Первые философы Индии

Вместо заключения

Первые философы Индии представлены в этом издании в значительной полноте и даже выведены за границы самой индийской философии через сопоставление их с философами греческими и новоевропейскими. Тем не менее, они и после этого остаются в известном смысле загадочными фигурами. Загадка состоит в том, что, сравнивая шраманскую эпоху с последующими — предклассической, классической и постклассической, трудно удержаться от соблазна предположить, что в известном смысле мы имеем дело как бы с двумя индийскими философиями, а не с двумя стадиями одной. Преемственность между шраманской и последующей философией неоспорима и вполне естественна, и мы неоднократно выявляли конкретные случаи данной преемственности, но разрыв между ними впечатляет не меньше.

Как, собственно, можно объяснить, что из всех многочисленных, исчисляемых по крайней мере двузначными числами философских групп, течений и кружков шраманской эпохи в последующей реальной истории индийской мысли от того времени сохранились лишь четыре направления: адживикизм, протосанкхья, джайнизм и буддизм? Что обусловило исчезновение остальных философствующих шраманов и брахманов — и догматиков и скептиков, — разрабатывавших технику дискуссии, возможности двузначной и недвузначной логики и многообразные способы воздержания от суждений? Мы показали, что многие из введенных ими рефлективных методов воспроизводятся в дальнейшей истории мысли, вплоть до средневековья, но все же вопрос о причине практически полного исчезновения этих групп и кружков остается без ответа.

Другое, еще более важное обстоятельство состоит в том, что сама содержательная структура раннего индийского философствования, проблемный фонд шраманских философов фактически не получает продолжения на дальнейших стадиях индийской мысли. Как было уже неоднократно сказано, нормативные предметы дискуссий шраманских философов составляли проблемы: существует ли другой мир? вечны ли Атман и мир? конечна ли вселенная? отлична ли душа от тела? существует ли плод и воздаяние за действия индивида в его будущей жизни? возможно ли бытие «нерожденных существ» в том мире? можно ли считать «совершенного» (татхагата) существующим после смерти, несуществующим, тем и другим, ни тем, ни другим? Некоторые из шраманских философов ставили также вопросы о соотношении знания и сознания (и о происхождении того и другого) и об определении блага и не-блага. Нельзя сказать, чтобы перечисленные проблемы игнорировались в последующей индийской философии, но после эпохи Джины и Будды они перестали быть приоритетными. Изменился сам философский менталитет, сместились основные дискурсивные интересы.

Как ни парадоксально это кажется на первый взгляд, шраманская философия Индии была по своей основной проблематике ближе всего к европейской философии Нового времени, и совсем не случайно, что критика Буддой самих проблем вечности, конечности мира, соотношения свободы и необходимости очень напоминает, как было уже отмечено, некоторые темы трансцендентальной диалектики у Канта. Последующая индийская философия становится «все более индийской». Каким образом произошла эта трансформация всего проблемного фонда индийской философии, можно только гадать. Не исключены лишь некоторые частные приближения к решению этой задачи. Допустимо, например, предположить, что интерес к проблемам вечности, конечности мира и соотношения души и тела снизился в результате «разрушительных» действий философов типа Санждая Белаттхипутты, Джины или Будды, которые пытались продемонстрировать односторонность любого категорического ответа на подобные вопросы. Вопрос об определении блага и не-блага постепенно переходил в область второстепенных вследствие догматизации учения о карме, согласно которому страдания этой жизни обусловлены действиями, совершенными в предыдущих, а выход из страданий вообще — в демонтировании самого кармического механизма. Поскольку же кармические последствия имеют любые деяния — не только злые, но и добрые, — вопрос о благе становится явно второстепенным в сравнении с вопросом об «освобождении». Сходит с повестки дня и центральная дискуссия шраманских философов — относительно результативности действий индивида, иначе говоря, о свободе выбора. Последующие мировоззренческие модели, прежде всего буддийский дхармический атомизм, дуализм санкхьи и монизм веданты, из разных отправных точек, но неизбежно редуцируют личность до иллюзорной в конечном счете проекции некоторых «объективных» ноуменальных основ бытия. Соответственно это ведет к «снятию» и такой личностной проблемы, как свобода выбора.

Эти изменения и обусловили многие специфические особенности индийской философии на всех последующих, послешраманских этапах. Они и ассоциируются в основном с тем, что принято обозначать не совсем точным, но все же ориентирующим понятием «дух индийской философии».