Первые философы Индии

Пакудха Каччана

Этот философ, к которому царь Аджаташатру также обратился со своим вопросом, принадлежал, как и Пурана Кассапа, к лидерам адживиков. Как и Пурана, он происходил из славного брахманского рода, но только другого — Катьяянов. В «Прашна-упанишаде» одним из шести брахманов, пришедших за наставлением к риши Пиппаладе (все они «преданные Брахману, утвержденные в Брахмане, ищущие высшего Брахмана»), был и Кабандхин Катьяяна, и он первым задал Пиппаладе вопрос о том, из чего соделаны все живые существа[33]. Его же потомок, прозвище которого означало «горбатый», оказался в числе тех «оппортунистов», которые уже не были «преданными Брахману» и даже возглавляли ряды философствующих «диссидентов». Но и в их среде он, вероятно, держался особняком, изобретая для себя особые и достаточно странные способы аскезы. Так, согласно Буддхагхосе, Пакудха Каччана избегал пользоваться холодной водой, предпочитая всегда горячую (если ее не было, не мылся вообще), и считал грехом пересекать поток; когда он вынужден был это делать, то сооружал в знак покаяния небольшой курганчик. Вполне возможно, что в основе подобной практики лежала мысль о возможности причинения вреда живущим в воде бактериям (потому он, вероятно, и предпочитал кипяток).

Пакудха, как и все философы его времени, странствовал, но не любил, когда ему задавали вопросы, и выказывал раздражение, когда его «экзаменовали». Это означает, что он не был большим любителем полемических дуэлей, в отличие от множества своих «коллег». В противоположность Пурана Кассапе он не претендовал на всезнание. Буддхагхоса утверждает, что его не очень почитали его последователи, но он же не скрывает, что Пакудха очень высоко чтился народом. Можно предположить, что его относительная скромность (в сравнении с Пураной) также тому способствовала.

Основной фрагмент по Пакудха Каччане соответствует (как в случае с Аджитой и Пураной) его ответу на вопрос царя Адхаташатру о плодах аскетизма. Ответ, как и в предыдущих случаях, представляет собой конспект целого философского кредо: «Великий царь! Имеются семь начал, [никем] не сделанные, не произведенные [непосредственно], не произведенные [опосредованно], „неплодные“, прочные, как вершины гор, неколебимые, как колонны. Они не движутся, не изменяются, друг с другом не сталкиваются, не являются друг для друга причинами радости, страдания, а также радости и страдания [одновременно]. Каковые же эти семь? Это начало земли, начало воды, начало огня, начало ветра, радость, страдание и одушевляющий принцип — седьмое. Эти семь начал [никем] не сделаны, не произведены [непосредственно], не произведены [опосредованно], „бесплодны“, прочны, как вершины гор, неколебимы, как колонны. Они не движутся, не изменяются, друг с другом не сталкиваются, не являются друг для друга причинами радости, страдания, а также радости и страдания [одновременно]. Потому никто не убивает и не заставляет убивать [другого], не слушает [наставления] и не наставляет [сам], не познает [ничего] и [никого] не учит. И если даже кто-нибудь раскроит [кому-нибудь] острым мечом череп, он не лишит его жизни, ибо удар меча пройдет лишь через „границы“ [этих] начал»[34].

Фрагмент Пакудха Каччаны также обнаруживает параллели в джайнской и буддийской литературе. Так, «Стхананга-сутра», перечисляя философские школы эпохи Джины, называет в числе прочих «этерналистов» также и «плюралистов». Нет сомнения, что перед нами последователи и единомышленники нашего философа, который настаивает на неизменности и множественности начал мира и индивида. В «Сутра-кританге» (I.1.1.15–16) излагается философская позиция, при которой исчисляются шесть начал индивида — земля, вода, огонь, ветер, пространство и «одушевляющее начало» (джива). Очевидно, что речь идет о версии учения, глубоко родственного доктрине Пакудхи: в его перечень начал добавляется еще одна «стихия», пространство, и из него «вычитаются» радость и страдание. В обоих случаях сохраняется духовное начало, свидетельствующее о единстве двух версий по существу единого учения. Согласно еще одному пассажу «Сутра-кританги», некоторые философы настаивают на том, что сущее не гибнет, а несущее не появляется. Параллель учению Пакудхи о началах неизменных, никем и ничем не производимых и не сделанных, вполне очевидна, но все же речь идет о достаточно общем философском рассуждении, которое как таковое не несет печати «авторства». Специфичнее дифференциация в буддийских текстах двух взаимооппозицонных доктрин: о единстве души и тела и их различности.

Как мы помним, эта проблема включалась в число «обязательных» философских топиков шраманской эпохи. Первый способ решения вопроса (там дживам там сарирам) — материалистическая позиция Аджиты и его последователей, второй же (аннам дживам аннам сарирам) более всего соответствует признанию несводимости «одушевляющего принципа» к телесным компонентам индивида у Пакудхи. Наконец, в «Брахмаджала-сутте» приводится формулировка учения «этерналистов», которая и в деталях соответствует философской лексике Пакудхи. Согласно данной формулировке, «вечны Атман и мир, прочны, как вершины гор, и неколебимы, как колонны, и хотя эти существа блуждают, перевоплощаются, исчезают и появляются вновь, [все] существует навечно». Многие ученые пытались связать данную формулировку с учением санкхьи, в котором духовное начало, пуруша, также «прочен, как вершина горы», но санкхья настаивает на перманентной изменчивости мира, тогда как у Пакудхи «прочны» и духовное, и материальные начала. Полностью фрагмент Пакудхи воспроизводится в палийской «Сандака-сутте», с параллелями в других текстах[35].

В той же «Брахмаджала-сутте» различаются четыре позиции, на основании которых можно прийти к выводу о вечности Атмана и мира. Первые три связаны с претензиями на способность созерцать свои прежние рождения тех шраманов и брахманов, которые «через усердие, через усилие, через самоотдачу, через внимание, через правильное размышление» достигают соответствующей концентрации сознания. Четвертая позиция — позиция чисто умозрительная, когда к выводу о вечности Атмана и мира приходят через «дискурс и исследование». И соответствующий философ выносит такое решение как «вычеканенное его дискурсом и базирующееся на его рассуждении». Среди них одно из самых «почетных мест», без сомнения, занимал и Пакудха Каччана.

Другие буддийские фрагменты соотносят учение Пакудхи с детерминизмом. Приписывается ему и необычное воззрение, что жизнь не может быть «разрезана или разделена», ибо она «восьмичастная и восьмиугольная», круглая и не менее 500 йоджан[36] в длину. Уже известная нам средневековая джайнская поэма «Нилакечи» приписывает ему высказывание: «Хотя мы говорим о моментах, времени как такового нет». Тамильские же тексты интерпретируют учение Пакудхи в виде обычного, нормального атомизма.

Эта последняя трактовка представляется особо перспективной. В самом деле, рассматривая фрагменты Пакудха Каччаны в целом, нельзя не прийти к выводу о том, что перед нами атомистический тип философского менталитета. Атомистический, разумеется, не в том смысле, что Пакудха считал, будто конечные фракции вещества имеют размер атома. Атомизм его картины мира заключается в том, что он исчисляет предельные, далее уже ни на что не «делящиеся» первоначала, ни одно из которых не может быть сведено ни полностью, ни даже частично к какому-либо другому. Пакудха проанализировал возможные «атомы» бытия, «проэкзаменовал» их и выявил чисто теоретические критерии далее неразложимых начал бытия. Эти начала должны быть «не произведенными» какими-либо другими, «не сделанными» никаким внешним по отношению к ним агентом и вместе с тем взаимоизолированными. Именно поэтому они определяются как «бесплодные» — неспособные друг друга производить, «прочные, как вершины гор», и «неколебимые, как колонны», — не подверженные каким-либо трансформациям, ибо в противном случае они, по его мнению, уже не могут быть первоначалами. Это позволяет определить семь первоначал Пакудхи в качестве субстанций (substantia — «нечто, лежащее в основе»), а его систему — как первый в истории индийской философии опыт построения субстанциальной модели мира.

Другой отличительной чертой философии Пакудха Каччаны следует признать ее реалистический характер. В отличие от Аджита Кесакамбалы, с которым Пакудха полемизировал, последний признает то, что на европейском философском языке можно интерпретировать в качестве духовного начала, независимым, «равноправным» с материальными элементами и ни в коей степени не сводимым к ним. Это и означает доктрина «одно — тело, другое — джива». В джайнской редакции система субстанций Пакудхи несет черты дуализма — джива противостоит пяти материальным началам (если считать материальным и пространство). В основной, буддийской, версии обнаруживается плюрализм: помимо материальных элементов и дживы признаются в качестве независимых также «радость» (сукха) и «страдание» (дуккха). Различение материальных и нематериальных начал отражается и в терминологии: только первые означаются как тела (кайя) дважды, три последних были обозначены этим термином лишь один раз. Буддийская версия учения Пакудхи интереснее джайнской именно вследствие выделения «радости» и «страдания» в качестве независимых субстанций. Однако по той же причине она и оставляет нерешенными некоторые вопросы.

Так, если остальные пять субстанций производят действительно впечатление субстанций, бытийно независимых субстратов, носителей каких-то атрибутов, качеств, свойств, то «радость» и «страдание» на первый взгляд должны быть отнесены естественнее всего к возможным атрибутам дживы. Следовательно, поскольку Пакудха все хорошо «проэкзаменовал», не будет неосторожным предположить, что перед нами не столько обычные, общеизвестные эмоциональные состояния, сколько какие-то их субстраты, которые, при всей своей тонкости, как-то субстантивируются. Возможно, речь идет о тех «расположениях», интенциях сознания, которые обусловливают будущее состояние индивида, но бытийно по отношению к дживе инородны. Другой вопрос в том, почему даже «радость» и «страдание» не могут быть причинами радости и страдания для остальных начал — речь идет, конечно, о дживе. Причина тут, видимо, в самой природе дживы, который в таком случае, по Пакудхе, как бы «внеположен» эмоциональным состояниям. Потому его и затруднительно интерпретировать в качестве души в нашем понимании слова.

Третья из основных черт философии Пакудха Каччаны связана с только что отмеченной особенностью дживы. То, что даже такой решительный акт, как раскроение кому-то черепа мечом, не составляет, по его мнению, действия, объясняется тем, что «бесчувственный», хотя и всеодушевляющий джива не может быть субъектом действия, а следовательно, и испытывать действие внешнего агента. Поэтому в мире Пакудхи, где все начала «прочны, как вершины гор», и «неколебимы, как колонны», не остается места для действия, джива совершенно статичен. Соответственно не остается места для человеческого деяния и воздания: если вопреки видимости убийца не убивает, а жертва не гибнет, ученик не учится, а наставник не учит, то нет оснований для различения благих и не-благих поступков (за отсутствием поступков как таковых), и перед нами еще один вариант механистического мировоззрения, не оставляющий места для брахманистского учения о карме. Поэтому нет сомнений, что доктрина Пакудхи обращена своим острием не только против материализма, но и против некоторых брахманистских учений.

Если помимо идеи и сама фраза, согласно которой семь начал «не являются друг для друга причинами радости, страдания, а также радости и страдания [одновременно]», соответствует его учению, то Пакудха стоит у начал того пересмотра двузначной логики, который был столь характерен для философствования шраманской эпохи.

Из сказанного ясно видно, что в лице Пакудха Каччаны мы встречаем первую выдающуюся философскую индивидуальность шраманской эпохи, философа, предвосхитившего очень многие последующие индийские достижения системного и системостроительного порядка. «Атомизм» Пакудхи как философское мышление на порядок превосходит редукционизм индийских материалистов, хотя в обоих случаях решается единая задача — сведёние многообразия феноменов к ограниченному набору ноуменальных начал. Более всего систему начал мира и индивида Пакудхи напоминает аналогичная система джайнов, в которой также различаются джива и аджива (не-душа) и во вторую включаются вещество (материя), пространство, время, а также дхарма и адхарма — начала движения и покоя, типологически частично соответствующие «радости» и «страданию» Пакудхи. Очевидны сходства и с онтологией вайшешики, где выделяются субстанции: пять материальных элементов, время, пространство, ум-манас и Атман, являющиеся субстратами определенных качеств. В обоих случаях перед нами то же «атомастическое» философствование, установка на максимально экономную «запись» основных «составляющих» феноменального мира. Основные различия сводятся к тому, что в онтологии вайшешики различаются шесть категорий, отсутствующие у Пакудхи (интерпретация его начал в качестве категорий, принятая в индологии, не релевантна), а у джайнов джива является активным субъектом познания, желания и действия, а не пассивным «одушевляющим принципом». Поэтому джива у Пакудхи ближе к трактовке духовного начала, пуруши в философии санкхьи — совершенно пассивного субъекта опыта. Отделение «радости» и «страдания» от дживы у Пакудхи вполне отвечает пониманию пуруши у санкхьяиков как непричастного действию и эмоциональным состояниям. Не случайно поэтому, что уже в ранних памятниках, отражающих мировоззрение санкхьи, — в «Катха-упанишаде» (II. 18) и в «Бхагавадгите» (II. 19–20) — утверждается, совершенно в духе Пакудхи, что при совершении убийства никто никого в действительности не убивает.

В итоге «практическая философия» Пакудха Каччаны оказывается все той же «философией бездействия», с какой мы встретились и у Аджиты и у Пураны, но только в данном случае она «обеспечивается» рафинированной для той ранней эпохи системой «прочных, как вершины гор, неколебимых, как колонны», начал мира. Реалистическая по своим «составляющим» эта онтология оказывается иллюзионистской по своей сущности: философия «разоблачает» мир действующих субъектов, лишая их прежде всего действенности и, как следствие этого, субъективности. Среди тех многочисленных философских движений Индии, которые были ответственны за «снятие» человеческой личности, философии Пакудха Каччаны принадлежит очень заметная роль.