый пріиде въ міръ: ст҃ый безсмертный, ѹтѣшительный дш҃е, ѿ оц҃а исходѧй и въ сн҃ѣ почиваѧй, трц҃ѣ ст҃аѧ, слава тебѣ (ТЦ. Л. сн҃є об. сн҃ѕ).

34

Неполное воспроизведение первого и третьего членов Никейского Символа веры. — А.М.К.

35

Имеется в виду серафимово славословие: «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф! Вся земля полна славы Его!» (Ис. 6:3), принимаемое православными богословами за ветхозаветное исповедание Бога-Троицы. На основе этого славословия была составлена молитва Трисвятое, относящаяся к Лицам Пресвятой Троицы: «Святый Боже, Святый крепкий, Святый безсмертный, помилуй нас!», комментируемая далее в тексте Палеи. — А.М.К.

36

В христианской экзегезе чётко различаются несколько небес: сотворённое в первый день небо, или небо небес, которое заключает в себе невидимых ангелов; материальная и доступная чувствам ледовая твердь — небо второго дня творения, а также воздушное пространство, окружающее землю. Трёхслойная небесная стратиграфия соотносится со свидетельством Писания о вознесении апостола Павла до третьего неба (см.: 2 Кор. 12:2; Иоанн Дамаскин–1992. С. 52; Василий Великий–1900. С. 41–42). В мировоззренческом плане трёхъярусное устройство небес, тем не менее, прообразует базовую для христианского сознания дуальную концепцию мироздания: в иерархии и последовательности творения, указывая на разграничение физической и духовной (реальной и идеальной) сфер. Небо небес и небесная твердь знаменуют сосуществование в противопологании этого и иного миров, причём земля и твердь являются лишь разными явлениями плотскости, сущностно отличающейся от внеприродной нематериальности. Дуальную идею чётко сформулировал в толкованиях на Книгу Бытия Василий Великий: «Двумя крайностями обозначил (Бог через Моисея — авт.) сущность Вселенной, приписав небу старейшинство в бытии, а о земле сказав, что она занимает второе место по сущности» (Василий Великий–1900. С. 14–15). Плотная физическая твердь так же противопоставляется небу небес, как небо первого дня в онтологическом плане противопоставляется небу второго дня творения как небу видимому и материальному: «…поскольку передано нам и другое имя и особое назначение второго неба, то оно отлично от сотворённого в начале, имеет естество более плотное и служит во Вселенной для особенного употребления» (Василий Великий–1900. С. 42). И всё же небо небес — это не иной мир в полном смысле, а лишь некая пограничность, разделяющая материальную и божественную сферы. Первое (высшее) небо — это сфера неизменного, вечного, но все же это творение, только творение высшего порядка, обладающее в силу светлости, особым тонким эфирным телом. Первое небо в явленности его, почти нематериальности, символизирует Первоначало, которое, в отличие от неба небес, не может быть обозначено в качественной определённости. Небо первого дня творения обладает тонкой, неуловимой для чувств природой, оно населяется внеприродными существами, вместе с которыми оно не подвержено изменениям и разрушениям (т. е. вечно), а со временем их связывает лишь сотворённость. Двойственность этой пограничной сферы невидимого мира проявляется в неабсолютной его трансцендентности, в сочетании небезначальности с вечностью. Первое небо — это символ инобытия, приближённость к нему, устремлённость на него, как на истинное и единственно сущее бытие. Последовательность творений — от высшего и тонкого (более совершенного) к низшему и плотскому (как менее совершенному). Архетипически воспроизводятся элементы эманатизма, манифестирующие в библейской трактовке креационистскую концепцию дуального бытия.

37

Словом вещество передаём др.-рус. толстота ‘вещественность’ (Срезневский–1989. Т. III. Стлб. 1047). Этим словом передавалось греч. παχύτης ‘толщина, гуща’. В этом же значении ‘вещество’ это слово употреблено в «Христианской топографии» Козьмы Индикоплова: въ прьвыи дн҃ь створі тлъстоты зданиємь (Козьма Индикоплов–1997. Л. 117.3); всѣхъ бывъшихъ толъстоты въ перьвыи дн҃ь створи (Козьма Индикоплов–1997. Л. 117.11). Из контекста ясно, что имеется в виду первоматерия, четыре первоэлемента (земля, вода, огонь, воздух), учение о которых как о предельных основаниях физического мира и «корнях всех вещей» было разработано Эмпедоклом (ок. 490–430 гг. до Р. Х.). Позднее это учение нашло отражение в истолковании космоса апологетами и отцами Церкви, хорошо знакомых с античной философией и переосмысливших концепцию четырех первоначал в соответствии с принципами креационизма. В древнерусские тексты сведения о четверице проникали через переводы произведений Иустина, Иринея, Василия Великого, Севериана Габальского, Феодорита Киррского, Иоанна Дамаскина и др. В памятниках отечественной письменности мотивы четверицы присутствуют, кроме Палеи, в «Изборнике 1073 года», «Шестодневе» Иоанна экзарха Болгарского, в списках «Богословия» Иоанна Дамаскина, в естественнонаучных статьях из рукописных сборников смешанного содержания, в «Галеново на Гиппократа», «Сказании о создании Адама» и других апокрифах (об этом см.: Громов–1981. С. 65–74; Бондарь–1988. С. 128–130; Мильков–1997а. С. 57–66). В аналогичном контексте, когда речь идет о четверице, в древнерусских текстах употребляется словосочетание четыре състави (греч. τά τέσσαρα στοιχεῖα), стихии, стꙋхіи (см., например, РГБ. МДА. № 145. Л. 13б, 54б, 55а; РГБ. Муз. № 921. Л. 107; Изборник 1073 г.–1983. Л. 245 об.), съставъ, стꙋхіа, стихиꙗ (греч. στοιχεῖα) используется как термин в значении ‘єлемент, простейшее начало, первичный неделимый’ (см.: ФЭС. С. 793; Шестоднев–1991. С. 137. Коммент. 109; Дьяченко–1993. С. 663). В нашем случае использование термина толстота означает вещество вообще, безотносительно к конкретизации первоматерии. В «Шестодневе» в аналогичном контексте употреблено более точное и ясное: вещи всего създаніа (РГБ. МДА. № 145. Л. 12а). В случаях, когда речь идет непосредственно об определенном первоначале (первоэлементе), переводчик употреблял съставъ, стꙋхі ꙗ. В онтологическом смысле четыре стихии — это конечная, не сводимая ни к какой другой субстанция материального бытия. Стихии с полным основанием рассматривали как первоэлементы, или «корни всех вещей».

38

Словом основание переводим др.-рус. глѹбина, соответствующее греч. βάθος ‘глубина, высота, длина, бездна’. — А.М.К.

39

Семантико-смысловое наполнение используемых в тексте терминов отражает переход от общих суждений о первоматерии вообще (толстота, глѹбина) к конкретизации первоматерии (стихиꙗ) и перечислению представлявших первоматерию простейших начал (землѧ, вѣтръ, въздѹх). Христианская интерпретация древней концепции четверицы сводится к утверждению, что простейшие начала (первоэлементы) являются первотворением и появляются в первый день творения с сотворением неба и земли, то есть, по логике толкования, эти дробные первоначала содержатся в творении первого дня. Соответственно такой мировоззренческой установке все последующие творения приходится рассматривать как производные уже существующих начал, образующих многочисленные комбинации стихий, сочетающихся в материальных объектах соответственно замыслу Творца. Отождествление первотворения с первоматерией может быть сближено с буквалистской методой толкований, разрабатывавшейся антиохийской школой богословия, но тем не менее не тождественна ей. Чёткой схемы уподоблений фрагмент не даёт. Обозначенные в Книге Бытия небо, земля и бездна поставлены в один ряд с ветром, воздухом и водой. При этом огонь не упоминается вовсе, зато приводятся различные агрегатные состояния воды и их проявления в природе. Хотя в тексте Палеи нет чёткости в выражении мысли, ясно о чем идёт речь. Аналогичные комментируемому тексту трактовки находим в «Шестодневе» Иоанна экзарха. Согласно воспроизведённому Иоанном тексту Севериана Габальского, небо, земля и бездны уже заключали в себе четыре стихии, ставшие первоосновой последующего творения: Въ перьвыи бо дн҃ь сътвори б҃ъ все еліко же єсть сътворилъ не бывьшеє, а въ вторыи дн҃ь. нѣсть ничто же сътворилъ ѿ не бывьшаго… сътвори же б҃ъ нб҃о не бывше. и землю не бывьшѹ и бездоньꙗ воднаѧ не бывьша. и вѣтръ, и въздѹхъ. и ѡгнь, и водꙋ. всемоу не бывьшоу. вешь в перьвыи дн҃ь сътвори… сътвори б҃ъ нб҃о и землю и ѡбіатъ все, и водꙋ и тьмоу. и въздѹхъ… и бездньꙗ воднаѧ сътворена сѹть. таче и въздѹхъ тогда бысть. послꙋшаи, и дх҃ъ бж҃іи ношаше сѧ надъ водами… дх҃ъ зде бо зоветь въздѹхъ дыханье вѣтреное… къ семоу ж ѡгнь еще требѣ єсть сказати… рече бо б҃ъ. бѹди свѣтъ, и бысть ѡгньное єстество (РГБ. МДА. № 145. Л. 12а–12б). Согласно буквалистской экзегезе, земля самотождественна себе, стихия воды представлена бездной, первозданный свет огнём, воздушная стихия отождествлена с движением ветра на основании трансформации дух — движение ветреное. В интерпретации Иоанна экзарха проблемы «вещества всего созданного» Бог створилъ єсть перьвое, нб҃о и землю. и инѣхъ трехъ простыхъ стꙋхіи сꙋщіе, таче и животомь съставивъша, различнаѧ сущіа. съчетаньємь. и съплетеніємь. четырь простыхъ стꙋхіи (Там же. Л. 54б). В данном фрагменте земля является одновременно и первотворением и стихией. Остальные стихии скорее всего мыслились находящимися в смешении с землёй, ибо небо первого дня творения понималось дематериализованной ноуменальной сферой, которая не могла заключать в себе семена первоматерии. Подобную логику рассуждений демонстрирует Василий Великий: «Почему, хотя не сказано о стихиях: огне, воде и воздухе, но ты собственным своим разумением постигни… что всё находится во всём. И в земле найдёшь воду, и воздух, и огонь» (Василий Великий–1900. С. 15); «…всё находится во всём, огонь в земле, воздух в воде, и прочие из стихий одна в другой, так что из стихий, подпадающих чувствам, ни одна не бывает в чистом состоянии» (Василий Великий–1900. С. 44). А. Щеглов трактует данный пассаж о первоэлементах с точки зрения буквалистской логики (см.: Щеглов–1998. С. 27, 230, 231). Но об огне как первоэлементе не говорится вовсе, а огненная природа ангелов, в силу трансцендентности их, не может являться исходной основой физической реальности. Огонь как стихия, обладающая наименьшими признаками материальности (подвижность, тонкость), может рассматриваться в двух онтологических трансформациях, отвечающих двойственной структуре мироздания: 1) как стихия имманентной природы; 2) как максимально дематериализованный огненный эфир, надприродный огонь, наполняющий пограничную между творением и Творцом ноуменальную сферу. Диалектическое единство несмесных сущностей света-эфира и огня-стихии постулируется в «Шестодневе» Иоанна экзарха (см.: РГБ. МДА. № 145. Л. 12б–13б, 24а–27а, 107а).

40

Греч. πλανήτης. — А.М.К.

41

Ср.: «Посему советую тебе оставить всё это, не доискиваться и того, на чем земля основана. Ибо при таком изыскании мысль придёт в кружение от того, что рассудок не найдёт никакого несомкнутого предела. Если скажешь, что воздух подложен под широту земли; то придёшь в затруднение, каким образом естество мягкое… противоборствует такой тяжести… Опять, если предположить себе, что вода под землёю, то и в таком случае должен будешь спросить, отчего тяжёлое и густое не погружается в воду… сверх того надобно будет найти опору и самой воде и опять с недоумением спрашивать: на чем твёрдом или упорном лежит нижний её слой? Если же предположить, что другое тело, которое тяжелее земли, препятствует ей идти к низу: то должен будешь рассуждать, что и для него нужно какое-нибудь поддерживающее тело… Если же и для него можешь придумать какой-нибудь подклад, то разум наш опять потребует подпоры и для сего подкладня» (Василий Великий–1900. С. 16–17).

42

Непосредственно о создании ангелов в первый день творения в Книге Бытия ничего не говорится (см. коммент. 3, 4).

43

Дальнейшее развитие Палеей темы ангелологии. Если в предшествующем пассаже даётся чёткая характеристика ангельской природы, то здесь конкретизируются указания Св. Писания на служебные функции ангелов. В «Космографии» Козьмы Индикоплова ангелы также трактуются как слѹжебнии дѹси на слѹжбѹ посылаєми (Козьма Индикоплов–1997. С. 82, 222–223). Как управители звёзд, планет и небес, а также распорядители времён, вод, земных плодов и душ человеческих предстают ангелы в апокрифической «Книге Еноха» (см.: Апокрифы–1997. С. 47, 50). Близкие между собой рассказы о том, как ангелы «воротят» (направляют движение) Солнца и Луны, а при заходе дневного светила снимают с него светоносный венец, находим в «Откровении Варуха», «Прении Панагиота с Азимитом» и в «Вопросах от колика частей создан был Адам» (см.: РГБ. Син. № 362. Л. 248–249; Архангельский–1889. С. 139). Наибольшее соответствие комментируемому отрывку обнаруживается в Ипатьевском изводе «Повести временных лет», где под 1110 г. помещён пространный пассаж о роли ангельского чина в бытии природного мира и человеческого общества: ꙗкоже пишеть премудрыи Епифании. къ коеиже твари анг҃лъ приставленъ. анг҃лъ ѡблакомъ и мъгламъ. и снѣгу и граду. и мразу. анг҃лъ гласомъ и громомъ. анг҃лъ зимы и зноеви. и осени. и весны. и лѣта. всему дх҃у твари єго на земли и таиныꙗмъ бездны и суть скровены подъ землею. и преисподьнии (гни) тьмы и сущи во безны бывшиꙗ древле верху землѧ. ѿ неꙗже тмы вечеръ и нощь. и свѣтъ и дн҃ь. ко всимъ тваремъ анг҃ли приставлени. тако же анг҃лъ приставленъ. къ которои ѹбо земли да соблюдають. куюжьто землю. аще суть и погани. аще бж҃ии гнѣвъ будеть. на кую ѹбо землю. повелѣваꙗ анг҃лу. тому на кую ѹбо землю бранью ти то ѡнои землѣ анг҃лъ не вопротивитсѧ повелѣнью бж҃ью. ꙗко и се бѧше и на ны навелъ б҃ъ грѣхъ ради нашихъ иноплеменникы. поганыꙗ. и побѣжахуть ны повелѣньемъ бж҃ьимъ. ѡни бо бѧху водими аньгеломъ» (ПСРЛ. Т. 2. С. 262–263). Летописный текст об ангелах пространнее и богаче содержанием, чем палейный, но оба воспроизводят св. Епифания Кипрского (367–403). Характер текстовых соответствий Палеи и первой русской летописи недостаточно изучен. Но учитывая, что совпадения касаются не только мотивов ангелологии, но сама ветхозаветная история, изложенная в летописной «Речи философа», воспроизводится близко к палейной трактовке, — взаимоотношения обоих памятников могут сводиться не только к заимствованию из общих источников, но также и к непосредственному взаимодействию текстов. По крайней мере гипотетический вывод о зависимости Палеи от летописи уже обоснован А. А. Шахматовым (см.: Шахматов–1904. С. 199–272). Понимание предназначения служебных духов выглядит в Палее весьма оригинально: картина мироздания захватывает Составителя до такой степени, что он склоняется к одухотворению природных явлений, по сути к анимизму. В православной ангелологии нет учения об ангелах как о духах природных сил. Ангелы могут охранять страны, народы и племена, но воплощение природных явлений им не усваивается (см.: Алипий-Исайя–1995. С.187). Небезынтересно, что 35 правило Лаодикийского собора 363 г. осуждает составляющих служение ангелам и тем самым уклоняющихся от служения Иисусу Христу (см.: Правила–1912. II. С. 105).

44

Гносеологический постулат. С одной стороны, бесплотные ангельские силы недоступны чувственному познанию, с другой — их внеприродная сущность ставится выше человеческого разумения.

45

Антиязыческий полемический акцент, сопрягаемый с креационистской идеей. Представления о самопроизвольном порождении мира из хаоса в процессе его вечных цикличных трансформаций — общее место в воззрениях древних народов. Идею самозарождения развивали Анаксимандр, Эмпедокл, Анаксагор, Эпикур. Много о самозарождении различных форм жизни рассуждал Аристотель (см.: Карпов–1940. С. 7–48; Старостин–1996. С. 40–41). Адресат критики вряд ли можно конкретизировать. Упрёк в равной мере мог относиться к античным мыслителям и вообще любым дохристианским воззрениям на мир.

46

Ср. в «Шестодневе»: РГБ. МДА. № 145. Л. 41б11–16. В Св. Писании не конкретизируется природа тверди, а все суждения на этот счёт есть результат естественнонаучных умозаключений толкователей. Если в мифах древних народов небу придавались свойства камня, металла и прозрачной твёрдой поверхности (см.: МНМ. Т. II. С. 207), то христианские экзегеты, вне зависимости от того, придерживались ли они геоцентрической или плоскостно-комарной концепции мироустройства, считали твердь заледеневшими водами (Феофил Антиохийский, Севериан Габальский, Феодорит Киррский). Иоанн Филопон (ок. 470 — ок. 550) исходил из существования двух небес, образованных из отвердевшей смеси воздуха и воды, нижнее из которых удерживает на себе прикреплённые светила и разлитые между двух небесных оболочек небесные воды (см.: Культура Византии–1984. С. 436–437, 442–443). Со сгустившимся дымом сравнивали тверди Георгий Писида и Григорий Нисский (см.: PG. T. XLIV. Col. 80). Василий Великий, в отличие от других богословов, не решался соотнести с твердью какую-либо определённую материальную субстанцию, ограничиваясь указаниями на её плотное естество и превосходную крепость (см.: Василий Великий–1900. С. 42–44). Разные гипотезы природы тверди перечисляет Иоанн Дамаскин и вслед за Василием Великим не присоединяется ни к одной из них (см.: Иоанн Дамаскин–1992. С. 124). Составитель Палеи производит точку зрения буквалистского антиохийского богословия. В сравнении с дымом косвенно могли отразиться взгляды Григория Нисского и Георгия Писиды. — Г.С.Б.

47

В святоотеческой мысли встречается мнение о том, что небо и звезды состоят из чистейшего огня. Исходя из этого, отцы видели причину помещения вод над твердью в необходимости умерить чрезмерный жар постоянной влагой. Так рассуждает Василий Великий в «Беседе 3 на Шестоднев». Под вышними водами он подразумевает испарения, поднимающиеся из морей и рек и проливающиеся в виде дождей (Василий Великий–1845. С. 50–51, 53). Василию Великому следует Севериан Габальский и Иоанн Дамаскин (Иоанн Дамаскин–1992. С. 140).

48

Отметим, что некоторые из экзегетов (Григорий Нисский, Иоанн Филопон) наделяли небесные воды особыми неземными свойствами. В данном случае речь идет не о причастности небесных вод к проливающимся дождям, а о круговороте воды в природе, о воздействии жара светил на испарение земных вод и последующем их выпадении после избыточной концентрации.

49

Ср. в РСБ: «Да даст тебе Бог от росы небесной и от тука земли»; греч. πιότης ‘тучность, жирность, жир’; др.-рус. влага ‘вода, жизненные соки, жизненная сила’ (СДРЯ. Т. І. 438–439).

50

Ср.: Быт. 1:7.

51

Обоснование того, что тьма не является особой самостоятельной сущностью, а представляет собой лишь отсутствие света — общее место в богословских рассуждениях (см.: Иоанн Дамаскин–1992. С. 128). В памятниках христианской письменности данной теме придаются разные полемически назидательные акценты. В «Шестодневе» Иоанна экзарха находим указания, что тьма трактовалась некими еретиками как олицетворение дьявола, тогда как свет отождествляли с Богом Сыном. В тексте содержится предостережение от заблуждения, согласно которому тьма рассматривается как изначально-субстанциональное состояние, а отождествлявшийся с ней дьявол ставился старше и выше света-Сына (см.: РГБ. МДА. № 145. Л. 14б). Болгарский писатель обозначает актуальную для своего времени проблему, поскольку он учитывал извращения соответствующего библейского сюжета современными ему богомилами, развивавшими гностико-манихейские дуалистические идеи (о доктрине еретиков-богомилов см.: Йванов–1925). Весьма характерно, что ту же проблематику, но применительно к решению уже совсем иных идейных задач, Составитель Палеи обратил в обличение иудейства.

52

Термином эфир мы переводим древнерусское ꙗръ (аєръ) просвѣщенъ, ибо таковой термин употребляли отцы Церкви (Василий Великий–1900. С. 33, 49; Иоанн Дамаскин–1992. С. 124). Для характеристики неба термин єфиръ применяется в «Шестодневе» Иоанна экзарха Болгарского (РГБ. МДА. № 145. Л. 2б, 208б). В античной философской традиции под эфиром понимали смесь воздуха и огня (напр., стоики) либо рассматривали эфир как самостоятельный первоэлемент (Аристотель).

53

Ср.: Мф. 27:51.

54

В антиохийской космологии, модель которой в данном случае воспроизводится в Палее, мир мыслился устроенным по подобию дома, где ледовая твердь уподоблялась потолочному перекрытию, удерживавшему небесные воды (см.: Культура Византии-1984. С. 436–438). Комментатор новейшей публикации текста памятника ошибочно характеризует Составителя Палеи как сторонника геоцентризма (см.: Щеглов–1998. С. 232–233). Даже в тех случаях, когда в памятнике воспроизводятся тексты богословов, стоявших на геоцентрической точке зрения, собственно геоцентрические постулаты не воспроизводятся. Как и в данном случае, рисуется исключительно антиохийский образ мироздания.

55

Одной из отличительных черт еврейской средневековой натурфилософии действительно является представление о многослойности небес. Однако сама идея ярусного устройства надземной части мироздания чрезвычайно древняя, она имела широкое хождение на Древнем Востоке. Представления о трёхъярусном небе выражены в египетских изображениях неба в виде трёх женщин, вставленных одна в другую, а также в планировке египетских храмов (см.: Гнедич–1996. С. 33). Возможно, евреи восприняли эту идею ещё во времена египетского рабства. Но с наибольшей детализацией этот же мотив мог быть заимствован во время Вавилонского пленения из месопотамской космологии, где архитектурными образами многоярусного неба были зиккураты, т.е. культовые башни, этажи которых уступами возвышались один над другим. В греческой мифологии подобным взглядам соответствуют небесные сферы. Составитель Палеи мог найти изложение устройства семи небес в иудео-христианской апокрифической «Книге Еноха праведного» (ок. I в.), известной на греческом языке, а в X–XI вв. переведённой на славянский язык (см.: МЖ. С. 136, 403). С кон. XV в. идеи ярусности небес распространяются на Руси посредством переводов. В виде девяти небесных сфер Вселенная показана в Виленском сборнике XVI в. Вероятно, что в этом случае учение о множественности небесных сфер через посредничество арабо-еврейской философии восходило к эллинистической традиции, Аристотелю или его толкователям (см.: Мильков–1997б. С. 432, 434).

56

Слово небеса во множественном числе многократно встречается в Св. Писании (см., например: Ис. 42:5, 44:23, 49:13; Иер. 51:15; Иез. 1и др.). — А.М.К.

57

Этот лингвистический опус, возможно, навеян творениями Иоанна Дамаскина (Иоанн Дамаскин–1992. С. 126, 127). Характер заметки позволяет предполагать, что Составитель Палеи был славянином. Помимо свойств еврейского языка, он объясняет пример из греческого, чего по понятной причине не могло быть у Дамаскина. Для греческого языка форма двойственного числа являлась глубочайшим архаизмом, исчезнувшим в I — II вв. по Р. Х. Таким образом, филологический аргументацией отводится прямолинейность буквалистского восприятия Св. Писания, где о небесах говорится в множественном числе, но грамматическая форма не выражает сути правильных представлений.

58

Ход богословских рассуждений в данном случае предполагает, что земля — это стихия, некая первичная сущность, «вещь самобытная и не нуждающаяся для своего существования в чём-либо другом» (Златоструй–1990. С. 203), тогда как сухость — это всего лишь качество первичной природы (ср. у Иоанна Дамаскина: «Земля есть одна из четырёх стихий, как сухая, так и холодная, тяжёлая и неподвижная, в первый день приведена Богом из несущего в бытие» — Иоанн Дамаскин–1992. С. 143). В «Шестодневе» Иоанна экзарха Болгарского по соответствующему поводу приводится восходящая к «Категориям» Аристотеля логическая аргументация, естественно, в христианизированной обработке (см.: РГБ. МДА. № 145. Л. 76б–78а; ср.: Аристотель. Категории III. 1в. 10; V 2а. 10–4б. 15. О переработке логико-философских понятий Аристотеля применительно к целям богословской экзегезы см.: Пейчев–1983. С. 24 и сл.; Камчатнов–1987. С. 68–73; Юрченко–1988. С.77–86). Комментируемый постулат, его логику и терминологическое оформление можно расценивать как неявное присутствие античной традиции в христианском контексте.

59

О существовании подобного рода взглядов свидетельствовал ещё Аристотель, обобщивший мнения древних: «Те же, кто были мудры скорее человеческой мудростью, считали, что море возникло. Вначале, как они утверждают, вся область земли была напоена влагой, а потом высушиваемая солнцем часть воды превратилась в пар… оставшаяся же часть — это море. Отсюда они заключают, что море, высыхая, становится все мельче и мельче и, наконец, придёт время когда оно совсем высохнет» (Аристотель. Метеорологика. В. I. 353в. 5–10).

60

Образ, коренящийся в древних архетипических представлениях о земле как антропоморфном живом существе. Характерно, что в простонародном мифопоэтическом восприятии земле, по аналогии с человеческим организмом, приписывалось свойство рождать. В апокрифах и духовных стихах человек уподоблялся мирозданию, при этом камни отождествлялись с костями, а растительность с волосяным покровом. Не без влияния этих неявно двоеверных представлений земля на древнерусских иконах аллегорически изображалась в виде полуобнажённой зелёной фигуры женщины с густыми распущенными волосами (сюжет «Собор Богоматери») (см.: Бессонов–1864. С. 73; Соколов–1910. С. 29–30; Лазарев–1983. № 73; Голубиная Книга–1991. С. 36; Мильков–1993. С. 39; Рыбаков–1993. С. 232–233).

61

Сопоставление образа рождения Богородицей Иисуса Христа с плодоносными силами невозделанной девственной земли характерно не только для народных представлений, но отражено и в богослужебных текстах. Ср. со стихирой 6-го гласа «Совет превечный...» на «Господи, воззвах» на вечерне праздника Благовещения Пресвятой Богородицы, где в четвертой строфе Богородица именуется Земле ненасѣѧннаѧ (См.: МП. Л. со҃и).

62

Словом выносить переводим стерпѣти; по-видимому, это слово было переводом греч. ἀνέχω ‘поднимать, удерживать, всходить, пребывать, выдерживать, терпеть’. Это с очевидностью указывает на переводной характер источника, которым пользовался древнерусский Составитель Палеи. — А.М.К.

63

Перед нами не естественнонаучное, ботаническое описание винограда, а символическое: виноградная лоза в Ветхом Завете — это образ избранного народа, а в Новом Завете — образ Христа, виноград же, то есть виноградник, — образ Христовой Церкви; ср.: «Виноградник Господа Саваофа есть дом Израилев, и мужи Иуды — любимое насаждение Его» (Ис. 5:7); «Из Египта перенёс Ты виноградную лозу, выгнал народы и посадил её; очистил для неё место, и утвердил корни её, и она наполнил землю» (Пс. 79:9–10); «Я насадил тебя как благородную лозу, — самое чистое семя; как же ты превратилась у Меня в дикую отрасль чужой лозы?» (Иер. 2:21, 5:7); «Я есмь истинная виноградная лоза, а Отец Мой — виноградарь. <...> Как ветвь не может приносить плода сама собою, если не будет на лозе: так и вы, если не будете во Мне. Я есмь лоза, а вы ветви; кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода; ибо без Меня не можете делать ничего» (Ин. 15:1, 5; см. также притчу о винограднике и злых виноградарях в Лк. 20:9–16); ср.: Радуйсѧ, насадителю вінограда Хрістова, ꙗко прострошасѧ розги єго до морѧ и до рѣкъ ѡтрасли єго. Ср. также в «Шестодневе»: РГБ. МДА. № 145. Л. 82б3–22; символическое толкование см.: Л. 100а. В «Шестодневе» рассказ о лозе приводится в более пространном изложении. В Библии соответствующий сюжет отсутствует, но имеются апокрифические ветхозаветные рассказы о происхождении виноградной лозы, которые напрямую не пересекаются с комментируемым отрывком (апокрифическая история Ноя, «Откровение Варуха»).

64

Здесь Составитель возвращается к теме «виноградника» как символа избранного народа. В тексте Палеи идёт речь о прегрешениях иудеев против истинной веры. Перечисленные обличения заимствованы из толкований на притчу о злых виноградарях (Мф. 21:33–41; Мк. 12:1–9; Лк. 20:9–16). В ней под виноградником подразумевается ветхозаветный народ, либо Св. Писание, либо всё духовное, что заключается в Писании и законах или в истории, словом, то, чего, по христианским понятиям, лишились иудеи. Посланные рабы были ветхозаветные пророки, а напоследок был послан Сын Божий, явившийся во плоти. Но злые виноградари убили и пророков, и Сына Божия. За это их самих Господь погубит, а виноградник отдаст другим (см.: Феофилакт–1993. Ч. I. С. 194–195, 346–347; Ч. II. С. 210).

65

Ср. в РСБ: «Прежде нежели родились горы и Ты образовал землю и вселенную, и от века и до века Ты — Бог».

66

Ср.: «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони; от века я помазана, от начала, прежде бытия земли. Я родилась, когда ещё не существовали бездны, когда ещё не было источников, обильных водою. Я родилась прежде, нежели водружены были горы, прежде холмов, когда ещё Он не сотворил ни земли, ни полей, ни начальных пылинок вселенной» (Притч. 8:22–26). Под предвечной Премудростью Отцы усматривали Второе Лицо Пресвятой Троицы, Сына Божия, сближая Её с Словом Божиим (см.: ТБ. Т. 4. С. 450). — А.М.К.

67

Вероятно, при включении этого отрывка из «Шестоднева» Иоанна экзарха Болгарского произошла перестановка: «Но пусть иудеи идут в свой огненный свет и пламень, который они разожгли, как говорит великий Исайя. Мы же, оставив это, скажем, что говорит святой Василий...» (Шестоднев–1996. С. 144). На деле эта фраза восходит не к Василию Великому, а к книге пророка Исайи (Ис. 50:11). Она стала типичным выражением древнерусских книжников, в адрес жидовствующих еретиков её употребляет Иосиф Волоцкий (См.: Иосиф Волоцкий–1993. С. 84). Это отражает словесные приёмы полемической риторики, а более обширный вопрос о идейном и текстуальном влиянии Палеи на древнерусские антииудейские сочинения ещё ждёт своего исследования.

68

Сокращённый пересказ фрагмента из «Шестоднева»; ср.: РГБ. МДА. № 145. Л. 92а24 — 92б10.

69

Мнение Василия Великого, воспроизводимое в компиляции, в свою очередь является пересказом воззрений Аристотеля, который доказывал существование подземных проходов и пустот, посредством которых сообщаются между собой разделённые сушей водоёмы (ср.: Аристотель. Метеорологика. A XIII. 351а; 352в. 5; В VIII. 366а 30). Той же точки зрения придерживался Иоанн Дамаскин (см.: Иоанн Дамаскин–1992. С. 141). Фрагмент является античной реминисценцией, хотя богословы обходят молчанием автора данной идеи.

70

В соответствующем месте «Шестоднева» (РГБ. МДА. № 145. Л. 92б) причинность движения вод в подземных жилах объясняется с естественнонаучной точки зрения. Природным двигателем назван ветер, который оказывает давление на воды, что отчасти соответствует аристотелевской концепции водно-воздушной пневмы, вызывающей землетрясения (ср.: Аристотель. Метеорологика. В XIII. 365в. 25–35; 366а. 5). Чисто водные движения в подземных жилах Стагирит объяснял давлением, которое оказывают на подземные воды сверху моря и другие водоемы. По сравнению с «Шестодневом» в Палее налицо отход от естественнонаучной трактовки к объяснению явления с точки зрения телеологизма.

71

Объяснение процесса опреснения солёных вод подземной фильтрацией, который описывается в полном согласии с мнением Иоанна Дамаскина на этот счёт (ср.: Иоанн Дамаскин–1992. С. 141), восходит к Аристотелю (ср.: Аристотель. Метеорологика. B II. 356а. 10).

72

Мелкие частицы воды — тънесть воднаꙗ; по-видимому, в греч. оригинале стояло слово λεπτότητα. — А.М.К.

73

Сохранение уровня мировых вод здесь также истолковывается в соответствии с Аристотелем и сводится к двоякой причине: 1) перетоку по подземным жилам (см.: Аристотель. Метеорологика. A XIII. 352a. 5); 2) испарению (ср.: Аристотель. Метеорологика. B. 355a. 15).

74

Ср. с «Шестодневом»: РГБ. МДА. № 145. Л. 93а1–20. — Г.С.Б.

75

Аристотель, давая объяснение испарению, также обращался к образу нагретого костром котла, но противопоставлял его природному процессу, ибо солнце воздействует на воды сверху, а не снизу, как костёр (ср.: Аристотель. Метеорологика. B. 355a. 15).

76

Ср. с «Шестодневом»: РГБ. МДА. № 145. Л. 93а 20 — 93б 1. — Г.С.Б.

77

Познавательный постулат, формулирующий превосходство сверхъестественной логики под естественным законом. В соответствии с этой установкой выше сокращено естественнонаучное объяснение тока подземных вод (ср. коммент. 55).

78

Ср. с «Шестодневом»: РГБ. МДА. № 145. Л. 102б21 — 103а3.

79

Ср. с «Шестодневом»: РГБ. МДА. № 145. Л. 104а7–13. Весь пассаж представляет собой сокращенную передачу фрагмента III Слова «Шестоднева» о воде, восходящего к Василию Великому. — Г.С.Б.

80

Критика иудаизма в очередной раз строится на тринитарном принципе. Все три ипостаси представлены в роли Творца.

81

Ошибка: на самом деле это 1 Послание Коринфянам. — А.М.К.

82

Ср.: «И сказал Бог: да будут светила на тверди небесной [для освещения земли и] для отделения дня от ночи, и для знамений, и времён, и дней, и годов; и да будут они светильниками на тверди небесной, чтобы светить на землю» (Быт. 1:14–15). — А.М.К.

83

Противопоставление света тьме решается в антидуалистическом ключе. Уподобление тьмы тени означает, что она не имеет собственной сущности.

84

Вольный пересказ Еккл. 1:5–7: «Восходит Солнце, и заходит Солнце, и спешит к месту своему, где оно восходит. Идёт ветер к югу, и переходит к северу, кружится, кружится на ходу своём, и возвращается ветер на круги свои». — А.М.К.

85

Характеристика севера как края земли, откуда приходит темнота и ночь, находит этнофольклорные параллели в преданиях разных народов. В традициях еврейской мистики север выступает как символ Божьего гнева и суда. Ветхозаветный текст говорит о намерении Люцифера-Денницы поставить свой престол «на краю севера» (Ис. 14:14). Для ближневосточного сознания север тождествен с левой стороной, поскольку ориентиром служил восток, а левая сторона была местом осуждения; на Страшном Суде грешники будут поставлены «ошуюю», то есть по левую сторону от Христа (см.: МЖ. С. 404, примеч.).

86

Пророчеством о рождении Иисуса Христа — Сына Божия за «тысячу» лет было в Ветхом Завете, например, следующее: «Итак, Сам Господь даст вам знамение: се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил» (Ис. 7:14); пророк Исайя жил и пророчествовал во второй половине VIII века до Р. Х.; таким же пророчеством, но за «четыре года» до искупительной жертвы Иисуса Христа, было пророчество Иоанна Предтечи: «Я крещу вас водою, но идёт Сильнейший меня, у Которого я недостоин развязать ремень обуви; Он будет крестить вас Духом Святым и огнём” (Лк. 3:16).

87

Постулирование характерного для антиохийской богословской традиции буквалистского принципа толкования Библии.

88

Ежегодно Солнце повторяет своё движение по небосклону, перемещаясь за месяц через одно из 12 зодиакальных созвездий, которые в древнерусской книжности обозначались как крꙋгъ зодіискыи, живоносьныи крꙋгъ, а в нашем памятнике месячный отрезок солнечного пути в зодии назван жывотнаѧ чѧсть круга. Отождествление зодиакального круга с животным происходит оттого, что большинство из 12 созвездий носят имена животных (Козерог, Лев, Телец, Скорпион, Рыба и т. д.). Понятие жизненного круга, видимо, отражает языческую веру в астральное влияние зодиака на ход событий и судьбы отдельных людей. Древняя Русь знала абстрактно-формализованное счисление временных отрезков в пределах суток, которые делились на 24 часа, как и сейчас. Кроме этого деления суток, существовало переменное деление, когда часовые отрезки времени в «косом часу» имели разную протяженность в зависимости от времени года: летний час имел большую протяженность, чем зимний. (См. подробнее: Симонов–1977. С. 24–26).

89

В «Шестодневе» в аналогичном месте говорится о том, что Луна за сутки проходит 1/3 часть зодиакального круга, т. е. движется быстрее (ср.: РГБ. МДА. № 145. Л. 111б–112а). По-видимому, имеются в виду три фазы Луны: первая четверть, полнолуние и последняя четверть. Однако этому противоречит начало фразы: «Луна же за это время...», т. е. суточное время, так как перед этим шла речь о сутках из 24 часов. Возможно, эта фраза относится к идущему далее материалу о месячном, а не суточном времени.

90

Солнце проходит 30° эклиптики (один знак зодиака) примерно за месяц. Те же 30° Луна, по тексту Палеи, проходит скорее, всего за два дня и семь часов с третью, что близко к реальности. — Р.А.С.

91

Имеется в виду сидерический месяц, в течение которого Луна проходит весь зодиакальный круг, завершая полный оборот своего небесного пути. Продолжительность лунного месяца указывается в 27 суток с третью, что не совсем точно, так как длительность лунных суток не является постоянной величиной. Это также следует из фразы следующего далее абзаца Палеи. Лунный месяц состоит из 30 суток, однако если произвести точные расчёты, то окажется, что лунный месяц короче солнечного. Ср. с «Шестодневом»: РГБ. МДА. № 145. Л. 111б14 — 112а12.

92

Очевидно, под «высшим» имеется в виду «круг» из 12 знаков зодиака (месяцев). Внутри него «круг» видимого с Земли движения Солнца, затем «круг» орбитального движения Луны. — Р.А.С.

93

Планет (видимых блуждающих звёзд) было семь (так называемый септенер): Солнце, Луна, Марс, Венера, Меркурий, Юпитер, Сатурн. Земля не считалась планетой, она была центром мироздания; планеты септенера вращались вокруг неё. Тогда, если следовать за движением Солнца, со стороны Земли, то есть внутри солнечной орбиты, будут видны три планеты: Луна, Венера, Меркурий. Вне солнечной орбиты также будут видны три планеты: Марс, Юпитер и Сатурн. — Р.А.С.

94

Неточно: год состоял бы из 365,0 суток, а не 356,4 (для юлианского счета).

95

Здесь противоречие, проистекающее из того, что автор пользовался разными источниками. В предыдущем абзаце продолжительность лунного месяца определена в 27 полных и трети 28-го дня суток (см.: коммент. 76). Поэтому следом и вводится оговорка, что лунный месяц короче солнечного.

96

В христианской литературе распространено семиступенчатое деление возрастов человека: 1) младенчество (несмышленность), 2) отрочество (возбуждение страстей), 3) зрелое отрочество (приход в разум), 4) юношество (зрелость, совпадающая с неистовой буестью), 5) средовек (совершенство), 6) старчество (совершенство разума, сопряжённое с физическим утверждением), 7) смерть (дряхлость, болезни). Возрасты уподобляются семи дням творения, семи дням пребывания Адама в раю, семитысячелетнему циклу мировой истории, которые прообразуют доктринальную схему перехода реального временного бытия в эсхатологическую вечность. История в глобальном смысле и человеческая жизнь в индивидуальном плане, согласно этой схеме, претерпевают состояния возникновения, развития, расцвета, упадка (см.: Шляпкин–1909. С. 9–11; Бондарь–1987. С. 82; ср.: Сказание о сотворении Адама. РГБ. Рум. № 257. Л. 174об.–175). Диалектика этапов человеческой жизни соотносилась с глобальным ходом истории, судьба мира (общий план) повторялась во множестве индивидуальных судеб (частный план), воспроизводя ортодоксальную креационистско-финалистическую концепцию бытия. В нашем случае возрастные состояния уподобляются четырём сезонам. Природные аналоги ярко, просто и наглядно иллюстрируют состояния расцвета и упадка человеческой жизни. Но подобного рода аллегории объективно привносят в восприятие жизни элементы циклизма, генетически связанного с дохристианскими воззрениями. Уподобление возрастов сезонам обнаруживаем в древнерусской письменности в апокрифе «Галеново на Гиппократа», который в опосредованной форме воспроизводит четырёхступенчатую схему возрастного цикла. Господство в человеке одной из четырёх стихий, точнее соответствующей ей жидкости организма, поставлена в связь с сезоном года, а на этом основании оценивается физическое состояние организма на каждом из четырёх возрастных этапов, детство (весна) связывается с умножением крови, в период отрочества (лето) происходит умножение красной желчи, в зрелости (осень) умножается чёрная желчь, а старость (зима) сопровождается умножением флегмы. Медико-биологических и естественнонаучных рассуждений, восходящих к еретическим представлениям о глобальных причинно-следственных взаимосвязях мирового универсума, в Палее нет, но даже в присущей комментируемому отрывку нейтральной форме больше черт, типологически близких апокрифу, чем традиционной семичастной структуре возрастов. Можно говорить о воспроизведении в тексте архаических архетипов, положенных в основу образных уподоблений.

97

Ср. с «Шестодневом»: РГБ. МДА. № 145. Л. 115б13–21. — Г.С.Б.

98

Архетипическая, общая с «Шестодневом» черта, восходящая к индоевропейской мифологии (см.: РГБ. МДА. № 145. Л. 115а). В преданиях многих народов Луна сначала умирает, затем возрождается, кроме того, она связана с миром мёртвых (см.: МНМ. Т. II. С. 79).

99

Символическое толкование, при котором Луна изображает естество человека, в антиохийской традиции встречается у писателя-апологета св. Феофила Антиохийского (II в.): «...Солнце есть образ Бога, а Луна — человека. Если первое пребывает как бы неизменным и всегда совершенным, то Луна каждый месяц умаляется и как бы умирает, а потом вновь нарождается, символизируя будущее Воскресение. Светила светлые и блестящие — образы пророков, менее светлые — праведников, блуждающие и падающие — образ нечестивых и богоотступников» (Феофил–1978. С. 482). Такую же символику употребляет Василий Великий в «Беседах на Шестоднев» (Василий Великий–1900. С. 116–117), откуда она скорее всего и попала в Палею.

100

Ср.: «Так и при воскресении мёртвых: сеется в тлении, восстаёт в нетлении; сеется в уничижении, восстаёт в славе; сеется в немощи, восстаёт в силе» (1 Кор. 15:42–43); «Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, падши в землю, не умрёт, то останется одно; а если умрёт, то принесет много плода» (Ин. 12:24). — А.М.К.

101

Смысл тот, что всё совершающееся в природе символизирует собой жизнь человека, его рождение, возмужание, смерть и воскресение во Христе. Если язычник считал человека частью природы, подчинённым тому же закону смерти, что и остальная природа, то христианин видит в природе всего лишь символ природно-сверхприродной жизни человека, который, будучи частью природы, через таинства Церкви входит в метафизический план бытия — жизнь Божественную. Здесь же Составитель лаконично постулирует весьма важный эпистемологический принцип, утверждающий познаваемость мира. Хотя проблема познания в Палее формально не ставится, она является одной из ключевых, и принцип, применяемый Составителем, пронизывает всё произведение. С точки зрения установки на рациональную познаваемость мироздания, в древнерусской литературе присутствует целый пласт родственных Палее произведений. Сюда можно отнести «Изборник Святослава 1073 года», «Изборник 1076 года», «Послание митрополита Никифора Владимиру Мономаху о посте и воздержании чувств», «Успенский сборник XII–XIII вв.», а также распространённый на Руси общеславянский памятник «Шестоднев» Иоанна экзарха Болгарского (Баранкова и др. — 1997. С. 34). Те же тенденции к интеллектуализму в рамках православия преобладали в подходе к проблемам познания у митрополита Илариона, Климента Смолятича и автора «Моления Даниила Заточника». Эти представители утверждали решающую роль разума, который, опираясь на чувственный опыт, в состоянии постичь истину (Горский–1988. С. 96). Палея представляет такой тип мировоззрения, которому чуждо неприятие тварного мира.

102

Ср.: «И сказал Бог: да будут светила на тверди небесной [для освещения земли и] для отделения дня от ночи, и для знамений, и времён, и дней, и годов» (Быт. 1:14).

103

В объяснение ущербности лунных фаз воспроизводится мнение Василия Великого (ср.: Василий Великий–1900. С. 89).

104

Ср. с «Шестодневом»: РГБ. МДА. № 145. Л. 111а-111б6. — Г.С.Б.

105

Прямой выпад против геоцентрической теории. Как следует из этой полемической ремарки и из приводимых в других местах труда характеристик космоустроения (см.: коммент. 39, 92), Составитель Палеи придерживался плоскостно-комарной концепции. Характерно, что при отборе в компиляцию текстов, авторы которых стояли на позициях геоцентризма (напр., Василий Великий), собственно геоцентрические идеи этих авторов не воспроизводятся. Можно говорить о целенаправленной фильтрации при отборе материала в соответствии с идейно-мировоззренческими предпочтениями Составителя Палеи.

106

Вероятно, речь идёт о Вавилонском столпотворении (Быт. 11:1–9). — А.М.К.

107

В христианском богословии представлений о сферической форме тверди придерживался неоднократно цитируемый выше Василий Великий и другие представители каппадокийской традиции, которые как прямой адресат критики, в ближайшем соседстве с извлечениями из великого каппадокийца, не обозначены. Мнения экзегетов-геоцентристов строятся на христианизированных трактовках Аристотеля, который считал, что вращается сферическое небо (ср.: Аристотель. О небе. B VIII. 289a. 30). Этот и другие выпады против геоцентризма можно расценивать как осмысленное дистанцирование от античных реминисценций, хотя отдельные неявные их включения присутствуют в тексте (понятие первоэлементов, описание подземных проходов).

108

Здесь следует логический разрыв повествования, ибо вместо заявленного подтверждения тезиса о неподвижности и несферичности неба, приводится цитата из Псалтири о служебном назначении ангелов (ср.: Пс. 102:20–21). Выпавшая аргументация, в аналогичном контексте «Шестоднева», воспроизводящим Севериана Габальского, выглядит следующим образом: …сътвори ѹбо нб҃о, но не обло. ꙗко же гл҃ть єллини, не сотвори бо ѡбло валѧщесѧ. но ꙗкоже пророкь рече. поставлен нб҃о. акы и комарꙋ, и протѧгъ є, акы сѣнь (РГБ. МДА. № 145. Л. 152а). Другими словами, выпала ссылка на пророка Исайю: «…поставил небо, как комару, и простёр его, как шатёр» (Ис. 40:22).

109

То есть ангелов. Фрагмент продолжает заявленную выше тему ангелологии, которая является самостоятельной смысловой линией Палеи.

110

Ср.: «Не полезно хвалиться мне, ибо я приду к видениям и откровениям Господним. Знаю человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет (в теле ли — не знаю, вне ли тела — не знаю: Бог знает) восхищен был до третьего неба. И знаю о таком человеке (только не знаю — в теле или вне тела: Бог знает), что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать» (2 Кор. 12:1–4). — А.М.К.

111

Попытка автора, не всегда последовательно и ясно выраженная, провести взгляд на некую монолитность неба и избежать концепции многоярусности небес, приводит его к столь замысловатому объяснению. Слова апостола о восхищении до третьего неба (2 Кор. 12:1–4) произвольно истолковываются как подъём на высоту одной трети всего расстояния от земли до небесной тверди. Принятие тезиса о существовании нескольких небес для Составителя было неприемлемо, ибо это была критикуемая в Палее как присущая иудеям точка зрения (см. коммент. 40), а кроме того, умножение числа небес таило опасность неизбежного вслед за этим восприятия гностических идей. Среди гностиков некоторые учили о 7 небесах, созданных столькими же силами, другие о большем числе, третьи — о 365-ти. Поэтому Иоанн Златоуст в Беседе 3 на Книгу Бытия признает только одно небо, блаж. Феодорит Киррский выделяет два, из которых одно было создано в начале вместе с землёй, а другое — после разделения вод от вод, называемое твердью. Св. Василий Великий в «Беседе 3 на Шестоднев» говорит о трёх небесах, ссылаясь на известный отрывок из апостола Павла (2 Кор. 12:1–4) (Василий Великий–1845. С. 41–57). Иоанн Дамаскин также выделяет только три неба: воздух, твердь и беззвёздную сферу (Иоанн Дамаскин–1992. С. 407). Г. Дьяченко, систематизируя христианские положения о строении неба, объясняет, что в богословии выделяются небо воздушное, звёздное и превыспреннее. Небо воздушное — пространство, или расстояние, от земли до тверди, где царят птицы небесные (Мф. 6:26). Там бывают воздушные явления и знамения: молнии, громы, ветры, из него падает дождь, снег, град. Звёздное небо — простирается в границах астрономической Вселенной. Небо превыспреннее — там, где престол Бога (Мф. 5:33; Пс. 102:19), где Бог открывает Своё величие и славу ангелам и святым (Втор. 26:15). Оно же называется небо небесе (Втор. 10:14; 3 Цар. 8:27), третье небо (2 Кор. 12:2), рай (Лк. 23:42; 2 Кор. 12:4), вышний Иерусалим (Галат. 4:26), Иерусалим небесный (Евр. 12:22). (Дьяченко–1993. С. 339–340), Хотя в православной экзегезе не идёт речь о многослойных небесных ярусах, а лишь говорится о дуальной, через посредство пограничной тверди, структуре мироздания, Составитель Палеи исключает всякие возможные ассоциации с многослойностью и в этой своей антииудейской полемической направленности отступает от чётких и ясных установок православного богословия.

112

Буквальных подтверждений служебной роли ангельских сил приведённые цитаты из ап. Павла не содержат. В данном случае можно предположить, что ссылка на авторитет ап. Павла и виденных им ангелов, исполнявших повеления Творца, обобщает содержание апокрифического «Видения апостола Павла», где «Божье блюдение», как и в «Книге Еноха», осуществляется через ангелов. Однако в «Видении апостола Павла» фигурируют лишь ангелы-хранители и служебные духи, опекающие места мучений и райского блаженства (см.: Апокрифы–1997. С. 59–69, 72; коммент. 7). Прямых свидетельств об ангелах, которые приставлены Богом ко всякой «твари», о чём мы читаем у Епифания Кипрского, в апокрифе не обнаруживается. Следовательно, «аргументация от Павла» в тексте, не вполне точна и может быть принята только с оговорками.

113

Местоположение рая именно на третьем небе имеет место в апокрифе «Книга Еноха праведного» (см.: Апокрифы–1997. С. 131).

114

Соответствует сведениям, содержащимся в апокрифическом «Видении апостола Павла» (см.: Апокрифы–1997. С. 64–65).

115

Ср.: «Подвигом добрым я подвизался, течение совершил, веру сохранил; а теперь готовится мне венец правды, который даст мне Господь, праведный Судия, в день оный; и не только мне, но и всем, возлюбившим явление Его» (Тим. 4:7–8). — А.М.К.

116

Если в представлениях о космоустроении Составитель Палеи следовал антиохийской космологии (см. коммент. 39, 90, 92), то в объяснении механики передвижения звёзд наблюдается некоторое отступление от антиохийской традиции. Например, антиохиец Севериан Габальский считал, что звёзды жёстко соединены с твердью, и в этом объяснении он недалеко ушёл от анаксименовского образа вбитых в небо, по подобию гвоздей, звёзд (см.: РГБ. МДА. № 145. Л. 146а). Но в антиохийской космологии небо неподвижно, и здесь есть противоречие, ибо картина звёздного неба изменяется. Так что причастность ангелов к движению звёзд выглядит вполне логичной. Составитель «Шестоднева» Иоанн экзарх Болгарский допускал, что может быть движение звёзд самих по себе либо вместе с небесной сферой (см.: РГБ. МДА. № 145. Л. 126а). Идея жёсткого прикрепления звёзд к небесной вращающейся сфере высказывалась так же Аристотелем (см. Аристотель. О небе. B VIII. 289b. 30).

117

Идея, по-видимому, такая: истинность православной веры доказывается истинностью образа семисвещника, отражающего действительное, известное тогда, количество планет. Об устройстве семисвещника см.: Исх. 25:31–39. — А.М.К.

118

Сочетанием приливы и отливы переводим др.-рус. движениє широкихъ; словом ширина переводилось греч. πέλαγος ‘море, пучина, бездна морская’ (см.: Срезневский–1989. ІІІ, 1595). — А.М.К.

119

В тексте употреблено не очень ясное слово михеръ. Мѣхирь (михирь) и мѣхиръ (михиръ), м. 1. Пузырь, полый мешкообразный орган тела, содержащий какую-л. жидкость. 2. Мужской половой орган (СлРЯ XI–XVII вв. Т. 9. С. 131). Возможно, что это неверный перевод слова ζωδιακός, ‘круг с изображениями животных, т. е. знаков созвездий, зодиак’, корень которого — ζωή — значит ‘жизнь’, по-древнерусски животъ. Слово мѣхиръ встречается в начале третьей (краткой) редакции Толковой Палеи (по списку Срезневского) в перечне планет: г҃. планидъ. аррисъ. мехирь. вторник. В данном случае приведены греческие и арабо-семитские названия планеты Юпитер. А. А. Шахматов сравнивает мѣхиръ с соответствующим названием al-Mіrrіh·, которое могло быть не понято и передано созвучным славянским словом (Шахматов–1904. С. 16).

120

Слова месрои, мѣсрои нет ни у Срезневского, ни в СлРЯ XI–XVII вв. Возможно, это родительный падеж от месори — названия 12-го месяца египетского календаря, соответствующего августу (см.: Дьяченко–1993. С. 303). В данном контексте смысл неясен. — А.М.К.

121

В тексте — трѹпъ; очевидно, в греческом источнике было слово πτῶμα ‘павшее, труп’. — А.М.К.

122

Это сокращённый пересказ текста Севериана Габальского; ср. с «Шестодневом»: РГБ. МДА. № 145. Л. 145б19–146а14. — Г.С.Б.

123

Образ вбитых в небесный свод звёзд восходит к Анаксимену — неявная античная реминисценция.

124

Имеет место противоречие ранее сформулированному постулату о свободном перемещении звёзд, движимых ангелами (см.: коммент. 101; ср. с «Шестодневом»: РГБ. МДА. № 145. Л. 146а18–22). — Г.С.Б.

125

Ср. с «Шестодневом»: РГБ. МДА. № 145. Л. 128а10–17. — Г.С.Б.

126

В тексте слово лѣпота (см.: СлРЯ XI-XVII вв. Т. 8. С. 209). — А.М.К.

127

Ср. в РСБ: «Ибо Им создано всё, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое». — А.М.К.

128

Ср. с «Шестодневом»: РГБ. МДА. № 145. Л. 146б19–147б3.

129

Излишком в 11 дней может быть объяснено расхождение между лунным годом (354 дня) и солнечным (365 дней). Подобные расчёты, в связи с объяснением полнолуния, которое должно наступить в 15-й, а не в первый день творения, находим у Севериана Габальского (см.: РГБ. МДА. № 145. Л. 147а–147б).

130

Ср.: «И создал Бог два светила великие: светило большее, для управления днём, и светило меньшее, для управления ночью» (Быт. 1:16). — А.М.К.

131

Вставными, эмболисмическими месяцами. Речь идёт о 19-летнем цикле лунно-солнечного календаря, описанном далее на нескольких листах памятника. Помимо юлианского года в 365 суток и високосного года в 366 суток, существует понятие лунного года. Лунный месяц начинался с новолуния и заканчивался убывшей Луной перед следующим новолунием. В лунном году содержится 12 лунных месяцев по 29 и 30 суток, суммарно 354 суток. Лунный календарь употребляется до сих пор, таковым является мусульманская хиджра. Если разница в 11 суток, накапливавшаяся в течение трёх лунных лет, прибавлялась в виде дополнительного (эмболисмического) месяца, то возникала лунно-солнечная календарная система. В Палее «эмболисмические месяцы назывались просто «луной» и вставлялись периодически после «небесных» августа, июля, января, октября, августа, мая и декабря 2, 5, 8, 10, 13, 16, и 18 кругов Луны соответственно» (Данилевский–1996. С. 329–330). — Р.А.С.

132

В тексте Палеи второй и десятый месяцы пропущены. — А.М.К.

133

Это надо понимать в том смысле, что если 19-й год лунного круга кончается определённой датой, то 1-й год следующего лунного круга начинается днём позже. Так, в календарном тексте Палеи 19-й год лунного круга кончается 20 декабря, а 1-й год нового лунного круга начинается 21 декабря. — Р.А.С.

134

Календарный текст Палеи рассматривается в отечественной историографии в качестве реального древнерусского лунно-солнечного календаря (Данилевский–1992. С.122–132). Временем его бытования считается XI — нач. XII вв. (Цыб–1995. С. 69). Недавнее исследование немецкого учёного Генриха Зименса заставляет в этом усомниться. В Новгороде в XII в. одновременно существовали две лунно-солнечных календарных системы: «книжная», основанная на устаревших древних таблицах, и реальная, базировавшаяся на ежесуточных наблюдениях «возраста» Луны по форме её диска. Неточность табличных дат, как правильно объясняет Г. Зименс, «приводит каждые 310 лет к разнице в один день, которая с III до XII в. успевает вырасти до трёх дней» (Зименс–1997. С. 122–123). Для того чтобы решить вопрос о соответствии или несоответствии календарного текста Палеи астрономическим реалиям XI–XII вв., Р. А. Симоновым была произведена реконструкция дат реальных новолуний для «лунного круга» 1124–1142 гг. по методике Ю. А. Завенягина, изложенной в кн.: Климишин–1990. С. 438–439. В случае совпадения дат Палеи с реконструкцией можно было бы с уверенностью утверждать, что календарь Палеи есть реальный древнерусский календарь XI–XII вв. Однако только четыре (ок. 1,5%) из реконструируемых для этого периода дат новолуний совпали с данными Палеи (причём из числа разночтений по спискам памятника). Примерно каждая 12–13 дата Палеи отличалась от реальной на один день. Подавляющее большинство дат расходилось с реальными на два-три дня. Это позволяет заключить, что календарный текст Палеи восходит к III–IV вв. по Р. Х. К IX в. он стал окончательно устаревшим, дающим преимущественную ошибку в 1–2 дня. Отношение к календарю Палеи как источнику по истории древнерусской компутистики, должно быть крайне осторожным. Вероятно, какие-то структурные составляющие этого календаря соответствуют лунно-солнечному времясчислению Древней Руси или согласуются с ним. Неверно было бы считать, что календарный текст Палеи есть один к одному реальный календарь XI–XII вв. Иначе пришлось бы объяснить, почему древнерусские компутисты не замечали систематических ошибок в 1 день (примерно 8% дат), 2-х и более дней (свыше 90% дат) по сравнению с постоянно наблюдаемым в Древней Руси суточным «возрастом» Луны (см.: Симонов–1999. С. 10–11). — Р.А.С.

135

Получается противоречие: декларируется начало первого года лунного круга в январе, но реальной датой начала указывается 21 декабря. Первый день введения юлианского календаря 1 января 45 года до Р. Х. совпадал с новолунием. «Несомненно, это было сделано с умыслом — для удобства расчётов фаз Луны» (Климишин–1990. С. 117). В этой связи интерес представляет тот факт, что 19 год лунного круга в Палее начинается именно с 1-го января. Возможно, первоначально расчёт лет в череде лунных кругов вёлся с 19 года, рассматриваемого в качестве нулевого года на временной оси лет от сотворения мира. Так ли это, покажут дальнейшие исследования. — Р.А.С.

136

Воспроизводятся соотношения окружностей и диаметров Земли и светил. Здесь Составитель Палеи впервые допускает промашку, отступая от последовательного проведения линии антиохийской космологии (см. коммент 39, 90, 92), ибо круглая форма Земли предполагается прежде всего в геоцентризме. Хотя некоторые богословы и представляли Землю плоским цилиндром, числовые характеристики восходят к античной геоцентрической традиции, и ближе всего соответствуют расчётам Эратосфена Киренского (276–194 гг. до Р. Х.). Окружность Земли он принимал за 250 000 стадиев, тогда как истинные размеры составляют 252 000 стадиев, или 39 690 км (т. е. погрешность этих данных составляла всего 310 км). Интересно, что “Шестоднев”, который являлся в данном случае источником Палеи, даёт несколько отличные числовые характеристики: окружность Земли 252 000, диаметр Солнца — 5000000 (см.: РГБ. МДА. № 145. Л. 109а).

137

Ср. с «Шестодневом»: РГБ. МДА. № 145. Л. 109а5–22. — Г.С.Б.

138

См.: Иоанн Дамаскин–1992. С. 125, 130. — А.М.К.

139

Характерно, что названия планет даются по-латински, а не по-гречески. Планеты названы по именам богов: Марсу соответствует Арей, Сатурну — Крон, Меркурию — Арнова звезда, Юпитер (Зевс) — Дева звезда, Венера (Афродита) названа в памятнике Денницей (Утренняя звезда), но под этим же именем в тексте упоминается в церковных текстах, в том числе и Палее, Сатаниил (см.: Дьяченко–1993. С. 140; Щеглов–1997. С. 228, 237).

140

Геката — в греческой мифологии покровительница ночной нечисти, колдовства. Отождествлялась с богиней луны Селеной, богиней подземного царства Персефоной, богиней Артемидой. Изображалась с факелом в руках, змеями в волосах, едущей по небу в колеснице, запряжённой львами или быками.

141

Ср. с «Шестодневом»: РГБ. МДА. № 145. Л. 141а23–141б19. — Г.С.Б.

142

Суждение познавательного характера о несовершенстве зрительного восприятия.

143

Далее следует изложение фрагмента VI Беседы «О сотворении небесных светил» из «Бесед на Шестоднев» св. Василия Великого (см.: Василий Великий–1845. С. 102–103). — Г.С.Б.

144

Ср. с «Шестодневом»: РГБ. МДА. № 145. Л. 109б15–111а3; ср. также: Василий Великий–1845. С. 102–103. — Г.С.Б.

145

Ср. с «Шестодневом»: РГБ. МДА. № 145. Л. 112б21–113а2. Положительное отношение к изучению астрономии при условии правильного Богопознания звучит у митрополита Никифора в рассказе об Аврааме: како мѹжь сыи невѣжа. и звѣѕдословіꙗ придръжасѧ. и ѿ звеѕднаго хоженіꙗ. и ѿ стоѧніа ихъ позна творьца и вѣрова въ бг҃а (Никифор–2000. Л. 350а 4–9). Приметы по Луне в Палее можно было бы сопоставить с так называемыми «Лунниками», но, в отличие от них, дело ограничивается погодными знаниями и не ставится в связь с влиянием на судьбы людей. — Г.С.Б.

146

Осуждение астрологии, увязывающей судьбу людей с расположением светил.

147

Оборот может косвенно указывать на славянское происхождение Составителя Палеи. — А.М.К.

148

К эллинам возводит начало астрологии и Иоанн Дамаскин (Иоанн Дамаскин–1992. С. 133). Василий Великий вменяет эту «заслугу» халдеям (Василий Великий–1845. С. 104).

149

Ср. с «Шестодневом»: РГБ. МДА. № 145. Л. 124б. — Г.С.Б.

150

Ср. с «Шестодневом»: РГБ. МДА. № 145. Л. 125а-125б, 137а.

151

Нетопырь (νυκτόπερος) — летучая мышь. Уподобление не имеющих православной веры нетопырям может содержать намек на их духовную слепоту, подобно плохому зрению летучей мыши. В то же время в славянской мифологии эти зверьки ассоциируются с вампирами, нечистой силой, слугами дьявола. Таким образом, это — неверные, нечистые люди. Сравнение такого рода может косвенно свидетельствовать о славянском происхождении Составителя Палеи. В мифологии древних греков летучие мыши считались предвестниками несчастья. В Индии летучих мышей считали «бесплотными духами», которые подстерегают ночью заблудившихся путников и заманивают их в трясину. До наших дней в странах Европы бытует суеверие, что летучая мышь, пролетая низко над головой человека, извещает о его близкой кончине.

152

Ср.: «Ибо, что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им. Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы, так что они безответны» (Рим. 1:19–20). Составитель Палеи следует этой новозаветной традиции, согласно которой в творениях Божиих можно видеть проявление божественной мудрости, всемогущества и благости, следовательно, познание видимой природы есть до некоторой степени и богопознание.

153

То есть женщину вообще. — А.М.К.

154

Родина человека, или по крайней мере, его души, мыслится на небесах. Здесь в христианстве несколько стушёвывается образ земного рая с конкретной географической привязкой (Быт. 2:8–14). Рай, в котором пребывал Адам, уступает место небесному граду, «горнему Иерусалиму» (Откр. 21:10–23). Слова христианского Составителя Палеи в этом отношении созвучны платонизму, где для неба отводится роль прародины и истинного центра тяготения всей разумной жизни (Платон. Тимей. 42, b-e).

155

Ср.: 1 Пет. 1или с молитвой пятого иерея в последовании елеосвящения: и внити во внꙋтреннеє завѣсы, во ст҃аѧ ст҃ыхъ, идѣже приникнꙋти ст҃іи агг҃лы желаютъ, и слышати єѵ2льскій гласъ гдⷵа бг҃а (Тр. 2. С. 338 ).

156

Имеются в виду испарения — одна из стадий круговорота вод. Восходящая к Аристотелю, естественнонаучная трактовка процесса несколько раз воспроизводится в Палее (см.: коммент. 60).

157

Выделенный в некоторых списках Палеи в качестве самостоятельного фрагмента рассказ о Сатанииле на самом деле является частью внепалейного повествования, ядром которого является апокрифическая ангелология. Ещё И. Я. Порфирьев выделил из состава Палеи «Сказание о сотворении и падении ангелов», расчленённые блоки которого были рассредоточены Составителем в «сотканной» из разных текстов «ткани» компиляции (см.: Порфирьев–1890. С. 21–31, 83–85). Это повествование восходит к текстам Епифания Кипрского, у которого концепцию ангелологии заимствовал Козьма Индикоплов. Сам же Епифаний скорее всего развивает идеи внеканонического «Малого Бытия» (см.: Порфирьев–1890. С. 22–23, 28). В древнерусской письменности падение Сатаниила выделялось как особый сюжет, причём в рукописях представлены различные его варианты. И. Я. Порфирьев приводит более краткий по сравнению с палейным рассказ, в котором основное внимание акцентировано на противоборстве Сатаниила и Михаила, на «стратиграфии» падшего ангельского чина, часть которого не была поглощена бездной и осталась в воздухе и на поверхности земли, чтобы творить пакость людям. Этот сюжет читается в составе «Сказания о семи планидах» и, несмотря на текстуальные отличия от палейного варианта, также смыкается с ангелологией, ибо падшие духи Сатаны противопоставляются росписи ангельских чинов, в иерархии которых почему-то отсутствуют престолы и начала (см.: Порфирьев–1890. С. 86–87). Особой редакцией сказания о Сатанииле И. Я. Порфирьев считает выявленный им в вопросно-ответном жанре «Беседы трёх святителей» рассказ о Сатане-Гоголе. Гоголь сначала участвует вместе с Богом в творении мира на водах, а затем, наречённый Сатаной, назначается начальником 12 чинов ангельских сил. За намерение уподобиться Богу и властвовать над землёй он, в соответствии со стандартным мотивом низвержения, заключается в бездну, а последовавший за ним «отступный чин» рассеивается в воздушном и земном пространстве, где, претворившись в бесов, падшие ангелы прельщают людей (см.: Порфирьев–1890. С. 87–89). В многочисленных, не поддающихся разделению на редакции, вариантах «Беседы» мотив падшего Сатаниила встречается практически постоянно, причём мотив этот присутствует в самых разнообразных вариациях. В «Беседах» присутствуют краткие характеристики противника Бога: что єсть диꙗволь… анг҃ль бѣ бж҃и. ѿпаде за разьгрьдѣніє. ꙗко же рече поставлю прѣстоль мои на ѡблацѣхъ. и бѹдѹ подобьнъ вышнемоу. и сврьжень с неб҃сь прѣжде сьзданиꙗ адамова. четырми дньми (Мочульский–1893; ср.: Апокрифы–1997. С. 172). Имеют место разнообразные модификации рассказа о Сатане-Гоголе. По одному из опубликованных вариантов, Господь творит из поднятого со дна моря кремня ангелов, Сатана же, следуя примеру Бога, творит из кремниевых искр свой ангельский чин (см.: Щапов–1906. С. 29–30). Интерпретацию апокрифической легенды о падении Сатаниила, смешанную с мотивами из неканонического ветхозаветного сказания о Китоврасе и утрированным пересказом языческих мифов содержит «Повествование о волхвах», включённое предположительно в конце XI столетия в состав «Повести временных лет» (см.: Мильков1997в. С. 207–212). Суть апокрифической легенды изложена в нашей древнейшей летописи предельно кратко: …сих бо ангелъ сверженъ бысть, єго же вы глаголета антихрест, за величанье єго низвержен бысть с небесе (ПВЛ. Т. I. С. 118). Апокрифические источники легенды о падении Сатаниила и подчинённого ему чина ангелов послужили источником для фольклорных вариаций на неканонический мотив, в которых исходное ядро сказания перерабатывалось в выразительные народные рассказы о брани Сатаны с Богом, о сотворении им неудобных для жизни человека мест, о трансформации падших ангелов в леших, водяных и т. д. (см.: Городцов–1909. С. 50–61; Мильков–1997в. С. 221). Существует ещё одна версия падения ангелов, восходящая к «Книге Еноха». Согласно этой версии, причиной падения ангелов послужило страстное влечение к земным женщинам, в результате чего появились исполины (см.: Апокрифы–1999. С. 50). В самом апокрифе, состоящем из двух разнородных частей, эта версия соседствует с традиционным мотивом сверженного Сатаниила (см.: Апокрифы–1999. С. 53), но многие авторы (Иосиф Флавий, Иустин, Филон Александрийский) развивали тему смешения падших ангелов с людьми, объясняя тем библейское влияние на происхождение мифа о титанах и их борьбу с Олимпом, подчинение людей влиянию демонов и источники магического знания, тайны которого открыли через женщин бывшие небожители (см.: Порфирьев–1872. С. 80–81). Видимо, представления о том, что земля стала жилищем падших духов, подпитывались и общеизвестным сюжетом о падении Сатаниила, и «Книгой Еноха». Ведь в рассказе о Енохе демонами названы сыны духа и плоти, которым, после падения обитавших в небе ангелов, предназначено было жить на земле и в облаках и сеять разрушения, войны, страдания (см.: Порфирьев–1872. С. 204–205).

158

Эта ремарка напрямую связывает рассказ о Сатане с предшествующей ангелологией, ибо десятый чин являлся частью охарактеризованной выше иерархии ангелов.

159

Из этого следует, что события относятся к четвёртому дню творения, когда Вселенная была украшена светилами. Эта хронологическая мета важна, ибо в апокрифической литературе, в частности в «Откровении Варуха», отпадение Сатаны относилось ко времени после создания Адама. Там повествуется о том, что Сатана не поклонился Адаму как «грязи и навозу», когда собранные по трубному сигналу Михаила другие ангельские чины почтили первого человека. Удалённый от лица Бога Сатана преобразился в червя, попал в утробу змеи и, таким образом попав в рай, искусил Еву (см.: РГБ. Син. № 363. Л. 247). Из древнерусского текста апокрифа «О всей твари» мы узнаем, что вопрос о времени отпадения Сатаниила возбуждал споры: …диавола же сверже преже създаниѧ адамлѧ а не ꙗко то блѧдословцу гл҃ть не поклонисѧ адамꙋ. да того ради ѿпадѣ то нѣсть тако. но гордисти ради ѿпаде сотона славы бж҃іѧ (Тихонравов–1863. III. С. 350).

160

Вертикальная стратиграфия бесплотных сил, в которой падшие ангелы помещаются только в пределах материальной сферы, ориентирует на ценностно-негативное восприятие чина Сатаны, занимавшего вершину небесной иерархии, но променявшего близость к Богу на обладание грубым физическим миром. Апокрифический мотив заключал в себе резкое осуждение пленения плотскими соблазнами и небрежение духовными устремлениями. Возможным следствием апокрифического рассказа о рассредоточении падших ангелов в различных природных сферах стало отождествление бесов с языческими богами, которые как раз и являлись олицетворениями различных стихий мироздания. Согласно простонародным, не без оттенка двоеверия, убеждениям, в соответствии с местом падения падшие ангелы принимали облик персонажей низшей мифологии (см.: Веселовский–1890. С. 68; Веселовский–1891. С. 106; Городцов–1909. С. 56). По крайней мере генетически восходящие к апокрифическому рассказу о Сатанииле фольклорные предания о происхождении леших, водяных и пр. демонстрируют развитие мысли именно в этом логическом направлении.

161

В других вариантах апокрифа о Сатанииле это место расцвечено ярким описанием: …і повелѣ бг҃ъ михаилу соврещи противника своего долу и со отступными его силами. і тогда прииде михаилъ и виде на немъ бж҃ство велико и не може къ нему приступити і возвратисѧ ко гд҃у и рече: гд҃и бж҃ство твое велико на немъ. и рече бг҃ъ: поиди свергни. і снѧть съ него бж҃ство. і прииде михаилъ і виде єго ꙗко проста чл҃ка и удари его скипетромъ в плеча. он же поиде и со отступными силами с высоты низу. отъ шуму єго хотѧще нб҃са пасти (Порфирьев–1890. С. 88; ср. там же. С. 86).

162

Утверждение противоречит высказанному выше тезису, согласно которому Сатана принял власть над землёй. Налицо соединение двух концепций — «князя тьмы» и «князя века сего». Не исключено, что апокрифическое повествование о Сатанииле и падении ангелов восходит к разным источникам, противоречия между которыми не до конца изглажены.

163

В древнерусской письменности галерея многоликих воплощений бесов предстаёт на страницах «Киево-Печерского патерика», яркие, впечатляющие рассказы которого дают представление о всевозможных кознях дьявола (см.: Волкова–1979. С. 229–297). В полном изводе «Книги Еноха» есть любопытная подробность: на просьбу Ноя заключить всех падших ангелов в месте осуждения глава демонов, который назван там Мастемой, приводит доводы в пользу необходимости присутствия бесов в мире. Согласно его аргументации, часть падших духов должна быть оставлена между людьми для того, чтобы творить растления и обольщения. Согласно версии «Книги Еноха», только девять десятых демонов заключается в преисподнюю, дабы мир не был погублен полностью, а десятая часть их оставлена, чтобы они состояли пред Сатаною на земле и по попущению Божьему искушали людей. Тем самым обосновывается промыслительное предназначение духов зла в мире (см.: Порфирьев–1872. С. 240). Наш вариант апокрифического повествования сохраняет постулат о безвластии демонов, которым даётся от Промыслителя способность искушать и испытывать в твёрдости человечество. Такая интерпретация власти бесов над людьми имеет чёткую антидуалистическую направленность. Идейный акцент такого рода был актуален, ибо некоторые апокрифы («Слово о древе крестном», «Слово об Адаме», «Прение Господне с дьяволом», «Беседа трёх святителей», «Сказание о создании Адама») преувеличивали могущество Сатаны, приписывая бесоначальнику власть над миром и даже соучастие в творении (см.: Тихонравов–1863. I. С. 4, 305–307; II. С. 287; Щапов–1906. С. 29–30; Апокрифы–1997. С. 202). Некоторые исследователи на этом основании сблизили неканонические сюжеты с дуалистическими ересями манихейско-богомильского толка (см.: Веселовский–1891. С. 104–110; Соколов–1897. С. 927–930; Попруженко–1893. С. 155–157; Йванов–1925. С. 49–57; Шувалов–1941. С. 179–191). В литературе уже приводились доводы об отсутствии оснований для соотнесения этих апокрифов с богомильством (см.: Радченко–1904. С. 27–38; Мильков–1997в. С. 223–230). Исследователи указывали также на то, что ряд апокрифов (например, «Хождение Богородицы по мукам») полемически заострены против дуализма (см.: Мещерский–1976. С. 185). Комментируемый апокрифический сюжет также можно связать с намеренной нейтрализацией возможных отклонений к дуализму. Не противоречащая доктринально верному пониманию роли Сатаны идейная акцентация присутствует в контексте, который чаще всего искажался в псевдобогомильских, но все же не лишённых некоторой дуалистической окраски апокрифических сюжетах. Собственно говоря, толкование роли Сатаны и подчинённых ему духов в судьбах мира нацелено не на развенчание еретических представлений о равномогущественном Богу противнике, а всего лишь предупреждает от заблуждения видеть в бесоначальнике князя мира. В данном случае следует разделять онтологический дуализм богомилов от нравственного дуализма, согласно которому на место свободы выбора ставилась прямая зависимость от доброго или злого демиурга.

164

Характеристика ангельских функций в контексте сюжета о падении Сатаниила свидетельствует о его включенности в апокрифическую ангелологию.

165

Этимологические основания характеристики Сатаны. В некоторых семитских языках Сатана означает ‘противник’ (см.: Дьяченко–1993. С. 574).

166

Повтор мотива падших ангелов, возможно, указывает на то, что автор сюжета о Сатанииле пользовался разными источниками. В данном случае пребывание бесов соотносится только с воздушной стихией и ничего не говорится о земле. Существенно новой, в сравнении с аналогичным фрагментом, чертой является трактовка падших ангелов как духов тьмы, но не в смысле властителей подземелий, а как ангелов, от которых отнят свет, бывший на них до падения.

167

Человек здесь не субъект человеколюбия, а объект, субъектом же является Бог. — А.М.К.

168

Утвердившееся в религиозном сознании поверье о связи конца мира с замещением на небесах мест падшего ангельского чина душами праведников имеет апокрифическую основу.

169

Некоторые христианские комментаторы Библии считают, что когда в Писании сообщается о происхождении жизни из вод, то речь идёт не только о водах земных, но также и о водах небесных (см.: ТБ. Т. 1. С. 9–10). Однако, если принять установки Григория Нисского и Иоанна Филопона, которые наделяли небесные воды особыми неземными свойствами, подобное допущение неуместно. Кроме того, авторы «Толковой Библии» усматривают в библейском рассказе о пятом дне творения отражение древних мифов, согласно которым происхождение жизни объяснялось самодействием водной стихии (см.: там же). Подобные представления, видимо, действительно имели место в раннехристианской мысли, но поскольку они восходили к мифологеме самозарождения жизни, то не получили широкого распространения, даже будучи адаптированными к креационистским установкам монотеистической доктрины. Например, в апокрифическом «Протоевангелии Иакова» генетически связанный с дохристианским мировоззрением архетип образа вод, порождающих живых существ, запечатлён в следующей формулировке: «И воды сии плодородны у Тебя, Господи…» (ПДХП. Т. 1. С. 17).

170

Данное суждение отражает представление о степенях совершенства творений, последовательность которых отражает переход от простых форм к сложным. При этом иерархическая натурфилософская схема христианства в общей форме соответствует аристотелевской «лестнице живых существ», в которой выделены растения, обладающие способностью роста, питания и размножения, низшие животные, которые наряду с растительными свойствами имеют способность ощущать, высшие животные, у которых перечисленные свойства дополняются способностью ходить, и, наконец, отличающейся от всех живых существ разумными способностями человек. В тексте речь идёт об отличии растительных свойств от животных, по принципу размножения, которое у растений исключительно связано с земной средой. Что же касается происхождения животных, далее в Палее (см.: коммент. 161) допускается происхождение некоторых живых форм (жаб, саранчи) из неживой материи (ила). В данном случае, видимо, имеет место не столько противоречие между заимствованиями в компиляцию, а скорее упреждение доктринально правильного понимания заимствованной экзегетами у античных мыслителей генетической идеи. Поэтому к буквалистскому смыслу библейской цитаты о происхождении живых душ из земли добавлено, что животные хотя и исходят из земли, непосредственно от неё не родятся. Они родятся сами от себя, согласно порядку, установленному Творцом.

171

Сравнение китов с островами понятно в свете древних представлений об опорах земли, среди которых некоторые мифы называли китов (см.: Евсюков–1988. С. 57 и сл.). Дохристианские образы сохранены апокрифической литературой и фольклорными преданиями, объясняющими землетрясения, наводнения и конец света поведением несущих на себе землю китов (см.: Архангельский–1889. С. 140; Веселовский–1891. С. 133; Щапов–1906. I. С. 111). Мифо-космическую основу образа вскрывает терминологическое пояснение, которое Иоанн экзарх вносит в «Шестоднев» при упоминании китов в аналогичном палейному контексте: …китьстіи животи. еже сѧ рекоуть лежаси (РГБ. МДА. № 145. Л. 163б; ср. там же. Л. 172а; см. также: Шестоднев–1996. С. 179).

172

Далее следует сильно сокращенное изложение фрагмента из «Слова V дня» «Шестоднева» Иоанна экзарха Болгарского (Шестоднев–1996. С. 143–145). — Г.С.Б.

173

Ср. с «Шестодневом»: РГБ. МДА. № 145. Л. 164а2–8. — Г.С.Б.

174

Ср. с «Шестодневом»: РГБ. МДА. № 145. Л. 164а14–22. — Г.С.Б.

175

Антииудейский выпад, спровоцированный сравнением чуда первотворения с непорочным зачатием Девы Марии, имеется уже в «Шестодневе», которым в данном случае воспользовался Составитель Палеи, причём пространные полемически-назидательные рассуждения первоисточника сведены им к краткой формуле, сохранившей сопоставление порождающей природы с Богородицей в сверхъестественной интерпретации этого явления с типичной для памятника антииудейской тенденциозностью (см.: РГБ. МДА. № 145. Л. 163б-165б). Обличение иудейства поставлено здесь в связь с апологией девственного зачатия, ибо иудеи вменяли Богородице грех прелюбодеяния, а самого Христа считали простым человеком (см.: Олесницкий–1879. С. 3–54; Талмуд. 3. 5. С. 44; Цельс–1990. С. 274–275).

176

Этот фрагмент через «Шестоднев» Иоанна экзарха восходит к Василию Великому, который, отталкиваясь от античной идеи самозарождения жизни и генезиса некоторых её форм, опирается на дохристианское наследие, в подтверждение библейских постулатов (Быт. 1:20, 24) о заложенной Богом в земле и воде способности порождения душ живых (см.: РГБ. МДА. № 145. Л. 165б-166а. Ср.: «…Повеление сие соблюлось в земле, и она не перестаёт служить Создателю. Одно производится через преемство существовавшего прежде, другое даже и ныне является живородящимся из самой земли. Ибо не только она производит кузнечиков в дождливое время и тысячи других пород пернатых, носящихся по воздуху, из которых большая часть, по малости своей, не имеет и имени, но из себя же даёт мышей и жаб. Около Египетских Фив, когда в жару идёт много дождя, вся страна наполняется вдруг полевыми мышами. Видим, что угри не иначе образуются, как из тины. Они размножаются не из яйца, и не другим каким-либо способом, но из земли получают своё происхождение» (Василий Великий–1900. С. 139). Если говорить о внецерковных источниках такого рода рассуждений, то конкретный адресат заимствования вряд ли может быть установлен. Идею самозарождения жизни обосновали многие античные философы: Фалес, Анаксимандр, Анаксагор, Эпикур и др. (см.: Карпов–1940. С. 7–48). О самозарождении и трансформации одних форм жизни в другие много рассуждал Аристотель (см.: Аристотель. О возникновении животных. М.; Л., 1950. С. 155; Его же. История животных. V. 3, 6, 61, 101, 141, 144; VI. 88, 90, 92, 97; Его же. Метеорологика. Л., 1983. С. 165). В той или иной форме древние представления о превращении неорганической материи в живую находили отражение в христианской книжности. Например, согласно «Лествице», «В древе, внутри гнилом, зарождается червь», а «во множестве нечистот рождаются много червей» (Лествица–1908. С. 95, 213). По той же логике Августин Блаженный объяснял появление растений и некоторых живых существ после потопа особой производящей способностью земли (см.: Августин–1880. 3. С. 152). Античную идею генетической трансформации различных форм жизни подытожил Киприан в комментариях к сочинениям Псевдо-Дионисия Ареопагита: «Аристотель в естествословных глаголет: в растление коней — осы бывают, а в вола — пчёлы от чрева бывают» (Цит. по: Клибанов–1960. С. 327). В ряду аналогичных явлений рассматриваемый текст не представляется чем-то исключительным. В комментариях на пятый день творения Василий Великий много заимствовал у Аристотеля, когда характеризовал многообразие животного мира, включая и общую для Аристотеля и его предшественников генетическую идею, которая присутствует в сюжетах о возникновении органической жизни из неорганической природной стихии. Однако, рассматривая творение пятого дня как генезис, Василий Великий перерабатывает пантеистически-эманационную античную основу, включая мифологический архетип в контекст доктринально выверенных суждений. Во-первых, всё подчиняется креационистской идее, во-вторых, трансформация различных форм жизни рассматривается не как длительный эволюционный процесс, а как явления одномоментные, как различные этапы творения, протекающие не спонтанно, а имеющие своё начало в Боге. Совершенно очевидно, что архаическая в своей основе генетическая идея переосмысливается креационистски. Собственно, описывается уже не генезис в исконном смысле, а извне заданная природе закономерность, которая по воле Творца проявляется через трансформацию строго упорядоченных в иерархической последовательности ступеней творения. В нашем случае реминисценция античности не заключает в себе чуждого христианству мировоззренческого смысла, ибо вне исторического контекста она лишена концептуальности, а пережитки архаики присутствуют лишь формально-описательно.

177

Основанием для суждения о родственной близости рыб и птиц является указание Книги Бытия на происхождение птиц от воды («…да произведёт вода пресмыкающихся, душу живу, и птицы да полетят над землёю…» — Быт. 1:20), а также единый для птиц и рыб способ передвижения, — плавание в водной и воздушной средах, где проявляется функциональная близость крыла и плавника.

178

Алконост, иначе алкион (ἀλκύωη) — зимородок, птица, живущая близ моря; ср. у Климента Смолятича: алкиѡнъ єсть морьскаа птица. гнѣзо жє си творить на морьстѣмь брезѣ на пѣсцѣ (цит. по: Никольский–1892. С. 129–130). Согласно древнегреческим мифам, в птицу превратилась бросившаяся с утеса в море Алкиона, жена фессалийского царя Кеина, когда она увидела своего мужа, погибшего в бушующем море и прибитого волнами к берегу. Она была превращена богами в морскую птицу и оживила его. Сугубо научное описание зимородка и высиживания им яиц в течении тихих зимних «зимородковых» дней дает Аристотель (см.: Аристотель. История животных. V, 8). Древнерусский читатель знакомился со сведениями об алкионе через «Физиологи», «Шестодневы» Василия Великого и Иоанна экзарха Болгарского, через древнерусские переводы Григория Богослова, благодаря «Азбуковникам» и, конечно же, через Палеи (см.: Бычков–1878. С. 68, 100; Бычков–1880. С. 200; Корнеев–1890. С. 388–389; Никольский–1892. С. 130, 149, 159; Карпов–1877. С. 279–280). Термин алъконостъ употребляется преимущественно в палейных текстах, тогда как в «Шестодневе» Иоанна экзарха, «Азбуковнике» и у Климента Смолятича употреблено слово алкионъ (см.: Шестоднев–1996. С. 76, 158; Ковтун–1989. С. 149). Если в «Шестодневе» пассаж об алкионе поставлен в контекст рассуждений о супружеской верности, то в Палее тот же сюжет является отправным моментом для рассуждений о всемогуществе Бога, творившего чудеса с подвижниками своими на морских глубинах. Алкиона-Алконост здесь синоним попечительства Божия, хранившего Иону во чреве кита, Петра, ходившего по волнам, Мартимиана, спасенного дельфинами. Алконост стал популярным образом в лубочных изданиях. Народная гравюра представляет алконоста полуженщиной, полуптицей, которая осеняется короной. Алконост, как и Сирин, считается райской птицей, местопребывание которой связывается с р. Евфрат (см.: Дьяченко–1993. С. 11–12). Нижеследующая часть Палеи заимствована из «Шестоднева» и соответствует жанру «Физиолога», или «Естествослова», повествующего о свойствах реальных и фантастических животных с сопровождением аллегорическими и вероучительными толкованиями. «Физиолог» известен как самостоятельное произведение и в таком качестве возник во II–III вв. н. э. (видимо, в Александрии) на основе античных и восточных источников. В различных переработках он был широко распространен в Средневековье. В «Физиологах» нашли отражение естественнонаучные представления древности и уходящие корнями в античную, египетскую и иудейскую культуры зоосимволические образы, нацеленные на задачи религиозно-нравственного наставления. Как реальные, так и легендарные сведения о том или ином животном в «Физиологах» превращаются в наглядные нравственно-назидательные аллегории. В силу синкретичности содержания памятник считается «классическим трактатом по зоологии, символике и руководством нравоучительным» (Вяземский–1878. С. 61; см. также: Александров–1893; Мочульский–1889). Комментируемый раздел не является «Физиологом» в чистом виде. Естествословный цикл Палеи можно отнести к разновидности интерполированного «Физиолога», когда типичные для этого памятника статьи растворяются и в других жанрах: Хронографах, поучениях и Шестодневах.

179

О прообразовательном значении пребывания пророка Ионы в чреве кита сказал сам Иисус Христос (см.: Мф. 12:40). — А.М.К.

180

По иному чтению — Мартиниан († ок. 422 г.), его память 13/26 февраля. Преподобный Мартиниан с 18 лет поселился в пустыне близ Кесарии Каппадокийской и пробыл в подвигах и безмолвии 25 лет. Однажды некая распутная женщина по имени Зоя поспорила, что соблазнит Мартиниана. Она под видом странницы напросилась на ночлег к преподобному. Когда Мартиниан понял, зачем пришла лукавая гостья, он стал ходить босыми ногами по углям тлеющего костра. Женщина, поражённая этим зрелищем, раскаялась и впоследствии ушла в монастырь. Исцелившись от ожогов, преподобный Мартиниан удалился на скалистый безлюдный остров, где прожил под открытым небом несколько лет, питаясь пищей, которую время от времени привозил ему один корабельщик. Взамен преподобный плёл для того корзины. Когда после сильного шторма на остров волны выбросили на обломках корабля девицу по имени Фотиния, Мартиниан указал ей на еду, объяснил, когда прибудет корабельщик, а сам бросился в море. Два дельфина вынесли его на сушу. С тех пор Мартиниан стал вести жизнь странника и скончался в Афинах. Фотиния подвижнически прожила на острове 6 лет. Память Зои и Фотинии празднуется в один день с преподобным Мартинианом (см.: МС. Т. 6. С. 464).

181

Имеются в виду полипы (πολύποδες) из разряда мягкотелых (моллюсков), которые маскируются под окружающую среду и хватают рыб щупальцами (см.: Элиан–1963. С. 7). Характерно, что приспособительные свойства полипа-многоножицы в естествословном сюжете «Шестоднева» Иоанна экзарха сравниваются с нравом тех, кто притворно меняет свои мысли, хитростью примениваясь к властям, прикидываясь целомудренным с целомудренными и распутным с распутниками (см.: Шестоднев–1996. С. 148). Палея извлекает иной нравственный урок из ситуации приспособленчества и осуждает грех религиозной индифферентности. Если в первом случае осуждаются возможные ситуации беспринципного поведения, то во втором весьма серьезные проступки, имеющие своим следствием отступления в язычество или иноверие, а также лицемерное исповедание христианства (ср. с «Шестодневом»: РГБ. МДА. № 145. Л. 170б16–171а3).

182

На примере кукушки в жанре «Физиолога» формулируется очередное, характерное для памятника обличение иудейства. Иудеи полностью отметаются от христианства, ибо, как кукушка, они отказываются от всего того, что в христианстве генетически относится к ним. Воспреемниками прообразуемой кукушатами христианской веры оказываются языческие народы. Коллизия между иудейством, христианством и язычеством решается Палеей так же, как и Иларионом в «Слове о законе и благодати». Христианская Благодать предпочитает «идольскую лесть» славян иудейскому Закону (см.: Мильков–1986. С. 10–13).

183

Имеется в виду христианская Пятидесятница, когда на апостолов снизошёл Святой Дух в виде огненных языков, после чего они получили особенную благодать проповеди на языках разных народов (Деян. 1:13–2:12). В богословской традиции этот день является днём рождения христианской Церкви. — А.М.К.

184

Греч. μύραινα, лат. muraena, murena helena, ‘морской угорь’. — А.М.К.

185

Полемический выпад против магометан, дополняющий к антииудейской ещё и антимусульманскую направленность.

186

Греч. φώκη ‘фока, тюлень’. — А.М.К.

187

Предание о птице феникс — одно из наиболее популярных в европейской культурной традиции. О том, что феникс погребает своего отца, говорил Геродот, а за ним — Элиан, Ахилл Татий, Филострат, Овидий, Тацит и Ориген. В позднеантичной и средневековой литературе феникс приобретает черты павлина, с которыми входит в изобразительное искусство. Жизнь легендарной птицы традиционно связывается с Индией и Ливаном. Феникс, конечно же, не реальная птица, а мифологический персонаж. Древнерусскому читателю через «Физиологи», Палею и апокрифы («Книга Еноха», «Откровение Варуха», «О всей твари», «Прение Панагиота с Азимитом») могли быть известны несколько вариантов сказания о фениксе. В апокрифах это солнечная птица, от которой зависит пробуждение земных петухов. В «Прении Панагиота с Азимитом» и в «Откровении Варуха» феникс предстаёт гигантской птицей, охраняющей мир, смачивающей свои крылья в Океане и не дающей Солнцу опалить своим жаром весь свет. «Физиологи» и связанные с ними произведения христианской книжности дают отличающиеся в деталях и подробностях версии о сжигающей себя и возрождающейся из пепла птице феникс. Например, в болгарском «Физиологе», сложившемся в XIII столетии, но дошедшем в списках XV–XVI вв., феникс поселяется в Солнечном городе близ Индии, где живёт без еды, существуя святым духом и за пятьсот лет наполняет свои крылья благовониями. Когда же священнослужитель Солнечного града ударяет в било, то птица входит в храм и превращается в пепел. Наутро иерей обретает феникса в виде малого птенца, а через два дня птица принимает зрелый вид (см.: ПЛДР. XIII век. С. 476–477; ср.: Соколов–1905). Ясно, что Палея воспроизводит совершенно иную версию легенды, следовательно, её Составитель пользовался и другими источниками.

188

Составитель Палеи или его источник перепутал птицу феникс (др.-рус. ѳиниксъ) и дерево финик (др.-рус. фініѯъ); в 91 псалме употреблено, конечно, слово фініѯъ; ср. в РСБ: «Праведник цветёт, как пальма, возвышается подобно кедру на Ливане». — А.М.К.

189

То есть для мирских соблазнов и грехов. — А.М.К.

190

Объединение антииудейской и антимагометанской тенденциозности произведения (ср.: коммент. 170, 175, 413). Повторение одних и тех же лейтмотивов, проходящих через памятник, даёт основание полагать, что полемическая заострённость указывает на актуальные для времени составления памятника проблемы, отзывчивость на которое вполне могла быть спровоцирована соответствующей идейно-религиозной ситуацией в обществе.

191

В этом образном и остроумном отрывке присутствует, наряду с резко обличительным, и гносеологический смысл. Подчёркивается предельная плотская слепота, которой недоступны духовные истины. Слепота пленённых плотскими страстями иудеев и магометан утрированно подчёркивается неким состоянием запредельности чувственного.

192

Со слов Иоанн Златоуст сказал... до слов Тех же... следует текст из «Шестоднева» Иоанна экзарха Болгарского, являющийс переводом фрагмента «Шестоднева» Севериана Габальского (см. в «Шестодневе»: РГБ. МДА. № 145. Л. 187б19–188а6). — Г.С.Б.

193

Речь идёт об описанных в Книге Чисел событиях, когда иудеи за ропот против Бога и Моисея были уязвляемы и умерщвляемы змеями (Чис. 21:5–9).

194

Герасим, иже на Иордане (475 г.), память которого празднуется 4/17 марта. По восточному преданию, Герасим обратился в христианство и раздал своё богатство бедным. Однако он увидел, что бедняки по-прежнему многочисленны, а наследники и те, кто не успел получить его милостыню, стали укорять его за «нерасчётливость». Опечаленный Герасим ушёл в пустыню. Здесь он подобрал и вылечил умиравшего от жажды ослика, а потом исцелил поранившегося льва. Старец, ослик и лев стали жить вместе (ср.: Ис. 11:6). Лев, когда Герасим отдыхал, стерёг осла. Так продолжалось длительное время. Но вот однажды, проснувшись наутро, старец увидел, что ослика нет, а лев безмятежно спит. На льва пали подозрения, что ночью он полакомился длинноухим товарищем. Без осла святому пришлось на плечах нести меха к роднику. Однако лев виновато встал у воды на то самое место, где обычно старец укреплял ношу на спине осла. Лев стал возить воду, а заодно и самого Герасима. Но вскоре случилось, что лев исчез. Спустя некоторое время Герасим увидел быстро мчавшийся караван верблюдов, впереди которого бежал его ослик, а позади в роли грозного погонщика выступал лев. Оказалось, что осел был похищен проходившими мимо караванщиками. Лев по ветру почуял, где идёт ослик, и пригнал весь караван к старцу. Вслед за караваном прибежали купцы, которым Герасим вернул всех верблюдов и подарил ослика, отказавшись от какого-либо вознаграждения. Эту красивую легенду пересказал Н. С. Лесков («Лев старца Герасима»).

195

Рассуждение о душе животных заимствовано у Иоанна экзарха Болгарского; ср.: «как говорит Писание, „всякому животному душа его есть кровь”, кровь же, сгустившись, становится плотью, плоть сгустившись превращается в землю... „Да изведёт земля душу живу”. Рассмотри соединение (сочетание) души с кровью и крови с плотью и плотского с землёй и, покончив с этим, возвращайся обратно от земли к плоти, от плоти к крови, от крови к душе, и ты откроешь, что душа скота есть земля» (Шестоднев–1996. С. 154). Христианское понятие о пребывании души животных в крови восходит к библейским текстам (Быт. 9:4; Лев. 3:17; 7:26; 17:14). Отсюда же исходит запрет на употребление крови в пищу. Согласно книге Левит, «душа тела в крови» (Лев. 17:11). Здесь же помещена следующая рекомендация: «Если кто … на ловле поймает зверя или птицу, которую можно есть, то он должен дать вытечь крови её и покрыть её землею. Ибо душа всякого тела есть кровь его…» (Лев. 17:13–14; ср. с «Шестодневом»: РГБ. МДА. № 145. Л. 180а8–15).

196

Ср. с «Шестодневом»: РГБ. МДА. № 145. Л. 193а7–20.

197

Здесь в «Палее» излагается богословская теория, получившая название Совет Божий о человеке (Великий, или Предвечный Совет), согласно которой в божественном замысле о сотворении мира и человека участвуют все Лица Святой Троицы. Со времён апологетов для христианской экзегезы стало традиционным толкование Великого Совета как промыслительного явления миру тайны троичности Божества. «Великим Советником» в соответствии с терминологией пророка Исайи (Ис. 9:6) толкователи называют Сына Божия (Слово-Логос, Премудрость), которому «Отец вся показует» (Ин. 5:20). Ср.: «Ни кому другому сказал Он: „Сотворим”, как Своему Слову и Своей Премудрости» (Феофил–1988. С. 483); «Кто же это, кому говорит Бог: сотворим человека? Это — чуден советник, Властелин, Бог крепкий, Князь мира, Отец будущего века (Сам Единородный Сын Божий). Ему-то Он говорит: сотворим человека по образу и по подобию нашему. Не сказал: „по моему и твоему”, или „по моему и вашему”, но: по образу нашему…” (Иоанн Златоуст–1898. С. 737). Вместе с тем Ефрем Сирин, Ириней, Григорий Нисский, Кирилл Александрийский и некоторые другие богословы считали, что участниками Великого Совета были все три Лица Троицы: Бог-Отец, Сын Божий и Дух Святой (см.: ТБ. Т. 1. С. 11). В обобщённой ёмкой формулировке тринитарный смысл Великого Совета выразил Иоанн экзарх Болгарский: «…когда хотел создать человека, тогда сказал так: „Сотворим человека”, раскрывая единство Божества в трёх Лицах» (РГБ. МДА. № 145. Л. 209а. Перевод Г. С. Баранковой). Ср. у Севериана Габальского: «…кто советник и чей общий совет? Но из книг „Священного Писания” мы узнали, советником давнего совета был Сын, но умолчал о славе Св. Духа. И чтобы от нас, здравых, болящие не начали его умалять, необходимо знать, что одна слава, один совет, одна мысль, одно дело Отца и Сына и Св. Духа» (Там же. Л. 256 б). Аналогичную точку зрения высказывал Ириней, называя Сына и Духа Святого «руками Бога» — χεῖρας τοῦ θεῦ (V. 3,1; V. 5,1; V. 28, 1). Составитель Палеи исповедует тринитарное понимание Великого Совета, формулируя трактовку, аналогичную Иоанну экзарху и его знаменитым предшественникам. Одним из оснований этой трактовки является множественная форма глагола сотворим в цитате: Быт. 1:26. Святитель Филарет (Дроздов) рассматривал четыре возможных объяснения причины, по которой употреблено множественное число: а) этот образ выражения либо заимствован из уст «сильных земли» (3 Цар. 12:9, 1; Езд. 4:17); б) либо происходит из свойств языка (Иов. 18:2, 3; Дан. 4:14; в) или вводит сотворенных прежде ангелов в участие Совета Божия (3 Цар. 22:20; Иов. 2:1; Дан. 4:14); г) относится к трем Лицам Святой Троицы. Собеседование с ангелами митрополит Филарет исключал с такими же аргументами, которые привлекает Составитель Палеи: «Собеседование Бога с ангелами не можно воображать там, где собеседующим приписывается единый образ и образ Божий; и где дело идет не о служении каком-либо, а о содействии Богу. Итак, советника или советников Божества должно искать внутри самого Божества: и мы находим их, когда видим в св. Писании, что Бог Творец имеет Слово или Премудрость и Духа» (Филарет–1867. С. 20). В Палее теория Предвечного совета пополнилась неканоническими вариациями.

198

Тринитарную трактовку Великого Совета можно рассматривать как исходное основание для опровержения монотеизма и ветхозаветного понимания бытийных разделов Библии. В данном сюжете заключены базовые для всего памятника идейно-мировоззренческие установки, которыми задавался антииудейский полемический настрой и выявление прообразного смысла ветхозаветных событий по отношению к новозаветным. Именно эти смысловые линии, образующие основной концептуальный стержень Палеи, замыкаются на ключевые для них доказательства тайны троичности, которая была явлена уже через Моисея, но не понята приверженцами Закона, что и являлось прямым основанием к обличению единобожия в данном конкретном случае и иудейства вообще.

199

Здесь в Палее воспроизводится одно из базовых для христианского богословия воззрений, согласно которому Слово или Логос (λόγος) отождествляется с Сыном Божиим. В тексте обосновывается ипостасность Божеских Лиц и их единосущие. Отношения Отца и Сына уподобляются бесстрастному рождению Слова от предвечного Ума, которые существуют совечно и нераздельно. Поскольку Слово-Логос является одним из основных новозаветных доктринальных понятий, за ним стоит солидная традиция (ср.: «… поскольку рождение Сына есть рождение безстрастное, поэтому евангелист именует Его Словом, … Как ум, рождающий слово, рождает без болезни, не разделяется, не истощается и не подвергается чему-нибудь бываемому в телах: так и Божественное рождение безстрастно,…» (Иоанн Златоуст); «Как нельзя сказать, что ум иногда бывает без слова, так и Отец и Бог не был без Сына» (Феофилакт); «Сын называется Словом, потому что Он так относится к Отцу, как Слово к Уму, не только по бесстрастному рождению, но и по соединению с Отцом, и потому, что являет Его» (Цит. по: Дьяченко–1993. С. 616–617). В богословской концепции Слова-Логоса заключен также философско-мировоззренческий смысл, сокрытый в глубоком подтексте религиозного опыта. В содержательной наполненности понятия Логос не без основания усматривают «встречу» религиозных и философских элементов (см.: ХЭС. Т. ІІ. С. 47). С точки зрения веры в данном случае прежде всего формулируется догмат Боговоплощения и креационистская установка доктрины. Но через воплощение Бога в человеке являет себя творческое первоначало, а вместе с тем план и конечная цель бытия. В параллелизме богословских и философских значений этому соответствует имеющая теоретическое и мировоззренческое значение гипотеза о существовании некоего идеального основания мира, раскрывающегося в энергийном действии космической потенции, заключающей в себе всю совокупность мыслимого и познаваемого бытия (см.: Трубецкой–1900).

200

См.: Иоанн Дамаскин–1992. С. 83. — Г.С.Б.

201

Словом решительный переводим др.-рус. избиривыи, являющееся, по-видимому, переводом греч. πρόχειρος соб. ‘находящийся под рукой’, ‘готовый на все, решительный, смелый’. — А.М.К.

202

Соответствует Никео-Цареградскому символу веры, утверждённому на I (352 г.) и II (381 г.) Вселенских соборах. Однако в трактовках постулата об исхождении Святого Духа от Отца представителями различных школ Восточной церкви отмечаются некоторые оттенки. Александрийцы понимали соотношение Духа Святого и Сына Божия теснее, причём Дух Святой как бы поставлялся в причинную связь с Сыном Божиим; напротив, отцы и учителя, принадлежавшие к антиохийской богословской школе, более выражали мысль о различии и самостоятельности Духа Святого и Сына, чем указывали на их связь, и тем самым становились далеко от всякой возможной мысли о причинной связи между Сыном Божиим и Духом Святым: «…первые с особенным вниманием останавливались на моменте единосущия Сына Божия и Духа Святого, вторые на моменте ипостасной разности лиц Св. Троицы» (Лебедев–1875. С. 25–26). В нашем случае излагается смыкающаяся с александрийской точка зрения, менее бескомпромиссная, нежели антиохийская, в отношении fіlі oqu e, введенном в 589 г. Толедским собором и принятом на Западе. Ср.: «…когда именуется Отец, присущи Ему и Слово Его и в Сыне Дух. И если именуется Сын, то в Сыне есть Отец, и Дух не вне Сына» (Афанасий Александрийский–1853. С. 3).

203

Новозаветное учение о триипостасном Боге являлось отрицанием ветхозаветного монотеизма и в то же время было антиподом языческого политеизма.

204

А не к Сыну и Св. Духу. Распространенный в христианской экзегезе антииудейский мотив, встречающийся в контексте толкований Великого Совета. Ср.: «Слушай, иудей… Кому же, скажи, Бог говорит: сотворим Человека? … так и вы говорите: Бог сказал это ангелу и архангелу. Какому ангелу? Какому Архангелу? Не дело ангелов творить, и не дело архангелов — совершать это» (Иоанн Златоуст–1898. С. 736); «…так и враждующий против истины род — иудеи, будучи стеснены, говорят: много лиц, к которым было Божие слово. Ибо Ангелам, предстоящим Ему, говорит: сотворим человека. Иудейский вымысел, иудейскому только легкомыслию свойственное баснотворство! Чтобы не принять одного, вводят тысячи, и отвергая Сына, достоинство советодательства приписывают служителям; подобных нам рабов делают властелинами нашего сотворения» (Василий Великий–1900. С. 150). Имеются ветхозаветные указания на совет Бога с ангелами (3 Цар. 22:19–21; см. также: Глаголев–1900. С. 197). Основанием для полемических обличений иудеев могли быть взгляды, зафиксированные в талмудической книге «Берешит рабба», где говорится о том, как ангелы на небесном совете разошлись во мнении: создавать человека, или нет (см.: МНМ. Т. I. С. 41). Характерный для иудейской среды взгляд на предшествующий созданию человека Совет Бога с ангелами воспроизводит И. Я. Порфирьев: «Когда Бог восхотел сотворить человека, созвал сонмы высших ангелов и сказал им: я хочу сотворить человека… Ангелы заметили: человек в чести сый не разуме, приложися скотом немысленным уподобляясь им (Пс. 48:21). Бог простёр свой перст над ними и сжег их. Потом Он опять созвал сонмы других ангелов и сказал: хочу сотворить человека; ангелы сказали: что есть человек, ясно помним и его (Пс. 8:5). Человек, сказал Бог, будет создан по образу нашему и будет мудрее вас… Когда созданный человек пал, ангелы Аза и Азазель пришли к Богу и сказали: имеем нечто сказать Тебе; человек, которого Ты сотворил, пал. Тогда Бог низверг их с неба» (Цит. по: Порфирьев–1872. Авторский перевод с изд.: Bartoloccіі. Bіblіoteca magna Rablіnіca. T. 1. Romae, 1675. P. 352). Иудейское предание о Совете Бога с ангелами нашло отражение в Коране: «Когда Господь твой сказал ангелам: я поставлю на земле наместника, они сказали: поставишь ли ты на земле существо, которое произведёт беспорядки и прольёт кровь…” (Коран. 2:28).

205

Библейский рассказ о сотворении человека по образу Божию экзегеты рассматривали как символ будущего воплощения Христа, как знак грядущего промыслительного рождения от потомков Адама Великого Потомка. С точки зрения параллелизма ветхозаветных и новозаветных событий Адам носил в себе образ Божий, как Христос славу Отца. Если первый человек произошёл от земли и неба, то Христос, этот «новый Адам», привнёс небесное в земное; если в первом человечество было обречено на смерть, то второй привнёс в мир спасение (см.: Корсунский–1885. С. 47–49).

206

То есть человека.

207

Полемический выпад нацелен на развенчание логики, присущей иудейской трактовке библейского постулата. Если для христиан одним из значений Божьего образа в человеке является воплощённый Сын Бога Отца, то приверженцы Яхве, отрицавшие Боговоплощение, образ Божий исключительно воспринимали в буквалистском смысле ветхозаветных описаний: либо как огонь, либо как ангел (Исх. 3:5–6, 20; Исх. 23:20–25; Втор. 4:24). У иудеев существовало понятие ангела Иеговы, в котором проявляется сам Иегова (Быт. 8:25; Исх. 23:20; Исх. 33:14; Чис. 20:16. См. об этом: Глаголев–1900. С. 15, 41–50, 53, 81–99, 117–185). Соответственно образ Божий в иудейском понимании — это ангел, а возможность тождества человека с ангелом далее развенчивается рассуждениями о несовместимости природы человека с огненной ангельской природой.

208

В обработке автора Палеи богословский аргумент против отнесения слов «сотворим человека» к ангельским чинам приобретает своеобразную акцентацию. Изложенное выше объяснение Филарета (Дроздова) восходит к апологетичеким высказываниям Иоанна Златоуста (ср.: «Кто же это, кому говорит Бог: „Сотворим человека?” Это... Сам Единородный Сын Божий. Ему-то Он говорит: „Сотворим человека по образу и по подобию Нашему”. Не сказал: „по моему и твоему”, или по „моему и вашему”, но: „по образу нашему”, указывая на один образ и подобие. А у Бога и ангелов не один образ и не одно подобие. Как действительно может быть один образ и одно подобие у Владыки и служителей?» (Иоанн Златоуст–1898. Т. 4. Кн. 2. С. 737). Эти апологеты опровергают первую посылку иудеев, доказывая, что Бог не мог обратиться к ангелам, как к равным по образу. В устах Составителя Палеи в этой же задаче произведено своего рода «второе действие» с более сложным силлогизмом. Он отталкивается «от противного» и риторически как бы допускает Совет Бога с ангелами, следовательно, также и сотворение человека по общему образу и подобию Божию и ангельскому. Последующее опровержение автор строит на рассмотрении библейских эпизодов, доказывающих различие природы и образа человека и ангелов.

209

В ветхозаветном понимании Премудрость отождествлялась с ангелом Иеговы, или Божьим словом, которому усвоялось то, что совершаемо было ангелом (Иов. 28; Притч. 8:22–36; Пс. 32:6; 118:89; 147:4–7. См. об этом: Глаголев–1900. С. 163). В контексте антииудейской полемики выстраиваются синонимичные инварианты Божественного советника: ангел — Премудрость. Таким образом, получает своё развитие критика иудейской ангелологии.

210

Здесь отразилось характерное для христианства двойственное понимание Премудрости: с одной стороны, как Логоса-Спаса, Иисуса Христа, а с другой, как Богородицы (см.: Громов–1988. С. 116; Громов–1997. С. 67). Трактовка Премудрости в Палее отражает восходящее к античности понимание Софии, которая, с одной стороны, представлена «как пластичное, женственное, поэтическое воплощение высшей мудрости, как немеркнущая, возвышающая человека красота вечной истины», а с другой, она «гармонично дополняет активное, мужское, абстрагирующее представление о знании, как Логосе» (Громов–1988. С. 115). Вместе с тем нельзя не отметить, что в иконографии с рубежа XIV–XV вв. получил распространение сюжет «Премудрость созда себе храм», в котором София Премудрость представлена в образе ангела Великого Совета, который как элемент иудейских антитринитарных воззрений отвергается Палеей (см.: коммент. 189, 193, 194).

211

«Божество от человечества» отделяли иудеи, ибо считали Христа простым человеком. Под еретиками, которые отделяли «человечество от божества», должно подразумевать монофизитов, признававших только одну, человеческую природу в Христе. Это учение, распространившееся в V в. по восточным областям Византии, было осуждено Халкидонским собором 451 г. Впрочем, отделение «божества от человечества» можно вменить также несторианам, которые считали Богородицу «человекородицей». Несторий считал, что Христос был человеком, который стал мессией благодаря пребыванию в нём Божества в неком относительном соединении. Ересь осуждена Эфесским собором 431 г.

212

Сын громов — βροντῆς ὀ ὔιός — громогласный проповедник (Дьяченко–1993. С. 696). «Сынами грома» назвал апостолов Иоанна Богослова и Иакова Христос (Мк. 3:17), «предсказывая вместе с этим, что проповедь обоих братьев будет неотразимо, как гром, действовать на души слушателей» (ТБ. Т. 9. С. 287). Высказывалось также мнение, что «сынами грома» братья названы за присущую им стремительность и гневную вспыльчивость (см.: коммент. 17). — А.М.К.

213

Данная оговорка направлена против еретического утверждения о призрачности воплощения Иисуса Христа. Уже в I веке в Малой Азии появилась ересь докетов, которые считали человеческое тело произведением злого начала. Они утверждали, что Иисус Христос являлся одним из эонов и принял на Себя не истинное человеческое тело, а только один эфирный призрак. Соответственно, будучи пригвождённым ко кресту, Бог не терпел никаких страданий и крестная смерть была кажущейся. Предполагают, что докеты существовали уже во время жизни апостола Иоанна Богослова. Во всяком случае св. Игнатий Богоносец опровергает докетизм во 2-й главе своего «Послания к Смирнянам». В нашем памятнике адресатом критики по данному вопросу скорее всего являются последователи еретиков-дуалистов богомильского толка, которые в том или ином виде оказывали влияние на религиозную ситуацию в православном культурном мире. Видимо, не случайно к данному мотиву Составитель обращается неоднократно (см. коммент. 198, 659, 721, 879, 995).

214

Гносеологическая формулировка, обосновывающая возможность познания только человеческой природы воплотившегося Христа. Божественная же его природа, согласно дуальной онтологии христианской доктрины — это сокровенная тайна.

215

Поправка к возможному истолкованию субординации Лиц Троицы в духе подобосущности. Подобного рода трактовка воспроизводится в «Повести временных лет» и расценивается как полуарианский символ веры (см.: ПСРЛ. Т. 2. Стлб. 97–98; Заболотский–1901. С. 28–29; Кузьмин–1987. С. 36–37).

216

Весьма свободная цитата, буквального соответствия которой нет в Евангелии. В предсказаниях Иисуса Христа о Его страданиях и смерти повсюду говорится о Сыне Человеческом, а не о Божестве (Мф. 20:18–19; 26:2; Мк. 10:33–34; Лк. 18:31–33).

217

Логическим основанием утверждения является новозаветное представление о том, что каждое последующее творение Бога имеет более высокий иерархический статус в мироздании, а человек рассматривается венцом творения. Выпад в адрес жидовина, видимо, основывается на том, что, согласно иудейским представлениям, ангелы — это не только орудия действия Бога, но в ангелах проявляется действие самого Бога, в связи с чем ангелы воспринимались как божественные существа по отношению к человеку, при том что иудейскими толкователями они ставились несравненно ниже своего божественного первообраза (см.: Глаголев–1900. С. 4, 79, 185, 281). Кроме того, в Ветхом Завете ангелы представляются существами, превосходящими человека ведением и мудростью (2 Цар. 14:17; 19:28).

218

В прямом смысле Божий образ в человеке — это воплощённый Сын Божий.

219

См. коммент. 189.

220

То есть соучастниками Совета, а не творения.

221

В РСБ: «При общем ликовании утренних звёзд, когда все сыны Божии восклицали от радости» (Иов. 38:7).

222

По-видимому, это контаминация различных мест из книги пророка Исайи. — А.М.К.

223

Ср.: «Есть пути, которые кажутся человеку прямыми, но конец их — путь к смерти» (Притч. 14:12); «Путь грешников вымощен камнями, но на конце его — пропасть ада» (Сир. 21:11). — А.М.К.

224

Хананеи — потомки сына Хамова, жившие в земле обетованной прежде иудеев и вытесненные оттуда израильтянами. За языческие беззакония осуждены Богом на истребление (Нав. 9:19–20). Хеттеи — народ хананейский, частично истребленный Иисусом Навином (Нав. 1:4; Суд. 1:26; 3:5). Ферезеи — дословно жители деревень, одно из названий хананейского народа, которые безуспешно сопротивлялись вторжению Иисуса Навина (Нав. 9:1; 11:3) и были подчинены Соломоном (3 Цар. 9:20). Иевусеи — потомки Иевуса и жители одноименного города, одна из ветвей ханаанского племени, побежденная Давидом (II Пар. 8:7–8). Поражение хананейских народов в Палестине объясняется в Библии гневом Бога, покровительствовавшего израильтянам. Однако первонасельники палестинских земель не были истреблены полностью, а покоренные остатки их превращены в данников (см.: БЭ. С. 740–741).

225

Ср.: «И Он сказал мне: сын человеческий! Я посылаю тебя к сынам Израилевым, к людям непокорным, которые возмутились против Меня; они и отцы их изменники предо Мною до сего самого дня» (Иез. 2:3).

226

То есть слова пророка Исайи «Младенец родился нам и [Сын] дан нам» (Ис. 9:6), о которых шла речь в предыдущем абзаце.

227

Ср.: Мф. 9:6; Мк. 2:5–10; Лк. 5:20–24; Лк. 7:47.

228

Ср.: «Вот, Господь Бог грядет с силою, и мышца Его со властью» (Ис. 40:10).

229

Онтологические основания, полагающие предел познавательным возможностям человека в отношении инобытийной и иноприродной сферы Божественного.

230

См. коммент. 189, 195.

231

См. коммент. 194.

232

По-видимому, здесь имеет место доказательство от противного: если Бог не Троица, то, по смыслу слов Моисея, нужно будет признать наличие двух Богов, что в системе монотеизма является противоречием в терминах; следовательно, Бог — Троица. — А.М.К.

233

Логос как промысел — идея творения и одновременно могущественная сила, претворяющая замысел Творца (см.: коммент. 182).

234

С богословской точки зрения это утверждение выглядит неожиданно и вступает в прямое противоречие со словами Самого Христа: “Все предано Мне Отцем Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть” (Мф. 11:27), произнесёнными задолго до Преображения. По сути, данное суждение Составителя Палеи таит в себе элементы адопционизма, еретического учения об «усыновлении» Иисуса Христа Богом-Отцом. В толковании Составителя следующий далее рассказ о крещении Спасителя и приведённая цитата Мф. 3:17 также подспудно обретают отзвук «усыновления».

235

Здесь и далее Составитель Палеи для обозначения физической природы человека использует три термина: прах (или персть), плоть и тело. Такие же термины употребляются в славянской Библии. Словом прах в Св. Писании называется то вещество, из которого составлен человеческий организм, вне его связи с душой. Например, в этом смысле оно употреблено в рассказе Моисея о сотворении человека: «И создал Господь Бог человека из праха земного» (Быт. 2:7). Этот термин прилагается к обозначению трупа умершего, лишенному живительной силы, и вследствие этого разлагающемуся на составные части. «И возвратится прах в землю, чем он и был» (Еккл. 12:7), — говорит Екклесиаст, отражая материальное происхождение тела и вытекающую из этого его судьбу, то есть возвращение в первоначальное состояние и противопоставление судьбе духа. Со словом прах в Библии не соединяется какого-либо этического значения, хотя оттенок некоторого пренебрежения, безусловно, присутствует. В широком смысле прахом иногда называется и весь человек с душой и телом: «Авраам сказал в ответ: вот, я решился говорить Владыке, я, прах и пепел» (Быт. 18:27). В этом случае как бы забывается о высшей стороне человеческой природы и обращается внимание исключительно на то, что по своему телу человек «в прах истлевает», как червь, произойдя из земли и возвращаясь в неё. Слово тело обозначает те свойства человеческого организма, которые являются у него общими с неодушевлёнными физическими телами (протяжённость, плотность, делимость и т. п.), а также обусловленные анатомией и физиологией человека. С православной точки зрения, всё Божие творение совершенно («добро есть») и тело человека является даже более совершенным, чем остальные материальные творения. Оно есть храм (2 Кор. 5:1–4; ср.: 2 Пет. 1:14) и сосуд души (2 Кор. 4:7), причастно телу Христову (1 Кор. 6:15; Еф. 5:30), является обителью Святого Духа (1 Кор. 5:19), должно становиться жертвою живою, святою и благоугодною Богу (Рим. 12:1). Термин плоть в Св. Писании имеет несколько значений. Прежде всего, оно прилагается к живому человеческому телу с плотью и кровью, со всеми органическими отправлениями и совершающимися в нём физиологическими процессами (Быт. 2:23; Лев. 17:14; Быт. 6:17; 7:15; 16:21). С ним ассоциируется представление о теплоте животной жизни и всей совокупности функций живого организма. Плотская субстанция является наиболее удобной почвой для возникновения грехов: чувственности, пьянства, сладострастия. Дуалистические религии и философские системы признают плоть в этом смысле саму по себе чем-то нечистым и скверным. Православие, за некоторыми исключениями, далеко от такого крайнего взгляда на плоть. Но тем не менее плоть не равнозначна духу, но должна повиноваться ему. Если плоть начинает господствовать, то она служит источником страстей, унижающих человека как разумно-нравственное существо. В этом случае возникает то направление человеческой жизни, которое также называется плотью, или по плоти. В этом случае термин плоть обозначает состояние человека, при котором он живёт преимущественно чувственной стороной своего существа, не имея духовных интересов и стремлений и уподобляется скотам несмысленным и даже становится хуже их (Рим. 8:7–10; 7:5; Гал. 5:16–17; Еф. 2, 3). В ещё более широком смысле плоть употребляется для указания на греховное состояние человека не только в связи с чувственным характером (Быт. 6:3). В Посланиях апостола Павла выражение «человек плотской» аналогично выражению «человек душевный». Апостол называет делами плоти грехи, которые не проистекают прямо из чувственной природы: идолослужение, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, ереси, ненависть (Гал. 5:12, 21). Наконец, термин плоть служит для выражения понятия о человеке вообще со всей совокупностью его не только физических, но и духовных проявлений, для указания полноты и целостности человеческой природы (Рим. 3:20; 1 Кор. 1:29; Гал. 2:16). В таком наивысшем значении этот термин употреблён апостолом Иоанном Богословом: «И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу его, славу, как Единородного от Отца» (Ин. 1:14. См. также: Камчатнов–1995. С. 118–123; Левитов–1997. С. 40–47).

236

Ср. со словами икоса по 6 песни канона преподобного Феофана в чинопоследовании погребения мирских человек: самъ єдинъ єси безсмертный, сотворивый и создавый человѣка, земніи ѹбо ѿ земли создахомсѧ, и въ землю тꙋюжде пойдемъ, ꙗкоже повелѣлъ єси создавый мѧ и рекій ми, ꙗкѡ землѧ єси и въ землю ѿидеши, аможе вси человѣцы пойдемъ, надгробное рыданіе творѧще пѣснь: аллилуіа (Тр. С. 183). Согласно этому месту в тексте Палеи и некоторым богослужебным текстам, может создаться впечатление, что, по толкованию древних авторов, смертность человека была предопределена изначально. Между тем, в первой и второй главах Книги Бытия нет указания на то, что человек был сотворён для смерти и тления. Напротив, присутствие в раю Древа жизни, вкушение от которого не было запрещено человеку до грехопадения (Быт. 2:9, 16–17; 3:22), указывает на реальную возможность бессмертия. Одно из богословских мнений объясняет смерть человека как следствие его грехопадения и составляющую «кожаных риз», данных Адаму и Еве перед изгнанием из Эдема (Быт. 3:21). Несколько ниже Составитель Палеи в форме специального силлогизма оговорит своё понимание этой проблемы.

237

Уподобление тела человека сосуду стоит в одном ряду с поэтическим образом «дома телесного» (см.: Архангельский–1889. С. 27–28). Характерно, что части сосуда имеют антропоморфные названия: шейка, горло, плечики, тулово, а погребальные канопы-урны покрывались к тому же изображением человеческих масок-личин. Части дома также соотносились с частями человеческого тела: глазницы окон, устье двери, причелины, наличники и т. д. (см.: Апокрифы–1999. С. 245). За этим стоит глубоко архетипическое восприятие человека как некоего универсального космического символа, по аналогии с которым мыслятся и отдельные жизненно важные вещи и сам мир, символика сфер которого связана в равной мере с частями человеческого тела и частями жилища. В этой связи остаётся добавить, что на расписных трипольских сосудах сверху вниз изображались космические зоны: небо, солнце, дожди и плодоносящая земля (см.: Рыбаков–1965а. С. 24–46; Рыбаков–1965б. С. 13–33). Синонимичные между собой образы донесли отголоски антропоморфного восприятия Вселенной, хотя сама антропологическая концепция Палеи вполне ортодоксально представляет «венец творения» двуприродным существом. Впрочем, по антропо-космической аналогии получается, что мир дуален, как и «малый мир» — человек. Следовательно, и в новозаветном понимании подобного рода архаические употребления не утратили своего символического значения, хотя сама мировоззренческая основа такого рода архетипов христианской доктриной отвергнута.

238

Ср.: «И создал Господь Бог человека из праха земного и вдунул в лицо его дыхание жизни; и стал человек душою живою» (Быт. 2:7).

239

Предупреждение опасности пантеистического понимания вдуновения Богом души в человека. Душа — высшая из сотворённых субстанций, родственная тонкой ангельской природе, но, являясь творением, сущностно с Первоначалом не связана.

240

Видимо, здесь неявная полемика по адресу Оригена, который склонялся к идее предсуществования душ: «Но в церковном предании не указано ясно относительно души, происходит ли она из семени, так что сущность или субстанция её содержится в самих телесных семенах, или же она имеет какое-нибудь другое начало — рождённое или нарождённое, или, может быть, душа вселяется в тело извне» (Ориген–1993. С 38). Ориген хотя и делал оговорку, что духовные сущности сотворены прежде телесных (см.: Там же. С.139; ср.: Макарий–1888. С. 99), главным для него было то, что души не творятся вместе с телами, а «вселяются извне» (Макарий–1888. С. 85). Таким образом, Ориген лишь внешне христианизировал Платона, который учил о вселении бессмертных душ в смертные тела — «орудия времени» (см.: Платон. Государство. 69d).

241

Гносеологические пределы умственного познания, для которого природа и замысел Бога непостижимы.

242

Речь идёт не столько об онтологической двойственности, согласно которой плоть тленна, а душа бессмертна, сколько о воздаянии на Страшном Суде, символ которого — весы. Возможность смерти или бессмертия полагается в свободной воле человека. Ср.: «Но кто-нибудь спросит нас: смертным ли по природе сотворён человек? Нет. Значит, — бессмертным? Не скажем и этого. Но скажет кто-нибудь: Итак, он сотворён ни тем, ни другим? И этого не скажем. Он сотворён по природе ни смертным и ни бессмертным. Ибо если бы Бог сотворил его вначале бессмертным, то сделал бы его Богом; если же, наоборот, сотворил бы его смертным, то Сам оказался бы виновником его смерти. Итак, Он сотворил его не смертным и не бессмертным, но, как сказали выше, способным к тому и другому, чтобы, если устремится он к тому, что ведёт к бессмертию, исполняя заповедь Божию, получил от Него в награду за это бессмертие, и сделался бы Богом; если же уклонится к делам смерти, не повинуясь Богу, сам бы был виновником своей смерти. Ибо Бог создал человека свободным и самовластным… Как непослушанием человек навлёк на себя смерть, так повиновением воле Божией желающий может доставить себе вечную жизнь. Ибо Бог даёт нам закон и святые заповеди, исполняя которые всякий может спастись и, достигнув Воскресения, наследовать нетление» (Феофил–1988. С. 489–490). Ср.: «Душа… при конце мира воскресает вместе с телом и получает смерть через нескончаемые наказания» (Татиан. Речь против эллинов. Цит. по: Феофил–1988. С. 381).

243

Онтологическое разграничение ноуменальной и феноменальной сфер. Об ангелах как существах, обладающих особенными свойствами тонкоматериальной природы, неоднократно говорится в Палее (см.: коммент. 3, 4, 27). Рассуждения о скрытом в физических телах земном огне базируются на представлениях об огне как одном из четырёх материальных первоначал, чему являются подтверждением аналогичные, но более пространные рассуждения в «Шестодневе» Иоанна экзарха Болгарского об огне как имманентной стихии мира: «Как у [человеческого] тела не называет он все члены по отдельности, так и в созданном он не перечисляет [всего], хотя Он всё сотворил тогда одновременно с небом и землёй. И если бы огонь не был на земле, то нельзя было бы высечь его железом из камня и из дерева. Трением дерева получают огонь. Если бы дерево в своей природе не имело огня, то откуда бы он возник?» (Шестоднев–1991. С. 66). — Г.С.Б.

244

Ср. у Платона: «…ибо голову, являющую собой наш корень, божество простёрло туда, где изначально была рождена душа, и через это оно сообщило телу прямую осанку» (Тимей. 90). Об отличии человека от животных по принципу прямохождения высказывался Аристотель: «…Голова же у всех животных расположена кверху по отношению к их телу, но только у одного человека… эта часть… направлена кверху Вселенной» (История животных. I. 62). О дальнейшем развитии в Палее этой мысли, которая в своей основе связана с античностью см. коммент. 243.

245

В античную эпоху душу с кровью отождествлял ученик Сократа и Горгия Критий. Аристотель считал кровь общей частью всех живых существ, но при этом отличал плотские души животных от бесплотной живительной силы души человека (см.: Аристотель. История животных. I. 19; III. 90–93). Изложенная в Палее христианская точка зрения восходит к иудейской традиции, где кровь отождествлялась с душой животного: «…ибо душа всякого тела есть кровь его» (Лев. 17:14). К Ветхому Завету восходят запреты на употребление в пищу удавленины, ибо в невыпущенной крови предполагалось нахождение души животного (см.: Деян. 15:29).

246

Косвенное указание на то, что автор комментируемого текста придерживался концепции четырёх стихий как исходных первоначал природной части мироздания.

247

Душа как некая высшая из сотворённых субстанций. Ср.: «…душа есть сущность живая, простая и бестелесная, по своей природе невидимая для телесных глаз…» (Иоанн Дамаскин–1992. С. 81).

248

Неоднократно повторяемое суждение о душе животных основано на: Быт. 1:20–21, 24; Лев. 17:11, 14 и созвучно «Шестодневу» Иоанна экзарха Болгарского.

249

К сожалению, мы до сих пор лишены очень важной составляющей комплексного изучения не только Палеи, но и многих других рукописных памятников, а именно подробной и внимательной характеристики сопровождающих текст книжных миниатюр. Применительно к Палее эта проблема была поставлена ещё в дореволюционной историографии, однако за истекшее столетие её решение практически не сдвинулось с мёртвой точки. Если в современных исследованиях и присутствуют публикации миниатюр, то в большинстве случаев они выполняют декоративную роль молчаливых заставок по теме статьи. Между тем древние иллюстрации не только воспроизводили содержание памятника, но и комментировали его, выражали понимание тех или иных фрагментов произведения человеком той эпохи. В силу отсутствия широкого круга научных работ относительно содержания миниатюр в списках Толковой Палеи будет уместно привести некоторые выводы, основанные на наблюдениях, сделанных Е. Рединым. Прежде всего, миниатюры наиболее представительного с точки зрения изобразительного ряда списка XVI в. из собрания графа Уварова отличаются сильным архаизмом и напоминают византийские изображения комниновского периода. Стилистическое и иконографическое влияние несомненно, что указывает на копирование с древнего византийского или с посредующего (с теми же чертами) славянского оригинала. В большинстве лицевых списков Толковой Палеи изображения касаются сцен сотворения мира и человека, местоположения и устройства рая, грехопадению Адама изгнания из рая. Вероятно, что древний книжник иллюстрировал те эпизоды, которые, по его мнению, были наиболее значимыми, интересными и сложными для понимания. Любопытно, что в сценах творения Божество представлено образом Христа, а понятия об устройстве мироздания передаются в соответствии с художественными изображениями в византийских списках Козьмы Индикоплова. (См.: Редин–1901. С. 1–9). Интересно было бы выяснить, насколько велико соответствие или расхождение изображений ортодоксальным канонам и непосредственно иллюстрируемому тексту. Однако, пытаясь заметить языческие или апокрифические подробности, важно помнить, что архаичные изобразительные средства могли выражать глубоко христианские воззрения и символы (на примере древнерусской мемориальной скульптуры см.: Полянский–1996. С. 70–74).

250

Далее следует совпадающий с VI Словом «Шестоднева» текст, который исследователи называют первым в славянской литературе трактатом по анатомии и физиологии человека, воспроизводившим идеи «Истории животных» Аристотеля и знакомившим с медико-биологическими воззрениями времён Галена (см.: Трифонов–1929. С. 165–202; Богоявленский–1960. С. 22; Чолова–1988. С. 278). Был ли Иоанн экзарх сам автором этого текста, при составлении которого свободно излагал и цитировал Аристотеля, или воспользовался компиляцией Милетия (“Трактат о естестве человека”), где воспроизводятся те же античные источники, ещё не выяснено. В Палее текст антропологического трактата сильно сокращён по сравнению с «Шестодневом», где строение черепа, мозга, глаз, ушей, носа и других внутренних органов рассматриваются значительно подробнее. Сокращению прежде всего подверглось описание функционирования органов, физиогномические характеристики частей тела, медицинские частности. Обращает на себя внимание то обстоятельство, что по сокращении оставлено описание органов, которые имеют прямое отношение к чувствам и мысли.

251

Разделение черепов на мужские и женские по количественному признаку наличных швов восходит к Аристотелю; ср.: «Череп… имеет швы: у женщин один круговой, у мужчин в большинстве случаев три» (Аристотель. История животных. I. 40). Указанный Аристотелем признак является абсолютным заблуждением, которое благодаря авторитету мыслителя удерживалось многие столетия. Современные исследователи указывают, что «различий между полами по числу швов, о которых говорит Аристотель, вообще не существует» (Старостин–1996. Комментарии. С. 425–426).

252

Практически дословное воспроизведение Стагирита. Ср.: «Мозг бескровен у всех, не содержит в себе ни одной вены и на ощупь по своей природе холоден» (Аристотель. История животных. I. 67).

253

Платон (см.: Тимей. 73 b–d) придерживался мнения, что ум связан с мозгом; вероятнее всего он заимствовал эту идею у Алкмеона. Аристотель подверг резкой критике это мнение и даже написал трактат «Против Алкмеона». Аристотель считал, что средоточием всей «душевной» нервно-психической деятельности является сердце, а не мозг. (См.: Аристотель. История животных. II. 49; Старостин–1996. С. 50). О различии во мнениях относительно положения ума говорится в древнерусском списке «Диоптры»: Аристотель мудрыи и с нимъ Пократ в сердци глаголют уму пребыванье имѣти. Галин же не тако, но в главнѣм мозгѣ (Прохоров–1987. С. 222). У всех живых существ, в том числе и у человека, узлом схождения нервов Аристотель назвал сердце, однако Стагирит отождествил с нервами кровеносные сосуды (см.: Аристотель. История животных. III. 49–52). В комментируемом тексте излагается платоническая, а не аристотелевская точка зрения, которая едва ли не господствовала в Средневековье (см.: Старостин–1996. С. 50). О сообщении чувств и ума, осуществляемого «с помощью нервов, направляющихся из головного мозга по всему телу», учил Иоанн Дамаскин (Иоанн Дамаскин–1992. С. 162).

254

Соответствует Аристотелю. Ср.: «… Из глаз ведут в мозг три канала: наибольший и средний — в мозжечок, меньший — в самый мозг» (История животных. I. 68). Видимо, под каналами понимаются не столько нервы, сколько вены или артерии, которые при анатомировании наблюдались в бескровном трубчатом состоянии и которые мыслитель отождествлял с собственно нервами (см.: Старостин–1996. Комментарии. С. 431).

255

Видимо, речь в отрывке идёт о евстахиевой трубе, соединяющей ухо с носоглоткой. В тексте нашло отражение характерное для Аристотеля понимание жил как нервов и нигилизм в отношении увязывания сенсорных способностей уха непосредственно с мозгом. Восходящая к Стагириту физиологическая фактура текста всё же доработана, ибо нервным центром, с которым ухо связано жилой через глотку, называется не сердце, а мозг.

256

Образ царя-ума в антропологическом трактате восходит к Платону, однако описание того, как он повелевает слугами-чувствами, в палейном варианте сокращено (ср.: Платон. Государство. 435 e; Федр. 247 c, 249 b–c; Федон. 66 a–b, 79 c, 80 a, 94 b). Ср. у Иоанна Дамаскина: «Должно знать, что разум по природе владычествует над неразумной частью» (Иоанн Дамаскин–1992. С. 155). В древнерусской мысли платоновский образ царя-ума воспроизвели в своём творчестве митрополит Никифор (см.: Мильков–1997в. С. 67–70) и Кирилл Туровский в «Повести о белоризце и о монашестве» (см.: БЛДР. Т. 4. С. 173). Образ царя-ума встречается в поздних списках «Беседы трёх святителей»: Что стоитъ градъ, а въ немъ сидитъ царь младъ. А волю взѧли над ним болꙗре. О. Градъ человекъ, царь млад умъ, а болꙗра. то есть помыслы злаꙗ (Мочульский–1893. С. 163).

257

Обобщённая характеристика сенсорно-гносеологической концепции, в основе которой, видимо, лежат платоновские идеи о связи умственной деятельности с мозгом, а мозга с чувствами (ср.: Платон. Тимей. 73 b-d; Федон. 96 b).

258

В светлую сферу сознания. Видимо, в данном случае получило отражение общее для Платона и Аристотеля толкование положения головы как признака, принципиально отличающего человека от всех живых существ (см.: Платон. Тимей. 91 e-97, 44 d-e, 90 b; Аристотель. История животных. I. 62). Само понятие «человек» ἄνθρωπος) через глагол ἀναθρέω трактуется как «смотрящий вверх» (Чолова–1988. С. 276), хотя Платон прежде всего вкладывал в него смысл «умеющий рассуждать» (Платон. Кратил. 399 с). Как бы то ни было, верхнее положение головы символизирует «вознесение наверх» мыслей, рождающихся в головном мозгу, и означает устремление от земли к небу (см.: Платон. Тимей. 90). В христианской шкале ценностей, которая в данном случае не противоречит платонизму, это означает, что локализуемая в голове разумная сила души способна освобождаться от отягощающих оков плотских страстей и устремляться к небу, добру, благу, красоте, в конечном счете к Богу (см.: коммент. 238, 225).

259

В христианской экзегезе имеются разные оттенки трактовок дуальной человеческой природы. Палея в данном случае абсолютизирует противоположность души и тела, которые, согласно контексту, сочетаются не иначе как в состоянии вражды и противоборства. В древнерусских памятниках книжности формулируется и другая установка на гармонизацию материального и духовного начал («Ареопагитики», «Диоптра»). В «Диоптре» особенно наглядно демонстрируется теснейший союз и гармоничное нерасторжимое единство души и тела, с которого даже снимается вина за прегрешения (см.: Прохоров–1987. С. 74, 130–131, 214–219, 222–223, 228–229). Есть основания говорить, что Палея и «Диоптра» представляют разные концепции христианской антропологии. Здесь можно усмотреть полемический смысл, нацеленный на опровержение аристотелевской концепции сердца как центра нервно-психической деятельности (ср.: коммент. 238, 255).

260

Ср. с формулировкой древнерусского писателя нач. XII в. митрополита Никифора, который в своём «Послании о посте и воздержании чувств» к Владимиру Мономаху говорит: разумом небо и прочаа всѧ сътвореннаѧ разумехомъ и к разуму Божию взыдохомъ (Никифор–2000. С. 61).

261

Речь идёт о способности ума к трансцендированию за пределы чувственного опыта, всегда ограниченного тем, что воспринимают органы чувств. — А.М.К.

262

Яркий аллегорический образ горящей свечи наглядно символизирует двуприродность человека.

263

Важная гносеологическая формулировка, требующая специального пояснения. С одной стороны, высказывается мысль о том, что ум вроде бы вовсе не нуждается в данных чувств. Но с другой стороны, всё ближайшее окружение комментируемой фразы фокусирует внимание читателя на работе сенсорных механизмов, а также на объяснении взаимодействия чувств и ума. Если сравнить наш фрагмент с исходным материалом, налицо значительное смысловое искажение первоисточника, которое является следствием радикального сокращения текста при воспроизведении Палеей антропологического трактата. В переводе Г. С. Баранковой пространный текст трактата по рукописи «Шестоднева» читается следующим образом: «Сам по себе ум, т. е. своим действием, поднимается на высоту и доходит до небес, и видит и созерцает духовные блага, в большей или меньшей [степени], в зависимости от своей чистоты, никоим образом не требуя для этого телесных чувств, но, наоборот, отделяясь от них и нисколько не ощущая, что сдерживается ими. К созерцанию же видимых и чувственно воспринимаемых [предметов] подходит посредством чувств, сообщая о находящихся перед нами предметах. [Чувства] служат уму, как рабыни, и сообщают, каждое в соответствии со своим природным устройством, назначением и естественной способностью (свойством), о природе того, что следует принимать как хорошее или избегать его» (по рукописи РГБ. МДА. № 145. Л. 237 а). Здесь все ясно: речь идёт о двух способах познания: чувственном и сверхчувственном. Причём связка чувственное — рациональное работает при анализе физических явлений. Кроме того, выделяется неподвластная чувствам идеальная сфера. Смысл отрывка сводится к тому, что представления не нуждается в чувственном опыте, а сами эти представления возникают при отсутствии ощущений и основаны исключительно на умозаключениях. Ближе всего смысл отрывка соответствует Платону: «…бытие и всё умопостигаемое при помощи диалектики можно созерцать яснее, чем то, что рассматривается с помощью только так называемых наук, … Правда и такие исследователи бывают вынуждены созерцать область умопостигаемого при помощи рассудка, а не посредством ощущений» (Платон. Государство. 511 c, d). В данном случае автор трактата мог опираться также и на идеи Аристотеля: «…поскольку ум может мыслить всё, ему необходимо быть ни с чем не смешанным» (Аристотель. О душе. 429 а 15–25). В варианте «Шестоднева» всё с точки зрения смысла сформулировано логически непротиворечиво. Но встаёт закономерный вопрос: является ли сокращение в Палее простой небрежностью её Составителя, или за ним стоит какая-то преднамеренная тенденция. Думается, что последнее. Сокращённый вариант антропологического трактата подводит читателя к мысли о превосходстве чистого мышления над чувственно-рациональным познанием, то есть фактически формулирует идею о некой духовной интуиции. Если в античном понимании источником надчувственного знания была диалектика, логические размышления и воображение, то в христианской системе координат источником знаний о явлениях идеального порядка объявлялось откровение. К этому выводу и подводят наблюдения над осуществлёнными сокращениями в кратком варианте антропологического трактата Палеи.

264

Ум здесь выступает как орудие познания высшего порядка, на что указывает и оттенок сенсорного значения — «око». Ум с душевным оком отождествлял Иоанн Дамаскин: «… ибо как глаз в теле, так ум в душе» (Иоанн Дамаскин–1992. С. 153). Этот же мотив был озвучен в трудах византийского мыслителя Михаила Пселла (1018–1078 гг.): «ум — третья и высшая из разумных способностей души... благодаря ему... она... словно неким яснейшим оком созерцает божественное» (Михаил Пселл–1991. С. 149–150). Об отрицании Составителем Палеи необходимости для ума чувственного опыта см. коммент. 248. В древнерусской книжности аналогичное сравнение встречаем у представителя христианизированной платонической традиции Никифора: «Это душа сидит в голове, имея в себе ум как светлое око» (Никифор–2000. С. 78).

265

Данный фрагмент, как и другие анатомо-антропологические сведения, восходит к Стагириту (ср.: Аристотель. История животных. I. 48–49).

266

Единственный избежавший сокращения физиогномический фрагмент исходного текста. Источником приметных свойств нрава по виду ушей является Аристотель: «…большие и выступающие кверху (уши) — признак глупости и болтливости» (Аристотель. История животных. I. 47).

267

Греч. ὑπερῴα ‘нєбо’. В варианте «Шестоднева» в этом месте имеется специальное разъяснение: ѹпероѧ слѡветсѧ єллиньскы єже сѧ речеть горьница (РГБ. МДА. № 145. Л. 239б). Вариант Палеи представляется сокращенной выборкой по сравнению с текстом из VІ Слова «Шестоднева». Содержание фрагмента восходит к тому же древнегреческому источнику (ср.: Аристотель. История животных. І. 50–51)

268

Словосочетанием дыхательный канал переводим слово кровавица, которое в свою очередь является, видимо, переводом греч. ἀρτήριον (см.: Срезневский–1989. І, 1338) — ‘дыхательный канал’, позд. ‘пульсовая артерия’. — А.М.К.

269

Фраза оригинала — зовутъ же то листъ — весьма загадочна; возможно, тут намёк на древнерусское название тысячелистника — кровавникъ (СлРЯ XI–XVII вв. Т. 8. С. 61), который использовался в народной медицине как кровоостанавливающее средство, или на его греческое название, найти которое нам не удалось. — А.М.К.

270

Не устранённое из содержания противоречие, отражающее воззрение Аристотеля на сердце как центр нервной деятельности (ср. коммент. 238, 242).

271

Содержание фрагмента о сердце в общих чертах соответствует сведениям, изложенным в «Истории животных» Аристотеля (I. 75–80).

272

Фрагмент «О рае», изобилующий яркими чувственно-образными характеристиками, исследователи квалифицируют как апокрифический (см.: Порфирьев–1890. С. 31, 89–91). Представления о чувственном, земном рае получили широкое распространение в значительной степени благодаря апокрифам (см.: Апокрифы–1999. С. 191–198). Ортодоксально выверенную трактовку рая, примиряющую указания Писания как на существование земной, так и небесной обители праведных, даёт Иоанн Дамаскин: «…божественный рай был двоякий; и посему учение, преданное богоносными отцами, из коих одни представляли рай чувственным, а другие духовным, справедливо» (Цит. по: Порфирьев–1890. С. 33; ср.: Иоанн Дамаскин–1992. С. 149, где соответствующий отрывок переведён менее точно).

273

Стоящее в древнерусском тексте слово пища появилось вследствие смешения греч. τροφή ‘пища’ и τρυφή ‘радость, наслаждение, блаженство’ (Срезневский–1989. ІІ, 945). Евр. Эдем значит ‘наслаждение, блаженство’. — А.М.К.

274

Ср. у Ефрема Сирина: «Воздух, повевающий в Раю, /есть великих услад родник... /Ни ознобом веющий хлад, /ни люто попаляющий жар /не ведомы месту сему, /столь благословенно оно! /И оно есть собрание отрад, /и мирное пристанище утех, /и сладостный света укром, /и всяческой радости приют... /и когда, по несовершенству слов, /представляется плотским Эдем, /по самому существу своему /он остаётся духовен и чист; /так пусть нарицается оный [то есть райский] ветр /тем же именем, что и сей, — /но дух освящения, что веет в Раю, /с зачумленным сим ветром отнюдь не схож... /[рай] облачил деревья свои /именами наших дерев...» (МЖ. С. 232–235).

275

Рай был насаждён «на востоке» (Быт. 2:8). Традиционно земной рай локализуют в Индии.

276

Смешение древа жизни с древом познания добра и зла — апокрифический мотив (см.: Порфирьев–1890. С. 32). Как и рай, это древо трактовалось в духовном и вещественном смыслах. Ср.: Паки двѣ древѣ иже по среди раа, приточно нынѣшнѧго состава и бѹдоущаго прознаменаєта, и ѹбо дрѣво єже вѣдѣти добро и зло, ѡбразъ єсть сего мира см҃ртнаго и преложнаго, ꙗко имѹщю ємꙋ радостнаа и печалнаа и наказаниємь ключьшюсѧ, ꙗкож бо и адамъ наказасѧ тѣмъ дрѣвомъ иногда, єже добро и зло а єже дрѣво животноє ѡбразъ єсть нб҃снаго мира, в нем же животъ и блж҃ньство дрьжить (Козьма Индикоплов–1997. С. 267). Двойственную символику древа разъясняет Иоанн Дамаскин: «А под древом жизни можно разуметь мысль божественную, происходящую из рассмотрения всех чувственных предметов и через них возводящему к Виновнику бытия и Зиждителю всего сущего. Под древом же познания добра и зла можно разуметь чувственную и усладительную пищу, которая хотя и кажется приятною, но на самом деле вкушающего подвергает злу» (Цит. по: Порфирьев–1890. С. 33. Этот перевод более точный и мастерски сделанный, чем в издании 1992 г. — см.: Иоанн Дамаскин–1992. С. 151). И. М. Дьяконов обращает внимание на то, что «смерть появляется на сцене лишь после того, как Ева нарушает запрет, отведав плодов древа познания добра и зла … Смерть вступила в мир не с убийством Авеля … смерть вступила в него с грехопадением Адама и Евы» (Дьяконов–1992. С. 53). Поскольку рай земной описан в чувственных реалиях, талмудисты спорят о породе древа. Одни считают его виноградом, ибо ничего не принесло человеку более бед, чем вино, другие смоковницей, указывая на то, что из её листьев была сшита одежда Адама и Евы, третьи склоняются к отождествлению древа жизни с хлебным древом (см.: Порфирьев–1872. С. 39). Весьма важно, что образ райского древа ставится в связь с космическим мировым древом, которое представляло вечность — собственно древо жизни (см.: Тантлевский–2000а. С. 109–110). В этом отрывке В. Успенский видел реминисценцию сведений, содержащихся в апокрифе «Слово о древе крестном», приписываемом в некоторых рукописях Григорию Богослову, в других — Севериану Габальскому (Успенский–1876. С. 44). Ниже вариант этого неканонического сказания воспроизводится как составная часть Палеи. Следует добавить, что отмеченные В. Успенским мотивы могли попасть в Палею как непосредственно, так и через посредничество апокрифов, общих для Палеи и «Беседы трёх святителей», отдельные мотивы которой также пересекаются со «Словом о древе крестном» (см.: Апокрифы–1999. С. 43, 53). В. Иконников относил «Слово о древе крестном» к категории богомильских памятников и именно с богомилами связывал первые еретические воззрения на Руси (Иконников–1869. С. 50), что далеко не бесспорно.

277

То есть Адам и Ева, на что указывает форма двойственного числа имѧста и приꙗста. — А.М.К.

278

Ср.: «Древо же познания и добра и зла есть рассмотрение многоразличного зрелища, то есть познание собственной природы, которое — прекрасно для людей совершенных и твёрдо стоящих в божественном созерцании, обнаруживая собою великолепие Творца; <...> но не прекрасно для людей ещё юных и в очень большой степени обладающих сластолюбивым желанием, которых обыкновенно влечёт к себе и отвлекает попечение о собственном теле вследствие нетвёрдости пребывания их в том, что — более превосходно, и вследствие того, что они ещё не крепко утвердились в привязанности к одному только прекрасному» (Иоанн Дамаскин–1992. С. 77). — А.М.К.

279

Ср. у Ефрема Сирина: «Превышая числом рои звёзд /на зримом небосклоне сем, /обильные цветы оной [райской] страны, /светло торжествуя, являют себя, — /и малая толика дыхания их, /в коем дышит благость Творца, /сильна недуги уврачевать... /являясь, словно бы лекарь язв...” (МЖ. С. 237–238).

280

Слово природа можно понимать и в более широком смысле — как тварный состав человека, так и в более узком — как телесную природу, пол, ѕexuѕ, познание которых способно увлечь незрелого, несовершенного человека на путь чувственности; таким образом, чувственная природа не является злом сама по себе, ибо всё, что сотворил Бог, было «весьма хорошо».

281

Ср.: Бог «желал, чтобы мы были свободными от забот, имеющими одно дело, дело Ангелов: неусыпно и непрестанно воспевать хвалы Творцу и наслаждаться Его созерцанием...» (Иоанн Дамаскин–1992. С. 75–76).

282

Ср. в РСБ: «Ибо слово о кресте для погибающих юродство есть, а для нас, спасаемых, — сила Божия». — А.М.К.

283

То есть субботой, из др.-евр. sabbath ‘день покоя, день отдыха’.

284

Моисей?

285

В христианском богословии придание религиозного значения числу восходит к античной философской традиции (Пифагор, академия Платона, неопифагорейцы, неоплатоники. См.: Кириллин–2000. С. 14–34).

286

Предполагаем, что слова иже первѣнець єсть во дьнехъ являются цитатой из 2-го члена Символа вера. — А.М.К.

287

Весь этот фрагмент основан на символике дней недели. У евреев не было особых названий для дней недели, кроме субботы; остальные дни назывались первым, вторым, третьим и т. д. (ср. вторник, среда, четверг, пятница). День после субботы был первым днём недели, восьмой день также был послесубботним; таким образом, первый и восьмой дни были днями воскресными. Именно эти дни прообразовательно были освящены в Ветхом Завете: «А в пятнадцатый день седьмого месяца, когда вы собираете произведения земли, празднуйте праздник Господень семь дней: в первый день покой и в восьмой день покой» (Лев. 23). — А.М.К.

288

Библейский мотив происхождение Евы из ребра Адама сравнивают с шумерским мифом о создании из ребра богини-исцелительницы, имя которой ти — имело двойственное значение: ‘ребро’ и ‘давать жизнь’, а корневая этимология имени Евы восходит к евр. хай — ‘жизнь’ (см.: МНМ. Т. I. С. 41, 419). В еврейском языке ребро и жизнь являются совершенно разными словами, а на библейскую трактовку Евы явно повлиял мифический образ богини исцелительницы боли в ребре Нимти из поэмы о Дильмуне. Поэтому шумерские ти как ‘госпожа ребра’ превратилась в ‘госпожу, дающую жизнь’. Благодаря игре слов эта трактовка укоренилась и стала составной частью библейского объяснения происхождения Евы (см.: Крамер–1965. С. 152; Тантлевский–2000а. С. 104).

289

Может быть, имеется в виду брак: «Потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут [два] одна плоть» (Быт. 2:23); «В начале же создания Бог мужчину и женщину сотворил их. Посему оставит человек отца своего и мать и прилепится к жене своей, и будут два одною плотью; так что они уже не двое, но одна плоть (Мк. 10:6–8). — А.М.К.

290

Конечно, в данном случае аллегорически подразумевается не собственно физиологическое состояние сна Иисуса Христа, как например в Лк. 8:23–24, а Его смерть на кресте. Ср. с экзапостиларием Пасхи: Плотію ѹснувъ, ꙗко мєртвъ, Царю и Господи, тридневєнъ воскресъ єси, Адама воздвигъ ѿ тли, и ѹпразднилъ смерть! Пасха нетленіѧ, міру спасеніе.

291

Словом деяние переводим др.-рус. повѣсть; по всей видимости, это слово является эквивалентом греч. ῥῆμα ‘речь, слово, изречение’, в Новом Завете ‘дело, деяние’. — А.М.К.

292

См.: Последние дни земной жизни Господа нашего Иисуса Христа, изображённые по сказанию всех четырёх Евангелистов. Ч. V. Одесса, 1857. С. 98–99, 144.

293

Т. е. Христос — это второй Адам. Такое понимания вытекает из осмысления событий Ветхого Завета как прообразов Нового, поэтому сюжет и находится в ряду других параллельных символических событий.

294

Ср.: «Итак, Само Слово Божие потерпело всё плотию, в то время как божественное и единое только бесстрастное Его естество оставалось не подверженным страданию» (Иоанн Дамаскин–1992. С. 193).

295

Истечение крови и воды или похожей на воду влаги (греч. ὕδωρ означает не только воду, но и всякую влагу) отцами Церкви относится к непосредственному действию силы Божией в ознаменование Таинства Евхаристии.

296

Ср. в РСБ: «Господь Бог не посылал дождя на землю, и не было человека для возделывания земли, но пар поднимался с земли и орошал все лице земли» (Быт. 2:5–6). Таким образом, Составитель Палеи переосмысливает библейский текст, чтобы выразить идею Богопопечения о человеке во время его жизни в раю.

297

Близкий по содержанию фрагмент содержится в «Космографии» Козьмы Индикоплова: … да не все истлѣєть и измодѣєть, воды же потребы ради бг҃ъ, агг҃льскыих ради силъ, повелѣ быти слѹжащимъ, и ѿ морѧ въ ѡблакы въносѧщи и повелѣнію бж҃ію слѹжаще, износѧть иде же аще бг҃ъ повелить (Козьма Индикоплов–1997. С. 88–89). Уподобление облаков губке в комментируемом отрывке можно было бы поставить в связь с рассуждениями Василия Великого (ср.: «…как мореплаватели варят самую морскую воду, и собирая пары губками, в случае нужды удовлетворяют несколько своей потребности» (Василий Великий–1900. С. 66), но в древнерусской письменности истолкование облачной влаги по аналогии с удерживанием воды губкой было достаточно широко распространено (в частности, благодаря спискам «Златой Матицы», апокрифической «Беседы Епифания и Андрея», «Повести предивной о создании небеси и земли». Ниже в Палее описание накопления влаги в облаке-губке ведется в контексте рассуждений о радуге, перекачивающей морскую воду на небо (см. коммент. 410). Совершенно очевидно, что Палея, как и Козьма Индикоплов, воспроизводят телеологическую концепцию круговорота вод, тогда как уже в каппадокийском богословии по данному вопросу в дополнение к божественной механике давалось восходящее к Аристотелю естественнонаучное объяснение процессу трансформации влаги в испарение и конденсацию (см.: Василий Великий–1900. С. 64, 66; ср. с «Шестодневом». РГБ. МДА. № 145. Л. 93а; ср.: Аристотель. Метеорологика. B. ІІ. 354b 20–355a 30; ІV. 359b 30–360b).

298

Вставка текста естественнонаучного характера, разрывающая цельность повествования о пребывании Адама в раю.

299

Аналогичные рассуждения об имманентности огненной стихии материальному миру имеются в «Шестодневе» (ср.: РГБ. МДА. № 145. Л. 13б) и в «Космографии» (см.: Козьма Индикоплов–1997. Л. 117).

300

Аналогичный текст читается в рукописи первой четверти XV в. из личной библиотеки Кирилла Белозерского (РНБ. Кир.-Белоз. № 12. Л. 238–239): Громове же горѣ и овому ѹбо семо идущу, овому же онамо, инь ѹбо вѣтръ инудѣ инъ облакъ носит, инъ же другы, и ꙗко же срѧщутсѧ и, створше съражение друг съ другомь, грохот испущають съ огнем. И имже образомь и кремень, съразиваѧ съ желѣзомь, грохот испущает съ огнемь, сице и облаци, друг съ другом съражаеми, грохот испущают и огнь. Грохот убо єсть громъ, огнь же єсть молниа. Сего ради не другоици бывают громове и молниꙗ, но точию єгда облаци бывают; тогда и громове бывают. Бывают же громове убо прьвѣе, молниꙗ же послѣжде (ПЛДР. Вторая половина XV века. С. 212). В Палее тот же текст несколько сокращён, но оба фрагмента отражают единый источник. Других совпадений между текстами, содержащими комментируемый отрывок, не наблюдается. Характерно, что здесь грозовым явлениям даётся сугубо естественнонаучное объяснение, в то время как на следующей странице гром, дождь и молния объясняются с точки зрения сверхъестественной логики — как реализация Божьей воли в действиях соответствующих стихийных ангелов (см.: коммент. 288). В сюжете отражена античная научная традиция истолкования природных явлений. Ближайшие совмещения естественных и телеологических объяснений грома находим у Василия Великого, который, как известно, заимствовал и перерабатывал применительно к установкам христианства идеи античных мыслителей. Говоря о твёрдом естестве неба, вместе с твердью он относил сюда всё, «что имеет силу и неустойчиво», в том числе и облака, поскольку, по его мнению, «часто употребляется сие слово и о сгустившемся воздухе». В его трактовке «твёрдость и упорство духа, заключённого в полостях облаков (ср. с громовым ангелом — авт.) и усиленным исторжением производящего громовый треск, Писание наименовало утверждением грома» (Василий Великий–1900. С. 44). Соответствия богословской точке зрения обнаруживаются во взглядах Анаксагора, который утверждал, что «гром — столкновение облаков, молнии — сильное трение облаков» (Диоген Лаэртский. II. 9; см. также: Фрагменты–1989. С. 506). Впрочем, Аристотель настаивал на том, что Анаксагор понимал молнию как проблески эфира меж облаков, а гром — как звук угасания огня. Сам же Стагирит объяснял гром ударом пневмы (ветряных испарений) из сгущающихся облаков по соседним уплотнившимся облакам. Он считал, что движение этой пневмы являет себя в виде молний (см.: Аристотель. Метеорология. B. 369a 25–369b 15). Не исключено, что некоторые обобщённые, совпадающие между собой по основным мотивам, античные трактовки грозовых явлений (удары плотных облаков друг о друга, сопровождающиеся вспышками) получили отражение в естественнонаучном фрагменте о громе и молнии, принадлежащем перу христианского автора.

301

Рассуждения о влиянии ветров и сезонного положения Солнца на выпадение дождевых и снежных осадков в общем смысле соответствуют рассуждениям Аристотеля на этот счёт, хотя увязки грозовых явлений с сезонами года в разных географических зонах не обнаруживается (ср.: Аристотель. Метеорологика. IV–XIV). В какой-то обобщённой передаче эти сведения запечатлел протограф рассматриваемой здесь компилятивной части памятника.

302

Такая трактовка грома противоречит сформулированному выше мнению о громе как звуке удара, порождаемого столкнувшимися облаками. Это указывает на компилятивный характер текста, при составлении которого не были устранены противоречия. Кроме того, к комментируемому отрывку непосредственно примыкает пассаж об ангелах, действием которых объясняются грозовые явления. Поэтому и по методологическому принципу статья «О громе» распадается на две части, одна из которых базируется на естественнонаучной трактовке грома и молнии, а другая акцентирует внимание на сверхъестественной механике небесных грозовых явлений. Восходящая к Аристотелю естественнонаучная трактовка дождевых облаков излагается в космогонической части Палеи (см.: коммент. 58–60).

303

Можно указать близкое текстовое соответствие палейному отрывку в апокрифической литературе; ср.: …сей скрежетъ человѣцы навыкли называти громомъ, да быша пріꙗли воду, да егда пріидетъ духъ правый громный и отпуститъ облаки, тогда паки входитъ другіи духъ кропѧ, скрежеща и гремѧ, наполнѧѧ облаки водой, ꙗко же и губу. И посемъ отверзаетсѧ другое сокровище одержащее ихъ и воду, и прежь поидетъ духъ сущий въ немъ съ громомъ пути творѧ водамъ, хотѧщимъ пріѧти на облацѣхъ, да тако пущаетъ, отверзаетъ сокровище водокропно… (Щапов–1906. 1. С. 51). Объяснение природных феноменов действием особого рода приставленных к стихиям ангелов соответствует антиохийской богословской традиции, согласно которой аг҃гли ѡблаком и мракѹ, и снѣгом, и градѹ, и леду, аг҃гелі глсом, громом, и мльніамь исполняют роль служебных духов. Одни из них ѿ морѧ въ ѡблакы въносѧщи и повелѣнію бж҃ію служаще, износѧтъ иде же аще бг҃ъ повелить; …ѡвии ѡблакы, и оджда строаще. Ангелы стихий назначены двизати всѧ ꙗко послѹшліві воіні цр҃ві (Козьма Индикоплов–1997. С. 82, 88, 278). Интересный вариант концепции ангелов стихий воспроизводит Соловецкий список «Беседы трех святителей»: В(асилий) рече ѿ чегу сут. аггели сотворены. Г(ригорий) рече ѿ дх҃а гс҃днꙗ і ѿ свѧта гн҃ꙗ… В(асилий) рече єста аггела громнаꙗ нане єленским старец перунъ нахор єсть жидовин. а два єста аг҃гла молнинна (Апокрифы–1999. С. 165). Ср. в апокрифической сербской рукописи XVI в.: Воспрос. Что суть гром и что суть молниꙗ блистающасѧ. ѿвѣт. Громъ есть ѡружие англ҃ское анг҃лъ гс҃нь дьꙗвола гонит а молниꙗ сѹть ѡдежда арханг҃ла нафанаила и єгда дождъ идет тогда дьꙗволъ станетъ пред дождемъ да не градетъ на землю того ради анг҃лъ гс҃нь гонит того. Воспрос. Что тако молниꙗ секутца. ѿвѣт. То бо єсть тогда арханг҃ли со гнѣвом зритъ на дьꙗвола (Тихонравов–1863. II. С. 405). Комментируемый фрагмент является органичной частью палейной ангелологии — одним из главных сюжетно-тематических мотивов произведения. К продолжению темы дождевых облаков и описанию действия представленного к дождевой стихии служебного духа Составитель Палеи вновь обращается в исторической части, в связи с описанием потопа (см. коммент. 410).

304

Ср.: «Ибо Тот, Которого послал Бог, говорит слова Божии; ибо не мерою даёт Бог Духа» (Ин. 3:34).

305

Философия здесь отвергается потому, что она претендует на всеведение без помощи свыше, вторгаясь в сферу сокровенного, а это, в новозаветном понимании, грех гордыни. Христианские экзегеты (одни в большей, а другие в меньшей степени) обращались к философии как к логическому инструменту, а также опирались на некоторые философские идеи в суждениях о вещах земных, изымая унаследованную от античности мудрость из контекста эллинских философских систем.

306

Через метафорическое уподобление грома колеснице в повествование вводится образ, имеющий мифологическую природу. У многих народов христианский заместитель бога-громовника воспринимался небесным всадником, который разъезжает по небу на огненной грохочущей колеснице и мечет в молниях грозовое оружие. Таким двоеверным персонажем был Илия, прославившийся тем, что мог низводить на землю небесный огонь и дождь, а в конце жизни во плоти был вознесён огненной колесницей к Богу. Согласно славянским поверьям, як пророк Iлля кіньми бігае по хмарі, тоді грім гримить (см.: СД. Т. 1. С. 558). Аналогичный, проявившийся на образном уровне мифологический архетип встречается у Василия Великого при описании солнечной колесницы, в которую при творении светил Творцом было вложено естество света (см.: Василий Великий–1900. С. 88).

307

Т. е. служебный дух, громный ангел, функции которого в данном контексте демифологизируют употреблённый выше нехристианский образ громовой колесницы (см.: коммент. 291). Поэтичность повествования выявляет ориентацию на архаику, в то время как актуальная для автора методология строго догматична.

308

Деантропоморфизация имеет полемический подтекст, нацеливающий на развенчание мифологических олицетворений грома.

309

Гроза как божья кара. В целом не часто развиваемый Палеей мотив, относящийся к т. н. «теории казней Божиих». Видимо, отождествление грозового поражения с карой послужило мировоззренческим основанием для простонародных представлений о том, что убитые грозой имели отношение к нечистой силе. Но существовало и противоположное мнение, непосредственно относящееся к языческой архаике, трактующее убийство громом как знак высшего избранничества, а убиенный считался счастливцем, которому прощаются все грехи. (См.: СД. Т. 1. С. 558–560).

310

Такое суждение возможно только с точки зрения геоцентризма, в то время как Составитель Палеи — последовательный сторонник плоскостно-комарной концепции космоустроения. Даже в тех случаях, когда в компилятивных частях Палеи цитируются тексты экзегетов-геоцентристов, всё, что касается геоцентрической космологии, подвергается сокращению (см. коммент. 39, 90). Видимо, в данном случае имеет место несглаженное противоречие, неявное и малозаметное при поверхностном чтении.

311

Эта фраза доказывает, что Составитель Палеи не был безоговорочным сторонником «обскурантистской» космологии Козьмы Индикоплова; тем более неожиданно звучат слова В. Н. Ильина, полагавшего, что Толковая Палея «в бранчиво-агрессивном тоне проводит... идеи Козьмы Индикоплевса, придавая им почти догматическое значение» (Ильин–1991. С. 63–64).

312

Продолжение темы превосходства богословия над философией (см.: коммент. 290). Гносеологическая установка сопоставима с утверждением Феодосия Печерского о том, что грубость и необразованность искренне верующего человека превосходит премудрость образованных философов (см.: ПЛДР. XI–начало XII века. С. 306; ср.: УС. С. 257–258).

313

Ср.: «Чрез меру трудного для тебя не ищи, и что свыше сил твоих, того не испытывай» (Сир. 3:21).

314

Апокрифический мотив оборотничества дьявола в Книге Бытия отсутствует. Согласно библейскому рассказу, Еву соблазняет змей (Быт. 3:1–15) — пресмыкающееся, которое в Св. Писании характеризуется как животное, отличающееся своею хитростью, коварством и злобой (Мф. 10:16; 23:13; Быт. 19:17). В переносном смысле дьявол назван змием в Апокалипсисе (Откр. 12:9; 14:15). Апокрифы конкретизировали аллегорию в сюжет о вселении дьявола в змею, который в разных вариациях воспроизводится в неканонических повествованиях об Адаме и Еве (см.: Апокрифы–1997. С. 149; Порфирьев–1890. С. 39, 91). Сюжет об искушении с апокрифическими дополнениями вошёл в «Слово об Адаме и Еве от начала и до конца», которое известно в болгарских списках XIV в. и древнерусских рукописях XV в. Исследователи считают этот апокриф поздней компиляцией, зависящей в этой своей части от Палеи, причём в изложении сюжета искушения в рамках т. н. «Исповедания Евы» дьявол лишь подсылает к Еве змею (ср.: Апокрифы–1997. С. 149, 150). Рассказ о грехопадении, зафиксированный в нескольких неканонических вариациях, исследователи считают самостоятельным апокрифическим произведением. Насыщенная апокрифическими вставками Палея выступает в данном случае источником производных от неё апокрифов: вариации «Сказания о древе крестном», «Сказания о главе Адамовой», «Беседы трёх святителей» и др.

315

В Тихонравовском списке имеется добавление: Услышав это, жена возжелала равнобожия. И [змий] обольстил жену, а жена прельщает мужа. Видишь: прельщённая злая жена съела и понуждает съесть мужа, чтобы не одной ей стыдиться, уговорила и обласкала [его], и он послушал и повиновался жене. — А.М.К.

316

Т. е. времени, близком к концу истории. До конца XV в. было достаточно широко распространено мнение, что отмеренный человечеству срок равен 7000 лет, где каждое тысячелетие символически отождествляется с шестью днями творения, а седьмой день толкуется как образ эсхатологической вечности. Если в предложенном Палеей аллегорическом ключе рассматривать век человечества как день, то пришествие Христа в 5500 году будет соответствовать вечерней поре этого образно-символического дня.

317

Указание на 5500 лет, прошедших от сотворения мира до Рождества Христова, показывает, что автор Палеи пользовался антиохийской эрой. Возможно, в этом следует видеть указание на среду происхождения самого памятника либо его основных источников. Это косвенно подтверждает также то, что на русской почве Палея стала переписываться довольно рано, уже в Киевский период, когда ещё использовалась антиохийская эра (см.: Кузьмин–1993. С. 7). Такую же хронологию даёт «Речь философа» в «Повести временных лет». К использованной в Палее дате близок один из вариантов александрийской эры, датирующий сотворение мира 5501 г. до Р. Х. (Гусарова–1990. С. 183). Справедливости ради стоит отметить, что в христианском мире существовало до 200 различных космических эр, а отсчёт самой антиохийской эры начинался в разные сроки: 1 сентября 5969 г. до Р. Х., в 5515 г. до Р. Х., в 5507 г. до Р. Х. (Шорин–1994. С. 216). В зависимости от эры и начала отсчёта нового года сотворение Адама приходилось на пятницу или 1 марта, или 1 сентября. В эпоху Киевской Руси преобладал мартовский год, и лишь с конца XV века на Руси он повсеместно заменяется сентябрьским.

318

В Тихонравовском списке добавление: Откуда и куда ты ушёл, от какой славы ты отпал? — А.М.К.

319

В Тихонравовском списке добавление: Почему он убоялся и скрылся? Убоялся из-за преступления и скрылся из-за наготы. — А.М.К.

320

В Тихонравовском списке имеется добавление: И сказал Бог: «Неужели ты веришь жене, а не мне? Разве жена более верна тебе, нежели Я? Я дал тебе блага, почтил богатством, а она уловила тебя словом». И отходит от Адама, чтобы избавить его от страха. — А.М.К.

321

В др.-рус. тексте зрить, восходящее, по-видимому, к греч. τηρέω ‘хранить, охранять; беречь, сберегать; сохранять, соблюдать; сторожить, караулить, подстерегать; смотреть’; именно это слово употреблено в тексте LXX. В ССБ — блюсти. — А.М.К.

322

Фрагмент 2-го члена Символа веры. — А.М.К.

323

В др.-рус. тексте възвратишисѧ, являющееся букв. переводом греч. ἀποστρέφω ‘поворачивать, возвращаться; отвращаться; обращать в бегство’. — А.М.К.

324

Очевидно, имеется в виду какая-то агиографическая легенда. Официальное житие не содержит именно такого повествования о поединке мученицы Варвары с диаволом. Святая мученица Варвара (память 4/17 декабря) родилась в городе Илиополе Финикийском (на севере Палестины) и была единственной дочерью знатного язычника Диоскора. Отец заботился о её благородном воспитании и выстроил для Варвары роскошную виллу с высокой башней, чтобы его дочь жила в этих палатах и не могла даже случайно познакомиться с людьми низкого происхождения. В уединении Варваре оставалось скрашивать досуг только наблюдением с высокой башни красот окружающей природы. Созерцание красоты мира привело Варвару к мыслям о Едином Творце. В это время отец решил выдать её замуж, но Варвара отказывала многочисленным претендентам. Диоскор решил, что долгий затвор сделал Варвару нелюдимой и разрешил ей бывать в городе. Варвара познакомилась с христианским учением и тайно от отца приняла крещение. Когда отец узнал об этом, то в припадке ярости хотел зарубить Варвару мечом. Потом он донёс о её христианстве правителю города Мартиану и отрёкся от дочери. Мартиан сначала лестью, а затем пытками пытался принудить Варвару к отречению от Христа. В темнице она удостоилась видения самого Спасителя, обещавшего ей награду на небесах. Наутро казнь мученицы совершил сам озверевший от злобы отец. Вместе с Варварой была казнена христианка Иулиания, увидевшая публичные мучения Варвары и осудившая жестокость властей. Эти события произошли около 306 г. Мощи великомученицы Варвары хранились в Византии несколько веков. Её широкое почитание было характерно как для Востока, так и для Запада. Существовал обычай молиться святой Варваре об избавлении от внезапной смерти, её считали покровительницей артиллерии. В 1108 году, когда греческая царевна Варвара вступила в брак с киевским князем Святополком Изяславичем, она привезла мощи своей небесной покровительницы с собою в Киев. В советское время мощи удалось уберечь от осквернения, хотя приходилось их переносить из одного закрывавшегося храма в другой. В настоящее время мощи св. Варвары находятся во Владимирском соборе, находящемся под юрисдикцией т. н. «киевского патриархата» и не доступны Русской Православной церкви. Богослужебные тексты великомученице Варваре содержат мотивы, упомянутые Составителем Палеи, но с обратными ролями: с птицей неоднократно сопоставляется сама Варвара, а сети на неё расставляет диавол. Тропарь: Варварꙋ свѧтꙋю почтимъ: вражиѧ бо сѣти сокрꙋши, и ꙗко птица избависѧ ѿ нихъ, помощию и орꙋжиемъ Креста, всечестнаѧ; кондак 5 акафиста св. Варваре: ꙗко птица, даси гласъ Бг҃ꙋ. См. также: ИЖС. С. 409–414.

325

Мученик Трифон (память 1/14 февраля) родился в Малой Азии неподалёку от фригийского города Апамеи. В детстве он пас гусей и образования не получил. Но ещё ребёнком Трифон славился особым даром исцеления недугов и изгнания бесов. Однажды он силой своей молитвы заставил вредоносных насекомых уйти с полей, чем спас жителей родного села от голода. На основании этого чуда в церкви установлен чин молебна св. Трифону, совершаемый при нападении вредителей на посевы. Особенно прославился Трифон изгнанием беса из дочери римского императора Гордиана (238–244 гг.). Этот бес прокричал, что только Трифон может изгнать его. Император приказал разыскать чудотворца и заставить его явиться в Рим. Гордиан упросил юношу, чтобы он показал ему беса воочию. После строгого поста в течении шести дней Трифон приказал нечистому духу зримо предстать перед императором и его приближенными. Диавол явился в образе чёрного пса с горящими глазами, влачившего голову по земле. На вопрос, как он посмел вселиться в Божие создание, бес ответил, что он не имеет власти над христианами, а вселяется только в живущих по своим похотям. Многие из видевших это чудо обратились ко Христу. Когда на престол вступил гонитель христиан император Декий (249–251 гг.), юный Трифон был приведён на суд к правителю Аквилину в г. Никею. Пытки и мучения не смогли заставить Трифона отречься от веры, и тогда он был приговорён к усечению мечом. Мощи святого были перенесены на его родину, а впоследствии в Константинополь и Рим. Мученик Трифон на Руси пользовался большим почитанием. Существует предание, что при царе Иване Грозном во время соколиной охоты улетел любимый царский кречет. Царь приказал сокольнику Трифону Патрикееву найти птицу и пригрозил смертью в случае невыполнения приказа. Сокольник Трифон безрезультатно потратил в поисках три дня и прилёг отдохнуть, помолившись своему покровителю мученику Трифону. Во сне он увидел юношу на белом коне, держащего на руке царского кречета. Этот юноша произнёс: «Возьми птицу и поезжай к царю и ни о чём не печалься». Проснувшись, сокольник неподалёку увидел сидящего на дереве кречета. Он тут же отвёз птицу к царю и рассказал о чудесной помощи. На месте своего видения сокольник выстроил часовню, а затем и церковь во имя святого мученика Трифона. В настоящее время глава святого мученика покоится в кафедральном соборе св. Трифона в г. Которе (Черногория). Часть мощей в 1819 г. была оттуда привезена в Россию и вложена в икону св. Трифона. Сейчас этот образ находится в церкви Знамения у Рижского вокзала в Москве, неподалёку от места явления святого сокольнику (МС. Т. 6. С.19–21).

326

Святой равноапостольный Аверкий, епископ Иерапольский (память 22 октября / 4 ноября) был епископом в Иераполе Малоазийском в годы царствования Марка Аврелия (161–180 гг.). Однажды в городе справлялось пышное торжество, посвящённое языческим богам. В этот день Аверкий во сне получил повеление сокрушить идолов. Он пошёл в языческий храм и стал разбивать изваяния богов. Когда на шум прибежали жрецы и спросили, что здесь происходит, Аверкий ответил: «Скажите жителям, что ваши боги напились вина на празднике, который вы устроили для них, и передрались между собой и, упав без сил на землю, разбились». Городские власти решили арестовать епископа, но бесстрашная проповедь и чудеса исцелений, произошедшие по молитве святого, привели к настоящему триумфу христианства в Иераполе. Слава об Аверкии донеслась даже до Рима. В это время Марк Аврелий сделал своим соправителем Луция Вера и обручил с ним свою дочь Лукиллу. Но ещё не успело состояться брачное торжество, как Лукилла тяжко заболела. Все старания опытных врачей были напрасны, а бес, мучивший Лукиллу, начал кричать, что никто не может изгнать его, кроме Аверкия, епископа Иерапольского. Тогда Марк Аврелий послал к своему восточному проконсулу письмо с требованием доставить святого в Рим. Едва Аверкий предстал перед императором, как бес, бывший в Лукилле, начал кричать и заклинать епископа не мучить его, но разрешить вернуться в ад. Старец ответил: «К отцу злобы, сатане, пойдёшь ты, но за то, что ты заставил меня, старика, идти сюда, ты не избегнешь труда и не вернёшься отсюда пустым. Вот лежит большой камень, повелеваю тебе отнести его на мою родину в Иераполь и положить у южных ворот». В тот же час жители Иераполя с изумлением увидели огромный камень, упавший с воздуха у ворот города. Богослужебный канон, написанный Иосифом Песнописцем (ум. В 883 г.), упоминает, что это был не просто камень, а «столп», т. е. столб или колонна (МС. Т. 2. С. 571). Римский император, обрадованный исцелением своей дочери, стал предлагать Аверкию богатые подарки. Но святой отказался от золота и серебра и попросил у Марка Аврелия, чтобы в Иераполе ежегодно раздавалось бедным три тысячи мер пшеницы из податей, собираемых для Рима, а также чтобы император построил за счёт казны бани при источнике тёплых вод, который Аверкий молитвой извёл из недр земли для исцеления больных. Император обещал исполнить просьбу святого и дал ему письменное обязательство. После этого Аверкий отплыл в Сирию, где проповедовал христианское учение. Перед кончиной он вернулся в Иераполь, где был настоящим героем среди жителей. Особенно радовались бедняки, которые по ходатайству Аверкия получали императорскую пшеницу. Раздача пшеницы продолжалась до времени Юлиана Отступника, отменившего указ Марка Аврелия. (См. также: Четьи-Минеи–1910. 2. С. 495–507).

327

Евр. Ева — ‘жизнь’.

328

Имеется в виду сговорённость Адама, как и ангелов.

329

В такой формулировке можно усмотреть оттенок т. н. «трибожественной ереси», уклоняющейся от православия к политеистической логике в трактовке Троицы. Что касается распространения подобных взглядов на Руси, то имеются указания на «многобожественную лесть» Маркиана Ростовского, которого обличил ростовский епископ Иаков и єдиньство несозданъное в трех обличи (РНБ. Тр.-Серг. № 630. Л. 154 об).

330

Термин собьство, являющийся переводом греч. ὑπόστασις, обычно обозначающий философское понятие индивида и богословское понятие Лица святой Троицы, в данном контексте как будто обозначает единую природу Лиц Троицы; впрочем, возможно, что под словами во єдиномъ собьствии имеется в виду равное достоинство Лиц Троицы. — А.М.К.

331

Очевидно, имеются в виду святоотеческие писания, а не Библия. — А.М.К.

332

Очередной апокрифический мотив Палеи. О сроках пребывания Адама и Евы в раю в христианской литературе высказывались разные мнения: с третьего до девятого часа (т. е. 6 часов), от шестого до девятого часа (или фактически в день сотворения), шесть и семь дней, 40 дней. В качестве обоснования приводится параллелизм с распятием Христа в пятницу в шестом часу и смертью в девятом, с сорокадневным постом, с семью тысячами лет жития человеческого, сопоставимого с семью днями творения (см.: Мочульский–1893. С. 80–81; Порфирьев–1872. С. 89, 98). Явные апокрифические детали автор Палеи расценивает как освящённое авторитетом собора предание. Между тем среди канонических установлений нет мотивации сроков Великого поста длительностью жизни Адама в раю. Вопреки утверждению Палеи, пост перед Пасхой не был единовременно введён постановлением какого-либо собора или иерарха. Дисциплинарные требования Великого поста (Четыредесятницы) присутствуют уже в Апостольских правилах (64, 69) и в последующих канонических установлениях православной Церкви: в 29, 56, 86 статьях деяний Трулльского собора; в 19 статье Гангрского собора; в 49–52 статьях Лаодикийского собора; в 1 правиле Дионисия Александрийского; в 15 правиле Петра Александрийского; в 8 и 10 правилах Тимофея Александрийского (см.: Правила-1893. Л. ѯ-ѯ об). Начало соблюдения Великого поста в истории Церкви относится к первым векам христианства, о чём свидетельствуют Григорий Назианзин, Кирилл Александрийский, Тертуллиан, Евсевий Памфил. Уже в III веке в Египте известен обычай, по которому Александрийский епископ особым посланием объявлял о дне празднования Пасхи и в связи с этим о дне, в который в этот год начинается Великий пост. В 325 г. На I Вселенском соборе этот обычай был возведён в каноническое правило (см.: Правила–1912. I. С. 53–54). В обычно применяемых для подтверждения божественного установления поста ветхозаветных книгах (Лев. 16:29, 31; Неем. 9:1, 3; 1 Цар. 7:6; Иоил. 2:15) не говорится о соответствии дней поста числу дней пребывания Адама в раю, так же как в книге Бытия не сказано о длительности жизни Адама и Евы в Эдеме. Представители каппадокийского богословия (Иоанн Златоуст в I Беседе на книгу Бытия и Василий Великий в I Слове о Посте) относили установление поста ко времени пребывания Адама в раю и связывали эту заповедь с запрещением вкушать от плодов с одного из деревьев (см.: Правила–1912. I. С. 148–149). По установившемуся богословскому мнению, сорокадневный пост имеет основание в посте Иисуса Христа (Мф. 4:2; Лк. 4:2).

333

Противопоставление райского благоухающего сада неустроенной окружающей земле соответствует т. н. оазисной концепции, в которой воспроизведён образ оазиса в окружении мёртвой пустыни (см.: МНМ. Т. II. С. 363–365). Скорее всего речь идёт о Мадиамской земле, географически расположенной на восточной стороне Эланитского залива, где сохранились названия города Мадиана (Мадиама). Отсюда, по указанию апокрифов, земля была взята Господом для сотворения Адама (см.: Тихонравов–1863. II. С. 44; Апокрифы–1997. С. 154, 173, 182, 183). В «Сказании об Адаме и Еве от начала и до конца» имеется апокрифический рассказ об отделении седьмой части рая, в которой стали жить потомки Адама.

334

Ср.: «Ангел, войдя к Ней, сказал: радуйся, Благодатная! Господь с Тобою; благословенна Ты между женами» (Лк. 1:28). — А.М.К.

335

Очевидно, обыгрывается имя Φωσφόρος — ‘Светоносный’ — одно из имен Сатаны, отразившееся в Ис. 14:12. Калькой этого имени является лат. Lucіfer, употребленное в Вульгате. С этим именем Сатана фигурирует в западнохристианской традиции. В ССБ переведено как Денница; ср. уподобление Сатаны молнии в Лк. 10:18.

336

«Сказание о крестном древе» считается самостоятельным апокрифическим произведением, широко распространённым в христианской письменности в различных, часто значительно отличающихся друг от друга вариантах (см.: Порфирьев–1872. С. 47–50, 98–100; Порфирьев–1890. С. 105–115). Апокрифические сказания о крестном древе приписывались Севериану Габальскому и Григорию Богослову. Несмотря на упоминание сказания «О крестном древе и лбе Адама» в Индексе отречённых книг, сами тексты и их реплики постоянно включались в четьи и богослужебные сборники, а содержание их повлияло на многочисленные изображения Голгофы на иконах и мелкой пластике. Апокрифическая легенда в символически-прообразном смысле связывала события Ветхого и Нового Заветов, всецело вписываясь в идейную концепцию Палеи. Списки с вариантами апокрифического сюжета в качестве отдельных произведений появились в славянской литературе в XIV в., древнерусские датируются XV–XVII вв., а время возникновения памятников относят к XI–XII вв. Апокрифические сведения о Крестном дереве включены в Толковую и Хронографическую Палеи, где они выявляют непосредственную связь ветхозаветных и новозаветных событий, ибо древо познания, через которое стал смертен Адам, стало древом спасения, открывающим путь к вечной жизни. Существуют различные версии апокрифа, самая распространённая из которых увязывает происхождение древа Голгофского креста с проросшим венком, который был изготовлен из ветвей райского древа и который увенчивал голову умершего Адама. Этот сюжет внесён в Индекс запрещённых книг. Известны также легенды о древе, выращенном Лотом из головней, которые остались от сожжённого Сифом древа, что было вынесено райской рекой; о древе, выращенном Моисеем из ветвей, услаждавших воду (вариант: о вынесенном потопом райском древе, вновь посаженном Моисеем); о насаждении Сатаниилом виноградной лозы в раю, отождествляемой с древом познания и об обретении чудесных деревьев в Иерусалиме при строительстве Соломоном Храма (публикации версий апокрифа см.: Пыпин–1862. С. 81–82; Тихонравов–1863. С. 305–313; ВМЧ. 14–24 сентября. Стлб. 763–766; Порфирьев–1890. С. 47–50; 96–103; Попов–1881. С. 48–49; БЛДР. Т. 3. С. 284–291). Основные мотивы «Сказания о крестном древе» вошли составной частью в другие апокрифические тексты («Сказание об Адаме и Еве», «Беседа трёх святителей», «Евангелие Никодима», «Откровение Варуха», апокрифы о Моисее). Широкое распространение неканонические мотивы крестного древа получили в духовном стихе и народных легендах (см.: Веселовский–1883. С. 365–417; Сумцов–1888. С. 85–89; Мочульский–1887. С. 157–165; СККДР. Т. 2. Ч. 1. С. 60–66).

337

Краниево место, греч. κρανίος τόπος (Мф. 27:33) — перевод евр. Голгофа ‘Лобное место’. «По мнению учителей церковных, называется лобное потому, что там погребен Адам, и лоб его, т. е. глава освятилась кровию Господней. А иные этому названию дают такое объяснение, что на этом месте валялись черепа и кости казненных злодеев, которые не все погребаемы бывали, но иные оставались в пищу воронам. Первое мнение наиболее вероятное» (Дьяченко–1993. С. 127).

338

Елена Святая (ок. 244–327 гг.) — мать императора Константина, способствовавшая распространению христианства. В 325 г. предприняла путешествие в Палестину, во время которого ею был, по преданию, обнаружен гроб Иисуса Христа, где была возведена церковь Воздвижения Креста. Палея воспроизводит апокрифические подробности, связанные с этим историческим событием.

339

Иоанн Златоуст объясняет, что крест был определен по надписи, сделанной над ним Понтием Пилатом (См.: Hom. іn Iohan. LXXXII. ac. LXXXIII).

340

Далее следует рассказ о зачатии и развитии человеческого плода, представляющий особый сюжетно-тематический блок компиляции. Этим текстом, имеющим характер законченного произведения, завершается ряд интерполированных в Палею вставок, которые также имеют характер обособленных сюжетно-тематических повествований («О природе огня», «О громе», рассказ о грехопадении, «О кресте»). Рассказ о зачатии знаменует возвращение к прерванной вставками теме соотношения души и плоти.

341

Прилагательное стѹденоє в древнерусском тексте появилось скорее всего вследствие смешения греч. ψυχικός ‘душевный, духовный; жизненный’ и ψυχρός ‘холодный’. Зачатие ребенка описывается как процесс соединения женского и мужского начал: женское начало — это начало плотское и чувственное, мужское — одушевленное; женщина отдает свою бесформенную чувственную плоть, которая при посредстве мужского семени одушевляется и принимает форму тела, которое, таким образом, есть единство души и плоти. Из-за неверного перевода греч. ψυχικός в древнерусском тексте эта мысль выражена крайне сбивчиво и представляет большие трудности для перевода. — А.М.К.

342

Представление о вхождении души в зародыш вместе с семенем воспроизводит строго каноническую для православной традиции точку зрения: «Церковь, следуя божественным словам, утверждает, что душа творится вместе с телом, а не так, чтобы одна творилась прежде, а другая после, по лжеучению Оригена» (Макарий–1888. С. 99). Видимо, под «божественными словами» следует понимать высказывания Св. Писания, которые можно трактовать как указания на единовременное сотворение Богом души вместе с оплодотворённым зародышем: например, характеристику Павлом Бога как «Отца духов», а также указания на то, что Бог «создаёт дух человека в нем» (Зах. 12:1). Мнение, которое сформулировано в «Сказании о семени», обосновывалось такими общепризнанными церковными авторитетами, как Ириней, Иоанн Златоуст, Кирилл Александрийский, Блаженный Феодорит, Иероним, Иоанн Дамаскин (ср.: «…тело и душа сотворены в одно время, а не так как пустословил Ориген, что одна прежде, другая после» — Иоанн Дамаскин-1992. С. 151–152). Подобная точка зрения достаточно широко представлена в древнерусской книжности. В рукописи из личной библиотеки Кирилла Белозерского приводится атрибутируемый Александру из Афродисии, греческому комментатору Аристотеля нач. III в., текст о развитии зародыша; в нем сформулирован тот же принцип, что и в Палее: Никто же да непщуетъ бездушну быти сѣмени, одушевлено бо влагаетьсе въ ѹтробу, и растить, и множитсѧ: бездушное же ни же растіть, ни же множитсѧ (ПЛДР. 2-я пол. XV в. С. 196). В «Шестодневе» Иоанна экзарха Болгарского, который находился в распоряжении Составителя Палеи, изложена противоположная точка зрения. Там категорическим образом утверждается, что вхождение души бывает только после телесного сотворения, что семя в момент зачатия не заключает в себе одновременно плотской и духовной сущностей, но даёт жизнь только телу, душа же получает рождение от Бога, когда из зародыша сформируется тело человека. В качестве доказательства он указывает на очерёдность сотворения Богом Адама: сначала тело, потом душа, а также весьма убедительный аргумент, заостряющий внимание на том, что при извержении семени должно гибнуть бесчисленное количество душ (см.: РГБ. МДА. № 145. Л. 220б-222б). Точка зрения, на которой стоял Иоанн экзарх, была осуждена постановлением V Вселенского собора (451 г.). Можно высказать предположение, что Иоанн выработал свою точку зрения с учётом высказываний Платона и Аристотеля. Первый указывал на последовательность, в которой сначала осуществляется создание тела, а затем следует вложение в него души (см.: Платон. Государство. 43). Второй считал душу энтелехией — т. е. возможностью и формой тела, без которой человека как такового не существует (см.: Аристотель. О душе. 412а, 20; 414а, 20). Форма же очертаний человеческого тела обозначается в утробе далеко не сразу после попадания туда семени, ибо «семя — тело в возможности» (Аристотель. О душе. 412b, 25). Именно эти идеи и проводил Иоанн экзарх в своём «Шестодневе».

343

То есть Адама. — А.М.К.

344

Противоречие с высказанным выше утверждением о том, что душа всевается в зародыш вместе с семенем (ср. коммент. 327). Это указывает на компилятивный характер «Сказания о семени», в котором не изглажены противоречия исходных для него источников. Тезис об обретении младенцем, в которого превратился зародыш, души соответствует антропологической концепции Иоанна экзарха Болгарского.

345

В чине обручения и венчания упоминаются следующие имена св. жён: Ревекка, Фамарь, Сарра, Рахиль, Асенефа, Елисавета, Сепфора, Анна, Елена. (Тр. С. 91–122).

346

По-видимому, это критика платонизма и манихейства. — А.М.К.

347

Дальнейшее развитие темы, перечёркивающее заявленный вначале рассказа тезис о зачатии души вместе с плотским семенем (ср. коммент. 327). Причём опровержение концепции всевания души в зародыш вместе с семенем даётся с позиций крайнего неприятия плотского начала, которое, по мнению автора, оскверняет душу, особенно если речь идёт о смешении душевной и материально-семенной субстанций. [В основе такого рода мировоззрения лежала дуальная онтология, свойственная мистико-аскетическим направлениям как вообще христианской так и в частности древнерусской мысли (об этом см.: Пустарнаков–1988. С. 33–40; Мильков–1992. С. 145–161; Мильков–2001).] В основе такого рода воззрений лежали крайние течения аскетической мысли с уклоном к манихейству. Взаимоисключающие объяснения природы и механизма соединения души с зародышем в пределах небольшого компилятивного фрагмента является следствием параллельного существования различных теорий происхождения душ. О наиболее распространённой в православной традиции точке зрения, предполагающей зарождение жизни от единовременного сотворения тела и души в момент оплодотворения, мы уже говорили выше (см. коммент. 327). Из принципа предсуществования душ исходил Ориген и его последователи, ориентировавшиеся в данном случае на платонизм (см.: Ориген–1993. С. 30–31, 138). Преимущественно в западной половине христианского мира получила распространение сформулированная Тертуллианом концепция, объясняющая зарождение человека из соединения плотских родительских частей и параллельного ему слияния душевного семени, причастного к родительским душам. Видимо, эта точка зрения нашла отражение в древнерусском трактате XVII столетия «О человеческом естестве, видимом и невидимом»: ...отъ самого бо начат к младенцу ꙗже во ѹтробѣ всеваетсѧ: в телеси телесное, а в души духовнаѧ (См.: Гаврюшин–1988. С. 226) Добавим сюда оригинальную точку зрения, сформулированную Иоанном экзархом Болгарским. Его мнение о соединении души с вызревшим и оформившимся в человеческий облик плодом сопоставимо не только с мнением Платона и Аристотеля, но и Оригена, полагавшего, что прежде творится тело, а потом оно соединяется с душой (см. коммент. 332). Отличие, видимо, заключаются в том, что Ориген исходил из принципа круговращения предсуществующих душ, экзарх же полагал индивидуальное сотворение души Богом для развившегося физического естества зародыша, достаточного для привнесения в него человеческого образа и формы. Речь может идти о разных следствиях платонических установок, причём Иоанн экзарх, в отличие от платоника Оригена, выражал более выдержанный в доктринальном смысле вариант христианизированного и аристотелизированного платонизма. Систематизаторы антропо-генетических концепций в христианской экзегезе не фиксируют свойственных Иоанну экзарху Болгарскому представлений (см.: Алипий-Исайя–1994. С. 215–218).

348

В словах Иисуса Христа речь идёт не о душе и теле, а о двух людях; ср.: «Истинно также говорю вам, что если двое из вас согласятся на земле просить о всяком деле, то, чего бы ни попросили, будет им от Отца Моего Небесного» (Мф. 18:19). Представление о тесном взаимодействии материальной и душевной субстанций человеческого естества, находящихся в состоянии взаимовлияния друг на друга, исходит из установок на гармонизацию духовного и материального начал, эталоном которых в православной традиции является «Диоптра» Филиппа Пустынника. Подобного рода тенденции не согласуются с отторжением души от плоти в объяснении зачатия с точки зрения дуального разграничения начал естества человеческого зародыша (см. коммент. 329 и 332), но вполне совместимы с зачином палейного «Сказания о семени», отражающем ортодоксальную точку зрения Восточной Церкви. Видимо, имеет место чересполосное помещение в тексте рассказа извлечений из источников разной идейно-мировоззренческой направленности.

349

Четыре стихии — материальные первоначала бытия.

350

О душевном оке см. коммент. 249. В гносеологических рассуждениях ум (душевное око) рассматривается как орган познания идеального и, следовательно, блага. Поэтому в нравственном исследовании того, что является благом, а что нет, он является органом, призванном обуздывать дурные помыслы.

351

Цитата весьма сокращена; ср.: «Одному даётся Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом; иному вера, тем же Духом; иному дары исцелений, тем же Духом; иному чудотворения, иному пророчество, иному различение духов, иному разные языки, иному истолкование языков. Всё же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно» (1 Кор. 12:8–11). — А.М.К.

352

Повествование «О душе, уме и мысли» — один из текстовых блоков, образующих сложную архитектонику компиляции. В составе Палеи это вполне самостоятельный фрагмент, который примыкает к «Сказанию о семени» и вместе с ним находится в контексте развития антропологической тематики, начатой «Словом о частях и членах тела». В каждом из трёх названных фрагментов Палеи заключаются общие для них мотивы: 1) нацеленность на истолкование взаимодействия плотской и духовной природ человека; 2) сопоставимые между собой трактовки функций мозга и сердца применительно к умственно-мыслительной деятельности; 3) метафизические характеристики души.

353

В христианской онтологии душа трактуется как особая нематериальная субстанция, всеваемая в человека Богом. Согласно доктрине, духовное и телесное начала соединены в человеке неслитно, но и нераздельно. Душа и тело не находятся в антагонистических отношениях, но образуют иерархию: в нормальном состоянии душа есть царица тела, а тело должно служить душе; в греховном, падшем состоянии, напротив, душа становится служанкой тела. Цель, или во всяком случае одна из целей, христианской жизни заключается в спасении не только души, но и тела, ибо, по словам св. Иринея Лионского, «плод действия Духа — это спасение плоти. Ибо каков мог бы быть видимый плод невидимого Духа, как не соделать плоть зрелой и способной воспринимать нетление?» (Adv. Haer. V. 12. 4). После разрушения тленного и подверженного страстям тела душа идёт к Богу и несёт на Суде ответственность в тех случаях, если она не смогла удержать устремления плоти и вместе с ней погрязла в мерзостях греха. В древнерусской, как и вообще в средневековой культуре, преобладают аскетические установки, ориентирующие на «брань» духа и плоти, на дисциплинирование телесной природы человека постом, на высокие духовные устремления, побеждающие, при благодатной помощи свыше, несовершенство извращённой грехом природы человека, поэтому во многих догматически нестрогих произведениях восточно-христианской литературы повествуется о том, что душа тяготится узами плоти и стремится к освобождению от плотской зависимости, то есть от греха. В Палее, однако, моделируется нормальная ситуация гармоничного взаимодействия плотского и духовного начал в человеке, подобную которой можно встретить и в других памятниках раннего отечественного православия («Изборник 1076 года», «Слово о законе и благодати» Илариона, «Поучение» Владимира Мономаха). Во многом эта мировоззренческая установки близка концепции «Диоптры» Филиппа Пустынника, акцентировавшей внимание на взаимодополнения и иерархическом единении души и тела. Однако в «Диоптре» душа нацеливает плоть на познание мира с помощью «телесных удов» (см.: Прохоров–1987. С. 217–223), Палея же представляет человека существом одушевлённым и мыслящим, последовательно игнорируя чувственные проявления в познавательной деятельности души. Есть основания говорить об античных истоках сформулированных в комментируемом отрывке суждений. Ещё Аристотель развивал мысли о том, что душе присуще мышление, но оно не может осуществляться без тела. Все состояния и проявления души связаны с телом. Тело выполняет роль орудия души, ради которого душа существует. Деятельность души являет себя в мышлении, которое осуществляется благодаря уму — особой сущности, проявляющейся внутри души и связанной, по Аристотелю, с сердцем. Если бы мышление было свойственно душе вне зависимости от телесных органов, то душа могла бы существовать отдельно от тела. Одушевлённое отличается от неодушевлённого движением и ощущением. Душа проявляет себя в движении, определяя изменения состояний в теле и в ощущениях, с ней непосредственно связана способность познавать (см.: Аристотель. О душе. 403a 5; 403b 25; 408b 15; 415b 15). Из данных посылок Стагирит делает сенсуалистский вывод, поскольку на основе единства телесного и духовного базируется механизм мышления, протекающего в диалектическом взаимодействии ощущений и абстрагирования (см.: Там же. 417b 20; 432a 5). Палейный отрывок совпадает с аристотелевской трактовкой души, но расходится с сенсуалистическими выводами гносеологической теории великого древнегреческого философа. Постулируемая в тексте возможность умствования вне чувств соответствует интуитивизму Платона, который, в отличие от Аристотеля, допускал возможность мышления неощущаемой души, и понимал этот процесс как круговращение идей, как чистое умозрение. По Платону, душа, при её стремлении к первоначалу, отыскивает свой путь без опоры на чувственные образы и, абстрагируясь от всего материального, не пользуется «ничем чувственным, но лишь самими идеями в их взаимном отношении» (Государство. 511в-с). В самом человеке душа накрепко связана с телом, ибо она имеет свойство «ухватываться за твёрдое». Она вынуждена постигать действительность посредством телесного, но тело наполняет её желаниями, мешая познанию (см.: Федр. 246c; 247e; Федон. 66c-d; 88e). Поэтому душа мыслит лучше всего, когда она независима от чувств, «когда, распростившись с телом, она остаётся одна, или почти одна, и устремляется к подлинному бытию, прекратив и пресёкши, насколько это возможно, любое общение с телом» (Федон. 65c). Собственно знание — это не что иное, как припоминание того, что душа уже знала (см.: Федр. 449С; Федон. 75Е). Чувства полностью не отвергаются, но лишь участвуют в восстановлении прежних знаний, являясь одновременно и досадной помехой в поисках истины: «…кто пытается уловить любую из частей сущего самое по себе, без всяких примесей, вооружённый лишь разумом самим по себе, тоже без примесей, отрешившись как можно полнее от собственных глаз, ушей и, вообще говоря, от всего своего тела, ибо … когда они действуют совместно, то не дают душе усвоить истину и разумение» (Федон. 66a). В отличие от Аристотеля, который центром нервно-психической деятельности считал сердце, Платон полагал, что узы жизни, которые связуют душу и тело, укоренены в мозгу (см.: Тимей. 73b). Такие свойства души как бессмертие, способность двигать самое себя и не убывать, оживотворять и быть в своих проявлениях связанными с телесным, позволяют говорить о частичном совпадении платоновских и аристотелевских воззрений на душу. Отрывок отразил некоторые усреднённые представления о душе, выработанные не без влияния платонизма и аристотелизма, но при этом мышление трактуется по Платону как субъективно-интуитивный и изолированный от чувств процесс. Можно бы было поставить вопрос о платоновско-аристотелевском синкретизме, который прослеживается в основе христиански переработанных суждений об увязке «умствования» (мышления) одновременно и с сердцем, и с головным мозгом. Но если рассматривать мышление как симбиоз разумного и рассудочного, связанного, соответственно, с умом и с сердцем, то постулаты текста можно поставить в связь с христианизированной переработкой идей Платона.

354

Др.-рус. ѹмныꙗ съвѣсти из-за отсутствия греч. текста весьма трудно поддаются интерпретации. Как представляется, речь идёт о божественных умных идеях, или образах (точнее — со-образах, греч. συν-ειδός), то есть идеях, или образах, со-ведомых человеку, которые, подобно зерну, засеваются в сердце, согреваются в мозге и, так сказать, прорастают умом. Здесь скорее всего следует видеть влияние Платона, учившего о существовании врожденных, всеянных вместе с душами при создании людей идей, которые активизируются в процессе припоминания. — А.М.К.

355

Платоническая точка зрения, согласно которой ум не существует отдельно от души, а душа вне тела (см.: Тимей. 30b).

356

Здесь названы две из трёх частей души: разумное и волевое. Согласно учению Платона о трёхчастной душе, правильный образ жизни обеспечивается тогда, когда волевое и разумное начала держат на цепи вожделеющее начало души как дикого зверя (см.: Государство. 69d-71b). Из этой установки следует, что если волевые устремления человека подчинены управляющей роли разума, то вожделеющее начало в человеке правильно управляется.

357

Образ, навеянный апостолом Павлом: «Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святаго Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои?» (1 Кор. 6:19). — А.М.К.

358

Речь опять о способности ума к трансцендированию за пределы чувственного опыта, всегда ограниченного тем, что воспринимают органы чувств. В данном случае можно говорить о влиянии Платона, согласно которому душа стремится кверху, а занебесная «бесцветная, бесформенная неосязаемая сущность… зрима лишь кормчему души — разуму» (Федр. 247c); или: «…безвидимое, незримое нельзя ощутить с помощью чувств, оно постигается только рассуждающей мыслью» (Федон. 79a). Тезис о соучастии мозга и сердца в мышлении также находится в согласии с Платоном, который считал, что с мозгом связан умопостигающий разум, а с сердцем рассудок и воля (см.: Тимей. 65d; 70b; 73b). Следовательно, можно предполагать переработку (в общей форме, конечно) платоновских идей автором комментируемого текста. Добавим также, что в комментируемом отрывке мысль названа слугой, т. е. так, как обычно в христианской гносеологии называют чувства. Однако сенсорика в гносеологических построениях даже не упоминается, что также можно объяснить влиянием платонизма, абстрагировавшегося от чувств в постижении истины.

359

Образ «адских укрывалищ», который видит отлетевшая душа, восходит к апокрифическим видениям иного мира («Видение апостола Павла», «Хождение Богородицы по мукам», «Книга Еноха»).

360

Др.-рус. совѣты полагають; слово совѣтъ, по-видимому, было переводом греч. σύνθημα ‘условный знак, сигнал, пароль, лозунг; знак, уговор, условие’, образованного от глагола σύν-τίθημι букв. ‘складывать, соединять, связывать’ ® ‘уговариваться, уславливаться’, или переводом греч. συμβουλή ‘сшибка, столкновение, бой, битва; связь, соединение, шов, застежка’, образованного от глагола συμβαλλω ‘сбрасывать в одно место, сваливвать, сливать, соединять’; отсюда же σύμβολον ‘знак, примета, признак; символ; договор’ (см.: Срезневский–1989. ІІІ, 681); знак (символ), как известно, есть двусторонняя сущность, в которой сложены, соединены, связаны, значение и его носитель. Таким образом, функция мысли — информативная: мысль передает информацию в виде осмысленных сигналов, или знаков, душе и сердцу, где они подлежат обсуждению; эту информативную функцию мысли мы выразили словом весть. — А.М.К.

361

Следует отметить, что устремление души к первоначалу описано в данном фрагменте не как познавательный процесс, а как нечто родственное восхищению визионера на вершины мироздания (ср. коммент. 344). Правда, известные из древнерусских рукописей апокрифические видения заключают в себе гносеологическую составляющую: в запредельных глубинах иного мира визионерам открываются тайны мироздания. Фактически содержанием апокрифических видений являются сведения, которые недоступны восприятию чувств и являются ничем иным, как откровением. Такую необычную, выраженную привычными для религиозно-монотеистического учения средствами, трансформацию претерпевает платоновская мысль о возможности души воспарять горе, созерцать подлинное бытие и возвращаться домой, в своё плотское жилище (ср.: Федр. 247е).

362

Мышление в очередной раз сводится к внутренним, диалектическим способностям ума-царя, не связанного с сенсорикой. Описание Палеей процесса познания через «путешествие» человеческой мысли в общих чертах сопоставимо с гносеологическими суждениями митрополита Никифора, который развивает те же платоновские установки, но в ином ключе: небо и прочаа всѧ сътвореннаа разумѣхомъ и к разуму божію взидохѡмъ (Никифор–2000. С. 61, 65). Однако, в отличие от Палеи, у Никифора выражено не только учение об умозрительном «теоретическом» постижении мироздания и Божества, но также о значении эмпирического опыта и пяти чувств в процессе познания. Палея же, со ссылкой на древних философов, утверждает, что «ум не нуждается ни в каких телесных чувствах; напротив, только выступая из них, он приходит к созерцанию блага всякой вещи» (см. коммент. 248).

363

Отметим, что причины греховности возводятся здесь не напрямую к пагубному влиянию плоти, а объясняются рассогласованием волевого и разумного начал, правда, находящихся в тесной связи с плотскими органами (сердцем и мозгом соответственно). Признание взаимодействия духовного и телесного начал означает, что болезнь души является одновременно и болезнью телесной, нарушающей правильное мышление.

364

Согласно Платону, сердце является ответственным органом, регулирующим волевое начало души. Если волевое начало «прилепляется» к плотским страстям, оно усиливает вожделеющие проявления души и действует во вред человеку. Волевая способность души может действовать как во благо, так и во зло. Залогом блага, как и в нашем случае, является единство волевого и разумного начал.

365

Утверждения о том, что сердце является главным узлом нервно-психической деятельности принадлежит Аристотелю (см.: История животных. III. 49). Налицо очевидное и уже не первое проявление непоследовательности Составителя между аристотелевской и платоновской концепциями ума (см. коммент. 238, 255).

366

Помещение ума в мозге и уподобление его царю восходит к Платону (ср.: Федон. 96В; Государство. 435e; 441e); ср. коммент. 238.

367

В вопросе о месте ума в человеческом теле Составитель Палеи стоит на позиции, отличной от целого ряда признанных в Средневековье авторитетов. В конечном счёте, он не присоединяется ни к платоновской традиции, связывающей умственную деятельность с мозгом, ни к аристотелизму, исходившему из убеждения о связи мышления исключительно с сердцем. В Палее даётся компромиссное мнение о том, что местом ума «считается» мозг, но часть ума — от сердца, часть — от мозга, и часть — от души. В этом симбиозе можно, однако, усмотреть большее влияние платонизма, особенно в тех случаях, когда совокупность постулатов отрывка не противоречит платоническим трактовкам. В этом контексте возможная связь с аристотелевским объяснением нервно-психических функций сердца созвучна платоновской трактовке сердца как органа, ответственного за волевое начало души, и поэтому, совпадая в частностях (а не в принципе, который не является определяющим в теологическом контексте), подвёрстывается к платоновским реминисценциям, где обосновывается совместная роль мозга и сердца в мыслительной способности трёхсоставной души, притом что душа в комментируемом отрывке, вопреки Платону, предстаёт двухчастной.

368

В кратком обобщённом виде воспроизводится концепция четырёх материальных первоначал, восходящая к Эмпедоклу. Генетически связанная с античностью теория четырёх стихий в комментируемом фрагменте является составной частью христианской антропологии, представляя человеческие тела, как и всю природную часть мироздания, созданными из различных комбинаций первоэлементов земли, воды, огня, воздуха. Философские идеи древних греков, естественно, переработаны и приспособлены к выражению монотеистически-креационистских воззрений. По воле Бога создаются временные комбинации элементов, образуя конкретные тела, а по смерти они вновь распадаются на исходные первоначала. Аналогичный комментируемому текст имеется в сборнике: РНБ. Сол. № 653/711. Л. 59об.; публикацию см.: Апокрифы–1999. С. 448449. В нём же воспроизведены варианты мифологических архетипичных интерпретаций сюжета, где элементы мироздания используются для обоснования антропо-космического тождества (см.: с. 440–447).

369

Представление о душе напрямую связано с дуальной онтологией христианской доктрины, постулирующей существование потустороннего мира. Телесно люди воскреснут со вторым пришествием Спасителя (о восстановлении распавшейся плоти см.: Иов. 19:25–27; Дан. 12:2; Мф. 25:46).

370

Основания, по которым богословие делает вывод о запрете на мясоядение в допотопную эпоху, см.: Быт. 1:29–30; 2:9, 16–17; 3:18–19. Эти стихи подразумевают питание людей только продуктами растительного происхождения («зелень травная», «плод древесный», хлеб). Согласно Библии, животная пища («всё движущееся, что живёт») была разрешена Ною и его потомству в Завете Божием после потопа (Быт. 9:3–4). Естественно, в этом случае пытливый читатель Ветхого Завета мог недоумевать по поводу разведения праведным Авелем домашнего скота. Палея снимает это противоречие, поясняя, что Авель «пас стада ради молока и шерсти». В самом библейском повествовании о допотопной истории нет прямого разрешения или запрета на употребление в это время в пищу молочной продукции животноводства. Тем не менее краткое пояснение Палеи (к которому можно добавить ещё потребность жертвоприношения и использование шкур) с богословской точки зрения является наиболее естественным и единственно возможным при объяснении причин занятия скотоводством в допотопное время. Немного ниже Составитель Палеи как будто забывает о сделанной оговорке и утверждает, что от Адама до Ноя люди ели только хлеб и овощи.

371

Высказывание о страдании Плоти, а не Божества выражает очень важную вероисповедную истину православия. «Православная Церковь не допускает мысли о страдании во Христе Его божеского естества» (Воронов–2000. С. 58). О страдании Божественной природы учили патрипассиане — еретики II–III вв., утверждавшие монархическое единство Лиц в Боге, и, как следствие — страдание Бога-Отца, воплотившегося в Иисусе Христе. Сходный вывод о страдании Божества на кресте был сделан монофизитами, правда, на основании тезиса о единой природе Христа. В своё время монофизитский сирийский патриарх Пётр Суконщик выдвинул лозунг «Бог был распят» и прибавил формулировку «распныйся за ны» к молитве «Трисвятое» (см. коммент. 18 и 20). Как ни странно, но обороты типа «Бог умер; распялся, пострадал» можно неоднократно встретить и в Толковой Палее. Однако присутствие т. н. теопасхитских (от греч. θεός ‘бог’ и πάσχω ‘страдаю’) выражений в православном богословии является следствием догмата об общении свойств (communіcatіo іdіomatum) Божеских и человеческих в Лице Богочеловека. В силу ипостасного единения естеств один и тот же Бог Слово может именоваться и Богом, и человеком. В теопасхитских формулировках, при ясном указании на Божественность Лица Господа Иисуса Христа, говорится о Его страдании и смерти (по человеческому естеству). Важно отметить и еще один внешний аспект. Присутствие в Толковой Палее направленных против ересей высказываний существенно расширяет ее значение полемического памятника и выводит за рамки произведений исключительно антииудейской направленности. Так что прав был В. Кожинов, сделавший оговорку, что «совершенно неверно было бы сводить содержание Палеи к данной „теме”» (Кожинов–1998. С. 210).

372

Ср.: “И Адам и его жена скорбели об Авеле четыре седмины” (Книга Юбилеев / Апокрифы–2000. С. 27).

373

В этой фразе поднимается проблема, которую на языке современных философских понятий можно назвать проблемой разума и свободы воли. В понимании Палеи, божественный замысел положил человеческий разум как критерий реализации свободы выбора в жизни человека между добром и злом.

374

Этот отрывок — одно из немногих мест Палеи, прямо касающихся психологии человеческой личности. Здесь, наряду с неповторимостью внешнего облика человека, отмечается индивидуальность черт внутреннего мира: вкусовых ощущений, привязанностей, морально-волевых качеств.

375

В каноническом тексте Библии не поясняется, каким был наложенный на Каина божественный знак неприкосновенности, поэтому толкователи нередко трактовали стих Быт. 4аллегорически, как указание на существование запрета убивать Каина, знамение же может промыслительно проявиться и быть узнанным в конкретных обстоятельствах (см.: ТБ. Т. 1. С. 35). Конкретизацию библейскому сюжету дают, как и в нашем случае, только апокрифы; ср.: рече Гь҃ Каину. не тако всѧкъ ѹбивыи Каина седьмь ѿмщеніє разрушить. и боудеть Каинъ стонаѧ и трÿсыисѧ на земли (Порфирьев–1872. С. 104–105). Новейшие богословы предпочитают объяснять неконкретизированное в Библии знамение Каина скорее как мимическое отражение на «зеркале души» — лице — внутренней злобы и отверженности, а не как какой-либо физиологический дефект (см.: Лопухин–1986. С. 15). В Палее знамение Каина разъясняется на основании перевода LXX: стеня и трясыйся будеши на земли. Точно также предаётся характер знамения в «Хронике» Георгия Амартола: «страдание и наказание ясным знамением возвещается всем через стенание и трясение» (см.: ХГА. С. 39). По мнению же святителя Филарета (Дроздова), библейский текст о знамении Каина с еврейского может быть переведён следующим образом: и дал Иегова знамение Каину (то есть уверение, доказательство), что никто, встретив его, не убьёт (см.: Филарет-1867. С. 91).

376

Сиф (Σήθ) — от евр. ‘ставить, восстанавливать, класть, направлять’ (см.: Истрин–1897. С. 200–201). Отсюда, в разделе родословия патриархов до потопа, начинается цикл толкований собственных еврейских имен. Толкования распространяются также на отдельные персонажи послепотопной истории (Ной, Рувим, Левий, Вениамин). В характеристике патриархов от Сифа до Ноя преобладают библейские характеристики, совмещенные с этимологическими разъяснениями значений имен. Мотивы апокрифического характера, которым находятся соответствия в материалах хроник, в комментируемом разделе Палеи незначительны. Дополнительным материалом к ветхозаветным сведениям здесь являются объяснения имен. В. М. Истрин, который специально занимался их анализом, первоначально считал, что толкования принадлежат славянскому автору, который был непосредственно и хорошо знаком с еврейским языком, что представлялось ему логичным в свете задач написания антииудейского полемического труда (см.: Истрин–1897. С. 207–208). Позднее в его распоряжении оказались материалы, которые убедительно свидетельствовали в пользу того, что у Составителя Палеи могли быть готовые словарные материалы, хотя в пределах доступных исследователю словарей обнаружено всего несколько точных параллелей палейным объяснениям. Главным аргументом стало опубликование т. н. «Речи языка жидовского», которая входила в состав «Изборника XІІІ в.» из собрания РНБ. № Q.n.І.18 и включала в себя сходные с Палеей толкования (см.: Речь тонкословия греческого / ПДП. Т. CXІV. 1896; Истрин–1906. С. 38–39). Отличную от палейной редакцию объяснительного словаря давали списки «Новгородской кормчей XІІІ в.» (Син. № 132), «Годуновская псалтирь» (Син. № 19/179), декабрьский том «Миней Четьих» митрополита Макария и ряд других древнерусских памятников. Разрозненные соответствия палейным трактовкам В. М. Истрин обнаружил в греческих и латинских словарях, состав которых, по его мнению, формировался из соединения разных словарей. В древнерусских материалах он выделил две редакции словаря (типа «Изборника XІІІ в.» и типа «Кормчей XІІІ в.»), но с Палеей связал третью, не сохранившуюся редакцию словаря, в создании которого он теперь не исключал греческого посредничества (см.: Истрин–1906. С. 40–41). Далеко не все объяснения палейной этимологии имеют соответствия в обнаруженных греческих и древнерусских словарных источниках. Отмечены также расхождения с библейскими трактовками имен патриархов.

377

Возможно, здесь отразился апокрифический мотив из «Слова об исповедании Евы», где описывается пророческий сон, предвещающий рождение Сифа вместо убитого Каином Авеля (см.: Порфирьев–1890. С. 173) или подобное тому предсказание. В отличие от апокрифов, акцентирующих внимание на исполнении предсказания, Библия лишь констатирует, что «Бог положил мне другое семя вместо Авеля» (Быт. 4:25; ср.: греч. название Сифа — ἀλλογής ‘инородный’). Впрочем, В. М. Истрин понимает иначе древнерусский оригинал комментируемого отрывка и считает, что само значение имени Сифа — ‘основание’ — заключает в себе пророчество об основании рода, который сменит на земле уничтоженных потопом потомков Каина (см.: Истрин–1897. С. 201. Прим. 1).

378

Адам (евр. ‘человек’, женский род евр. adamah означает ‘земля, краснозем’, тогда как adam буквально ‘красный’ (см.: МНМ. Т. I. С. 41). В этимологии отражено происхождение первочеловека от земли: «прах земной», взятый для создания мужчины (см.: Быт. 2:7; ср. лат. homo от humus ‘земля’). Характерно, что для характеристики творения Адама употреблён термин сформировать, обозначающий в еврейском языке деятельность горшечника, придающего форму глине (см.: Тантлевский–2000а. С. 101). Из этого ясен и утвердившийся стереотип, отождествляющий тело с сосудом души (см. коммент. 222). Слово h а- adam (с присоединением определительного артикля) является родовым понятием и переводится нарицательным именем человек вообще, одинаково для обозначения как мужчины, так и женщины, что подчёркивает единство всего человеческого рода. В 1 и 2 главах Бытия используется исключительно родовое понятие h а- adam (человек). Лишь в Быт. 3имя А dam впервые употреблено без члена как имя собственное. По христианскому толкованию, вследствие греха земля стала внутренней личной сущностью человека — Адама: «Земля… есть плоть Адама, вследствие дел его, то есть страстей оземлянившегося ума… земля есть сердце Адама» (Максим Исповедник–1994. С. 40). Человек не только создан из земли (см.: Быт. 2:7), но и связан с землёй в своей жизнедеятельности (см.: Быт. 2:5), призван овладевать землёй (см.: Быт. 1:28) и по телесной стороне своего существа возвращается в землю (см.: Быт. 3:19). Во многочисленных апокрифических сказаниях «красная земля» отождествлена с глиной. Этим подчёркивается податливость и пластичность, а так же пассивность первоматериала, требующего приложения формирующих усилий Творца. В древности красную землю называли девственной и истинной (см.: Филарет–1867. I. С. 21). В сознании народов древнего Востока корневая основа слова земля, а так же качественно-цветовые характеристики земли имели большое значение для образования новых собственных имён и понятий. Например, древние жители Египта называли свою страну Та-Кемет ‘чёрная [земля]’, в противоположность “красной” бесплодной земле окружающей пустыни (см.: ВИ. Т. I. С. 144). По толкованиям евреев, чей этногенез с глубокой древности был географически связан с пустыней, именно глинистая земля по слову Господню порождала первых живых тварей, как об этом говорится в таргуме Псевдо-Ионафана (см.: Корсунский–1882. С. 147). Красная почва характерна для Африки, из чего делают вывод о сотворении красного первочеловека в досемитскую общеафрикоазийскую эпоху (см.: Дьяконов–1992. С. 52).

379

Речь идёт о рождении Сифа, в связи с чем указывается на родовые свойства человеческой природы. Образ и подобие Адама перенимает тот из перворожденных, от которого происходят все последующие народы. Через уподобление Адаму на Сифа переносится образ и подобие Божие, каковых не имел дитя греха и человекоубийца Каин. В иудейской традиции эта проблема ещё более заострена, ибо талмудисты говорят, что до Сифа у Адама не было детей по его подобию, а Каин родился не от его семени, а был зачат от змия.

380

Апокрифы приписывают Сифу изобретение грамоты (еврейских письмен): ѿ сего нача быти грамота, — а также астрономии. Иосиф Флавий приводит легенду, согласно которой Сиф знал от Адама о предстоящем потопе и стремился передать потомкам знания, зафиксировав их письменно на каменной и глиняной стелах (ИД. І, 71). Эту же легенду воспроизводит Иоанн Малала (см.: Истрин–1994. С. 22), Георгий Амартол, а в XVІ в. со ссылкой на Иосифа Иудеянина (Флафия) — Максим Грек в «Послании поучительном к некоему мужу против ответов латинского мудреца» (Максим Грек–1911. С. 156). В контексте апокрифических повествований появление письма находилось в связи с необходимостью сохранить «Завет Адама», переданный им Сифу. В некоторых иудейских преданиях начало письменности возводится не только к Сифу, но и к Адаму, приписывая прародителю составление родословия его потомков и 91 псалма (см.: Порфирьев–1872. С. 41–42). Современная наука, конечно же, не может согласиться с буквальным утверждением Палеи о том, что еврейская азбука является первой системой письма. Однако, как ни парадоксально, в мифологизированной палейной истории письменности присутствуют рациональные элементы. В наше время принято считать, что честь создания первого алфавитного письма принадлежит семитическому народу финикийцев, которые довели до конца великое открытие древних египтян. Египтяне уже в глубокой древности создали 24 согласных алфавитных знака, но наряду с ними сохранили сотни слоговых знаков и знаков для понятий. Дальнейший шаг к развитию алфавита был сделан писцами гиксосских завоевателей Египта. На рубеже XVІІІ–XVІІ вв. до Р. Х. на основе иероглифического письма они создали «синайское» письмо из 26 согласных знаков, названное по месту основного нахождения надписей. Алфавит гиксоссов не смог получить окончательного развития ввиду кратковременности существования их государства, однако оказал влияние на возникновение алфавитного письма в Южной Финикии. На севере же, в Угарите, на той же основе сложилось алфавитное письмо из 29 букв, приспособленное для написания клиноообразными знаками. В конце концов северный алфавит был вытеснен южным, состоявшим из 22 знаков. На его основе было создано греческое письмо, что видно из древнейших форм начертания греческого алфавита и сохраненного семито-финикийского названия букв. Еврейское письмо не только генетически восходит к финикийскому, но евреи могли принимать непосредственное участие в становлении этой системы письма, так как находились в теснейшем этническом соприкосновении с древним Египтом и семитическими народами Финикии и Ханаана. Поскольку и греческий, и арамейский, произошедшие из финикийского, алфавиты, являются предками большинства современных алфавитов, то значения финикийского письма для современной культуры действительно огромно.

381

Енос — от евр. enos, восходит к корню ana љ, арабск. an і s a — ‘быть больным, слабым’. Видимо, отсюда имени придано значение ‘скорбь, болезнь’ (см.: Истрин–1897. С. 201). Предложенное толкование отсутствует в Библии, и смысл его из контекста не ясен. Возможно, сын Сифа и внук Адама символизировал тем самым несовершенство человеческой природы, на которую обрёк потомков грех прародителей.

382

Согласно Библии, люди начали призывать имя Бога при Еносе (Быт. 4:28), поэтому не исключено, что в данном случае имеет место контаминация характеристик Сифа и Еноса на стыке повествований об этих персонажах.

383

Название потомков Сифа «сынами Божьими», возможно, находится в связи с отражённым в «Хронике» Иоанна Малалы мнением, что «Богом называли его (Сифа) современники за изобретение иудейских письмен, за наименование звёзд и благочестие» (Цит. по: Успенский–1876. С. 54. Прим. 3). Об этой типично христианской трактовке ветхозаветного мотива см. подробнее коммент. 381.

384

Так переводим др.-рус. гнѣздникъ; ср. греч. νοσσιά ‘гнездо’, νοσσίον ‘птенец’. Это слово отсутствует в «Материалах» И. И. Срезневского и СлРЯ XІ–XVІІ вв., а в СДРЯ помечено знаком ? Имя Енос в переводе с др.-евр. значит ‘слабый человек’; возможно, это значение было передано метафорически словом гнѣздникъ; в религиозном отношении Енос был ревнителем благочестия, что дало повод истолковать его имя как ‘ревность, усердие’. Употребление греческого слова, если таковое имело место, могло находиться под влиянием еврейского языка: Каинан — от евр. Kenan (‘гнездник’), производное от корня kanan ‘ставить, основывать’, откуда ken ‘гнездо’. Это не объясненное в Библии имя, по мнению В. М. Истрина, могло быть неправильно понято толкователем: ‘делаться красным’, ‘ревность’ (см.: Истрин–1897. С. 202).

385

Малеил — евр. mahalael, состоит из mahalal (корневая основа ‘блестеть’) и ассирийск. іl u — ‘бог’. В словаре «Изборника XIII в.» переводится как ‘правда крепка‘, ‘препона крепка’ (см.: Истрин–1897. С. 202; Истрин–1906. С. 39). Разнобой переводов усугубляется умолчанием Библии относительно трактовки имени. Источники отразили изыскания этимологического значения этого библейского персонажа.

386

В греческих словарях значится κατάβασις ‘нисхождение, сход, спуск’, в Словаре «Изборника XІІІ в.» значится сълазъ, соответствующий палейному съшествиє, вар. съшести (см.: Истрин–1906. С. 39). Соответствует евр. j a r e d ‘сходить вниз’, ‘спускаться’ (см.: Истрин–1897. С. 202).

387

Енох — В. М. Истрин указывает, что евр. эквивалентом могло быть значение ‘обучать’, ‘смягчать’, откуда происходи hano k ‘смягчение, размягчение‘ (см.: Истрин–1897. С. 202). В греческом словаре ἐνκαινισμός ‘возобновление’, в Словаре «Изборника XІІІ в.» в согласии с Палеей — поновлениє (см.: Истрин–1906. С. 39). Евр. hano k истолковывается также в значении ‘учитель’, ‘посвятитель’ (МНМ. Т. І. С. 435). В значении имени отражена судьба Еноха, взятого на небо Богом и удостоившегося мистического общения с Творцом. Судьба Еноха, телесно сохраняемого в ином, тонком мире, предвосхищала Вознесение Христа.

388

Мафусаил (евр.) — это имя толкуется как ‘муж стрелы’. В словаре «Изборника XIII в.» — пѹщенъ, соответствующее палейному пꙋщениє или посланиє. В соответствии с этими значениями в Палее должно было стоять стрѣлꙗниє (см.: Истрин–1897. С. 202; Истрин–1906. С. 39).

389

Эта фраза — «Бог взял его» — почти дословно повторена относительно пророка Илии (4 Цар. 2:9–10), «из истории которого положительно известно, что он чудесным образом был взят живым на небо. То же самое, по толкованию ап. Павла, произошло ещё раньше с Енохом» (ТБ. Т. I. С. 43); ср.: «Верою Енох переселён был так, что не видел смерти; и не стало его, потому что Бог переселил его. Ибо прежде переселения своего получил он свидетельство, что угодил Богу» (Евр. 11:5).

390

Енох был первым, чудесным образом переселённым на небо. Достойно внимания, что каждый период ветхо- и новозаветной истории ознаменован чудесным переселением живым на небо: в период патриархов — в лице Еноха, в иудейский период — в лице пророка Илии, в христианский — в лице Господа и Спасителя Иисуса Христа. Подробное описание путешествия Еноха на небо, где ему были открыты тайны мироздания, содержится в апокрифической «Книге Еноха», сохранившейся в арамейской, еврейской, эфиопской и славянской версиях (см.: Тантлевский–2000б).

391

В Откр. 11:3–12 говорится о двух пророках, не названных по имени, которые будут свидетельствовать о пришествии Антихриста, будут убиты зверем из бездны, но по прошествии трёх дней воскрешены и взяты на небо. По толкованию св. Ипполита, св. Ефрема Сирина, св. Иоанна Дамаскина и других Отцов Церкви, эти два пророка не кто иные, как Енох и Илия (см.: ТБ. Т. 3. С. 558).

392

Ламех — в греческом словаре εὐγνώμων ‘благомыслящий, справедливый’; в словаре «Изборника XІІІ в.» бл҃гоѹмьнъ; в Палее чему ти или къ худому. Палейное толкование соответствует одному из возможных переводов евр. l ame k, которое по законам еврейского языка, в зависимости от того, как разложить слово, может быть объяснено двояким образом: 1) ‘к чему тебе’; 2) ‘быть низким, приходить в упадок, беднеть’ (см.: Истрин–1897. С. 203; Истрин–1906. С. 39). В. М. Истрин считает, что воспроизведенное в Палее объяснение имени Ламех указывает на знание толкователем еврейского языка. Возможность двоякой интерпретации смысловой нагрузки имени важна в связи с характеристикой персонажей допотопной эпохи, поскольку в Библии до потопа фигурируют два Ламеха: один убийца Каина и первый двоеженец (Быт. 4:18–22, 23, 24) — герой апокрифических сказаний (см.: Порфирьев–1872. С. 51, 104–107), а другой — сын Мафусала и отец Ноя (Быт. 5:25–31; І Цар. 1:3). Один — представитель погрязших в греховности каинитов, а другой — представитель благочестивого рода сифитов. Переводчик палейного варианта имени, а вслед за ним и сам Составитель Палеи отдавали себе отчет в смысловой разнице одноименных библейских персонажей (разную нравственную сущность двух Ламехов знаменуют разные значения), что и отражает предложенный вариант положительной ономастической характеристики отца Ноя. Этот тонкий подход в дифференциации персонажей допотопной эпохи утрачен составителями новейших словарей и энциклопедий, где еврейское значение имени Ламех характеризуется только как ‘могущественный’, ‘сильный’, ‘свирепый’, ‘муж разрушения’, и это обозначение Ламеха-каинита распространяется также на Ламеха-сифита (см.: БЭ. С. 421–422).

393

Евр. Ной ‘покой, утешение’; ср. греч. перевод ἀνάπαυσις ‘отдых’ (см.: Истрин–1906. С. 39). Палейное толкование имени как ‘вложение’ В. М. Истрин считает неудачным: по логике следовало бы говорить не о ‘вложении’, а о ‘вхождении’ Ноя в ковчег; сам факт появления дополнительного толкования объясняет расхождением библейской трактовки с палейной: «Найдя лист с готовыми объяснениями и внося его в свой труд, редактор сверялся с Библией и находил нужным оправдать толкование в тех случаях, когда видел его уклонение от библейского» (Истрин–1897. С. 102). Словарь «Изборника XІІІ в.» дает потворение, т. е. ‘перерождение’, ‘восстановление’ (СлРЯ XІ–XVІІ вв. Т. 17. С. 284–285).

394

Это утверждение противоречит указаниям на охоту Ламеха, впрочем, оно может быть вполне справедливо по отношению к сифитам, ибо ветвь Каина (каиниты) рассматривается как тупиковая, возможно даже, если учесть апокрифические мотивировки, происходящая от самого дьявола (то есть и по поведению и по природе своей не вполне человеческая). По крайней мере, в Библии каиниты ставятся вне рамок собственно человеческих норм, поэтому и культурная эволюция человечества на эту отсечённую ветвь первородного греха не распространяется. С учётом таких соображений противоречий нет.

395

Новое значение имени Ноя означает или продолжение этимологических разысканий Составителя Палеи, или руку последующего редактора памятника. Предлагается принципиально новое и отличное от традиционного (‘покой, успокоение’) значение — ‘славный’, смысл которого не вполне ясен. Вряд ли речь идёт о частоте упоминания Ноя на страницах Св. Писания. Возможно, в предложенном варианте отразилось влияние апокрифической традиции, которая на фоне других допотопных персонажей выделяет обстоятельства чудесного рождения праведника. Согласно эфиопской версии «Книги Еноха», через Мафусаила Енох дал пророчество о будущей славной судьбе Ноя и велел наречь имя младенцу, которое прославит его как родоначальника спасшегося от потопа человечества (см.: Смирнов–1888. Эфиопская версия. Двадцатый отдел). Именно эта смысловая линия ниже получила дальнейшее развитие в одном из дополнений к библейскому рассказу о спасении семьи Ноя от вод потопа (см. коммент. 384).

396

Сыны Божии — это потомки Сифа, дочери человеческие — женщины из рода Каина. Две генерации потомков Адама — каиниты и сифиты — представляют собой, очевидно, два духовно разных пути развития человечества. Каин — основатель «технократической» цивилизации, он удалился от Бога, поселился к востоку от Месопотамии в земле Нод, построил первый город, был кузнецом, то есть основателем ремёсел, проводил свою жизнь в тяжёлых трудах для обеспечения своего существования. «Характер Каина перешёл и к его потомкам, каинитам, которые в течение всей допотопной эпохи представляли особую ветвь человечества, прославившуюся культурой, но вместе с тем и нечестием, которое и навлекло на людей страшную кару в виде всемирного потопа» (ХЭС. Т. I. С. 662). Сиф, занявший место убитого Каином Авеля, стал основоположником нового благочестивого племени, противоположного потомкам Каина. «Для лучшего сохранения обетования об Избавителе и для утверждения благочестивой жизни Бог благословил Сифа и его потомков необыкновенным долголетием: жизнь их простиралась до девятисот лет и более. Предание приписывает Сифу изобретение букв. Он упоминается в родословии Иисуса Христа» (ХЭС. Т. II. 586). Однако потомки Сифа не удержались на высоте благочестия, соблазнились «дочерями человеческими», от которых стали рождать исполинов, развратились и стали неугодны Богу, что и вызвало потоп. Противопоставление каинитов и сифитов отражает христианскую точку зрения на историю человечества до потопа. Вместе с тем в древнерусской письменности была широко распространена восходящая через апокрифы и хронографы к древней иудейской традиции легенда о смешении ангелов (которые так же, как и палейные сифиты, называются «сынами Божьими») с дочерями человеческими. Эта легендарная версия, восходящая через «Книгу Еноха» и «Малое бытие», или «Книгу Юбилеев», (см.: Смирнов–1888; Порфирьев–1872. С. 238) к древним иудейским преданиям (см.: ТБ. Т. 1. С. 44) в Древней Руси была известна в версии «Хроники» Иоанна Малалы: и внидоша агг҃ли божіи къ дщеремъ члч҃скымъ … и родиша имъ сн҃ы и быша гиганте на земли ѿ вѣка… (Истрин–1994. С. 19). Ср. в арамейском прототипе «Книги Еноха» по рукописям Кумрана, где сыны Божии отождествляются с падшим ангельским чином: «Их всех было двести, спустившихся во дни Йареда… (далее идёт перечисление имён ангелоначальников — авт.). Эти (две сотни) и их руководители [все взяли себе] жён из всех (тех женщин), которых они выбрали, и [они стали входить к ним и оскверняться с ними], и (они начали) обучать их (жён) колдовству и [чародейству…]. И они забеременели от них и породили [исполинов высотой в три тысячи локтей…» (Тантлевский–2000б. С. 112–114). Издатель и комментатор текста отмечает, что термин «сын Бога» в ветхозаветной традиции являлся одним из обозначений ангела в библейских текстах и позднейшей еврейской литературе (см.: Тантлевский–2000б. С. 73, 74, 114. Коммент. 30). Влияние этой древнеиудейской традиции, кроме цитированного Иоанна Малалы, испытали на себе Иустин Философ, Ириней, Климент Александрийский, Тертуллиан, которые восприняли легендарную версию о гигантах как детях ангелов и дочерей каинитов. Однако такие крупнейшие христианские авторитеты, как Иоанн Златоуст, Ефрем Сирин, Блаженный Феодорит, Кирилл Иерусалимский, Иероним и многие другие, однозначно трактовали «сынов Божиих» как сифитов (см.: ТБ. Т. 1. С. 45), а Августин по поводу «Книги Еноха» как источника ложных мнений о гигантах высказался следующим образом: «…писания, приводимые под его именем, которые содержат эти басни о гигантах, рассказывающие, что они не имели отцов из людей, справедливо от мудрых признаются подложными…» (Цит. по: Порфирьев–1872. С. 147). Поэтому, несмотря на многочисленные апокрифические включения, изложенные в Толковой Палее, версия происхождения гигантов и отличная от древнееврейской трактовка «сынов Божиих», с одной стороны, соответствует солидной христианской традиции, а с другой, учитывая, что в христианской традиции всё же были отклонения, даёт вполне соответствующую контексту антииудейской полемики трактовку вопроса.

397

История потопа воспроизводится в Палее в основном по Библии с дополнительными вариациями на библейскую тематику. Данное дополнение выделяется среди прочих живописными красками описания. Пронзительная тональность яркого и выразительного в своей образной конкретике отрывка, по сравнению с Библией, более рельефно и драматично передаёт состояние нравственного падения допотопного человечества (ср.: Быт. 6:5, 11–13; 2 Пет. 2:10–19).

398

Дополнительные расчёты Составителя Палеи. Пересчёт библейских показаний длины на древнерусскую меру, с одной стороны, был вызван тем, что масштабы ковчега без поправок оказывались весьма незначительными (порядка полутора сотен метров длины), что явно несоизмеримо с нагрузкой, которую должен был нести на себе ковчег, а с другой стороны — формировавшимися не без влияния апокрифов представлениями о гигантских размерах первых людей. Согласно «Беседе трёх святителей», голова Адама наделялась такими размерами, что «трём людям можно было влезть в неё» (Апокрифы–1997. С. 173). В «Сказании о древе крестном» говорится, что на Голгофе внутреннее пространство черепа Адама образовало пещеру, посетители которой могли удостовериться, что стены её бѣ кость а не камень (Тихонравов–1863. 1. С. 312). В аналогичном сюжете, изложенном в «Сказании о главе Адамовой», Соломон отождествляет костяную пещеру с черепом первочеловека (см.: Порфирьев–1872. С. 89). В Индексах запрещённых книг, составленных Кириллом и Зосимой (XIV–XV вв.), имеются указания на то, что череп первочеловека в апокрифах об Адаме представлялся гигантским: лоб адамль, что 30 служб в нем и седем царей под ним сидело. Подобные факты распространялись в контексте библейских сведений об исполинах. Судя по приводимым в Палее соотношениям, кратность библейского и древнерусского локтей — 1(в расчётах 3000, видимо, ошибка, или описка — должно быть 9000). Согласно древнерусским метрологическим значениям, простая сажень равна 152 см, локоть соответственно — 38 см, косая сажень приравнивалась к 216 см, а соответствующий ей локоть — 54 см (см.: Рыбаков–1949; Рыбаков–1984. С. 84–85). Приписка о приравнивании египетского локтя к сажени, не имеющей числовых выражений, видимо, призвана показать, что локотная мера в Египте выше современной Составителю. Поправка знаменует тенденцию к увеличению пропорциональных соотношений и оправдывает произведённые пересчёты. В «Повести временных лет» по Ипатьевскому списку зафиксирована аналогичная приписка о египетских мерах, которая соединена с сообщением о размерах ковчега: єгупьтѣ бо локтемъ саженъ зовуть. В Лаврентьевском списке египтяне уже опущены и речь идёт просто о приравнивании локтя сажени: створи ковчегъ в долготу локотъ .т҃. а в ширину .п҃. а възвышиє .л҃. локотъ. ибо локтемъ сажень зовуть (ПСРЛ. Т. 1. Стлб. 90). Все тексты отразили совершенно очевидную тенденцию увеличению масштабного коэффициента при осмыслении размеров ковчега. Основанием для увеличения масштабных мер ковчега и обращение с этой целью к египетскому локтю скорее всего послужили сведения, содержавшиеся в «Хронике» Георгия Амартола. В ней в контекст рассуждений о неверии нѣции ѿ єлінъ в то, что ковчег мог вместить всех, включены следующие рассуждения: рѣша, ꙗко невъзможно єсть въмѣститисѧ въ ковчезѣ толіко и различно и много родъ животныхъ, локотъ .т҃. соущю ковчегѹ. не разоумѣша творимии премѹдри, и неразѹмни и неѹчно би҃ихъ словесъ раскладающе, ꙗко списаниикъ землечтець сы изъ єгупта, наѹчибосѧ Моиси всеѧ премд҃рсти єгупетьскыꙗ, земночтецькыимъ локоть рече, аще кто сажень велии имать. ибо земночетьство єгуптѧне преже, гл҃тъ, ѡбрѣтъше, ѿ непрестѹплениꙗ землі и раздѣлениє [н]аѹчивъшесѧ исписаша, ѿ тех єтери приꙗша. тѣмъ премѹдрыꙗ древле и смысльныꙗ тѣхъ нарекоша тоꙗ ради дивныꙗ хитрости и премд҃рсти. и к томѹ ино свѣдѣтельство бл҃гоприꙗтно ѿ потопѣ, ꙗкоже гл҃ть Иѡсифъ. до же и донынѣ на высокыхъ горах и непроходимыꙗ земли и морю ѡстанци ѡбрѣтаютсѧ… (Истрин–1920. С. 55).

399

Это дополнение к библейскому тексту подтверждает предложенную выше трактовку имени Ноя как «славного» (см. коммент. 380).

400

В Библии сведений о количестве произошедших от Сима, Иафета и Хама народов не содержится. Скорее всего данный мотив можно отнести на счёт влияния хронографических источников Палеи.

401

Согласно некоторым толкователям, до потопа мясо не употреблялось в пищу не только людьми, но и животными, среди которых не было хищных зверей и птиц. Следовательно, Ной был должен запастись только растительными продуктами для кормления животных. Призвание всех будущих «пассажиров» ковчега звоном в било так же относится к внебиблейским подробностям. Сюжет о биле — свободное переложение соответствующего библейского мотива (ср.: Быт. 6:14). И. Я. Порфирьев выделяет данный палейный сюжет в особую тематическую линию апокрифического сказания «О потопе», которую он озаглавил как «Собрание животных в ковчег посредством била». К данной тематической линии, кроме комментируемого сюжета, он отнёс полемические увещевания иудеев, группирующиеся вокруг назидательных рассуждений об уживчивости в ковчеге всех тварей и человека (см.: Порфирьев–1872. С. 52, 107–108). В. Успенский предполагает в данном случае влияние особого апокрифического сказания о биле (Успенский–1876. С. 55), но произведение это, согласно пересказу в летописи александрийского патриарха Евтихия (ум. 940 г.), повествует о том, что специально изготовленные из индийского дерева било и молот использовались для созыва работников Ноя к обеду и труду (PG. T. III. Col. 951). Никаких пересечений указанного апокрифического сказания с палейным рассказом не обнаруживается. Вообще весь палейный рассказ о потопе весьма незначительно отличается от библейской трактовки соответствующих событий. В строгом смысле апокрифическим мотивом, имеющим параллели в неканонических сказаниях о потопе, можно считать лишь мотив проклятия ворона, который находится в контексте осуждения иудеев и свидетельствует об определённой эрудиции Составителя Палеи. Остальные примыкающие к пространным цитатам из Св. Писания тексты делятся на две части: довольно близкий к первоисточнику пересказ Библии и совмещение сюжетов Св. Писания с элементами внебиблейских дополнений, среди которых выделяются рассказ о падении нравов смешанного потомства каинитов и сифитов, указание на число послепотопных народов, рассуждение о мирном существовании людей и зверей в ковчеге, аллегорическое толкование значения голубя. Влияние известных в христианском мире апокрифических рассказов о потопе и Ное в перечисленных сюжетах весьма незначительно. В письменности разных народов к числу внеканонических интерпретаций событий потопа относится сюжет из апокрифического цикла об Адаме и Еве, где повествуется о перевозе в ковчеге тела Адама из пещеры сокровищ, что близ райских пределов, в центр земли, с последующим погребением в Иерусалиме (см.: Порфирьев–1872. С. 195). Эта версия, правда, уже без упоминания Адама, известна была древнерусским книжникам по «Космографии» Козьмы Индикоплова, где повествуется о расположении рая в прилегающей к небу окраинной части Вселенной и о переселении Ноя в пределы будущей ойкумены, окружённой кольцом Мирового Океана. В апокрифической интерпретации картины мира Океан разделял населённые пространства и недоступный земной рай (см.: Козьма Индикоплов–1997. С. 64; см. также: Апокрифы–1999. С. 158, 191). Апокрифическую версию истории потопа излагает распространённое в древнерусской письменности «Откровение Мефодия Патарского» интерполированной русской редакции. Эта возникшая в XV в. редакция вобрала в себя существовавшие вне «Откровения» апокрифические рассказы. Из контекста «Откровения» можно выделить отдельный рассказ о строительстве ковчега на горах Араратских с последующим возвращением туда же после плавания. Сюда составной частью входит рассказ о передаче Ною ангелом специального сигнального била и отражённый Палеей мотив проклятия ворона. Исходная апокрифическая основа осложнена особым апокрифическим рассказом о происках дьявола, который выведал через жену Ноя тайну строительства ковчега, а затем благодаря снохе проник в ковчег, превратился мышь и попытался прогрызть дно. С апокрифическим описанием этого злоумышления связана легенда о появлении кошки, которая по молитве Ноя появилась из ноздри лютого зверя и удавила дьявола в образе мыши (см.: Тихонравов–1859. С. 158–160; Апокрифы–1997. С. 16–18, 42). В Палее только мотив проклятия ворона является общим с известными по древнерусским источникам апокрифическими сказаниями о потопе. Остальные добавления к библейскому тексту не относятся к числу распространённых апокрифических мотивов, и их литературную историю ещё предстоит уточнить. Весьма характерно, что совпадающий с «Откровением Мефодия Патарского», рассказ о кознях дьявола, который, по мнению исследователей, мог существовать как самостоятельное произведение, читается в списках сокращённой редакции Палеи. По рукописи XVI в. (РНБ. Соф. № 1448) этот рассказ, совмещённый с сокращённым палейным повествованием о потопе, несколько раз публиковался (см.: Попов–1881. Приложение. 9–13; БЛДР. Т. 3. С. 108–113). Фрагменты апокрифа о дьяволе и Ноевом ковчеге чересполосно с толкованиями о потопе читаются в палейной компиляции книгописца Кирилло-Белозерского монастыря Ефросина. Особая компилятивная Палея, полностью не совпадающая ни с Толковой, ни с Хронографической Палеями опубликована по рукописи XV в. РНБ. Кир.–Белоз. № 11/1068 (см.: Каган-Тарковская–1987. С. 106–110). В гораздо менее исправленном варианте, чем в Соф. № 1448, апокрифические дополнения о дьяволе и ковчеге читаются в палейной истории потопа по рукописи нач. XV в. (ГИМ. Барс. № 619), а переделка рассказа о дьяволе содержится в сборнике XVII в. (РНБ. Погод. № 1936. Л. 187–190об). Апокрифическая легенда о происках дьявола во время потопа является широко распространённым сюжетом в письменности и фольклоре многих народов (см.: БЛДР. Т. 3. С. 372–373).

402

Указание на четырёхугольную форму ковчега в контексте отрывка соотносится с четырёхугольными очертаниями земли. Эти избыточные, по отношению к Библии, характеристики указывают на то, что ковчег воспринимался моделью мироздания. Вертикальное устройство ковчега также сопоставляется с тройственным (по подобию Мирового Древа), членением мироздания: в пределах видимого мира (до тверди) в нижнем ярусе помещены звери и пресмыкающиеся, в среднем — люди, в верхнем — птицы (см.: МНМ. Т. II. С. 224). Палейный образ мироздания восходит к антиохийской космологии, согласно которой земная часть мироздания представлялась продолговатым прямоугольником, окружённым со всех сторон Мировым Океаном. Длина прямоугольной земли, согласно Севериану Габальскому и Козьме Индикоплову, на которых ориентируется Составитель Палеи, в два раза превышала ширину, а все мироздание мыслилось замкнутым по подобию дома, в котором небо смыкается с краями земными, где за Океаном расположен рай (см.: Козьма Индикоплов–1997. С. 64, 67, 120, 273; Культура Византии–1984. С. 435–439). Глубоко архетипичная, не чуждая элементов мифологизма, символика указывала на трёхъярусное строение мира-дома, на пространственное расположение прямоугольной земли в Мировом Океане, наконец на взаимосвязь допотопного и послепотопного миров, тождественных между собой по аналогии с образом ковчега. Не исключено, что под влиянием палейного символического сюжета о четырёхугольной форме ковчега в сокращённой редакции Палеи по списку Соф. № 1448 появился мотив изготовления ковчега из «древа четверо угольного» (см.: БЛДР. Т. 3. С. 108), тогда как речь должна идти о сорте дерева (гофер — Быт. 6:14; треклин — Барсовская и Ефросиновская Палеи; кедр — «Откровение Мефодия Патарского»). Сокращённая редакция Палеи отразила забвение архетипической символики ковчега.

403

О возможности факта потопа в общемировой истории см: Lambert–1955. P. 581–601; 693–724.

404

В РСБ сказано, что ворон отлетал и прилетал, пока высохла земля (см.: Быт. 8:7). Чтение Палеи иное, восходящее к тексту ССБ: и изшедъ не возвратисѧ, дондеже изсѧче вода ѿ земли. Составитель Палеи использует критический смысл библейского текста для последующего сравнения иудеев с неблагодарным вороном.

405

Сообщение о том, что ворон был проклят Ноем, принадлежит апокрифической литературе: «…выпустил Ной ворона. Ворон же, полетав, нашёл землю и не возвратился в ковчег. Ной же проклял ворона, ибо не послушал тот его повеления» (Апокрифы–1999. С. 691). Апокрифический мотив проклятия Ноем ворона свидетельствует о знакомстве Составителя Палеи с неканонической версией потопа. Сравнение иудея с вороном в полемическом контексте, видимо, базируется на традиционно неприязненном восприятии ворона, который с архаических времён наделялся хтоническими и демоническими чертами. Эта птица во многих культурах считалась нечистой (рекомендации у древних иудеев на этот счёт содержатся в Лев. 11:15; Втор. 14:6), дурным вестником, связывающим мир живых и мёртвых. У вавилонян (миф о Гильгамеше) и у некоторых других народов ворон связывался с преданиями о потопе, с мифами добывания воды и создания суши из земли, поднятой со дна моря (см.: МНМ. Т. I. С. 245–247). Сказанное в Палее о выплёвывании глаз утопленников является апокрифическим дополнением к библейскому рассказу, разъясняющим слова Библии о том, что выпущенный Ноем ворон прилетал и отлетал (Быт. 8:7), т. е. находил пищу в трупах и не давал знака о появлении суши. Происхождение подробности, согласно которой ворон клевал плавающие в воде трупы, Дж. Фрэзер относил к еврейским преданиям (см.: Фрэзер–1989. С. 87, 89). Впрочем, есть и положительные ветхозаветные характеристики ворона: эта птица приносила пророку Илие мясо и хлеб (3 Цар. 17:4–6) и выведена образцом красоты в Песни Песней (5:11).

406

Вероятно, наделение марта эпитетом презренного следует воспринимать в рамках сравнительной антитезы христианства (Нового Завета) и иудаизма (Ветхого Завета), в русле которой честь и достоинство святынь и прообразов Ветхого Завета переходит и исполняется в Новом. Многочисленные полемические примеры Палеи, «Слова о Законе и Благодати» митр. Илариона и других памятников с аналогичной тематикой построены в соответствии именно с этим приёмом. В таком случае знак месяца марта, сделавшийся символом отверженности иудеев, нужно трактовать следующим образом. Месяцу марту (точнее — второй половине марта и первой половине апреля) по солнечному календарю соответствует месяц авив (месяц колосьев, или первых плодов) лунного еврейского календаря, начинавший собой священный год (в гражданском году авив был седьмым месяцем); впоследствии евреи восприняли халдейское название этого месяца — нисан. В этом месяце совершались самые значительные иудейские торжества: в авиве Бог вывел евреев из Египта, 15-го нисана праздновалась ветхозаветная Пасха, соединявшаяся с праздником опресноков. Моисею и Аарону было заповедано чтить этот месяц как первый среди всех прочих месяцев года (Исх. 12:2). Праздник Пасхи пользовался вниманием даже со стороны римской власти, отпускавшей на Пасху одного из узников по указанию народа (Мф. 27:15). После распятия в этом месяце Иисуса Христа иудеи, призывавшие Его кровь на головы самих себя и своих потомков, осквернили честь месяца авива, в который богоубийством навлекли на себя проклятие и заслужили презрение. А прежнее торжество и слава перешли к величайшему христианскому празднику — Новозаветной Пасхе.

407

См.: Мк. 15:33, 38; Мф. 27:45, 51–53; Лк. 23:43–46.

408

Любопытная мысль промыслительного оправдания исторической миссии иудеев в контексте критики приверженцев ветхозаветной веры.

409

Амалик — сын Елифаза и внук Исава, один из старейшин идумейских. Родился от Фамны, наложницы Елифаза (Быт. 36:12), но, несмотря на это, занимал равное положение с прочими сыновьями Елифаза. По арабскому преданию, Амалик считается сыном Хама. В Палее речь идёт не о борьбе с самим старейшиной Амаликом, а о победах над народом амаликитян, который в Библии часто нарицательно называется по имени Амалика (см.: Чис. 24:20). Евреям приходилось вести немало войн с амаликитянами и, согласно аггадическому сказанию, восходящему к III–IV вв. по Р. Х., «имя Амалика служило для Израиля предостережением, как плётка для наказанного ребёнка» (см.: Агада–1993. С. 64). Название амаликитян, вероятно, древнее персоналии Амалика, поскольку их страна упоминается задолго до его рождения (Быт. 14:7). Амаликитяне были могущественным народом, занимавшим область между Египтом и Палестиной, в Книге Чисел названы первым из народов и по пророчеству Валаама были обречены на гибель (Чис. 24:20). Они напали на сынов Израилевых на пути в землю обетованную после исхода из Египта и были разбиты при Рафидиме (Исх. 17:8–14). Возможно, что именно эта победа, величественно описанная в Библии, имеется в виду автором Палеи. Впоследствии амаликитяне были разбиты Гедеоном (Суд. 7:12–25), Саулом (1 Цар. 15:7) и Давидом (1 Цар. 30:17). Над ними сбылось пророчество, и их имя исчезло с лица земли (1 Пар. 4:43).

410

Имеются в виду завершение Иудейской войны и взятие Иерусалима в августе — сентябре 70 г. Титом, старшим сыном императора Веспасиана. Тит Флавий был оставлен во главе осады после избрания Веспасиана императором и завершил разгром Иерусалима. При жизни отца принял императорский титул, получил трибунскую власть и принимал участие в управлении. Был римским императором в 79–81 гг. Сенаторская традиция считает его одним из лучших императоров, правление которого характеризуется согласием между императором и сенатом. Он щедро расходовал значительные средства и закончил постройку огромного амфитеатра, получившего название Колизея. Во времена Тита в 79 г. в Южной Италии произошло стихийное бедствие: при извержении вулкана Везувия погибли города Помпея, Геркуланум и Стабия (см.: Машкин–1948. С. 431, 433). По древнееврейскому преданию, скорая смерть Тита была наказанием за осквернение иудейских святынь: его мозг семь лет точил влетевший в ноздри комар. См. также коммент. 409, 626, 627.

411

Ср.: ИВ. V. IX. 4. Сеннахерим (в др. чтении — Синахериб), в переводе имя означает: бог Луны умножил. Царь Ассирии в 705–680 гг. до н. э., известный как сторонник военной ассирийской знати, и, как следствие, приверженный завоевательной политике. Военными событиями отмечены практически все годы его правления (См.: Авдиев–1948. С. 390). После воцарения в Ассирии Сеннахерим по неясным причинам замедлил с легализацией своей власти в Вавилоне, что привело к занятию престола Мардукапалиддином, которого поддержали местные жители. Давно назревавшее восстание против ассирийского владычества было широко спланировано: Мардукапалиддин привлёк в качестве союзников Элам, кочевые племена арабов и арамеев, Иудею, финикийские города и Египет. Однако в феврале 702 г. до н. э. Сеннахерим жестоко сокрушил мятежников в Вавилонии и взял огромную военную добычу. Уже после этих событий разразилось восстание союзников Мардукапалиддина на западе. Здесь душой восстания стал иудейский царь Езекия, поддержанный Египтом и бедуинами. Езекия способствовал национальному подъёму в Иудее, разрушил жертвенники идолов и даже уничтожил медного змия, возобновил богослужения в запустевшем иерусалимском храме (см.: 4 Цар. 18:4). Под знаменем национальной религии Езекия низверг ассирийское иго, установленное при его отце Ахазии (см.: Лопухин–1986. С. 310–311). Но среди повстанцев не было единства и, по-видимому, они были деморализованы неудачей вавилонского восстания. При появлении Сеннахерима во главе карательных отрядов большинство восставших изъявляло покорность. В решающей битве при Эльтеке, в Палестине, Сеннахеримом были разбиты войска эфиопского царя, правившего в Египте. Езекия был осаждён в Иерусалиме и почти обречён. Вокруг города по приказу Сеннахерима возвели высокие башни, с которых стрелки могли поражать защитников. Его военачальник Рабсак глумился над верою иудеев в покровительство Бога, но, по предсказанию пророка Исайи, ассирийские войска были уничтожены (4 Цар. 19:13–19); (ср.: «И вышел Ангел Господень и поразил в стане ассирийском сто восемьдесят пять тысяч человека. И встали поутру, и вот, все тела мёртвые. И отступил, и пошёл, и возвратился Сеннахерим, царь Ассирийский…» — Ис. 37:36–37). Внезапно начавшаяся в ассирийском войске эпидемия помешала Сеннахериму предпринять штурм города. Именно эти события упоминает Палея, воспроизводя библейский рассказ о поражении 185 тыс. ассирийских воинов Ангелом Господним (ср.: 4 Цар. 19:35–36). Несмотря на это, Езекия выплатил огромную дань — 150 кг. золота и 9 т. (по данным Библии) или даже 24 т. (по ассирийским источникам) серебра, не считая всякого другого добра. Сеннахерим всё-таки не смог до конца затушить тлеющие очаги сопротивления ни в Иудее, ни в Вавилоне. Конец жизни он провёл в Ниневии, благоустройству которой уделял много внимания. Здесь Сеннахерим провёл акведук, распорядился проложить прямые улицы, разбил необычайный сад, в котором наряду с различными необыкновенными растениями возделывали хлопчатник. На воротах дворца Сеннахерима, ныне хранящихся в Британском музее, были написаны истории его войн. Недовольство в придворных кругах и в среде оппозиционных группировок Вавилонии вызвало назначение Сеннахеримом своего сына от сириянки Асархаддона вавилонским правителем, в результате чего был составлен заговор при участии двух других сыновей Сеннахерима. Он был убит своими сыновьями Адрамелехом и Шарецером во время молитвы (Ис. 37:38) в храме бога Нисроха в январе 680 г. до Р. Х.; ему наследовал сын Асардан (см.: ВИ. Т. I. С. 550–551).

412

Мотив превосходства язычников перед иудеями в деле вселенского распространения христианской веры. Этот мотив неоднократно повторяется на страницах Палеи, а также является отличительным идейным признаком таких произведений, как «Слово о законе и благодати» Илариона и апокрифическое «Сказание Афродитиана».

413

Вероятно, имеются в виду такие места Библии: «Помилуй, Господи, народ, названный по имени Твоему, и Израиля, которого Ты нарёк первенцем» (Сир. 36:13); «Мы же, народ Твой, который Ты назвал Твоим первенцем, Единородным, возлюбленным Твоим, преданы в руки их» (3 Езд. 6:58).

414

Основополагающее для толковых разделов Палеи противопоставление Закона и Благодати как образных символов Ветхого и Нового Заветов, иудейства и христианства. В том же полемическом ключе противопоставляются иудаизм и христианство в творчестве митр. Илариона, где основными символами выведены Закон и Благодать, а приверженцы Закона противопоставляются, как и в Палее, «новым народам», воспринявшим Благодать (см.: Мильков–2000. С. 118–124).

415

Слово περιστερά состоит из 9 букв; это с очевидностью доказывает, что Составитель Палеи пользовался каким-то греческим источником. По нашим подсчетам, это слово в LXX употребляется 35 раз. В ССБ слова голубь и голубица употреблены 39 раз, однако если исключить из подсчетов 2 употребления в неканонической 3-ей книге Ездры, то число употреблений станет равным 37. Как видим, погрешность Составителя Палеи очень невелика, тем более, что остается неизвестным, каким текстом Библии он пользовался и какие книги включал в себя этот текст. — А.М.К.

416

Ср.: Пс. 23:7–10.

417

Ср.: Лк. 24:49; Ин. 14:26; Деян. 1:4.

418

Последнее из названных установлений имеет отношение к известной иудаистской традиции приготовления ритуально обескровленного мяса.

419

Еврейское предание сообщает, что во время осады в Иерусалиме жили три богатых человека: Накдимон Бен Горион, Бен Калба-Шабуа и Бен Цицит-Гакесат. Эти трое заявили, что берут на себя задачу обеспечения продовольствием всех жителей Иерусалима: первый — хлебом, второй — вином, солью и елеем, третий — топливом. В их складах имелись запасы на двадцать один год. Однако склады были сожжены сторонниками партии зилотов (см. след. коммент.), которые настаивали на проведении военных вылазок из города и уничтожением продовольствия пытались вынудить горожан к активным боевым действиям.

420

Ревнители, иначе зилоты (от греч. ζῆλος ‘рвение, ревность, зависть, гнев’) — представители ультрарадикальной иудейской религиозно-политической партии, игравшие значительную роль в борьбе евреев за независимость от Римской империи. Ревнители исповедовали идеи древней теократии, призывали низвергнуть иго язычников и восстановить завет с Яхве. Война с Римом была главной политической составляющей программы ревнителей, кратко выражавшейся в формуле: «Нет владыки, кроме Яхве; нет подати, кроме храмовой; нет друга, кроме ревнителя». Ревнители были источником постоянных беспокойств для римской власти. Перепись населения при прокураторе Квиринии вызвала особенно крупный мятеж ревнителей под руководством Иуды Галилеянина. Поскольку наибольшее число приверженцев зилоты имели в Галилее, их часто называли галилеянами. При реализации своих принципов ревнители использовали самые крайние, террористические методы воздействия на благонамеренную и лояльную часть населения Иерусалима, что нашло яркое отражение в «Истории иудейской войны» Иосифа Флавия. Своим происхождением партия зилотов обязана древнееврейской секте фарисеев, которая пользовалась большим влиянием еще в І в. до Р. Х. Фарисеи демонстративно выставляли себя ревнителями строгого соблюдения обрядов и ритуальной чистоты (см.: Мф. 15:1–2, 11–12; Лк. 17:10–11) и нередко обладали популярностью в высших и средних слоях городского населения (см.: Мф. 23:5–7), презрительно относясь к земледельцам. Против учения фарисеев часто были обращены слова Христа (см.: Мф. 16:1–3, 6, 12; Мф. 23:2–4, 13–39; Мк. 7:1–23), а фарисеи, в свою очередь, были одними из инициаторов распятия Иисуса Христа (см.: Мф. 27:21) и в последующем преследовали христиан. За несколько лет до падения Иерусалима из среды фарисеев выделились два течения, получившие названия по именам своих верховных учителей: настроенные миролюбиво и терпимо к язычникам гиллелиты и воинственные радикалы шаммаиты. Характер новых течений даже отразился в пословице: «Будь кротким, как Гиллель, а не вспыльчив, как Шаммай». Шаммаиты как раз и составили партию зилотов и довели Иудею до восстания и полного разгрома, а последователям Гиллеля удалось создать свой духовный центр и положить начало талмудическому иудаизму.

421

Возможно, источником этих сведений послужила «Иудейская война» Иосифа Флавия (см.: ИВ. V. X. 3; V. XIII. 7; VI. III. 3–4). Вероятно, в древнерусском переводе «Истории Иудейской войны» ряд выражений был заимствован из «Хроники» Георгия Амартола, где также содержится рассказ о жене, съевшей своё дитя (см.: Мещерский–1958. С. 525; ср.: ХГА. С. 215).

422

Ср.: Лк. 23:29–30; Откр. 6:16; 9:6; Ис. 2:19; Ос. 10:8.

423

Агриппа — прокуратор восточных провинций Римской империи, сын и преемник Ирода (Деян. 12:1; 25:13). Во время восстания в Иудее в 66–70 гг. был на стороне римлян; в 70 г. участвовал в осаде Иерусалима. Агриппа едва ли не был убеждён в правоте христианства апостолом Павлом, который выступал перед правителем, когда находился в заключении (Деян. 25:28).

424

Изложенные подробности ужасов осаждённого Иерусалима в ходе Иудейской войны (см. коммент. 395, 404, 406, 626), видимо, почерпнуты в III–VI книгах «Истории Иудейской войны» Иосифа Флавия. Эти детали также отражены в «Церковной истории» Евсевия Кесарийского и в «Хронике» Георгия Амартола, которая оказало немалое влияние на Толковую Палею. «История Иудейской войны» была исключительно популярной в европейских средневековых литературах, на Руси была переведена не позднее XII в., а заимствованные из неё образы и речевые обороты неоднократно использовались летописцами (см.: ИРЛ. С. 50–51). «История Иудейской войны» написана между 75–79 гг. Иосифом, сыном Маттафии, бывшим одним из руководителей восстания в Иудее и перешедшим на сторону римлян. Впоследствии Иосиф стал придворным летописцем императора Веспасиана и получил право носить фамильное имя императорской династии — Флавий.

425

В рукописи из собрания Соловецкого монастыря № 219 аналогичный апокрифический текст излагается от имени Епифания Кипрского и собеседующего с ним Андрея (см.: Щапов–1906. 1. С. 51–52). Пассаж о радуге, собирающей морскую воду в облака как меха, читается в «Златой Матице» (см.: Буслаев–1861. С. 690). Тот же мотив присутствует в апокрифической «Повести предивной о создании небеси, земли и моря» (ИРЛИ. Усть Цил. № 181. Л. 35. — XVIII в.) Образ радуги-насоса, перекачивающей морскую воду в облака, широко распространён в фольклоре славянских народов (см.: Афанасьев–1865. С. 355). Присутствие апокрифического образа радуги в устной культуре позволяет ставить вопрос об архетипической мифологической основе этого книжного образа. В Палее данный образ находится в ряду других апокрифических мотивов, которые являются частями внеканонического повествования о природных стихиях и служебных духах. Фрагменты этого повествования, принадлежащие перу Епифания Кипрского, вошли в космологический и антропологический разделы Палеи (см. коммент. 142, 149, 282, 288, 291).

426

В еврейском подлиннике в этом месте своеобразная игра слов, или параллелизм понятий: japhet Elohim ľephet. Имя Иафет как раз и обозначает ‘простор, широкое распространение’.

427

Библейский постулат о вселении Иафета в шатрах Симовых экзегеты трактуют в двояком смысле: 1) как покорение иудеев римлянами, предсказанное Ноем; 2) как вхождение в Церковь Христову новых языческих народов (ТБ. Т. 1. С. 66). В толковательной части Палеи развивается мысль о призвании новых народов, которая в полемическом антииудейском контексте памятника заостряется с намерением подчеркнуть превосходство язычников перед иудеями. Подчеркивается провиденциальный характер распространения христианской веры в разных народах. Эти идеи проходят лейтмотивом через все произведение (ср.: коммент. 625, 679, 689, 701, 749, 760, 825, 876, 1062).

428

Этнически арабы считались потомками Агари, рабыни Сарры, поэтому Магомет и назван еврейским рабом. Один из элементов антимагометанской полемики в Палее имеет своим основанием изложенный выше библейский рассказ о неуважительном отношении Хама к пьяному и спавшему в неприглядном виде Ною. Правда, в Библии, в отличие от Палеи, проклятие налагается не на Хама, а на его сына Ханаана (ср.: Быт. 9:27). Историческое оправдание пророчеству Ноя о том, что потомки Хама будут в рабстве у потомков его братьев, видят в завоевании евреями хананеев при Иисусе Навине (Нав. 9:23), при Давиде и Соломоне (3 Цар. 9:20–21), а также в покорении финикийцев (одного из ответвлений хамитов) греками и римлянами, представлявшими Иафетову ветвь (см.: ТБ. Т. 1. С. 65).

429

Персия во времена древних евреев (Дан. 8:20, 10:13, 11:2; 1 Езд. 1:1–3; 2 Пар. 36:20–23; Иез. 27:10, 38:5) занимала пространство, ограниченное на юге Персидским заливом, на западе — Кусистаном, на севере — Ирак-Аджемом, на востоке — Керманом (Фарсистаном). Персией принято называть древнеазиатское царство, распространившемся при Кире, после присоединения в 536 г. до Р. Х. Мидии, от Египта до Индии. Персидское царство было завоевано Александром Македонским. Население Персии называлось еламитами — от имени сына Сима Елама и парфянами. В апостольские времена Персия называлась Парфией, в ней проповедовал христианство апостол Фома.

430

Бактрия в Библии не упоминается. Так называлась древняя область в верхнем и среднем течении Аму-Дарьи; древнейшее упоминание о Бактрии содержится в «Авесте» (VI–IV вв. до Р. Х.). Одно из древнейших государств Средней Азии, входившее в державу Ахеменидов, затем в империю Александра Македонского. Впоследствии на территории Бактрии возникли Греко-Бактрийское царство (ок. 250 — ок. 130 гг. до Р. Х.) и Кушанское царство (I–III вв.), этническую основу которого составляло племя тохаров.

431

Ринокорур — торговый центр, расположенный в Финикии, на границе Египта и Палестины, в районе совр. Суэцкого канала; упоминается Страбоном.

432

А. А. Шахматов считал эту вставку неуместной, появившейся вследствие порчи текста (см.: Шахматов–1940. С. 78). На самом деле это вполне гармоничная, характерная для Палеи толковательная вставка; источник вставки неизвестен.

433

Видимо, Аравийская Эфиопия — область, примыкающая к Двуречью со стороны Африки.

434

Мидия (санскр. ‘средина земли’) — область Между Арменией, Ассирией, Сузианой, Персией и Каспийским морем, заселённая прикаспийскими племенами, предками азербайджанцев; затем царство в северо-западной части Иранского нагорья. Своё название получила, возможно, от имени сына Иафета Мидая (Быт. 10:2). В ассирийских источниках Мидия упоминается с IX в. до Р. Х., античная традиция относит Мидию к VIII в. В VII в. до Р. Х. Мидия в союзе с Вавилоном разгромила Ассирию и завоевала Урарту. Персия в 550–549 гг. до Р. Х. подчинила мидян. В Мидии был распространен зороастризм.

435

Имеется в виду Албания Кавказская — одно из древнейших государств в Восточном Закавказье в долинах рек Куры, Аракса, Пори. Албанцы впервые упоминаются Плинием Старшим в связи с участием в битве при Гавгамелах (331 г. до Р. Х.) на стороне Ахеменидов против Александра Македонского. У Страбона, Плиния Старшего, Плутарха и др. албанские племена назывались ещё утиями (удинами), гелами (легами) и каспиями. Албания находилась на северных границах западной ветви потомков Ноя.

436

Упоминание славянских земель в Иафетовой части — вставка славянского Составителя Палеи.

437

Следующий далее палейный рассказ о столпотворении в исследовательской литературе расценивается как апокрифический (см.: Истрин–1897. С. 178; Адрианова–1910. С. 18). В этом рассказе соединены несколько источников, содержавших внебиблейские сведения о строительстве Вавилонской башни, смешении языков и последующем расселении народов. Как установил В. М. Истрин, основу рассказа составляет текст, заимствованный из древнерусского перевода «Космографии» Козьмы Индикоплова, который в повествовательной части передан дословно, а в толковательной пересказан с некоторыми дополнениями. Извлечение из «Космографии» соединено с заимствованиями из неизвестного источника, параллели к которым обнаруживаются в «Повести временных лет» и «Еллинском хронографе». Характер общих мест позволяет утверждать, что Составитель Палеи не пользовался летописью, но имел в своём распоряжении как минимум два общих с летописцем источника (см.: Истрин–1897. С. 178–189). Скомпонованный таким образом рассказ состоит из девяти частей. Кроме того, это структурно сложный, не лишённый повторов и противоречий рассказ осложнён ещё и пространной вставкой — так называемой таблицей народов, сообщающей этногеографические сведения о племенах и занимаемых ими землях.

438

Считается, что ковчег Ноя после потопа прибило к горе Арарат (Быт. 8:4). Однако с учётом библейского свидетельства о распространении потомков Ноя с востока в Междуречье (Быт. 11:2) г. Арарат относят не к Армении, а отождествляют с горой Ариарта — самой высокой частью в горном кряже Индунша (восточнее р. Тигр), к которой, согласно ассиро-вавилонскому сказанию, причалил после потопа корабль Ут-Напистима (см.: ТБ. Т. 1. С. 79–80).

439

Сеннаар (Быт. 10:10, 11:2; Ис. 11:11; Зах. 5:11) — область древней Вавилонии в южной части Двуречья, в пределах которой Нимрод возводил свои города и где после разрушения Вавилонской башни произошло разделение потомков Ноя на языки и народы.

440

Предания о потопе в древности были чрезвычайно популярны во многих культурах Востока. Среди прочих бытовало убеждение, что потоп — явление, регулярно повторяющееся через определённый период (изложение преданий о Великом потопе см.: Фрэзер–1989. С. 67–170). По утверждению современного комментатора аггадических преданий, «период от сотворения мира до потопа исчисляется в 1656 лет, и столько же от потопа до воцарения Нимрода» (см.: Агада–1993. С. 22. Коммент. 1). Это будто бы объясняет ожидание при Нимроде жителями равнины Сеннаарской очередного потопа и поиск путей спасения. Однако, принимая мнение, что потоп в древних культурах воспринимался как периодическое явление, данную версию нельзя признать корректной с точки зрения указанной в ней хронологии. Действительно, согласно еврейскому летосчислению, от Адама до потопа прошло 1656 лет; по хронологии греческой и славянской Библии, этот промежуток равняется 2 262 годам. После потопа до смешения языков по еврейскому исчислению было 352 года, по греческому — 536 лет, если следовать указанию Палеи, что столпотворение было при Рагаве.

441

Вавилоняне действительно возводили свои постройки из кирпича, причём сырцовый кирпич использовался в сочетании с обожжённым.

442

Практически дословное совпадение с «Космографией» (ср.: Козьма Индикоплов–1997. С. 92).

443

Сведения из неизвестного источника, сходные с летописной характеристикой этого библейского персонажа (ср.: ПСРЛ. Т. 2. Стлб. 78). Приписанное Нимроду руководство строительством Вавилонской башни — внебиблейский мотив. Такая трактовка могла возникнуть в результате переосмысления библейского указания на то обстоятельство, что Нимрод, сын Хуша, был владетелем великих городов, в том числе и Вавилона (Быт. 10:8–9). Характеристика Нимрода в нашем памятнике и в «Повести временных лет», видимо, восходит к хронографической традиции, сохранившей более пространные сведения об этом персонаже. В Хронографической редакции Палеи по Румянцевской рукописи № 453 (1494 г.) сохранилось указание на существование особой «Невротовой повести» (см.: Пыпин–1862. С. 20–21). Видимо, фрагмент этой повести, названный В. М. Истриным «Сказанием о Невроте и Евере», воспроизводится в Толковой Палее по неизвестному источнику. В Палее Синодального собрания № 210, которая представляла хронографическую редакцию, воспроизводится пространная апокрифическая характеристика Нимрода (см.: «Толковая Палея 1477 г.». Воспроизведение Синодальной рукописи № 210 / ПДПИ. Т. XCIII. Вып. 1. 1892. Л. 76d-77a). В «Хронике» Георгия Амартола Нимрод назван гигантом и основателем языческого рожаничного культа, но ничего не говорится о строительстве столпа. Историческая Палея также не ставит Нимрода в связь со столпотворением, но связывает с его царствованием начало идолослужения (см.: Попов–1881. С. 20–21). Имя Нимрод означает ‘мятежный, возмутительный’; Филон, в согласии с иудео-палестинской традицией, толковал это имя как ‘перебежчик’ — от общения с Богом в противоположный лагерь греха. Нимрод был внуком Хама, сыном Хуша и знатным звероловом, его сила и ловкость вошли в пословицу. Нимрод правил в земле Сеннаар и царство его составляли Вавилон, Эрех, Аккад и Халне (Быт. 10:6–10). Библия не указывает на руководящую роль Нимрода в строительстве Вавилонской башни. Эта подробность является достоянием, восходящим к еврейским преданиям апокрифов и общим местом в памятниках древнерусской литературы от «Речи философа» в «Повести временных лет» до произведений протопопа Аввакума, наградившего Нимрода званием первого обманщика и еретика. Предание гласит, что Нимрод был обладателем кожаных одежд, сделанных Богом для Адама и Евы. Вид этой одежды устрашал и покорял животных, и благодаря этому Нимрод приобрёл славу замечательного зверолова. Этой славе он был обязан избранием на царство.

444

Апокрифический, отсутствующий в Библии мотив. Мнение, что строительство Вавилонской башни осуществлялось при Евере, сыне Салы, внуке Сима, утвердилось в среде толкователей. Некоторые из экзегетов трактуют еврейское имя сына Евера Фалека как Пелег ‘разделение, разветвление’ и видят в этом указание на вавилонское рассеяние (ТБ. Т. 1. С. 78). В соответствии с этимологической символикой Евер — последний благочестивый патриарх до рассеяния народов. Сообщения об отказе Евера от участия в строительстве башни и следующего ниже известия об оставлении Еверу прежнего еврейского языка нет в Библии, зато оно почти дословно содержится в «Речи философа» в «Повести временных лет» (см.: ПСРЛ. Т. 1. Стлб. 91).

445

Выражение «башня высотой до небес» сходно с многочисленными надписями месопотамских царей, которые таким образом упоминали просто о том, что построили высокую башню. Очевидно, что здесь имела место стандартная гипербола, вроде нашего «небоскрёба», в которой первоначально отсутствует особый смысловой оттенок вызова Богу. Однако уже в древнееврейскую эпоху легенда о Вавилонской башне получила богоборческую окраску (см.: Galbіattі-Pіazza–1985. P. 180).

446

По наблюдениям В. М. Истрина, данный палейный отрывок представляет собой соединение пересказа соответствующего места из «Космографии» Козьмы Индикоплова с заимствованиями из неизвестного источника, которые, за исключением объяснения, почему не отнят был еврейский язык у сына Евера Фалека, совпадают с рассказом о столпотворении в Архивском (Иудейском) Хронографе (см.: РГАДА. Собр. ГАМИД. № 279/658. Л. 25а) и в «Речи философа» из «Повести временных лет» (ср.: адамовъ же ꙗзыкъ бысть не ж ѿꙗтъ ѹ Авера. то бо єдінъ не приложисѧ къ безѹмью ихъ. рѣкъ сице аще бы чл҃овѣкомъ Бъ҃ реклъ на н҃бо столпъ дѣлати. то повелѣлъ бы самъ Бъ҃ словомь. ꙗко же створи нб҃са и землю. и море. и всѧ видимаꙗ и невидимаꙗ. того ради сего ꙗзыкъ не премѣнисѧ. ѿ сего суть єврѣи. на .о҃. и єдинъ ꙗзыкъ раздѣлишасѧ. и разидошасѧ по странамъ. кождо свои нравъ приꙗша — ПСРЛ. Т. 2. Стлб. 78). Сведений о том, что Адамов язык был отнят у Евера, в Библии нет, но они имеются в «Хронике» Георгия Амартола (см.: Истрин–1920. С. 57.). Фрагмент о Фалеке и Евере читается в «Еллинском Хронографе» 1-ой редакции (РНБ. Погод. № 1437. Л. 7–7об.) и в начальной части «Повести временных лет» (ср.: ПСРЛ. Т. 2. Стлб. 4). Таким образом, в летописи, как и в Палее, вавилонское столпотворение описывается дважды, из чего В. М. Истрин сделал вывод об использовании летописцем и Составителем Палеи двух общих для них источников (см.: Истрин–1897. С. 184–187).

447

Вставка о расселении племён, разрывающая рассказ о столпотворении. Составлена из соединения сведений, содержащихся в разных памятниках. В. Успенский первым заметил, что палейный перечень народов имеет весьма значительное число совпадений с географическими сведениями, содержащимися в «Пасхальной Хронике» (см.: Успенский–1876. С. 61–66). С ним согласился А. А. Шахматов: «Можно утверждать, что большая часть названной статьи есть перевод Пасхальной Хроники; <...> в перечнях уседеков Палея почти буквально сходится с Пасхальною Хроникой; <...> в перечне народов, стран и островов замечается в значительной части палейного текста буквальное сходство с тою же Хроникой; <...> правда, народы эти перечислены в Палее в ином порядке, чем в Пасхальной Хронике» (Шахматов–1904. С. 66–67). Однако Составитель не пользовался «Пасхальной Хроникой» непосредственно, потому что она не переводилась на славянский язык. Ещё А. А. Шахматов убедительно показал, что рассказ о расселении народов «не может восходить к одному только источнику». Им, кроме «Пасхальной Хроники», указан ряд «вставок, ведущих к тексту других греческих хроник» (Шахматов–1904. С. 67). Перечень хамитов тождествен «Хронике» Георгия Синкелла. Много параллельных мест между этим памятником и Палеей отмечено в перечне иафетидов. Именно эти народы «охарактеризованы в «Пасхальной Хронике» в очень неудовлетворительном виде: уже в первоначальной редакции Палеи соответствующие места «Пасхальной Хроники» могли быть исправлены по Синкеллу, если не допускать существование более исправной редакции самой «Пасхальной Хроники», сходствовавшей в указанных местах с Синкеллом» (Там же. С. 70). Как нам удалось установить, наибольшее число совпадений в списке народов существует между Палеей и «Хроникой» Ипполита Римского; всего четыре этнонима, упоминаемых Палеей, не находит соответствия в «Хронике» Ипполита: андавинои, танои, аламоесинои, анои (аланои) (л. 59 в). Кроме того, перечень стран, населённых семитами, мог быть заимствован из «Хроники» Георгия Амартола, упоминание Понтьского моря и Кавкасийских гор восходит к «Хронике» Иоанна Малалы. Имеются также отдельные сведения, отсутствующие у Малалы, Амартола и Синкелла, но читающиеся в «Еллинском летописце» I редакции (о размерах остатков Вавилонского столпа, халдеях, острове Кипре см. Шахматов–1904. С. 69). Связь «Еллинского летописца» I редакции с Толковой Палеей пока не поддаётся убедительному истолкованию (см.: Творогов–1975. С. 134). Из перечисленных источников Составитель Палеи не мог воспользоваться данными «Хроники» Синкелла, потому что в славянском переводе получила распространение только краткая редакция этой «Хроники», в которой данные о расселении народов отсутствовали. Поэтому есть основания считать, что в распоряжении Составителя Палеи имелся протограф, соединявший в себе тексты «Пасхальной Хроники», «Хроник» Георгия Амартола, Иоанна Малалы, Георгия Синкелла, Ипполита Римского, и таковым мог быть Хронограф, содержащий все перечисленные источники и сведения, параллельные чтениям «Еллинского летописца» I редакции (см.: Шахматов–1904. С. 70; Шахматов–1940. С. 76). Гипотеза А. А. Шахматова о существовании хронографической компиляции (типа «Хронографа по великому изложению», из которого могли заимствовать Составитель Палеи и летописец) была принята последующими исследователями (см., например: Лихачев–1950. С. 212; Творогов–1975. С. 135). Однако в неё вносились уточнения. Например, О. В. Творогов считает, что общим источником для Толковой Палеи и «Речи философа» из «Повести временных лет» не могла являться начальная часть «Хронографа по великому изложению» (см.: Творогов–1986. С. 27–28). Непосредственно Составителю Палеи можно было бы атрибутировать дополнения о восточноевропейских реках и племенах, но здесь встаёт проблема взаимоотношения Палеи и летописи, между которыми наблюдаются весьма незначительные расхождения в описании расселения славян и соседних им народов. А. А. Шахматов, так много сил положивший в обоснование существования общего для Палеи и летописи источника, в конце жизни изменил свою точку зрения и признал зависимость Палеи от летописи (см.: Шахматов–1940. С. 79). К мнению о зависимости Палеи от «Повести временных лет» склонялись Д. С. Лихачев и А. Г. Кузьмин (см.: Лихачев–1950. С. 141, 131; Кузьмин–1977. С. 104–105). Однако в последнее время высказаны дополнительные аргументы в пользу того, что Составитель Палеи не пользовался летописью. В обоснование таких выводов приводились расхождения в палейном и летописном перечнях восточноевропейских племён. Кроме того, всеми признавался факт использования Палеей и летописью общего источника в статье о норцах. Этнографические данные в Палее отражают более позднюю ситуацию, чем та, которая запечатлена в «Повести временных лет». С учётом обновлённого состава перечня племён в Палее и на основании большого количества совпадений между палейным и летописным списками соседей славян можно ставить вопрос о том, что «на Руси ещё до создания летописи была компиляция с подробным описанием восточноевропейского населения» (Борцова–1989. С. 181; см. также: С. 183–185). Думается, есть определённые основания, чтобы допустить факт существования хронографических выписок из переводов разных греческих хроник, соединённых с русскими этногеографическими данными о Восточной Европе. По крайней мере, гипотеза о наличии общего компилятивного источника для Палеи и летописи оставляет меньше нерешённых вопросов, чем гипотезы о взаимной зависимости этих памятников. Следует признать, что проблема лишь поставлена, но для её убедительного решения слишком мало исходных данных. Число народов 72, конечно же, не соответствует реальному числу народов, населявших землю. Это числовой символ завершённой полноты и мировой гармонии, и «по древней традиции, сохранённой учёностью раввинов, таково число народов и языков мира (иногда округляемое до 70…)” (Аверинцев–1994. С. 386). Таково число старейшин Израилевых, упоминаемое в книге Исхода; в еврейской «Книге Еноха» упоминается 72 имени Бога и 72 ангела; согласно легенде, греческий перевод Семидесяти толковников был выполнен 72 переводчиками за 72 дня. В христианских памятниках это символическое число было удержано: 70 (или 72) апостолов (наряду с 12); согласно «Хронике» Георгия Амартола (2, 2.), строителей Вавилонской башни возглавляли 72 старейшины. Бытовавшее на Руси апокрифическое произведение «Семьдесят имён Богу» указывает 72 образных синонимических обозначения высшего духовного первоначала (см.: Громов–2000. С. 346). Возможно, что первоначальный Составитель Палеи строго следовал числу 72, однако последующие редакторы старались максимально полно указать известные им народы. В этом отношении весьма характерна вставка о народах Восточной Европы, которая могла принадлежать только древнерусскому книжнику. Вследствие этого число 72 не соблюдается, в чём легко убедиться путём элементарного подсчёта.

448

Можно предполагать в этом пассаже ремарку Составителя, которая содержит указание на осуществлявшуюся им сводческую деятельность при создании Палеи. Речь явно идёт о космографических описаниях и оперировании разными сведениями по географии, правда, в компилятивном содержании памятника не обнаруживаются упомянутые сведения о размерах земель.

449

Иоктан — сын Евера (Быт. 10:25), потомки которого рассеялись на юге Аравии. Арабами почитается как их легендарный предок.

450

Отрывок в целом повторяет то, что уже говорилось о расселении потомков Ноя (ср.: коммент. 414–421), что может служить косвенным подтверждением гипотезы о включении в компилятивный рассказ о столпотворении отрывка из компиляции с данными о восточнославянских народах (ср.: коммент. 433).

451

Очередной повтор (см. коммент. 415 и 416), который свидетельствует в пользу того, что Составитель Палеи соединил в рассказе о расселении народов данные по крайней мере двух компилятивных источников.

452

Известен Арсиной — город в Среднем Египте, бывший Крокодилополь, в III в. до Р. Х. переименованный в честь египетской царицы Арсинои II. Ныне известен находками папирусов Эль Фаюм, вблизи Мёртвого озера. В нашем случае имеется в виду город Арсиноя, расположенный вблизи Аравийского залива Красного моря на перешейке, отделяющем этот залив от Средиземного моря (в пределах трассы нынешнего Суэцкого канала). Поэтому речь идёт не об индийском (в смысле египетском) Арсиное, а об Арсиное в области Инди, локализуемой между Старейшей и Счастливой Аравиями.

453

Персы (Πέρσαι) — жители Персии, или Фарсистана, области, ограниченной с востока Керманом, с севера — Ирак-Аджемом, с запада — Кусистаном, а с юга — Саристаном и Персидским заливом. В Библии не упоминаются в книгах более ранних, чем пророческие (Дан. 5:28, 6:8–12, 8:20, 10:13, 11:2; Иез. 27:10, 28:5; 1 Ездр. 1:1–3; 2 Пар. 36:20–23).

454

Мидяне (Mύδοι) — население Прикаспийской Мидии, территория которой в разные периоды истории изменялась (см. коммент. 419)

455

Пеоны (Παίονες) — этноним можно было бы идентифицировать с племенами, жившими в области Пеония во Фракии, упоминаются Геродотом, Страбоном и др. греческими историками и географами, однако этому препятствует то, что данный народ не относится к потомкам Сима, а помещается в пределах Иафета.

456

Арианы (Αῤῥιανοί, ἀριανοί, ἀρειανοί,) — население Ариана — восточной части Иранского плоскогорья, включавшей Гадросию, Карманию, Арахосию, Драгану. Иранское арьянам — страна ариев. Этот этноним, введенный в оборот Эратосфеном, никогда не прилагался к названию конкретного государства. В пределах этой области находился город Арейя (совр. Герат), который был переименован Александром Македонским в Александрию. Центр одноименной области к северо-востоку от Персиды и к юго-западу от Бактрии.

457

Ассирийцы (Ασσύροι) — жители древней Ассирии, государства на территории современного Ирана, занимавшего область в бассейне среднего течения р. Тигр. Первоначально центром Ассирии являлся Ашшур, а затем, в VІІІ–VІІ вв. до Р. Х. — Дур-Шаррукан (совр. Хорсабад) и Ниневия (совр. Куюнджик). В 632 г. до Р. Х. Ассирия пала, завоеванная Вавилоном. Предание связывает основание Ассирии и строительство Ниневии с Ассуром; по другим сведениям, строителем городов в Междуречье, в том числе Вавилона и Ниневии, был сын Хуша Нимрод (Быт. 10:8–9). Территории, где расположены эти «послепотопные» города, названы в Библии «землей Нимрода» (Мих. 5:6).

458

Гирканы (Ὑρκανοί) — жители Гиркана (Ὑρκανία), области древней Персии между южными берегами Каспийского моря, Мидией, Парфией и Маргианой, ок. совр. Мазандерана; считались потомками сына Иоктана Авимаила (прапраправнука Сима).

459

Инди (Ἰνδοί) — в Палее не различаются «индийцы первые» (Ἰνδοὶ πριτοί) и «индийцы вторые» (Ἰνδοὶ δεύτεροι), вследствие чего в перечне Палеи по сравнению с «Пасхальным Хронографом» на один народ меньше: 25 и 26. «Индийцами первыми» называли жителей области Инди, расположенной между Старейшей и Счастливой Аравиями, приблизительно на территории совр. Йемена. Народ инди считался потомком сына Иоктана Алмодада (прапраправнука Сима). По указаниям византийских географических источников, которые отразились в том числе в «Повести временных лет», область Инди (или Малая Индия) граничила с Эфиопией Азийской (см. коммент. 510).

460

Марды (Μάρδοι) — персидское разбойничье племя, упоминаемое Геродотом, Страбоном и др. Написание Μαγάρδοι в соответствующем перечне потомков Сима встречается только в «Хронике» Ипполита (Hіppolytuѕ–1955. Ѕ. 29)

461

Парфяне (Πάρθοι) — известные с начала І тыс. до Р. Х. ираноязычное племя, обитавшее в области Парфия (древняя Партава) к юго-востоку от Каспийского моря в пределах современного Восточного Ирана (Хорасана) и Южного Туркменистана. Были приверженцами зороастризма. Парфяне входили в состав Мидийского царства, державы Ахеменидов, империи Александра Македонского. С 250 г. до Р. Х. по ІІІ в. по Р. Х. существовало независимое Парфянское царство. Парфяне причастны к этногенезу туркмен и персов Восточного Ирана. В новозаветных текстах Парфия отождествлялась с Персией.

462

Германии (Γερμανοί, Ἐρμανοί) — одно из персидских племен, упоминаемое Геродотом, населявшее область Кармания (совр. Керман).

463

Элимеи (Ἐλυμαῖοι) — потомки Симова сына Елама (см. Быт. 10:22); область Елам, населенная элимеями, лежала на восток от Сеннаара и на север от Персидского залива; главный город — Сузы, по имени которого область стали называть Сузианой (совр. Хузистан); упоминаются Страбоном как разбойничье племя.

464

Коссеи (Κοσσαῖοι, аккад. кашши) — население Коссеи, области, граничившей на севере с Персией (территория совр. Луристана), северные соседи вавилонян, по характеристике Страбона, разбойничье племя.

465

Арабы (Ἄραβες ἀρχαῖοι) — название семитских племен арамейской группы, заселявших Аравийский полуостров и распространивших свое влияние до Сирии и Двуречья.

466

Кедрусы (Κεδρούσιοι) — жители области Инди, между Старой и Счастливой Аравиями, которую называли также Малой Индией, в противовес Индии Большой; по толкованию Ипполита, они были потомками сына Иоктана Диклы, прапраправнука Сима (Hіppoіytuѕ–1955. Ѕ. 27); имя Дикла означает ‘пальмовое дерево’, что дает некоторое основание считать, что этот народ жил «в той части Аравии, которая изобилует пальмами (Страбон, Плиний), но твердого основания для этого нет» (ХЭС. Т. І. С. 190). Эта часть Аравии потому и называлась счастливой (богатой), что она изобиловала финиковыми пальмами. В «Хронике» Ипполита о кедрусах сказано, что это другое название древних арабов: Ἄραβες [οἱ] πρῶτοι οἱ καλούμενοι Κεδρούσιοι (Hіppoіytuѕ–1955. Ѕ. 29). — А.М.К.

467

Халдеи (Χαλδαῖοι) — народность семитской группы, считались потомками сына Сима Арфаксада; во ІІ тыс. до Р. Х. они проникли из южной Аравии в Месопотамию, находившуюся к югу от Вавилонии, в местностях, прилегающих к городам Ур и Урук (ср.: Ур Халдейский — Быт. 15:7). В 652 г. до Р. Х. Халдей Набупаласар захватил власть в Вавилоне, поэтому вавилонян стали отождествлять с халдеями. Нередко в Библии Халдеей и Вавилонией называлась одна и та же страна (Иов. 1:77; Иер. 24:5, 25:12; Иез. 12:13).

468

Алазоны (Ἄλαζονεῖς) — считались потомками сына Сима Луда, откуда другое, более распространенное название лидийцы, населявшие малоазийскую область Лидия. «Ввиду того, что в классическую эпоху население Лидии было скорей арийского, чем семитического происхождения, ученые предполагают, что семиты населяли эту провинцию лишь в самой глубокой древности, но что впоследствии они уступили ее арийцам» (ТБ. Т. 1. С. 77). — А.М.К.

469

Камилийцы (Καρμήλιοι) — потомки Гадорама, пятого сына Иоктана, т. е. прапраправнука Сима (Hіppoіytuѕ–1955. Ѕ. 27). «Местопребывание его потомков точно не определено, хотя его и полагают в южной, или счастливой, Аравии, ниже Мекки. Потомками Гадорама почитают Адрамитов Птолемея и Атрамитов Плиния» (ХЭС. Т. І. С. 146). На их местонахождение, «быть может, указывает мыс Хадорам при Персидском заливе» (ТБ. Т. 1. С. 78). — А.М.К.

470

Гасфины (Γασφενοί) — по Ипполиту (Hіppoіytuѕ–1955. Ѕ. 26), это потомки сына Арама Гефера (внука Сима), о потомстве которого «ничего определенно неизвестно» (ХЭС. Т. І. С. 158). — А.М.К.

471

Аламасины (Ἀλαμασινοί) — по Ипполиту (Hіppoіytuѕ–1955. Ѕ. 27), это потомки сына Иоктана Шевы (прапраправнука Сима); «єти сабеи-семиты должны быть отличаемы от савеев-хамитов; они были торговым народом приморской области Аравии и имели своей столицей город Мариабу» (ТБ. Т. 1. С. 78). — А.М.К.

472

Салафиои (Σαλαθιαῖοι) — по Ипполиту (Hіppoіytuѕ–1955. Ѕ. 26), это потомки сына Каинана Салы (правнука Сима); о месте их поселения ничего не известно. — А.М.К.

473

Бактрийцы (Βακτριανοί) — жители Бактрии, древней области в среднем и верхнем течении. Аму-Дарьи (современный юг Узбекистана, юг Таджикистана, север Афганистана). Этническое ядро государства Бактра. По Ипполиту (Hіppoіytuѕ–1955. Ѕ. 27), потомки сына Иоктана Шалефа (прапраправнука Сима), место жительства которых отождествляется с «Салапеноем Птолемея, расположенном в нижней Аравии» (ТБ. Т. 1. С. 78). — А.М.К.

474

Гермий цы (Ἑρμαῖοι) — по Ипполиту (Hіppoіytuѕ–1955. Ѕ. 27), это потомки сына Иоктана по имени [І] Οὐήρ, однако сына с таким именем в LXX нет, поэтому о гермийцах можно сказать лишь то, что это одно из семитских племен, населявших Аравийский п-ов, как и прочие сыновья Иоктана.

475

Арабы счастливые (Ἄραβες οἱ εὐδαίμονες) — обитатели Аравии Счастливой, занимавшей южную часть Аравии (она же Аравия Сильная, которую отличали от Аравии Старейшей — древней Палестины). Свое название получила по обилию финиковых пальм — основному источнику богатства. — А.М.К.

476

Гимнософисты (Γυμνοσοφισταί ‘нагомудрецы’) — под этим именем у древних авторов описываются жители полумифической страны блаженных аскетов, находившейся близ рая, в пределах Древней Индии. Древнеиндийские племена благочестивых праведников были известны византийским географам под названиями камарины (макарины), брахманы, эвильты, ионеи, которые изображались в сходных чертах (см.: Полякова–1956. С. 277–279). Видимо, понятие нагомудрецы можно считать обобщенным названием нескольких племен, которые фигурировали также под именем рехавиты и рахманы (брахманы), в том числе и в апокрифических сведениях о путешествии к земному раю («Хождение Зосимы к рахманам»). По мнению А. Н. Веселовского, замена имени полумифического племени, с представителями которого Александр Македонский познакомился при попытке вторжения в Западную Индию (Пенджаб), произошла под влиянием «Александрии» Псевдокаллисфена (см.: Веселовский-1866. С. 268–300). Потомками живших близ рая блаженных Филон Александрийский считал ессеев — ветхозаветную секту, отличавшуюся чистотой нравов. По Ипполиту (Hіppoіytuѕ–1955. Ѕ. 28), гимнософисты — потомки сына Сима Иоктана.

477

Ср.: «Ибо и иудеи требуют чудес» (1 Кор. 1:22). Имеются в виду обращения саддукеев и фарисеев ко Христу свести знамения с неба (см.: Мф. 12:38, 16:7). В антииудейской сентенции, которая может принадлежать Составителю Палеи, подчёркивается ложная мудрость иудеев, которой недоступно восприятие благодати. — А.М.К.

478

Персы — здесь синоним магов и чародеев, хотя Библия знает также волхвов египетских, мадианитянских и халдейских (см.: Быт. 41:8; Исх. 7:11; Чис. 22:33; Дан. 2:4), которые специализировались на гаданиях, предсказаниях, тайновидении и организации магических ритуалов. Знаковое значение персов в олицетворении сакральных языческих действ скорее всего связано с тем, что именно персидские маги своими волшебными способами (то, что в Палее названо колдовством) узнали время и место рождения Спасителя. Маги древнего Ирана были объединены в жреческую касту. В начале I тыс. до Р. Х. жречество было причастно распространению зороастризма (при этническом обозначении веры — парсизма).

479

Аравия Древняя — Аравия Старейшая, или Аравия Каменистая, в северо-западной части Аравийского полуострова. Земли древних мадианитян, амаликитян и идумеян, прилегающие к Красному и Средиземному морям, включая Синайский полуостров. Со времён Птолемея выделяют также Аравию Счастливую в южной части полуострова, откуда происходила царица Савская, т. е. южная (см.: 3 Цар. 10:2).

480

Элимея (Ἐλυμαία) — область Сузиана (совр. Хузистан) на территории древней Персии (см. коммент. 448).

481

Келесирия (Κοίλη Συρία ‘долинная Сирия’). В узком смысле так называлась местность между горами Ливан и Антиливан (см.: ХГА. С. 365), которая, видимо, дала название области Келесирия, граничащей с юго-западной частью Месопотамии. По древнему административному делению Сирия делилась на три части: Пуническую, Палестинскую и Келесирию. В параллельном месте «Повести временных лет» испорченное чтение — Кулия.

482

Коммагена (Κομμαγηνή) — область в северо-восточной части древней Сирии, которая соседствует на юго-востоке с Келесирией, на севере с Каппадокией и на западе с Киликией.

483

Малая Мидия — Мидийская Атропатена — государство в пределах бывшей Великой Мидии, где в последней четв. IV в. была восстановлена независимость после завоевания (850–549 гг. до Р. Х.) Мидии персами. Территориально соответствует Южному Азербайджану.

484

См. коммент. 419. В списке земель Сима, который в большей своей части соответствует «Хронике» Георгия Амартола, упоминания Мидии дублируются: в начале списка просто Мидия, как в «Хронике» и в «Повести временных лет», а в конце списка в Палее, по сравнению с названными памятниками, внесено добавление, указывающее на существование двух Мидий — Малой и Большой, но при этом в перечне сохранено употребление Мидии в общем смысле. Далее Мидия будет соотнесена с другим уделом.

485

Вся Финикия (Φοινίκη πᾶσα) — область древней Сирии вдоль восточного побережья Средиземного моря, (районы, прилегающие к городам Тир и Сидон). Здесь обитали финикийцы — представители хамитской ветви народов. Обычное название страны в Библии — Ханаан. Ее населяли хананеяне, которых до конца не смогли вытеснить со своих исконных территорий иудеи (см. коммент. 433). В этом свете говорить о расселении семитов во «всей Финикии» вряд ли есть основание. Упоминанием Финикии завершается перечень семитов, который начинается упоминанием Индии и Ринокорура и за небольшим исключением совпадает с летописным описанием расселения народов в пределах Симовых (ср.: ПСРЛ. Т. 2. Стлб. 3). Отличия по сравнению с летописью следующие: вместо летописной Кордулы и Ассирии в Палее стоят Иордания и Уркания. Палейной Келесирии соответствует летописная Кулия. Палея, в отличие от летописи, дает правильное чтение, которое подтверждается «Хроникой» Георгия Амартола, являющейся, по заключению исследователей, источником комментируемых сведений. По сравнению с первоисточником и летописью, в список Палеи включены Малая и Великая Мидии. Начало рассказа о Симовом уделе соединено с историей столпотворения, отсюда неизбежные повторы в повествовании.

486

Андавинои — возможно, жители местности Андабалис в Каппадокии, в 27 милях к северу от Тианы (P-W. B. 1. P. 2116). — А.М.К.

487

Танои — ? — убедительной этно-географической идентификации этнонима обнаружить не удалось.

488

Аламаесины — ? — убедительной этно-географической идентификации этнонима обнаружить не удалось.

489

Анои — ? — убедительной этно-географической идентификации этнонима обнаружить не удалось.

490

Аспианские ворота — вероятно, от названия г. Аспис (Ἀσπίς) на восточном побережье области Кафаген. — А.М.К.

491

Бывший у Моисея военачальником, а затем его преемником, Иисус Навин победил сначала амаликитян (см.: Исх. 17:9), а затем в ряде войн завоевал южную часть земли Ханаанской (см.: Исх. 38:8; Нав. 10:12–13). В результате деятельности Иисуса Навина враждебные иудеям племена были вытеснены с пространства от аравийской пустыни до Ливана. Локализация в этих пределах «великих мидян» непонятна. Описанные пределы относятся к Аравии Древней (Старейшей).

492

Тесть Моисея, одно из имён которого было Рагуил, являлся священником Мадиамским (см.: Исх. 2:18). Основания для отождествления мадианитян с «малыми мидянами» не ясны. С географической точки зрения речь идёт о южных пределах Аравии Древней.

493

Эфиопы (Αἰθιοπίοι, Αἰθίοπες) — общее название для африканских племен. Наряду с Эфиопией Африканской источники знают Эфиопию Азийскую, соседствовавшую с областью Инд.

494

Троглодиты (τρωγλοδύτης, ‘живущий в норе’) — дикари, пещерные люди, не обладавшие навыком строительства жилищ. В более узком смысле народ, живший на территории Эфиопии.

495

Ангеои (Ἀγγαίοι) — жители селения Ἄγγη на южном побережье Счастливой Аравии (P-W. B. 1. P. 2185) — А.М.К.

496

Гагинои (Ταγηνοί) — ? — убедительной этно-географической идентификации этнонима обнаружить не удалось.

497

Сабеи (Σαβῖνοι) — племя в Счастливой Аравии, упоминается Страбоном. В аналогичном месте перечня в «Хронике» Ипполита значатся Ἰσακηνοί (Hіppolytu–1955. Ѕ. 20). — А.М.К.

498

Ихтиофаги (Ἰχθυοφάγοι ‘рыбоеды’) — племена, жившие на западном и восточном побережье Аравийского залива и Индийского океана; упоминаются Геродотом, Страбоном и др. — А.М.К.

499

Эллаинои (Ἑλλανικοὶ) — ? — убедительной этно-географической идентификации этнонима обнаружить не удалось.

500

Египтяне (Αἰγύπτιοι) — население древнего Египта, преимущественно сосредоточенное в плодородной долине р. Нил между Аравийской пустыней с востока и Ливийской пустыней с запада. Египет в Библии назван также «Землею Хамовою» (Пс. 105:22), или Мицраим (Быт. 10:6) по имени одного из сыновей Хама, легендарного родоначальника египтян.

501

Финикийцы (Φοινίκοι) — жители Восточного Средиземноморья, области Древней Сирии, главными городами которой были Тир и Сидон. Занимались мореплаванием и торговлей. Высказывалось мнение, что финикийцы не коренное население, а переселенцы, занявшие часть древней страны Ханаан, поэтому их иногда отождествляют с хананеями, которых не смогли вытеснить со своих исконных мест иудеи (см. коммент. 470).

502

Геродот и Эратосфен называли Ливией всю известную в то время Африку, в соответствии с этой традицией ливийцами называли африканцев вообще. Гомер, а затем римские и византийские географы употребляли название Ливия (греч. Λιβύη) в узком смысле для обозначения северо-африканских земель к западу от Египта. В нашем случае этноним ливийцы употреблен в узком смысле, как обозначение населения в обитаемой полосе от средиземноморского побережья на севере до Ливийской пустыни на юге, от границ Египта на востоке до области, примыкающей к заливу Сидр на западе. В свою очередь Ливия делилась на две части: Киренаика на западе, Мармарика на востоке.

503

Мармариды (Μαρμαρίδαι) — жители области Мармарика (Μαρμαρίς) в Северной Африке, примыкающей с востока к Киренаике (прибрежная восточная часть Ливии на границе с Египтом).

504

Карийцы (Κᾶρες) — малоазийское племя, упоминаемое Гомером, Геродотом, Страбоном и др.; населяли область Карию (Καρία) на юго-западе Малой Азии. Главные города: Галикарнас, Милет, Книд, Миласа, Магнесия. — А.М.К.

505

Псиллы (Ψυλλῖται) — племя в Ливии, упоминается Геродотом, Страбоном и др. В славянском названии спѹльлильтъ произошла метатеза труднопроизносимого сочетания пс > сп. — А.М.К.

506

Мисийцы (Μυσοί) — население Мисии (Μυσία), северо-западной горной части Малой Азии, с севера Мисия граничит с Троадой, с северо-востока — с Вифинией, с востока — с Фригией, с юга — с Лидией.

507

Мосинеки (Μοσυνοί) — По Ипполиту (Hіppolytuѕ–1955. Ѕ. 26), это потомки сына Арама Маша (внука Сима), следовательно, племя Симово, а не Хамово и в перечень хамитов попало ошибочно. По Страбону, мосинеки то же, что гептакомиты — племя на горе Скидис над Колхидой; «Все жители этих горных областей совершенно дикие, однако гептакомиты превосходят в этом смысле прочих. Некоторые живут даже на деревьях или в башнях, поэтому древние называли их мосинеками, так как башни эти называются мосинами» (Страбон. 12.3.18). — А.М.К.

508

Фригийцы (Φρύγες) — население исторической области Фригия в центральной части Малой Азии. С севера к Фригии примыкает Вифиния, с востока — Каппадокия и Лиакония, с юга — Писидия, с юго-запада — Кария и Лидия, с запада — Мисия.

509

Маки (Μάκωνες) — племя в Ливии, жившее к западу от Большого Сирта.

510

Вифинцы (Βιθυνοί) — потомки фракийского племени винов в северо-западной части Малой Азии, жители исторической области Вифиния (Βιθυνία). В ІІІ–І вв. до Р. Х. Вифиния — независимое государство. Столица — Никодимия.

511

Номады (Νομάδες) — народ, кочевавший между Каспийским морем и Индийским океаном в области Нумидия; упоминается Страбоном. — А.М.К.

512

Ликийцы (Λύκιοι) — потомки лувийских индоевропейских племен, населявших во ІІ–І тыс. до Р. Х. юг Малой Азии. Обитали в исторической области Ликия (Λυκία), которая на севере граничила с Карией, на востоке Писидией и Памфилией, а с юга и юго-запада омывалась водами Средиземного моря.

513

Мариандины (Μαριανδυνοί, Μαριανδηνοί) — племя, жившее на северном побережье Малой Азии, в области восточной Вифинии у Черного моря, в районе Гераклеи.

514

Памфилийцы (Πάμφυλοι) — жители малоазийской области Памфилия (Παμφυλία), в прибрежной южной части Малой Азии. На западе с ней соседствовала Ликия, на севере Писидия, на востоке Киликия. Заселялась выходцами из Греции.

515

Мессосиаои (Μοσοσυνοί) — ? — убедительной этно-географической идентификации этнонима обнаружить не удалось.

516

Писидийцы (Πισιδηνοί) — жители исторической области Писидия (Πισιδία), в южной части Малой Азии, которая с севера примыкает к Памфилии, на западе граничит с Ликией и Карией, а на востоке с Киликией.

517

Авгалои (Αὐγαλαῖοί) — жители местности Αὐγάλα в восточной части Мавритании Кесарийской (P-W. B. 2. P. 2299). Славянское название лѹгаольи — следствие метатезы начальных слогов. — А.М.К.

518

Киликийцы (Κίλικες) — жители Киликии (Κιλικία) — древней юго-восточной области Малой Азии, располагавшейся в пределах между Памфилийским заливом, хребтом Тавра и Аманскими горами. Киликия на севере граничила с Каппадокией, на северо-западе с Ликаонией, на западе с Памфилией. Киликийцы этнически родственны хеттам и ассирийцам.

519

Маврусии (Μαυρούσιοι) — жители области Маврусия в Ливии; упоминаются Страбоном. — А.М.К.

520

Критяне (Κρῆτες) — население о. Крит (Κρήτη) в восточной части Средиземного моря.

521

Магартесы (Μαγάρδαι, Μαγάρται) — ? — убедительной этно-географической идентификации этнонима обнаружить не удалось.

522

Нумидийцы (Νούμιδες) — население Нумидии (Νομαδία) — области в Северной Африке (соответствует северной и северо-восточной части современного Алжира). В ІІІ в. до Р. Х. Нумидия подчинена Карфагену. В 201–149 гг. независима, затем воевала с Римом. В 46 г. до Р. Х. Юлием Цезарем здесь образована провинция Новая Африка. — А.М.К.

523

Насамоны (Νασαμώνες) — племя в Ливии; начиная с эпохи эллинизма, так называли племена Северной Африки, занимающие территорию между нумидийцами и ливийцами.

524

Гадир — город основанный финикийцами на Пиринейском берегу Гибралтарского пролива (совр. Кадис).

525

Под Индией здесь понимается т. н. Малая Индия, то есть имеется в виду Эфиопия Азийская в Аравии, иначе область Инд, которая отлична от Великой Индии (собственно Индии), которую иногда отождествляли также с Нубией (см.: Полякова–1956. С. 279).

526

То есть Эфиопия Африканская.

527

Исследователи отмечают, что палейная фраза єфноппьска рѣка чермьна, текущи на въстокъ может восходить только к славянскому переводу «Хроники» Георгия Амартола, т. к. повторяет ошибку перевода греческого текста ἐρυθρα βλέπουσα κατ ἀνατολάς. (См.: Борцова–1989. С. 179). Безусловно, речь идет о Красном море, но из общего контекста следует, что оно отождествлено также с Фивой (Фиваидой), иначе говоря с морем, прилегающем к области Фив. Известно, что византийские географы выделяют собственно Египет, Александрию и Фиваиду (см.: Полякова–1956. С. 281).

528

Киренаика (Κυρηναική, Куриния в ПВЛ) — область в Северной Африке, соседствующая с Ливией.

529

Мармарика (Μαρμαρίς) — область в Северной Африке, граничащая на западе с Киренаикой.

530

Сирт (Σύρτις) — область в Северной Африке, примыкающая к заливам Большой Сирт и Малый Сирт. Земли между Нумидией и Ливией.

531

Тавтамеи (Ταυταμαίοι) — ? — убедительной этно-географической идентификации этнонима обнаружить не удалось.

532

В данном случае имеет место широкое понимание Ливии как средиземноморского побережья Северной Африки. Упомянутая выше река Лива есть не что иное, как прибрежная полоса Средиземного моря, примыкающая к Северной Африке (ср. отождествление Красного моря с Фивой (Фиваидой). Подобные объяснения базируются на представлениях о Мировом Океане, окружающем и омывающем Ойкумену, а Африка, как часть её, помещена в кольцо вод.

533

Лептис (Λέπτεος) — города Большой и Малый Лептис на средиземноморском побережье Африки (сопредельная территория с Сиртом).

534

Имеется в виду Гибралтарский пролив, разделяющий Европу и Африку. Согласно древнегреческому мифу, Геракл поставил на северном и южном берегах пролива стелы — т. н. Геракловы столбы; по другому варианту мифа, он раздвинул закрывавшие выход в океан горы, создав пролив.

535

Лигдония (Λυγδονία) — часто употреблявшийся ранее галльско-кельтский этноним, древнее название современного г. Лион (P-W. 13. 1718). — А.М.К.

536

Камилия (Καμιλία) — область в Италии, в бассейне р. Тибр. — А.М.К.

537

Троада (Τρωάδα) — область вокруг г. Трои в северо-западной части Малой Азии. — А.М.К.

538

Эолида (Aἰολία) — область в Малой Азии между Троадой на севере и Лидией на юге.

539

Древняя Фригия — Великая (Первая) Фригия, или Фригия Геллеспонтская — прибрежные территории на южном побережье Пропонтиды. Эту область отличали от Малой (Второй) Фригии. Сведениями о Фригии заканчивается фрагмент об уделе Хамовом, имеющий ряд совпадений с «Повестью временных лет» (см.: ПСРЛ. Т. 2. Стлб. 3).

540

Западное море (Ἑσπέρα θάλασσα) — букв. ‘Вечернее, или Западное море’ — Средиземное море. — А.М.К.

541

Мидяне (Μύδοι) — в данном случае скорее всего имеется в виду ираноязычный субстрат, потомками которого Плиний и Диодор считали расселившихся в волжско-приуральских степях савроматов (см.: Петрухин–1998. С. 106). Другими словами, в комментируемом тексте речь идет о расселившихся в пределах Иафетовых мидянах, которых составитель списка народов, видимо, отличал от разноплеменного населения Великой Мидии и которые у него фигурируют выше в разделе мидян-семитов (см. коммент. 419, 439). Савроматы — родственные скифам кочевые племена VІІ–ІV вв. до Р. Х. Современные исследователи приводят доказательства в пользу миграции на рубеже ІІ–І тыс. до Р. Х. ираноязычных племен с запада на восток через Кавказ и связывают с результатами этой миграции образование мидян, персов и других соседних с ними ирано-язычных народов (см.: Грантовский–1970). Известны также меды — племя на границе Фракии и Македонии, соседствовавшее с пеонами, дарданами, родонами.

542

Каппадокийцы (Καππάδοκες) — жители Каппадокии (Καππαδοκία), исторической области в центральной части Малой Азии. В отличие от других малоазийских народов, они, наряду с галатами, не отнесены составителем списка к уделу Хамову. Видимо, каппадокийцев, как и галатов, византийские географы считали народом, пришедшим с Европейского континента, т. е. переместившимся из пределов Иафетовых в зону соприкосновения семитов и хамитов. Каппадокийцы являлись потомками хеттов, которые образовались из смешения местного населения хеттов с вторгшимися сюда в ІІІ тыс. до Р. Х. с северо-запада индоевропейцами. У древних авторов имелись все основания относить их к яфетидам, которые во ІІ тыс. до Р. Х. составляли этническое ядро Хеттского царства, население которого затем попеременно находилось под властью Мидии (нач. VІ в. до Р. Х.), Ахеменидов (2-я пол. VІ в. до Р. Х.), Селевкидов (кон. ІV в. до Р. Х.), Рима (с І в. до Р. Х.). Только с ІІІ по І вв. до Р. Х. Кесария была самостоятельной. Но и после вхождения ее в состав Византийской империи сохранялась память о европейских, а следовательно, яфетических этнических корнях каппадокийцев, что и отразил список народов, размежевав малоазийское население между двумя уделами — яфетидов и хамитов.

543

Галаты (Γαλάται), они же кельты (Κελτοί) — галаты действительно являются кельтским племенем, вторгшимся в 278–277 гг. до Р. Х. в Малую Азию и осевшим в центральной ее части между средним течением рек Сангариус (совр. Сакарья) и Галис (совр. Кызыл-Ирмак). Название племени перенесено на территорию, которое пришлое население заняло — Галатия (Γαλατία). Другими словами, у составителя списка народов были все основания относить галатов, как и каппадокийцев, к яфетидам, проникшим в соседство с хамитами с европейской прародины. Исследователи отмечают, что в этой части перечень Иафетовых народов составлен по «Хронике» Синкелла (ср.: Ѕyncellі–1989. P. 53, 15; см. также: Шахматов–1940. С. 75; Борцова–1989. С. 180, 184). Не исключено, однако, что в списках Палеи имеет место порча текста, так как в «Хронике» Ипполита аналогичное место читается иначе: Γάλλιοι <οἱ καὶ> Κελτοί — галлы, они же кельты (Hіppolytuѕ–1955. Ѕ. 14).

544

Эллины (Ἕλληνες), они же ионяне, или ионийцы (Ἴωνες) — одна из основных групп древнегреческих племен, название которой возводится к легендарному герою-родоначальнику Ионе, сыну Ксута, внуку Эллина. Как этническая группа ионийцы оформились в эпоху дорийского переселения (XІІ-XІ вв. до Р. Х.). Населяли Аттику, часть острова Эвбея, а также острова Накос, Самое, Хиос. Ими была заселена часть западного побережья Малой Азии, прилегающая к городам Теос, Эфес, Милет. Эта малоазийская область называлась Ионией и соприкасалась с уделами таких хамитских народов, как Кария, Лидия, Мисия. Отождествление ионян с эллинами соответствует Георгию Синкеллу (ср.: Ѕyncellі–1989. P. 53, 17).

545

Фессалийцы (Θεσσαλοί) — население области Фессалия (Θεσσαλία) в северной части Древней Греции.

546

Можно предполагать в нечёткой передаче этнонима алаѹкои наименование жителей Лаконии (Λακωνική) — исторической области Древней Греции в юго-восточной части Пелопоннеса. Этническую основу населения составляли дорийцы, переселившиеся сюда в XІІ-XІ вв. до Р. Х. из более северных областей Греции. Ими образовано крупное государство Спарта, синонимом официального названия которого было Лакедемон.

547

Фракийцы (Θρᾴκες) — жители исторической северо-балканской области Фракия (Θρᾴκη), занимавшие пространство к югу от нижнего Дуная до Пропонтиды и Фракийского моря.

548

Македоняне (Μακεδόνες) — население Македонии, в V–VІІ вв. до Р. Х. крупного рабовладельческого государства на северо-востоке Балканского полуострова. Этнически македоняне происходят от смешения иллирийского, фракийского и греческого субстратов. В VІ–VІІ вв. Македония заселена славянами, потомками которых являются современные македонцы — представители южнославянской языковой группы. Составитель списка народов явно имел в виду дославянское население, потому что сведения о славянах представляют собой вставку в список народов, имеющий достаточно архаичную основу.

549

Сарматы (Σαρμάται) — собирательное название для ираноязычных племен, обитавших с ІV в. до Р. Х. по ІV в. по Р. Х. в степной полосе на пространстве от р. Дунай до р. Урал и Тобол. Родственны савроматам. Поглотили собой скифов.

550

Предположительно, родопы во Фракии.

551

Армяне (Ἀρμένιοι) — народность индоевропейской языковой семьи на территории Армянского нагорья. Соседствовали с парфянами, ассирийцами, мидянами, албанцами, иберийцами и каппадокийцами. Историческим древним ядром Армении считается северо-восточная часть Малой Азии (Артмана, по данным хеттских надписей XVІ–XV вв. до Р. Х.). Распространились в горную Месопотамию и Восточную Армению (в VІІІ–VІІ вв. территория государства Урарту, во ІІ в. до Р. Х. Армении Великой). «Армина» древнегреческих источников.

552

Сикелы (Σικελοί) — народность, населявшая о. Сикелию (Σικελία, совр. Сицилия), потомки сиканов (σικανοί), древнейшего островного племени, давшего название острову. Считают, что этнически это известное античным источникам племя является потомком переселившихся на остров иберов.

553

Норики — романизированное кельтское население римской провинции Норик в междуречье р. Драва и верховьев р. Дунай. С VI в. эта область, расположенная к северу от Иллирии, заселяется славянами, но никогда византийские источники не смешивали нориков со славянами. Отождествление нориков со славянами, по единодушному мнению исследователей, — вставка славяноязычного автора, которая, по одной версии, принадлежит Составителю Палеи, а по другой — славянскому источнику, который мог находится в распоряжении Составителя. В любом случае сходный в остальных пунктах с «Хроникой» Георгия Синкелла список народов нориков не упоминает, зато норики имеются в перечнях «Пасхальной Хроники», с которой у Палеи много совпадений в описании племён. Видимо, не без влияния «Пасхальной Хроники» норики поставлены в соответствующем «Хронике» Синкелла тексте на месте народа Ῥηγῖνες. Можно предположить, что такая подмена имеет какое-то отношение к древним представлениям о дунайской прародине славян, впрочем, убедительного разъяснения этого факта исследователи не предложили. Аналогичное отождествление нориков со славянами есть в «Повести временных лет»: норици єже суть словене (ПСРЛ. Т. 1. Стлб. 5). Совпадение дало основание говорить об обращении летописца и Составителя Палеи к общему источнику и даже о заимствовании в Палею из летописи. Однако И. В. Борцова проницательно указала на то обстоятельство, что фрагмент о нориках в Палее находится на своем естественном месте, тогда как в летописи он располагается не вполне органично, что не дает оснований говорить о заимствовании из летописи в Палею. Вставка о нориках-славянах является частью более обширного оригинального включения, в котором дается этнографическое описание соседних со славянами народов (подробнее о нориках см.: Шахматов–1904. С. 68–69; Толстов–1948; Борцова–1989. С. 180–184).

554

Авары (обры) — союз тюркоязычных племён (аварская орда), часть западно-тюркского каганата. Впервые упоминаются в V в. В середине VI в. прошли от Западного Прикаспия до Паннонии, разгромив антов, гепидов и некоторые славянские племена. В 60-х гг. VI в. был образован простиравшийся от Дона до Адриатики Аварский каганат, во главе которого встал хан Баян. Авары воевали с франками, лангобардами, славянами и Византией. Обрами авар называли древнерусские летописи, поэтому в комментируемом отрывке можно видеть след работы славянского автора.

555

Ромеи (Ῥωμαῖοι) — самоназвание жителей Византийской империи. — А.М.К.

556

То есть Средиземного моря. — А.М.К.

557

Мидия была прежде помещена в пределах Симовых (см. коммент. 419, 439) и в то же время в Иафетовой части (см. коммент. 526).

558

Об Албании Кавказской см. коммент. 420.

559

Армении Великой соответствует Восточная Армения — ядро Армянского царства. Малой Армении — западная, горная часть Армении между Пропонтидой и верховьями р. Евфрат. В составе Римской империи Малая Армения входила в провинцию Каппадокия, а в III в. выделилась в самостоятельную провинцию.

560

Пафлагония (Παφλαγονία) — историческая область на севере Малой Азии, примыкающая к Черному морю и граничащая с Вифинией, Галатией и Понтом.

561

Колхида (Κολχίς) — греческое наименование восточного и юго-восточного побережья Черного моря, историческая область, соответствующая Западной Грузии. В VІ–ІІ вв. до Р. Х. — территория Колхидского царства.

562

Боспор (Bόσπορος) — территория древнего Боспорского государства со столицей в Пантикопее, которое в V в. до Р. Х. объединяло греческие колонии на Керченском и Таманском полуостровах. В ІV–ІІ вв. до Р. Х. в состав Боспорского государства входили меотские племена Кубани и скифы Восточного Крыма. В ІV в. по Р. Х. государство разрушено нашествием гуннов.

563

Меотия, или Меотида (Μαιῶτις) — Приазовье. — А.М.К.

564

О территории, относящейся к Сарматии, см. коммент. 539.

565

Таврия (Ταυρική) — Крым.

566

Об исторических областях Фракия и Македония см. коммент. 532, 533.

567

Далмация — область вдоль восточного побережья Адриатического моря и прилегающие к ней острова. Первоначально была заселена иллирийскими племенами либурнов и далматов, а в VI–VII вв. здесь поселились сербы и хорваты.

568

Молоссия (Μολοσσή) — область на северо-западе Древней Греции, являющаяся частью Эпира. В «Хронике» Ипполита в аналогичном месте читается этноним Μολχίς (Hіppolytuѕ–1955. Ѕ. 15). — А.М.К.

569

О локализации Фессалии см. коммент. 530.

570

Локрида (Λοκρίς) — область в Средней Греции, заселенная племенами локридов. Занимала пространство на северном берегу Эвбейского и Коринфского заливов. — А.М.К.

571

Пелления (Πελλήνη) — Пелопонес. В параллельном месте «Повести временных лет» добавлено географическое разъяснение: Пелениꙗ ꙗже и Полопонисъ (ПСРЛ. Т. 1. Стлб. 3).

572

Адриатика (Ἀδριακή) — обобщенное название областей, прилегающих к Адриатическому морю.

573

Этим заканчивается фрагмент, который, начиная с упоминания Мидии, имеет соответствие с «Повестью временных лет». Как и предыдущие, этот рассказ разорван компилятивными вставками, поэтому начало вставки об уделе Иафета повторяется дважды. Кроме того, имеется дополнение, обозначающее пределы народов Иафетовых до Западного океана (Средиземного моря), поэтому Мидия, и без того упоминавшаяся неоднократно в Симовых пределах, трижды локализуется в пределах Иафета. А в остальном Палея соответствует «Хронике» Георгия Амартола. По сравнению с летописью имеются пропуски: в палейном списке не упоминаются дереви, скифы, а также Аркадия, Эпир, Иллирия, Лухтия. Славяне, вставленные в летописный список, Палеей упоминаются в другом месте.

574

Средиземное море, хотя на самом деле Кикладские острова находятся в Эгейском море. Киклады — группа островов, расположенных по кругу от центрального из них — Делоса. — А.М.К.

575

Спорадские острова находятся на у юго-западного побережья Малой Азии. — А.М.К.

576

Имеет место неточность славянского перевода, т. к. далее перечисляются не острова, а греческие колонии на побережье Малой Азии или прилегающих к ней островах. Лишь два из них являются одновременно названиями островов и городов: Самос и Хиос. — А.М.К.

577

Не устранённое противоречие: выше Мидия отнесена одновременно к уделам Иафета и Сима. Здесь же Вавилония относится к владениям Иафетидов, хотя прежде она была включена в пределы Симовы. Далее, видимо, ошибка, повторяющаяся в соответствующем месте «Повести временных лет»: Тигр впадает в Чермное (Красное), а не Чёрное (Понтийское) море. Возможно, правда, переносное значение: р. Тигр и продолжение её линии до Понта определяется как граница между семитами и яфетидами.

578

Сведения о славянских реках считаются вставкой древнерусского автора.

579

Это мнение древнерусского автора. Вставка о реках предполагает отождествление прикаспийских племён Мидии с семитами. Выше уже отмечалось, что при перечислении народов мидяне отнесены одновременно к семитам и яфетидам. Появление этого противоречия можно отнести на счёт древнерусского Составителя Палеи, который внёс в составленный из разных источников географический экскурс сведения, соответствующие его представлениям.

580

Карпаты. Аналогичный текст читается в «Повести временных лет» (ср.: ПСРЛ. Т. 1. Стлб. 3). В других случаях летописец называет Карпаты то горы Кавкасьскыꙗ (см.: ПСРЛ. Т. 2. Стлб. 747), то Ѹгорьски (ПСРЛ. Т. 1. Стлб. 25, 139). Исследователи считают, что выражение рекше Ѹгорьскн в Палее и летописи восходит к разъяснению славянского Составителя.

581

Китиои (Κιταίοι) — ? — убедительной этно-географической идентификации этнонима обнаружить не удалось. — А.М.К.

582

Туски (Τοῦσκοι) — они же этруски; так римляне называли тирренцев, жителей области Тиррена (совр. Этрурия) на северо-западе Апеннинского полуострова, на побережье Тирренского моря между реками Тибр и Арно. По одним данным, они автохтоны, по другим — пришельцы с севера из-за Альп, а по мнению Геродота — выходцы из Малой Азии.

583

Амилосиои (Ἀβηλλήσιοι, Aἱμηλίσιοι) — самниты — крупное племенное объединение в центральной части Италии. От топонима Абелла — город в Кампании, упоминаемый Страбоном. — А.М.К.

584

Плискинои — пиценты (?) — племя, давшее название области, находящейся к северо-востоку от Рима и прилегающей к побережью Адриатического моря. В «Пасхальной Хронике» значатся Κάλαβροι (Успенский–1876. С. 65). В «Хронике» Ипполита (Hіppolytuѕ–1955. Ѕ. 36) значатся как Σικηνοί, то есть секваны.

585

Каманои (Καμπανοί) — жители Кампании, исторической области в Средней Италии, ядро которой располагалось между р. Волтурно и отрогами Самитских гор. В «Пасхальной Хронике» значатся как Λουκανοί. Лукания — южная соседка Кампании.

586

Недвинои (Νεβδηνοί, Νεβληνοί) — ? — убедительной этно-географической идентификации этнонима обнаружить не удалось.

587

Книфои (Κνῆδοι, Κνίθιοι) — жители Книда, маленького городка в Карии (P-W. 11. 914). См. также коммент. 612.

588

Нумеды (Νουμίδες) — ? — убедительной этно-географической идентификации этнонима обнаружить не удалось.

589

Насамоны (Νασαμῶνες) — см. коммент. 508.

590

Санаи (Σαιοί) — племя во Фракии, жившее напротив о. Самофракия в Эгейском море. Др.-рус. єанаи появилось, видимо, вследствие путаницы букв с и є. — А.М.К.

591

Мавры (Μαύρων) — мавры, обозначение ряда племен, населявших северо-западные территории Африки, названные римлянами Мавританией (совр. зап. Алжир и вост. Марокко); основной этнос — берберы. После завоевания арабами Пиренейского полуострова маврами называли как арабов, так и берберов — всех мусульман Пиренейского п-ва. После реконкисты (XV–XVІ вв.) маврами называли мусульман Сев. Африки. — А.М.К.

592

Мосудамои (Μωσουδαμοί, Μοσσουλαμοί) — ? — убедительной этно-географической идентификации этнонима обнаружить не удалось.

593

Титенион (Τησπιτανοί, Τιγγιτανοί) — ? — убедительной этно-географической идентификации этнонима обнаружить не удалось.

594

Кесарии (Καισαρηνσεῖς, Σαρίνσης) — жители г. Кесарии в Ливии.

595

Туриний тараконисский (Τυρινίων, καλουμένων Ταῤῥακονησίων) — Тарракония (Тарраконская Испания) — наименование центральных и северо-восточных районов древней Испании. — А.М.К.

596

Луситанцы (Λυσιτανοί) — население древней Луситании в западной части Испании.

597

Бетики (Bαιτικοί) — жители области Бетика в Испании.

598

Аутригонои (Aὐτρίγονοι) — народ, живший на севере, в Испании Тарраконской, в вехнем течении р. Ибер.

599

Баски (Bάσκονες) — иберийцы, переселившиеся на Пиренейский полуостров в середине І тыс. до Р. Х. Располагались в северной части Испании в областях Алава, Баския, Наварра, прилегающих к Бискайскому заливу. На протяжении многих веков отстаивают свою независимость. Не подверглись романизации.

600

Халамиои, называемые асперами (Καλλαικοί, οἱ καλούμενοι Ἄσπορες) — каллаики, племя в Испании, возможно, на территории современной Галисии.

601

Галлы (Γάλλων) — ответвление кельтских племен расселившихся с VІ в. до Р. Х. между р. По и Альпами.

602

Нарумы (Ναρβουδησίων) — население Нарбонитиды, области в Кельтике, упоминаемой Страбоном.

603

Лугдуны (Λουγδουνοί) — население вокруг г. Лугдунум, совр. Лион (см. коммент. 520) в Кельтике, упом. Страбоном. Др.-рус. аѹрданои явилось следствием путаницы букв л и а, сходных по начертанию.

604

Великои (Bελικοί, Bελσικοί) — кельтское население Испании Тарраконской.

605

Сиканы (Σικανοί) — иберийское племя, переселившееся с Пиренейского п-ва в Сицилию и, возможно, давшее ей свое название.

606

Есидои (Ἐδνοί) — вероятно, эдуи, племя в Кельтике, упоминаемое Страбоном.

607

Маркомалои (Μαρκόμαλοι, Μαρκόμανοι) — Маркоманы — германское племя, обитавшее к югу от р. Майн, а затем переместившееся на территорию нынешней Богемии.

608

Мардулои (Bαρδουλοί) — ? — убедительной этно-географической идентификации этнонима обнаружить не удалось.

609

Курдои (Κουαδροί) — вероятно, коадуи, упоминаемое Страбоном одно из германских племен. — А.М.К.

610

Веривилои (Bεριδοί, Bέρδηλοι) — ? — убедительной этно-географической идентификации этнонима обнаружить не удалось.

611

Гермодолы (Ἐρμοελοί, Ἑρμόνδουλοι) — Возможно, гермондоры, упоминаемое Страбоном одно их германских племен.

612

Амоссовинои (Ἀμαξόβιοι) — алазоны, упоминаемое Страбоном скифское племя над Борисфеном (совр. Днепр). — А.М.К.

613

Грекосарматы (Γραικοσαρμάτι, Γρικοσαρμάται) — ? — убедительной этно-географической идентификации этнонима обнаружить не удалось.

614

Иберы (Ἴβηρες) — население (племя) в Иберии, области в Азии.

615

Винагрои (Bεῤῥανοί, Bηρανοί) — ? — убедительной этно-географической идентификации этнонима обнаружить не удалось.

616

Колхи (Κολχοί) — население (племя) Колхиды, области на Понте.

617

Боспораны (Bοσποριανοί) — народности на Киммерийском Боспоре (совр. Босфор).

618

Санны (Σάλλοι, Σαῦνοι) — племя в Каппадокии Понтийской, упоминается Страбоном.

619

Географически здесь обозначены земли юго-восточного побережья Чёрного моря, на пространстве между городами Фасис, Трапезунд, Себаста. Северная часть обозначенной территории относится к Колхиде, южная соответствует Малой Армении, граничившей на западе с исторической областью Понт и на юго-западе с Каппадокией.

620

Аспаровы станы (Παρεμβολὴ Ἄψαρος) — мощная римская крепость на побережье в 140 милях восточнее Трапезунта. — А.М.К.

621

Севастийский город (Σεβαστόπολις) — упоминаемая Страбоном Себаста — город в Каппадокии Понтийской. — А.М.К.

622

Гавань Исса, др.-рус. Осуеминь — непонятое и непереведенное сочетание Ἴσσου λιμήν (Ὕσσου λιμὴν) ‘гавань Исса’; Исса — название острова у Иллирийского побережья Адриатического моря с городом того же названия. — А.М.К.

623

Река Фасис (Φάσις) — река в Колхиде. — А.М.К.

624

Трапезунт (Τραπεξοῦντος) — греческий город на Понте. — А.М.К.

625

Названия греков даны в соответствии с занимаемыми или историческими областями Центральной и Южной Греции, а также Малоазийского побережья: Иония, Аркадия, Беотия, Этолия, Лаконика.

626

Совр. Мальта. — А.М.К.

627

Книд на самом деле не остров, а мыс в Карии с городом того же названия, со знаменитым храмом Афродиты, в котором находилась статуя богини работы Праксителя (см. коммент. 572). — А.М.К.

628

Финно-угорское племя нерева, с именем которого связывают название одного из пяти концов древнего Новгорода — Неревский конец.

629

Уже давно отмечено, что палейный перечень соседних со славянами народов имеет весьма близкие соответствия аналогичному перечню в летописи. Никто не сомневается, что данные перечня основываются на русских источниках. Только сторонники греческого происхождения Палеи видят в этом позднейшую вставку в текст (М. И. Сухомлинов), другие же данный факт трактуют как результат обращения к общему источнику (И. В. Борцова), или даже как аргумент в пользу заимствования в Палею из летописи (А. А. Шахматов, Д. С. Лихачев). И. В. Борцова проницательно отметила идеологическое расхождение Палеи с летописью, которое выражено неупоминанием Палеей Руси (см.: Борцова–1989. С. 182), тогда как существовали средневековые таблицы народов, много внимания уделявшие Руси (см.: Петрухин–1995. С. 25–40). Летописец как бы игнорирует в этой части повествования славян, тогда как в Палее славянский и варяжский языки стоят в естественном ряду соседних народов (ср.: ПСРЛ. Т. 1. Стлб. 4). Имеются отличия и в составе племён. Толковая Палея не знает не только руси, но также веси, заволжской чуди, летьголы, однако в Палею вставлены отсутствующие в летописи лопь, карела, ятвяги, мещера. Вопрос о соотношении памятников, которые имеют между собой ближайшие параллели, ещё не решён. Но уже сейчас можно говорить, что летописный список выглядит более архаично, о чём свидетельствует упоминание черемисов в числе данников Руси (см.: Кузьмин–1977. С. 105) и появление корелы в Палее, первое летописное упоминание которой относится к 1143 г. Поэтому справедливо заключение И. В. Борцовой, что «состав перечня восточноевропейских народов мог быть в ней (т. е. Палее) значительно обновлён» (Борцова–1989. С. 183). Палея в этой части пользуется иными, чем летопись, византийскими источниками. Компиляция получилась рыхлая, перегруженная, с повторами и противоречиями.

630

Библия не сообщает о том, как и когда была разрушена Вавилонская башня, а также сроки её возведения. Около местоположения древнего Вавилона существуют развалины двух колоссальных храмов, каждый из которых разные группы учёных отождествляют с печально знаменитой башней. Один из них высился в самом Вавилоне и в древности назывался Э-Саг-Ил (Храм, поднимающий голову), другой был построен на противоположном берегу реки к юго-западу от города и назывался Эзида. С развалинами второй, в семь разноцветных этажей, башни, известными сейчас под названием Бирс-Нимруд, то есть башня Нимрода, еврейское и местное предание связывает библейскую вавилонскую башню. Найденная там глиняная табличка сообщает, что вавилонский царь не смог довести до конца это сооружение. В 1899 г. немецкие археологи начали раскопки на холме Э-Саг-Ил и выявили достаточно хорошо сохранившееся основание здания четырёхугольной формы со сторонами длиной 91,55 м. Разрушенная башня была построена на кирпичном фундаменте и облицована обожжённым кирпичом. Клинописные тексты, найденные в самом сооружении, подтверждают, что башня состояла из семи террас, а нижний ярус представлял собой кубический объем со сторонами ок. 90 м. По сообщению Геродота, относившего башню к одному из чудес света, можно предположить, что на седьмой террасе находился храм, где отправлялось ритуальное блудодеяние с языческим божеством (см.: Церен–1986. С. 103–104). В древней Вавилонии было ещё много других храмов-башен, и предание о столпотворении может иметь отношение к любой из них. Литературные, эпиграфические и археологические данные о храмовых башнях см.: Parrot–1953. Автор насчитывает не менее 33 башен в 27 городах Месопотамии (P. 17), которые были предназначены предоставить божеству площадки для спуска на землю (P. 49). Ср. также: Parrot–1978. P. 63–105. Сюжет об остатках столпа — апокрифический, отразившийся в Палее и летописи, чтение которых, по наблюдению А. А. Шахматова, близко «Еллинскому летописцу» (ср.: а мѣрл столпа тоꙗ холаньскаго имꙗше долготу и ширину келикыи сынъ 543 лакот — Шахматов–1904. С. 69).

631

С именами Серуха и Нахора, которые в Библии упоминаются в перечне послепотопных патриархов и в родословной Христа (Быт. 11:20–26; Лк. 3:33–35), связывается историческое повествование о начале идолопоклонства, которое излагается в варианте, близком «Хронике» Георгия Амартола. Отличие состоит в том, что Палея выделяет этапы в эволюции идолопоклонства, связывая появление этого языческого заблуждения с именами Серуха и Нахора, тогда как у Амартола идолопоклонство приписывается одному Нахору, причём статья дополнена обширным обличением кумирослужения (ср.: Истрин–1920. С. 39–60). Содержащиеся в рассказе сентенции о роли дьявола, совратившего древних евреев в идолопоклонство, является вставкой, внесённой русским Составителем Палеи. Эта вставка относится к блоку свидетельств о враге Божьем и человеческом, рассеянных по разным частям Палеи. Мысль о том, что идолопоклонство возникло из почитания изображений героев и выдающихся людей, неоднократно высказывалась в христианской литературе, в частности Тертуллианом, Лактанцием, Афанасием Великим и другими богословами. Исходной посылкой для такой трактовки начала идолопоклонства был текст из Книги Премудрости Соломона: «Отец, терзающийся горькою скорбью о рано умершем сыне, сделав изображение его, как уже мёртвого человека, затем стал почитать его, как бога, и предал подвластным тайны и жертвоприношение. Потом утвердившийся временем этот нечестивый обычай соблюдаем был, как закон, и по повелениям властителей изваяние почитаемо было, как божество. Кого в лицо люди не могли почитать по отдалённости жительства, того отдельное лицо они изображали: делали видимый образ почитаемого царя, дабы этим усердием польстить отсутствующему, как бы присутствующему. К усилению же почитания … поощряю тщание художника, … а народ, увлечённый красотою отделки незадолго перед тем почитаемого, как человека, признавал теперь божеством. И это было соблазном для людей, потому что они, покоряясь или несчастью, или тиранству, несообщаемое Имя прилагали к камням и деревьям» (Прем. 14:15–21). В Древней Руси подобного рода взгляды отразились в содержании антиязыческого поучения «Слово и откровения святых апостол», где о языческих богах сказано: то чл҃цы были сѫть старѣишины перѹнь въ елинѣхъ. а хорсь въ кипрѣ. Òроѧнь бѧше цр҃ь в Римѣ. ... нѫ добріи мѫжи бѧхѫ. а дрѹѕіи разбоиници. таковыѧ богы призваша мнози чл҃ци и тако имъ начаша трѣбы покладати. и тако прѣлъсть вниде въ чл҃кы (Гальковский–1913. С. 52). В рамках Палеи сюжет о начале идолопоклонства при Серухе является вступлением к апокрифической истории Авраама. Их объединяет общая идея обличения идолослужения и трактовка дьявола как совратителя в неправедную языческую веру. Соображения о принадлежности сведений о Серухе и Аврааме единому апокрифическому повествованию высказывал ещё В. М. Истрин: «…от истории Авраама нельзя отделить историю его отца, деда и прадеда. История Авраама везде начинается с Серуха, про которого говорится, что он первый начал делать кумиры в память прославившихся людей. История идолопоклонства идёт последовательно: Нахор, сын Серуха, забыл уже цель выделывания последних кумиров и обратил их в богов и научил тому же сына своего Фарру… Нельзя отделять историю Авраама от ближайших его предков ещё и потому, что в рассказе о том и другом видна одна рука. Идолопоклонство представлено делом дьявола» (Истрин–1897. С. 192).

632

В добавление к библейской апокрифическая характеристика Нахора как кумироваятеля и кумирослужителя.

633

Вставка (с незначительными переделками) в Палею фрагмента из апокрифического «Откровения Авраама», которое существовало как особый памятник (см.: Тихонравов–1863. 1. С. 36–37). К постижению верховного первоначала Авраам приходит путём своеобразного апофатического исследования природы: сравнение действия огня, воды, земли и ветра приводит к признанию Творца, создавшего природные стихии. Для антиязыческой полемики апокрифическая история Авраама имела большое идейное значение, ибо в священной истории Авраам был первым, кто порвал с язычеством и стал ревнителем единобожия. Для последующих поколений Авраам — образец бескомпромиссного антагониста язычества. Он первым, придѧ в размышление, сокрушил ложных богов, наглядно продемонстрировав бессилие идолов отца Фарры и доказав, что мощь ихъ тоща есть, ибо они сами себе избавити не возмогоша (см.: Апокрифы–1999. С. 376). Текст «Откровения Авраама» читается в списках Толковой Палеи особого состава, а также в полной Хронографической Палее и Хронографах (см.: СККДР. Т. 1. С. 47–48).

634

Предания об обращении Авраама в христианской литературе восходят к древнееврейским легендам (ср.: Агада–1993. С. 23–27; также: ХГА. 2. 9).

635

Антииудейское полемическое добавление Составителя Палеи, в котором Авраам представлен пророком пришествия Христова.

636

Ср.: ХГА. 2. 9.

637

Авторское дополнение основано на сведениях евангелиста Луки, возводящего родословие Иисуса Христа к отцу и деду Авраама, т. е. к Серуху и Нахору (Лк. 3:33).

638

Современная рационализация причин исхода Авраама из Ура Халдейского заключается в мнении, что Южная Месопотамия подверглась прогрессирующему ухудшению условий природной среды, повлёкшему за собой кризис системы орошения и заболачивание местности (см.: Церен–1986. С. 132–134). Путь Авраама из Халдеи в Ханаан и Египет совпадает с главными караванными торговыми путями Ближнего Востока.

639

Эти слова Бога отсутствуют в тексте Библии. В Коломенской Палее есть указание на источник: се написано исъ книгъ иже суть Иꙗковичи. Возможно, имеется в виду апокрифические «Заветы двенадцати патриархов, сыновей Иакова». Вместе с тем В. М. Истрин видит в этом пассаже заимствование из текста «Откровения Варуха», который подвергся незначительному сокращению и переделке (ср.: азъ єсмь повелѣнъ запалит и дом оц҃а твоєго с нимъ. зане чс҃ть творѧше мертвымъ, азъ посланъ єсмь к тебе нынѣ бл҃гословитъ тебе. и земьлю юже ѹготова тебе превѣчныи нареченыи тобою. и тебе ради направихъ путь земныи. въстани Авраме иди дерзаꙗ веселисѧ зѣло и возрадуисѧ. аз с тобою — Тихонравов–1867. 1. С. 39). В «Откровении» эти слова говорит ангел Иоиль, в Палее же они обращены в речь Бога из облака (см.: Истрин–1897. С. 194–195).

640

Ещё одно совпадение палейного текста с «Откровением»; ср.: придеть судъ мои на проныровавшаꙗ ꙗзыкы сѣмени твоєго (Тихонравов–1863. 1. С. 52). Обращает на себя внимание то обстоятельство, что резко антиязыческая направленность повествования соединяется с мотивом преемственности язычества и христианства, который выражает характерное для Палеи предпочтение язычников иудеям. В. М. Истрин обращает внимание на то, что заимствование из «Откровения» соединяется с авторским обличением иудеев (см.: Истрин–1897. С. 196–197).

641

Как исполнение суда Божия над еврейским народом рассматриваются события в ходе Иудейской войны 66–70 гг., начавшейся при владычестве императора Нерона. Первоначально возник локальный вооружённый конфликт евреев с эллинизированными слоями населения в палестинском городе Кесарии, разгоревшийся по поводу отстранения иудеев от участия в городском самоуправлении. Греки были поддержаны властями, и иудеям пришлось покинуть город, но в ответ на это началось восстание в Иерусалиме, где всеобщую ненависть возбуждал прокуратор Иудеи Гессий Флор. Первоначально в Риме не придали существенного значения волнениям в провинции. Однако в Иерусалиме был перебит римский гарнизон, и наместник Сирии Гай Цестий Галл не смог своими силами занять город. Тогда на подавление охватившего всю Иудею восстания был послан консул Тит Флавий Веспасиан, известный военными успехами в Британии (см.: ИВ. III, I, 2–3). Римская армия встретила упорное сопротивление. Многие из фарисеев (см. коммент. 405), первоначально обладавших влиянием, не верили в успех восстания и шли на капитуляцию перед Римом. К их числу принадлежал военачальник Иосиф, перешедший на сторону римлян и впоследствии известный как историк Иосиф Флавий. Веспасиан успешно вёл войну, и, когда пришло известие о смерти Нерона, незавоёванными оставались лишь Иерусалим и несколько крепостей. После того как Веспасиан был провозглашён императором, он передал командование своему сыну Титу (см.: ИВ. IV, IX, 2; V, I, 1). Несмотря на то, что в осаждённом Иерусалиме представители крайних политических групп — зилоты и сикарии — низвергли соглашателей-фарисеев и установили террористический по отношению к населению режим, ресурс обороны был исчерпан. В городе начался голод и эпидемии, римские войска с большим напряжением все-таки смогли взять городские стены. Целый месяц шли уличные бои, закончившиеся лишь в сентябре 70 г. Превращённый защитниками в неприступную крепость храм был подожжён ими, а потом разрушен и сровнён с землёй римлянами. В плен победители взяли 70 тыс. человек. В 71 г. Веспасиан и Тит справили совместный триумф по поводу победы над иудеями (см.: Машкин–1948. С. 410, 426–427).

642

Веспасиан Тит Флавий (9–79 гг.) — римский император в 69–79 гг. В отличие от своих предшественников, не принадлежал к римской аристократии, а был выходцем из средних италийских слоёв. Он родился в Сабинской земле близ города Реате. Дед Веспасиана в своё время служил центурионом в войсках Помпея, а отец был сборщиком налогов в азийских провинциях. Самому Веспасиану удалось достигнуть высших магистратур. Он занимал видные командные должности, управлял провинцией и вращался при дворе Клавдия и Нерона. Тем не менее до конца жизни Веспасиан сохранял привычки уроженца маленького италийского городка: ему было чуждо стремление к роскоши и великолепию, характерное для его предшественников. В частных и государственных делах он был очень практичным, бережливым и даже жадным, но вместе с этим сохранял природный юмор. Веспасиану удалось исправить финансовое положение империи и наполнить казну, укрепить римскую власть в провинциях и реставрировать городские постройки. В 71г. он изгнал из Рима философов и астрологов, считая их политические учения опасными. Почти ежегодно Веспасиан избирался консулом, что свидетельствовало о его авторитете в сенаторской среде. В 73 г. он принял полномочия цензора, благодаря чему смог ввести в сенат новый элемент из романизированных провинций. Именно ему принадлежит известная поговорка «деньги не пахнут», произнесённая по поводу введения платы за пользование общественными уборными. Императорское правление Веспасиан передал своему сыну Титу (см.: Машкин–1948. С. 430–433).

643

Ср.: Исх. 3:20, где речь идёт о казнях египетских; ср. также с 10 язвами (казнями) людей в Откр. 9:18; 15:1. Но, если отталкиваться от контекста, здесь может иметься в виду и бедствие во время осады Иерусалима. Согласно иудейскому преданию, в иерусалимском храме постоянно совершались 10 чудес: беременная женщина никогда не подвергалась преждевременным родам, жертвенное мясо никогда не портилось, никто из паломников никогда не оставался без еды и ночлега в Иерусалиме и т. д. Перед падением города эти чудеса сменились десятью роковыми предзнаменованиями: беременное животное разрешилось от бремени прямо перед жертвенником (а для приношения не могло отбираться животное в нечистоте или с пороком), люди голодали и теснили друг друга и т. п.

644

Ср.: Мф. 4:19.

645

Ср.: Мф. 10:16.

646

В добавлении Составителя Палеи отсутствует переживание конфликта с язычеством, а языческие народы рассматриваются как объект, предуготованный к христианизации. Взгляд на крещение как едва ли не на единственное условие спасения соответствует адопционизму, которое понимает обращение в веру как божественное усыновление. Такое упрощённое понимание христианства весьма красноречиво характеризует идейное своеобразие Палеи.

647

Ср.: Мф. 22:2–6.

648

Авторская вставка, развивающая мысль об отвержении иудеев в контексте не раз сформулированной Составителем антитезы иудейство — язычество (см. коммент 631).

649

Из этих слов видно, что Составитель Палеи был знаком с апокрифическим повествованием о состязании Авраама с египетскими астрологами, которое излагалось в «Хронике» Георгия Амартола. Немаловажно, что само повествование здесь не воспроизводится, а характерная для повествования антиязыческая тенденциозность в контексте пересказа заменена противопоставлением астрологии особому типу мудрости, данной Аврааму Всевышним по благодати. Древние иудейские предания восхваляют необычайные познания и мудрость Авраама и говорят, что он был наставником единобожия у халдеев и впервые научил египтян астрономии и математике (см.: Лопухин–1986. С. 48).

650

Лот стал жертвой войны между царями Содомским, Гоморрским, Адмы, Севоимским и Белы, с одной стороны, и царями Еламским, Гоимским, Сеннаарским и Елласарским, с другой. Цари Содома и Гоморры погибли, их союзники разбежались, а победители разграбили Содом и взяли в плен его жителей, в том числе и Лота (см.: Быт. 14:8–13).

651

Мелхиседек в авторском дополнении, как и в основном тексте Палеи, характеризуется в соответствии с библейскими сведениями, а благословение Авраама хлебом и вином рассматривается в традиционном для христианской экзегезы ключе как прообраз бескровной жертвы. В редакции Палеи, которая представлена списками Рум. № 453, Пог. № 435 и Син. № 210, в этом месте сделаны апокрифические добавления, одно из которых приписано Афанасию Александрийскому (греческий вариант апокрифа см.: PG. XXVIII. Col. 525–530). В древнерусских рукописных сборниках получили распространение несколько вариантов апокрифических повествований о Мелхиседеке, в которых по-разному объясняется «безродство» Мелхиседека и обстоятельства встречи его с Авраамом. Согласно «Слову Афанасия Александрийского о Мелхиседеке» по Прологу XV–XV вв. (Рум. № 321), Мелхиседека, как приверженца единобожия, отец-язычник намеревался принести в жертву языческим богам. Но по молитве праведника Бог погубил отца и весь его нечестивый род, поэтому праведник остался безродным. «Слово Афанасия» читается в сборниках ГИМ. Син. № 319; РГБ. Унд. № 585; РНБ. Сол. № 803. Тот же вариант, но с дополнениями, повествует о том, как отец Мелхиседека по имени Седек (вариант Мелхил) вознамерился принести в жертву Крону одного из двух своих сыновей. Жребий пал на Мелхиседека, но мать посылает к нему с предупреждением брата, после чего участвующие в жертвоприношении родственники поглощены землёй, а Мелхиседек скрывается на горе, к которой Бог приводит для встречи Авраама (РНБ. Сол. № 866). А. И. Яцимирский выявил 52 апокрифических повествований такого рода (см.: Яцимирский–1921. С. 100–111). По другой версии, Мелхиседек родился чудесным образом от Софонимы — неплодной жены жреца Нира, брата Ноя. Мать Мелхиседека, будучи заподозренной в бесчестии, умирает от страданий, и будущий первосвященник рождается уже от мёртвой Софонимы. После появления на свет он сразу же начинает восхвалять Господа. Явившийся ангел Господень накануне потопа переносит Мелхиседека в рай. Этот вариант известен по спискам ГИМ. Барс. № 619; БАН. 45.13.4. Л. 365–366об.; РНБ. Кир.–Белоз. № 27/ 1104. Л. 232об.–238об.; РНБ. Тр.–Серг. 3 793 (1639). Л. 401–402 (публикацию см.: Тихонравов–1863. 1. С. 26–31; БЛДР. Т. 3. С. 114–119). Апокрифические сведения о Мелхиседеке излагаются также в «Хождении Даниила игумена», в творчестве Максима Грека и в «Хронографе» 1599 г. (СККДР. Т. 1. С. 62–63).

652

Это точные цитаты из текста «Божественной Литургии» св. Иоанна Златоуста, которые в свою очередь являются осмыслением слов Иисуса Христа (см.: Мф. 26:26–28; Мк. 14:22–24; Лк. 22:19–20). Они могут быть вставкой Составителя Палеи с толкованием приношения Мелхиседека как ветхозаветного прообраза новозаветного причастия. — А.М.К.

653

При заключении завета Господь Бог переименовал Аврама в Авраама и Сару в Сарру, сказав: «Вот завет Мой с тобою: ты будешь отцом множества народов, и не будешь ты больше называться Аврамом, но будет тебе имя: Авраам, ибо Я сделаю тебя отцом множества народов» (Быт. 17:4–5); «Сару, жену твою, не называй Сарою, но да будет имя ей: Сарра; Я благословлю её и дам тебе от неё сына; благословлю её, и произойдут от неё народы, и цари народов произойдут от неё» (Быт. 17:15–16). Власть наречения имени мистически означает наделение духовной сущностью и полное проникновение в духовную субстанцию нарекаемого. По обычаю древние властелины переименовывали возвышаемых ими слуг. Бог даёт новые имена Авраму и Саре, возвышая Авраама до завета с Собою. Новые имена имеют прямое отношение к содержанию обетования. Прежнее имя (Аврам) означает ‘высокий отец’, а новое (Авраам) ‘отец множества’ обещанных ему потомков (народов). Имя Сары значило ‘госпожа моя’, теперь же она стала зваться Сарра, т. е. ‘госпожа’ вообще, а не только Авраама и его дома. Св. Филарет указывает, что более соответствовало бы имени Авраама толковать имя Сарры как Saraf gamon, то есть ‘госпожа множества’.

654

До наших дней у арабов и прочих мусульманских народов, которые по библейской этнографии считаются потомками Измаила, сохраняется обычай совершать обрезание мальчиков по достижении ими тринадцатилетнего возраста.

655

Перевод вставки из Виленского списка Палеи: Явившиеся Аврааму три мужа по природе не были ни людьми, ни Богом, ибо Он бесплотен. Бог так явился Аврааму, ибо пожелал, чтобы Авраам мог Его увидеть и чтобы Авраам от Бога познал тайну и славу Троичности, что явившийся Аврааму был Бог, в Троице поклоняемый, имеющий единое Царство и силу. — А.М.К.

656

В евр. подлиннике в этом месте стоит обращение Adonaі с огласовкой «камац», что предполагает обращение к Богу, а не к человеку. Словом Адонаи евреи заменяли имя Бога Яхве, когда произнесение этого имени стало разрешаться лишь священникам при богослужении в храме. Текст Библии и Палеи согласно подразумевает обращение со стороны Авраама к странникам как к одному Лицу и Богу (см.: Шмаинова-Великанова А. И. Адонай / Православная Энциклопедия. Т. I. М., 2000. С. 307–308).

657

Апокрифическая деталь. Согласно Библии, телёнка закалывает слуга.

658

Следует помнить, что Составитель-христианин видел в пришествии трёх путников явление Св. Троицы, и, следовательно, в его рассказе один из гостей Авраама — Божественный Сын, Вторая Ипостась Троического Божества.

659

Откровенно неканоническая подробность, соединённая с библейским толкованием о служении Авраама трём ангелам. Известны иконографические изводы Троицы, отражающие апокрифические подробности к рассказу о гостеприимстве Авраама, включая и сюжет с воскрешением закланного для угощения ангелов тельца (см.: Сергеев–1981. С. 25–29).

660

Ср.: Евр. 13:8. В христианской экзегезе библейский сюжет трактуется как первое явление миру тайны Троицы. В оригинальной трактовке Составителя Палеи из ветхозаветного события извлекается христологический смысл. Плотская трапеза и «физическое» омовение ног трактуется как прообразное указание на будущее пришествие Христа во плоти.

661

Ср.: Лк. 3:8.

662

Повторение мотива родословия Христа в антииудейской авторской полемике.

663

Иконографическое изображение гостеприимства Авраама представлено сюжетом Святой Троицы, образ Которой наиболее гениально начертал преподобный Андрей Рублев. Считается, что иконописец изобразил в виде трёх путников Троическое Божество: Бога-Отца, Бога-Сына и Святого Духа.

664

Введение тринитарной трактовки явления трёх ангелов как развитие полемической мысли Составителя Палеи (ср.: коммент. 640, 643, 645).

665

Как можно видеть, древность, в противовес современности, категорически отказывалась от толерантности в отношении противоестественных сексуальных склонностей жителей Содома, однако этим не замыкался круг причин, по которым последовало наказание города. Через библейское повествование об Аврааме одной из сквозных тем проходит дань уважения к обычаю гостеприимства, столь чтимому на Востоке. Господь принимал щедрую заботу кочующего Авраама, на следующий день Он покарает содомлян, нарушивших этот закон (см.: Быт. 19:8–9), а гостеприимного Лота спасёт (Быт. 19:1–3). Позже нарушение закона гостеприимства также приведёт к ужасному наказанию (см.: Суд. 19:21–30 и след.). Жители Содома отличались нравственной распущенностью и презрительно-высокомерным отношением к слабейшим (см.: Иез. 16:49). Согласно древнееврейской легенде, грехи содомлян заключались также в мздоимстве и жадности; неправедные судьи обирали потерпевших; жители обворовывали странников, жалели подаяния для нищих и даже предавали смертным мукам милосердных сограждан. В городе употреблялся аналог греческого «прокрустова ложа», на котором терзали путников. Слугу Авраама Елеазара в Содоме избили, а когда тот пошёл жаловаться, судьи потребовали с него в пользу обидчиков плату, как за медицинское кровопускание (см.: Агада–1993. С. 28–30).

666

Любопытная фраза, в которой речь идёт о последнем взятии Иерусалима римлянами при Тите. Здесь исследователи пытались увидеть намёк на происхождение Составителя Палеи. А. А. Шахматов (Шахматов–1904. С. 19–20) делал вывод, что Составитель Палеи писал по-древнеболгарски, а сам был греком (точнее — ромеем, в духе византийского имперского самосознания) и потому мог сказать: «Иерусалим Господь Бог отдал отцам нашим». Впрочем, в духе полемической антитезы нельзя исключать, что Составитель образно имел в виду, что Иерусалим перестал быть священным городом иудеев и стал духовном центром христиан.

667

В сравнении использованы не реально-исторические факты, а пророчества о судьбе городов Тир и Сидон. Эти финикийские города были процветающими ещё в Средние века и, в частности, служили объектом грабежа во время войн крестоносцев. Ныне от Тира остались одни развалины, и Сидон (совр. название Саид) представляет небольшой город с населением около 3 000 человек. — А.М.К.

668

Упоминается храм Гроба Господня (иначе — Воскресения Господня), основанный равноапостольной царицей Еленой в нач. IV в. и до сего дня существующий в Христианском квартале Иерусалима.

669

Исследователи отмечают, что толкование Составителем Палеи рассказа об Агари и Сарре, Измаиле и Исааке имеет весьма близкое сходство с символическим толкованием того же библейского сюжета Киевским митрополитом Иларионом в «Слове о Законе и Благодати». На взаимосвязь Палеи и «Слова» Илариона указывал А. В. Михайлов (Михайлов–1895. С. 4), а также И. Н. Жданов (Жданов–1904. С. 169). Агарь и Измаил, по мнению Илариона, представляли образ Закона, а Сарра и Исаак аллегорически обозначали Благодать, пришедшую со Христом. Изгнание рабыни Агари с сыном и признание наследником свободного Исаака трактовалось как прообразование будущей победы Благодати (христианства) над Законом (иудаизмом). Н. С. Тихонравов видел в этом факте указание на раннее происхождение Палеи, которая, по его мнению, оказала влияние на творчество древнерусского мыслителя (см.: Тихонравов–1894. С. 44). Вместе с тем В. П. Адрианова совершенно справедливо указала на отсутствие прямых текстуальных совпадений (см.: Адрианова–1910. С. 12). Данное наблюдение тем не менее не отменяет идейного сходства памятников, тем более что аналогичная аллегорическая трактовка образов рабыни Агари и свободной Сарры даётся в «Послании к Галатам» апостола Павла (Гал. 4:22–31). Обратим также внимание на такую черту сходства между Палеей и «Словом о Законе и Благодати», как световая символика: тень (в Палее — заря), отождествляемая с Законом, и сияние солнечное, знаменующее наступление Благодати христианства. Так в ярких символических уподоблениях проводится мысль о превосходстве христианства над иудаизмом.

670

Ср. с тропарем праздника Сретения Господня: Радуйсѧ, Бл҃годатнаѧ Бцⷣе Дѣво, изъ Тебе бо возсиѧ Солнце правды, Хрⷵтосъ Бг҃ъ нш҃ъ, просвѣщаѧй сущіѧ во тмѣ… Именование Солнце правды восходит к Мал. 4:2.

671

Смысл употребления цитаты в контексте неясен. Цитируемое место в произведениях апостола Павла не обнаруживается и скорее принадлежит не ему, а заимствовано из седальна 6 гласа по 3 песни канона св. Феофана из чинопоследования погребения мирских человек: Ꙗкѡже рече Писание: єгда миръ приобрѧщемъ, тогда во гробъ вселимсѧ, идеже вкупѣ царіе и нищіе… (Тр. С. 178–179). На какое писание ссылается св. Феофан, тоже неясно. Отдалённо можно ср.: Мф. 16:26; Мк. 8:36.

672

Отсюда начинается апокрифическое прибавление к библейскому рассказу о жертвоприношении Авраама. Аналогичный текст читается в 94 слове «Златоструя» (см.: РНБ. Сол. № 260; ср.: РНБ. Сол. № 653). Смысл рассказа — испытание веры Авраама, которое, по некоторым апокрифическим источникам, провоцируется происками дьявола. Так, согласно трактовке в книге «Яшар» и «Малом Бытии», Сатана убеждает Бога испытать веру Авраама. Он провоцирует Бога и внушает ему, что Авраам приносил жертвы с целью сделаться отцом, а получив желаемое, отступил от благочестия. В этом контексте жертвоприношение — доказательство благочестия «друга Божия». Кроме того, стараясь доказать свою правоту, Сатана пытается удержать Авраама от жертвоприношения (см.: Порфирьев–1872. С. 47–48). По логике апокрифического повествования, готовность пожертвовать единственным наследником демонстрирует веру Авраама в то, что Бог способен воскресить убиенного и проявить жалость в отношении родителя так же, как он оживил телёнка во время трапезы у Мамрийского дуба, сжалившись над матерью заколотого тельца.

673

Ср.: Евр. 11:17–19. В лаконичном рассказе книги Бытия не сказано о надежде Авраама на воскресение его сына Исаака. Составитель соединяет ветхозаветное повествование и мысль апостола Павла, одновременно используя (по принципу аналогии) параллелизм апокрифического сюжета о воскрешении тельца (ср. коммент 644).

674

Полемический выпад против еретических учений, содержащих тезис о призрачности воскресения Христова, был актуален в самые разные исторические периоды. Сомневаться в воскресении Плоти и считать Воскресшего Христа привидением с точки зрения человеческого разума и чувств было весьма соблазнительно, примеры чего можно видеть уже в Евангелии (см.: Лк. 24:37; Ин. 20:23–24). В первые века христианства к таким ересям принадлежали различные гностические культы, а также ересь докетов. Докетизм утверждал призрачность Богочеловека: Христос был только Духом и только казался человеком во плоти, тем, кем он не был. Воскресение Христово было духовным, отсюда мысль о всеобщем воскресении плоти была совершенно чужда сторонникам докетизма. Одним из учителей докетов был гностик II в. Маркион, ересь которого в кон. III в. оказала влияние на манихейство, в свою очередь повлиявшее во 2 пол. VII в на вероучение павликиан. Отдельные стороны учения докетов и родственных им ересей отразились в доктрине богомилов, возникшей во 2 пол. X в. в Болгарии и довольно широко распространившейся в странах Европы (см.: Иванов–1925. С. 63–64), а также имевшей влияние и на Руси (см.: Апокрифы–2000. С. 105; см. также коммент. 198, 659, 721, 879, 995).

675

Авирон вместе с Кореем, Дафаном и Авианом подняли «демократическое» восстание против Моисея и Аарона, обвинив его в присвоении духовной власти и апеллируя к тому, что весь народ Израилев свят. Господь жестоко покарал восставших на Его избранников (см.: Чис. 16:1–35). — А.М.К.

676

Аллегорические трактовки Составителя Палеи вполне традиционны: Исаак прообразует добровольные страдания Христа за род людской, а трёхдневное шествие к жертвеннику — трёхдневное Воскресение Господа. Подобный прообраз жертвенной смерти и Воскресения Христа обнаруживается в толкованиях Ефрема Сирина, у которого аналогичные параллели приводятся в «Слове об Аврааме и Исааке» (см.: Ефрем Сирин–1849. C. 140–141).

677

Утверждение, что для спасения достаточно одного крещения, звучит слишком прямолинейно и оказывается сродни популярным в среде неофитских христианских народов воззрениям. Ниже оно повторено (см. коммент. 678, 693; ср. также 631, 662).

678

В выражении ἐν φυτῷ σαβεκ (Быт. 22:13) последнее слово и в Палее, и в ССБ было ошибочно принято за имя собственное — название чащи, тогда как оно значит просто ‘чаща’, поэтому св. Филарет считал славянский перевод в данном случае не заслуживающим доверия (см.: Филарет–1867. С. 174).

679

Разъяснение о принесении на литургии обязательно Тела и Крови, а не одно без другого, звучит странно при обращению к иудею. Скорее всего, здесь в завуалированной форме присутствует критика обычая, постепенно установившегося в католической церкви, когда миряне причащались только Телом.

680

Палейная история Авраама в целом представляет собой спайку библейских сведений, пополненную апокрифическими дополнениями и полемическими вставками Составителя памятника. Апокрифический элемент преобладает там, где о жизни Авраама в Библии повествуется кратко (например, об урском периоде жизни праведника). Исследователи неоднократно обращали внимание, что в «Речи философа» из «Повести временных лет» присутствует сюжет об Аврааме, который в краткой форме повторяет мотивы палейного неканонического предания (ср.: ПСРЛ. Т. 1. Стлб. 91–93). По заключению текстологов, летописная история Авраама восходит к той редакции Толковой Палеи, которая была объединена с «Откровением Авраама» (СККДР. Т. 1. С. 48).

681

Эта форма клятвы получила разнообразные толкования. Распространённым, хотя и поверхностным, является следующее: «Из различных объяснений её смысла наиболее удачным должно признать то, которое видит в ней символ клятвы на мече, который, как известно, носят при бедре. Клявшийся таким образом этим самым как бы говорил: если я нарушу клятву, то пусть меня поразит меч» (ТБ. Т. 1. С. 143). Однако речь идёт о клятве не на бедре, а под бедром, то есть по существу на детородном органе, что и было подмечено Составителем Палеи. Бедра, как наиболее близкая к детородным органам часть тела, была жертвенной частью (см.: Лев. 3:4, 10, 15; 4:9; 7:4). Сам закон обрезания крайней плоти детородного органа указывает на родовой характер иудаизма: Иегова есть Бог определённого рода, родоначальником которого был Авраам. Такую же клятву под бедром Иакова (Израиля) приносит его сын и правнук Авраама Иосиф (см.: Быт. 47:29). Лишь бессеменное зачатие Иисуса Христа от Святого Духа смогло разорвать этот родовой религиозный принцип. — А.М.К.

682

РСБ даёт название этой погребальной пещеры близ Хеврона: Махпела (см.: Быт. 25:9). Она была куплена Авраамом для погребения Сарры у Ефрона, сына Цохара Хеттеянина (см.: Быт. 23:15–20). В отличие от РСБ, тексты LXX и ССБ содержат перевод собственного имени пещеры Machpejla «пещера сугуба», т. е. двойная пещера, поэтому название пещеры в Палее не встречается. Поскольку в др.-рус. тексте прилагательное сугубая не было отождествлено с названием, а стало качественной характеристикой, в смысловом контексте по мере трансформации первоначального значения оно приобретало смысл «большая, обширная, великая», что учитывается при переводе.

683

Толкование истории Исава и Иакова строится по принципу символического параллелизма Ветхого и Нового Заветов. Уподобление даёт материал для антииудейских полемических выпадов. Нельзя не отметить большой близости символического значения ветхозаветных образов Исава и Иакова с другой парой ветхозаветных братьев: Измаилом и Исааком. Измаил и Исав служили прообразом Ветхого Завета, тогда как Исаак и Иаков прообразовывали Новый Завет. В полемическо-толковательной обработке Составителя Палеи эти ветхозаветные персонажи предстают символическими образами будущего.

684

Дословное совпадение с «Шестодневом» Иоанна экзарха Болгарского; ср.: брата бо єста ѡба завѣта єдинѣмь ѿц҃мь положена (Шестоднев–2001. С. 837); эта фраза в свою очередь восходит к Первому Слову «Бесед на Шестоднев» Севериана Габальского.

685

В Ветхом Завете считаются великими 4 пророка: Исайя, Иеремия, Иезекииль и Даниил; 12 пророков считаются “малыми”, их ряд открывается пророком Осией, далее следуют Иоиль, Амос, Авдий, Иона, Михей, Наум, Аввакум, Софония, Аггей, Захария, Малахия. Др.-рус. слово чадь (чедь) служило переводм греч. οἱ περί ‘те, кто около, возле’. — А.М.К.

686

Речь, конечно, идёт не о брате Исава — Иакове, наречённом Израилем, а о народе Израиля, который отвержением Христа утратил своё первенство. Как Исав продал своё первородство Иакову, так и Израиль лишился первенства с крещением языческих народов. «Надо иметь в виду, что современный Израиль — это не тот Израиль, который когда-то был избран Богом. Сегодняшний Израиль — это народ… переживший в себе и верность, и противоборство собственному призванию» (Бартелеми–1992. С. 67).

687

Перевод вставки в Тихонравовком списке: Но как родоначальника вашего [Иуду] жена освободила от удавки, так и Тит прекратил ваш голод разрушением города. — А.М.К.

688

Имеется в виду Иуда Искариотский, предавший Христа, а не Иуда, сын Иакова; он назван родоначальником иудеев не по генеалогии, а по духовному устроению, приведшему к христоубийству (см. выше: «Иуда начал, а вы закончили…»). Возможно, что обыгрывается также фонетическое созвучие имени Иуда (Jehuda) и самоназвание евреев иудеи (jehudіm).

689

Ср.: Пс. 83:4.

690

Благословение Исава включает не только обещание жить силой оружие (см.: Быт. 27:39–40), но Составитель преднамеренно усилил только этот мотив.

691

Отсюда начинается апокрифический текст «Лествицы Иакова», развивающий мотивы библейского сюжета о виденной Иаковом в вещем сне чудесной лествицы. Согласно Библии, лествица эта простиралась от земли до неба, вдоль неё всходили и снисходили ангелы, а на вершине стоял Господь Бог, который предрекал Иакову обилие потомства и обещал своё покровительство роду Иаковичей (Быт. 28:10–22). В апокрифе лествицу венчает огненное лицо, описаны 12 ступеней, на каждой из которых стоят по два огненных существа справа и слева. Подробно, но в аллегорическом ключе, описывается беззаконие и величие, которым будет ознаменована судьба Иаковлева рода. Об этом повествуется от лица ангела, который истолковывает значение видения. На языке символов изложены значимые события в истории иудеев и описаны предзнаменования, которыми сопровождалось явление на земле Христа. В толкованиях Составителя Палеи к апокрифическому тексту раскрывается историческая символика «Лествицы»: один из царей беззакония и родственник Иакова — это Ровоав, который насильно заставлял иудеев поклоняться золотым тельцам; рабство и притеснение в чужой земле — египетское пленение; осуждение Господом народа, у которого иудеи находились в рабстве и который за притеснение иудеев испытал землетрясение, разорение, наполнение гадами, — это казни египетские; превращение полных хранилищ в пустые — это уход иудеев с имуществом обобранных египтян; царь мщения — безжалостный фараон; излияние Божьего гнева на морского змея — потопление египтян в Красном Море; ходящие в Твоей правде — израильтяне, живущие по закону Божьему, переданному через Моисея; сходящие и восходящие ангелы — явление Христа; лествица — соединение горнего с земным в крещении; возвещавшие пришествие Искупителя дочери и сыновья — пророки и пророчицы; трёхмесячный младенец, взыгравший в утробе — Иоанн, приветствовавший Христа во чреве матери своей Елизаветы; юные словно старые — младенцы-мученики; облако, укрывшее от зноя весь мир — благодать, переданная Христом апостолам; изваяния, издававшие голос — знамение в персидской кумирнице; идолы пали ниц — конец язычества, ознаменованный в персидской кумирнице. В ветхозаветной истории основное внимание сосредоточено на событиях египетского пленения, что в контексте Палеи позволяет, с одной стороны, показать неизбежность кары иудеям за их беззакония, а с другой — предуготовить читателя к восприятию истории Моисея, при котором иудеи были сохранены божественным покровительством, чтобы впоследствии от одного из колен Израиля мог родится Христос. «Лествица» — это апокриф новозаветной направленности, которую заключает в себе трактовка ветхозаветных событий. По своей направленности содержание апокрифа вполне благочестиво, тем не менее «Лествица Иакова» упоминается в Индексах среди запрещённых книг в древнерусских номоканонах с XV в., а Епифаний даже приписывает создание произведения еретикам-эвионеям, правда, при этом не ясно, можно ли отождествлять «Лествицу» Епифания с древнерусскими текстами одноименного сочинения (см.: Порфирьев–1872. С. 284–285; Яцимирский–1921. С. 38–39). Несмотря на рекомендации Индексов, «Лествица» входила в состав списков Палеи Толковой и Палеи Хронографической, причём в разных редакциях Палеи получили отражение разные списки апокрифа. По мнению В. М. Истрина, апокриф в Палею был внесён непосредственно её Составителем, который и снабдил рассказ собственными толкованиями. Редактор Хронографической Палеи переработал версию Палеи Толковой, но использовал при этом неканонический источник, который был в его распоряжении, помимо Палеи Толковой (см.: Истрин–1906. С. 85). Текст апокрифа по списку Коломенской Палеи 1406 г. издан по рукописи Тр.-Серг. № 38 (см.: Тихонравов–1863. 1. С. 91–95); вариант этого памятника из Румянцевской Палеи 1494 г., которая представляет Полную (Хронографическую) редакцию, издан по списку РГБ. Рум. № 453 (см.: Пыпин–1862. С. 27–32); по списку РНБ. Сол. № 653, который представляет вариант, близкий Коломенскому типу, «Лествица» опубликована И. Я. Порфирьевым (см.: Порфирьев–1872. С. 138–149). Толкования Составителя Палеи к «Лествице» вполне органично соединяются с апокрифом и вполне могут рассматриваться как дополнение в текст неканонического памятника. Характерно, что в толкованиях к «Лествице» Составитель Палеи сосредоточился, главным образом, на раскрытии сокровенного смысла апокрифической символики. Таким образом, он отходит от обычной для него манеры обличительного истолкования и лишь в конце рассказа, отталкиваясь от иносказаний о будущем пришествии Иисуса Христа, он вновь вводит в христологическую тему антииудейские полемические мотивы.

692

Данный фрагмент, который является авторским дополнением в апокриф, формулирует идею тождества лествицы из сна Иакова Крестному древу и некоему космическому посоху. Таким уподоблением обнажается скрытый мифологический смысл образа лествицы. В дохристианских культурах мифопоэтический образ лествицы символизировал связь небесной и земной космических зон мироздания (см.: МНМ. Т. II. С. 50–51). Лествица здесь выступает как аналог Мирового Древа, с которым синкретически слит образ Крестного древа. Именно эту архетипическую символику подчёркивает образ космического посоха, который является ничем иным, как осью мироздания или стволом Мирового Древа.

693

Мысль, которая вновь повторяет тезис о спасении через само крещение, более характерна для вновь просвещённых народов. Вряд ли её столь настойчиво стал бы повторять византийский автор, но для духовного деятеля Болгарии или Руси это могло быть характерно.

694

Антииудейский выпад основан на архетипическом понимании нисхождения по космической лествице как знакового выражения зла, несчастья, деградации. И наоборот, восхождение знаменует благо, святость, счастливую судьбу (см.: МНМ. Т. II. С. 51). Поэтому в соответствии с ценностным восприятием понятной для древнерусского общества символики нисходящие ангелы отождествлены с отверженными иудеями, а восходящие — с принявшими крещение язычниками.

695

Ср.: Дан. 7:17; шире — гл. 7.

696

Персонаж неясен, и смысл запутан; по-видимому, переписчик нач. XV в. уже не понимал этой фразы; возможно, что это гебраизированная и впоследствии испорченная форма имени египетского фараона, при котором произошёл исход евреев из Египта.

697

Царство Эдомское, или Страна Эдомская, Эдом, Идумея ‘красная’ — страна, лежащая на юг от Мёртвого моря, получила своё название от Исава, или Эдома, по цвету чечевичной похлёбки, за которую он продал Иакову своё первородство. Над идумеянами неоднократно исполнялось пророчество, данное Исааком Иакову относительно потомков Исава (идумеян): Идумея была завоёвана царём Давидом (2 Цар. 8:14), царём Амасией (4 Цар. 14:7). Некогда плодородная, цветущая Идумея ныне представляет собой дикую бесплодную равнину, о чём пророчествовал пророк Исайя (см.: Ис. 34:11–15). Моав — страна, лежавшая на восток от Мёртвого моря; её жители назывались моавитянами, по имени Моава, сына Лота от его старшей дочери. Моавитяне были не раз наказаны за дурное обращение с израильтянами (Втор. 23:3–6; Суд. 3:12–30; 2 Цар. 8:2); они предались идолопоклонству, в чём были обвиняемы пророками (Ис. 16:7–12; Иер. 48:4–46); окончательное падение Моава предсказано пророком Софонией (Соф. 2:9).

698

Характерно, что трактовка сошествия ангелов в «Лествице» прообразует сошествие Спасителя и отличается от внесённой в текст трактовки Составителя Палеи, основанной на мифопоэтических ассоциациях (ср. коммент. 677). В итоге исходный текст апокрифа выглядит более благочестивым, чем тот же текст в обработке древнерусского автора. Правда, в самом апокрифе присутствует архетипическая идея соединения земного и небесного, которая, согласно тексту, реализуется приходом Богочеловека в мир. Образ лествицы в этом контексте — символ того, что должно быть, но понимание символа раскрывается через толкования его архетипического смысла.

699

Ср. с 6 икосом акафиста Иисусу сладчайшему: Возсіѧ вселенней просвѣщеніе истины Твоеѧ, и ѿгнасѧ лесть бѣсовскаѧ: идоли бо, Сп҃се нш҃ъ, не терпѧще твоеѧ крѣпости, падоша. Эта деталь встречается в апокрифическом «Сказании Афродитиана», к которому текстуально близок комментируемый палейный отрывок (ср.: Апокрифы–1999. С. 726).

700

В контекст апокрифических толкований событий, указывавших на пришествие Христа, включается пересказ апокрифического «Сказания Афродитиана», в котором повествовалось о чуде в персидской кумирнице. Из апокрифического «Сказания Афродитиана» в толковательную часть «Лествицы» включены сведения о том, как играли и ликовали языческие идолы, движения и поведение которых жрец кумирницы Проп понял как предвозвещение рождения Сына безначального Создателя — воплощённого Слова. Упомянутые в иносказании мудрецы — это волхвы, которые пошли на поклонение к Христу вслед за звездой, открывшейся в языческом святилище. Фрагмент текста, повествующий о стремлении волхвов увидеть Того, Кто не имеет осязательного образа и поэтому не видимого ангелами, Того, Кто стал видимым после пришествия своего, соединив земное и небесное, также восходит к «Сказанию Афродитиана». Апокрифической реминисценцией являются также рассуждения о последовавшем за рождением Спасителя падении кумиров, которое и в «Лествице», и в «Сказании» толкуется как указание на конец власти языческих богов (см.: Бобров–1994. С. 97–100). Оказавшее влияние на «Лествицу» «Сказание Афродитиана» возникло на греческой почве. Изначально оно представляет собой самостоятельное произведение, которое возникло в IV в., а затем было включено в состав «Повести о событиях в Персиде», содержащей изложение прений о вере христиан с иудеями и отражавшей идейную атмосферу религиозных диспутов и конфессиональной многополярности в Малой Азии V в. Текст «Сказания» в «Повести» вложен в уста жреца Афродитиана, сочувственно относившегося к христианству. С тех пор произведение, основная идея которого сводится к обоснованию преемственности язычества и христианства через прорастание истин единобожия в недрах многобожия, прочно соединяется с именем языческого жреца Афродитиана, а пророчества Афродитиана в христианской традиции поставлены в один ряд с языческими пророчествами о Христе (см.: Щеголев–1899. С. 150–170; Апокрифы–1999. С. 712–713).

701

Ср.: Ис. 40:3–5; Мф. 3:3; Лк. 3:4–6; Ин. 1:23.

702

Имеется в виду то, что Иаков пересказал сказанное ему ангелом.

703

Др.-рус. слово хлапъ, очевидно, было переводом греч παῖς 1. ‘мальчик, отрок, юноша, сын’, 2. ‘мальчик, слуга, раб’. В данном месте Палеи речь идет, конечно, о Ровоаме как сыне и наследнике Соломона, вследствие чего древнерусский перевод надо признать неточным. — А.М.К.

704

Характерно, что Составитель Палеи не акцентирует внимания на языческом характере жертвоприношений, ограничиваясь антииудейской тенденциозностью, что в очередной раз демонстрирует снисхождение к язычникам и суровую непримиримость к иудеям.

705

Нечестие в Израиле при царе Ровоаме достигло невероятных размеров. Ровоам занял престол вскоре после смерти своего отца Соломона, но благодаря его недальновидным политическим действиям царство разделилось: наиболее значительная часть отошла к брату Иеровоаму. Ровоам стал царствовать в Иудее со столицей в Иерусалиме, а Иеровоам основал Израильское царство. Ровоам наследовал наихудшие свойства своего отца — содержал большой гарем, отягощал казну непомерными расходами для приобретения предметов роскоши. Ровоам и народ иудейский устроили «у себя высоты, и статуи, и капища на всяком высоком холме, и под всяким тенистым деревом… и делали мерзости тех народов, которых Господь прогнал от лица сынов Израилевых». При Ровоаме Иудея подверглась порабощению египетским фараоном Сусакимом (см.: 2 Пар. 12:8–9). Идолы тельцов были воздвигнуты не Ровоамом, а Иеровоамом, стремившимся заменить Иерусалимский храм новым культом (см.: 2 Пар. 12:14–15). А к Ровоаму в Иудею собирались приверженцы иудейской религии и переселилось колено левитов. Но все-таки Ровоам не считается благочестивым царём.

706

Повествуя о полученных обманом благах, Составитель Палеи иронизирует над нравственными качествами осуждаемых им иудеев даже тогда, когда речь идёт о покровительстве иудеям Бога.

707

Ср.: «трубите в новомесячие трубою» (Пс. 80:4). О празднике новомесячия см.: Лопухин–1986. С. 146. — А.М.К.

708

Образно-аллегорическим языком формулируется аналогичная «Слову о Законе и Благодати» идея превосходства молодых (новых) народов, перед старыми (избранными), соединённая с адопцонистским пониманием крещения как достаточного условия спасения. У Илариона эта историософская антитеза выражена ярче и нагляднее за счёт введения символического образа: вливание вина благодатного учения не в мехи старые, иудейские, но в мехи новые (см.: Иларион–1986. С. 51–52; ср.: Мф. 9:17).

709

Имеется в виду Анна-пророчица, дочь Фануилова, из колена Асирова, о которой упоминается в Лк. 2:36–38. Возможно, речь также идёт о римских сивиллах — легендарных языческих прорицательницах, узнавших о рождении Христа. Апокрифические пророчества сивилл были весьма популярны в Средневековье.

710

Святые мученики Кирик и Иулитта, память которых совершается 15/28 июля. Св. Иулитта была христианкой, несмотря на то, что происходила из потомков римского императорского рода. Жила она в городе Иконии Ликаонской в Малой Азии. Рано овдовев, Иулитта осталась с трёхлетним сыном Кириком, когда в 304 г. был издан четвёртый указ Диоклетиана о повсеместном розыске и гонении христиан. В Иконию был прислан комит Дометиан, принявшийся усердно проводить в жизнь распоряжение императора. Иулитта с младенцем бежала из города, но во всех окрестных городах находила такое же преследование. Наконец, в Тарсе она была схвачена по приказу начальствовавшего здесь Александра, который поспешил устроить публичное судилище над матерью и ребёнком. Когда Иулитта отказалась отречься от Христа, то разгневанный Александр повелел отнять Кирика и бить исповедницу воловьими жилами. Ребёнок видел издевательства над матерью и рвался из рук палачей. Александр потребовал ребёнка к себе, усадил на колени и стал ласкать и успокаивать младенца. Кирик смотрел на истязуемую мать и кричал: «Пусти меня к матери! Я христианин!» Этот эпизод, по-видимому, и имеется в виду в Палее. Александр со злостью швырнул ребёнка с высокого каменного помоста, на котором восседал во время судилища, и беспомощный Кирик погиб, падая по высоким каменным ступеням. Иулитту казнили позже, когда испробовали все пыточные средства. Тела замученных матери и ребёнка были тайно погребены рабынями Иулитты и с почестями обретены при Константине Великом. Святые мощи Кирика и Иулитты с XII в. по 1453 г. находились в Константинопольской Софии (см.: Четьи-Минеи–1910. С. 359–363).

711

То есть, чтобы не предаваться пространному многословию.

712

Ср.: Лк. 2:13–14.

713

Толкование Составителем Палеи реминисценции из «Сказания Афродитиана» в «Лествице» относится к следующим словам апокрифа: …всю бѡ нощь истꙋканнаа пребышѧ играюще, и ликꙋюще (Апокрифы–1999. С. 718–719).

714

Сказание о том, что в Персии первыми узнали о рождении Христа, принадлежит к кругу апокрифических источников, хотя имеет основание в евангельском рассказе о рождественской звезде и восточных волхвах. Повествование Палеи звучит близко к «Сказанию Афродитиана» (см. коммент. 685). Ср.: «[идолы], сколько их было внутри кумирницы: и четвероногие звери, и птицы, сделанные из серебра и золота, начали петь и — каждый на свой голос» (Апокрифы–1999. С. 724 и след.).

715

Перебой текста. Они — персидские волхвы, персы; восстанавливается по смыслу.

716

Из толкований ясно, что Составитель Палеи был хорошо знаком с содержанием апокрифического «Сказания Афродитиана», поскольку оперирует избыточными, по сравнению с отражёнными «Лествицей», сведениями из этого неканонического сказания о чуде в Персидской земле. Слова о сильном удивлении персов соответствуют апокрифическому описанию смятения, в которое пришёл персидский царь, увидев кумиров, играющих в музыкальные инструменты, поющих и пляшущих (ср.: пребывшꙋ же цр҃ю тамо и зрѧщꙋ истꙋканнаа сама о себѣ движꙋщасѧ … тѣм же ѹбѡ о семь дивѧщꙋсѧ цр҃ю, и весь страхѡм исъплънсѧ — Апокрифы–1999. С. 719). Сильная задумчивость персов соотносится с описанием призвания мудрецов для разгадки знамения в кумирнице (ср.: Апокрифы–1999. С. 720). Символика принесённых волхвами младенцу Христу даров также воспроизводится толкователем на основании знания им аналогичного сюжета в «Сказании Афродитиана» (ср.: Апокрифы–1999. С. 721). В общем и целом Составитель Палеи свободно оперирует содержанием апокрифа, мотивы которого он соединяет с собственными суждениями по тому или иному поводу. Факт обращения автора Палеи к «Сказанию Афродитиана» мог быть обоснован идеологически, ибо этот апокриф, так же как и Толковая Палея, резко не противопоставляет язычество христианству, а исходит из парадоксальной, с мировоззренческой точки зрения, установки на преемственность язычества и христианства, а следовательно, признается определённая их преемственность, при том что иудейство остаётся побочной ветвью этого промыслительного процесса. Мягкость по отношению к языческому прошлому тем не менее не повлекла за собой популяризацию грубо двоеверных образов «Сказания». У Составителя даже не проскользнуло и намёка на критику синкретичного апокрифического образа Богородицы-Геры, когда зачатие избранницы от небесного божества трактуется по аналогии с мифологемой о космическом браке. Зато полностью воспринята идея «Сказания» о превосходстве христианства, которое, сменяя язычество, оживляет его мертвенность. Налицо также близость Палеи и «Сказания» в вопросах антииудейской полемической заострённости, которая присутствует в апокрифе, хотя и не в таких резких тонах (об антииудейских мотивах см.: Апокрифы–1999. С. 716, 732, 733). Прежде всего «Сказание Афродитиана» с Палеей роднит общая для них идея, согласно которой только язычество открыто для восприятия христианской веры, причём эта открытость благодати — избранная и не распространяется на иудеев. Влияние «Сказания Афродитиана» на древнерусскую авторскую часть палейного текста свидетельствует о большой популярности этого памятника у отечественных средневековых книжников, что подтверждается большим числом сохранившихся списков этого неканонического произведения (см.: Бобров–1994. С. 17), причём памятник переводился дважды: в XII–XIII вв., затем в конце XIV–начале XV в. (см.: Щеголев–1899. С. 1323–1325; Адрианова-Перетц–1941. С. 77; Бобров–1994. С. 38–41).

717

Ср.: всѧ истꙋканнаа падошѧ на лици своєм (Апокрифы–1999. С. 719).

718

Ср.: «Ибо Бог — царь всей земли; пойте все разумно» (Пс. 46:8). Разумное начало в душе человека ставится в прямую связь со способностью (и долгом) воспевать Творца. И обратно: безумие — отвержение Творца; в этом на протяжении всего произведения обличаются иудеи; ср.: «Сказал безумец в сердце своём: нет Бога» (Пс. 52:2).

719

Манассия, царь Иудейский, ознаменовавший начало своего царствования делами нечестия и жестокости (см.: 4 Цар. 21; 2 Пар. 33). За грехи и беззакония Иудея подверглась грозному наказанию Божию, сам Манассия был взят в плен ассирийцами и постыдным образом отведён в Вавилон: ему продели кольца в ноздри, оковали медными цепями и вели, как быка. После покаяния и искренней молитвы он был освобождён, вернулся в Иудею и перед смертью сделал много добра, заглаживая свои грехи и идолопоклонство. Молитву Манассии см.: 2 Пар. 36:23а-м. — А.М.К.

720

Предлагаемое иудею покаянное молитвословие, возможно, является частью какого-то древнего чина отречения от иудейства, предназначенного для совершения перед крещением бывшего иудея, обратившегося в христианство. Это тем более возможно, что первоначальные задачи Палеи состояли в обличении неправды иудаизма и доказательстве религиозной истины христианства. На основании выделенного отрывка теперь можно уточнить, что цель полемического произведения заключалась не только в богословском диспуте, но и, по возможности, в обращении иудея.

721

Рувим — евр. ‘сын презрения’ (БЭ. С. 609). Симеон — евр. ‘слышание’ (БЭ. С. 643). Левий — евр. ‘привязанность’ (БЭ. С. 426). Салим евр. ‘мир’. Так назывался город, царём которого был Мелхиседек (см.: Быт. 14:18) и на месте которого возник Иерусалим. Иуда — евр. ‘хвала Иеговы’, ‘хвалите Господа’ (БЭ. С. 369). Иссахар — евр. ‘воздаяние’, ‘награда’ (БЭ. С. 303). Завулон — евр. ‘обиталище, жилище’ (БЭ. С. 264). Дан — евр. ‘судья’ (БЭ. С. 186). Неффалим — евр. ‘спор, борьба’ (БЭ. С. 511). Гад — евр. ‘толпа’ или ‘счастье’ (БЭ. С. 147). Асир — евр. ‘счастливый’ (БЭ. С. 65). Иосиф — евр. ‘прибавление’ (БЭ. С. 363). Вениамин — евр. ‘сын десницы, т. е. крепости, счастья’. Следует иметь в виду, что как в Палее, так и в других памятниках, в том числе и лексикографических, имена библейских персонажей зачастую толкуются не этимологически, а символически, указывая на черту характера, событие в жизни, судьбу или историческую роль. — А.М.К.

722

В этом месте Палеи чтение упрощённое. Иаков положил не всего три прута, чего было бы явно недостаточно, а прутья трёх разных пород деревьев: тополя, миндаля и явора (см.: Быт. 30:37–38).

723

Отрывок об этимологии нового имени Иакова, возможно, подвергся существенной порче. Помимо контаминации сюжетов и внесения в толкование сугубо славянской вставки об издранной жиле, вызывает недоумение постановка имени Израиль в прямую связь со взятием Иаковом четырёх жён.

724

В тексте Палеи имеет место контаминация разных библейских сюжетов и мотивов. Иакова, боявшегося встречи с Исавом, встретили для ободрения ангелы Божии (Быт. 32:1). Но все же Иаков не избавился от страха и послал вперёд вестников (Быт. 32:3). Недалеко от потока Иавок во время ночлега Иаков выдержал таинственную борьбу с Богом, за что получил имя Израиль ‘Богоборец’; это место сам Иаков назвал Пенуэл ‘лицо Божие’: “я видел Бога лицем к лицу, и сохранилась душа моя” (Быт. 32:30). В тексте Палеи имя Израиль получило двойную этимологизацию: в духе народной этимологии оно произведено от слова издранный; кроме того, ему присвоено значение имени Пенуэл. Значение ѹмъ ба҃ видѧи читается в Словаре «Изборника XIII в.» (Речь тонкословия греческого / ПДП. Т. CXIV. 1896. С. 70). В. М. Истрин рассматривает это объяснение как влияние словарного первоисточника и указывает на точную греческую аналогию Палее: Ἰσραήλ — νοῦς ὁρῶν θεόν. Отмечаются также варианты зрѧ гд҃а и зрѧи ба҃ в объяснительных словарях XІІІ–XІV вв. (см.: Истрин–1897. С. 38–41). Этимологические дополнения отражают работу Составителя со справочными материалами, для этой цели он обращался к разным источникам, соединяя их, как и в случае истолкования имени Израиль, с оригинальным авторским пониманием смысла.

725

Патриарх Исаак пророчествовал об Иакове: «Да послужат тебе народы, и да поклонятся тебе племена; будь господином над братьями твоими, и да поклонятся тебе сыны матери твоей» (Быт. 27:29). Фактически же Иаков поклонился Исаву. Из противоречия между пророчеством и фактом Составитель Палеи сделал вывод, что пророчество относилось не к Иакову, а к Иисусу Христу, произошедшему по Матери из рода Иакова. — А.М.К.

726

События возвращения иаковичей в Палестину описываются предельно кратко, поэтому содержание пророческих благословений двенадцати сыновей Иакова в части, касающейся описания обстоятельств их жизни, не находят основания в палейных материалах по ветхозаветной истории.

727

Отсюда начинается палейная история Иосифа, составленная из соединения библейских сведений с заимствованиями из Ефрема Сирина. Ещё В. Успенский обратил внимание на включение в Палею текстов из Слова Ефрема Сирина об Иосифе, сравнив соответствующие места древнерусского памятника с печатным текстом (см.: Успенский–1876. С. 75–79; Ефрем Сирин–1827. С. 116–146). Последующие исследователи продемонстрировали перспективность привлечения для сравнений не новейших изданий текстов, а древнерусских параллелей. В частности, В. М. Истрин показал, что заимствование произошло из славянского текста Ефрема Сирина (см.: Истрин–1906. С. 87–89), что свидетельствует в пользу славяно-русского происхождения Палеи (см.: Михайлов–1895. С. 19). Апокрифические элементы вошли в компилятивную историю Иосифа вместе с текстами Ефрема Сирина. В качестве самостоятельных апокрифических сюжетов в этой истории выделяют рассказ о продаже Иосифа в рабство, сюжет о встрече Иосифа с Вениамином, прибытие Иакова в Египет для свидания с Иосифом (см.: Порфирьев–1872. С. 149–156). История Иосифа прерывается толковательно-полемическими авторскими вставками, смысл которых сам Составитель Палеи определил как прообразование Иосифом крестных мук Христа. Это соответствует традиционному для христианских авторов сравнению целомудренного и страдавшего Иосифа с Христом. Видимо, поэтому толковательная часть изобилует параллелями, перебивая линию повествования буквально на каждом факте биографии Иосифа. Частые перебои мешают связному восприятию повествования. К обычной манере толкований сюжетно завершённых блоков текста Составитель Палеи возвращается в рассказах о встрече с Вениамином, о возвращении братьев в Палестину и о прибытии Иакова в Египет. История Иосифа была ещё более расширена в полной редакции Хронологической Палеи, но опять за счёт включений из славянского перевода Слова Ефрема Сирина. Меняется лишь манера заимствований. На смену вольной перефразировке, с дополнениями и сокращениями, приходит буквальное цитирование текста. События жизни Иосифа в Египте исследователи относят ко времени ок. 1700 — ок. 1542 гг. до Р. Х., когда установилось господство гиксосов — западно-семитских племён, захвативших власть в Дельте Нила и исповедовавших единобожие (см.: Тантлевский–2000а. С. 149–163).

728

Книжники (евр. ѕoferіm) — иудейская секта в I в. Возникла благодаря тому, что язык Св. Писания в этот период уже был достаточно забыт простыми людьми и чтение и толкование закона стало обязанностью отдельный группы особо подготовленных людей. Они получили почётное наименование книжников и претендовали на роль руководителей религиозной жизни. Одним из таких книжников был Ездра, составивший ветхозаветный канон. Но мало-помалу книжники начали присоединять к ветхозаветным писаниям различные элементы галахических и аггадических преданий и увлекаться мертвящим буквализмом.

729

Достоверность евангельского пересказа преднамеренно нарушена. Одежды с Иисуса Христа срывали не в синедрионе, а римские воины в претории (см.: Мф. 27:28), сначала для того, чтобы издевательски одеть Христа в наряд царя Иудейского, а потом, перед распятием, для дележа между палачами (см.: Мк. 15:24). Синедрион оказывается причастным к этому преступлению по принципу т. н. «вменённой вины».

730

Толкование основывается на тексте песнопения из утренней службы в Великий Пяток.

731

Буквально этих слов в Евангелиях нет, но Иисус Христос неоднократно говорил об избиении пророков (см.: Мф. 5:12; 23:30–37; Лк. 11:47–50; 13:34), а также пророчествовал о своей крестной смерти и воскресении (см.: Мф. 26:56; Лк. 18:31–33; 24:25–27; 24:44). — А.М.К.

732

Об этом рассказывается в апокрифическом «Евангелии Никодима» (см.: Апокрифы–1999. С. 825 и след.). Это «Евангелие» было составлено иудео-христианином и состоит фактически из двух разных произведений: «Деяний Пилата» и «Сошествия Христа во ад», из которых последнее отражено в Палее. Литературную обработку см.: Лесков Н. C. Сошествие во ад.

733

Потифар — скорее это не личное имя, а титул царедворца, имеющий значение «преданный царю» (ТБ. Т. 1. С. 213).

734

В Евангелии от Луки упоминается некий сотник, который, после того как Иисус Христос испустил дух, «прославил Бога и сказал: истинно человек этот был праведник» (Лк. 23:7). Имени его евангелисты не приводят. Сведения об имени сотника попали в толкование из апокрифического «Евангелия Никодима» (см.: Апокрифы–1999. С. 817). Впрочем, имя Логгина было известно в христианской литературе и помимо апокрифа, поскольку он был причислен к мученикам, а его имя вносилось в месяцесловы. Сохранились так же списки службы, составленной в XII в. Имя Логгина было известно Кириллу Туровскому, о чём свидетельствует текст «Слова на Святую Пасху в светоносный день Воскресения Христова» (см.: РГБ. Ф. 236. № 148. Л. 384об; Покровский–1892. С. 362).

735

Параллельная антитеза станет понятной, если принять во внимание двойной смысл славянского слова страсть: это и грех, и страдание; ср. с православным песнопением: Страстію Твоею, Хрⷵте, ѿ страстей свободихомсѧ…

736

Полемический выпад против ереси о призрачности воскресения Христова (см. коммент. 659). Ср. со вторым вопрошанием во втором оглашении в «Чине, како приимати приходящих от иудейской веры ко Святей нашей Церкви» (см.: Чин молебных пений. Требник дополнительный. Свято-Успенский Псково-Печерский монастырь, 1994. С. 407. См. также коммент. 198, 659).

737

Значение нового египетского имени, данного Иосифу фараоном, точно не установлено; оно толкуется как ‘спаситель мира’, ‘открыватель тайн’, ‘питатель жизни’, ‘дух, обтекающий мир’; но в общем оно выражало ту мысль фараона, что Иосиф был человеком, посланным Богом для спасения Египта (см.: ТБ. Т. 1. С. 230). В египетских источниках сведений, раскрывающих символику имени Цафнаф-Панеах, не выявлено. В качестве наиболее вероятного предполагается значение ‘Бог говорит: он жив’, являющееся аллюзией полного еврейского имени Иосиф-Эл — ‘да прибавит Бог жизни’ (см.: Тантлевский–2000а. С. 146).

738

В средневековой Европе существовало мнение, что такими закромами Иосифа были египетские пирамиды, однако оно совсем не соответствует действительности (см.: Церен–1986. С. 358).

739

Здесь отражено учение, согласно которому существование мира должно длиться 7 000 лет (т. е. до 1492 г.), после чего наступит конец света.

740

Призыв к крещению подтверждает предположение, что Палея первоначально преследовала цель обращения иудеев (см. коммент. 705). В таком случае, одним из первоисточников русской редакции мог быть протограф, носивший характер полемико-экзегетического «огласительного» слова «на иудея».

741

Рассказ о встрече Иосифа с братьями в Египте существенно сокращён в сравнении с Библией, из-за чего в отдельных второстепенных деталях имеется перебой повествования (об упомянутой Палеей чаше см.: Быт. 44:2, 10). Дж. Фрэзер был склонен считать, что эта чаша служила Иосифу для гадания (см.: Фрэзер–1989. С. 306).

742

«Плач Иосифа» носит апокрифический характер.

743

По-видимому, Ирьскъградъ — это полукалька греч. Ἥρωοπόλις ‘город героев’. В настоящее время этого города не существует. Полагают, что он находился у впадения канала в Красное море, там, где сейчас располагается г. Суэц. Возможным источником сведений об этом городе для Составителя Палеи были ИД. ІІ, 7, 5. — А.М.К.

744

См. коммент. 666.

745

Манассия — евр. ‘заставляющий забыть’ (БЭ. I. 448). Ефрем — евр. ‘быть плодоносным’ (БЭ. I. 246). О рождении Манассии и Ефрема женой Иосифа Асенеф рассказывается в апокрифической «Повести об Иосифе и Асенеф» нач. II в. (см.: МЖ. С. 119).

746

То есть от египтян.

747

Исав, родоначальник идумеев, жил в Едоме, или Идумее, на юге Палестины (см. коммент. 682).

748

Слов о прощении грехов первенцу Иакова в параллельном тексте Библии не содержится. Кроме того, по сравнению с библейским текстом, в палейном варианте благословения Рувима опущена положительная характеристика старшего сына: «верх достоинств и верх могущества» (ср.: Быт. 49:3–4). Пророческого элемента, характерного для благословений других сыновей, здесь нет.

749

О коварной мести жителям Сихема: сыновья Иакова в отместку за обесчещенную сыном Еммора Сихемом сестру Дину сначала вынудили сихемлян принять обрезание, а затем больных и обессиленных уничтожили (см.: Быт. 34:1–29).

750

Имеется в виду злонамеренная порча скота сихемлян через перерезывание жил, после кровавой расправы над населением Сихема (2 Цар. 8:4; Нав. 11:6, 9). В Книге Бытия сказано, что скот и все богатство Иаковичи забрали себе (Быт. 34:28).

751

Апокрифический мотив, не соответствующий Библии и противоречащий осуждению Симеона и Левия. По смыслу дополнения, Иаков не может осуждать иудейскую жестокость, будучи сам причастен к ней.

752

Толковательная часть основана в том числе и на данных апокрифического «Евангелия Никодима», где Анна и Каифа фигурируют среди судей, которые свидетельствовали перед Пилатом против Иисуса Христа, а по Воскресении Иисуса пытались скрыть это событие от иудеев (см.: Апокрифы–1999. С. 811, 813, 814, 818–822). Первосвященник иудейский Иосиф Каифа упоминается в Мф. 26:3; Ин. 11и как историческое лицо известен Иосифу Флавию (ИД. XVIII, 11. 2). После отзыва Пилата, произошедшего ок. 36 г., Каиафа был лишён звания первосвященника. Анна (или Анаа) являлся тестем Каиафы и входил в состав Синедриона (Ин. 18:13).

753

Апокрифическая часть пророчества о Левии имеет совершенно иную тональность, нежели библейский текст, в котором демонстрируется крайняя неприязнь Иакова к Симеону и Левию, в соответствии с чем предрекается их рассеяние в израильском народе. Экзегеты подчёркивают, что пророчество это исполнилось: колено Симово уменьшилось, обеднело и было включено в Иудин удел, а колено Левия не получило собственного удела в Израиле и было рассеяно среди других колен Израиля. Собственно говоря, Библия воспроизводит проклятие двум сынам Иакова. Во внебиблейских дополнениях формулируется пророчество о священническом служении сынов Левия. «Проклятое» потомство Левия фигурирует в Св. Писании как богоизбранное колено. Промыслительное значение связи между наказанием, рассеянием и последующим ревностным служением рассеянных левитов Богу сформулировал Феодорит Блаженный: «Колено Левия рассеяно по причине великой чести, чтобы в каждом колене жили левиты и жрецы, и все приобретали от них пользу» (ТБ. Т. 1. С. 264).

754

Из тебя произойдёт Ревнитель — обычно в Ветхом Завете слово Ревнитель применяется как одно из имён Бога Яхве (см.: Исх. 20:5; 34:14; Втор. 4:24; 5:9; 6:15; Ос. 24:19; Наум. 1:2), но в данном контексте оно, вероятно, относится не к божеству, а к Моисею, который происходил из колена Левия. Из тебя произойдут властители — вероятное упоминание о теократическом периоде организации власти у евреев во время исхода из Египта. Можно предположить и мессианский характер предсказаний Иакова Левию. Как параллель к палейному благословению следует указать иудео-палестинский апокриф «Вознесение Моисея» (I в.), в котором при изображении последних времён сказано, что в колене Левия будет таинственный человек по имени Тахо, имеющий 7 сыновей, и он скажет: «Смотрите, вот наказание народа было краткое». Численное значение имени Тахо в соответствие с каббалистическим методом гематрии составляет 363, т. е. число Мессии, что указывает на мессианскую роль колена Левия (см.: Корсунский–1882. С.159).

755

Апокрифическая деталь, имеющая соответствие в «Повести об Иосифе и Асенеф». Суть событий, подразумеваемых в Палее, такова. Сын фараона увлёкся страстью к Асенеф и возжелал сделать её своей женой (легко читается параллель с Авраамом и Саррой в Египте), а заодно и овладеть престолом. Но для этого ему требовалось убить Иосифа, а также своего отца — фараона, который весьма благоволил к Иосифу. Для осуществления коварного замысла сын фараона внушил сыновьям Валлы и Зелфы, что будто бы слышал, как Иосиф просил фараона об их казни, высокомерно брезгуя ими, потому что они были детьми служанки. Обманутые Дан и Гад согласились стать сообщниками сына фараона. Однако Левий, названный «боговещим», познал грядущую опасность и призвал остальных братьев взяться за мечи. В битве сын фараона получил тяжёлые ранения и вскоре умер, а Асенеф умолила не наказывать Дана и Гада. Вскоре скончавшийся от печали фараон оставил царство Иосифу (см.: МЖ. С. 120–128).

756

Вставка против канонического текста, перекликающаяся с этимологическими толкованиями еврейских имён Составителем Палеи (ср.: коммент. 706). Дальнейшие авторские толкования разъясняют христологический смысл этого дополнения: от колена Иудина происходит воплотившийся Сын Божий.

757

Эта фраза из благословения Иуды весьма неоднозначно понимается толкователями разных времён и направлений, и одной из причин этого является разночтение в переводах относительно слова Sh і loch. Одно из древнейших и наиболее верных толкований — мессианское, исходящее из общего мнения, что «благословение, данное Иуде, таинственно: оно предзнаменовало все то, что относится ко Христу» (Иоанн Златоуст–1898. 2. С. 718). С учётом этой установки нет смыслового противоречия между чтением в христианских переводах. В РСБ: доколе не придёт Примиритель, и ему покорность народов (Быт. 49:10); в LXX: доколе придёт Тот, Кому отложено (τὰ ἀποκείμενα αὐτῷ); чтение Палеи несколько иное, и точного соответствия ему не найдено. Из немессианских прочтений можно упомянуть совр. русск. раввинистический перевод с евр.: ad kі jabo Ѕhіloch — доколе не придет в Шилох, т. е. в город Силом; но это предсказывает очень краткосрочную историческую длительность гегемонии колена Иудина, что неправильно, поскольку скипетр от царей из потомства Иудина отошел только перед пришествием Христа. В Талмуде и Мидрашах, напротив, Шилох — одно из имен Мессии (см.: ТБ. Т. 1. С. 266). В таргуме Онкелоса методом гематрии на основе равенства суммы численного значения букв, составляющих слова jabo Ѕhіloch и Maѕіah (Мессия) стих Быт. 49также истолковывается в пользу пророчества о Мессии (см.: Корсунский–1882. С. 160). Аналогичного мнения придерживаются таргумы Ионафана и Иерусалимский.

758

Очевидный пропуск в др.-рус. тексте, из-за чего смысл пророчества не ясен. — А.М.К.

759

Это предложение имеет в виду имя Иуды — ‘Богохвальный’ (см.: Филарет–1968. Ч. 3. С. 181.

760

Экзегеты, в отличие от Составителя Палеи, видели в данном предсказании указание на подчинение колен Израилевых колену Иуды, отчего происходит название всех находившихся под властью Иуды колен Израилевых иудеями (см.: ТБ. Т. 1. С. 265). Палейное толкование даётся в переносном смысле, связанном с предшествующим объяснением, что Иуда — это исповедание, а исповедание означает рождение в колене Иудове Христа. Соответственно восхваление Иуды — это прообраз восхваления Христа.

761

Др.-рус. сочетание птищь львовъ, буквально означающее ‘птенец льва’ мы перевели в соответствии со смыслом и ССБ сочетанием молодой лев. Однако в толковании обыгрывается отдельно взятое слово птищь ‘птенец’. Греч. σκύμνος означает львенка, но также вообще детенышей диких зверей и даже детей человека. В ССБ это слово оставлено без перевода: скѵменъ львовъ. — А.М.К.

762

Ср.: Втор. 14:18. Имеется в виду харадріонъ (греч. χαραδριός ‘цапля’); соответствующие русские названия — авдотка, ржанка или зуйка. Древнегреческая пословица представляет ее символом ненасытности, земледельцам она казалась «противной и видом, и естеством» (см.: Аристотель. О животных. 615а, 2). Толковательная часть восходит к «Физиологу», статья которого о харадре воспроизводится с незначительными изменениями (ср.: PG. XVІІІ. Col. 532–533).

763

О том, что харадр способен исцелять, говорится у Плутарха (Пиршественные вопросы. V, 7). Цитация Палеи близка к тексту: Естествослов / МЖ. С. 197–198.

764

Проявление большей благосклонности к язычникам, чем к иудеям — лейтмотив, характеризующий авторские предпочтения (ср. коммент. 625, 679, 689, 701, 760, 825, 876, 1062).

765

Описание орла заимствовано Составителем Палеи из «Физиолога», однако символическая трактовка образа орла там отличается от палейного: омовение орла уподоблено очищению от грехов слезами раскаяния (ср.: ПЛДР. XIII век. С. 476–477).

766

Описание повадок льва заимствовано из «Физиолога» (см.: ПЛДР. XIII век. С. 474–475). Следующая затем трактовка — оригинальная, авторская, отличная, как и в предыдущем случае, от символической трактовки льва в «Физиологе». Составитель демонстрирует широкий кругозор, но при этом он чужд раболепия перед находившимися в его распоряжении источниками.

767

Слова из молитвы Святому Духу: Царю небесный, ѹтѣшителю, душе истины, иже вездѣ сый и всѧ исполнѧѧй, сокровище благихъ и жизни подателю, прїиди и вселисѧ въ ны, и ѡчисти ны ѿ всѧкїѧ скверны, и спаси, блаже, душы нашѧ.

768

В тексте LXX употреблено слово ἐκ βλαστοῦ, переведенное и в Палее, и в ССБ как ѿ лѣторасли; βλάστη ‘росток, отпрыск, отрасль’, ‘происхождение, рождение’; то же в английском переводе: from the tender plant «от нежного ростка». В РСБ это место читается так: «с добычи» (Быт. 49:9); то же в Vulgat’е: a praeda «с добычи», в немецком переводе Лютера: vom Raube «с добычи», в Библии короля Иакова: from the prey «с добычи»; такой перевод восходит к еврейской масоретской традиции: mіttereph «с добычи». Очевидно, что масоретское чтение и вся последовавшая за ним традиция имеет в виду пророчество Иакова об исторической судьбе колена Иуды — его земном могуществе и благополучии. Чтение LXX и последовавшая за ним традиция имеет в виду мессианское пророчество Иакова об Иисусе Христе.

769

Здесь разъясняются свойства догмата о Пресвятой Богородице и принципиально подчёркивается, что Богородица родила Бога истинного и человека истинного. Это православное учение в эпоху христологических споров становилось предметом еретических лжеучений. В неявной форме даётся отпор ереси Нестория, бывшего в 428–431 гг. архиепископом Константинопольским. Несторий пытался разрешить проблему современных ему ересей Аполлинария и арианства путём объединяющего компромисса — т. е. фактически создавая новую ересь. И если первые, исходя из собственной христологии, называли Деву Марию Богородицей, а вторые человекородицей, то Несторий предложил примирительный термин Христородица. Этим он указывал на рождение Марией не Бога, не имеющего нужды в рождении, а простого человека Иисуса Христа. По учению Нестория, божество соединилось со Христом впоследствии за святость жизни; Бог в нем жил и действовал, но не рождался, не страдал и не умирал.

770

Очередное заимствование из «Физиолога»; ср.: второе єстество львово. єгда спитъ, а очи єго бдита (ПЛДР. XIII век. С. 474).

771

Ср. в «Физиологе»: Егда бо рождаетъ лвица мьртво и слѣпо раждаетъ, сѣдитъ же и блюдетъ до третьего дьни. по тѣхъ же днехъ приидетъ левъ и дунетъ въ ноздри єму и оживетъ (ПЛДР. XIII век. С. 474). Присоединённые затем толкования, как и прежде, оригинальные, авторские, не имеют отношения к цитируемому первоисточнику.

772

В др.-рус. тексте слово щадѣти ‘беречь, щадить, жалеть, собирать’ появилось, видимо, вследствие путаницы греч. προσδοκέω ‘думать, предполагать’ и προσδοκάω ’ждать, ожидать’.

773

Часть второго члена Символа веры. — А.М.К.

774

Персонально к числу нечистых животных, в отличие от верблюда, тушканчика и свиньи, осел в ветхозаветных установлениях не отнесён (ср.: Лев. 11:3–8; Втор. 14:3–8). В Ветхом Завете имеется запрет пахать на осле и воле (Втор. 22:10), а также погребать труп осла (Иер. 22:19).

775

Аллегория распространения благодати на язычников. В. Успенский показал зависимость толкования от содержания «Слова св. Ипполита об антихристе», при заимствовании из которого Составитель сохранил лишь идею призвания к правой вере язычников, а о призвании иудеев умолчал (см.: Успенский–1876. С. 86).

776

Аналогичное толкование содержится в «Слове св. Ипполита об антихристе».

777

Пророчество Завулону является апокрифическим добавлением к библейскому тексту.

778

Ср. в РСБ: Иссахар — осел крепкий. Замена слова осёл на вол, видимо, вызвана желанием устранить неприятный эпитет «осёл». Впрочем, это благословение ничего обидного в себе не заключало, поскольку восточный осёл красивее европейского и, по Филону, являлся символом трудолюбия (описание земель Иссахара см.: ИВ. III. 1–3).

779

Др.-рус. причастие является неточным переводом греч. κλῆρος, которое имело три основных значения: ‘жребий’, ‘наследство’, ‘надел, земля, владение’. Греч. слово κληρονομία ‘наследство, участие в чем-либо’ стало термином христианской литургии, названием главного христианского таинства и в господствующей церковнославянской и русской традиции переводится словом причастие. — А.М.К.

780

Отличия от канонического текста следующие: «посреди земель» — вместо «между протоками вод»; «земля пригодна для дела, и стал земледельцем» — вместо «земля приятна: и преклонил плечи свои для ношения бремени и стал работать в уплату дани». С учётом последующего внеканонического дополнения всё благословение Иаковом Иссахара можно характеризовать как апокрифическое, имеющее лишь незначительное соприкосновение с библейским текстом.

781

Совет не убивать Иосифа, а продать его измаильтянам дал не Иссахар, а Иуда (см.: Быт. 37:27).

782

В РСБ: как одно из колен Израиля. Иудейские толкователи видят в этом пророчестве указание на судью Самсона (см.: ТБ. Т. 1. С. 266).

783

Это пророчество Иакова в разные времена служило для создания многочисленных апокрифических сюжетов об антихристе, который по матери будет происходить из колена Данова (см.: «Откровение Мефодия Патарского» / Апокрифы–1999. С. 701). В христианской традиции пророчество косвенно подтверждено тем, что в 7 главе Апокалипсиса среди запечатлённых печатью 12 колен Израилевых имя Дана не упомянуто, на что обращали внимание многие церковные писатели.

784

Машлѧхъ — гебраизм в славянской огласовке, более правильно — Машиах, т. е. Мессия, от евр. Maѕіah, что у LXX переводится Χριστός ‘Помазанник’. Автор в очередной раз (наряду с толкованием имен) демонстрирует знание еврейского языка и иудаистических преданий. В содержании палейной реплики отразилось противоречие между мессианским богословием христианства и иудаизма: иудеи ожидают Антихриста как Мессию, отвергая Иисуса Христа (ср.: Ин. 5:43; Мф. 24:5). Фонетическая передача в др.-рус. списках Палеи слова Машиах (Машлах, Машлях) с согласной ш, по мнению А. А. Шахматова, свидетельствует, что полемическую часть Толковой Палеи нельзя признать переводом с греческого. Как полагает исследователь, Палею следует считать древнеболгарским памятником (см.: Шахматов–1904. С. 16, 19 и след.).

785

Согласно апокрифическим преданиям, перед концом света Антихрист вновь соберёт в прежней «земле обетованной» всех евреев иудейского вероисповедания; частично это толкование происходит из иудейского представления о еврейском национальном Мессии, который в христианстве отождествляется с Антихристом. Вообще, стоит отметить, что взгляды раннехристианской письменности на Антихриста стоят в тесной связи с еврейской апокалиптической литературой, в которой тщательно разрабатывалась концепция противника Мессии.

786

См. выше текст пророчества и коммент. 767.

787

Толкование текстуально близко «Откровению Мефодия Патарского» (ср.: Апокрифы–1999. С. 701).

788

В исследовательской литературе отмечается, что мотивы толкований к пророчеству о Дане находят соответствие в «Слове св. Ипполита об антихристе» и в текстах Феодорита Киррского (см.: Успенский–1876. С. 87–88).

789

Благословение в Палее отличается от библейского; ср.: «Неффалим — теревинф рослый, распускающий прекрасные ветви» (Быт. 49:21). Теревинф — терпентинное дерево, из семейства фисташковых.

790

Благословение в Палее отличается от библейского; ср.: «Для Асира — слишком тучен хлеб его, и он будет доставлять царские яства» (Быт. 49:20).

791

О благословении Иаковом Иосифа, по сравнению с Библией, говорится весьма кратко и совершенно в ином ключе. В Палее благословение даётся от имени отца и матери, в Библии — от имени отца и гор (ср.: Быт. 49:22–26).

792

Название Иосифа Прекрасным наряду с эпитетом Целомудренный возникло в поздней иудейской традиции как результат романтического развития его образа с акцентацией на исключительной телесной красоте и душевных достоинствах. Эти же устойчивые названия были восприняты в христианских и исламских легендах об Иосифе.

793

Благословение Вениамина строится исключительно на трактовке его имени, которая добавляет ещё один штрих к этимологической характеристике этого Иаковича, как бы игнорируя ранее приводившиеся объяснения (ср.: коммент. 706). Точек соприкосновения с благословения Вениамина в Библии апокрифический фрагмент не имеет.

794

Семьдесят дней — реальная длительность траурных мероприятий в Египте. В них входил сорокадневный цикл бальзамирования, которое было совершено врачами над Иаковом по распоряжению Иосифа (см.: Быт. 50:2). По свидетельству Геродота, бальзамирование заключалось в извлечении мозга через ноздри и внутренностей через разрез в левом боку, в наполнении очищенной внутренней полости благовонными веществами. Оставшиеся тридцать дней занимало осоление тела погружением в раствор селитры и обвивание смолистыми веществами. В течение всего срока подготовки к погребению проводился обряд оплакивания, состоявший в посыпании головы пеплом и землёй, в хождении по улицам с биением в открытую грудь, в удалении от бань, вина, мяса, красивых одежд и всяких развлечений. Носивший траур не должен был представать перед фараоном, что было соблюдено и Иосифом.

795

Рассказ Иосифа о своих страданиях И. Я. Порфирьев выделяет как сюжетно самостоятельное повествование (см.: Порфирьев–1872. С. 156–158). На самом деле это вступление к «Завету Иосифа», соответствующее 1–2 главам греческой версии апокрифа (ср. в переводе А. В. Смирнова: Смирнов–1911. С. 157–158). Фраза о жизни Иосифа в Египте со своими братьями не относится к апокрифу. Она является завершающей фразой сюжета о благословении Иаковичей, которая, оказавшись не на своём месте, разрывает неканоническое повествование на две части.

796

Греч. Μεμφία. Библия имени жены Потифара, которая искушала Иосифа, не называет. В Быт. 41:45 говорится о женитьбе Иосифа на Асенефе. Обстоятельствам женитьбы Иосифа на Асенефе посвящено выразительное апокрифическое повествование «Повесть об Иосифе и Асенефе» (см.: Порфирьев–1872. С. 285–288). В палейном варианте, в отличие от полной версии «Завета Иосифа», о супружестве не упоминается, вследствие чего усиливается звучание нравоучительной идеи повествования, в центре внимания которого находится испытание целомудрия.

797

Именно такой срок жизни, по традиционным египетским поверьям, считался идеальным для фараона; благоволивший Иосифу фараон прожил на 1 год меньше (см.: Повесть об Иосифе и Асенеф / МЖ. С. 128).

798

Продолжение апокрифического «Завета Иосифа». Аналогичный текст в Соловецкой Палее № 653 выделен под названием «Завет Иосифов о долготерпении на жиды» (Порфирьев–1872. С. 188–191). В других списках тот же текст встречается под названием «Завет Иосифа о премудрости», «Завет Иосифа о целомудрии и братской любви». По составу — это сильно сокращённая выборка из полного варианта завета, типичная для чтений в составе Толковых Палей. С «Заветов Иосифа» в Палее начинается обширный апокрифический блок текстов, существовавших в единой подборке как «Заветы двенадцати патриархов». Под этой шапкой объединялись неканонические завещания родоначальников двенадцати колен Израиля, каждое из которых было оформлено как вполне законченное произведение. В общем порядке «Завет Иосифа» стоял на одиннадцатом месте, согласно принципу старшинства. «Заветы двенадцати патриархов» в древнерусской письменности встречаются в двух видах: так называемом пространном, характерном для полной Хронографической Палеи, и кратком, характерном для Толковой Палеи. Оба вида восходят к славянскому переводу, который отличается от палейной редакции отсутствием антииудейских полемических включений. «Заветы» существовали независимо от Палей. Их первоначальный вид представлен Архивским (Иудейским) хронографом. Считается, что краткая редакция возникла при создании Толковой Палеи путём сокращения единственно известного славянского перевода, что само по себе не даёт оснований для атрибуции памятника как греческого. В Хронографической Палее краткая версия была дополнена за счёт обращения к тому же славянскому переводу «Заветов», который послужил основой для краткой версии Толковой Палеи. Некоторые исследователи считают невозможным говорить о редакциях и о различных версиях одной редакции, ибо в основе рукописной традиции апокрифического блока лежит единственная (т. н. первоначальная) версия славянского перевода (см.: Тихонравов–1894. С. 145; Истрин–1893. С. 343–348; Истрин–1906. С. 89–94; СККДР. Т. 1. С. 183–184). Славянский перевод, который имелся в распоряжении Составителя Палеи, был осуществлён с греческого в Сербии или Болгарии (см.: Порфирьев-1872. С. 257). Предполагают, что первоначально «Заветы» были написаны на еврейском языке иудеем, жившим ещё до рождества Христова. Вместе с тем в «Завете Левия» имеются указания на разрушение Иерусалима, что указывает на конец I в. по Р. Х. С этой датировкой можно связать позднейшие наслоения «Заветов», ибо они безусловно существовали уже в I в. до Р. Х., о чём свидетельствуют фрагменты апокрифа, обнаруженные среди Кумранских рукописей. (см.: Порфирьев–1872. С. 256, 280; Смирнов–1911. С. 70; Берсенев–2000. С. 10). В поздней традиции бытования памятника на еврейском языке сохранился только текст «Завета Неффалима», который значительно отличается от сходных между собой греческих и славянских рукописей. В XIII в. это неканоническое сочинение было переведено на латинский язык. Существует также армянская версия апокрифа, отражающая более ранние этапы формирования памятника, чем зафиксированный греческим рукописями текст. Некоторые христианские дополнения в армянской версии «Заветов» отсутствуют (свидетельство того, что христианский компонент в апокрифе многослоен). Исследователи констатируют, что «Заветы двенадцати патриархов» отразились в содержании «Пастыря Гермы». Они были известны также Иринею Лионскому, Оригену, Тертуллиану. На Руси влияние «Заветов», как полагают, нашло отражение в творчестве Владимира Мономаха, «Поучение» которого перекликается с мотивами «Заветов Иуды». С идеями этого произведения, кроме Палеи, можно было познакомиться через древнерусский перевод «Хроники» Иоанна Малалы. Содержание «Заветов», ввиду сложной истории формирования памятника, неоднородно. Изначальная иудейская основа переработана христианским автором (или, что вероятнее, авторами), однако не все противоречия в тексте сглажены. Откровенного национализма, характерного для «Книги Юбилеев», «Книги Яшар», «Книг Ездры» и талмудических текстов здесь нет. Но в ряде случаев сохранены мотивы иудейской исключительности. Узко национальные суждения нет-нет, но проскальзывают в контексте вполне приемлемых для христианства постулатов. Например, в «Завете Сима» возможность спасения предусматривается только для детей этого патриарха и не распространяется на иные народы. Родовой принцип, являющийся стержневым в «Заветах», вообще несовместим с христианским учением, однако кровное начало во всех описываемых ситуациях далеко ещё не вытеснено духовным. Так или иначе, но субъектом отношений с Богом является не отдельная личность, а личность коллективная — колено, род. Прежде всего в произведении звучит тревога за судьбу колен Израилевых и лишь на этом фоне говорится о достойных из других народов. Отмеченные идейные особенности не отменяют сформулированных в апокрифе принципов христианского универсализма с характерными для него понятиями о равенстве всех перед Богом, но вопреки им неоднократно подчёркивается богоизбранность и исключительность иудейских родов. Соответственно и покаянные мотивы в автохарактеристиках патриархов минимизированы. Обращает на себя внимание и то обстоятельство, что облик и поступки двенадцати патриархов чрезмерно идеализированы, созданные «Заветами» образы патриархов вступают в вопиющее противоречие с тем, что известно о них по Библии и из апокрифических дополнений к «Благословению Иакова». Яркие в своей конкретике апологетические возвеличивания патриархов отнюдь не компенсируются частым повторением штампов, которые в общих чертах обозначают заблуждения иудеев. В сумме все «Заветы» дают весьма расплывчатую и далёкую от трафаретно-отрицательных качеств оценку «жидовина», собирательный обобщённый образ которого является общим местом христианской литературы. Определённая компенсация привносится за счёт полемических вставок Составителя Палеи. Весьма значительно иудейский элемент проявляется в бытописательской стороне произведения, а также в мессианских ожиданиях, которые совмещены с эсхатологией и соотносят появление Христа с кончиной мира и установлением мессианского царства. Естественно, что речь идёт не о прямой пропаганде этих идей, а лишь о неизглаженных отголосках этих воззрений. При всем том нет оснований квалифицировать «Заветы двенадцати патриархов» как произведение, чуждое христианской письменности, ибо древнеиудейские архетипы не образуют особого программного блока. Они даже не воспринимаются при беглом взгляде на текст, поскольку находятся в плотном окружении вполне приемлемых, с точки зрения канона, высказываний о втором пришествии Спасителя («Нового Иерея») и суждений, отражающих принятие новозаветных истин. Текст насыщен призывами к смирению, очищению от грехов и покаянию, которые напрямую связаны с ожиданием последнего воздаяния. Но наряду с темой посмертного суда едва ли не большее внимание уделяется глубоко архетипично-ветхозаветной идее прижизненной божественной кары за проступки. Всепрощения удостаиваются только патриархи, а о самых возмутительных их пороках умалчивается. В литературе даётся разная оценка сложному и неоднородному памятнику. Отмечается сближение «Заветов двенадцати патриархов» с раввинистической традицией, обнаруживающей «во многих местах значительное сходство с заветами не только в мыслях, но и в выражениях», что позволяет говорить о функционировании «Заветов» в иудейской среде (см.: Смирнов–1911. С. 5–6, 41–45). В общем и целом памятник оценивается как христианский с иудаистской основой (см.: Jonge–1959. P. 546–556; Jonge–1960. P. 182–253; Jonge–1975). Кумранскую версию апокрифа при этом некоторые исследователи квалифицировали либо как иудейское произведение, либо как литературный памятник ессеев (об этом см.: Амусин–1983. С. 53–54, 174–175; Тантлевский–1994. С. 71–74, 155–159, 263; Тантлевский–2000б. С. 70). Не вызывает сомнения, что общая тональность произведения, за исключением нескольких отмеченных выше мотивов, в общем виде соответствует установкам христианства. Благодаря дополнениям, наложенным на древнюю основу произведения длительным бытованием текста в христианской среде, чётко звучит евангельская проповедь любви, покаяния, всепрощения, выражена вера в грядущее спасение праведников (как иудеев, так и иноплеменников), наконец, нельзя сбрасывать со счетов обличения специфически иудейских пороков богоотступничества. Составителя Палеи и других благонастроенных читателей не могла не привлекать прообразная символика ветхозаветных событий и поэтизация таких нравственных императивов, как смирение, терпение, непоминание зла («Завет Иосифа»), плотская чистота («Завет Рувима»), борьба с завистью («Завет Симеона»), твёрдость («Завет Иуды»), простота («Завет Исахара») и т. д. Сами по себе нравственные заповеди не являлись характерными для какого-либо конкретного вероучения. В нашем случае высоконравственная программа апокрифических «Заветов», видимо, вызрела в недрах иудейских ересей, а затем привлекательное для христиан чтение подверглось христианским переделкам и дополнениям, которые всё же не ликвидировали всех следов исходной древнеиудейской основы. И. Я. Порфирьев, придерживаясь мнения о незначительности иудейского элемента в «Заветах», считает, что идейно-религиозная неоднозначность произведения может быть объяснена тем, что текст вышел из-под пера христианизированного иудея (см.: Порфирьев–1872. С. 281). Такую возможность также, видимо, нельзя исключить. В связи с очевидной неоднозначностью содержания неканонического произведения неоднократно высказывалась идея, что «Заветы двенадцати патриархов» следует рассматривать как произведение переходное, незавершённое, с признаками смешанного иудео-христианского вида, как своего рода мост между иудейством и христианством (см.: Смирнов–1911. С. 48–55; Берсенев–2000. С. 11). Вопрос заключается лишь в том, как сомнительные, с «родимыми пятнами апокрифической и сектантской ветхозаветности» произведение было использовано в целях антииудейской пропаганды. Может быть, то был особый полемический приём? Так или иначе, но «Заветы двенадцати патриархов» — самое массивное включение ветхозаветных апокрифических текстов в Палею, полемические вставки к которой придают произведению яркую антииудейскую направленность. Можно предположить, что включением «Заветов» в Палею завершается процесс переработки исходной древнеиудейской основы памятника, сомнительную окраску которого либо не уловил, либо проигнорировал даже такой непримиримый критик монотеистического иноверия, как Составитель Палеи. Объективно памятник содержал (с учётом христианских включений) полемический заряд, поэтому его материал был благодатен для задач идейной борьбы с иудаизмом. Фактически против противника обращалось его же оружие, и здесь уже было не до догматических тонкостей. К тому же сохранившиеся фрагментарно и при том неявно выраженные признаки ветхозаветного иноверия слишком неравновесны с очевидной данностью христианских постулатов. Несмотря на присущую памятнику непоследовательность в выражении доктринальных понятий, все три компонента «Заветов» работают на христианскую идею: 1) исторический — в противоречии с биографией патриархов родоначальники колен идеализированы, особенно выделена провиденциальная роль колен Левия и Иуды, от которых происходит воплотившийся Бог; в этом аспекте сделан акцент на прообразном значении ветхозаветных событий и персонажей; 2) нравственный (тесно связанный с историческим) — формирует представления о благочестивом поведении; на основе собственного жизненного опыта патриархи демонстрируют образцы добродетели, а каждый из биографических образов несёт в себе назидательную идею; вычленение главной нравственной идеи каждого «Завета» отразилось в уточняющих суть содержания названиях, которыми пополнились древнерусские списки «Заветов»: «Завет Рувимов о благоразумии», «Завет Симеонов о зависти», «Завет Левин о жречестве», «Завет Иудин о мужестве», «Завет Иссахаров о доброумии», «Завет Завулонов о сострадании и милосердии», «Завет Данов о ярости», «Завет Наффалимов о естественной благости», «Завет Гадов о ненависти», «Завет Ассиров о двое лицю, о злобе и о доброумьи», «Завет Иосифов о премудрости», «Завет Вениамина о чистоте ума»; получается, что родоначальники формулируют нравственные правила, причём в качестве стереотипов должного поведения и образцов для подражания служат реальные примеры из жизни того или иного патриарха; все «Заветы» вместе представляют собой некое суммарное программное обобщение, задающее идеал нравственного поведения христианина; 3) пророческий — предсказания о пришествии Спасителя, о неизбежном Суде и о воздаянии за отпадение от Господа, о неизбежном подтверждении истинности евангельской вести, о неизбежном спасении всех, кто принял благую весть и искренне раскаялся в греховных поступках; здесь нацеленность на будущее, сквозь призму которого Ветхий Завет воспринимается двойственно: как заблуждение и как прообразное предуготовление к промыслительному торжеству Нового Завета. Укажем также на наличие в «Заветах двенадцати патриархов» следующих философско-мировоззренческих идей: а) космологических (устройство мироздания в «Завете Левия»); б) антропологических (объясняющих взаимодействие духовных и телесных качеств в «Завете Дана»); в) психологических (объясняющих помыслы и деяния воздействием духов в «Завете Рувима»); г) гносеологических (увязывание сенсорных механизмов с действием особых духовных сил). Остаётся добавить то, что «Заветы двенадцати патриархов» относятся к особой жанровой форме, которая встречается преимущественно в апокрифической литературе («Заветы первозданных», «Заветы Моисея», «Заветы Иакова», «Заветы Езекии»). В тексте Толковой Палеи изложение собственно «Заветов» прерывается толкованиями Составителя; пространные толкования Составителя мы выделяем в отдельные абзацы, а краткие реплики помещаем в скобки и выделяем курсивом.

799

Содержание «Завета Иосифа» до пассажа о сне выдержано в тоне узко-родового завещания. Центральным событием рассказа Иосифа является родовая коллизия — продажа сыновьями Иосифа своего брата в рабство с последующей встречей злоумышленников и жертвы, которая завершается раскаянием братьев и прощением их злодеяния, заслуживающего мщения. Это главное событие затем лейтмотивом проходит через другие «Заветы», высвечивая на общеродовой коллизии ту или иную нравственную особенность патриарха. Важность главного родового события, замыкающегося на фигуре Иосифа и высветившего нравственные качества его участников, оправдывает помещение «Завета Иосифа» в нарушение хронологии на первое место. Второй центральный нравоучительный момент произведения — это противодействие страстным притязаниям жены Пентефрия, из-за которых Иосиф претерпел лишения, страдания и угрозы, но сохранил чистоту. В этой ситуации Иосиф демонстрирует чистоту помыслов, терпение, уклонение от зла, что в последующей христианской литературе стало эталонным примером мудрости, незлобивости, телесной чистоты. Значение жизненного подвига Иосифа выходит за рамки узко-родового значения. Но приходится учитывать и то, что в родовом смысле Иосиф является главным нравственным героем, с которым все патриархи сверяют моральные оценки и собственные поступки. Вместе с апокрифом, который осуществлял связь между ветхозаветностью и новозаветностью, сформулированные в недрах родового принципа установки были восприняты христианской культурой, придавшей перечисленным нравственным правилам всеобщий характер.

800

Сюжет о сне, в отличие от узко-родовой заповеди патриарха, пронизан новозаветной символикой (12 оленей — 12 апостолов, дева — Богородица, агнец — Христос). Присутствует указание на вселенский характер миссии апостолов-оленей, что позволяет квалифицировать данный фрагмент как более позднее христианское добавление к иудейской основе. Однако и в нём сохранились неизглаженными следы узко-национального мировоззрения (см. коммент. 788). Подобного рода чересполосность позволяет исследователям говорить не только о христианской переработке древнеиудейской основы, но также о причастности к этому христиан-евреев.

801

Виссон (βύσσον), др.-рус. вꙋсъ, вѹсъ, вѵссъ, вѵссонъ — ‘тонкий лен’, ‘драгоценная мягкая льняная ткань’ (Фасмер–1986. 1. С. 320; Дьяченко–1993. С. 78). Виссоном назывался материал для изготовления тонких драгоценных тканей, не строго белого, как следует из термина, а желтоватого или пурпурного цвета. Из этой ткани изготовлялась завеса Скинии, одеяние для торжественных случаев, включая жертвоприношения, одежда первосвященников (Исх. 25:4; 28:3; Иез. 16:10; 27:7; Лк. 16:19). Поэтому виссон — облачение Богоматери (ср. данные апокрифа «Евангелие Иакова»: Апокрифы–1999. С. 755).

802

Ср.: Откр. 17:12–14.

803

...от них произойдёт агнец Божий, спасая все народы Израиля, и царство его — царство вечное… — здесь в «Завете» сохранились следы мессианских национально-эгоистических представлений иудеев, увязывающих первое пришествие Христа (агнца Божия) с кончиной мира и установлением вечного царства, в котором предусмотрено спасение только народов Израиля (см. об этом: Смирнов–1911. С. 41–45).

804

Этих слов выше, когда Иосиф рассказывал свой сон, не было. Составитель Палеи в данном случае комментирует пассаж, содержавшийся в полном варианте «Заветов» и исключенный при выборке из него в Толковую Палею. Ср. по списку полной Палеи 1477 г.: ...изыде агнець непороченъ и ѡ левꙋ єго ꙗко левъ. и вси ѕвѣріє ѹстрѣмлѧхѹсѧ нань (Тихонравов–1863. І. С. 223). Эту особенность можно оценить двояко: либо Составитель настолько хорошо владел содержанием сокращаемых им в повествовательной части «Заветов», что по памяти толковал исключенный текст как существующий, либо выборка из полного варианта «Заветов» в Палею подверглась повторному сокращению, при котором редактор (или переписчик) не соотнес произведенное сокращение с толкованием.

805

Значение и смысл символики дат не вполне ясны. Возможно, датировка каких-то событий из жизни Иакова восходит к хронологии апокрифической «Книги Юбилеев» (иначе называемой «Малое Бытие»), в которой священная история излагается по еврейскому летосчислению. В ней семь лет составляют седмину, а семь седмин — юбилей. В таком случае могут подразумеваться важные прообразовательные события из жизни Иакова: в третий год седмины он поселился со своим домом в земле Авраама, а в седьмой год купил первородство и потерял любимого сына Иосифа (см.: Книга Юбилеев / Апокрифы–2000. С. 158–160, 176–177). Рождение Иисуса Христа, согласно одной из версий христианской эры, произошло через 5508 лет от сотворения мира, то есть на девятый год после пяти с половиной тысячелетий.

806

По характеру толкования ясно, что Составитель Палеи осознавал всю неприемлемость присутствующего в апокрифе смысла, который позволяет сделать вывод о приурочении конца мира к первому пришествию Христа (см. коммент. 788), поэтому сомнительное утверждение подправляет собственной аллегорической трактовкой.

807

Ср.: Мф. 28:19. Концептуальной правке толкователя подвергается и другой неприемлемый для христианина постулат, обосновывающий узко-национальное понимание проблемы спасения, как спасения уготованного исключительно народам Израиля (ср. коммент. 788). Предложенное Составителем переосмысление можно расценивать как завершение христианской переработки исходной древнеиудейской основы апокрифа. В антииудейском полемическом сочинении такого рода идейная правка более чем уместна. Сам факт её говорит о последовательной позиции богослова, не обходящего неоднозначные и сложные вопросы.

808

Данное толкование, как и предшествующие авторские разъяснения сохранившихся в апокрифическом ветхозаветном тексте мессианских мотивов, создавало определённые затруднения для Составителя (ср. коммент. 788, 791, 792). Видимо, по этой причине комментарии носят изъясняющий характер, тогда как обычно в толкованиях преобладает полемический элемент.

809

Другая дата смерти Рувима указана в греческой версии апокрифа «Заветы двенадцати патриархов»: он скончался через два года после Иосифа (см.: Апокрифы–2000. C. 209). Если для уточнения даты придерживаться хронологии книги «Малое Бытие», указывающей даты рождения патриархов и длительность их жизни, то можно обнаружить, что Иосиф родился на 11 лет и 7 месяцев позже Рувима, так как Рувим родился в 9 месяц 1 года 3 седмины, а Иосиф в 4 месяц 6 года 4 седмины (см.: Апокрифы–2000. С. 163–164). Исходя из разницы в длительности жизни (125 лет — 110 лет), следует считать, что Рувим умер через два с небольшим года после Иосифа; таким образом, более ранние источники опровергают эту дату Палеи.

810

Раздел о духах в «Завете Рувима» вписывается в палейную концепцию ангелологии (см. коммент. 28), но вместе с тем в апокрифе приводится достаточно дробная градация функций ангелов-посредников. Если в онтологической и космологической частях роль ангелов сводится к управлению различными сферами мироздания, то здесь идёт речь об антропологической специализации духов, от которых, как от ангелов стихий в мироздании, зависит действие той или иной функции человека. «Завет» даёт оригинальную, не известную другим произведениям древнерусской письменности трактовку механизма познания, сводя сенсорный процесс познания к возбуждениям, которые происходят от бесплотных сил. Важнейшие физиологические проявления организма также поставлены под контроль духов. Все жизненные качества человека и отдельные его органы рассматриваются не во взаимодействии друг с другом, а как некие автономии, подчиняющиеся в своём функционировании внешним силам. Предлагаемая антропологическая модель искусственна. В ней проигнорированы самые элементарные сведения по физиологии, которыми располагала позднеантичная и средневековая наука. Человек здесь рассматривается как инструмент, управляемый некой внешней силой с помощью исполняющих высшую волю духов.

811

В завете Рувима подробно разработана целая «теория» психофизиологических оснований греховности, согласно которой поведение человека всецело зависит от «духов прелести», посылаемых от «врага» и управляемых его действиями. Всего действуют семь духов, причём, соединяясь с чувствами и органами человека, они порождают разнообразные пороки. Эти духи постоянно помогают Сатане держать в своей власти человечество. Согласно «Заветам двенадцати патриархов», порочная жизнь человека оказывается обусловленной чисто внешними по отношению к нему причинами. Внутренних побудительных мотивов апокрифическая «механика» в данном случае не предусматривает.

812

Ср.: «Наша брань не против крови и плоти…» (Еф. 6:12). — А.М.К.

813

В греческой версии апокрифа нет слов о подчинении духов зависти Сатане, поэтому можно говорить об авторской правке, приводящей апокрифическую концепцию властвующих над человеком многочисленных духов (ср. коммент. 796) к характерным для Древней Руси представлениям о бесах-искусителях — падшем ангельском чине Сатаны, властвующего над своим воинством (об этом подробнее см.: Апокрифы–1999. С. 92–94).

814

Согласно предложенной трактовке, дух зависти действует как бес-искуситель, оставляя за человеком права свободного выбора. Такого права не предусматривает изложенная в «Завете Рувима» концепция духов (ср. коммент. 796).

815

Ремарка, принадлежащая Составителю и обозначающая переход к особой манере толкований. Если в «Завете Рувима» (как и в предшествующих разделах Палеи) сначала воспроизводится текст, а затем следуют комментарии, то в данном случае толкованиям не предпослан текст, а воспроизводится лишь некая выборочная сумма тезисов из текста. О содержании таким образом препарированного текста читатель может судить, только доверяясь автору-толкователю. По сути дела предлагается не сокращённый вариант исходного текста, а его авторизированный пересказ, отталкивающийся от некоторых опорных постулатов первоисточника. Постулаты эти дают лишь весьма общее представление о полном изводе и не отражают характеризующих его особенностей. По сути дела текст подменен его тенденциозной трактовкой.

816

Указания на апокрифическую «Книгу Еноха» как на авторитетный источник пророческих сведений неоднократно встречаются в разных местах «Заветов двенадцати патриархов». Известно несколько изводов «Книги Еноха». Древнейшим является арамейский, дошедший до нас в виде фрагментов Кумранских рукописей и датируемый, по разным мнениям, III–I в. до Р. Х. (см.: Мещерский–1976. С. 200; Тантлевский–2000б. С. 17). Второй извод, наиболее полный и отражающий многие особенности Кумранских текстов, сохранила эфиопская версия, которая сложилась между IV–VI вв. и является либо переводом с арамейского, либо с древнееврейского, причём, возможно, через посредство греческого текста (см.: Смирнов–1888; Апокрифы–1997. С. 54). Славянский извод «Книги Еноха» дошёл в двух редакциях: краткой, появившейся, по мнению Н. А. Мещерского, на Руси в XI–XII вв. как перевод с еврейского, и поздней полной редакцией, представленной списками XV–XVII вв. (см.: Мещерский–1964. С. 91–108; Мещерский–1965. С. 72–78). Существует также поздняя талмудистская переработка апокрифа, отразившаяся в Талмуде, Мидришах и в еврейской рукописи 1511 г., содержащей список памятника (см.: Мещерский–1976. С. 201; Тантлевский–2000б. С. 161–285). Популярная уже в первые века христианства, книга получила достаточно широкое, учитывая её апокрифичность, распространение на Руси. По происхождению и по идейно-мировоззренческим особенностям она имеет много общих черт с «Заветами двенадцати патриархов». Однако точных соответствий указанным в «Заветах» ссылок на «Книгу Еноха» учёными зафиксировано не было. Вместе с тем в обоих апокрифах присутствует эсхатологический элемент, а образ многоярусного строения мироздания в «Завете Левия» сопоставим с картиной мироздания в «Книге Еноха» (см. коммент. 812, 813).

817

О тленности тела Христова учил еретик Севир, патриарх Антиохийский в 512–519 гг. Противник Халкидонского ороса, он вместе с другими монофизитами был анафематствован на поместном соборе в Константинополе в 536 г.

818

Ср.: «Слава Ливана придёт к тебе, кипарис и певг и вместе кедр, чтобы украсить место святилища Моего, и Я прославлю подножие ног Моих» (Ис. 60:13). В переводе «Шестоднева» Василия Великого на славянский язык на месте слова певг значится сосна, однако некоторые полагают, что певг — это «особый род кедра, а по мнению других, особый род кипариса» (БЭ. С. 556). Все эти хвойные деревья были вечнозелёными, их древесина была весьма ценной, кроме того, ствол кедра является горьковатым на вкус; все эти признаки глубоко символичны для Креста Господня. — А.М.К.

819

В исходном греческом варианте это разорванное на части комментатором высказывание звучало следующим образом: «…и умножатся святые от меня до века веков и отпрыски распространятся далеко» (Завет Симеона. 6. 2 / Апокрифы–2000. С. 166).

820

Ср.: Мк. 16:17–18.

821

Ср. в переводе с греческого: «Тогда восстану и я в радости и благословлю Всевышнего за чудеса» (Завет Симеона. 6. 7 / Апокрифы–2000. С. 166).

822

Соединение узко-национального и вселенского подхода к проблеме спасения. Явный след поздней христианской правки исходной иудейской основы апокрифического текста.

823

«Завет Левия» из всех «Заветов» подвергся наименьшему сокращению, «может быть, потому, что он почти весь состоит из разных прообразов и предсказаний об Иисусе Христе и Его Церкви, и, следовательно, больше всех заветов соответствовал основной идее Палеи» (Порфирьев–1872. С. 66.). При воспроизведении текста опущена историческая часть, где говорится о женитьбе и рождении детей.

824

В параллельном месте греческого текста названия горы нет. Составитель здесь сделал вставку, суммируя содержавшиеся в другом месте апокрифа сведения. Воспроизводим соответствующее место в переводе А. В. Смирнова: «И когда я пошёл к отцу моему, то нашёл медный щит, посему и имя горы Аспис, что вблизи Гевала, направо от Авимы» (Завет Левия. 6. 1 / Апокрифы–2000. С. 171).

825

Ср. в «Книге Еноха»: «И поставили меня на второе небо, и показали огромное море» (Апокрифы–1997. С. 47). Постулат согласуется с представлениями о водах тверди (Быт. 1:6–7), но о других небесах, кроме третьего, до которого восходил апостол Павел, в Св. Писании не говорится.

826

На третьем небе, согласно «Книге Еноха», помещается рай (см.: Апокрифы-1997. С. 48).

827

О поясах планет в греческой версии не говорится. Описание планетных поясов даёт «Книга Еноха». Иерархия небес в памятнике более всего соответствует принципам стратификации (по степени светлости), которые сформулированы в «Видении Исайи» (ср.: Апокрифы–1997. С. 518–520). По «Книге Еноха», в великом свете пребывают только третье и седьмое небеса (см.: Апокрифы–1997. С. 52–53).

828

Концепция семиярусного устройства небес в «Завете Левия» обычно связывается с геоцентрической космологией, но однозначного указания на геоцентрическую схематику мироздания текст не содержит. Это тем более примечательно, что космологические разделы Палеи воспроизводят плоскостно-комарную концепцию устройства Вселенной, с которой, однако, не согласуется концепция многослойности небес, генетически связанная с древнеиудейской космологией. Описание открытых Левию тайн мироздания сопоставимо с апокрифическими откровениями («Откровением Варуха», «Видением Исайи» и «Книгой Еноха»), в которых также формулируется космологический принцип многоярусности небес. Космологический сюжет «Завета» вполне мог возникнуть в результате переработки «Книги Еноха» и «Видения Исайи», но нельзя исключать возможность существования особого произведения (типа «Откровения Левия»), которое имело общие с названными апокрифами мотивы и было включено в «Завет» в качестве отдельного готового блока. Так или иначе, в исторической части получает продолжение космологическая тема Палеи, в которой предлагается отличная от сформулированной в т. н. шестодневной части картина мироздания (ср. коммент 39).

829

Описание ангелов стихий соответствует «Книге Еноха»; ср.: «И так увидел я хранилища снега и льда, и ангелов, которые охраняют эти грозные хранилища, и хранилища облаков…» (Апокрифы–1997. С. 47). Однако «Книга Еноха» помещает ангелов стихий в пределах первого неба, тогда как в «Завете Левия» небесные силы помещаются на втором небе, где, согласно апокрифу о Енохе, пребывают падшие ангелы. Если абстрагироваться от конкретной связи служебных духов с небесным ярусом, можно говорить о близости палейной ангелологии, как она изложена в шестодневной части, комментируемым характеристикам ангелов стихий в «Завете Левия» (ср. выше коммент. 28).

830

В «Книге Еноха» рай и, соответственно, святые помещаются на третьем небе, а на четвёртом находятся ангелы Солнца и Луны. Аналогичных «Завету Левия» характеристик небес в других апокрифах не обнаруживается.

831

Близкие мотивы стратификации небес, венчающихся престолом Господа с росписью соподчинения нижестоящих ангелов вышестоящим даёт «Видение Исайи» (см.: Апокрифы–1999. С. 504–516).

832

Ср.: Мк. 16:16.

833

Вселенское понимание роли Спасителя в апокрифе встречается чересполосно с национальными ожиданиями Мессии (ср. коммент. 788).

834

Ср.: Быт. 27:29.

835

«Аморреи (горные жители, или горцы) (Быт. 10:16, Чис. 13:30) — племя, происходившее от Ханаана и самое страшное из всех племён, с которыми когда-либо имели дело Израильтяне. Они были гигантского роста и очень воинственны (Амос. 2:9); населяли они одну из плодороднейших стран на земле, омываемую с трёх сторон реками: Арноном, Явоком и Иорданом. Израильтяне просили дозволения пройти чрез землю их, обещаясь при этом не делать никакого вреда и даже не черпать воды из их колодцев, но в этой просьбе им было отказано. Аморреи собрались и пытались остановить их шествие, но были разбиты на голову; их страна была взята и разделена между коленами Рувимовым и Гадовым» (БЭ. 42). О сражении израильтян с аморреями см.: Нав. 11:1–16. — А.М.К.

836

В «Завете двенадцати патриархов» трактовка коварного поведения Левия и Симеона в Сихеме отличается от библейской оценки тех же событий и от характеристик, воспроизведённых в разделе «Благословение Иакова», хотя налицо более снисходительное восприятие этих персонажей Составителем Палеи по сравнению с Библией (ср. коммент. 734, 735, 738). Резко бросается в глаза почти полное отсутствие покаянных мотивов в «Заветах двенадцати патриархов». Более того, действия родоначальника левитов освящаются Божественной санкцией. В завете Левия отмщение за проступок возложено на Бога. Мщение осуществляется по повелению ангела. Сначала Левий видит во сне церковь небесную и получает благословение на святительство, а затем ангел вручает ему копьё для отмщения. Казнь, таким образом, оказывается богоугодной, а сам Левий выступает орудием Божьей кары. Обращает на себя внимание совершенно недопустимое для христианской морали благословение священнослужителя на пролитие крови. Правда, позднее в русской истории мы встречаем аналогичный прецедент, когда иноки Пересвет и Ослябя направляются Сергием Радонежским в войско Дмитрия Донского для священной, а следовательно, богоугодной войны с безбожными татарами. Заложенная в «Заветах двенадцати патриархов» двойственность была отмечена в своё время А. Смирновым, который проанализировал этот ветхозаветный апокрифический памятник и показал, что некоторая терпимость, проявляемая иудеями к язычникам, компенсируется верой в то, что семя Хамово будет с неизбежностью истреблено самим Богом (см.: Смирнов–1888. С. 18 и след.).

837

Ср. с ирмосом 2 гласа 4 песни канона ко Святому Причащению: Пришелъ єси ѿ Дѣвы не ходатай, не Агг҃лъ, но Самъ, Гдⷵи, воплощьсѧ, и спаслъ єси всего мѧ человѣка: тѣмъ зову Ти: слава силѣ Твоей, Гдⷵи.

838

Благодарение, греч. εὐχαριστία (евхаристия) — «название одного из главнейших таинств Церкви, признаваемого всеми христианскими вероисповеданиями. Совершение его составляет главное христианское богослужение — литургию» (ХЭС. Т. І. С. 523).

839

Общий принцип воздаяния за грехи под пером Составителя обращается в антииудейский выпад.

840

Вероятно, этот оборот следует понимать в смысле: Хотя и мы, нынешние христиане, некогда в прошлом не принимали Его божественный закон, но мы не поступали так, как вы, окаянные, которые, уподобившись древнему Сатане, пали за гордыню отречения. В этом случае, Составитель следует доктрине определённого «оправдания» языческих народов и их превосходства на пути приобщения к христианской благодати. Эта тематика была актуальна для недавно крещёных славянских народов. Впрочем, Составитель мог иметь в виду и просто совершение грехов теми, кто нарушает заповеди, но благодаря покаянию не отпадает от Церкви.

841

В Книге Исход Господь Бог повелевает Моисею изготовить для священников такие облачения: «Вот одежды, которые должны они сделать: наперсник, ефод, верхняя риза, хитон стяжной, кидар и пояс. Пусть сделают священные одежды Аарону, брату твоему, и сынам его, чтобы он был священником Мне» (Исх. 28:4). Эфод — передник, изготовлявшийся из золота, шерсти и льна. Элемент ритуальной одежды первосвещенника. Этимологически название восходит к евр. афад — ‘связывает’, что указывает на двусоставность эфода — собственно передник и симметричная ему часть со стороны спины, обе части крепились к нарамнику.

842

В др.-рус. сочетании подобна єфуда прилагательное подобна употреблено, можно сказать, в этимологическом значении: исконным значением праславянского корня *dob- было ‘время, пора, период’ > ‘подходящий по времени’ > ‘удобный, пригодный’, ‘подобающий’, ‘хороший’, ‘достойный’, ‘прекрасный’, ‘преподобный’. В современном русском языке семантика времени во всех словах с корнем доб- практически утрачена (мы не замечаем плеонастичности сочетания удобное время). Ввиду этого мы переводим это прилагательное описательно. В греческом оригинале вероятнее всего было слово εὔκαιρος ‘благовременный, удобный’. — А.М.К.

843

Так назван кидар, головной убор в виде тюрбана, изготовлявшийся из льняных тканей.

844

Неточность. Речь идёт лишь об одной детали венца, которая называлась петалъ (греч. πεταλόν ‘лист’) — особого рода лист, пластина или доска, крепившаяся на кидаре (головном уборе) первосвященника. Петаль изготовлялась из золота, и на ней делалась надпись «Святыня Господня» (Исх. 28:36–37). Эту часть, крепившуюся к головному убору первосвященника голубым шнуром, называли «диадемой святости», которая как бы брала на себя грехи сынов израильских во время очистительных обрядов от грехов. Согласно апокрифу, данный ритуальный атрибут использовался в обряде испытания на праведность. Термина петаль в Библии нет (см.: ТБ. Т. 1. С. 372–373; Дьяченко–1993. С. 420).

845

Вероятно, имеется в виду тройственное служение: пророческое, священническое и царское.

846

Здесь Составитель внёс от себя христологическое добавление, отсутствующее в греческом варианте, где не идёт речи о Христе, а говорится абстрактно: «…будет во иерействе» (Завет Левия. 8. 13 / Апокрифы–2000. С. 172). По предположению И. Я. Порфирьева, в «Завете Левия» в данном случае так иносказательно охарактеризован Аарон (см.: Порфирьев–1872. С. 263); христологический мотив затрудняет такую идентификацию.

847

См.: Книга Еноха / Апокрифы–2000. С. 71 и след. Нужно заметить, что здесь, как и в случае с «Заветом Рувима», нет прямого текстуального тождества пророчества «Книге Еноха». И Рувим, и Левий выступают со своими толкованиями «Книги Еноха», говорят о том, что они нашли в ней сокрытого.

848

Следующий далее текст исследователи склонны считать позднейшей вставкой (см.: Апокрифы–2000. С. 322. Коммент. 26).

849

В апокрифе «Заветы двенадцати патриархов» вместо семижды соблазнитесь сказано: семьдесят седмин вы будете заблуждаться (см.: Апокрифы–2000. С. 225). То есть, седмеричное число отнесено не к количеству заблуждений, а к хронологической длительности.

850

Указание на Воскресение в греческом тексте отсутствует. В контексте антииудейской полемики дополнение характеризует неверие иудеев в воскресение Христа.

851

Фраза вновь подтверждает, что свою первоначальную задачу Составитель Палеи мыслил не только как богословский диспут, но и как «оглашение» прежних иудеев.

852

В греческом варианте в соответствующем отрывке счёт времени отражает древнеиудейскую традицию, в соответствии с которой выделялись временные периоды продолжительностью из семи седьмин (т. е. 49 лет), называвшиеся юбилеями. Славянский автор понятие юбилея заменяет понятием поколения, таким образом из текста удаляется иудейская реалия. Однако из следующего ясно, что замена седмин на поколения в антииудейском памятнике произведена непоследовательно.

853

В греческом здесь стоит семьдесят седьмая седмина (ср.: Завет Левия. 17. 11 / Апокрифы–2000. С. 178).

854

Подробный рассказ о подвигах патриарха в палейном варианте исключён (ср. в переводе с греческого: Завет Иуды. 2. 10 / Апокрифы–2000. С. 181). Апокрифический рассказ об одержанных Иудою победах значительно отличается от библейского как в подробностях, так и в основных деталях (ср.: Суд. 1:4–18). Согласно каноническому тексту, Иуда завоевал следующие города: Везек (Суд. 1:4), Хеврон, (Суд. 1:10), хананейский город Иефар (Суд. 1:17), а также Газу, Аскалон, Екран, Азот (Суд. 1:18). Однако в данном случае вероятнее всего речь идет о «крепком и сильном» городе Арета, апокрифический рассказ о штурме и захвате которого в комментируемой редакции «Заветов» подвергся сокращению (см.: Завет Иуды. 5. 1–5

855

Оснований для такого заключения пророчество Иакова об Иуде не даёт (ср.: Быт. 49:8–10). Сведения о видении, в котором патриарху была раскрыта тайна божественного покровительства Иуде через ангела силы, апокрифические (ср.: Завет Иуды. 3. 9–10 / Апокрифы–2000. С. 169). Комментируемый тезис является обобщением указанного пассажа — единственная деталь, сохранённая Составителем от сокращённого им рассказа о подвигах Иуды. Такая избирательность объяснима: сюжет имеет прямое отношение к ангелологии, находившейся в поле зрения особого интереса Составителя Палеи (см. коммент. 28, 814).

856

Указание на то обстоятельство, что брак Иуды с хананеянкой Висуей был несчастливым, выражением чего была смерть первенцев — Ира и Онана (см.: Быт. 38:7–10). В конкретно-историческом смысле речь идёт об отцовской печали по умершим детям, а в идейно-смысловом плане о небогоугодности женитьбы Иуды на Висуе. В древнеиудейской традиции брачные узы с иноплеменниками строго осуждались (Заповедь Авраама не брать для Исаака жену из дочерей хананейских — Быт. 24:3–4). С большей силой, чем в библейском рассказе, мотивы осуждения смешанного брака звучат в «Завете Иуды», где брак с хананеянкой расценивается как следствие греха пьянства, похоти и сребролюбия (т. е. блудных помыслов, разожжённых серебряными украшениями женщины). Изоляционистские настроения в делах брака звучали также и в апокрифическом «Житии Моисея»: …Моисий же сѣде на столѣ въ срачинѣхъ, жена же Киканосова бѧше за ним. И възбоꙗсѧ Моисий Бога, не приходи к ней, помѧнувъ, ꙗко заклѧ Аврамъ Елеазара, раба своего: Не поимай жены сыну моему от дчери хананѣискъ. Исакъ же заповѣда Иꙗкову, сыну своему, не сватитисѧ съ сыны Хамовы, ꙗко продани суть в работу сынамъ Симовымъ и сынамъ Афетовымъ. И убоꙗсѧ Моисий Бога своего, и не прикоснусѧ к женѣ Киканосовѣ, и та бо єсть отъ сыновъ Хамовъ (БЛДР. Т. 3. С. 128).

857

Характерно, что порок рассматривается как следствие болезненного телесного состояния, которое возбуждается дьявольским орудием — алкоголем. В этом контексте власть лукавых духов над человеком трактуется как следствие греховной склонности человека. Природа греха в «Завете Иуды» изъясняется в согласии с церковно-православной традицией, но расходится с трактовкой этой проблемы «Заветом Рувима», постулирующим прямую и исключающую свободу выбора зависимость нравственных падений от действия злых духов на человека (см. коммент. 795).

858

Рассказ Иуды в Палее отличается от рассказа бытописателя: Фамарь сначала была женой Ира, потом Онана, сыновей Иуды, которые умерли как неугодные Богу (Быт. 38:7, 10); она была оставлена Иудой в его доме, пока не подрастёт третий сын, Шела, чтобы выйти за него; однако Иуда не исполнил своего обещания, и Фамарь хитростью, прикинувшись блудницей, заманила его в свои сети, сошлась с ним и даже получила от него печать, перевязь и трость; когда же Иуда обвинил её в блудодеянии, она предъявила эти предметы, и так открылось, от кого она была беременна (Быт. 38:12, 26); Фамарь родила от Иуды близнецов Фареса и Зару.

859

В данном пассаже кроме прямого смысла присутствует аллегорический подтекст, основанный на уподоблении человеческого ума царю (о подобного рода символическом параллелизме в Палее см. коммент. 241). В тексте апокрифа, таким образом, проводится мысль о том, что ум-царь под воздействием алкоголя теряет царство, т. е. власть над телом.

860

Краткое обобщение библейского рассказа о соблазнении Фамарью Иуды (ср.: Быт. 38:14–18). Отличия заключаются в том, что, согласно апокрифу, Иуда отдаёт невестке в залог знаки власти — жезл и венец, тогда как из канонического рассказа следует, что он передал Фамари перстень, перевязь и трость.

861

На самом деле причиной «странного» брака было скорее всего не «лукавство», а сугубо физиологические причины, ибо, по мнению экзегетов, Ир вступил в брак в раннем возрасте (ТБ. Т. 1. С. 214). Апокриф вполне согласуется с Библией в проведении идеи неугодности Богу данного брака.

862

Ср.: Быт. 38:1–11. Брачные приключения Фамари были следствием действовавшего у евреев закона левиратного брака (от лат. levіr = евр. jabam ‘деверь’), который позднее был зафиксирован в законодательстве Моисея (см.: Втор. 25:5–10). Согласно этому обычаю, в случае если мужчина в браке умирал бездетным, то его младший брат (или другой ближайший кровный родственник) должен был взять вдову себе в жены, чтобы восстановить потомство умершего брата. В этом случае первенец получал имя усопшего и становился его наследником. Мужья Фамари были наказаны за нежелание произвести от нее потомство, а справедливость закона левирата восторжествовала через соединение Фамари с ее свекром Иудой. Злоба Висуе объясняется тем, что, согласно суеверным представлениям, на Фамарь смотрели как на женщину, приносящую смерть мужьям, вследствие чего вдова, пережившая второго мужа, теряла право на третий брак.

863

Обманная уловка Фамари провоцировалась обычаем, обрекавшим её на вечное вдовство, вместе с тем проступок оправдывался соблюдением левиратного закона. По большому счёту событие соединения Иуды с Фамарью хотя и осуждается «Заветом», тем не менее является богоугодным, потому что Фарес, один из пяти сыновей Иуды, образовал главную линию его потомства; к ней впоследствии принадлежали Давид (см.: 1 Пар. 2:5–9; Руф. 4:17–22) и Иисус Христос (см.: Мф. 1:3–6; Лк. 3:31–35). Получается, что конкретный нравственный вывод из ситуации расходится с промыслительным значением события. В связи с этим весьма показательно, что Библия говорит об уловке Фамари как о блуде только с чужих слов (см.: Быт. 38:24). В отличие от апокрифа, Библия оправдывает поступок невестки Иуды: «…она правее меня, потому что я не дал её Шеле, сыну моему» (Быт. 38:26).

864

Пересказ с толкованием библейского сюжета: Быт. 38:27–30.

865

Мотив обретения первородства повторяет ситуацию взаимоотношений Иакова и Исава (ср.: Быт. 25:22–26). Обе ситуации в истолковании Составителя получают одинаковую трактовку: старший брат уступает первородство младшему, предвосхищая тем первенство Нового Завета перед Ветхим, исторически первым. Таким образом, в полемическом контексте Палеи обозначен ряд синонимических символов, с которыми соотносится история взаимоотношений Исаака и Измаила (см. коммент. 668, 671). Повторением сходных смысловых акцентов формируется устойчивый стереотип толкования определённых ветхозаветных событий в прообразном значении превосходства Нового Завета над Ветхим (ср. коммент 654).

866

Особая роль Левия и Иуды в священной истории объясняется возведением к ним родословия Христа. Данная мысль, обоснованная в «Завете Иуды» и «Завете Левия», лейтмотивом проходит и через другие «Заветы». В палейном варианте, по сравнению с исходным полным текстом, сокращены рассуждения о теократическом принципе подчинения светской власти священству (ср.: Завет Иуды. 21. 2–6 / Апокрифы–2000. С. 189–190).

867

Жезл (скипетр) — символ верховной власти, который в данном случае обозначает царственные характеристики Христа. Апокрифическое предсказание в комментируемом сюжете главного новозаветного события сопоставимо с провозвестием Иакова о том, что от Иуды «не отойдёт скипетр», ибо явится «законодатель от чресел его» и ему покорятся народы (Быт. 49:10).

868

Точнее, Иссахар был пятым ребёнком Лии от Иакова; Иакову же он приходился девятым сыном.

869

Весь сюжет о рождении Иссахара «ценою мандрагор» в Палее опущен. Сокращению подвергся текст, которому в греческом варианте соответствуют разделы: Завет Иссахара. 1. 3–15; 2. 1–5 / Апокрифы–2000. С. 193–194. Рассказ о мандрагорах читается в Библии (Быт. 30:14–18), от которого апокрифическое повествование отличается целым рядом деталей. Главное расхождение касается характера спора между Лией и Рахилью. Согласно Библии, Рахиль пытается получить мандрагоры ценою уступки Лие Иакова. В апокрифическом повествовании Рахиль сначала отнимает мандрагоры у нашедшего их Рувима, а затем отдаёт одну мандрагору Лие, а за вторую, которую она приносит в жертву Господу, она уступает своей сестре Иакова на ночь. От этого соединения происходит зачатие Иссахара. Затем приводится свидетельство ангела, что Лия должна была родить восьмерых детей, но ей будет дано Богом только шестеро. Двоих детей предстоит родить бесплодной до того Рахили, которая таким образом вознаграждается за то, как она распорядилась мандрагорами. Мандрагора, или майское яблоко, приносит сходные с лимоном и приятные на вкус плоды. Ствол мандрагоры раздваивается в нижней части и напоминает очертания человека. По суеверному верованию, мандрагоры наделялись чудесным свойством излечивать бесплодие. В древнем мире плоды мандрагоры употреблялись в магических целях для стимуляции деторождения. Существуют различные средневековые легенды, объясняющие необычные свойства влиявшего на плодородие растения.

870

В отличие от Рувима, Симеона, Левия и Иуды, говоривших ранее свои завещания, Иссахар не кается в каких бы то ни было грехах: он выступает символом трудолюбия (недаром же отец Иаков сравнил его с ослом крепким) и покорности воле отца. В лице Иссахара автор апокрифических заветов воспевает своеобразную крестьянскую этику трудолюбия и простоты.

871

Речь идёт о принятии жертвенных даров Авеля, которые приносил Богу второй сын Адама и Евы от первородных (Быт. 4:2–8; Евр. 9:4). В содержании апокрифа присутствует определённое противоречие, «пастырь овец» Авель приносил жертву животными, в тексте же ему усваивается земледельческая жертва, тогда как взращенные плоды «первого земледельца» Каина не были приняты Богом. Такое рассогласование объясняется принадлежностью текстов к разным историческим эпохам. Библейский образ Авеля запечатлел ведущее значение скотоводства в жизни древних иудеев, тогда как в апокрифе отразилось мировоззрение оседлого земледельца. Отсюда — натянутость исторических параллелей. Несмотря на свидетельства о том, что Адам, Каин и Ной занимались земледелием, ведущим занятием до переселения в землю обетованную оставалось скотоводство. Хотя Исаак и Иаков имели отношение к возделыванию земли (Быт. 26:1, 2; 27:7), братья Иосифа характеризуют себя как пастухов (Быт. 47:3), а переселившиеся в Египет иудеи испрашивают для себя удобные пастбища и специализируются на уходе за скотом (Быт. 47:4, 6). Только скотоводством могли заниматься израильтяне во время сорокалетнего странствия по Аравийскому полуострову. Переход к земледелию предполагает оседлый образ жизни, к которой израильтяне перешли после обретения своей государственности в Палестине. Видимо рубеж XIII–XI вв. до Р. Х., которым датируется поселение двенадцати колен в Палестине, и является хронологическим рубежом, отделяющим эпоху скотоводства от эпохи земледелия. Кроме того, характеристика Иссахара как земледельца содержится уже в «Завете патриарха Иакова» (Быт. 49:14–15), а согласно апокрифическому дополнению, Иаков благословил Иссахара жить трудом на пригодной для возделывания земле (см. коммент. 763–765). Поэтому можно говорить, что апокриф о патриархах в большей мере отражает представления о хозяйственных особенностях периода создания текста, чем архаические обстоятельства жизни, когда кочевое скотоводство почти не оставляло возможностей для занятия земледелием, отдельные упоминания о котором выглядят маргинальными.

872

Имеется в виду сюжет о разделе скота между Лаваном и Иаковом: Быт. 30:29–43. Речь идёт о магических действиях, к которым прибегал Иаков: он снял часть коры с прутьев и положил их на пути скота к водопою. Перед пёстрыми прутьями скот зачинал пёстрый приплод, а по договорённости с Лаваном пятнистые животные должны были отойти в собственность патриарха (Быт. 30:37–40). Таким образом, у древних иудеев имели место ритуальные манипуляции, не имевшие отношения к культу Яхве.

873

Разделение Израильско-Иудейского царства произошло в 928 г. до Р. Х. Северная часть, Израиль, представлял собой богатый земледельческий район, в торгово-экономическом отношении тесно связанный с Финикией. На юге же, в Иудее, сохранялись черты патриархального скотоводческого хозяйства. Ещё при Соломоне северная знать высказывала недовольство налоговой и политической зависимостью от Иерусалима. Во главе сепаратистского движения встал Иеровоам, однако поднятое им восстание было в самом начале подавлено Соломоном. Иеровоам был вынужден бежать в Египет, где его с распростёртыми объятиями принял фараон Шешонк, опасавшийся возможного усиления объединённого Израильско-Иудейского царства. После смерти Соломона наследовавший ему Ровоам (см. коммент. 690) не сумел предпринять решительных мер и потерял власть над Израилем. Иеровоам, опираясь на поддержку фараона, вернулся на родину и провозгласил под своим скипетром независимое Израильское царство. Шешонк поспешил признать Иеровоама царём и тут же провёл «дружественную» военную акцию: в 928 г. во главе большого войска он вторгся в Палестину, одержал ряд побед над иудейскими войсками и разграбил Иерусалим. С этого момента началась длительная взаимная борьба между Израилем и Иудеей. Противостояние проявлялось и в области идеологии, когда Ровоам пытался создать независимый от иерусалимского храма религиозный культ на севере. Междоусобные столкновения приводили к усилению претензий соседних государств и племён. В борьбе с Дамаском Израиль потерял свои северные территории. Но окончательный удар впоследствии был нанесён Ассирией и Вавилоном (см.: Авдиев–1948. С. 346–348).

874

Согласно изложенной в «Завете Дана» трактовке, власть злых духов над человеком не подавляет свободы воли человека, от выбора которого зависит либо пленение, либо противостояние дьявольским силам. В пределах «Заветов двенадцати патриархов» проблема детерминизма решается непоследовательно (ср.: коммент. 795, 796, 798, 799).

875

В данном контексте слово агг҃лъ обозначало ангела, духа народа, этноса, поэтому переведено как языческий бог. — А.М.К.

876

Неффалим был шестым по счету сыном Иакова и вторым сыном Валлы.

877

В списке В. — слюзъ; это слово отсутствует в «Материалах» И. И. Срезневского; может быть, оно означает печень? (см. коммент 863). — А.М.К.

878

Ср.: «Ибо всё в порядке сотворил Бог хорошо: пять чувств в голове, и шею соединивши с головою, придавши и волосы ей для благолепия и славы; затем — сердце для мудрости, утробу для выделения, чрево для (раздробления), дыхательное горло для здравия, печень для гнева, желчь для огорчения и селезёнку для смеха, почки для ловкости, чресла для силы, бока для спанья, бедра для крепости и так далее» (Завет Неффалима. 2. 8 / Апокрифы–2000. С. 210). Антропологические характеристики интересны тем, что за душевные состояния человека отвечают физические органы. В «Завете Рувима» чувствами, физиологическими функциями и психическим состоянием человека управляют узкоспециализированные на тех или иных действиях духи (см. коммент. 795, 796). Сравнивая два антропологических сюжета, можно отметить, что одинаковые проявления жизнедеятельности трактуются в них по-разному. В данном случае органы человека и некоторые его духовные свойства не находятся под контролем бесплотных сил. В «Заветах», таким образом, соседствуют разные по своим мировоззренческим основам тексты.

879

Весьма показательно, что при объяснении греховных состояний в тексте совсем нет места злым духам, склоняющим к тому или иному греху (ср. коммент. 863). Свобода выбора, таким образом, абсолютная и исключает всякую внешнюю детерминированность.

880

Ср.: Мф. 8:11–12.

881

Гад был седьмым сыном Иакова и первым сыном Зелфы.

882

То есть крещением в воде во имя Отца, и Сына, и Святого Духа.

883

Ср. характеристику детерминизма выбора в коммент. 796, 863, 864; ср. коммент. 706.

884

Характер зависимости злых наклонностей человека от дьявола в данном случае предполагает зависимость нравственных качеств от внешней силы, что противоречит сформулированным выше тезисам о роли дьявола как искусителя, уклоняющего самовластного человека с истинного пути (см. коммент. 798), но вместе с тем совпадает с очевидной абсолютизацией всевластия злых духов, как это сформулировано в «Завете Рувима» (см. коммент. 796). Различия философско-мировоззренческих трактовок дьявола и его духов, возможно, отражают позднейшую переработку исходной основы ветхозаветного апокрифа, которая и в пределах одного «Завета», и в контексте всех двенадцати «Заветов», не была проведена последовательно.

885

Далее следует палейная история Моисея, которая в большей своей части выстроена на материалах ветхозаветной Книги Исход. А. В. Михайлов, специально занимавшийся исследованием библейского компонента Палеи, пришёл к заключению, что палейный текст Исхода представляет собой выборку сильно сокращённых заимствований из этой библейской книги, которые чередуются с лаконичным пересказом тех или иных частей Исхода, а иногда и с воспроизведением довольно крупных блоков (например, хвалебные песни Мариам) (см.: Михайлов–1928. С. 51–52). Кроме того, в описании исхода Моисеева имеются апокрифические подробности: о повелении фараона утопить еврейских детей, о наименовании Моисея Немелхием; о сохранении костей Иосифа в Ниле; фрагмент об опреснении вод Мерры соединёнными крестообразно досками из кипариса, сосны и кедра; сюжет о распознавании тех, кто участвовал в изготовлении золотого тельца; свидетельство о сообщении Моисею на горе Синай истории сотворения мира и Адама «в образах», неканонические обстоятельства смерти Моисея. Все эти включения составляют весьма незначительную часть палейной истории Моисея, но они восходят к особой истории Моисея (т. н. «Доброе житие») отразившейся также в «Книге Яшар» древнеиудейских преданий (см.: Порфирьев–1872. С. 55–67; Истрин–1906. С. 96). В наиболее полном виде апокрифический рассказ о Моисее воспроизводит Палея Хронографическая (см. публикации: Тихонравов–1863. С. 233–253; Порфирьев–1890. С. 194–204; БЛДР. Т. 3. С. 120–149). «Житие Моисея» включено в ВМЧ митр. Макария под 4 сентября, а отдельные апокрифические сюжеты из этого «Жития» в разных вариациях читаются в «Еллинском летописце» 1-й и 2-й редакции, в ПВЛ, а также в сборниках смешанного состава (см.: ВМЧ. 1–5 сентября. Стлб. 164–253; Попов–1881. С. 61–111 — первая пагинация; с. 39–33 — вторая пагинация; ПВЛ. Т. I. С. 16–17; см. также: СККДР. Т. 1. С. 65–67). По сравнению с перечисленными памятниками апокрифический элемент истории Моисея в Палее Толковой минимален, но вычленить фрагментарно воспроизводимые в Коломенском и родственных ему списках неканонические детали можно только в сравнении с содержанием ветхозаветных сказаний, сохранённых хронографической и исторической редакциями. Пути проникновения иудейских преданий в древнерусскую литературу и взаимоотношение различных их версий ещё предстоит выяснить.

886

«От того, что он был брошен в реку и вытащен из неё, ребёнок получил и своё имя, так как египтяне называют воду мо, а спасенных исей. Сложив эти два слова, они дали их ему в виде имени» (ИД. II, 6). Существует мнение, что имя Моисей значит собственно ‘извлекающий из чрева матери’. Этимологическое толкование Иосифа Флавия основано на греческой огласовке египетских слов: мо ‘вода’ и исис ‘спасённый’ — Μωυσῆς (ИД. ІІ. 228; Против Апиона. І. 31, 286). Употребленное Флавием написание Μωυσῆς соответствует значению ‘спасенный из воды’, но он же употребляет и второе значение — Μωυσῆς — ‘спасающий’, что оттеняет роль Моисея как спасителя, выведшего соплеменников из Египта. Кроме этого, египетское мес ‘сын, ребенок’ аналогично в угаритском моше — ‘дитя, сын’, что предполагает понимание этого смысла носителями семитских языков. Историки иудаизма считают все оттенки смысла значимыми для характеристики религиозного наставника древних иудеев (см.: Шифман–1987. С. 123; Тантлевский–2000а. С. 169). Библейское пояснение, тем не менее, дает указание, какие из версий предпочтительнее, связывая имя Моисея с обстоятельствами его спасения: «…и нарекла имя ему: Моисей, потому что, говорила она, я из воды вынула его» (Исх. 2:10). Еврейская этимология Моше, восходящая к мешитиху от маша — ‘извлекать, вынимать, вытаскивать‘ — не противоречит этому.

887

В Библии не содержится сведений об имени дочери фараона и о том, что прежде Моисея называли Немелхия (видимо, имя, данное родителями, в отличие от имени, наречённом мачехой). В данном случае Составитель (или автор уже готового текста, находившегося в его распоряжении) привлекает сведения из апокрифического источника (см.: Порфирьев–1890. С. 194; БЛДР. Т. 3. С. 120–122). В анализируемом сюжете ни точного цитирования Библии, ни дословной передачи апокрифического текста не наблюдается. Канонические и неканонические источники творчески переработаны, причём автор текста, с одной стороны, стремился расширить фактическую канву повествования, а с другой, он старался не выйти за рамки канонической характеристики законодателя, поэтому целый ряд апокрифических сведений заведомо фантастического характера им опущены (см.: Тихонравов–1863. Т. 1. С. 233–235).

888

«Предание сообщает, что царевна страдала проказой и хотела избавиться от своей болезни, купаясь в воде священного Нила. Но одного прикосновения к ребёнку было достаточно, чтобы исцелить её» (ИД. II, 5. Прим. 52).

889

Согласно Библии, породнившийся с будущим законодателем мадиамитянин имел два имени — Иофор и Рагуил (Исх. 2:16, 18). Два имени он, видимо, носил как священник и одновременно как лицо, обладающее светской властью. Иофор-Рагуил являлся потомком Авраама от Хеттуры (Быт. 25:2). Он и его потомки упоминаются в Суд. 1:16, 4:11; Исх. 3:1; 4:18; 18:1, 2, 5, 6, 9, 10, 12, 14. В апокрифических сказаниях он предстаёт советником фараона, союзником сарацин, временным владельцем чудесного посоха Моисея, выступает с возвеличиванием иудеев (см.: Тихонравов–1863. С. 240–241; БЛДР. Т. 3. С. 130–132).

890

Дополнение, которое, скорее всего, отражает работу Составителя. Выраженная здесь мысль о прообразном значении брака иудея на мадиамитянке, указывающем на торжество Церкви из язычников, заимствована у Феодорита Киррского (см.: Феодорит Киррский–1905. Т. 1. С. 40). Эта мысль созвучна ключевому идейному лейтмотиву Палеи, в контексте которого христиане из язычников противопоставляются иудеям, отвергшим возникшую в иудейской среде веру во Христа.

891

В толковании Составителя использована аргументация Феодорита Киррского (см.: Феодорит Киррский–1905. Т. 1. С. 105–106). Обряд разувания, о котором идёт речь, имел мистическое значение приобщения к божественной тайне и особый, ритуальный статус в событии Моисея. В Библии и Феодоритовом толковании к ней зафиксирован глубоко архаичный обряд. Босота, разновидность ритуальной наготы, обозначала предельную чистоту, открытость и искренность. Применялась в наиболее жизненно важных магических действиях: обрядах плодородия, опахивания, клятве землёю. По поверьям, мифологические персонажи (Ярило, Зюзя, русалки) являлись на землю босыми (см.: СД. Т. 1. С. 240–241; Афанасьев–1994. Т. I. С. 148, 441; Т. III. С. 681). Добавим, что от Палестины до Прибалтики находили т. н. «Божии следки», имеющие отношение к обозначенному здесь кругу синкретических верований. Весьма показательно, что участвующим в богослужении иудейским священникам не полагалось быть в обуви и они совершали ритуалы, будучи босыми (см.: Лопухин–1986. С. 195). Разутый Моисей — участник особо важного обрядового действия, судьбоносное значение которого подчёркивается уходящими в глубокую древность архаическими средствами. В христианском смысле разутость прообразует будущее освящение земли воплотившимся Богом, но эта параллель поднимает статус Моисея, подчёркивая тем самым его приближённость к божественному и особую миссию в истории.

892

Библейское указание на косноязычие Моисея понятно только в свете апокрифической истории испытания ребёнка-Моисея. Все началось с того, что, играя, Моисей уронил корону фараона, а волхв Валаам увидел в этом знамение гибели царства Египетского. Чтобы доказать правоту предсказания, по инициативе волхва Моисею были предложены на выбор драгоценные камни и уголья. Если бы во время гадания несмышлёный мальчик взял камень, то его должна была ожидать смерть. Но ангел направил руку к огню, из которого был взят уголёк и притце конечь языка, и от того бысть свибливъ. И не убиша его (БЛДР. Т. 3. С. 124). Следствием этих событий стало то, что глашатаем и толмачом при гугнивом Моисее стал его брат Аарон, в единстве с которым религиозный учитель иудеев проходит по страницам священной истории.

893

В. Успенский совершенно справедливо указывает, что в этом месте Составитель кардинально изменяет 4 стих 6 главы Исхода («…дать им землю Ханаанскую, землю странствования их, в которой они странствовали») на слова: «на неи же земли хощу обитати самъ» (Успенский–1876. С. 91). Смысловая правка вызвана стремлением Составителя увязать ветхозаветный сюжет с важнейшим из событий евангельской истории, поэтому искажённый библейский текст выполняет роль ветхозаветного прообраза явления в земле обетованной Христа. Метод связи событий двух эпох в авторском толковании соблюдён, но за счёт нарушения буквы Писания.

894

Ремарка Составителя полемически направлена против докетических трактовок воплощения. Известно, что богомилы и им подобные еретики учили о духовном и призрачном приходе в мир Христа и трактовали явление Бога Сына в прямом смысле как «привидение». В «Тайной книге» богомилов XII в. Христос рассматривается исключительно как духовное начало, вышедшее через ухо (!) Марии. Гностический оттенок присутствует в описании многочисленных трансформаций Христа в «Видении Исайи», когда он являет себя ангелом — ангельским чинам и человеком — людям. Добавим к тому же образ призрачного видения Кариона и Лицеоша, свидетельствовавших о сошествии Христа во ад в «Евангелии Никодима» (см.: Йванов–1925; Трофимова–1979. С. 173; Апокрифы–1999. С. 116–117, 251–253, 828). Палея неоднократно заостряет внимание на этой теме (см. коммент. 198, 659, 721, 995).

895

Имена египетских волхвов сохранены преданием и упоминаются, в частности, ап. Павлом (см.: 2 Тим. 3:8). Характерно, что палейная версия истории Моисея, минимизировавшая апокрифическую окрашенность этой части текста, приводит канонический вариант имён волхвов, тогда как в апокрифическом сказании о чудесах Моисея перед фараоном имена сыновей волхва Валаама, вместе с ним выступивших против Моисея, — Енос и Акрис. Замена произведена совершенно сознательно, потому что комментируемый фрагмент заимствован из апокрифического текста, в данной части общего для Толковой и Хронографической редакции (см.: БЛДР. Т. 3. С. 136, 138).

896

Казни египетские перечислены кратко, как резюме библейского текста, апокрифических следов не обнаружено. Казни коррелируют со свойственными Египту природными явлениями: кровавая вода — результат перенасыщения Нила взвесями красной почвы в особо дождливые периоды, из-за чего дохнет рыба и происходит исход лягушек на сушу; мошки — интенсивное распространение москитов в условиях чрезмерного переувлажнения; моровая язва могла быть вызвана заражениями, происходящими от разложившихся рыб и лягушек; нарывы вызваны воспалениями от укусов расплодившихся мух; тьма — песчаные бури, смешанные с туманом; явление саранчи и градобой также относятся к периодически повторяющимся явлениям. Совокупность этих стихийных явлений — периодическая аномалия, подкашивавшая устои жизни. В последующей религиозной традиции перечисленные в ветхозаветном сюжете бедствия сообщили мощный импульс к развитию т. н. «теории казней Божиих».

897

Жертвоприношение беспорочных животных, предшествовавшее исходу, положило начало традиции празднования еврейской Пасхи, приуроченной к концу четырнадцатого дня первого месяца ниссан. Пасха — это празднование освобождения иудеев (см.: Тантлевский–2000а. С. 197–198).

898

Интересно, что в кн. Исход нет этой мотивировки, ср.: «И сделали сыны Израилевы по слову Моисея и просили у Египтян вещей серебряных и вещей золотых и одежд. Господь же дал милость народу [Своему] в глазах Египтян: и они давали ему, и обобрал он Египтян» (Исх. 12:35–36). Иосиф Флавий изображает это как добровольное деяние самих египтян: «Население сделало евреям даже подарки отчасти для того, чтобы тем ускорить исход их, отчасти же также на память о взаимных добрых соседских отношениях» (ИД. II, 6). Существуют и другие трактовки передачи ценностей иудеям: как плата за совершенные в Египте работы; как откупное приношение ради скорейшего прекращения связываемых с удерживанием израильтян бедствий; как проявление коварной алчности соплеменников великого Моисея.

899

В варианте Хронографической Палеи этот апокрифический сюжет изложен более подробно. В сказании сообщается о заповеди Иосифа найти и вынести его кости из Египта через 400 лет (ср.: Быт. 50:24–25; Исх. 13:19). От Марии, дочери Иакова и сестры Иосифа, которая по благословению была ещё жива все эти 400 лет, Моисей узнал о месте погребения. В Талмуде воспроизводится аналогичный сюжет, только с другими подробностями; в частности, хранительницей сведений о местонахождении гроба названа Сара, дочь Азера (см.: Порфирьев–1872. С. 60–61). Отметим, что в апокрифическом сюжете описывается архаичный обряд погребения на дне водоёма, не практиковавшийся ни иудеями, ни египтянами.

900

Из этой ремарки ясно, что в руках Составителя находился полный вариант апокрифического сказания об исходе. Обозначив своё знание вопроса, автор переходит к изложению новых мыслей и к конкретике заявленной темы не возвращается. Фактура, знанием которой щеголял Составитель, была опущена. Сведения, на которые намекал Составитель Палеи, восстанавливаются по хронографической редакции: Како же суть обрѣтены въ Егуптѣ за 400 лѣт кости Иосифа? Повѣда Юда дщери Иꙗковли, она же возпи ко отцю и рече: «Отче, Иосифъ живъ есть!» Он же възложи руку на главу еи и рече: «Жива буди ты вѣкъ». И так была есть жива 400 лѣть. Та же повѣда Моисиови, идѣ суть кости Иосифовы. Есть рѣка въ Егуптѣ, именемъ Воилдай. Ту суть погружены кости Иосифовы въ оловꙗнѣ рацѣ. (БЛДР. Т. 3. С. 142). В разных списках апокрифического сказания река, из которой магическим заклятием извлекли гроб Иосифа, называется по-разному: Воилдай, Воилъ, Вол.

901

Топографической привязки ни канонический, ни апокрифический тексты Исхода не содержат. Видимо, перечисленные топонимы соответствуют пунктам, которые миновали евреи на пути к Красному (евр. Йам суф, т. е. Тростниковому) морю: Ефрем, Пи-Гахироф, Мигдол, Ваал-Цафон (стан израильтян), Телль-Дефне, оз. Менцале, Кантары (см.: Тантлевский–2000а. С. 201). События Исхода датируются временем фараона Рамзеса II, приблизительно 1282–1277 гг. до Р. Х.

902

Составитель смотрел на чудесный посох как на обычную срубленную палку, тогда как в апокрифе приводятся доводы в пользу райского происхождения Моисеева жезла.

903

Согласно библейскому тексту, эту песнь пел Моисей и другие мужчины (см.: Исх. 15:1–19); Мариам и хор женщин по окончании песни повторили её первый стих; ср. Исх. 15:1 и 15:21.

904

Реминисценция мотивов «Истории Иудейской войны» Иосифа Флавия.

905

В др.-рус. тексте Палеи не вполне точно употреблено слово ѹтѣшилъ из-за многозначности греч. παρακαλέω 1. ‘призывать, приглашать; поощрять, ободрять’; 2. в Н.З. ‘утешать’. — А.М.К.

906

Перифраз стихов Пс. 2:2, Деян. 4с изменением смысла на обратный.

907

См.: Мф. 27:51–53.

908

Имеется в виду известное христианское толкование видения пророка Даниила: от горы оторвался нерукосечный камень (см.: Дан. 2:34–35, 45) и разрушил истукана. По мнению христианских авторов, в данном случае под горой следует понимать Пресвятую Богородицу, а «камень же бе Христос» (1 Кор. 10:4).

909

Составитель противоречит самому себе, так как ранее говорил, что именно столько сыны Израилевы прожили в Египте (см.: Л. 125а настоящего издания). Нестыковка объясняется тем, что в первый раз эта хронология попала в Палею из восходящего к иудаистической традиции апокрифа о жизни Моисея, а в настоящем случае Составитель следует хронологии LXX, согласно которой 430 лет считается суммой жизни патриархов в земле Ханаанской и их потомков в Египте до исхода.

910

Мерра (евр) — ‘горечь’. Так назывался ручей в пустыне Сур, что находился на расстоянии трёхдневного перехода от места переправы иудеев через Красное море.

911

См. коммент. 803.

912

Действительно, слово манна восходит к еврейскому словосочетанию, выражающему удивление, — manlu ‘что это такое?’ (БЭ. С. 450). Естественная манна, образующаяся на коре деревца tamar і x mann і fera, — это «сладкие клейкие беловатые выделения кошенилевых козявок, живущих на тамарисках, которые бедуины Синайского полуострова до сих пор употребляют в пищу” (Тантлевский–2000а. С. 205). Однако большинство исследователей по ряду чудесных признаков (см.: Быт. 16:14–27) не склонны отождествлять библейскую манну с естественной тамарисковой. Не исключено, что название man (см.: Быт. 16:31), позднеарамейское manna уже существовало у евреев для названия естественной манны. В этом случае вопрос manlu следует понимать так: «Это манна?», — а приведённое в Палее толкование считать примером поздней народной этимологии.

913

В антииудейской аргументации Составитель повторно обращается к нелицеприятным характеристикам иудеев, содержащимся в «Иудейской войне» Иосифа Флавия (см. коммент. 406, 409).

914

Ор (евр. ‘свет, белизна’) — имя лица, сопровождавшего Моисея и Аарона на гору для молитвы во время битвы с амаликитянами и помогавшего поддерживать руки Моисея (см.: Исх. 17:10, 12; 24:14). Название Ора братом Моисея не имеет оснований в Библии и даже противоречит ей (см.: Исх. 6:20; Чис. 26:59), ибо там упомянут не Ор, а другое синонимичное имя — Хур (евр. ‘белизна, чистота’). Хур известен как сын Халева, дед Веселиила, строителя скинии (см.: 1 Пар. 2:20). По мнению раввинов и свидетельству Иосифа Флавия, Ор и Хур — одно и тоже лицо; Ор был мужем Мариам, сестры Моисея (см.: ИД. III. 2, 4), однако из Библии это достоверно неизвестно.

915

Следующие ниже текстовые отрывки Палеи выборочно заимствованы из Св. Писания. Указывая в скобках в тексте перевода избранные библейские места, комментаторы в основном не ставят задачу создания подробного комментария к собственно библейскому тексту, отсылая читателя к специальным изданиям по библеистике.

916

В тексте Библии нет указания на число тысяченачальников и судей, поставленных Моисеем над народом.

917

Деревянные части скинии выполнены были из дерева ситтим (синайской акации). Эта порода дерева произрастала в местах странствия израильтян на Синайском полуострове. Материал отличался особой крепостью и плотностью.

918

Ткани шли на покрытие скинии, которая в период странствий иудеев представляла собой особый род разборной палатки (переносного святилища, храма-шатра). Завесами отделялись врата двора скинии от входа в святилище, а из особо тонких и драгоценных тканей изготовлялась завеса входа в Святая Святых (её делали из багряницы, червленицы и кручёного виссона). На тканом потолке Святая Святых изображались вышитые херувимы (Исх. 26:1). Кроме того, из голубой шерсти изготовлялась верхняя риза (меир) первосвященника, а из льняных тканей кидары, хитоны и нижние платья священнослужителей. Материалы, шедшие на изготовление Скинии, рассматривались как приношение Богу (Исх. 25:3).

919

В ритуальный реквизит скинии входили два жертвенника: один жертвенник всесожжения, располагавшийся во дворе скинии, другой — жертвенник воскурений, находившийся вместе с семисвечником, столом подношений и умывальней в святилище; кадильницы с курениями, чаша и блюда, которые помещались на столе святилища с двенадцатью хлебами подношения.

920

На самом деле ефод являлся церемониальным одеянием не только первосвященника (см. коммент. 826); известны случаи, когда в ефод облачались цари для участия в торжественных церемониях (см.: 1 Цар. 2:18; 2 Цар. 6:14).

921

Палея изображает дело так, что Моисей разбил скрижали завета от изумления и неожиданности («ужаснулся и выпустил» из рук), тогда как в Библии ясно говорится о том, что он разбил их в гневе.

922

Сюжет об испытании Моисеем иудеев с целью выявления поклонников тельца является апокрифическим дополнением к библейскому рассказу об отпадении от Яхве в идолопоклонство. Без этого дополнения повеление законодателя пить воду, в которую всыпан истёртый в прах телец (Исх. 32:20), выглядит немотивированным. Нельзя не признать, что апокрифическая конкретизация придаёт всему сюжету с тельцом цельность, логичность, ясность. Вариант рассказа с апокрифическими дополнениями, кроме Палеи, читается в минейном «Житии святого пророка Моисея» (см.: Тихонравов–1863. Т. 1. С. 252–253).

923

Выражение обрезать сердце — библейского происхождения: «Итак, обрежьте крайнюю плоть сердца вашего и не будьте впредь жестоковыйны» (Втор. 10:16; ср. также: Втор. 30:6; Иер. 4:4). Эта метафора выражает идею не внешнего, а внутреннего, сердечного, душевного и духовного, обращения к Богу, искреннего посвящения всего себя Господу.

924

В разделе о смешении языков Палея говорит о существовании 72 народов (см. коммент. 432). Ниже, в толковании к истории Авраама, Составитель говорит о 51 народе, перешедшем от язычества к христианству, и 21 некрещёном народе, т. е. в сумме опять о 72 народах. Если учесть полемическую отчуждённость от «жестоковыйных иудеев», то за вычетом этого народа Составитель должен говорить о 71 народе, ради спасения которых воплотился Христос. Трудно представить, чтобы в своём тексте Составитель проявлял неразборчивость к идейно-значимым арифметическим показателям своего повествования. Поэтому можно предполагать в данном случае не ошибку Составителя, а небрежность последующих писцов, тем более что в дальнейшем в Палее строго соблюдается исходное число 72.

925

Слово мир в контексте Библии означает не столько тишину и покой, сколько восстановление связи человека с Богом. Царём мира является Христос, при Его рождении ангелы возвестили мир людям: слава въ вышнихъ бг҃у, и на земли миръ, во человѣцѣхъ бл҃говоленіе (Лк. 2:14). — А.М.К.

926

Ср.: Исх. 32:27. Из Библии следует, что Бог хотел наказать весь народ за отпадение от него, но был умолён Моисеем (см.: Исх. 32:10–14), поэтому примерному наказанию была подвергнута лишь часть иудеев, которые упорствовали в своей приверженности идолопоклонству (см.: ТБ. Т. 1. С. 382–388).

927

Имеются в виду, во-первых, история обращения фарисея и гонителя христиан Савла в апостола Павла (см.: Деян. 26:10–16) и, во-вторых, история восхищения ап. Павла «до третьего неба», рассказанная им самим, но прикровенно, как о неком человеке, которого знал ап. Павел (см.: 2 Кор. 12:1–7). — А.М.К.

928

См.: Мф. 16:19.

929

Имеются в виду, во-первых, история призвания Петра, бывшего рыбака, ставшего апостолом (см.: Мф. 4:18–20), во-вторых, обещание Иисуса Христа дать Петру ключи Царствия Небесного (см.: Мф. 16:18–19) и, в-третьих, история чудесного исцеления хромца именем Христовым (см.: Деян. 3:2–8). — А.М.К.

930

Кроме десяти заповедей (т. н. декалога), речь идёт об изложенных в Исходе предписаниях Господа по устройству скинии (гл. 26); о приношениях на устройство скинии, об устройстве ковчега завета и святилища (гл. 25); об устройстве двора скинии и жертвенника всесожжения (гл. 27); об учреждении иерархии ветхозаветных священнослужителей и рекомендациях относительно круга их обязанностей, включая использование особого облачения (гл. 28); о ритуальных правилах, относящихся к обрядам посвящения и принесения жертв всесожжения (гл. 29); об устроении алтаря и умывальницы, а также о порядке священной подати, елеопомазания и воскурений (гл. 30); о соблюдении субботы (гл. 31).

931

Сюжет о втором восхождении Моисея на гору Синай квалифицируется исследователями как неканонический, причём В. Успенский данный сюжет ставит в связь с идеями апокрифического «Малого Бытия» («Книги Юбилеев»), где повествуется о том, как Господь повелел ангелу написать для Моисея историю сотворения мира, посредством которой избраннику Божию открываются тайны бытия (см.: Успенский–1876. С. 96; Порфирьев–1872. С. 198). Говорить о текстуальной зависимости в данном случае не приходится, можно ставить вопрос лишь о сближении сюжетных мотивов (ср.: Книга Юбилеев / Апокрифы–2000. С. 18). Вместе с тем оговорка о том, что все события первотворения Моисей видѣлъ въ образѣ позволяет ставить комментируемый фрагмент в связь с таким первоисточником, в котором повествовалось не о чудесном откровении, а о путешествии в запредельность божественной сферы, откуда открываются прошлые, настоящие и будущие тайны природной части мироздания. Другими словами, мы имеем указание на то, что апокрифический фрагмент запечатлел в себе влияние текста, жанрово сопоставимого с т. н. восхищениями, типа «Книги Еноха», «Видения Исайи», «Откровения Варуха», «Видение апостола Павла». Раввинистической традиции известны рассказы о вознесении Моисея в облаке на вершины небес, о встречах его с ангелами и общении с самим Господом, объясняющим своему избраннику, каким образом управляется мир (см.: Порфирьев–1872. С. 61–62). С этой традицией можно сближать и «Малое Бытие» («Книгу Юбилеев»), в котором не вполне ясно говорится: Моисей пребывал то ли на земле, то ли на небе. В облаке Господь открыл ему всё, что было прежде и что должно случиться в будущем, в облаке он общался с ангелами и получил повеление записать открывшиеся ему тайны. Текст апокрифа выдаётся за Моисееву запись полученных им от ангела сведений о бытии, тех сведений, которые ангел, по Божьему повелению, специально для этого начертал на скрижалях деления лет (см.: Апокрифы–2000. С. 15, 18, 19 и след.).

932

Наперсник (хешед), также как и ефод, изготовлялся из переплетения золотых нитей с голубой, пурпурной и червлёной шерстью, а также из кручёного виссона (Исх. 28:15). Он крепился к нарамнику на груди (отчего происходит его название). Кроме того, наперсник соединялся цепочками не только с нарамниками, но также и с ефодом (Исх. 28:22–27), вместе с которыми он входил в комплекс короткого церемониального одеяния первосвященника. Крепившиеся в оправу наперсника 12 камней соотносились с 12 коленами Израиля. Эти камни символизировали попечение первосвященника над всеми сыновьями израильскими.

933

Перечень камней см.: Исх. 28:17–20.

934

Особым текстовым блоком Палеи является «Сказание о 12 драгоценных камнях на наперснике первосвященника». Автором этого сказания является Епифаний Кипрский (367–403 гг.). В своём произведении, помимо Библии, он использовал материалы восточных легенд и сказаний о камнях (публикацию греческого текста «Сказания о 12 камнях» см.: PG. T. XLIII. Col. 293–301). Славянский перевод Епифаниева «Сказания о 12 камнях» пришёл на Русь в составе «Изборника Святослава 1073 года» (см.: Изборник 1073. Л. 152в-154а). По сравнению с подлинником славянский перевод воспроизводит греческий текст в сокращении. Текст «Сказания о 12 камнях» из Палеи близок «Изборнику Святослава 1073 года» и, не исключено, что оба могут восходить к общей для них редакции перевода. Палейный вариант отличается от варианта «Изборника» присоединением вставок о патриархах, характеристики которых ставятся в связь с камнями, символизирующими соответствующие колена Израилевы.

935

На протяжении рассказа о драгоценных камнях в наперснике Аарона Составитель вновь возвращается к апокрифическим мотивам «Заветов двенадцати патриархов» (ср.: Завет Рувима. 1. 7 / Апокрифы–2000. С. 209).

936

Своё название топаз получил, «вероятно, от о. Топаза в Аравийском заливе» (БЭ. С. 704).

937

Морская ягода (σταφυλή θαλάσσια), др.-рус. вино морьскоє — ‘вид сине-зеленых водорослей, напоминающих виноград’ (СДРЯ. Т. І. С. 430).

938

См.: Завет Симеона. 2. 2 / Апокрифы–2000. С. 214–215.

939

Аллегория предстояния священнослужителей за людей перед Богом и о принятии ими на себя грехов кающихся. Редкий случай, когда основанием для уподобления служит свойство камня, а не характеристика патриарха.

940

См.: Мф. 28:11–15. Сопоставление камня с Христом даётся в характерной для Палеи манере христологических толкований, что может косвенно свидетельствовать о принадлежности дополнений в «Сказании о 12 камнях» Составителю Палеи.

941

Апокрифическая подробность. В тексте Библии речь идёт о каменных скрижалях без уточнения вида камня. Возможным поводом для того, чтобы считать скрижали сапфировыми, могло быть упоминание сапфирового подножия, на котором Моисею и сопровождающим его израильтянам на горе Синай явилась в сиянии слава Божия (Исх. 24:10).

942

См.: Завет Иссахара. 3. 6, 8 / Апокрифы–2000. С. 240. Как и в апокрифе, Иссахар ошибочно назван пятым сыном Иакова, тогда как он был девятым сыном Израиля и пятым, рождённым от Лии.

943

В LXX — ἴασπις, в РСБ переведено как алмаз, что, по-видимому, является ошибочным: в Vulg. и ССБ слово ἴασπις оставлено без перевода; в еврейском масоретском кодексе употреблено слово yahalom ‘jaѕπer, onux’ (The Broun-Drіver-Brіggѕ Hebreѡ-Englіѕh Lexіcon. 4 ed. Peabody (Maѕ.), 1999); у Епифания Кипрского об этом камне сообщается, что он зеленого, точнее, изумрудного (σμαραγδίξων) цвета; слово алмаз в РСБ появилось, вероятно, под влиянием немецкого Лютерова перевода, в котором стоит Dіamant, восходящее, вероятно, к талмудической традиции толкования Библии. — А.М.К.

944

Под этим названием известны две реки древнего мира: в Греции, а именно в Беотии у г. Танагры, а также в Малой Азии, впадающая в Чёрное море. — А.М.К.

945

Амафус — не река, а город на о. Кипр; в нем был храм Афродиты, которая от этого называлась Амафусийской. — А.М.К.

946

См.: Завет Завулона. 1. 3–4; 6. 1, 3, 6 / Апокрифы–2000. С. 243, 245–246. В апокрифе Завулон назван шестым сыном Иакова, здесь, в Палее, — седьмым. И то, и другое ошибочно, поскольку, согласно Быт. 30:19–20, Завулон был десятым сыном Иакова и шестым сыном Лии. Вероятно, в Палее при списывании допущена ошибка: речь идёт о шестом камне и, следуя логике Составителя, он должен символизировать шестого сына. Ниже опять седьмым сыном названо другое лицо — Дан.

947

Разъяснение об особенностях добычи камня отсутствуют в греческом тексте Епифания Кипрского, но имеет соответствие в латинской редакции «Сказания о 12 камнях» (ср.: PG. T. XLIII. Col. 339).

948

См.: Завет Дана. 1. 8–9; 5. 6 / Апокрифы–2000. С. 248, 250. Дан был пятым, а не седьмым сыном Иакова.

949

См. коммент. 768.

950

То есть Скифии.

951

См.: Завет Неффалима. 2. 1 / Апокрифы–2000. С. 252–253.

952

См.: Завет Гада. 1. 2 / Апокрифы–2000. С. 257.

953

Ср.: εὐρίσκεται δὲ ἐν τῷ φρέατι διπέτρῳ παρὰ τὸ τεῖχος τῆς Ἀχαιμενίτιδος Bαβυλῶνος (Епифаний Кипрский. О 12 камнях.).

954

Приведённая формула имени Гада наконец-то позволяет выяснить причину «путаницы» с порядковыми номерами сыновей Иакова в «Заветах» и следующей им (за исключением явных описок) Толковой Палее. Если предположить, что автор апокрифа прилагал числительные к именам патриархов не из соображений старшинства (поскольку порядок рождения не согласуется с Библией), а по каким-то другим мотивам (порядку кончины, или, как видно здесь, по своего рода “рангу” их матерей), то загадка становится ясна. Действительно, номера сыновей соответствуют порядку смертей в той последовательности, которая дана в апокрифе, и также оправдываются, если их считать последовательно от разных матерей: с первого по шестой номера получают сыновья Лии, седьмой и восьмой — сыновья Валлы, девятый и десятый — сыновья Зелфы, а последними — одиннадцатым и двенадцатым — идут Иосиф и Вениамин.

955

Достаточно произвольное сравнение, в котором с «Заветом Асира» пересекается только тезис об уклонении от зла.

956

Гора Тавр находится на границе Армении и Киликии.

957

Вырезанные печати изображали символы, усвоенные патриархам: Рувиму — мандрагоры, Симеону — город Сихем, Левию — магические Урим и Тумим, Иуде — лев, Иссахару — солнце и месяц, Завулону — корабль, Дану — змея, Гаду — отряд воинов, Неффалиму — газель, Асиру — масличное дерево, Иосифу — соединённое изображение символов Ефрема и Манассии — вола и буйвола, и Вениамину — волка (см.: Агада–1993. С. 74).

958

Вероятно, в данном случае Составителя не интересовали подробности изложения уже отменённого ветхозаветного священного служения и пересказа книги Левит, кроме того, они существенно разрывали бы историческую канву повествования. В Левите воспроизводились чуждые христианству законоположения о ритуальной чистоте, о жертвоприношениях, о посвящении священнослужителей и их обязанностях, а также правила, касающиеся обетов, приношений и путей достижения святости. Там же даются установления касательно основных иудейских праздников и относящихся к ним ритуальных действий. Вся эта ветхозаветная фактура не вписывалась в тенденцию Составителя, критически настроенного ко всему, что связано с иудаизмом, поэтому он ограничивается короткой характеристикой и приступает к изложению книги Чисел.

959

«Книга Числа» — греческое надписание в LXX ΑΡΙΘΜΟΙ, в Vulg. — Numerі, в еврейской традиции Сефе миспарим («Книга исчислений»), а также Ваййедаббер («И сказал» — по первому слову книги) и Бемидбар («В пустыне» — по пятому слову первого стиха). В ней описываются события после выхода евреев из Египта, которые охватывают тридцативосьмилетнее пребывание их в пустыне. В жанровом отношении среди повествовательного материала присутствуют законодательные постановления, молитвы, пророчества, песни, дипломатическая переписка. В составе Книги Чисел выявляют архаичные элементы. К исходу иудеев из Египта (т. е. к периоду 1287–1277 гг. до н. э.) относят благодарственную песнь о переходе через Красное море (Чис. 21:27–30); по употреблению архаичного иврита XІІІ–XІІ вв. до Р. Х. датируются предсказания Валаама (Чис. гл. 23–24); реалии военных действий позволяют датировать сведения о них не позднее XІ в. до Р. Х., когда у мадиамитян получила распространение верблюжья кавалерия (см.: Тантлевский–2000а. С. 279–295). Составитель Палеи при отборе материалов для своего полемического сочинения воспроизводит характеристику израильтян по коленам, но опускает описание реалий религиозной жизни иудеев (организации религиозных и гражданских учреждений, богослужения, специфических обрядов, принципов иерархического устройства, которым посвящено содержание 1–10 глав Книги Чисел). Апокрифические добавления в этом разделе Палеи отсутствуют. Работа Составителя сводится к выборке материалов из Книги Чисел, которые дают повод к обличениям «жидовина» (особенно описания возмущений и неверия иудеев). Применительно к полемическим задачам библейский материал значительно сокращается, а в некоторых случаях Составитель изменяет даже грамматические формы и фактуру при изложении библейского материала, чем достигается усиление идейных акцентов.

960

Вернее, Гробы прихоти, евр. Киврот Атаава (см.: Чис. 11:34), где похоронили прихотливый, т. е. взыскательный к пище народ.

961

См.: Чис. 12:1. Под эфиоплянкой одни из толкователей понимают Сепфору, которую нарицательно могли называть эфиоплянкой потому, что Мадиамская земля находилась в области, смежной с территориями эфиопских племён. Иосиф Флавий считает, что это была дочь эфиопского царя, на которой Моисей будто бы женился, ещё находясь при дворе фараона (см.: ИД. II, 10, 2). Иное толкование подразумевает кушитку, жительницу Южной Аравии, которую Моисей взял в жёны после предполагаемой смерти Сепфоры, во избежание родственных связей среди своего народа. Кажется, это мнение выглядит наиболее обоснованным, поскольку рассказ Быт. 12о женитьбе Моисея звучит как повествование о событии, только что имевшим место. Закономерно заключить, что упрёки по поводу давней женитьбы на Сепфоре или царевне являлись бы запоздалыми, и непонятно, почему они не прозвучали ранее. Кроме этого, евр. библейский текст тоже говорит о ha-kuchіjat. Есть и отвлечённые толкования: в таргуме Онкелоса на Чис. 12жена-эфиоплянка толкуется как ‘прекрасная на вид’. Обстоятельства женитьбы Моисея отражают столкновение противников и сторонников смешанных браков. Осуждение связей с иноплеменницей со стороны Аарона и Мариам не было санкционировано свыше, и осудившая брак с эфиоплянкой Мариам подверглась божественной каре — проказе (см.: Чис. 12:1–15). Характерно, что Моисей в это время разрешает своим соплеменникам оставлять пленных девственниц себе в наложницы (см.: Чис. 31:16). Кровосмешение же в послепленённую эпоху запрещалось и преследовалось как преступление (см.: 1 Езд. 9:1–2, 12; 10:2–3, 11, 17–18). Проблема чистоты брака затрагивается в Палее несколько раз (см. коммент. 841, 1060, 1062).

962

Иисус Навин — в будущем судья израильтян. В книге Исход называется служителем Моисеевым (см.: Исх. 24:13). Первоначальное имя его было Осия (см.: Чис. 13:9). Впервые об Иисусе Навине рассказывается в то время, когда израильтяне готовились к сражению с амаликитянами при Рефедиме. По окончании сорокалетнего странствия в пустыне он был по воле Моисея назначен руководителем еврейского народа для завоевания земли обетованной. Под его командованием израильтяне одержали множество побед.

963

Восстание Корея поддержали не только 50 крупных представителей левитов, из рода которых происходил Корей, но также входившие в колено Рувима Дафан и Авирон (см.: Чис. 16:7–11; 26:9–10; Втор. 11:6), которые, видимо, протестовали против закрепления священства за одним родом. Огонь же пожрал только 250 человек, совершивших курение (см.: Чис. 3:4, 26:61; Лев. 10:1), а остальных сторонников Корея поглотила земля. Так что в Библии картина божественной казни над нарушителями божественных установлений выглядит более впечатляюще. Впрочем, сыновья Кореевы в этом случае остались живы как не принимавшие участие в возмущении. Из их потомства произошло много известных библейских лиц.

964

Богородичен догматик седьмого гласа. Сюжет с жезлом исторически отражает борьбу рувимлян с левитами, претендовавших на особый статус первородного колена. Палейная трактовка подчёркивает чувственный характер веры иудеев, которые, как и в случае с тельцом, требуют видимого воплощения сверхъестественных отношений с Господом. Эту особенность тонко использует Составитель в своих христологических толкованиях, противопоставляя религиозному натурализму иудеев веру в чудесное явление миру Христа, которое, как и в известном случае с бабой Саломеей, не подвержено эмпирической проверке. Грубый материализм иудеев, таким образом, противопоставляется высокой духовности христианской веры.

965

См.: Чис. 20:1. О подробностях траура по Мариам в Библии не говорится, но, вероятно, Составитель имел в виду то, что Моисей продлевал остановку в этом безводном месте для окончания погребения, которое было произведено здесь же. Эта задержка в условиях жажды вызвала усиление ропота. Эта местность получила название Мерива ‘распря’, ‘ссора’ (см.: Чис. 27:14; Втор. 32:51). Название имеет прямое отношение к случившемуся тут конфликту Моисея и Аарона с народом, по причине отсутствия воды (ср.: «воды распри» — Чис. 20:24).

966

С горой Ор соотносят Джебель Неби Харун — гору пророка Аарона, расположенную в нескольких километрах северо-западнее Петры. О смерти Аарона повествуется в Чис. 20:23–29; 33:37–39; Втор. 32:50. Однако во Втор. 10говорится о смерти Аарона в Мозере. Указывают ли данные свидетельства на разные пункты или на разные наименования одного и того же места, — не ясно. О причинах отождествления чудесно источенной воды с «водами распри» см. коммент. 950.

967

Хривом ‘сухой, пустой’ называется гора в Аравии, где было явление Божие в неопалимой купине (Исх. 3:2–4) и где Моисей высек воду ударом жезла из скалы (Исх. 17:6), а также и «вся центральная группа гор Синайского полуострова» (БЭ, I, 256).

968

Название места, где евреи подверглись укусам змей, в Библии отсутствует. Оно не повторено и ниже в Палее в списке станов во время странствия.

969

В данном месте библейский текст расширен более поздними вставками: словами ангела о крестообразном изображении пронзённого копьём медного змея, а также его словами об исцеляющей силе креста. Факт существенного изменения библейского текста можно квалифицировать как создание самим Составителем небольшого апокрифического сюжета о змие. Авторские измышления значительно усиливали существующее в богословской традиции сравнение медного змея на древе с распятым Христом (см.: Феодорит Киррский–1905. Ч. I. С. 218).

970

Валак был царём Моавитским, сыном некоего Сепфора; не смешивать с Сепфорой, женой Моисея.

971

Ветхозаветные свидетельства не содержат описания внешнего вида единорога, ограничиваясь указаниями на силу и неукротимость этого зверя (См.: Чис. 23:22, 24:8; Иов. 39:9–12; Пс. 21:22, 28:6). Аллегорическое отождествление единорога с Сыном Божиим в толковании, скорее всего, восходит к «Физиологам», символически уподоблявшим единорога Христу (см.: Карнеев–1892. С. 302–303; Белова-1994. С. 12). В народных представлениях единорогу придаются черты мифического зверя Индрика, управляющего подземными водами, а в понимании художников и позднесредневековых авторов единорога представляли копытным существом наподобие коня или оленя с рогом на лбу, а также либо фантастическим однорогим животным с лапами барса либо лисицы (см.: Белова–1994. С. 11–15). В Палее получает развитие символико-аллегорическая и сугубо религиозно-дидактическая интерпретация многозначного образа.

972

Слова из второго члена «Символа веры». — А.М.К.

973

Слова из седьмого члена «Символа веры». — А.М.К.

974

Это мессианское пророчество было столь популярно в иудейской среде, что один из руководителей восстания при императоре Адриане принял имя «сына звезды» — позднеарамейск. Бар-Кохба.

975

В греческом и церковнославянском текстах речь идёт об Едоме: καὶ ἔσται Ἐδώμ κληρονομία — и будетъ єдѡмъ наслѣдіє. Едом, иначе Идумея, земля наследников Исава, сына Исаака, был покорен царем Давидом (см.: 3 Цар. 11:15–16). Таким образом, в этом чтении речь идет о политическом могуществе Израиля, но не только. Из Евангелия от Марка известно, что многие идумеяне последовали за Христом (см.: Мк. 3:7–8). Следовательно, это чтение имеет и пророческое значение. Однако Составитель явным образом путает Едом и Эдем и на этом строит свои умозаключения. Мессианские настроения, отраженные в Чис. 24:17, созвучны ожиданию Нового Священника в апокрифическом «Завете Левия» (см.: Апокрифы–2000. 3. 18. 2–14). Именно в «Завете» говорится, что ожидаемый мессия «отверзет двери рая». Можно предположить, что замена Составителем Эдема на Едом в основном тексте и особенно в авторских толкованиях произошла под влиянием мотивов апокрифического сюжета, материалами которого Составитель Палеи свободно оперировал в предшествующих разделах своего труда.

976

То есть сыновей ада, падших духов, а не сыновей Сифа.

977

Ваал-Фегор — название, состоящее из двух имён: Баал — евр. ‘господин, владыка’ и Фегор — ‘раскрытие, отверстие’. Ваал являлось собственным именем широко почитаемого на Ближнем Востоке языческого божества, по некоторым данным, олицетворявшего собой Солнце. Культ почитаемого под разными видами Ваала имел достаточно развитые формы с разнообразными местными вариациями. Поэтому к имени Ваала часто прибавлялось название местности, ему посвящённой, как, например, в данном случае Фегор — название горы. Служение Ваалу проводилось именно на высотах, торжественные моления заключались в поклонении идолам с облачением в специальные одежды, воскурением ладана и ароматов, плясках и нанесении ритуальных порезов на теле. Специфика поклонения Ваал-Фегору включала занятие ритуальной проституцией, что, согласно Чис. 25:1–3 и Ос. 9:10, привлекало израильтян.

978

Богословы отмечают, что численность еврейского народа и принципы переписи, по данным разных мест Библии, оказываются противоречивыми. Например, подход к переписи колена Левия был отличным от подходов к переписи других колен: исчислялся весь мужеский пол от одного месяца. Высказывается мнение, что цифра 601 730 боеспособных мужчин просто невероятна для вышедших из Египта израильтян, поскольку с учётом половозрастного коэффициента она свидетельствовала бы об общей численности евреев от 2 млн. до 3 млн. человек. С точки зрения демографии, это количество трудно признать реально достижимым за 430 лет для 75 человек — патриархов и членов их семей, первоначально переселившихся в Египет. Одна из версий, снимающая это противоречие, считает, что в книге Чисел указано приблизительное количество всего народа, вышедшего из Египта, на основании которого можно было бы высчитать число мужчин, способных носить оружие, по стратегическим соображениям державшееся в тайне (см.: Pohl–1933. P. 13–15). Другой вариант объяснения заключается в том, что предполагается преднамеренное завышение численности народа писцами. Также предлагается считать термин ’elef ‘тысяча’ соответствующим в данном случае не арифметической 1000, а группе, которую невозможно исчислить точнее, например, семье или клану, и тогда следует насчитывать 600 семей (см.: Galbіattі-Pіazza–1985. Р. 188–189).

979

Ср.: «И отправились из пустыни Син и расположились станом в Дофке» (Чис. 33:12).

980

См.: коммент. 945.

981

Далее в славянском тексте Палеи пропуск; ср.: «И отправились от Иотвафы и расположились станом в Авроне» (Чис. 33:34).

982

Это установление Моисея касается распространённого на Востоке обычая кровной мести, который, как видно, существовал и был регламентирован у евреев. Порядок преследования в случае совершения убийства был такой. В первую очередь преступление подлежало формальному разбирательству (см.: Чис. 35:16–24, 30). Совершивший умышленное убийство предавался смертной казни без права выкупа, причём осуществить этот акт правосудия мог сам мститель за кровь в случае любой встречи с преступником (см.: Чис. 35:19). Совершивший невольное убийство получал возможность избегнуть мести со стороны рода погибшего, скрывшись в одном из шести городов убежища и пребывая там безвыходно до смерти первосвященника. Со смертью первосвященника мститель лишался права кровной мести и невольный убийца получал все прежние гражданские права. Выкуп, предложенный за скрывшегося в городе убежища с целью разрешить ему выйти из города прежде смерти первосвященника, не допускался. Ниже в Палее эта законодательная мера толкуется как прообразовательное пророчество о смерти великого Первосвященника Иисуса Христа, которая освободила грешников от законной мести (см.: коммент. 1021).

983

Второзаконие — греч. ΔΕΥΤΕΡΟΝΟΜΙΟΝ. В еврейской традиции по первым словам книга называется Элле хад-Деварим («Вот слова»), или Деварим («Слова»). Текст отражает религиозную реформу, проводившуюся иудейским царем Иосией (639–608 гг. до Р. Х.). Реформа была направлена на искоренение пережитков языческого многобожия, в первую очередь на очищение культа Яхве, синкретически слитого с культом Ваала и его мифологической напарницы Астарты (4 Цар. 23:4–20; 2 Пар. 34:3–7). С этими мероприятиями соотносятся многие положения Второзакония, осуждавшие отступления от строгого монотеизма к идолопоклонству и различного рода языческим ритуалам и суевериям (см. об этом: Тантлевский–2000а. С. 321–333). Из завершающего Пятикнижие библейского текста Составитель Палеи делал выборочные и при том нередко сокращенные выписки для своего произведения. Более или менее полно воспроизведены только 28, 32 и 33 главы Второзакония, тогда как 2, 4, 5, 8, 9, 21 и 31 главы представлены весьма незначительно. Помимо десяти заповедей, в этот раздел Палеи вошли обличения иудеев за их отклонение от правоверия, а также пророчества о впадении израильтян в нечестивую греховную скверну и суровые предостережения воздержаться от нарушения заповедей перед угрозой многоразличных божественных казней. По своему характеру они напрямую отвечают полемическим антииудейским задачам Палеи. Отобранные фрагменты Второзакония насыщены критикой иудейского нечестия, поэтому Составитель в своей комбинированной выборке пользуется готовым и к тому же весьма авторитетным материалом. Вследствие этого собственные авторские дополнения, по сравнению с другими разделами Палеи, весьма незначительны. В общую критическую тональность раздела им привносятся тринитарные и новозаветные мотивы.

984

Полемический выпад направлен против радикального крыла арианства — ереси аномеев. К сер. IV в., после достижения существенных успехов в проповеди арианства по всей Римской империи, сторонники ереси образовали две группировки: аномеев и омиусиан. Аномеи, возглавляемые епископом Кизическим Евномием и антиохийским диаконом Аэцием, выставили крайнюю формулу: Сын не подобен по существу Отцу — ἀνόμοιος. В ответ на это в умеренной среде возникла реакция: они двинулись к никейской формулировке и выставили термин ὁμοιούσιος — подобосущный. Формула аномеев заключала в себе рецидив ветхозаветного монотеизма: мнение о Сыне Божием как о тварном создании приближалось к представлению иудеев, которые, как известно, считали Христа простым человеком, правда, в отличие от ариан, не признавали богосыновства Христа, ожидая иного мессию. Видимо, таким приемом Составитель Палеи обозначил сближающуюся с иудейством еретическую опасность.

985

Это православная формулировка, восходящая к решениям IV Вселенского собора, созванного в Халкидоне (451 г.). Она одновременно осуждает арианство, несторианство и монофизитство.

986

Кафизма (от греч. καθίξω ‘сидеть’). В принятом в православной литургике делении представляет собой 1/20 часть Псалтири, которая свою очередь делится на три «Славы». Каждая кафизма имеет свой порядковый номер и включает усвоенные ей псалмы. Своим названием кафизма обязана древнему порядку чтения Псалтири: после прочтения определенных псалмов, которые выслушивались стоя, полагались чтения, на которых разрешалось сидеть.

987

Ср.: «Честныя иконы, яже Христа, Богоматере, и святых лики изображают, приемлеши ли к почитанию, якоже в церкви Православней установлено есть, и хулящих я отрицаеши ли ся?» (Вопрошение 11 из второго оглашения в «Чине, како приимати приходящих от иудейския веры ко Святей нашей церкви» / Требник дополнительный. Псково-Печерский Свято-Успенский монастырь, 1994. С. 410).

988

См.: Иов 38:1; 40:1. Место, где родился и жил Иов, в LXX и ССБ названо “страной Авсидитийской” (χώρα τῇ Aὐσίτιδι), а в РСБ, зачастую следующей за еврейской Масоретской Библией, — «землей Уц» (Иов 1:1).

989

Здесь и далее следуют перечисление и описание иконографических сюжетов православных великих праздников с краткой характеристикой их священной истории и духовного значения. События господских праздников Составитель излагает в согласии с евангельской последовательностью событий.

990

Славянский текст Палеи в данном месте представляется испорченным. Единственным пророчеством, относящимся к въезду Иисуса Христа в Иерусалим на осле, является следующий текст: «Ликуй от радости, дщерь Сиона, торжествуй, дщерь Иерусалима: се Царь твой грядет к тебе, праведный и спасающий, кроткий, сидящий на ослице и на молодом осле, сыне подъяремной» (Зах. 9:9).

991

Даётся описание нетипичной для русской иконописной традиции иконографии «Положения во гроб»: у нас неизвестно изображение шестидесяти воинов, охраняющих опечатанный гроб. Возможно, речь идёт о каком-то малоизвестном типе изображений, либо, судя по контексту Палеи, где не уделено внимание сюжету «Воскресения Христова», имеет место контаминация двух реально бытовавших иконографических типов. Первый из них, «Положение во гроб», имеет большее распространение на вышитых пеленах, называемых плащаницами и используемых в богослужении Великой Субботы; второй — собственно Воскресение Христово, представляющее восстание Христа в блистающих одеждах из гроба с победным знаменем, на котором изображён крест, и в ужасе упавших навзничь стражников. Однако эта иконография восходит к западной школе и на Руси распространилась в Новое время, а традиционная икона, употребляемая в пасхальных торжествах, более правильно называется «Сошествие во ад» и изображает Христа, сокрушившего врата ада и изводящего оттуда Адама, Еву и томившихся там праведников.

992

По-видимому, имеются в виду слова: «Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою» (Быт. 1:2).

993

Характеристика детали иконы Успения Пресвятой Богородицы: над смертным одром Марии изображается Христос, держащий на руках в образе повитого младенца душу Богородицы.

994

По православному преданию, апостол и евангелист Лука был первым иконописцем, написавшим три иконы Богоматери, впоследствии ставших образцами для трёх типов канонических изображений Богородицы: Оранта (слав. Знамение), где Мария изображена с воздетыми в молитве руками с Предвечным Младенцем на лоне, Елеуса (слав. Умиление), изображающее Богородицу с прильнувшим к ней Богомладенцем Христом, и Одигитрия (слав. Путеводительница), указующая десницей на младенца Христа как на путь, истину и жизнь для всего мира.

995

Составитель не вполне точен. Во-первых, из великих двунадесятых праздников не все являются господскими. Например, Рождество Богородицы, Введение во храм, Благовещение и Успение Пресвятой Богородицы; своеобразное положение занимает Сретение Господне, в богослужебном плане отличающееся сочетанием особенностей господских и богородичных праздников. Во-вторых, перечислено только одиннадцать сюжетов, из которых к двунадесятым праздникам не относятся Воскрешение Лазаря четверодневного (Лазарева Суббота), Страсти Господни (Великая Пятница) и пребывание Христа во гробе (Великая Суббота). Не упомянуты вовсе: Благовещение, Рождество Богородицы, Введение во храм и Воздвижение Креста Господня.

996

Приводится догмат иконопочитания, установленный в 787 г. на VII Вселенском соборе, созванном византийской императрицей Ириной после долгих лет движения иконоборчества. По учению собора, чествование относится не к веществу иконы, дереву и краскам, а к тому, кто изображён на иконе. Заповедь «Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху и что на земле внизу, и что в водах ниже земли» (Втор. 5:8), в конкретных условиях иудейской жизни эпохи «Второзакония» предостерегала от уклонения в язычество, то есть от поклонения твари вместо Творца — невидимого и непостижимого. Однако Боговоплощение, когда «Слово стало плотию, и обитало с нами» (Ин. 1:14), создало реальную возможность изображения Спасителя, Богородицы, святых и различных событий новозаветной истории (см.: Успенский Л. А. Богословие иконы. М., б/г.). — А.М.К.

997

В этих рассуждениях заключена определённая богословская мысль. Воскресенье, предшествующее Светлому Христову Воскресению, у нас называется Вербным. Это был день, когда Иисус Христос на осле въехал в Иерусалим, желая всенародно заявить о Себе как о Мессии. Это событие празднуется Церковью под названием Вход Господень в Иерусалим. Этот же день является началом Страстной седмицы, продолжающейся до Великой Субботы; в течение этой седмицы Христос был арестован, допрашиваем Пилатом, подвергнут бичеванию, распят и положен во гроб. Светлое Христово Воскресение — это день Восьмой, «дивный начаток», по выражению Палеи. Для правильного понимания смысла этого выражения и всего рассуждения надо принять во внимание ряд обстоятельств. Восьмой день — это день, когда иудейские младенцы подвергались обрезанию: «Необрезанный же мужеского пола, который не обрежет крайней плоти своей в восьмой день, истребится душа та из народа своего» (Быт. 17:14); восьмой день часто упоминается в Ветхом Завете как день жертвоприношений (см.: Лев. 9:1; 14:10; 15:14; 23и др.); восьмой день — это новый день творения, «лето Господне благоприятное» (Ис. 61:2); его пришёл проповедовать Иисус Христос (см.: Лк. 4:19); Воскресение Христово — «начаток дивный», так как с этого дня начинается новая эра в истории человечества — эра воссоединения человечества со своим Творцом. — А.М.К.

998

Люди крови, или муж крови, кровей — в библейском тексте служит синонимом плотского человека, живущего страстями грешной плоти: кровожадностью, коварством, развратом (ср. в ССБ: Пс. 5:7).

999

Речь идёт об отвержении Христа иудеями.

1000

См.: коммент. 406.

1001

Эта ремарка Составителя, видимо, вызвана тем, что Иисус Христос любил применять подобного рода слова к «огрубевшим сердцем» книжникам и фарисеям; ср.: «Потому говорю им притчами, что они видя не видят, и слыша не слышат, и не разумеют» (Мф. 13:13).

1002

Намёк на мессианские ожидания иудеев, связанные с представлением о Мессии как о земном царе, который обеспечит торжество евреев над другими народами.

1003

Ср.: Мф. 12:39, 16:4, 17:17; Мк. 9:9; Лк. 9:41.

1004

Вновь звучит весьма характерная попытка «оправдания» языческого прошлого своего народа, призванная обосновать приоритетную избранность новых народов в приобщении к христианскому учению и благодати.

1005

Антииудейская направленность этого фрагмента ясно не выражена, но она, тем не менее, присутствует в тексте. Согласно представлениям иудаизма, прямым верховным покровителем иудеев является сам Господь, тогда как за остальными народами закреплены ангелы-хранители. Здесь же, в евангельском духе, проводится мысль о равенстве всех народов в распределении над ними небесного попечительства. Выражение «ко всем народам приставлены ангелы» соответствует словам Епифания Кипрского «к каждой твари (созданию) ангел приставлен», воспроизведённым в «Повести временных лет» (ПСРЛ. Т. 2. С. 262–263).

1006

Сюжет о научении Моисея премудрости архангелом Гавриилом читается в Хронографической редакции Палеи и в «Речи философа» из «Повести временных лет» (см.: ПСРЛ. Т. 1. Стлб. 94–95). Сначала этот факт был расценён как доказательство влияния Палеи на летопись. Но В. М. Истрин привёл убедительные факты в пользу того, что даже не во всём совпадающие между собой детали жизнеописания Моисея в разных редакциях Палеи восходят к общему источнику, представлявшему собой какую-то полубиблейскую, полуапокрифическую историю Моисея, но к этому же источнику восходят и летописные сведения о Моисее. А. А. Шахматов также склонялся к тому, что в части совпадений с «Речью Философа» одним и тем же источником мог пользоваться писец и создатель палейный текстов (см.: Истрин–1906. С. 97; Шахматов–1904. С. 8; Шахматов–1940. С. 131–136). Для нас в данном случае важно, что Составитель знал эти апокрифические подробности и воспроизвёл их в своём авторском тексте. Вставка характеризует широту его кругозора, поскольку в этом, как и во многих других случаях, автор оперирует внепалейным материалом.

1007

См. коммент. 10.

1008

См. коммент. 713.

1009

См.: Пс. 68:22; Мф. 27:34.

1010

Полемический выпад направлен против сторонников дуалистических доктрин, трактовавших пришествие Христа как событие мнимое и призрачное (см. коммент. 198, 659, 721, 879).

1011

См. коммент. 626.

1012

Елеонская гора находится в Иудее, близ Иерусалима; обращение «галилеяне» употреблено потому, что на основании Деян. 2предполагается, что из всех 12 апостолов из Иудеи происходил только Иуда Искариотский; разумеется, его уже не было среди учеников Христовых при вознесении.

1013

См.: Деян. 2:2–4.

1014

Исследователи ветхозаветной истории рационалистического толка считают, что Моисей мог быть убит вместе со своей семьёй в Хиттиме, напротив Иерихона, когда он оказал сопротивление древнему культу золотого тельца (см.: Церен–1986. С. 444).

1015

Ср.: «Михаил Архангел, когда говорил с диаволом, споря о Моисеевом теле, не смел произнести укоризненного суда, но сказал: да запретит тебе Господь» (Иуд. 1:9). В Новом Завете имеется лишь одно Послание апостола Иуды, поэтому непонятно, откуда взялось указание Составителя на 35-е Послание. — А.М.К.

1016

Раввинистическая традиция делит 120 лет жизни Моисея на три отрезка по 40 лет: до 40 лет он обучался премудрости египетской и по достижении этого возраста бежал из Египта, убив египтянина; следующие 40 лет он пробыл у своего тестя Иофора-Рагуила, а в 80 летнем возрасте вывел евреев в землю обетованную с последующим 40-летним странствием по пустыне.

1017

Книга Иисуса Навина по историческому и богословскому содержанию тесно примыкает к Пятикнижию. Составитель Палеи бережно сохраняет основную фактуру Книги Иисуса Навина, но воспроизводит её с сокращениями против библейского оригинала. Полному сокращению подверглись только главы 13–20, в которых даётся подробное географическое описание уделов 12 колен. В центре внимания Составителя, как обычно, находилось прообразное значение ветхозаветных событий: чудесно сохранённый от вод Иордана ковчег прообразует ненарушенную девственность Богородицы, скрижали завета — Сына Божия; остановленное Иисусом Навином Солнце сравнивается с трёхчасовым световым помрачением в событиях распятия.

1018

Имеются в виду наиболее удобные для хозяйства и торговли земли средиземноморского побережья, примыкающие к городам Тир и Сарепта, которые находились в руках финикийцев, а также граничащие с уделами Симеона, Иуды и Дана приморские владения филистимлян — постоянный источник военной опасности для израильтян. Здесь Составитель Палеи обращает внимание иудеев на то, что по причине богоотступничества иудеев обещанная Господом в наследие потомкам Авраама земля «от реки Египетской, до великой реки, реки Евфрата» (Быт. 15:18) не была в полной мере занята 12 коленами Израиля. Крайнее на Севере восточное полуколено Манассии граничило с арамеями и далеко отстояло от обозначенного в обетовании восточного предела. Занятая иудеями земля обетованная — это самый плодородный ближневосточный оазис, который простирается от Ливанских гор на севере, до Аравийской пустыни на юге, от Средиземного моря на западе (прибрежный участок примыкающий к Яффе) до Иорданской долины и Сирийской пустыни на востоке. Название страны Палестина происходит от пелешим — ‘филистимляне’ (т. е. ‘страна странников’) — коренного и родственного египтянам (см.: Быт. 10:14) населения, которое, занимало территорию от Яффы до Египта (см.: Быт. 10:14; Пс. 60:8). Это племя также не было до конца вытеснено пришельцами. Иисус Навин разделил Филистию на пять Сатрапий (см.: Нав. 13:3), но с её населением израильтяне почти постоянно находились в состоянии войны, которая велась с переменным успехом (см.: 1 Цар. гл. 4, 7, 8; 2 Цар. 5:17, 8:1, 23:9; Ис. 20и т. д.). Второе библейское название Палестины — земля Ханаанская — происходит от имени сына Хамова Ханаана, родоначальника племён хеттеев, иевусеев, амореев, гергесеев, евеев, хананеев и феруеев занимали древнюю Палестину. Земли этих племён Господь обещал Аврааму, Исааку и Иакову (см.: Исх. 33:1–3). Составитель же заостряет внимание на том, что это обещание не исполнилось в полной мере. Некоторые племена из-за «жестоковыйности» иудеев не были истреблены и вытеснены со своих исконных территорий и продолжали жить чересполосно с пришельцами. Оставшиеся хананеи сделались для иудеев источником искушений и многих нравственных падений, связанных с отступлением от Яхве к языческим богам своих соседей. Составитель Палеи прослеживает постепенную реализацию Божьей кары в отношении отступивших от завета с Богом иудеев, которые не поняли знаков предостережения, свершили ещё большее преступление перед Богом и заслуженно преданы рассеянию.

1019

Ср.: Мф. 3:13–14.

1020

См.: Мф. 3:16–17.

1021

Употребление архаичных каменных ножей для обряда в эпоху, когда была широко развита техника металла, подчёркивает древний и ритуальный, а не чисто практический характер операции. Видимо, прекращение практики обрезания касалось не всего народа, а находилось в какой-то связи с религиозными нестроениями (идолопоклонство тельцу, восстание Корея). Обряд означал восстановление завета с Богом тех, кто мог быть отлучён в качестве наказания. Присутствует в событиях и высший мистический смысл — возобновление завета происходит после того, как в пустыне вымерло т. н. «поколение рабов». В этом свете временное прекращение обряда обрезания имеет свою сакральную логику.

1022

Св. равноапостольный Константин — (ок. 285–337), римский император с 306 г., был первым из римских кесарей, принявших христианство. В 324–330 гг. на месте прежней греческой колонии Византий основал новую столицу империи — Константинополь.

1023

Битва, о которой здесь рассказывается, произошла 28 октября 312 г. около Мульвиева моста на Фламиниевой дороге и была решающей в борьбе Константина против Максентия. Войско Максентия покинуло неприступные стены Рима и заняло крайне неудобную позицию в пригороде. Максентий был разбит, и армия Константина вошла в Рим. Древнейшее описание изложенного в Палее чуда с крестом находится у Лактанция (см. также: Евсевий–1993. IX. 1–11; ХГА. С. 263–264; обзор литературы по вопросу см.: Болотов–1910. Т. 3. С. 7–16).

1024

Храм Михаила Архангела был построен по приказу Константина в Анапловой гавани в заливе Сосфения (от греч. σώξω ‘спасать’ и σθένος ‘сила’) в окрестностях Константинополя (см.: ХГА. 10. 5; см. также: коммент. 965).

1025

Речь идёт о детали в ходе военной операции Константина против персов в восточной части Римской империи. Действия, о которых рассказано в Палее, согласно легенде из цикла сказаний о чудесах Архистратига Михаила, происходили в окрестностях будущего Константинополя в Анапловой гавани.

1026

Археологические исследования Иерихона проводились неоднократно. Раскопки в 1907 и 1909 гг. проводила группа немецких учёных под руководством профессора Эрнеста Зеллина. В эти сезоны главное внимание было обращено на изучение стен города. Он был обнесён двойным кольцом стен, при этом толщина наружной стены была 1,5 метра, а внутренней даже 3,5 метра. Исследование показало, что стены Иерихона действительно упали: в них были обнаружены огромные трещины и обвалы больших частей внешних стен наружу, а внутренних — внутрь. Повреждения стен не носят военный характер и, по мнению учёных, происходят вследствие сильного землетрясения. В 1929–1930 гг. многолетними раскопками Иерихона занялся англичанин Джон Герстенг, обнаруживший в разных слоях большое количество скелетов. Таким образом, историческая сторона библейского рассказа получает свои подтверждения (см.: Церен–1986. С. 281–285).

1027

Раав — блудница, содержавшая постоялый двор в стенах Иерихона. За помощь, которую она оказала разведчикам-израильтянам (см.: Нав. 2:17–23), содержательница притона была не только пощажена победителями (см.: Нав. 4:17–25), но и принята в сообщество избранного народа. Выйдя замуж за князя Салмона, она родила Вооза — прадеда Давида и, таким образом, вошла в родословие Христа (см.: Мф. 1:5; Иак. 2:25; Евр. 11:31).

1028

Здесь отражено содержащееся в Библии глубоко архетипическое представление о необходимости приношения умилостивительной жертвы перед началом строительства и по его завершении. Археологами неоднократно были выявлены на древнем Ближнем Востоке жертвенные захоронения детских тел в глиняных сосудах под углами строений.

1029

Гай, он же Анав — хананейский город восточнее Вефиля близ Беф-Авена. Известен уже во времена Авраама (см.: Быт. 12:8). Это был следующий за Иерихоном город, который был взят и разрушен Иисусом Навином (см.: Нав. 8:1–29, 39).

1030

Коренные палестинские племена. Более или менее достоверные сведения сохранились только о некоторых из них. Хеттеи — ханаанское племя, происходившее от родоначальника Хета (см.: Быт. 15:20, 23:3), во времена Авраама жили южнее Хеврона и нередко вступали в родственные отношения с евреями (см.: Быт. 23:3; 26:23, 33, 34; 26:34–35; 27:46). Во времена Моисея обитали рядом с аморреями в горной части Палестины. После завоеваний Иисуса Навина до времени Соломона жили чересполосно с израильтянами (см.: 3 Цар. 9:20–21). Аморреи (т. е. горцы) — воинственное ответвление ханаан. Обитали у рек Арнон и Явон. Отказались пропустить израильтян и были разбиты, а земли их разделены между коленами Рувима и Гада. Евеи (т. е. жители хижин) — при Иакове жили в центре земли Ханаанской в Сихеме (Наблуз), при Иисусе Навине упоминаются как жители Гаваона (близ Ермона), после Соломона неизвестны (см.: Быт. 24:2; Нав. 1:7, 9:3–27, 11:19; Суд. 3:3; 2 Цар. 24:7). Родоначальник — Евей Хананеянин (см.: Быт. 11:17). Хананеи — собирательное название палестинских племён. Видимо, это название племенного союза по имени самого сильного из племён.

1031

Жители Гаваона принадлежали к ханаанскому племени евеев. Добровольно покорившись израильтянам, они в глазах аморреев — родственных им хананейских племен — выглядели предателями. Евеи не были истреблены и в последующем жили чересполосно с иудеями, а их языческие верования оказали сильное влияние на израильтян.

1032

Чудо, связанное с остановкой Солнца и Луны, в христианском Средневековье понималось буквально. В Новое время теологи стали пытаться объяснить его с помощью реальных природных явлений. Одна из версий утверждает, что Иисус Навин и его войско видели Солнце как бы неподвижным или двигающимся чрезвычайно медленно благодаря особому атмосферному преломлению лучей, вызванному сверхъестественным вмешательством, но по природе сходному с явлением миража. Иными словами, астрономически Солнце могло находиться уже за горизонтом, а его преломлённые лучи по-прежнему освещали место битвы. Таковы в общих чертах наиболее типичные предположения экзегетов (см. библиографию по этому вопросу в статье: Traіne–1950. Р. 227–236). В последнее время появились достаточно неожиданные попытки толкования данного эпизода. Некоторые из современных западных богословов считают, что войскам Иисуса Навина был нужен скорее не свет Солнца, а его тень. И Солнце «остановило» свой свет, скрывшись на длительное время за грозовыми тучами, из которых перед этим разразился каменный град, побивший врагов. Действительно, обратив внимание на географическую карту, можно видеть, что Гаваон находится к востоку от Вефорона, а Айалон — к западу. Если Иисус Навин остановил Солнце над Гаваоном, преследуя врага на возвышенности Вефорона, значит, светило было ещё на востоке, т. е., поднимаясь по небосклону, должно было нещадно жечь склоны Вефорона. После изнурительного ночного марш-броска воины Иисуса должны были бы изнемогать под палящим Солнцем. Зачем же в таком случае понадобилось его останавливать, тем более что судя по всему день только начинался? (см.: Galbіattі-Pіazza–1985. Р. 209–210). Затем, принятое в основном на Западе мнение о сверхъестественной долготе дня, вызванной остановкой Солнца, также не имеет твёрдого основания в самом библейском тексте. Это мнение было обусловлено, во-первых, логикой буквального восприятия чуда, а во-вторых, не вполне точным и отличным от евр. оригинала (и от LXX и ССБ) звучания стиха Нав. 10 в Вульгате: non fuі antea nec poѕtea tam longa dіeѕ — не было такого длинного дня ни прежде, ни после того.

1033

Евр. Нагев ‘полуденная’, что соответствует переводу РСБ: «И поразил Иисус всю землю нагорную и полуденную…» (Нав. 10:40). В LXX и ССБ топоним оставлен без перевода.

1034

Гаваон находился в долине Сихема, где Иаков устроил свой первый жертвенник Богу (см.: Быт. 12:7; 33:19). Гошен — местонахождение неизвестно. Кадис — это Кадес-Варна. Таким образом, речь идёт о крайних точках южных пограничных пределов распространения израильтян в Палестине (Кадес-Варна на востоке и Газа на западе), территориально соответствует Южному Ханаану (см.: ТБ. Т. 2. С. 68).

1035

То есть на левом берегу Иордана, занятом Моисеем, до чудесного перехода Иордана. Выражение «та сторона Иордана, тот берег Иордана» в Библии со временем по преимуществу стало обозначать как раз восточный, левый берег, для основной массы евреев, живших в земле обетованной, бывший многие столетия «другим».

1036

См. коммент. 967.

1037

Ср.: Исх. 15:6–7.

1038

Несмотря на прогноз Составителя, даже при утрате территории, единого действующего сакрального центра и языка, еврейский народ не потерял своей национальной идентификации и форм самоорганизации этноса, что для Древнего мира и Средневековья представляет уникальный случай, который может иметь лишь метафизическое объяснение.

1039

Астарта, о которой идёт речь, была главным женским божеством финикийцев и сирийцев. Её почитание было весьма распространённым, и даже Соломон ввёл поклонение её идолу в самом Иерусалиме (см.: 3 Цар. 18:19). Астарта олицетворяла богиню небес и Луны, любви, войны и счастья и изображалась с серпом луны на голове или с рогами. Служение ей сопровождалось оргиями и развратом. Астароф, обозначающий божество, в таком смысле фигурирует в Библии лишь однажды — как раз в Нав. 24:36, а в остальных случаях это название города, где жил Ог, царь Васанский (см.: Нав. 9:10; 12:4; 13:13, 31).

1040

Книга Судей — седьмая книга Ветхого Завета. Повествует об истории израильтян в 350-летний период нахождения их под властью судей (Гофонила, Аода, Самгара, Деворы и Варака, Гедеона, Фола, Иаира, Иеффая, Евсевона, Елона, Авдона, Самсона, Илии и пророка Самуила). Судьи — особая форма духовного правления, через которую на ранних этапах истории осуществлялись принципы Богоправления, сформулированные в законодательстве Моисея. Составителя Палеи в Книге Судей более всего интересуют многочисленные примеры отпадения израильтян от Бога и разнообразные примеры религиозного и нравственного нечестия, с которыми Библия связывала неотвратимые божественные наказания. Описательный элемент в этой части Палеи преобладает, а полемические дополнения минимизированы, ибо назидательные мотивы в избытке содержатся в самом библейском тексте. Поэтому автору не было нужды утруждать себя антииудейскими обличениями и он ограничивался необходимыми тринитарными дополнениями. Апокрифических вставок в этой части памятника нет, но внесён пересказ «Чуда Георгия со змием».

1041

Не смешивать с именами патриархов, сыновьями Иакова. Путаница тем более возможна там, где речь не идёт о прижизненных деяниях двенадцати патриархов, их пророчествах или их последующем исполнении, а употреблены собственные имена патриархов в зависимости от контекста как названия колен еврейского народа.

1042

Адони-Везек не является именем и в переводе означает ‘господин Везека’. Характерно, в связи с этим, что РСБ, в отличие от Палеи, не называет Адони-Везека царём (см.: ТБ. Т. 2. С. 153).

1043

Халев — сын Иефонии из колена Иудина (см.: Чис. 13:6). Один из 12 соглядатаев земли обетованной, который вместе с Иисусом Навином в награду за верность завету был сохранен Господом, не умер с т. н. «поколением рабов». Этот библейский персонаж являлся важной фигурой в завоёванной Палестине, потребовав от Иисуса Навина в качестве удела Кириаф-Арбу, он же Хеврон (см.: Нав. 14:6–12). О передаче Хеврона и говорится в комментируемом отрывке (см.: Суд. 1:20).

1044

В действительности имело место обратное; ср.: «И стеснили Аморреи сынов Дановых в горах, ибо не давали им сходить на долину. И остались Аморреи жить на горе Херес, в Аиалоне и Шаалвиме» (Суд. 1:34–35). Лишь сыновья колена Иосифова помогли одолеть аморреев и сделать их данниками.

1045

Ваал — грецизированная передача еврейского Баал, производное от Балу ‘хозяин’, ‘владыка’. Западно-семитский мифологический персонаж, олицетворявший водно-грозовые явления и производящие силы природы. Был известен под именами Баал-Хадад, Баал-Шемеш, Баал-Хамман, Баал-Зебул (ср.: Вельзевул). Парным женским персонажем его была Астарта (госпожа плодородия), олицетворявшая рождающее земное начало. Баал (Ваал) отождествлялся с Зевсом (МНМ. Т. I. С. 159).

1046

Ермон — самая высокая вершина в цепи Антиливанских гор, её называли также Сирионом, Сеннирги или Сионом (см.: Втор. 3:8–9; 4:48; Нав. 12:1), либо Ваал-Ермоном (см.: 1 Пар. 5:23). Современное название Джебель-Эс-Шейх. Емаф — сирийский город на севере Палестины (см.: Чис. 13:22; Нав. 13:5). Во времена Давида резиденция царя Фоя (2 Цар. 8:10), пограничный город владений Соломона (см.: 3 Цар. 8:65). Был населён хамитским племенем, родоначальником которого назван Химафей (см.: Быт. 10:18). Греки называли этот город Епифания, современное название — Хамак.

1047

Ср. в LXX: ... καὶ ἐλάτρευσαν τοῖς Bααλὶμ καὶ τοῖς ἄλσεσι, ССБ: ... и послужиша ваалу и дубравамъ. Перевод РСБ «...и служили Ваалам и Астартам» возник, вероятно, под влиянием аналогичного чтения Суд. 10«... καὶ ἐδούλευσαν τοῖς Bααλὶμ καὶ ταῖς Ἀσταρώθή». Астарта, ханаанское божество, будучи «олицетворением воспринимающей и рождающей силы природы» (ТБ. Т. 1. С. 159), в LXX и ССБ именована или метонимически — через свой атрибут, или прямо. Др.-рус. Садомонъ — вероятнее всего искаженное садомъ (садъ ‘растение, деревья, роща, трава, луг, сад’ — Срезневский–1989. Т. ІІІ, Стлб. 241–242); именно такое понимание отражено в переводе. — А.М.К.

1048

В РСБ Хусарсофем назван царём Месопотамским, что точнее. Хусарсофем был царь «Арама двух рек» — т. е. происходил из Месопотамского Междуречья. Из Арама происходил также языческий пророк Валаам. Некоторые исследователи высказывают предположение, что Хусарсофем был царём аморреев. Он был союзником моавитян и мадиамитян и, как непримиримый враг иудеев, назывался ими Кушан-Ришатаим (от ‘rіѕh’a — ‘злость’) (см.: ТБ. Т. 2. С. 161; Лопухин–1986. С. 184, 375).

1049

Ср.: «И покоилась земля сорок лет» (Суд. 3:11).

1050

Аод — второй израильский судья, характеризуется так потому, что он был левша (Суд 4:15). Происходил из колена Вениаминова. Освободил соплеменников от ига Еглона, под которым они находились 18 лет.

1051

Длина ножа в LXX обозначена словом σπιθαμή ‘пядь 3 ½ локтя или ¾ фута’. В ССБ длина ножа обозначена словом пѧдь. Русский фут равен 0.33 м. Таким образом, длина ножа была около 20 см. В РСБ, однако, длина ножа обозначена словом локоть.

1052

Иаиль происходила из потомков Иофора, тестя Моисеева, поэтому она из сочувствия израильтянам убила Сисару, бывшего военачальником у царя Иавина. Согласно Библии, Иаиль взяла кол от шатра и молот, тихо подошла к Сисаре и вонзила кол не в бок, а в висок, так, что пригвоздила его к земле (см.: Суд. 4:21). — А.М.К.

1053

Это толкование основано на текстологической ошибке: в каком-то списке вместо правильного воеводы (ср. в LXX: σατράπαι, ССБ: кнѧзи) появилось вследствие невнимательного прочтения слово воды, которое затем и подверглось экзегетической процедуре, автором которой, безусловно, является или славянский Составитель, или даже один из промежуточных писцов. — А.М.К.

1054

Имя собственное Σηείρ, др.-рус. Сиръ (в Ветхом Завете — название двух горных хребтов; см.: БЭ. С. 137) было переосмыслено Составителем как имя нарицательное сиръ ‘осиротевший, одинокий, покинутый’, на чем и основано дальнейшее толкование. — А.М.К.

1055

Реминисценция из Послания апостола Павла; ср.: «Ибо вы знаете благодать Господа нашего Иисуса Христа, что Он, будучи богат, обнищал ради вас, дабы вы обогатились Его нищетою» (2 Кор. 8:9). — А.М.К.

1056

Толкование основано на отождествлении вследствие сходства звучания слов Ἐδέμ ‘приятность, сладость’; так называлась местность в Азии, где самим Господом был насажден райский сад, и Ἐδώῤμ ‘красный’, таково было прозвище Исава, брата Исаака; потомки Исава стали называться идумеями, а их страна — Идумеей. По преданию Церкви, на Голгофе был похоронен Адам. Таким образом, путь Адама — это путь из Едема на Голгофу. В словах Деворы толкователь видит пророчество о том, что Иисус Христос, «новый Адам», пройдет тот же путь: «от поля Едемского» на Голгофу, чтобы своей крестной смертью уничтожить смерть и возродить Адама. Иконографически эта идея выражается в изображении распятия, в основании которого лежит череп и кости Адама. — А.М.К.

1057

Гедеон был сыном Иоаса, происходил из самого бедного рода в колене Манассии (см.: Суд. 6:11, 15).

1058

Орив и Зив — князья мадиамские, о победе израильтян над которыми, кроме Книги Судей, повествуется в Исх. 9:4, 10:26; Авв. 3:7; Пс. 82:10, 12. В палейном варианте изъято свидетельство о принесении голов военачальников Гедеону.

1059

Фрагмент изъят из контекста при сокращении, и в таком виде неясно, почему священнический эфод был «сетью». На самом деле речь идёт об уклонении израильского судьи от правоверия. После того как из части общей добычи (пурпурных тканей и золота) был сделан эфод, Гедеон помещает его не в скинию, а хранит в Офре (см.: Суд. 8:24–27). Поэтому исследователи не без основания полагают, что речь шла об особого рода культовом поклонении в сооружённом по случаю победы собственном святилище. Облачение предназначалось для неофициального жертвенника «Иегова Шалом» (т. е. Господь мира) (см.: Суд. 6:24; ТБ. Т. 2. С. 177). Новый сакральный центр появился в нарушение правил и соперничал со скинией. Видимо, Библия выражает негативное отношение к зарождению культа Гедеона-победителя (имя Гедеон означает ‘отважный воин’) и связанном с ним особому виду идолопоклонничества. Следующая палейная характеристика также нелицеприятно представляет судью, связывая тем самым его многожёнство и отступление от благочестия с последующими нестроениями в обществе, включая кровавые истребления его сыном Авимелехом всех других Гедеоновых наследников.

1060

Очевидно, Фуя умер бездетным, и его вдова, по закону левирата, вышла замуж за деверя (евр. lev і r ‘деверь’), от которого и родила Фолу, считавшегося, однако, сыном Фуи. Законоположение о левирате см.: Втор. 25:6. — А.М.К.

1061

Иеффай, как сын наложницы, не имел доли в наследстве отца Галаада и был изгнан законными наследниками. Он организовал шайку, которая осуществляла нападения на притеснителей иудеев — аммонитян. Так он прославился, стал народным героем и, по просьбе соплеменников, возглавил борьбу с угнетателями. Все эти обстоятельства биографии судьи в Палее опущены (ср.: Суд. 11:1–11).

1062

Поскольку Моисеев закон запрещает человеческие жертвоприношения (см.: Лев. 18:21, 20:2–5), некоторые экзегеты склонны толковать смерть дочери Иеффая не в прямом, а в переносном смысле, как принятие ею пожизненного обета девственности, по аналогии с тем как монах, принимая обет, «умирает для мира» (см.: ТБ. Т. 2. С. 185; Лопухин–1985. С. 193). Впрочем, в свете жертвоприношения Авраама вопрос остаётся открытым. По крайней мере, древние толкователи (Филон Александрийский, Иоанн Златоуст), а также Составитель Палеи понимали библейский сюжет буквально.

1063

Толкование Палеи косвенным образом противоречит тому взгляду на победу Иеффая, которого придерживался апостол Павел: «Верою Авраам, будучи искушаем, принёс в жертву Исаака… И что ещё скажу? Не достанет мне времени, чтобы повествовать о Гедеоне, о Вараке, о Самсоне и Иеффае.., которые верою побеждали царства, творили правду, получали обетования» (Евр. 11:17, 32–33). Некоторые исследователи даже считают, что апостол Павел при характеристике этого эпизода имел в виду совершение обетований, данных Аврааму (см.: Корсунский–1885. С. 149). Более близкое сходство оценка поступка Иеффая Составителем обнаруживает с еврейскими апокрифическими преданиями, в которых Иеффай называется человеком невежественным, «сучком сикомориным» (аналог русск. дубина стоеросовая), сыном блудницы, погубившим свою дочь из-за собственной дурости. Снять обет Иеффая мог первосвященник Финеес, но так как каждый из них превозносился в своей власти друг перед другом, из-за спора этих двух человек и погибла несчастная. Бог наказал Иеффая предсмертной гангреной и погребением его тела по частям в разных местах Галаада, а от Финееса отступил Святой Дух (см.: Агада–1993. С. 99–100).

1064

Далее следует вставка из «Чуда Георгия о змие и девице». Поводом для обширного и не пересекающегося с библейскими событиями отступления было крайне отрицательное отношение Составителя к неблагопристойному обету Иеффая. Прямую параллель библейскому сюжету о принесении в жертву судейской дочери он увидел в совершаемом по общественному уговору (т. е. тому же обету) жертвовании девушек страшному змию. Мотив змееборства и вся житийная история святого традиционно воспринимались и воспринимаются как символическое утверждение победы христианства над язычеством. Георгий в подвиге, как и христианство вообще, несли освобождение от кровавых ритуалов, которые олицетворял змей-погубитель. Царская дочь «Чуда» и дочь Иеффая Библии — это синонимичные образы, намеренно помещённые Составителем Палеи рядом. Соответственно оценки «Чуда» автоматически переносятся на библейскую ситуацию, которую в свете помещённого в авторском толковании агиографического текста мы не можем воспринимать иначе, как инкриминирование иудеям грубых языческих пережитков. Из обширной литературы о св. Георгии и его Житии укажем: Веселовский А. Н. Разыскания в области русских духовных стихов: II. Святой Георгий в легенде, песне и обряде

1065

Результат творческой работы Составителя, предварявшего рассказ о победе Георгия над змием кратким историческим очерком о роли дьявола в судьбе человечества.

1066

Ср.: …нача вѣра христиꙗньска плодитисѧ. и раширѧти (ПСРЛ. Т. 1. Стлб. 151).

1067

В контексте ритуала жертвоприношения так в «Чуде Георгия о змие» обозначен жертвенник. В реальной религиозной практике, особенно кровавых жертвоприношений, жертвенники действительно изготовлялись из камня (см.: Быт. 28:18).

1068

Обетный мотив — основная смысловая параллель вставки комментируемому библейскому сюжету о неправедном обете судьи Иеффаи. Применяемый приём сопоставления позволяет Составителю Палеи квалифицировать действия библейского персонажа как самое варварское проявление язычества.

1069

Ср.: «Тогда Даниил взял смолы, жира и волос, сварил это вместе и, сделав из этого ком, бросил его в пасть дракону, и дракон расселся» (Дан. 14:27).

1070

Иконографически этот сюжет запечатлён на фреске георгиевского собора в Старой Ладоге (XII в.); на новгородской иконе «Георгий с житием» (XIV в.) из Русского музея и на ряде других изображений. Однако наибольшее распространение на Руси получил извод «Георгий, попирающий змея». С XI столетия известны также оплечные изображения св. Георгия.

1071

Упоминание об установлении памяти св. Георгия сразу после завершения в победных тонах истории о чуде вызывает некоторый диссонанс в повествовании. Противоречие легко снимается, если принять во внимание, что чудо Георгия о змие относится к циклу преданий о посмертных чудесах св. великомученика Георгия (см.: Великомученик Георгий Победоносец / Новая книга России. № 5, 1999. С. 22–23). Между тем в нашем случае чудо представлено как едва ли не первое (и чуть ли не единственное) прижизненное деяние Георгия. Так что рассказ Палеи, весьма подробный в деталях, несколько непоследователен с точки зрения агиографии.

1072

Западная часть православного храма называется притвором; в древности эта часть отделялась от настоящего храма глухой стеной; это было место кающихся, оглашаемых, а также язычников и еретиков; здесь же стояла купель для крещения; на стенах притвора обычно изображались сцены из жизни прародителей, поучительные притчи, размещались иконы местночтимых святых; в некоторых монастырях в притворе ставились столы, за которыми обедали монахи, отчего эта часть храма называлась ещё, как и в Палее, трапезой. Щит св. Георгия, чудесным образом висящий в притворе, должен был быть для недавних язычников символом могущества Божия и истинности христианской веры. — А.М.К.

1073

Составителю Палеи было известно житие святого, и он, вероятно, осознавал недостаточность введения в состав Палеи лишь одного эпизода из обширного георгиевского цикла, поэтому он выражает намерение обратиться к рассказу о мучениях, но его план по каким-то причинам остался нереализованным.

1074

Из этого можно заключить, что Самсон был назореем, ибо отращивание волос являлось внешним признаком обета назорейства (о назорействе Самсона см.: Суд. 16:17). Назореи (т. е. отдельные) — лица, посвятившие себя Богу.

1075

Женой Самсона была филистимлянка. Обстоятельства женитьбы на ней вопреки возражениям родителей в Палее опущены (ср.: Суд. 14:1–5). Самсон вступил в брак с иноплеменницей в нарушение израильского законодательства (см.: Исх. 34:16; Втор. 23:3).

1076

Ср.: «И он открыл ей все сердце своё, и сказал ей: бритва не касалась головы моей, ибо я назорей Божий от чрева матери моей; если же остричь меня, то отступит от меня сила моя; я сделаюсь слаб и буду, как прочие люди» (Суд. 16:17).

1077

Книга Руфи — восьмая книга Ветхого Завета. В иудейском каноне эта книга стоит в третьей части (отдел агиографов) и занимает там пятое место после Псалтири, Притчей Соломона, Книги Иова и Книги Песни Песней. Исследователи Библии считают, что такое её помещение следует признать изначальным, тогда как в христианской Библии она примыкает к Книге Судей хронологически, предшествуя истории Давида, прабабкой которого была Руфь. Давно обращено внимание на нетипичное для Ветхого Завета содержание Книги Руфи, в которой возвеличивается введённая в иудейскую среду иноплеменница. Некоторые исследователи склонны даже были видеть в истории Руфи своеобразную форму протеста против иудейских порядков, запрещающих смешанные браки. Ветхозаветный пример возвышения и прославления среди избранного народа представительницы языческого инородного племени напрямую выражает одну из ключевых идей Палеи. Библейский текст этой книги подтверждал и санкционировал неоднократно высказывавшуюся Составителем Палеи мысль о том, что языческие народы имеют преимущественное перед иудеями право приобщения к вере во Христа. Характерно, в связи с этим, что содержание Книги Руфи передано достаточно полно, с минимальными сокращениями, при этом Составитель Палеи даже не посчитал нужным вносить какие-либо толкования. Аналогичную трактовку новозаветного смысла Книги Руфи давал, например, Феодорит Киррский, который увидел в рассматриваемом ветхозаветном сюжете указания на вселенское предназначение Христа. Поскольку через Давида иноплеменная иудеям Руфь включена в родословие Христа (Мф. 1:4–6), то и «Единородный Божий Сын вочеловечился ради всех человецев: и иудеев и прочих народов» (Феодорит Киррский. Ответы на вопросы и на Книгу Руфь. М., 1855. С. 155).

1078

См. выше «Завет Иуды».

1079

Имеется в виду обычай левирата (см. коммент. 847).

1080

Славословия объясняются тем, что родившийся от Вооза и Руфи Овид был дедом Давида (см.: Руфь. 4:16–22).

1081

Первосвященник Илий был судьёй Израиля сорок лет (см.: БЭ. С. 291).

1082

В РСБ начальное обращение в молитве Анны переведено: «Господи [Всемогущий Боже] Саваоф!» (1 Цар. 1:11). Палея следует тексту LXX, давая евр. обращения к Богу без перевода. Св. Иоанн Златоуст по этому поводу специально замечает: «Хорошо сделал писатель, что не перевёл их на наш язык… Не одним именем назвала она Бога, но многими, Ему свойственными, показывая тем любовь к Нему и пламенное стремление» (Пять слов об Анне. I / Иоанн Златоуст–1994. С. 786). Внимательный подход древних к переводу тем более оправдан, что имя Господа Саваоф здесь употреблено впервые в Библии: «…с тех пор, как Господь мир сотворил, не было человека, который назвал бы Господа именем Саваоф, доколе не явилась Анна» (Агада–1993. С. 102). Божественные имена, которые призывает Анна, означают: Адонай ‘Владыка, Господин’ (см. коммент. 641); Элои (в Библии часто мн. число Элогим) — общесемитское название божества; Саваоф ‘Бог Воинств, или Бог сил’.

1083

Имя Самуил означает ‘испрошенный (точнее — вызванный) у Бога’.

1084

То есть трёхчленной формулой хвалы.

1085

У пророка Амоса таких слов нет; по-видимому, это контаминация нескольких пророчеств; ср.: «И будет в тот день, Я сокрушу лук Израилев в долине Изреель» (Ос. 1:5); «И не пощадит тебя око Моё, и не помилую» (Иез. 7:9); «...не пощажу и не помилую, и не пожалею истребить их» (Иер. 13:14). — А.М.К.

1086

Синтаксис и, соответственно, смысл первоисточника иной: Πλήρεις ἄρτων ὴλαττώθησαν, καὶ οἱ πεινώντες παρῆκαν γῆν — исполненніи хлѣба лишишасѧ, и алчущіи пришелствоваша землю — сытые лишились хлеба, и голодные скитаются по земле. Русский синодальный перевод неверен: «...а голодные отдыхают», — так как в LXX нет противопоставления сытых голодным, а есть предсказание общей беды, степень которой для голодных больше, чем для сытых; ср. немецкий перевод: ... und dіe Hunger lіtten, hungert nіcht mehr. — А.М.К.

1087

См. коммент. 949.

1088

Вероятно, воспроизводится апокрифическая трактовка «постепенного» воплощения Сына Божия. Наиболее близкие Палее мотивы обнаруживаются в «Видении Исайи», где повествуется об оставшимся незамеченным для небесных сил сошествии Господа, Который принимал облик того ангельского чина, в котором он оказывался, проходя небесные сферы на своём пути к земле (см.: Апокрифы–1999. С. 532). Аналогичные мотивы содержит апокрифическое «Евангелие от Филиппа», где говорится, что Христос открывался великим в великом образе, ангелам — в ангельском, человеку — в человеческом; ср. в «Евангелии Фомы»: «Христос имеет всё в самом себе: и человека, и ангела, и тайну, и Отца» (Трофимова–1979. С. 173).

1089

Согласно 1 Книге Царств, это произошло через двадцать лет, в течение которых израильтяне были угнетаемы филистимлянам (см.: 1 Цар. 7:2).

1090

Самуил был одновременно пророком, судьёй, назореем и левитом. Самуил первым стал называться в собственном смысле пророком (наби) и образовал пророческие братства («сонмы пророков»).

1091

Здесь и в пятом стихе в LXX и ССБ свидетелями Самуила выступают Бог и помазанник Его, то есть царь Саул, однако в тексте «Палеи» вторым свидетелем назван Дух Божий, что далее и становится предметом экзегезы.

1092

Саул сделал попытку узурпации священнических обязанностей, т. е. попытался освободиться от опеки духовной власти (см.Цар. 13:8–13). Кроме того, Саул осуждался за принесение незаконных обетов (см.: 1 Цар. 14:24) и нарушение заповеди первосвященника (вопреки указанию Самуила истребить всех амаликитян и их имущество, лучшую часть добычи он оставил себе и сохранил жизнь Агагу — см.: 1 Цар. 15:18–23). Приговор в отношении первого царя израильского категоричный: «И было слово Господа к Самуилу такое: жалею, что поставил я Самуила царём, ибо он отвратился от Меня и слова Моего не исполнил» (1 Цар. 15:10).

1093

См.: Иуд. 1:6. Иуда — апостол из 12-ти, сын Иосифа обручника, «брат Господен», «начальствующий среди братьев» Иерусалимской церкви (Деян. 15:22), обладал даром пророчества (см.: (Деян. 15:32; см. также коммент. 1111).

1094

Полагают, что за имя принималось титулование царей амаликитян. Один Агаг известен Книге Чисел (см.: 24:7), другое лицо с этим же именем — пленник Саула, разрубленный на части Самуилом (см.: 1 Цар. 15:8, 33).

1095

Очевидная ошибка, т. к. 40 локтей = около 16 метров; ср.: «...ростом он — шести локтей и пяди» (1 Цар. 17:4), то есть около 2,5 метров.

1096

Кратко рассказывается житие родственника св. великомученика Димитрия Солунского — св. мученика Нестора, пострадавшего 27 октября 306 г. в г. Фессалониках. Гонитель Нестора император с титулом августа Максимиан, отрёкшийся вместе с Диоклетианом от власти в 305 г., но в 306 г. вновь вернулся к ней. Обстоятельства его смерти в 310 г. доподлинно неизвестны. Сходство жития св. Нестора с историей Давида и Саула — в реакции правителя на победу благочестивого воина.

1097

По свидетельству Иосифа Флавия, мёртвые Саул и его сыновья были распяты филистимлянами на стене Беф-Сана (ИД. VI. 14. 8).

1098

По причине сокращений из палейного текста неясно, что Мелхола была ещё и женой Давида. Саул выдал за него свою младшую дочь с целью погубить своего возможного преемника, однако Мелхола спасала своего возлюбленного (см.: 1 Цар. 14:49, 18:19–20, 19:11–17). В отсутствие Давида её вторично выдали замуж за Фалтию (см.: 1 Цар. 25:44). После смерти Саула Давид вернул Мелхолу себе, но прежней любви уже не было. Из этой череды взаимоотношений в Палее воспроизведено состояние разлада.

1099

То есть соединённое Иудейское и Израильское царство.

1100

См. коммент. 948.

1101

Далее следует авторское обобщение, в котором выделяются темы пророчеств о новозаветных событиях, содержащиеся в Псалтири. Из-за включения подборки псалмов, сгруппированной по строго намеченному Составителем плану, весь раздел о царствовании Давида приобретает программное для всей Толковой Палеи значение. Фактически Составитель Палеи здесь формулирует свой творческий метод, раскрывая применённые в толкованиях принципы осмысления ветхозаветных событий, и, что весьма важно, приводит «инвентаризацию» новозаветных смыслов, которые на протяжении всего труда извлекались им из Пятикнижия, Судей, Царств. Христологическая проблематика здесь дифференцируется по событиям двунадесятого праздничного цикла, выделяется напрямую связанная с христологией тринитарная и богородичная проблематика Боговоплощения, а также такие сквозные для Палеи темы, как обличение отверженных иудеев, проповедь христианства среди язычников и призвание новых народов. Не все из обозначенных здесь проблемно-сымсловых линий представлены в Палее одинаково обильной фактической наполненностью, но каждая из них с большей или меньшей интенсивностью лейтмотивом проходит через весь труд. Поэтому предложенную на завершающей стадии компилятивно-толковательной работы Составителя систематизацию нельзя не признать в проблемном и мировоззренческом отношениях концептуальной формулой грандиозного и сложнейшего труда; это своеобразный ключ, раскрывающий подходы к восприятию многогранного содержания Палеи. — А.М.К.

1102

Воспроизводится второй член православного Символа веры с прибавлением слов «…и Святому Духу», что не противоречит догматике. Ср. с молитвой императора Юстиниана «Единородный Сыне...».

1103

Ср. в LXX: ἐμεγάλυνεν ἐπ’ ἐμὲ πτερνισμόν, ССБ: возвеличи на мѧ запинаніе, РСБ: «поднял на меня пяту». Сам Иисус Христос прилагал это пророчество к предателю Иуде: «Не о всех вас говорю; Я знаю, которых избрал. Но да сбудется Писание: ядущий со Мною хлеб поднял на Меня пяту свою» (Ин. 13:18).

1104

Нерастворённое вино — неразбавленное водой, самое крепкое вино; растворение (греч. κέρασμα) — ароматический состав, который добавлялся в вино для усиления его вкуса и крепости.

1105

Этот псалом помещён среди молитв перед св. Причастием, ибо Православная Церковь усматривала в нём ветхозаветный прообраз таинства евхаристии.

1106

Ср.: «...живу у шатров Кидарских — μετὰ τῶν σκηνωμάτων Κηδάρ» (Пс. 119:5); кидаряне — одно из языческих племен, кочевавшее то ли в Аравии, то ли в Египте; в этом стихе указание на состояние евреев, находившихся в рассеянии среди язычников. Составитель Палеи, очевидно, спутал слова Κηδάρ и κηδεία ‘похороны, погребение’. — А.М.К.

1107

Друзей Бога, то есть, в контексте Палеи, христиан.

1108

Совохай (по другому написанию — Сивхай, Сивохай), военачальник войска Давида в течение восьми месяцев; ср.: «Потом была снова война с Филистимлянами в Гобе; тогда Совохай Хушатянин убил Сафута, одного из потомков Рефаимов» (2 Цар. 21:18). — А.М.К.

1109

Елханан (или Елханам). Ср.: «Было и другое сражение в Гобе; тогда убил Елханан, сын Ягаре-Оргима Вифлеемского, Голиафа Гефянина, у которого древко копья было, как навой у ткачей» (2 Цар. 21:19). — А.М.К.

1110

Ионафан. Ср.: «Было ещё сражение в Гефе; и был там один человек рослый, имевший по шести пальцев на руках и на ногах, всего двадцать четыре, также из потомков Рефаимов, и он поносил Израильтян; но его убил Ионафан, сын Сафая, брата Давидова (2 Цар. 21:20–21). — А.М.К.

1111

Исбосеф. Ср.: «...Исбосеф Ахаманитянин, главный из трёх; он поднял копье своё на восемьсот человек и поразил их в один раз» (2 Цар. 23:8). — А.М.К.

1112

Иесваал. Ср.: «Иесваал, сын Ахамани, главный из тридцати. Он поднял копье своё на триста человек и поразил их в один раз» (1 Пар. 11:11). Иногда его принимают за одно и то же лицо с предыдущим героем. Аналогичный подвиг совершил также Авесса, племянник Давида: «И Авесса, брат Иоава, сын Саруин, был главным из трёх; он убил копьём своим триста человек и был в славе у тех троих» (2 Цар. 23:18). — А.М.К.

1113

В Библии он назван Шамма (см.: 2 Цар. 23:11–12). — А.М.К.

1114

В Библии это Исбосеф, Елеазар и Шамма (см.: 2 Цар. 23:8–13). В Палее весь фрагмент о 37 силачах Давида изложен несколько путано, так что не ясно, кто эти трое самых сильных вождей. — А.М.К.

1115

В др.-рус. тексте число воинов явно ошибочно: бѣ числомь темъ с҃ и л҃ и д҃, то есть 2 340 000, что более, чем вдвое превышало число жителей Израиля вместе с Иудеей; тьма ‘десять тысяч’. — А.М.К.

1116

Иоав противился приказу Давида исчислить народ: «И сказал Иоав царю: „Господь Бог твой да умножит столько народа, сколько есть, и ещё во сто раз столько, а очи господина моего царя да увидят это; но для чего господин мой царь желает этого дела?”» (2 Цар. 24:3), — однако был вынужден подчиниться. — А.М.К.

1117

Греч. λίτρα — фунт 3 0,40951156 кг.

1118

Она — Премудрость Божия, в православной экзегетике одно из имён Бога-Слова, Иисуса Христа, чем и оправдывается объединение в одном контексте высказываний царя Соломона о Сыне Божием и о Премудрости Божией. — А.М.К.

1119

В Книге притч Соломоновых Она — Премудрость Божия. — А.М.К.

1120

Книга Екклесиаста (греч. ‘Проповедник’), приписываемая Соломону, ошибочно отождествлена с Книгой Песни Песней, автором которой также считается Соломон. Тем не менее упоминание Екклесиаста оправданно: Составитель Палеи в изложении библейских книг везде следует той последовательности, которая сохраняется и в Синодальной Библии. Поскольку Книга Екклесиаст предшествует Книге Песни Песней, можно предположить, что в первоначальной редакции действительно цитировалось содержание Книги Екклесиаста, а уже потом следовали выдержки из Книги Песни Песней. По какой-то причине в Коломенском списке текст Книги Екклесиаста пропущен, но ради соблюдения библейской последовательности книг он просто поименован. В случае достоверности этого предположения заглавие следовало бы читать примерно так: «И ещё есть (в Библии) Книга Екклесиаста; а сейчас речь о Книге Песни Песней Соломона, вкратце».

1121

Филон, епископ (с 401 г.) Карпафии (Капрасии) на острове Крите, помощник св. Епифания Кипрского в делах управления. Скончался в 410 г. Написал толкование на «Песнь Песней» (изд. в Риме, 1792), которым пользовался Прокопий Газский.

1122

Предположительно, Коломенский список Палеи был переписан в книгописной мастерской при Коломенской епископской кафедре (см.: Мазуров–1999. С. 44).

1123

Василий I Дмитриевич (1371–1425) — старший сын Дмитрия Донского, внук Ивана Калиты. С 1389 г. — великий князь Московский. Проводил наступление на права вотчинников и осуществлял политику централизации (присоединение Нижегородского и Муромского княжеств, Вологды, Устюга). В период, когда была создана Палея, Василий, воспользовавшись разгромом Золотой Орды Тимуром, временно перестал выплачивать выход (1395–1408 гг.).

1124

1 (14) ноября.

1125

Варсонофий — монах Бобреневского Богородице-Рождественского монастыря под Коломной, заказавший для себя список Толковой Палеи, который теперь известен под названием Коломенского (см.: Мазуров–1999. С. 44). Существует мнение, что в Варсонофии следует видеть не заказчика, а Составителя Палеи. Однако это не согласуется с молитвенной формулой «спаси и помилуй», в православном поминовении употребимой только в молитве за живых людей и не встречающейся в заупокойном поминовении.

1126

Память апостола, носившего имя Иуды, брата Господня, называемого ещё Иудой Иаковлевым, или Фаддеем (не смешивать с Иудой Искариотским) совершается дважды: 19 июня ст. ст. и 30 июня ст. ст., когда чествуется Собор славных и всехвальных 12 апостолов. В написании какой именно из этих дат допущена ошибка, неясно. Это тем более непонятно, поскольку в указанный день 29 июня ст. ст. совершается один из великих двунадесятых праздников — день славных и всехвальных первоверховных апостолов Петра и Павла, на следующий день после которого и чествуется Собор 12 апостолов. Апостол Иуда Иаковлев — автор новозаветного соборного послания. Существует мнение, что Иуду брата Господня и Иуду Иаковля нельзя считать одним и тем же лицом (см.: ХЭС. Т. 1. С. 654–655). Предназначение конечной календарной приписки в Палее остается неясным.

1127

Памятники права–1908. С. 14. Видимо, в этом же смысле употребляется термин палея применительно к характеристике повествования о ветхозаветных событиях, которым дополнена хронографическая редакция памятника по списку ГИМ. Синод. 210. Л. 76с: Тако бо се сгадае(т) в Палѣи (цит. по: Истрин–1906. С. 84).

1128

См.: РНБ. Q. п. I. № 18. Л. 131–141. Принципиальное отличие «Палеи с толком» от Толковой Палеи показано Н. К. Никольским (см. его работу: Никольский–1892. С. 47–48; ср.: Сводный–1984. С. 278–279).

1129

См.: Архангельский–1889. С. 157–159. А. С. Архангельский считал, что содержащееся в текстах свидетельство прямо указывает на Палею как на источник воспроизводимых в сборнике «Кааф» и «Беседе трёх святителей» ветхозаветных толкований (о причастности палейной тематики к «Беседе трёх святителей» см.: Мочульский–1893. С. 113–114, 134–143).

1130

См.: Никольский–1892. С. 47; Истрин–1906. С. 73; Адрианова–1910. С. 10.

1131

В. М. Истрин считал, что понятие «Толковая Палея» существовало ещё до создания особого произведения с аналогичным названием и применялось к обозначению толкований Феодорита Киррского, а полемическое качество совершенно особого произведения с тем же названием отражало специальное пояснение — к «яже на иудея».

1132

См.: Востоков–1842. № 359 и № 453.

1133

См.: Успенский–1876. С. 6–10.

1134

См.: Порфирьев–1872. С. 134–141; Порфирьев–1890.

1135

См.: Востоков–1842. №№ 297, 359, 361, 453.

1136

См.: Востоков–1842. С. 420, 513.

1137

См.: Жданов–1904. С. 450; (данная статья была опубликована в «Киевских университетских известиях» ещё в 1881. Сент. С. 235–258).

1138

См.: Порфирьев–1890. С. 12, С. 17, 204; здесь этот памятник характеризуется как первая сокращённая редакция Палеи, переходящая в хронограф. По согласному мнению А. А. Шахматова, В. М. Истрина и О. В. Творогова, Сол. № 866/591 представляет собой краткую хронографическую редакцию Палеи, осложнённую вставками из Исторической Палеи.

1139

См.: Горский-Невоструев–1862. С. 593–597.

1140

См.: Попов–1881. Кн. 1.

1141

Сокращение это сделано русским и отразило особенности новгородского наречия (см.: Попов–1881. Предисловие. С. XXXIII–XXXIV).

1142

См.: Смирнов–1864. С. 17–20.

1143

См.: Смирнов–1864. С. 44–46. Ещё один список Исторической Палеи входил в собрание Иосифо-Волоколамского монастыря (Епарх. № 410/663 — 2-я пол. XV–2 четв. XVI в. Л. 110–184 об.). Пространный перечень списков Исторической Палеи приводит в своей работе Т. А. Сумникова, которая называет как уже введённые в оборот, так и новые списки: ГИМ. Син. № 638. Л. 215–319 об (60-е гг. XV в.); ГИМ. Син. № 591. Л. 1–130 (70-е гг. XV в.); ГИМ. Увар. № 515. Л. 227–287 (70-е гг. XV в.); РНБ. Соф. № 1464. Л. 1–141 (вторая четв. XVI в.); Гос. архив Ярославской обл. № 1265. Л. 1–79 (1558 г.); РНБ. Кир.-Бел. № 53/1292. Л. 1–135 (50-е гг. XVI в.); РГБ. Собр. Отдела Рукописей. № 797. Л. 96–246 об. (третья четв. XVI в.); РГБ. Рум. № 359. Л. 15–240 об. (80-е гг. XVI в.); РНБ. Сол. № 1191/1301. Л. 1–152 (80-е гг. XVI в.); ГИМ. Син. № 548. Л. 1–62 (20-е гг. XVII в.); ГИМ. Муз. № 3073. Л. 8–163 (30-е гг. XVII в.); РГБ. Большак. № 62. Л. 1–163. Сборник 1691 г. (см.: Сумникова–1969. С. 31–32).

1144

См.: Попов–1881. С. XXXII–XXXXIII; Сперанский–1960. С. 77–85, 104–147. См. также: Веревский–1888. С. 1–18.

1145

См.: Сумникова–1969. С. 27–39; СККДР. Вып. 2. Т. 2. С. 160.

1146

См.: Жданов–1904. С. 445–483.

1147

См.: Востоков–1842. С. 518, 725–726.

1148

См.: Порфирьев–1890. С. 12, 83.

1149

К Рум. № 361 присоединены начальные листы из рукописи Рум. № 453.

1150

См.: Порфирьев–1890. С. 11–12.

1151

См.: Порфирьев–1872. С. 134–139.

1152

См.: Успенский–1876. С. 6–10.

1153

Памятники–1862. С. 9–10, 20–21, 24–49, 51–58.

1154

См.: Тихонравов–1863. С. 17–18, 24–25, 254–258.

1155

См.: Франко–1896. К 1910 г. появилось ещё четыре выпуска малорусских апокрифов: Т. 1–5. Львiв, 1896–1910.

1156

См.: Порфирьев–1890. С. 204–208, 221–241.

1157

См.: Палея Толковая по списку, сделанному в Коломне в 1406 г. / Труд учеников Н. С. Тихонравова. Вып. 1–2. М., 1892–1896.

1158

См.: Толковая палея 1477 г. Воспроизведение Синодальной рукописи № 210 / ОЛДП. Т. XCIII. Вып. I. СПб., 1892.

1159

См.: Русский Вестник. 1892. № 1. С. 415–427.

1160

См.: Тихонравов–1878; Тихонравов–1894. С. 114–115, 121–122. А. В. Михайлов указывает также, что соображения о редакциях Толковой Палеи были высказаны Н. С. Тихонравовым на II археологическом съезде в Петербурге и были внесены в неопубликованный протокол от 9 декабря 1871 г. (см.: Михайлов–1895. С. 9).

1161

См.: Истрин–1897а. С. 175–209; Истрин–1897б. С. 845–905; Истрин–1898а. С. 472–531 (тот же вариант опубликован в СОРЯС. 1899. Т. 65. № 6); Истрин–1905. С. 135–203; Истрин–1906б. С. 337–374; Истрин–1906в. С. 1–43; Истрин–1906г. С. 20–60; Истрин–1906д. С. 418–450. В ином варианте это исследование опубликовано отдельным оттиском (см.: Истрин–1907); см. также: Истрин–1906. С. 70–198.

1162

См.: Истрин–1906. С. 34–51; С. 206–210; Истрин–1912. С. 3–27; Истрин–1917. С. 1–25 (в этой статье рассматриваются взаимоотношения «Хроники» Георгия Амартола, Палеи, «Еллинского летописца» и «Повести временных лет»); Истрин–1925. С. 369–379. См. также: Истрин–1976.

1163

См.: Истрин–1898б. С. 112–132; Истрин–1906. С. 139–198.

1164

См.: Шахматов–1904. С. 17–20.

1165

См.: Шахматов–1904. С. 20–21. Ср.: С. 73.

1166

См.: Шахматов–1904. С. 21.

1167

См.: Шахматов–1904. С. 15.

1168

Истрин–1905. С. 160.

1169

См.: Истрин–1905. С. 158. Ср.: Адрианова–1910. С. 22.

1170

См.: Шахматов–1940. С. 79. Эта работа была опубликована много лет спустя после её завершения в 1916 г.

1171

См.: Рыстенко–11908. С. 324–350; Адрианова–1910. С. 5–7, 26–29; Творогов–1975. С. 12–13, 18, 31–33; СККДР. Вып. I. С. 286.

1172

См.: Алексеев–1993. P. 63–67.

1173

Собственно, только данный тип представляет Толковую Палею в полном смысле этого названия, тогда как в других типах полемический элемент либо ослаблен, либо отсутствует вовсе. Толковый тип Н. С. Тихонравов и В. М. Истрин считали древнейшей, первоначальной редакцией Палеи, а А. А. Шахматов квалифицировал его как первую русскую переделку палейного болгарского протографа. А. А. Алексеев не видит пока достаточных оснований, чтобы считать этот тип древнейшим (см.: Алексеев–1993. С. 66–67).

1174

Рукопись из собрания Синодальной типографии РГАДА и рукопись из собрания Петербургской духовной академии содержат разделённый на две части список Толковой Палеи, который фигурирует в литературе как Палея Александро-Невской Лавры. Данные этого списка приводятся в разночтениях к Коломенской Палее 1406 г., изданной учениками Н. С. Тихонравова. На сегодняшний день это самая старая рукопись Толковой Палеи. Факт принадлежности типографской части Александро-Невской к Палее впервые был установлен И. И. Срезневским, который привёл доказательства, что три тетрадки, каким-то образом попавшие в знаменитый Сильвесторовский пергаминный сборник из собрания Синодальной типографии, по всем признакам принадлежит рукописи Толковой Палеи Александро-Невской Лавры (см.: Срезневский–1860. С. VIII–XIII; подробнее о самой ранней палейной рукописи см.: Родосский–1882. С. 590–609).

1175

Знаменитая Коломенская Палея, опубликованная учениками Н. С. Тихонравова (см.: Палея толковая по списку, сделанному в Коломне в 1406 г. / Труд учеников Н. С. Тихонравова. Вып. 1–2. М., 1892–1896). В литературе фигурирует как эталон, отражающий наиболее характерные особенности толкового типа.

1176

Рукопись содержит в своём составе легенды о Соломоне, но относится современными исследователями к первой редакции (см.: Каган-Понырко-Рождественская–1980. С. 183).

1177

Этот список использовался для подведения разночтений к Коломенской Палее. Кроме него и упоминавшейся уже Александро-Невской рукописи, для разночтений привлекались материалы двух Тихонравовских списков (один 1576 г., другой XVII в.), Синодальный список XVI в., принадлежавший И. Л. Силину, и список Толковой Палеи XVII в. из собрания Е. И. Якушкина.

1178

Список имеет лакуны по сравнению с Коломенской Палеей 1406 г., при том что завершающие части палейного текста в обеих рукописях совпадают.

1179

Введён в научный оборот В. П. Адриановой, которая подробно описала сборник, выявила его лексические особенности, характерные для пограничья Руси и Малороссии, и связала возрождение интереса к антииудейскому полемическому памятнику с враждебными настроениями к еврейству в Малороссии. Исследовательница предположила, что возбуждение антиеврейских настроений, которое могло быть спровоцировано волнениями евреев в связи с появлением в 60-х гг. XVII в. псевдо-мессии Саббатая Цви. По сравнению с более ранними сборниками того же типа Аа 1292 даёт ссылки на использованные при составлении Толковой Палеи источники. Добавлены также заметки к палейным реминисценциям из «Сказания Афродитиана». (См.: Адрианова–1910. С. 40–48; см. также её работу: Адрианова–1928. С. 109–110).

1180

Данный тип Н. С. Тихонравов отнёс к средней редакции Толковой Палеи. В. М. Истрин не считал целесообразным выделение особой редакции и квалифицировал соотносимые с ней списки как ответвление от толковой (древнейшей) редакции Палеи. Группу списков, которые отличают общие для Толковой и Хронографической редакций особенности, наиболее точно охарактеризовал А. А. Шахматов, который назвал эти особенности промежуточными.

1181

Рукопись поступила в РГБ в 1930 г. в составе собрания Московской духовной академии. По этой рукописи Н. С. Тихонравов издал «Откровение Авраама» (см.: Тихонравов–1863. С. 54–78). В перечне И. Я. Порфирьева эта рукопись ошибочно фигурирует под № 459 (см.: Порфирьев–1872. С. 12).

1182

Список имеет характерные для промежуточного типа черты («Откровение Авраама», «Сказание Афанасия Александрийского о Мельхиседеке»), но кроме них в конце Палеи добавлены «Суды Соломона» и «Сказание о Китоврасе», которые читаются в составе Хронографической (Полной) редакции Палеи.

1183

Отнесена Н. С. Тихонравовым и К. К. Истоминым к среднему типу (к этому же типу отнесена Синод. № 548).

1184

Прежние исследователи отмечали, что в этой рукописи помещено «Сказание об Аврааме» (т. е. «Откровение Авраама»), но нет других апокрифов, характерных для полных вариантов Палеи.

1185

Ещё И. Я. Порфирьев отметил сходство этого сборника с Рум. № 453. Он же указал, что по сравнению с Рум. № 453, которая в позднейших текстологических классификациях считается классическим представителем т. н. хронографического типа, Сол. № 653 содержит меньшее количество апокрифов, кроме того, в ней отсутствуют повествования о хождении Сифа в рай, о погребении Адама и заимствования из текстов Афанасия Александрийского о Мельхиседеке (см.: Порфирьев–1890. С. 12). Некоторые апокрифические произведения из этой рукописи, включая «Откровение Авраама», изданы в указанном сочинении.

1186

Рукопись нового письма. Считается копией Сол. № 653 с разными добавлениями и вставками, на основании чего И. Я. Порфирьев называли Сол. № 653 краткой редакцией, а Сол. № 654 по отношению к ней «списком более пространным» (см.: Порфирьев–1872. С. 134).

1187

Рукопись № 190 из собрания П. П. Вяземского (Ф. 166) поступила в РГБ в составе собрания ОЛДП в 1932 г. Данный список короче других аналогичных рукописей, т. к. оканчивается Книгой Руфь.

1188

Так называемая Ефросиновская Палея, или особая палейная композиция, составленная кирилло-белозерским книжником Ефросином. Я. С. Лурье считал эту компиляцию выборкой из Коломенского (толкового) типа с добавлением рассказа о Соломоне (см.: Лурье–1961. С. 144; см. также: Дмитриева–1966. С. 274–276; Каган-Понырко-Рождественская–1980. С. 183).

1189

Или Полная Хронографическая редакция (по В. М. Истрину); общую характеристику данного списка см.: Истрин–1905. С. 135–203; Истрин–1906б. С. 1–43; Истрин–1906г. С. 20–61; Истрин–1906д. С. 418–450. Содержит, по сравнению с другими типами Палеи, наибольшее количество целых апокрифических повествований, в силу чего именно эта редакция служила основным источником при издании апокрифов. По меткой характеристике Н. С. Тихонравова, эта, по его представлениям, наиболее поздняя, третья редакция Палеи, теряет первоначальный полемический характер и переходит в простой хронограф. В шестодневной части совпадает с Толковой Палеей.

1190

Наиболее древняя из рукописей данного вида даёт полное чтение хронографического типа. Начинается со статьи о Ное. Содержит «Откровение Авраама» (Л. 6), повествования о Мельхиседеке (Л. 17 об.), Исааке (Л. 33 об.), Лествицу (Л. 37), историю Иосифа (Л. 52), Моисея (86 об.), Премудрости Соломона (Л. 231 об.), сказание о создании Святая Святых (Л. 233), сказание о Китоврасе (Л. 234).

1191

Рукопись называют ещё Псковской Палеей, поскольку высказываются соображения о псковском происхождении списка. Проиллюстрирована миниатюрами. Частично издана, но ей, по мнению исследователей, неправомерно присвоено название Толковой Палеи, ибо список представляет собой не толковый, а хронографический тип (см.: Толковая Палея 1477 г.: Воспроизведение Синодальной рукописи № 210 / ОЛДП. Т. XCIII. Вып. I. СПб., 1892; Каринский–1909. С. 1–62; Масленникова–1955. С. 164–165; Протасьева–1968. С. 97–108).

1192

И. Я. Порфирьев отмечал сходство её с Рум. № 453 и одновременно с Сол. № 653, но при этом отмечал отличия в составе апокрифов (см.: Порфирьев–1872. С. 83). К этой рукописи присоединены начальные листы Рум. № 453.

1193

По мнению исследователей, список тождествен Рум. № 453 (см.: Истрин–1906. С. 74).

1194

А. А. Шахматовым, В. М. Истриным, О. В. Твороговым и другими рассматривается наряду с Рум. № 453 как типичный и эталонный текст хронографического типа.

1195

А. А. Шахматов по своей классификации относил эту рукопись ко второй русской редакции Палеи, которая соответствует хронографическому типу (см.: Шахматов–1904. С. 7).

1196

А. А. Шахматов характеризовал рукопись как представительницу второй редакции (см.: Шахматов–1904. С. 7).

1197

Рукопись в 1920 г. поступила в составе Синодального собрания в ГИМ, которое было включено в собрание Чудова монастыря (Ф. 80370). К хронографическому типу относится по согласным указаниям на этот счёт всех исследователей (об атрибуции рукописи хронографическому типу см.: Истрин–1906. С. 74).

1198

См.: СККДР. Вып. 2. Т. 2. С. 161.

1199

Отнесена к хронографическому типу на основании характерного состава апокрифов, опубликованных по этому памятнику И. Франко (см.: Франко–1896). Можно предположить, что к хронографическому типу принадлежит также рукопись ГИМ. Увар. 1304/85 (286) начала XVI в., которая в описи обозначена как «Палея с прибавлениями», однако убедиться в этом в виду отсутствия доступа к фондам не представилось возможным. Не представляется возможным также определить тип Палеи из Орештия (шифр. Ш. 5. [4Р]. 5–330. 14), а также палейных текстов из Барсовского собрания ГИМ (Барс. № 621. XV в., Барс. № 622. XVІ в., Барс. №№ 623–625. XVІІ в.).

1200

Отличается отсутствием полемического элемента. Совпадает в хронографической части с материалами Полной Палеи, а в начальных своих разделах со сведениями Толковой Палеи. Имеет также чтения, отсутствующие в толковом и хронографическом видах.

1201

Так называемый список И. И. Срезневского, который у А. А. Шахматова упоминается без шифра хранения. Рукопись отнесена к краткой хронографической редакции О. В. Твороговым (см. Творогов–1975. С. 32). На Л. 5 в этой рукописи приводятся арабские названия планет (см. об этом: Водолазкин–1996. С. 681).

1202

Список Пог. № 1436 несколько отличается от прочих списков краткого хронографического типа, сближаясь с Сол. № 866/976. Эти отличия В. М. Истрин склонен объяснять влиянием Исторической Палеи.

1203

А. А. Шахматов согласен с В. М. Истриным, что это краткая Хронографическая Палея, осложнённая вставками из Исторической Палеи, что сближает её с Погод. № 1436 и отличает от прочих представителей данного типа. Принадлежность рукописи к краткой Хронографической редакции признана О. В. Твороговым (см.: Творогов–1975. С. 124). Некоторые апокрифы из Сол. № 866 издал И. Я. Порфирьев (см.: Порфирьев–1890. С. 204–208, 221–241).

1204

Единое мнение о принадлежности списка Краткому Хронографическому типу высказывали А. А. Шахматов, В. М. Истрин и О. В. Творогов.

1205

См.: Философские и богословские идеи в памятниках древнерусской мысли. М., 2000. С. 108–204.

1206

См.: Уколова В. И. Античное наследие и культура раннего средневековья. М., 1989.

1207

Иванов–1893. С. 7–19.

1208

См.: Попов–1869. С. 17.

1209

Порфирьев–1872. С. 134. На переход Палеи в хронограф указывал также Н. С. Тихонравов и В. Успенский, причём последний, опираясь на выводы А. Попова, склонен был рассматривать Палею в качестве источника хронографа русской редакции (см.: Успенский–1876. С. 3). Одним из источников древнерусских хронографов называл Палею А. С. Лазаревский (см. Лазаревский–1860. С. 387–388).

1210

Полнее о взаимоотношениях Палеи и хронографов см.: Истрин–1925. С. 369–379; Истрин–1907. С. 36; Истрин–1912; Творогов–1986. С.19–26; Творогов–1975. С. 18, 21, 46, 58, 133–135, 187.

1211

См.: Оболенский–1846. С. 86–88. Автор высказывал мысль о том, что создателем Палеи был Иоанн Дамаскин, и даже ссылался на возможный греческий оригинал Палеи среди трудов «последнего отца Церкви». В этой связи он указывал на данные издания XVIII в., где среди избранных Ликеном текстов Дамаскина упоминается Σύνοψις εἰς τὴν παλαιὰν γραφὴν στασιασθεῖθα φιλοσοφικῶς (Р. Міchaelіѕ Lequіen. Leonіѕ Allatіі de Joanne Damaѕceno, ex opere ejuѕden Leonіѕ non edіto, de lіbrіѕ apocryphіѕ. Parіѕh, 1782).

1212

См.: Ундольский–1846. С. 219–220.

1213

См.: Сухомлинов–1856. С. 54–64. Отталкиваясь от заключения М. И. Сухомлинова о летописной проповеди греческого миссионера перед Владимиром, «которая почти целиком заимствована из толковой Палеи» (Сухомлинов–1856. С. 54), А. С. Павлов поставил в прямую зависимость от Палеи летописное сказание о Вселенских соборах. Он произвел параллельное сравнение текстов, «чтобы не оставалось никакого сомнения в том, что летописное сказание о соборах происходит от палейного» (Павлов–1878. С. 13). Для сравнения был взят текст рукописи Син. № 210, который представляет Хронографическую редакцию. В. М. Истрин совершенно справедливо показал несостоятельность проведённого сопоставления, ибо «Сказание о соборах» читается только в поздних палейных редакциях, где оно является очевидной вставкой. Раздел о Вселенских соборах отсутствует в первоначальном составе, представляющем собственно текст Толковой Палеи, а не её последующую, как в данном случае, хронографическую переработку (см.: Истрин–1897. С. 176).

1214

Заимствования из Палеи в «Повесть временных лет» М. И. Сухомлинов усматривал в летописном рассказе о столпотворении, в апокрифической интерпретации священной истории в «Речи философа» и в общих для Палеи и летописи мотивах осуждения магометан. Не исключал он и возможности влияния летописного текста на Палею. К такого рода влиянию он относил, в частности, пассаж о соседних славянам народах, которого не могло быть в исходном греческом протографе палейного повествования. Убеждение в греческом происхождении Палеи, начиная с М. И. Сухомлинова и М. А. Оболенского, прочно утвердилось в научной литературе. Эту точку зрения разделяли В. Успенский, И. Я. Порфирьев, И. И. Срезневский, М. И. Соколов и некоторое время Н. С. Тихонравов.

1215

Успенский–1876. С. 125.

1216

Порфирьев–1890. С. 15–16.

1217

См.: Тихонравов–1878. С. 54–55. Позиция исследователя была сформулирована в контексте рецензии на «Историю русской словесности древней и новой» Галахова, который в своей книге популяризировал выводы М. И. Сухомлинова. Не исключено, что Н. С. Тихонравов в последующем переменил свою точку зрения на данную проблему. Так или иначе, но он не включил прежде сделанные наблюдения над взаимоотношением летописи и Палеи в исторический очерк «Отречённые книги древней России» (см.: Тихонравов–1898. С. 156; ср. с соответствующими данному сюжету подготовительными материалами: Тихонравов–1898. С. 111, 116–117).

1218

См.: Шахматов–1904.

1219

Если М. И. Сухомлинов делает свои выводы на основании Коломенского извода Палеи, то А. А. Шахматов вполне отдаёт себе отчёт в том, что текстологически обосновать заимствование в летопись из Толковой Палеи материалами Коломенского списка не представляется возможным. Именно на этих соображениях базировался скепсис В. М. Ундольского в отношении гипотезы о влиянии Палеи на Нестора. Не останавливаясь на конкретике, о которой подробно говорилось выше, отметим, что концепция А. А. Шахматова зиждется на гипотетических реконструкциях, а предлагаемая им схема взаимоотношения редакций громоздка и многоуровнева. Существование болгарских протографов никакими реальными источниками не подтверждается, и именно это является самым слабым звеном его концепции.

1220

См.: Истрин–1898а. С. 178–189; Истрин–1906. С. 140 и след. В. М. Истрин предположил, что одни и те же сведения, читающиеся в «Речи философа» и «Повести временных лет», могли восходить к «Хронографу по великому изложению» (см.: Истрин–1906в. С. 439).

1221

См.: Адрианова–1910. С. 22; Рыстенко–1908. С. 324–350; Заболотский–1901. С. 4–19; Творогов–1986. С. 28; СККДР. Вып. I. С. 286.

1222

См.: ПВЛ. С. 331.

1223

По поводу «Сказания о 7 соборах» и рассказа о Петре Гугнивом сообщается мнение предшествующих исследователей (М. И. Сухомлинова и А. С. Павлова), которые источником сведений считали Толковую Палею. Тут же проводится антитеза: «Однако сама Толковая Палея широко пользовалась сведениями русской летописи» (см.: ПВЛ. С. 340–341; ср.: С. 141).

1224

См.: Подскальски-1996. С. 108–109.

1225

См.: Кузьмин–1977. С. 105.

1226

См.: Борцова–1989. С. 181–185. Согласно доводам исследовательницы, имеющиеся отличия в воспроизведении историко-этнографической канвы являются следствием того, что Палея фиксировала более позднюю этнографическую ситуацию, тогда как летопись акцентировала внимание на Руси, именование которой избежал Составитель Палеи.

1227

См.: Творогов–1986. С. 24.

1228

См.: Творогов–1986. С. 27–29.

1229

См.: Мильков-2000.

1230

См.: Творогов–1975. С. 5–7, 20–23, 133–135.

1231

Творогов–1975. С. 4.

1232

См.: Успенский–1876. С. 132.

1233

См.: Михайлов–1895. С. 3–4.

1234

См.: Михайлов–1895–1896; Михайлов–1928. С. 49–80; Michailov–1927. S. 115–131.

1235

Истрин–1898б. С. 120.

1236

См.: Истрин1897. С. 176–177. Исследователь высказывался против проводившегося А. В. Михайловым вычленения мелких библейских «клочков», пестрота которых в соединении с другими разнородными фрагментами текста, по его убеждению, не может способствовать точной оценке памятника.

1237

См.: Адрианова–1910. С. 4.

1238

Райнов–1940. С. 74.

1239

См.: Щеглов–1994. C. 1.

1240

Иоанн Дамаскин, Севериан Габальский, Василий Великий, Иоанн Златоуст, Ефрем Сирин, «Христианская Топография» Козьмы Индикоплова, «Слово о царствии язык последних времён» Мефодия Патарского, «Слово о небесных силах» Епифания Кипрского, «Шестоднев» Иоанна экзарха Болгарского, «Слово Ипполита об Антихристе», «Иудейскиая война» и «Иудейские древности» Иосифа Флавия, «Хроника» Георгия Амартола, «Пасхальная Хроника», «Златоструй», «Физиолог», «Заветы двенадцати патриархов», «Сказание о двенадцати камнях», «Малое бытие» (или «Книга Юбилеев»), жития Трифона, Кирика, Спиридона, Георгия, Мартениана, Герасима, Варвары, Георгия, Нестора, а также формулировки символа веры, разного рода молитвы, тексты служб и церковных песнопений (см.: Успенский–1876. С. 11, 13–18, 20, 22, 24, 32, 34–36, 38, 47, 52–53, 55, 70, 73–76, 83–86, 89, 90, 92, 96, 97, 106–107, 112–113).

1241

См.: Михайлов–1895. С. 16–21; Адрианова–1910. С. 36–37 (см. также работы В. М. Истрина и А. А. Шахматова).

1242

Адрианова–1910. С. 37.

1243

См.: Михайлов–1895. С. 17.

1244

См.: Истрин–1897. С. 178–189.

1245

Борцова–1989. С. 178, 184–185. С. 178–189.

1246

См.: Баранкова–1982. С. 262–277.

1247

См.: Истрин–1907. С. 70–132; Адрианова–1910. С. 37.

1248

Михайлов–1895. С. 2.

1249

См.: Творогов–1975. С. 20–21, 46, 58, 124, 127, 129, 133–135, 144, 187; Творогов–1986. С. 19–28; Горина–1991. С. 121–129; Славова–1991; Алексеев–1993. C. 64–67.

1250

См.: Львов–1968. С. 316–338; Станков–1985; Станков–1986. С. 55–63.

1251

См.: Протасьева–1968. С. 97–108; Сергеев–1981. С. 25–29; Белоброва–1987. С. 25–29; Попов–1997. Из дореволюционных работ на эту тему можно указать: Редин–1901. С. 1–9.

1252

См.: Истрин–1922. С. 213–224; Жданов-1939. С. 3–50; Борисов–1987. С. 162–165; Алексеев–1987. P. 1–29; Алексеев–1993. P. 44–75; Мещерский–1978; Мещерский–1995а. С. 271–272, 298–299; Мещерский–1995б. С. 314; Топоров–1995. С. 355–356. В дореволюционной историографии зависимость Толковой Палеи от иудейских памятников обозначили И. Я. Порфирьев (см.: Порфирьев–1872. С. 19–197, 232–247, 256–284), А. Н. Веселовский (см.: Веселовский–1880. С. 298–300; Веселовский–1881; Веселовский–1883б. С. 1–8). Особый блок литературы посвящён анализу иудейского происхождения входящих в Палею «Заветов двенадцати патриархов»: Jonge–1959. P. 546–556; Jonge–1960; Jonge–1975; Амусин–1983. С. 53–54, 174–175; Тантлевский–1994. С. 71–74, 155–159, 263; Тантлевский–2000. С. 70; Берсенев–2000. С. 11. Из дореволюционных работ об иудейском происхождении «Заветов двенадцати патриархов» см.: Смирнов–1911. С. 48–55.

1253

См.: Ярошенко-Титова–1974. С. 280–261; Панайотов–1986; СККДР. Вып. I. С. 63–67.

1254

См.: Каган-Тарковская–1987. С. 106–110; Шохин–1988. С. 259–260; Былинин–1991. С. 123; Максимович–1992. С. 316–334.

1255

129 См.: Лурье–1970. С. 145, 321, 322, 325, 327–331. Turdeanu–1964. P. 195–206; Turdeanu–1967. P. 35–64.

1256

См.: Лурье–1961. С. 130–168; Каган-Порнырко-Рождественская–1980. С. 182–184 (Публикацию текста «Сказание о Соломоне и Китоврасе» по Ефросинову сборнику Кир.-Бел. № 11/1088 см.: Louria–1964. P. 7–11).

1257

См.: Перетц–1928. С. 109–111; Месхина-Цинцадзе–1958. С. 22–34; Назаревский–1967. С. 16–20.

1258

См.: БЛДР. Т. 3: «О сотворении Адама» по списку Ефросина — РНБ. Кир.-Бел. № 11/1088, XV в. (подготовка публикации М. Д. Каган-Тарковской. С. 92–93, 366–367); «О потопе» по списку Сокращенной Палеи русской редакции — РНБ. Софийск. № 1448. XVI в. (подготовка публикации М. Д. Каган-Тарковской. С. 108–113, 372–374); «Сказание о Мельхиседеке» по рукописи БАН. 45. 13. 4, XVI в., где содержится пространная версия сюжета. Аналогичный рассказ в Барсовской Палее по рукописи (ГИМ. Барс. № 619. Л. 2) сохранился фрагментарно (подготовка текста М. Д. Каган-Тарковской. С. 114–119, 374–376); «Житие пророка Моисея» по рукописи ГИМ, Барс. № 619, конец XIV в., которая представляет Хронографическую редакцию (подготовка публикации М. В. Рождественской. С. 192–203, 376–378); «Сказание о царе Давиде» объединяет Палейные рассказы о Давиде, помещавшиеся кроме палейных текстов в Псалтырях и в некоторых смешанных сборниках. Сборный текст публикуется по разным рукописям: БАН. 13. 2. 25, XVI в.; РНБ. Софийск. № 1485, XVI в.; РНБ. Солов. № 711/819 (подготовка публикации М. Д. Каган-Тарковской и Р. Б. Тарковского); «Суды Соломона» по рукописи принадлежавшей Ефросину — РНБ. Кир.-Бел. № 11/1088, XV в. (подготовка публикации Г. М. Прохорова).

1259

См.: Черная–1995. С. 131; Демин–1995. С. 91.

1260

См.: Борцова–1989. С. 178–185; Пиотровская–1993. С. 138–141; Водолазкин–1996. С. 677–683; Водолазкин–1999. С. 80–89. Направление сравнительно-тематического исследования Толковой Палеи закладывалось ещё в дореволюционный период (см.: Карнеев–1900. С. 335–366).

1261

Робинсон–1980. С. 184.

1262

См.: Робинсон–1980. С. 185.

1263

См.: Райнов–1940. С. 74–76, 100–104.

1264

См.: Райков–1937. С. 23–30.

1265

См.: Соколов–1963. С. 91–110.

1266

См.: Симонов-2000. С. 39–52.

1267

См.: История философии в СССР. Т. 1. М., 1968. С. 97; Тихомиров–1968. С. 124–125, 141. К данной работе необходимо сделать важное разъяснение, потому что она хотя и появилась в свет среди подборки рукописей акад. М. Н. Тихомирова, но на самом деле принадлежит перу М. В. Соколова, который подготовил этот текст для I-го тома «Истории философии в СССР». М. Н. Тихомиров, как редактор тома, забраковал предложенный вариант главы о древнерусской философии и предложил для издания свой вариант, который был соединён с фрагментами из статьи М. В. Соколова и в таком виде вышел в 1968 г. Парадокс заключается в том, что после смерти М. Н. Тихомирова под его именем был опубликован отвергнутый академиком текст. Он сохранялся без подписи в машинописном варианте среди бумаг М. Н. Тихомирова и вместе с другими архивными материалами академика был издан, потому что составители сборника знали о работе М. Н. Тихомирова над проблемами древнерусской философии. Кстати, для восстановления справедливости, надо сказать, что соединение пошедших в печать материалов М. Н. Тихомирова и М. В. Соколова, а также их значительную доработку осуществлял В. Ф. Пустарнаков, авторство которого в разделе I-го тома не обозначено вовсе — см.: История философии в СССР. Т. 1. С. 81–106. О разработке палейной тематики в историко–1философской литературе см. также: Замалеев–1987. С. 159–162.

1268

См.: Щеглов–1991; Щеглов–1994; Щеглов–1994б; Щеглов–1998. С. 223–240; Щеглов–1999.

1269

См.: Палея Толковая (онтологический и космологический разделы) / Философские и богословские идеи в памятниках древнерусской мысли. М., 2000. С. 114–204 (публикация древнерусского текста и перевода подготовлена А. М. Камчатновым, комментарии Г. С. Баранковой, А. М. Камчатнова, В. В. Милькова, С. М. Полянского, Р. А. Симонова. См. также: Мильков В. В. Религиозно-философское значение Палеи Толковой / Там же. С. 108–113). Ещё один перевод начальной части Толковой Палеи по Коломенскому списку 1406 г., осуществлённый по инициативе В. Кожинова Р. Багдасаровым (см.: Из Толковой Палеи. До-человеческий цикл творения / Волшебная гора: Философия, эзотеризм, культурология. Т. VII. М., 1998. С. 211–222). Также см.: Палея Толковая (антропологические разделы) / Приложение к кн.: Громов М. Н., Мильков В. В. Идейные течения древнерусской мысли. СПб., 2001 (публикация древнерусского текста и перевода подготовлена А. М. Камчатновым, комментарии В. В. Милькова и С. М. Полянского. Сравнительный анализ религиозно-философского содержания Палеи и Шестоднева см.: Мильков В. В., Полянский С. М. Древнерусская мысль под углом зрения поисков идейно-родственных Шестодневу явлений / в кн.: Баранкова Г. С., Мильков В. В. Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского / Памятники древнерусской мысли. Вып. II. СПб., 2001.

1270

См.: Михайлов–1895. С. 7.

1271

СККДР. Вып. 1. С. 286.

1272

Истрин–1906. С. 73.

1273

Михайлов–1895. С. 1.

1274

Михайлов–1895. С. 11.

1275

См.: Евсеев–1900. С. 793.

1276

См.: Истрин–1906. С. 47–48.

1277

См.: Истрин–1906. С. 35–36, 46.

1278

Истрин–1906. С. 71.

1279

См.: Тихонравов–1894. С. 114–115. Мнение о связи еретиков-жидовствующих с соломоновым циклом апокрифических дополнений в Палею было признано ошибочным. В. М. Истрин и И. Н. Жданов показали, что эти неканонические тексты не подходят для целей пропаганды идеологии древнерусских «жидовствующих».

1280

Шахматов–1904. С. 16.

1281

См.: Адрианова–1910. С. 8, 37–38.

1282

В. П. Адрианова, вслед за В. М. Истриным, задавалась вопросом о происхождении антииудейской полемики и находила её прототипы в Византии (Толкования Феодорита Киррского на Пятикнижие), откуда идея полемического труда, по её мнению, перешли на Русь (см.: Адрианова–1910. С. 23–24).

1283

См.: Успенский–1876. С. 130–134.

1284

См.: Истрин–1898б. С. 115.

1285

Нельзя сбрасывать со счетов резко антиязыческих тенденций произведения, наиболее концентрированное выражение которых даёт история Авраама.

1286

См.: Успенский–1876. С. 116–117, 127; Порфирьев–1890. С. 15; Соколов–1886. С. 146; Жданов–1904. С. 455. Первоначально мнения о греческом происхождении Палеии придерживался также Н. С. Тихонравов, исходивший из того, что древнейшая редакция наиболее близка греческим памятникам (см.: Тихонравов–1894. С. 114–115). Затем он изменил своё мнение и первым высказался в пользу славянского происхождения памятника, заявив, что Палея «составлена славянином по материалам греческим и славянским» (Тихонравов–1894. С. 110).

1287

Характерна категоричность, с которой приверженцы греческого происхождения Палеи заявляли о невозможности представить высокообразованного русского, способного осуществить работу над столь сложным памятником. Наиболее ярко нигилизм выражен у В. Успенского: «Цельность, которая высказывается в довольно удовлетворительном решении полемической задачи автора, строгая систематичность и затем обширное знакомство автора с византийской литературою свидетельствуют, что автором её было лицо, знакомое со школьною мудростью к таким, очевидно, мог быть только грек» (Успенский–1876. С. 117); «Кто из русских X–XI вв. мог быть автором столь систематичного, цельного и огромного сочинения?» (Успенский–1876. 127).

1288

А. А. Шахматов, так же как и приверженцы концепции греческого происхождения Палеи, недооценивал творческие возможности отечественных книжников и из трёх обсуждавшихся вариантов категорически отвергал Русь, считая родиной произведения Болгарию: «О древней Руси нечего и думать. Скорее можно было бы остановиться на Византии…Но и древняя Болгария была почвой вполне подходящею для возникновения новых памятников противоиудейской литературы…» (Шахматов–1904. С. 16).

1289

Истрин–1906. С. 35.

1290

См.: Михайлов–1895. С. 1–21; Михайлов–1895–1896; Михайлов–1928. С. 49–80.

1291

См. об этом: Михайлов–1895. С. 18–19; Истрин–1907. С. 71–72, 88–90.

1292

См.: Истрин–1897. С. 205.

1293

Истрин–1898а. С. 511. Ср. у А. В. Михайлова: Палея — «самостоятельная компиляция, составленная на русской почве» (Михайлов–1895. С. 18).

1294

См.: Истрин–1906. С. 35, 46; Истрин–1906д. С. 424–426; Михайлов–1896. С. 21; Адрианова–1910. С. 38–39. Современные исследователи считают, что аргументация В. М. Истрина и других исследователей, принявших его точку зрения на датировку Палеи XIII в., недостаточна (см.: СККДР. Вып. I. С. 287). Особую точку зрения на датировку памятника высказал И. Франко, который считал, что Палея «с одинаковым правом могла явиться на пространстве XI–XIV вв.», ибо антииудейская полемика не ослабевала до XV в., что объективно создавала потребность в подобного рода пособиях.

1295

К ранней датировке Палеи склоняется И. Н. Жданов, ставивший вопрос о влиянии памятника на Илариона, Владимира Мономаха и «Повесть временных лет» (см.: Жданов–1904. С. 468). IX столетием датировал Толковую Палею В. Успенский (см.: Успенский–1876. С. 130). Приписывая авторство Палеи Мефодию, к IX в. относил появление памятника А. А. Шахматов (см.: Шахматов–1904. С. 18, 73).

1296

См.: Порфирьев–1872. С. 256, 280; Смирнов–1911. С. 41–45, 70; Амусин–1983. С. 53–54, 174–175; Тантлевский–1994. С. 71–74, 155–159; Тантлевский–2000. С. 70.

1297

См.: Истрин–1893. С. 343–348; Истрин–1906. С. 89–94.

1298

Ср.: Апокрифы–1997. С. 52–53; Апокрифы–1999. С. 480–487, 504–516.

1299

В Индексах «Лествица» упоминается с XV в., а одноименное сочинение Епифаний относил к еретикам-эвионеям. Вместе с тем палейному варианту «Лествицы» свойственны весьма незначительные апокрифические оттенки, а содержание текста в целом вполне благочестиво. Хотя имеются отличия между Хронографической и Толковой версиями апокрифа, остаётся сомнение — можно ли запреты индексов соотносить с палейными версиями апокрифа («Лествица» по Коломенскому списку 1406 г. издана: Тихонравов–1863. С. 91–95). Аналогичный вариант текста по так называемой Промежуточной версии Палеи из Сол. № 653 опубликован И. Я. Порфирьевым (см.: Порфирьев–1890. С. 138–149). Версия апокрифа по Хронографической редакции Палеи издана А. Н. Пыпиным (см.: Пыпин–1862. С. 27–32). Об отношении списков к Индексам см.: Порфирьев–1872. С. 284–285; Яцимирский–1921. С. 38–39.

1300

Параллельные места палейных толкований на «Лествицу» и «Сказания Афродитиана». Ср.: Апокрифы–1999. С. 718–721.

1301

Особое апокрифическое «Сказание о сотворении и падении ангелов» в составе Палеи выделил И. Я. Порфирьев, который показал, что данный неканонический сюжет восходит через Епифания Кипрского к идеям «Малого Бытия» (см.: Порфирьев–1890. С. 21–31, 83–85). В древнерусской книжности различные вариации сюжета о падении Сатаниила имели самое широкое распространение, хотя далеко не все из них могут быть поставлены в непосредственную связь с Палеей (см. об этом: Порфирьев–1890. С. 87–89; Мочульский–1893. С. 101; Щапов–1906. С. 29–30; Городцов–1909. С. 50–61; Мильков–1997в. С. 207–212, 221; Апокрифы–1999. С. 50, 53; Апокрифы–1997. С. 172).

1302

«Сказание о Крестном древе» — самостоятельное апокрифическое произведение, которое вошло в Палею вопреки Индексам, часто включалось в богослужебные сборники, откуда перешло в духовные стихи и народные легенды (о различных версиях легенды в древнерусской книжности см.: Порфирьев–1890. С. 47–50, 98–100; Сумцов–1888. С. 85–89; Мочульский–1887. С. 157–165; Веселовский–1883; СККДР. Вып. 2. Т. 1. С. 60–66. Публикации различных версий неканонического произведения см.: Памятники–1862. С. 81–82; Тихонравов–1863. С. 305–313; ВМЧ. Сентябрь. Дни 14–24. СПб., 1869. Стлб. 763–766; Порфирьев–1890. С. 47–50, 96–103; БДДР. Т. 3. С. 284–291).

1303

См.: Истрин–1897. С. 178–189.

1304

В состав рассказа о столпотворении входит сюжет о Нимроде, которому, в отличие от Библии (Быт. 10:6–10), приписывается руководство строительством Вавилонского столпа. Внеканонические сведения о Нимроде, возможно, восходят к особой внеканонической «Невротовой повести», упоминаемой в Хронографической Палее (см.: Памятники–1862. С. 20–21).

1305

Общий с ПВЛ мотив, расценивающий Евера как последнего благочестивого патриарха допотопной эпохи (ср.: ПСРЛ. Т. 1. Стлб. 91). В. М. Истрин считал сюжет об Евере частью единого апокрифического «Сказания о Невроте и Евере».

1306

Общий с ПВЛ сюжет, близкий «Еллинскому летописцу» (см.: Шахматов–1904. С. 69).

1307

См.: ИД. I. 71; Истрин–1994. С. 22; Максим Грек–1911. С. 156.

1308

Рассказ о Серухе с историей Авраама объединяет общая для них резко антиязыческая направленность: если Серух был инициатором идолопоклонства, то Авраам, его ближайший родственник, стал первым ниспровергателем идолов. На сюжетное и идейное единство рассказа, посвящённого разным отношениям Авраама и его предков к лживым богам, обращал внимание ещё В. М. Истрин (см.: Истрин–1897. С. 192). В этом же блоке читаются фрагменты «Откровения Авраама», где патриарх также характеризовался как бескомпромиссный антагонист язычества и ревнитель единобожия (см.: Апокрифы–1999. С. 376). В полном виде «Откровение Авраама» воспроизводится в Хронографической Палее. Во всех вариантах история Авраама начинается с Серуха, так как размежевание с язычеством положено внутриродовым бунтом Авраама. Об аналогичных мотивах в «Малом Бытии» см.: Порфирьев–1872. С. 240–244.

1309

См. об этом: Истрин–1897. С. 194–195.

1310

См. об этом: Сергеев–1981. С. 25–29.

1311

См. об этом: Успенский–1876. С. 75–79; Истрин–1906. С. 87–89; Михайлов–1895. С. 19. В библейском контексте Палеи апокрифическими являются следующие сюжеты: продажи Иосифа в рабство, встреча с Вениамином, прибытие Иакова в Египет для свидания с Иосифом (см.: Порфирьев–1872. С. 149–156). Апокрифический элемент рассказа об Иосифе в Хронографической Палее расширен за счёт того же Ефрема Сирина.

1312

См. об этом: Порфирьев–1872. С. 55–67; Истрин–1906. С. 96. Выборка библейских материалов в Палее чередуется со следующими апокрифическими сюжетами: повеление фараона утопить еврейских детей, сведения о родовом имени Моисея (Немелехия), о сохранении и об обнаружении погребённых останков Иосифа в водах Нила, об опреснении вод Мерры крестообразно соединёнными досками кипариса, сосны, кедра, о напоении иудеев намешанной на растолчённом идоле водой для распознавания участников сотворения золотого тельца, о полученном Моисеем на Синае «образном» сообщении истории Адама, о смерти Моисея.

1313

7 Апокрифические сведения о Мельхиседеке в Палее восходят к текстам, которые приписаны Афанасию Александрийскому (см.: Успенский–1876. С. 69). Этот апокриф в греческих списках носил название «Слово Афанасия, архиепископа Александрийского о Мельхиседеке» (см.: PG. T. 28. Col. 525–530). А. И. Яцимирский выявил 52 списка этого апокрифа в славяно-русской книжности XV–XVI вв., хотя апокриф был известен уже игумену Даниилу (см.: Яцимирский–1921. С. 100–111; ПЛДР. XII век. С. 96–98. См. также: СККДР. Вып. 1. С. 62–63).

1314

Ср.: Апокрифы–1997. С. 48.

1315

Ср.: Апокрифы–1997. С. 64–65; Апокрифы-1999. С. 568–569, 575–576.

1316

Ср.: Апокрифы–1997. С. 59–69, 72. Коммент. 7.

1317

Палейный сюжет «О рае» И. Я. Порфирьев квалифицирует как сюжетно завершённое неканоническое повествование (см.: Порфирьев–1890. С. 31, 85–91). О характерных для Древней Руси представлениях о земном рае, формировавшихся под воздействием апокрифов, см.: Апокрифы–1997. С. 229–254.

1318

Ср.: Апокрифы–1997. С. 149–150.

1319

См. об этом: Порфирьев–1872. С. 89–98; Мочульский–1893. С. 80–81.

1320

См.: Смирнов–1888; ТБ. Т. 1. С. 44; Истрин–1994. С. 19.

1321

Ср.: Истрин–1920. Т. 1. С. 55.

1322

См.: Каган-Тарковская–1987. С. 106–110.