Первые философы Индии

Будда

Хотя палийские тексты не дают последовательного изложения биографии основателя буддизма, ее основные этапы вполне могут быть восстановлены из их повествовательного материала. Разумеется, эта биография Будды не является «объективным», строго историческим жизнеописанием — скорее речь идет об историческом имидже Будды в ракурсе тхеравадинского буддизма, со всеми присущими ему доктринальными и мифологическими акцентами. Тем не менее, «палийский Будда» — это образ основателя буддизма, по всей видимости в большей мере приближенный к «оригиналу», чем, например, «махаянский Будда» — последовательный результат обожествления первоначального образа, напоминающий по некоторым своим характеристикам Кришну индуистских пуран. Герой палийских повествований, как правило, именуется Готам а — так обозначается его принадлежность к одному из племен шакьев, живших в пограничной полосе, разделяющей современные Индию и Непал. Как шрамана Готаму его знают и небуддисты — даже после того как он обрел «просветление» под деревом Бодх Гайя и стал Будда («просветленный»).

До того как родиться в клане Готамов, будущий Будда обитал на небе Тусита[82]. Решив сойти на землю, он избрал своими родителями царя Капилавасту — Суддходану и его жену Махамайю («Великая Иллюзия»). В день полнолуния асальха супруга царя ощутила во сне, как в ее бок вошел белый слон. Придворные брахманы истолковали это видéние как предзнаменование рождения великого мужа, а небожители подтвердили их предсказание, вызвав землетрясение и явление безграничного света. Через десять месяцев после зачатия Махамайя решила посетить родителей, живших в Дэвадахе, но по дороге остановилась в саловой роще Лумбини, где безболезненно родила младенца (притом в совершенно вертикальном положении), который тут же издал «львиный рык»: «Я — первый во вселенной!»

О рождении будущего Будды узнал великий риши Асита, обитавший в Гималаях: ему об этом сообщили боги таватимсы[83]. Он послал к счастливым родителям своего племянника, но дни старца были уже сочтены — будущий Будда должен был прийти в этот мир, когда тому надлежало этот мир покинуть. На пятый день после рождения совершалась церемония наречения имени. Младенцу дали имя Сиддхатха («Осуществивший все намерения»), и 108 брахманов присутствовали на церемонии. Сто из них предрекали Суддходане, что его сын станет великим властелином мира, но восемь, среди них самый молодой по имени Конданна, — его великий уход из мира. Вскоре после рождения Готамы Махамайя умирает, младенца выращивает ее сестра Махападжапати. Отец хорошо запомнил зловещее, с его точки зрения, предсказание восьми брахманов, и очень скоро ему пришлось убедиться в том, что оно вполне осуществимо: когда он взял ребенка на пахоту, тот, сидя под деревом яблони джамбу, уже достиг первой ступени медитации и как бы провидел свое будущее «просветление».

Царю кажется, что лучший способ отвратить прорицание — это сделать царевича недоступным для любых мрачных сторон жизни. Юноша наслаждается всеми радостями бытия в трех дворцах, каждый из которых рассчитан лишь на один сезон года. В 16 лет он женится на одной из дочерей другого вождя шакьев, Суппабуддхи, — прекрасной Рахуламате («мать Рахулы»), на сваямваре[84] которой он затмил своих соперников — тоже шакских царевичей, в их числе своего кузена Дэвадатту. Вскоре у него рождается сын Рахула. Когда Готаме исполнилось 29 лет, предсказания восьми брахманов начинают сбываться. Боги посылают навстречу царевичу вначале старика, затем больного и, наконец, мертвеца. И так, вопреки желанию отца, он узнаёт, что этот мир не столь гостеприимен, как то кажется, если не покидать трех «сезонных» дворцов, и что каждому рожденному предстоит смерть, большинству еще и старость и очень многим также и болезни. Четвертая встреча — с отрекшимся от мира странником — окончательно заставляет его задуматься о ценности мирских утех. Готама уходит «развеяться» в парк, но когда возвращается назад, одна из царевен Капилавасту, по имени Киса Готами, поет для него песнь, в которой повторяется слово «ниббута» («погасший», «умиротворенный»), и благородный царевич посылает ей в благодарность золотое ожерелье. Ночью он просыпается, и боги способствуют тому, что вид спящих музыкантш и танцовщиц убеждает его в том, что даже женская красота являет собой на деле малопривлекательное зрелище. Молча попрощавшись с новорожденным сыном, Готама велит своему вознице Чханне седлать коня Кантхаку и покидает дворец.

Боги и здесь помогают ему: они обертывают травой копыта коня, чтобы обитатели дворца не обнаружили его ухода. Готама проезжает земли ближайших к шакьям племен — колиев и маллов — и, достигнув речки Анома, отдает Чханне свои царские одежды и срезает волосы мечом. Уже совсем один он направляется в манговую рощу Анупия, и через семь дней его можно было найти среди многочисленных странников, собиравших милостыню в Раджагрихе. На него обращает внимание сам великий царь Магадхи — Бимбисара и предлагает ему свое покровительство. Готама обещает воспользоваться его милостынями, но только после того как достигнет «просветления». Теперь его главная забота — найти учителя. Среди многочисленных шраманов и брахманов он отдает предпочтение Алара Каламе, но, овладев его медитативной дисциплиной, как мы знаем, покидает его. Некоторое время он «стажируется» у брахмана Уддаки Рамапутты. Встречается и с другими знаменитостями, но, разочаровавшись в «пути познания», решается испробовать «путь действия». Он пробует разнообразные виды йоги, связанные с задержками дыхания и контролем над деятельностью менталитета[85].

Будучи человеком от природы решительным, шраман Готама присоединяется к группе строжайших брахманов-аскетов (среди них был якобы и прорицатель Конданна) и шесть лет соблюдает жесточайший пост близ городка Урувела, что на речке Неранджари. Когда от него в буквальном смысле остались кожа и кости и совершенно изменился цвет лица — к восхищению его товарищей-аскетов, — он обнаружил бессмысленность подобных трудов. Пять разочарованных брахманов оставляют «ренегата», но боги посылают ему женщину по имени Суджата, которая поручает своей служанке накормить его рисом, сваренным в молоке. Готама начинает нормально питаться, купается в водах Неранджари и, восстановив силы, приступает к осуществлению своего давнего плана — достижению «просветления».

Он усаживается в позе лотоса под кроной дерева бодхи, готовый к медитации (недаром он прошел «курсы» у Алары и Уддаки). Но тут глава демонов Мара[86], которому ненавистна сама мысль об «освобождении» человечества, начинает вместе со своей многочисленной «свитой» искушать его. Он создает мираж гигантского слона и вызывает иллюзорные стихийные бедствия. Божества Брахма, Сакка и Махакала[87] хотят помочь Готаме, но вынуждены скрываться, и он побеждает Мару одними своими «совершенствами». Устрашающие явления прекращаются, Мара отступает, боги возвращаются. Наступает ночь углубленной медитации. В первую стражу бывший царевич шакьев восстанавливает память о своих прошлых рождениях, во вторую достигает «божественного ведения» о всех существах, живущих в мире, в третью «прокручивает» в своем сознании цепь причинности (патиччасамуппада), обусловливающую круговорот сансары. Новое землетрясение означает, что «просветление» (бодхи) уже достигнуто, Готама становится Буддой. И все дальнейшие события его биографии отсчитываются буддистами от этой решающей точки.

В первую неделю после «просветления» Будда продолжает созерцать «цепь причинности». Во вторую неделю временно отступивший Мара посылает для искушения Будды трех своих дочерей, воплощающих чувственную страсть, но Будда к ним безразличен. Третью неделю он проводит под покровительством — буквально под капюшоном — царя змей Мучалинды. Четвертая неделя посвящена медитации. На восьмую неделю его посещают купцы Тапусса и Бхаллика, которые становятся его первыми последователями и сами произносят почти точно ту формулу, которая в дальнейшем завершит обряд посвящения в буддизм: «Прибегаем к Будде как к прибежищу и к Учению как к прибежищу».

И все же, несмотря на этот «знак», Будда в размышлении, стоит ли проповедовать миру свое новооткрытое учение: слишком уж оно сложно и труднодоступно для обычного ума. Сомнения рассеивают божество Брахма Сахампати, а также встреча с адживиком Упакой. Будда хотел бы проповедать свое учение Алара Каламе, но тот как раз за несколько дней до того умер. Зато он встретил в Оленьем парке в Варанаси пятерых своих бывших товарищей по аскезе. Им он преподал свое первое наставление — «Сутту о повороте колеса дхаммы», в котором изложил свое ви́дение мира как обители страдания и четыре «благородные истины»: о страдании, о его причинах, о его прекращении и о пути, ведущем к его прекращению. В Варанаси же к нему присоединился Яса, сын местного казначея, молодость которого прошла в такой же роскоши, как и годы юности самого Будды. Обратился не только он сам, но и его отец, который впервые произнес полную формулу посвящения (с упоминанием и общины как третьего прибежища), мать и одна из жен, а также 54 друга. Теперь Будда позволяет самим обращенным привлекать новых адептов. Ядро будущей общины-сангха начинает уже складываться.

Первые четыре года после «просветления» — время начального становления буддийской общины. Будда многократно обходит несколько стран Гангской долины с неизменно возрастающими результатами. Иногда ему помогает и демонстрация оккультных способностей: однажды его «миракли» привели в общину трех братьев из брахманского рода кашьяпов вместе с тысячью их учеников. Теперь ему есть что показать царю Бимбисаре, который дарит общине большой парк Велувана в Раджагрихе. Другое важное событие за время его двухмесячного пребывания в столице Магадхи — обращение Сарипутты и Моггалланы, бывших учеников Санджая Белаттхипутты, пример которых был важен и для других странствующих философов (см. выше). Буддисты сообщают даже, что жители Магадхи обеспокоились в связи с тогдашним массовым вступлением людей в их общину: мужчины из-за перспективы бездетности, женщины — из-за перспективы вынужденного «вдовства». Наконец по просьбе отца Будда посещает и Капилавасту. Вначале, правда, прием был не слишком торжественным: он вынужден был просить милостыню в своем родном городе. Но вот Суддходана приглашает его на обед. Происходит обращение и отца, и Махападжапати, и сводного брата Нанды. Будда принимает в общину и своего сына Рахулу. К сангхе присоединяются 80 000 шакьев (можно, однако, полагать, что эта цифра значительно превосходит возможности небольшого племени), в их числе его будущий любимый ученик Ананда, другой ученик — Анируддха, но также будущий «супостат» — его кузен Дэвадатта. Одновременно богатый житель Кошалы, банкир Судатта, приглашает его в Шравасти и делает ему поистине царский подарок — парк Джетавану. Теперь Будда и его община надежно обеспечены в столицах обоих ведущих североиндийских царств.

На пятый год после «просветления» Будда приходит в Капилавасту на похороны отца и тогда же улаживает племенной конфликт шакьев и колиев. Махападжапати трижды ходатайствует перед ним об организации женской общины. Будда колеблется, но Ананда уговаривает его уважить просьбу той, кто заменила ему мать. На шестой год Будда демонстрирует свои оккультные способности в Шравасти (ученикам он, правда, запрещает это делать) и восходит на небо таватимсов[88], чтобы наставить свою покойную мать (которая и так уже попала на небо). На седьмой год он возвращается на землю (составители канона уточняют, что «приземление» состоялось в тридцати лигах от Шравасти). Но некоторые из соперничающих общин, видимо, также подготовились к его встрече. «Диссидентствующие» паривраджаки, например, подослали в сангху двух красавиц, Чинчу и Сундари, чтобы скомпрометировать Будду и его учеников (конечно, безуспешно).

На девятый год он посещает Каушамби — город на берегу Джамны — и основывает там, вероятно, новый «центр». На пути в страну Куру он встречает брахмана Магандию, который предлагает ему в жены свою дочь и, как мы уже знаем, вступает с ним в мировоззренческую дискуссию. На десятый год после «просветления» в Каушамби обнаруживается первый раскол в буддийской общине, и Будда уходит в лес Парилейяка под «покровительство» одного слона, оставившего ради него свое стадо. «Мятежные» монахи просят у него прощения. На одиннадцатый год он навещает одну брахманскую деревушку, где обращает брахмана-земледельца Каси Бхарадваджу. Четырнадцатый год он проводит в Шравасти, а год спустя посещает вновь свою родину Капилавасту. Здесь его тесть Суппабуддха под действием винных паров отказывается пропустить его с чашей пройти по улицам города, за что и поглощается землей. На шестнадцатый год приходится обращение якши[89] Алаваки (в районе Шравасти), на семнадцатый он навещает принявшего буддизм крестьянина, а дождливый период проводит в Раджагрихе. На другой год он проповедует в Алави дочери бедного ткача, уже знакомой с его учением.

Последовательность событий дальнейших двадцати с лишним лет восстановить трудно, зато последний год жизни Будды расписан в палийских текстах весьма подробно. Умирает его главный патрон царь Бимбисара. В общине происходит новый раскол, инициатором коего стал его кузен Дэвадатта. Опасность этой «схизмы» состояла прежде всего в том, что его поддерживал наследник магадхского престола Аджаташатру. Вначале Дэвадатта нанимает царских стрелков, которые должны изрешетить Будду стрелами. Затем он каким-то необъяснимым образом сбрасывает на Будду целую скалу. После провала и этой «операции» вся надежда возлагается на исполинского слона Налагири: его спаивают перебродившим пальмовым соком, он бросается навстречу Будде, которого Ананда готов прикрыть собственным телом, но Будда прибегает к магическим силам и успокаивает бешеное животное.

Тогда Дэвадатта соображает, что лучше обратиться к иному оружию. Он предлагает монахам пять новых правил, ужесточающих буддийский образ жизни. Уже многие могли заметить, что Будда не увлекается умерщвлением плоти в отличие от большинства других учителей того времени, и для индийской души, доверяющей прежде всего тем, кто любит как следует «поподвижничать», недостатки в сфере аскетизма могли быть значительным соблазном. Так и оказалось: Дэвадатте удалось своими новыми правилами увлечь до 500 монахов и даже основать свою сангху в Гайяширше[90]. Дело его, конечно, провалилось; Сарипутта и Моггаллана навестили «схизматиков» и вернули их в лоно начальной общины. Сам же злодей тяжко заболел от расстройства и, захотев встретиться с Буддой, скончался на носилках на пути в Джетавану и попал затем, как точно знают буддисты, в ад Авичи[91].

Свое последнее миссионерское путешествие Будда начал из местечка Гиджджхакута, близ Раджагрихи. В столице он беседует с первым министром Аджаташатру, очень рассудительным брахманом Вассакарой и другими вриджиями[92] (при Аджаташатру они присоединились к Магадхе) об условиях духовного преуспеяния. Далее он продвигается на север. В Наланде Сарипутта издает «львиный рык», восхваляющий Будду и его учение. В деревушке Паталигама Будда проповедует местным жителям, призывая их следовать правилам морали. Здесь же он предсказывает будущий расцвет этого селения, которому суждено превратиться в великий город Паталипутру (современная Патна), будущую столицу Магадхи. Пересекая Ганг, он посещает селения Котитаму и Натику, а в Вайшали, бывшей столице вриджиев, куртизанка Амбапали дарит общине замечательный парк. Сезон дождей он проводит в Белуве и впервые опасно заболевает. Он дает наставление Ананде в связи с тем, что он называл предстоящим ему уходом в нирвану: после него сангха должна сама себя поддерживать, быть «прибежищем» для самой себя.

В Вайшали у Ананды, оказывается, была возможность упросить учителя жить на земле даже до конца настоящего мирового периода, но он эту возможность не использовал. Будда обещает посетившему его Маре умереть через три месяца. Ананда тогда обращается к учителю со своей просьбой относительно следующего мирового периода, но уже поздно: нельзя нарушать слово, данное царю демонов. Будда объявляет о приближающейся смерти и увещевает монахов претворять его учение в жизнь. Из Вайшали он направляется на северо-запад. В деревушке Бхандагама он проповедует о четырех способах сокрушения смерти: достойном поведении, серьезности в медитации, мудрости и свободе. В городке Пава он принимает приглашение на обед простодушного кузнеца Чунды; среди кушаний оказывается одно мясное блюдо, которое вызывает у Будды дизентерию. Последним его пристанищем становится Кушинара — город племени маллов. Пукусса, бывший, как мы знаем, соучеником Будды у Алара Каламы, приносит ему пару одежд золотого цвета, и Будда предрекает, что его тело в ночь перед нирваной станет такого же цвета. В саловой роще Ананда устраивает ему ложе с изголовьем на север — именно в этом направлении, по убеждению индийцев, располагалась страна блаженных. Все деревья расцветают, и цветы покрывают тело умирающего Будды, падают цветы и с неба, льется божественная музыка. Но Будда заявляет, что главная почесть для него — если следуют его учению. Боги 10 000 мировых систем являются попрощаться с тем, кто «повернул колесо дхармы» на земле. Ананда спрашивает о погребальных церемониях; будучи не в силах сдержать рыдания, он уходит, а когда возвращается, Будда утешает его. Ананда сожалеет, что Будде доводится умирать в таком захолустье, как Кушинара. Приходят представители племени маллов, и совершается последнее обращение в буддизм при жизни его основателя: буддистом становится аскет Субхадда. Будда спрашивает, нет ли у кого из монахов каких-либо вопросов. В ответ молчание, за которым следует последнее речение Будды: «Все составное разрушается, работайте с вниманием над своим освобождением». Начинается уход в нирвану: Будда «продвигается» в медитативные состояния и возвращается из них, затем снова «продвигается» и умирает на восьмидесятом году жизни, в полнолуние месяца вишакха; смерть его сопровождается громом и землетрясением. Ближайшие племена и царь Магадхи спорят из-за останков учителя. Постепенно проблема улаживается.

Отделять мифологические мотивы в только что изложенной биографии, завершающий этап которой раскрывается в «Махапариниббана-сутте» из собрания Дигха-никаи, от реалистических нужды нет: и те и другие достаточно очевидны. Единственная внешняя дата для определения времени «нирваны» Будды — кончина Бимбисары. Но она, в свою очередь, зависит от датировки самой «нирваны». Последняя, как уже указывалось, датируется при современном состоянии буддологии близко к 400 г. до н. э., который и является границей начального периода индийской философии. Будда подводит его итог.

Основная проблема, которую приходится решать при определении позиций Будды как философа, принадлежит, к сожалению, к тем, что в самих же палийских текстах относятся к числу «неразрешимых». Речь идет о возможности «изолировать» ряд высказываний Будды, которые можно было бы считать философскими или, по крайней мере, имеющими отношение к философии, из общего философского наследия буддизма или хотя бы из философских положений текстов палийского канона тхеравадинов. Даже если ограничить себя тем, что буддологи прошлого века называли «диалогами Будды» в текстах Сутта-питаки (абстрагируясь от материала заведомо позднейшей «третьей корзины» Абхидхаммы), то высказывания, которые приписываются здесь Будде, можно отнести к трем стадиям трансляции буддийской традиции. Они могут принадлежать поэтому 1) самому Будде, 2) составителям текстов, образовавших канон, 3) редакторам и систематизаторам всего канонического собрания этих текстов. Потому каждый, кто берет на себя труд отделять (1) от (2) и (3), исходит из уже сложившихся у него критериев отделения одного от другого, некоторых априорных, «предзаданных» установок относительно того, сколько «философского» в палийских текстах он готов уступить самому Будде и насколько эти критерии и установки всякий раз «подтверждаются» палийскими материалами. Каждый буддолог решал, решает и будет решать эту задачу, руководствуясь своими достаточно субъективными представлениями, каким бы он хотел видеть Будду как философа. Возможности избежать субъективизма равны нулю. Проблема напоминает задачу отделения исторического Сократа от Сократа платоновских диалогов, но представляется более сложной ввиду отсутствия параллельных «объективных» источников типа воспоминаний Ксенофонта или сведений доксографов.

Не пытаясь поэтому избежать субъективности в критериях отделения (1) от (2) и (3), мы видим возможность ее минимализации в двух приближениях к личности «исторического Будды» как философа. Во-первых, он должен был быть, как принято говорить, сыном именно своего времени, во-вторых — критиком этого времени и, что особенно важно, его философии. Под критикой здесь следует понимать не только критицизм как негативную оценку достижений других философов, но и исследование достоверности тех основоположений, на которых эти достижения базируются. Именно в этом смысле Будду можно рассматривать в качестве «итоговой фигуры» начальной эпохи индийской философии. Практически вся информация о других философах шраманской эпохи дошла до нас в контексте их критики с позиций Будды, и нам очень трудно представить себе, каким образом эта критика могла бы быть воспроизведена на стадиях (2) и тем более (3), когда воззрения тех философов уже по большей части потеряли для буддистов всякую актуальность, если бы она не восходила к стадии (1). За пятьдесят лет своих непрерывных странствований по Северо-Восточной Индии вначале в поисках истины, а затем проповедуя то, что ему казалось истиной, в миссионерской деятельности, которая в большинстве случаев предполагала диалог и полемику по мировоззренческим вопросам, Будда имел возможность ознакомиться с воззрениями всех философствующих шраманов и брахманов своего времени и тех, чьи позиции они разделяли.

Характеризуя Будду как «итоговую фигуру» начального периода индийской философии, мы частично принимаем его собственные «правила игры», ибо он сам в большей мере, чем все его предшественники и современники, претендовал на эту роль. Согласно одному из пассажей Маджджхима-никаи, он утверждал, что за время своих странствий испробовал уже четыре «метода»: аскезу, самоумерщвление, воздержание и уединение. Практикуя «воздержание» как стремление избежать причинения ущерба всем живым существам вплоть до микроорганизмов, он в известной степени следовал джайнской дисциплине. Практика самоумерщвления сближает его с адживикизмом, тогда как «очищение через жертвоприношение», которое он также упоминает в другом пассаже, — с традиционным брахманизмом, а «очищение через питание», или через практику «прогрессирующего» поста, — с очень многими группами шраманов и брахманов. Итог же его поисков адекватной духовной дисциплины был охарактеризован им в его первой проповеди в Оленьем парке Варанаси как срединный путь отвержения обеих крайностей: и чувственности и самоумерщвления.

Аналогичную картину представляет собой и его философствование, в котором также можно выделить три момента: заимствования из мировоззрений всех основных течений его времени, их критику и попытку фиксации некоего срединного пути между «крайностями» мышления его эпохи. Этот срединный путь, в свою очередь, тоже не поддается однозначной оценке. С одной стороны, в нем можно видеть стремление к идеалу рассудительности и нечто вроде гегелевской диалектики в применении к «метафизическим взглядам» времени, с другой — вполне продуманную миссионерскую стратегию, при которой все позиции обращаемых получают свое место в качестве относительных, «частных» случаев истины и вместе с тем им предлагается нечто для них принципиально новое[93]. В этой диалектической стратегии «избежания крайностей» Будда также имел предшественника. Им был Джина Махавира, который, как мы знаем, разрабатывал логику контекстной истины любого высказывания. Будда заимствовал у него, как мы увидим ниже, эту синтетическую модель, но включил и ее в свою стратегическую схему на правах одной из «частных истин».

В результате философия Будды как «философия срединного пути» представляет собой очень сложное образование, в котором следует различать установки «чистого разума» и «практического разума», критику как критиканство и критику как критицизм, тонкие заимствования из многих учений и специфические акценты в творческой переработке чужих изделий, философствование как разрушение альтернативных позиций и философствование как разработку некоторых принципиально новых тем. Как же Будда относился к философствованию как таковому? Оказывается, тоже с позиций срединного пути.

Уже говорилось, что Будда отказался ответить брахманам-локаятикам на вопрос, кто прав, Пурана или Нигантха, считавшие мир конечным или соответственно бесконечным. Брахману же Магандии он заявил, что не придерживается никаких философских взглядов, ибо любые из них уводят человека с истинного пути. Примерно таким же был его ответ и паривраджаку Ваччхаготте, когда тот задавал ему «классические вопросы», завершавшиеся проблемой существования «совершенного» после смерти. Древняя Сутта-нипата (в которую включалась и сутта о Магандии) пестрит филиппиками в адрес тех брахманов, которые полагают, что «чистоты» может достичь и тот, кто участвует в дискуссиях, следовательно, занимается философией, ибо философия вне дискуссий невозможна. В той же Сутта-нипате воспроизводится мнение, что мудрый и не приближается к тому месту, где ведутся дискуссии. Противники Будды, согласно другому тексту, иронизировали по поводу того, что шраман Готам а издает львиный рык, но в пустом доме, а не в собраниях. Позиция «антифилософии» представляется не просто «ситуативной», как в случае со «скользкими угрями» (см. выше), но принципиальной. Так, в «Брахмаджала-сутте», где излагаются 64 доктрины (вада) времени Будды, ему приписывается оценка каждого философского взгляда по стереотипной формуле: «Таковы, монахи, те предметы — глубокие, труднорассмотримые, трудномыслимые, умиротворяющие, возвышенные, не постижимые рационально (атаккавачара), тонкие и постигаемые [лишь] знающими, о которых Татхагата учит, постигнув их [должным образом] своим умо-зрением (абхинна) и ради которых ему должным образом воздают хвалу» (см. Приложение). Здесь умо-зрение Будды противопоставляется «рационально постижимым» истинам философствующих шраманов и брахманов как путь высшего познания. Раскрывая же значение формулы «зависимого происхождения», которая открылась ему под деревом бодхи в ночь «просветления», Будда, согласно одной из сутт Маджджхима-никаи, при истолковании значения одного из звеньев этой цепочки — «привязанность обусловливается желанием» — различает среди других видов привязанности также привязанность к философским воззрениям (диттхупадана) и к доктринам Атмана (аттавадупадана).

Таково было отношение Будды к философии и философским дискуссиям в «теории». Но на практике осуществление идеала «воздержания от суждений», которое позволяли себе «скользкие угри» и Санджая Белаттхипутта, было для него и нежелательно и невозможно. Нежелательно потому, что противоречило бы его миссионерской деятельности: в Индии его времени никто, во всяком случае люди образованные, получившие традиционное, в том числе диалектическое, образование у брахманистов и продолжившие его у паривраджаков, не последовал бы за тем, чей львиный рык раздается лишь в пустом доме. Невозможно потому, что Будда сам был из тех, кто получил традиционное образование и, будучи сыном своего времени, отнюдь не чуждался стихии философских дискуссий. Нет сомнения, что его спрашивали, почему он в теории против этих дискуссий, а на практике принимает в них участие. Столь же мало может быть сомнений, что он должен был отвечать на это возражение в том духе, что Татхагата ведет всех к спасению и ему надо уловить в свои «спасительные сети» разных рыб, некоторые из коих лучше поймут «благородный путь», если убедятся, что он и рационально может быть хорошо обоснован, ведь не все же они уже достигли сознания самого Татхагаты…

На то, что Будда был незаурядным диалектиком, указывает уже известный нам диалог его со скептиком Дигханакхой, когда он, услышав, что тот «придерживается взгляда, что нельзя согласиться ни с одним взглядом», спрашивает его, как же он тогда относится к собственному взгляду. Другой пример — его дискуссия с нигантхом Саччакой, который изложил ему учение о пяти «срезах» Атмана, первый из которых — телесный (см. выше). Диалог их можно представить в следующем виде:

Саччака. Я полагаю, почтенный Готама! что моя телесная оболочка — мое «я», мои ощущения — мое «я», мои представления — мое «я», мои волевые установки — мое «я», мое сознание — мое «я».

Будда. А как ты думаешь, говоря, что твоя телесная оболочка — твое «я», имеешь ли ты возможность влиять на нее так, чтобы она была такой-то или такой-то?

Саччака. Не имею.

Будда. Значит, твое второе утверждение находится в противоречии с первым, а первое с последним. И как ты думаешь, телесное устойчиво или неустойчиво?

Саччака. Неустойчиво.

Будда. А то, что неустойчиво, «счастливо» или «несчастно»?

Саччака. «Несчастно».

Будда. А то, что неустойчиво, «несчастно» и подвержено изменениям, может ли быть охарактеризовано как «Это — мое», «Это — я», «Это — мой Атман»?

Саччака. Нет, не может[94].

Здесь, конечно, имеет место «стратегия»: Будда не сразу открывает известную ему «абсолютную истину» — о том, что Атмана нет как такового: он пока еще беседует с оппонентом в рамках «истины относительной». Не отрицая существование Атмана с самого начала, он постепенно подводит к этому выводу, последовательно «разоблачая» те «срезы» Атмана, на которых настаивает человек традиционных воззрений. Но помимо «стратегии» заслуживает внимания и «тактика». Будда использует то, что в европейской логике соответствует, по наблюдению К. Джаятиллеке, модусу толлендо толленс — оппонент принимает некое положение X, которое не кажется абсурдным, Будда доказывает, что из X вытекает Y — положение заведомо абсурдное, следовательно, необходимо признать несостоятельность не только Y, но и X. В «Тхеригатхе» приводится аргументация, которая направлена против брахманистов: если исходить из того, что священные омовения освобождают кого-то от дурной кармы, то тогда все водяные жители должны считаться достигшими «освобождения». А в «Сандака-сутте» из Маджджхима-никаи материализм, детерминизм адживиков и другие аморалистические учения (см. выше в связи с Аджита Кесакамбалой, Пурана Кассапой и Пакудха Каччаной) опровергаются на том основании, что если бы эти воззрения были правильными, то не имело бы значения поведение людей. Соответственно и все старания учителей-аскетов были бы совершенно излишними, ибо такой же результат был бы достигнут и тем, кто ничего не делает[95]. Но поскольку это неверно, постольку ложны и исходные воззрения представителей этих течений. Подобный же полемический метод обнаруживается и в критике Буддой того определения «реализовавшего благо», которое предложил Уггахамана: если им оказывается только воздерживающийся от всякого вида зла, то надлежит признать «реализовавшим благо» и новорожденного младенца.

Будда результативно использует и возможности дилеммы, о чем свидетельствует «Аппанака-сутта». Брахманам из деревушки Сала он демонстрирует несостоятельность материалистических воззрений на основании «практического аргумента». Если другого мира действительно нет, то тот, кто верит в его существование, выигрывает по крайней мере в общественном мнении в этом мире, а если он есть, то верящий в него выигрывает и здесь и там, тогда как отрицающий его и здесь и там проигрывает[96].

Таким образом, перед нами уже первая реализация возможностей «срединного пути» в философии: отрицательно оценивая философские дискуссии как таковые, Будда успешно принимает в них участие и оказывается вполне компетентным «практикующим диалектиком», который прекрасно вписывается в философскую стихию своей эпохи. Но ему же приписываются, и, как кажется, с достоверностью, и те подходы к философской рациональности, которые относятся уже не к «практической диалектике», но к тем теоретическим воззрениям, на которых она могла бы базироваться. Рассмотрим и их.

Мыслителей своего времени Будда делит на тех, кто опирается на авторитет, на дискурсивное мышление и на собственное опытное знание. К кому же следует отнести его самого? Очевидно, что не к первым. Он неоднократно заверяет своих последователей, что они не должны принимать его положения на веру только потому, что они принадлежат ему, но должны принимать их или отвергать в соответствии с собственным рассуждением. Одно из его предсмертных завещаний монахам гласило: «Будьте светильниками самим себе». Хотя слово «вера» (саддха) встречается в палийских текстах весьма часто, Будда достаточно четко противопоставляет «веру рациональную» (акаравати саддха), «укорененную в правильном воззрении, которую не могут поколебать ни брахманы, ни шраманы, ни боги, ни Мара, ни Брахма и никто в мире», тому, что он называет «верой бескорневой» (амулика саддха) — верой в авторитет как таковой. Он неоднократно говорит о том, что апеллирует к «рациональным людям» (винну пуриса), и обращается к логической аргументации. Вместе с тем он не относит себя и к рационалистам, к тем, чьи доктрины «отшлифованы их дискурсом и базируются на их исследовании», подвергая эти доктрины критике с позиций того, что можно назвать эмпиризмом. Он претендует на то, что его духовный опыт превосходит возможности всех дискурсистов (даже тех, кто заключают о безначальности мира на основании памяти о своих прежних рождениях).

В результате перед нами снова модель «срединного пути» в оценке разума, который ни в коем случае не отвергается, но и не принимается в качестве последнего источника истины. В знаменитом споре европейских философов нового времени Будда примкнул бы одновременно и к рационалистам и к эмпирикам, не поддержав решительно ни тех, ни других. Тем не менее, и рационализм и эмпиризм хорошо служат «стратегическим» задачам его проповеди. Когда он обращается к «скептической интеллигенции», тогда рациональными доводами убеждает ее принять веру в другой мир, ибо тот, у кого есть эта вера, выигрывает в любом случае: коль скоро другой мир существует, выгоды этой позиции самоочевидны, а если его нет, то, по крайней мере, в этом мире вера в существование мира другого значительно «престижнее», нежели отсутствие таковой. Когда же он обращается к не сомневающимся в существовании другого мира и готов обсуждать вопрос о посмертном состоянии Атмана, он уподобляет их тому чудаку, который влюблен в «самую красивую женщину страны», никогда им не виденную, или тому, кто возводит лестницу к балкону еще не построенного дома, и предлагает им больше доверять опыту, чем рациональным соображениям.

Однако область рациональности Буддой полностью признается. В нее включается и мировоззренческая проблематика. Возникает новый вопрос: относится ли Будда к тем философам, которые допускают однозначные, «догматические» решения этих проблем, или он ближе к «скептикам» и тем, кто уклоняется от подобных решений, подобно «скользким угрям»? Ответ и на этот вопрос однозначным быть не может. В текстах палийского канона ему приписываются положения, согласно которым он высказывает только некатегорические суждения (вибхаджавадин) и настаивает, чтобы его не путали с теми, кто выносит по каким-либо вопросам суждения категорические (экамсавадин). Кажется, близость к «скользким угрям» очевидна. Но вот в диалоге с Поттахападой из Дигха-никаи в ответ на предположение паривраджака, что неизвестны категорические высказывания Будды, он возражает, что излагает доктрины и некатегорические и категорические. И уточняет свою мысль — к категорическим относятся такие основополагающие истины, как четыре «благородные истины» о страдании, к некатегорическим — истины типа того, что мир безначален (или, наоборот, имеет начало) и т. д. Следовательно, и здесь тот же «срединный путь» — путь признания, что не все однозначно разрешимо и не все неразрешимо.

Однако и однозначно неразрешимые проблемы также для Будды не однозначны. Он различает среди них те, которые не получают категорического решения потому, что неправильно сформулированы, и те, которые не получают этого решения по той причине, что они неразрешимы в принципе (авьяката). «Метафизические вопросы», начиная с безначальности мира и кончая посмертным существованием «совершенного», относятся к последним.

Согласно одному из пассажей Самъютта-никаи, Будда характеризует «метафизические воззрения» своего времени таким образом: «Мир основывается на двух доктринах — существования и несуществования. Но кто действительно видит возникновение мира, для того нет несуществования, и кто действительно видит исчезновение мира, для того нет существования. Взгляд, что все существует, — это одна крайность, а взгляд, что ничего не существует, — другая крайность». Это высказывание не только подтверждает, что конечный критерий истины, по мнению Будды, — не столько дискурс, сколько некое «умо-зрение», но и четко формулирует сам принцип «срединного пути» — как избежания «крайностей» (акта). В том же духе Будда оценивает и два других философских учения — учение о бытии индивида после смерти тела (бхавадиттхи) и учение о его небытии после разрушения телесной оболочки (вибхавадиттхи). Шраманы и брахманы, придерживающиеся этих взглядов, не могут примириться друг с другом. Аналогичны крайности тех, кто придерживается доктрины вечности мира (сассата-вада), и тех, кто отстаивает учение о его разрушимости (уччхеда-вада). Согласно текстам Самъютта-никаи и Ангуттара-никаи, подобную оппозицию «экстремальностей» демонстрировали, по мнению Будды, также тезисы материалистов, что душа не отлична от тела, и дуалистов, считавших их различными (см. выше в связи с Аджита Кесакамбалой и Пакудха Каччаной). Следующую пару равноценных оппозиций составляли учения детерминистов, по которому все предопределено, и индетерминистов (см. выше в связи с Маккахали Госалой и Джиной Махавирой). Наконец, подобным же образом оцениваются два способа решения вопроса об ответственности за свои поступки, ибо одни считают, что люди являются виновниками своих несчастий, другие — что они могут быть несчастны и вполне «спонтанно». Существенно важно, что здесь прямо говорится о том, как Будда, «избегая этих двух крайностей, учит срединной дхарме». А в Маджджхима-никае дается и терминологический эквивалент избежания крайностей — «срединный путь» (мадждясхима патипада), который восхваляется как причина появления знания, умо-зрения и озарения.

В результате перед нами третий уже по счету вариант воздержания от однозначных суждений по «метафизическим вопросам». Нет сомнений, что он учитывает два первых. Уже было отмечено, что чрезвычайно резкая оценка в палийских текстах «уклонений» от этих вопросов у Санджая Белаттхипутты может считаться верным признаком того, что буддисты не хотели признавать основателя своей религии хотя бы относительным единомышленником этого знаменитого учителя диалектиков Шравасти. Бесспорное влияние на Будду оказал и диалектический опыт Джины Махавиры. Критика Буддой «экстремальных позиций» может быть объяснима лишь в том случае, если допустить, что он признавал в них «частичные истины», которые теми или иными философами лишь незаконно абсолютизируются. Но таков же подход и у основателя джайнизма. Более того, в одной из притч «Удана-вагги» философы уподобляются слепцам, пытающимся по приказу паря определить на ощупь, что такое слон, и принимающих отдельные части его тела за целое. Джайнское происхождение притчи не вызывает ни малейшего сомнения, и то обстоятельство, что эта аллегория призвана иллюстрировать «неразрешимые» проблемы, свидетельствует о важности данного заимствования. И все же позиция Будды не сводима ни к скептической, ни к джайнской. Первая означала неприятие любого решения этих проблем, вторая — частичное признание каждого из них. Следовательно, эти «антидогматические» позиции также составляли «крайности», а значит, и противоположности «срединному пути». И Будда предлагает свое «прочтение» метода воздержания от категорических суждений, которое находит наглядное выражение в его диалоге с известным уже нам паривраджаком Ваччхаготтой. Схема заключительной части этого диалога может быть также представлена в виде диалога.

Ваччхаготта. Считает ли шраман Готама, что мир безначален, а всякий другой взгляд ложен?

Будда. Не считает.

Ваччхаготта. Считает ли шраман Готама, что мир конечен или, наоборот, бесконечен?

Будда. Не считает.

Ваччхаготта. Считает ли шраман Готама, что душа и тело идентичны или, наоборот, различает их?

Будда. Ни то, ни другое.

Ваччхаготта. Считает ли шраман Готама, что Татхагата после смерти существует? что не существует? что существует и не существует?

Будда. Не считает.

Ваччхаготта. Почему же шраман Готама не соглашается ни с одним из этих положений?

Будда. Потому, что принимать какой-либо из этих «взглядов» — значит принимать всерьез сами «взгляды», дискуссию по этим «взглядам» и все «бремя взглядов», а это сопровождается страданием, бедствиями, ущербностью и не ведет к бесстрастию, успокоению, знанию, пробуждению, нирване.

Ваччхаготта. Каких же тогда «взглядов» придерживается шраман Готама?

Будда. Имеются пять скандх, и при разрушении, игнорировании, приостановлении и отбрасывании всех воображений, предположений и скрытой гордости от сознания: «Я — деятель», «Это — мое действие» — совершенный освобождается, избавляясь от привязанностей.

Ваччхаготта. Но где же и как тогда появляется тот, чей ум «освобождается»?

Будда. Само выражение «появляется» здесь неуместно.

Ваччхаготта. А «не появляется»?

Будда. То же самое.

Ваччхаготта. А «появляется и не появляется»?

Будда. То же самое.

Ваччхаготта. А «не появляется и не не-появляется»?

Будда. То же самое.

Ваччхаготта. О чем же мы вообще можем говорить?

Будда. А куда уходит погасший огонь? На восток?

Ваччхаготта. Нет.

Будда. На запад?

Ваччхаготта. Нет.

Будда. На север?

Ваччхаготта. Нет.

Будда. На юг?

Ваччхаготта. Нет[97].

Диалог этот, конечно, свидетельствует о мастерстве Будды как утонченного «практического диалектика». Но в данном случае нам интереснее обнаруживаемые в нем новые акценты обоснования воздержания от «метафизических суждений». Будда заставляет признать паривраджака, что сама постановка вопроса о направлении ухода огня неадекватно описывает ситуацию. Точно так же неадекватно описывают «метафизические ситуации» вопросы, составленные по способу дилеммы или тетралеммы. В таком случае неразрешимость этих ситуаций частично, по крайней мере, обусловливается некорректностью употребляемого для их разрешения языка. В одной из сутт Будда прямо призывает относиться к употребительным языковым выражениям с осторожностью: «Тот, чей ум освобожден, использует то, что говорится в миру, но не „хватается“ за это».

Типичный случай в таком отношении, с точки зрения Будды, — употребление термина «Атман» для обозначения реального, «бытийного» духовного начала. Когда паривраджак Поттхапада излагает ему свою схему нескольких Атманов (телесного и прочих), Будда готов признать релевантность их относительно друг друга, но не реальность их в безусловном смысле, или, как мы сказали бы сейчас, в смысле онтологическом. Он приводит весьма характерный пример. Когда молоко превращается в сливки, творог и масло, оно на каждой из этих «стадий» должно описываться соответствующими словами, но мы не можем говорить, что за «сливками», «творогом» или «маслом» стоят реальные сущности объективного порядка. В другом пассаже содержится указание на то, что слово «Атман» имеет конвенциональный, но не реальный смысл, так как ему не соответствует то, что по-современному можно было бы назвать реальным референтом. Следовательно, об Атмане допустимо говорить лишь в условном смысле. О чем же тогда можно говорить, не соблазняясь обычными языковыми выражениями, или, по-другому, каким выражениям соответствуют реальные референты?

Этой объективной реальностью обладают не сущности, употребляя современный язык, дедуцируемые из «взглядов», которые оказываются в конечном счете лишь идолами обыденного, пусть и философского, языка, а некоторые факты. Факты как процессы, выявляемые, однако, также не через обыденный опыт, но опыт особого умо-зрения, инсайта, который присущ «ви́дению» Будды, но никого другого из богов и из людей, будь они шраманы или брахманы. Прежде всего речь идет о тех «фактах», которые он открыл во время своего «просветления» и в которых продолжал удостоверяться после него. Из этого можно было бы заключить, что «положительная философия» Будды есть не что иное, как гносис, типологически близкий гносису тех древних риши, о которых повествуют упанишады. Но «открытия» Будды, будучи бесспорно «интуитивными» в своей сути, получают у него же вполне рациональное, дискурсивное оформление и потому могут быть предметом изучения не только историка религии, но и историка философии.

Первое «открытие» Будды заключалось в том, что он обнаружил «факт всех фактов» существования индивида и мира — факт страдания (дуккха). Об этом факте, конечно, прекрасно знали и до него, и все учители, предлагавшие свои пути к «освобождению», считали его бесспорным — в противном случае не от чего было бы и «освобождаться». Будда, однако, отличается от них тем, что этот факт мыслится у него как конечная реальность существования, а потому и все его учение может быть описано через четыре «благородные истины» относительно страдания. Он сам и представил его в таком виде уже во время первой своей проповеди в Варанаси. Первая из этих «благородных истин» — истина об универсальности страдания. Страдание — это рождение, старость, болезни, смерть, соединение с тем, что нежеланно, разъединение с тем, что желанно, а также недостижение всего, чего кто-либо хочет достичь. Иначе говоря, пять «групп привязанности» (упаданаскандха) суть страдание. Вторая истина: страдание имеет происхождение, чем-то обусловлено. Оно обусловлено самим желанием (тпанха), которое ведет к повторным рождениям, сопровождается вожделением и может быть описано как желание самого вожделения, желание становления (собственного бытия) и желание небытия. Третья истина — возможность прекращения страдания. Оно осуществляется через прекращение самого желания как причины страдания, отказ и освобождение от желания. Четвертая истина: существует путь, ведущий к прекращению страдания. Он восьмеричен и предполагает стадии правильного воззрения на вещи, правильного мышления, правильной речи, правильного действия, правильной жизни, правильного усилия, правильного медитирования и правильного конечного сосредоточения. С каждой из этих истин надлежит что-то делать, а не просто признавать их: страдание нужно познавать, его причину избегать, его прекращение осуществлять, пути же, ведущему к его прекращению, следовать[98].

Когда Будда хотел «увидеть» истину о страдании, он был похож на брахманистских риши, когда же он ее «увидел», то стал удивительно схож с поздневедийскими аналитиками. В самом деле, четыре «благородные истины» можно рассматривать как прекрасный опыт классификации одного понятия в четырех параметрах: его бытия как такового, его причины, возможности ликвидации причины (за коим устраняется и следствие) и способа реализации этой ликвидации. Описание вполне научно и более всего, как было уже замечено некоторыми индологами, напоминает схему: болезнь, причина болезни, возможность терапии и способ терапии. Научным является и эмпирический, индуктивный подход: универсальность страдания в мире не просто постулируется, но выводится из четко вычисленных основных явлений страдания (рождение — страдание, старость — страдание, болезни — страдание и т. д.). Научным является и обобщение: все перечисляемые феномены можно резюмировать как «пять групп привязанности». Последние и соответствуют тому ноуменальному уровню страдания, который лежит в основе конкретных явлений страдания. Философское значение понятия «страдание» у Будды состоит именно в том, что ноуменальное страдание и есть те «слои» индивида, которые исчерпывают все его телесно-душевное бытие. А это значит, что объем самого понятия у Будды значительно шире нашего представления о страдании. Это реальность онтологического порядка, а не просто нарушение порядка в нашей жизни: «страдание» вписано в само бытие.

Второй основной предмет «положительной философии» Будды непосредственно связан с первым, ибо его и составляют эти «группы привязанности». В одном тексте сообщается о том, что однажды во время пребывания в парке Джетавана в Шравасти Будда произнес своим монахам проповедь о «носителе ноши». Здесь также дается четырехчастное изложение учения в виде ответов на вопросы: что такое ноша (бхара)? что такое поднятие ноши? что такое избавление от ноши? что такое носитель ноши? Ношей оказываются пять «групп привязанности», или скандхи, — «слои» индивида: группа телесности (рупа-скандха), группа ощущений (ведана-скандха), группа представлений (самджня-скандха), группа волевых установок «диспозиций», стремлений (санскара-скандха) и группа сознания (виджняна-скандха). Поднятие «ноши» скандх — желание, избавление от скандх — избавление от желаний. А вот с носителем «ноши» дело обстоит непросто. В трех предыдущих случаях Будда заявлял, что «ноша», ее поднятие и избавление от нее есть то-то и то-то, а теперь он говорит: «На это следует ответить так…» А именно: надлежит назвать лицо (пудгала), которое имеет определенное имя, имеет такое-то происхождение, относится к такому-то роду, питается тем-то, испытывает такие-то удовольствия и страдания, живет такой-то срок[99].

Различие в самом способе ответа на вопросы весьма значимо: о том, что такое «ноша», ее поднятие и избавление от нее, Будда отвечает с точки зрения абсолютной истины, а на вопрос о ее носителе — с точки зрения относительной. Смысл сутры в том, что в абсолютном смысле индивид есть единство пяти групп-скандх и говорить о нем помимо этих групп можно, следуя лишь нормам все того же обыденного языка (не случайно поэтому говорится о «таком-то и таком-то» имени, происхождении, клане и т. д.). Это различение двух уровней истины, которое, как мы уже знаем, не Будда первым изобрел (см. выше в связи с Пакудха Каччаной), направлено против учения об Атмане как объективном, субстанциальном, духовном начале индивида. Выступая против основоположения брахманистской философии, Будда создал беспрецедентное в среде шраманов и брахманов учение о «не-я» и сделал это учение фундаментом буддизма как философии и религии.

Третий предмет «положительной философии» Будды разъясняется во время его встречи с Анандой в деревушке страны Куру, где была проповедана «Маханидана-суттанта», включенная в собрание Дигха-никаи. Ананда уже знает учение о зависимом происхождении состояний бытия индивида, но полагает, что оно хотя и весьма глубоко, но все же и ясно. Будда разуверяет его в этом и излагает все учение заново. Когда спрашивают о том, зависимы ли от чего-нибудь старость и смерть, на это надо ответить положительно. А когда спросят от чего именно, следует ответить, что от рождения. Доказывается это тем, что если бы не было рождения — рождения богов у богов, гандхарвов у гандхарвов, якшей у якшей, духов у духов, людей у людей, животных у животных, птиц у птиц, пресмыкающихся у пресмыкающихся — и если бы не было рождения как такового, то за ним не следовали бы старость и смерть. Потому рождение определяется как причина (хету), как основание (нидана) и как источник (самудая) старости и смерти. Однако рождение так же обусловлено другим фактором существования, как тот — последующим, и в целом цепочка зависимого происхождения может быть представлена в такой последовательности:

старость-смерть (джара-марана)

рождение (джати)

становление нового бытия (бхава)

привязанность (упадана)

желание (танха)

ощущения-эмоции (ведана)

«соприкосновение» с объектами (пхасса)

сферы восприятия объектов (шаоаятана)

«имя и форма» (нама-рупа)

сознание (винняна)

предиспозиции (санкхара)

незнание (авиджджа)[100].

О том, что в основе сансарного существования индивида лежит незнание, индийские риши были уверены и до Будды. Представленная же двенадцатеричная схема содержит в себе как минимум три философские позиции. Во-первых, здесь очень четко отстраняются учения о случайном происхождении живых существ или о беспричинности их состояний сознания — Будда проводит принцип причинности с необычайной последовательностью. Во-вторых, устраняется и другое «крайнее» учение — детерминизм адживиков, согласно которому индивид страдает не по причине своих прежних действий, желаний и устремлений, но «предзаданно» — равно как и «освобождается» по действию необходимости. Вся цепочка «зависимого происхождения» может быть ликвидирована, если устранить незнание. В-третьих, отвергается мнение и тех, кто видит за удовольствием и страданием действие надиндивидуальных, «трансцендентных» агентов мироздания. Можно отметить также и знакомый уже нам индуктивизм в рассуждении Будды: он не довольствуется констатацией того, казалось бы, общеизвестного факта, что старости и смерти не может быть без рождения, но доказывает его педантичным перечислением прецедентов. Только после этого он соединяет факты рождения, с одной стороны, и старости и смерти — с другой, терминами причинности. Наконец, значение «цепочки» следует видеть в том, что здесь с наибольшей очевидностью философия Будды заявляет о себе как философия процессов, а не статичных сущностей.

Решительный отказ Будды отвечать на «метафизические вопросы» вызвал самые разнообразные интерпретации. Основатель германской буддологической школы Г. Ольденберг в своей знаменитой монографии «Будда, его жизнь, учение и община» (1881) предложил достаточно двойственное объяснение позиции Будды как философа. С одной стороны, он видел в Будде сына своего «философского века», разделявшего всеобщее стремление к отвлеченному мышлению, обобщениям, классификациям и «схемам научного мышления», с другой — «практического мыслителя», отказавшегося от решения отвлеченных философских проблем и интересовавшегося исключительно «скорбностью бытия» и «спасением». В то же время он приписывал Будде вполне «теоретическую» позицию — позицию эмпиризма, признание того, что наше знание ограничено областью возможного опыта, в котором правил закон причинности, и за границы этого опыта оно выйти не может[101]. В более поздней работе «Учение Упанишад и начала буддизма» (1915) Ольденберг акцентирует мистический характер «молчания Будды», которое позволяет объединить его со всеми «нормальными мистиками»[102]. Основатель же английской буддологической школы Т. Рис-Дэвис считал, что Будда не уважал «метафизические вопросы» как таковые, будучи чистым эмпириком — в духе Юма. Вместе с тем он стоял у истоков трактовки «молчания Будды» как позиции духовно-прагматической: основателя буддизма интересовал путь к спасению, а не спекуляции относительно природы Атмана[103].

Ф. Шрадер, написавший небольшую монографическую работу, специально посвященную начальному периоду индийской философии, «Индийская философия времени Будды и Джины» (1902), видит в позиции Будды аналогию Кантового критицизма, обращенного в первую очередь против оптимистической метафизики[104]. Эту же интерпретацию поддержал и О. Франке — крупный исследователь и переводчик текстов палийского канона: в специальной статье «Кант и индийская философия» (1904) он прямо сопоставил те вопросы, на которые Будда отказывался дать ответ, с Кантовыми паралогизмами чистого разума, в одинаковой мере способного обосновать и атомистическую структуру материи и ее отрицание, и необходимость начальной причины мира и безначальность причинно-следственного ряда, и детерминизм и свободу воли[105]. В качестве критической (в кантовском смысле) оценивает философскую позицию Будды и Ф.И. Щербатскóй в первом томе «Теории познания и логики по учению позднейших буддистов» (1903). Будда не игнорировал собственно философские проблемы ради решения духовно-практических задач, но следовал «срединному пути», пытаясь преодолеть в одинаковой мере не устраивавшие его спекулятивную метафизику и принципиальный скептицизм и задавался вопросом о границах нашего познания и его возможностях[106]. Ученик Щербатскóго О. О. Розенберг подвергает критике распространенное мнение об отсутствии у Будды интереса к «метафизическим вопросам». В «Проблемах буддийской философии» (1918) он подчеркивает, что Будда не хотел отвечать на них не потому, что думал о них слишком мало, но как раз потому, что относился к ним серьезнее своих современников. «Вопросы отклоняются, следовательно, не потому, что они метафизические, а потому, что логически невозможно на них ответить при той точке зрения, на которой стоит Будда». Проблема безграничности мира нерелевантна потому, что Будда не признает в высказывании «Мир бесконечен» самого субъекта этого высказывания — «мира». С другой стороны, буддологи, по мнению Розенберга, игнорируют некоторые явно метафизические учения Будды — прежде всего двенадцатичленную формулу зависимого происхождения, — принадлежащие к другой метафизике, чем та, которая предполагалась в классических топиках, начиная с тезиса о вечности мира[107]. Г. Бек в своем «Буддизме» (1919) следует кантовской интерпретации уклонения Будды от ответа на нормативные философские вопросы времени, сопоставив «молчание Будды» с результатами трансцендентальной диалектики, показавшей, как разум впадает в неразрешимые антиномии[108].

А. Кит предложил два решения: Будда разочаровался в современных ему теориях, с одной стороны, и действительно не знал ответы на соответствующие вопросы — с другой. Таким образом, его можно рассматривать и как сознательного и как стихийного агностика (здесь он был близок главе франко-фламандской школы буддологии Л. де ля Валле Пуссену). Но он же следует и «практической интерпретации»: «молчание Будды» объясняется тем, что решение этих вопросов не ведет к должным практическим результатам[109]. Эта прагматическая интерпретация нашла много последователей — среди них и известнейшие популяризаторы индийской мысли С. Чаттерджи и Д. Датта — некоторые из них выдвигали в качестве своих аргументов притчу самого Будды о стреле, которую надо вытаскивать из тела вместо того, чтобы изучать ее происхождение, или его афоризм, по которому то, что он поведал своим ученикам, — а это то, что для них наиболее важно, — столь же мало в сравнении с его совокупными познаниями, как пригоршня листочков шимшаповых деревьев в сравнении с количеством тех же листочков в шимшаповом лесу[110].

Кантианское же истолкование «молчания Будды» нашло поддержку у видного индийского буддолога Т. Мурти, автора «Основной философии буддизма» (1955). По его мнению, «формулировка проблем в виде тезиса и антитезиса сама по себе является осознанием конфликта в разуме. Когда Будда объявляет их неразрешимыми, он осознает, что конфликт этот выходит за границы опыта и потому не может быть разрешен путем обращения к фактам. Разум приходит в этот конфликт, когда пытается выйти за пределы явлений, чтобы наши конечные причины»[111]. К. Джаятиллеке в своей основной монографии «Теория познания в раннем буддизме» (1963) принимает частично трактовку Мурти, но больше исходит из аналогий в связи с современной аналитической философией. Будда руководствовался рассмотрением философских проблем с точки зрения критики обыденного языка, незаконно, по его мнению, предрешавшего их решения. Те вопросы, на которые Будда не хотел отвечать, можно разделить на некорректно сформулированные и принципиально неразрешимые; в применении к последним позиция Будды близка духу известнейшего афоризма Витгенштейна: «О чем нельзя говорить, о том следует молчать»[112]. Современные буддологи частично примыкают к позиции Розенберга, признавая у Будды метафизику — метафизику альтернативную концепциям мира шраманов и брахманов его эпохи. Японский исследователь К. Инада видит у Будды разочарование в «статической метафизике» шраманов и брахманов и желание создать «метафизику процесса»[113]. О буддийской «философии процесса» говорит также Л. Гомес, а об «имманентной философии процесса» (в противовес «трансцендентальной философии субстанции») — Р. Пиренбум. Наконец, H.Р. Рит в буддийском томе «Энциклопедии индийской философии» акцентирует конструктивный характер «молчания Будды»[114].

На наш взгляд, все приведенные позиции, за исключением интерпретации «молчания Будды» в духе наивного агностицизма, являются законными. Если их сравнивать друг с другом, то приоритет должен, вероятно, быть отдан истолкованию «молчания» в контексте критики некорректных, с точки зрения Будды, языковых выражений, которые при некритическом принятии их ведут к вере в их псевдореференты. Подобно тому как об огне некорректно спрашивать, куда именно он «уходит», также, по мнению Будды, ведет к заблуждению сама постановка вопроса о посмертном существовании «совершенного» (он тоже должен тогда куда-то «уходить»!) или о вечности и невечности мира, его конечности и бесконечности, о тождестве и различии души и тела, ибо ни мира как такового, ни души и тела как субстанций, с точки зрения Будды, в конечном счете нет. Поэтому, конечно, следует принять истолкование тех, кто говорит о желании Будды заместить «статическую метафизику» шраманов и брахманов «метафизикой процесса», но с одной немаловажной оговоркой: такого рода метафизика была реально задумана и построена уже в эпоху буддийских философских школ, для которых сам Будда был только вдохновителем. Интерпретации же в духе эмпиризма, критики частого разума и прагматизма вполне законны, но настаивать на одной из них за счет других — значит, на языке самого Будды, делать как раз «категорическое суждение» или уподобляться тем, кто принимал отдельные части слона за целое. Будда ни в коей степени не был «одномерным» мыслителем и мог руководствоваться одновременно несколькими взаимодополняющими принципами.

Если же попытаться найти философскую фигуру, наиболее близкую по духу Будде-философу, то придется вспомнить прежде всего о Витгенштейне. В отличие от логических позитивистов, считавших, что «трансцендентные предметы» не стоят того, чтобы ими занимались, он придерживается мнения, что мы не можем этого адекватно делать. Те вопросы, на которые Будда отвечал молчанием, австрийский философ считал теми, о которых «не может быть сказано ясно» (и эта позиция, как кажется, была бы наиболее близка основателю буддизма). У обоих философов делается и попытка выйти через «молчание» в новый концептуальный универсум. И в обоих случаях отношение к «трансцендентным объектам» соотносится с задачами духовно-практического характера (ср. «терапевтическое» значение стремления к «ясности» и самого «молчания» у Витгенштейна), при существенном, конечно, различии и в характере этих задач, и в стратегии их решения.

Как «итоговая фигура» шраманского периода индийской философии Будда вводит в нее модусы рациональности, которые опережают в общей хронологической перспективе всемирной истории философии его время более чем на два тысячелетия. Но он же является «начальной фигурой» многовековой буддийской философии, развивающейся в Индии, на Ланке, в Юго-Восточной Азии, Китае, Тибете и на Дальнем Востоке. Три рассмотренных нами «предмета» того, что мы назвали «положительной философией» Будды, остались аксиомами всех школ буддийской философии, которых можно насчитать (ограничиваясь главными) несколько десятков. Три основных «догмата» буддизма — учение о страдании, о невечности всего сущего и о «не-я», — которые на деле образуют триединство, составили исходную аксиоматику всего последующего буддийского философствования. Учение Будды о зависимом происхождении состояний бытия индивида преобразовалось в знаменитую доктрину мгновенности (кшаника-вада), а учение о скандхах легло в основу подробнейших классификаций динамических «точечных» атомов бытия (дхармы) — классификаций, которые были призваны до конца заполнить «таблицу» существования мира и индивида. Замещение концепции Атмана «группами привязанности» составило основу знаменитой буддийской доктрины имперсонализма (анатпма-вада), которая создала множество проблем для оппонентов буддизма — брахманистов и джайнов.

Сам «срединный путь» Будды, позволяющий ему, как мы видели, воздерживаться от философских суждений, участвуя в философских диспутах, отстаивать рационализм наряду с эмпиризмом, отказываться от категорических положений в одних случаях и утверждать их в других, отрицать мировоззренческие доктрины своего врёмени и одновременно подвергать критике радикальных скептиков, избегать любые «крайние» взгляды и вместе с тем не брать на себя обязательства даже признания «частичных истин», определил идеал буддийской философской рациональности. В наибольшей полноте он был воплощен в знаменитой системе мадхьямика, само название которой означает «срединная» и в которой продолжаются попытки Будды найти «компромисс» между учением о все-существовании и несуществовании и даже между сансарой и нирваной. Поскольку индийская философия, начиная со шраманского периода, осталась философией диалога, развитие буддистами принципов, намеченных Буддой, существенно повлияло на индийский дискуссионный клуб в целом, и даже после ухода буддизма из Индии оппоненты продолжали полемизировать с ними. Некоторые же решили ими и воспользоваться. Одним из них был знаменитый ведантистский диалектик Шри Харша (XIII в.), которого можно рассматривать в качестве индуистского продолжателя буддийской традиции критики «воззрений» и категорий традиционной философии.

Оценивая философию «срединного пути», нельзя не соблазниться ее же рекомендацией избегать любых крайностей, в том числе, ради последовательности, в оценке ее собственных достижений. Здесь, вероятно, следует различать значение самого «пути» и тех рубежей, к которым он привел сторонников философии Будды. Тончайшая диалектика компромисса между «крайними» позициями в решении философских проблем и самом методе философствования является величайшим достижением индийской рациональности и уникальным вкладом всей индийской традиции в сокровищницу мировой философии. Однако, срубив высокие стволы «крайних мнений», топор «срединности» расчистил место для пустоты. Учение о страдании, которое вводится в само бытие мира и структуру индивида, делает логически весьма сомнительной возможность освобождения от него, даже через «благородный восьмеричный путь»: болезнь, не отделимая от самой природы организма, терапии поддаваться не может. Учение о «группах привязанности», замещающих индивидуальное «я», делает эту терапию и бессмысленной, потому что отсутствует сам пациент. Учение о круге зависимого происхождения состояний бытия псевдоиндивида оказывается на деле философией круга, так как не может объяснить природу того, к чему применяется терапия: круг тем и отличается, что в нем отсутствует начальная точка. Об этой начальной точке Индия не знала. Один английский писатель охарактеризовал ее парадоксалистски точно, когда сказал об основателе христианства, что он оставил миру «благую весть о человеческом грехопадении»[115].