Платон

VIII. Эстетика Платона и его учение о художественном творчестве

Литературное наследство Платона принадлежит не только истории античной философии и науки, но и истории античной художественной литературы. Философ-ученый неотделим в Платоне от философа-художника, философа-поэта. Философские диалоги Платона принадлежат к лучшим произведениям древнегреческой художественной прозы. Огромно и влияние, оказанное его искусством на последующую литературу — античную и новую.

Причастность Платона искусству художественной литературы сказалась в создании и в доведении до высокого художественного совершенства жанра диалога. Зачатки философского диалога появились, по-видимому, еще до Платона. Были высказаны не лишенные основания предположения, что в форме диалога Демокрит — тоже великий мастер древнегреческой прозы — представил в не дошедшем до нас произведении спор о первенстве между чувствами и разумом. Однако широкое и интенсивное развитие диалогическая форма получила только у Платона. Ряд его диалогов — мастерски написанные сцены, в которых участники философского спора поставлены в ситуации, чрезвычайно рельефно оттеняющие их характеры. Несмотря на то что содержанием диалога всегда является философская беседа часто о весьма отвлеченных предметах, в диалогических сценах нет ничего статичного. Здесь все в движении, в борьбе, в столкновении ума, характера и воли спорящих.

Впечатление от обрисовки характеров усиливается действием их языка. Платон мастерски владеет всеми средствами, какие ему как писателю вручает его богатый, выразительный, меткий и гибкий язык, огромная литературная эрудиция, точная и целеустремленная память. И сам он, и его философские «герои» в изобилии — легко, непринужденно и с никогда не покидающим их чувством меры — цитируют, всегда как нельзя более кстати, изречения эпических и лирических поэтов, трагиков и комиков, лапидарные изречения философов-стихотворцев.

В языке и содержании платоновской прозы отразилась особенность мышления Платона, которая делает его великим художником античного, мира. Платон не только мыслит образами, метафорами, уподоблениями. В его мышлении эти образы, метафоры и уподобления развертываются порой в мифы, символы. При этом Платон не просто применяет как средство изображения общеизвестные мифы. Платон сам — выдающийся и вдохновенный мифотворец. Мы могли убедиться в этом уже из предшествующего изложения. В «Федре», например, как было показано выше, Платон не просто указывает в составе человеческой души высшие и низшие начала: разумное, а также аффективное и вожделеющее. Борьба этих начал представляется его мифотворческой фантазии в образе колесницы, движимой парой крылатых коней и управляемой возничим. Это не простое риторическое сравнение или холодная рассудочная аллегория. Это миф, развертывающийся в картину, полную блеска, движения, силы, неожиданной и в то же время живописующей фантазии. Его действие одновременно смысловое и языковое, оптическое и музыкальное, интеллектуальное и эмоциональное.

В ряде высокохудожественных диалогов Платон рисует образ своего учителя Сократа. В «Пире» мастерски изображены чудачество Сократа, самозабвенное размышление и исследование, направленные на отыскание истины, лукавая скромность, не претендующая на обладание истиной, интеллектуальное самообладание и неутомимость в длящейся всю ночь философской беседе.

В «Апологии Сократа» воспроизведена защитительная речь Сократа перед судом. Сократ обвинен в том, что он отрицает староотеческих богов, признает какие-то новые демонические существа и знамения, предается чрезмерному исследованию и развращает юношество.

В этом небольшом произведении бесстрашный, непоколебимый, полный чувства достоинства подлинного исследователя истины Сократ не столько защищается, сколько нападает. Его «апология» — могучее и беспощадное обличение невежества, выдающего себя за знание, осмеяние бахвальства людей, только воображающих, будто они знают то, о чем так самоуверенно говорят и чему так самонадеянно учат других. С замечательной силой изображена не ослабляемая никакими угрозами, никаким страхом казни страсть мыслителя к исследованию истины, — к исследованию во что бы то ни стало, до последнего вздоха. Таким же предстает Сократ и в «Критоне» — диалоге, где он превыше собственной жизни ставит свой долг гражданина и философа.

С новой стороны изображается Сократ в «Федоне». Здесь приговоренный к смертной казни Сократ ведет в тюрьме последнюю, предсмертную, беседу со своими учениками. Печали, тревоге, сожалению учеников, пришедших в тюрьму проститься с учителем, противопоставлено доброжелательное и ласковое, но вместе и твердое спокойствие философа, его непоколебимая решимость исполнить долг повиновения законам отечества даже когда эти законы, как в случае с ним самим, несправедливо применены к невиновному в их нарушении. Осужденный выпить кубок яду, Сократ утешает учеников, поддерживает в них силу духа и надежду. Диалог заканчивается тихой смертью философа.

Великое художественное мастерство Платона было почвой, на которой выросли суждения Платона о прекрасном и об искусстве. Но теоретической их основой была философия Платона.

Развитое Платоном учение об «идеях» отразилось самым глубоким образом и на его эстетике прекрасного, и на его теории искусства.

В эстетике прекрасного оно привело не только к идеалистической и даже мистической, но и к совершенно метафизической характеристике прекрасного. В основе учения Платона лежит мысль, что достигнуть высшей цели познания — непосредственного созерцания истинно сущих идей — могут лишь немногие избранники, «лучшие», особым образом воспитанные и подготовленные к этому созерцанию. «Философ» Платона не просто исследователь истины, идущий от незнания к знанию. Это исследователь, принадлежащий к особому общественному разряду или классу, знающий, к чему направляется его восхождение и чего он от него может ожидать. «Философ» Платона уверен, что цель его усилий достижима, что «идеи» блага, истины, красоты — истинно сущие реальности. Но эти реальности — вершина действительности. Мир Платона иерархичен. Он таков не только по бытию, но и в социальном — классовом — смысле.

Жизненная, общественная и вместе личная, основа идеализма Платона — в глубоком несоответствии между тем, что существовало в современной Платону греческой действительности, и тем, что желал бы найти и увидеть в ней философ. Существовавший в греческом обществе уклад общественно-политической жизни не удовлетворял Платона. Афинским обществом правила греческая рабовладельческая демократия, но отнюдь не «философы» в платоновском смысле этого понятия. Попытка Платона склонить сиракузского правителя Дионисия Старшего на путь построения государства, приближающегося к платоновскому идеалу, окончилась, как мы видели, полной неудачей при самом Дионисии, и при его преемнике. После повторных неудач Платон был вынужден отказаться от непосредственной политической деятельности и ограничиться борьбой в сфере идейной. Продуктом переноса борьбы в область идей оказалось «Государство» — трактат, в котором философский и теоретико-познавательный идеализм составляет неразрывное целое с социальной утопией. Как всякая утопия, «Государство» Платона есть одновременно и преобразование действительности в мечтах, в желанном для философа направлении, т. е. критика этой действительности, и в то же время отражение самой этой действительности, воспроизведение существующих в ней действительных отношений.

Однако Платон не просто воспроизводит их, он их идеализирует. С этой точки зрения самый идеализм Платона есть отражение известной черты или грани действительности. Это мистифицированное, преувеличенное, возведенное в степень категорий и форм самого бытия изображение резкого отделения умственного труда от труда физического, которое вытекало из социальных отношений рабовладельческого общества и было одним из примечательных явлений в жизни античного полиса.

В обществе этом необходимо должно было появиться учение об «идее», если не платоновское, то близкое ему по значению. В обществе, где физический подневольный и наемный труд считался непристойным для «свободнорожденного» и где нормой поведения «свободнорожденного» признавалось не трудолюбие, а «досуг», т. е. занятие без принуждения делами, соответствующими его положению — военными, политическими, хозяйственными, а также свободное использование досуга для интеллектуального творчества, наука своей высшей целью имела «теорию» в античном смысле этого слова, т. е. созерцательное и умозрительное постижение действительности. Умозрительный характер в Греции классического периода имели даже те науки, которые, согласно современному сознанию, по сути своей непосредственно связаны с экспериментом: физика и биология. Древние греки были превосходными по точности, по вниманию и по сообразительности наблюдателями. В области астрономии, физики, сравнительной анатомии они оставили последующим векам ряд ценнейших описаний, измерений и классификаций. Они умели также создавать удивительные по глубине, по предчувствию истины и по чутью реальности гипотезы. Но греки были гораздо слабее в эксперименте. Они еще не умели создавать искусственные технические условия для протекания наблюдаемых явлений, — условия, при которых сами физическая обстановка и преднамеренная, запланированная деятельность исследователя обеспечивает однозначный и достоверный ответ на поставленный в исследовании вопрос. Поэтому не только их математика и астрономия, но и их физика и физиология в значительной мере умозрительны, теоретичны, созерцательны.

По той же причине в учениях древних греков о знании — не только у Сократа, каким его изобразил Платон, но и у элейцев, не только у Платона, но и впоследствии, в учении Аристотеля о высших аксиомах науки, — чрезвычайно сильно стремление сводить основные понятия науки к началам, не зависящим от чувственного опыта, имеющим свое последнее основание будто бы в природе самого ума.

Эти тенденции в философии Платона образовали единый поток идеализма. В учении об идее как об истинно сущей реальности, в учении о философе как об истинном правителе общества и в учении об уме как о верховном руководителе души человека доведено до крайнего выражения мировоззрение, которое не только вызвано глубоким разочарованием реакционного мыслителя и публициста в современной ему, непослушной его разуму действительности, но в котором отражено характерное для современного Платону общества отделение умственного труда от физического.

Примененный к объяснению прекрасного, идеализм Платона становится идеализмом специально-эстетическим. Прекрасное не только понимается как объективно-сущее, но вместе с тем провозглашается умопостигаемым, запредельным для чувственного созерцания. Органом эстетического познания провозглашается не чувственное созерцание, но внечувственное интеллектуальное «видение» прекрасного (интеллектуальная интуиция).

Из этого обоснования эстетики перед Платоном возник ряд трудностей. Чем сильнее настаивал он на идеальной, сверхчувственной природе красоты, тем труднее было ему объяснить, как эта красота может быть предметом человеческого познания.

Поэтому, обострив противоположность обоих миров — умопостигаемого и воспринимаемого чувствами, — Платон сам же смягчает эту противоположность. По Платону, как было уже сказано, каждая вещь чувственного мира «причастна» не только материи, но одновременно и идее. Чувственный мир — мир становления, в котором вещи занимают серединное положение между небытием и бытием.

Чрезвычайна характерно и важно для эстетики Платона, что истинно сущее, созерцаемое душой — до ее вселения в тело, — Платон наделяет свойством красоты. «Сияющую красоту, — поясняет он, — можно было видеть тогда, когда мы вместе со счастливым сонмом видели своим взором блаженное зрелище, одни — следуя за Зевсом, другие — за прочими богами, и приобщались к таинствам, которые по праву можно назвать самыми блаженными, и совершали их, сами еще непорочные и не испытавшие зла, ожидавшего нас в будущем» (Платон, Федр, 25 °C).

И вот, оказывается, это однажды в «занебесных» местах приобретенное душой знание, по Платону, не может погибнуть даже после того, как душа опускается на Землю и принимает здесь оболочку, «которую мы теперь называем телом и не можем сбросить, как улитка — свой домик» (там же). Впечатления, страсти, желания чувственного мира только погребают, словно песком, навсегда приобретенные душой знания, но не могут их искоренить. Душа всегда обладает возможностью восстановить эти знания. Средством этого восстановления и является платоновское «припоминание».

Но хотя знание присуще душе изначально, это не значит, будто душа во всякое время владеет истиной в совершенно готовом виде. Знание существует в душе лишь в возможности. Чтобы потенциальное обладание знанием превратилось в действительное, необходим долгий и трудный путь воспитания души. И вот оказывается: из всех возможных способов такого воспитания один способ представляет особые преимущества. Этот способ — последовательное созерцание прекрасного.

Хотя, по Платону, все вещи чувственного мира причастны миру истинно сущего, или «идей», но не все они причастны ему в одинаковой степени. Явный отблеск «идей» несут на себе только прекрасные вещи.

В диалоге «Филеб» Платон даже считает возможным допустить, что некоторые из «несмешанных» наслаждений могут быть истинными. «Таковы, — говорит в этом диалоге Сократ, — наслаждения, вызываемые красивыми красками, прекрасными цветами, формами, весьма многими запахами, звуками и всем тем, в чем недостаток не заметен и не связан со страданием» (Платон, Филеб, 51 В).

Особенно ценным видом чувственных восприятий, способных улавливать прекрасное, Платон считает восприятия зрения: так как в сверхчувственном мире красота блистала, существуя вместе с видениями этого мира, то, и по вселении души в тело, люди, могут воспринимать ее блеск преимущественно и наиболее ясным образом при помощи самого изощренного из наших чувств. «Из телесных чувств, — поясняет Платон, — которые достаются нам здесь, самое острое — это зрение» (Платон, Федр, 250 D).

На тех, кто способен через чувственную форму постигать образ самого сущего, чувственная красота действует неотразимо. Говоря в своих диалогах об этом ее действии, Платон как бы забывает о собственном идеализме и дает изображения могучей впечатляющей силы красоты и искусства, — изображения, полные психологического реализма.

В восхищении красотой Платон видит начало роста души. Человек, способный к восхищению прекрасным, «при виде божественного лица, точного подобия той красоты, или совершенного тела, сперва трепещет, охваченный страхом… затем смотрит на него с благоговением, как на бога» (Платон, Федр, 251 А).

Действие красоты на душу Платон изображает, развивая миф о крылатой природе души, подобной птице, и о «прорастании» ее крыльев при созерцании прекрасного. Согласно этому мифу, душа была искони крылатой. Но по вселении души в земное тело отростки крыльев затвердели, остались в скрытом состоянии и не дали крылу возможности расти. Рост этот начинается вместе с созерцанием прекрасного. «Восприняв глазами токи, исходящие от красоты», человек, пораженный красотой, «согревается»: «от притока питания стержень крыла набухает, и перья начинают быстро расти от корня по всей душе». При этом душа, продолжает сравнения Платон, «вся клокочет и бьет через край» (там же, 251 В-С).

Философский и соответственно эстетический смысл мифа о крыле и о любовном неистовстве души, развитого Платоном в «Федре», раскрывается с новой стороны в «Пире». В этом диалоге, посвященном восхвалению демона любви Эрота, демон этот выступает как мифическое изображение серединного положения человека — между бытием и небытием, а также философа — между знанием и незнанием. По разъяснению Диотимы, поучающей в этом диалоге Сократа, Эрот не бог, но некий великий демон. Как демон он «находится… посредине между мудростью и невежеством» (Платон, Пир, 203 Е). И действительно: из богов «никто не занимается философией и не желает стать мудрым, поскольку боги и так уже мудры; да и вообще тот, кто мудр, к мудрости не стремится» (там же, 204 А). С другой стороны, невежды «не занимаются философией и не стремятся стать мудрыми… ведь тем-то и скверно невежество, — поясняет Платон, — что человек ни прекрасный, ни совершенный, ни умный вполне доволен собой. А кто не считает, что в чем-то нуждается, тот и не желает того, в чем, по его мнению, не испытывает нужды» (там же).

Поистине любить мудрость может, по Платону, лишь тот, кто стоит между обоими этими пределами: к ним принадлежит и Эрот — символ любви к прекрасному. «Ведь мудрость, — разъясняет Платон, — относится к числу самых прекрасных качеств. Эрот есть любовь к прекрасному; следовательно, неизбежно, Эрот Любит мудрость, любящий же мудрость занимает середину между мудрецами и невеждами» (там же, 204 В). Философский смысл этого мифа в том, что любовь к прекрасному рассматривается уже не просто как состояние томления и неистовства, как в «Федре», а как движение познающего от незнания к знанию, от не-сущего к истинно сущему.

Прекрасное есть, по Платону, и предмет любви, и условие совершенного творчества. Устами Диотимы в «Пире» Платон утверждает, что любовь стремится к обладанию благом и бессмертию. Источник бессмертного, вечного — рождение. «Зачатие и рождение, — утверждает Диотима, — божественный акт. Состоит он в том, что в смертном живом существе имеется бессмертная часть» (Платон, Пир, 206 С). Но этот акт зачатия и рождения не может совершаться в существе, к тому неприспособленном. Только прекрасное, утверждает Платон, приспособлено к нему, безобразное же «не приспособлено ни к чему божественному» (там же).

Любовь к прекрасному есть восхождение, так как не все прекрасные предметы в равной мере прекрасны и не все заслуживают равной любви.

На первоначальной ступени «эротического» восхождения предметом стремления оказывается какое-нибудь единичное прекрасное на вид тело — одно из многочисленных тел чувственного мира. Но кто предметом своего стремления избрал такое тело, должен впоследствии увидеть, что красота отдельного человека, какому бы телу она ни принадлежала, родственна красоте [всякого] другого (Платон, Пир, 210 А-В). Кто это заметил, тот уже «станет любить все прекрасные тела, а к тому одному охладеет, ибо сочтет такую чрезмерную любовь ничтожной и мелкой» (там же, 21 °C).

На следующей ступени «эротического» восхождения предпочтение необходимо отдавать уже не телесной, а духовной красоте. Предпочитающий духовную красоту созерцает «красоту насущных дел и обычаев и, увидев, что все прекрасное родственно, будет считать красоту тела чем-то ничтожным» (там же).

Еще более высокую ступень «эротического» восхождения к прекрасному образует постижение красоты знания. Постигнувший красоту знания не довольствуется уже тем прекрасным, которое принадлежит чему-либо одному, но стремится «повернуть к открытому морю красоты и, созерцая, его в неуклонном стремлении к мудрости, обильно рождать великолепные речи и мысли» (там же, 210 D).

Наконец, укрепившись в этом виде познания, философ, возвышающийся по ступеням «эротического» восхождения, доходит до созерцания прекрасного в себе, или «идеи» прекрасного. Взорам созерцающего открывается красота безусловная и безотносительная, не зависящая от условий пространства и времени, не оскудевающая, себе тождественная, неизменная, не возникающая и не гибнущая.

Созерцание истинно сущей красоты, как его понимает Платон, может прийти только в результате долгого и трудного восхождения души по ступеням «эротического» посвящения. Прекрасное дается нелегко: мысль эта, высказанная уже в заключительных словах «Гиппия Большего», подтверждается и раскрывается всем содержанием «Пира».

Но хотя созерцание истинно сущего прекрасного может быть только результатом долгой и трудной подготовки, на известной ступени это созерцание открывается сразу, приходит как внезапное усмотрение сверхчувственной истинно сущей красоты. «Кто, правильно руководимый, — разъясняет Диотима, — достиг такой степени познания любви, тот в конце этого пути увидит вдруг нечто удивительно прекрасное по природе» (Платон, Пир, 210 Е).

Все изложенное дано у Платона в образах мифа. Если выразить смысл этого учения в понятиях философии, то оно означает, что истинно сущее прекрасное усматривается интуицией. Интуиция эта — не интуиция чувств, а интуиция ума, иначе, созерцание прекрасного одним лишь умом, без вспомогательных средств чувственности и воображения. И по бытию и по познанию прекрасное объявляется у Платона сущностью запредельной чувственному миру.

До сих пор речь шла только об идее прекрасного и об отношении этой идеи к ее чувственным подобиям — в природе и в человеке. Но в ряду вещей, называемых прекрасным, значатся также и произведения искусства. Эстетика не только философия прекрасного, но и философское учение, или теория искусства. Так понимался и понимается предмет эстетики в новое время. Более того. Начиная с Канта и Гегеля, идеалистическая эстетика нового времени всецело сводила эстетическую проблему к проблеме прекрасного в искусстве.

Совершенно иначе ставится вопрос у Платона. Его эстетика менее всего есть «философия искусства». Трансцендентный характер платоновского идеализма, противопоставление «идеи» явлениям, истинно сущего (но запредельного относительно всего чувственного) не-сущему, действительного кажущемуся принципиально исключали возможность высокой оценки искусства, глубоко уходящего своими корнями в мир чувственной природы. Более того. Черты эти исключали возможность взгляда, согласно которому предмет эстетики — искусство. Эстетика Платона — мифологизированная онтология прекрасного, т. е. учение о бытии прекрасного, а не философия искусства. В силу исходных посылок учения Платона прекрасное вынесено в нем за границы искусства, поставлено высоко над искусством — в области запредельного миру бытия.

Но и в вопросе об искусстве сказалась противоречивость мировоззрения Платона. И причины, коренившиеся в общественной жизни того времени, и многие личные его свойства привлекали внимание Платона к вопросу об искусстве.

В политической и культурной жизни Греции, в системе воспитания господствующего класса античного общества роль искусства была настолько велика, ощутима и очевидна, что ни один мыслитель, обсуждавший животрепещущие вопросы современности, не мог обойти вниманием проблему искусства, т. е. вопрос о том, какое искусство, на какую часть общества, с какой степенью захвата, с какими результатами действует, формирует строй их чувств и мыслей, влияет на их поведение.

Но у Платона были и особые, личные, поводы сделать искусство одной из важных проблем своей философии. Платон был сам первоклассный художник, блестящий прозаик, мастер диалогической формы, осведомленнейший ценитель всякого художества. Вследствие своей художественной одаренности и эстетической эрудиции Платон, более чем кто-либо другой из современных ему философов, был способен поставить вопрос о социально-политическом значении искусства в таком обществе, как древнегреческое, и в особенности афинское. В современном ему искусстве Платон видел одно из средств, при помощи которых афинская демократия воспитывала соответствовавший ее понятиям тип человека.

В типе этом Платон отнюдь не мог признать свой идеал. Вместе с тем мысль о воспитательной роли искусства выдвигала перед Платоном вопрос существенной важности. От учения о прекрасном как об «идее» эстетика Платона должна была перейти к учению об искусстве. Она должна была поставить вопросы о творчестве, о произведении искусства, об отношении образов искусства к действительности и о его социальном — воспитательном — действии на граждан полиса.

В «Ионе» речь идет о двух основных видах творчества: о творчестве художника, впервые создающего произведение искусства, и о творчестве художника-исполнителя, доносящего замысел до зрителя и слушателя и запечатлевающего в них художественное произведение. Платона занимает, во-первых, вопрос об источнике первичного творчества, во-вторых, вопрос о возможности намеренного и сознательного обучения творчеству. Этот последний вопрос ведет к вопросу о рациональном или иррациональном характере художественного акта.

Уже софистическое просвещение выдвинуло в качестве одной из центральных проблем проблему обучения. Жизненную основу софистики V столетия образуют разносторонние потребности, порожденные развивающимися судебными и политическими учреждениями города-государства. Новые формы классовой политической борьбы — широкое развитие имущественных споров и претензий, борьба в судах, постановка политических вопросов в народном собрании, практика постоянных обличений и обвинений, направлявшихся против политических противников и осуществлявшихся через демократические политические учреждения, вызвали к жизни расцвет судебного и политического красноречия. Одновременно эти явления выдвинули с неизвестной до того остротой вопросы политического образования и обучения. Публичный учитель красноречия, наставник в политических, и не в одних политических, науках — одна из характернейших и приметнейших фигур демократического греческого города уже в V в. Первоначально это явление возникло я продвинувшихся на пути демократизации греческих городах Сицилии и Южной Италии. Но немного времени протекло с момента возникновения сицилийских школ риторики, и вот уже Афины становятся местом деятельности новых учителей. Новое искусство пропагандируется в эффектных состязаниях, в парадоксальных диспутах, путем показательных докладов и лекций, в платных курсах, открываемых новоявленными наставниками политического мастерства и всяческой иной мудрости.

Теоретической предпосылкой софистической практики была мысль о том, что обучение новым политическим знаниям и умениям не только необходимо обществу, но и возможно. Не только в исполненном бахвальства зазывании учащихся, которое практиковали некоторые софисты, вызывая тем самым насмешки и негодование консервативных и скептически настроенных современников, но и в серьезных выступлениях самых даровитых и глубокомысленных из них дышит глубокая уверенность в возможности передать ученикам основы своего мастерства. Даже в крайних случаях, как это было, например, с Горгием, когда софисты теоретически отрицали всякую возможность сообщить другим найденное знание, нигилизм их теоретической диалектики вступал в явное противоречие с практической энергией и с одушевлением, какими была насыщена пропаганда этого тезиса.

Убеждение софистов в возможности научения политическому искусству распространялось и на искусство художников. В софистике было много элементов артистизма. Софист покорял слушателей и учеников не только искусством своих логических доводов, но не в меньшей мере и искусством их запечатления в речи, в слове. Изначальная связь между софистикой и риторикой легко вела к тому, что предпосылка о возможности обучения политическому искусству могла быть обращена в предпосылку о возможности обучения художественному мастерству.

В платоновском «Протагоре» знаменитый софист утверждает, что «для человека, хоть сколько-нибудь образованного, очень важно знать толк в поэзии: это значит — понимать сказанное поэтами, судить, что правильно в их творениях, а что нет, и уметь разобрать это и дать объяснение, если кто спросит» (Протагор, 339 А). Но и антагонист Протагора Сократ признает, что доблести военные и политические неразрывно связаны с мастерством в искусстве слова. По его словам, спартанцы (лаконцы) только «делают вид, будто они невежественны, чтобы не обнаружилось, что они превосходят мудростью всех эллинов» (там же, 342 В). Они желают, «чтобы их считали самыми лучшими воинами и мужественными людьми» (там же). С этой целью, скрыв действительное положение вещей, «они обманули тех, кто подражает лаконцам в других государствах» (там же, 342 С). На самом же деле лаконцы «действительно отлично воспитаны в философии и искусстве слова» (там же, 342 D). Что дело обстоит именно так, это видно из их поведения на диспутах. «Если бы кто захотел, — поясняет Сократ, — сблизиться с самым никчемным из лаконцев, то большей частью нашел бы его на первый взгляд слабым в речах» (там же, 342 Е). Но затем, «в любом месте речи, метнет он, словно могучий стрелок, какое-нибудь точное изречение, краткое и сжатое, и собеседник кажется перед ним малым ребенком» (там же).

Но если искусство красноречия так тесно связано с мастерством художественного слова, то вопрос о возможности обучения искусству приобретал большое значение, притом не только теоретическое, но и практическое. По Платону, вопрос этот касался самых основ социального и политического устройства общества.

Признание возможности обучения искусству означало для Платона низведение искусства до степени специальности, профессии, ремесла. Но вывод этот представлялся Платону недопустимым в том обществе, какое хотел бы видеть философ вместо общества, существовавшего в действительности. Общественно-политическое мировоззрение Платона узаконивало самое резкое, самым тщательным образом регламентированное разделение труда для низших классов, но зато с тем большей силой исключало всякую ремесленную специализацию для принадлежавших к высшему классу «свободнорожденных».

В том же «Протагоре» Сократ, пытаясь выяснить мотивы, по которым Гиппократ хочет учиться у приехавшего в Афины Протагора, оправдывает это намерение только одним: Гиппократ предполагает, что обучение у знаменитого софиста будет не профессиональным. Скорее оно будет похоже на обучение у кифариста, или преподавателя грамоты, или преподавателя борьбы: «Ведь каждому из этих предметов, — говорит Сократ, — ты учился не как будущему своему мастерству, а лишь ради своего образования, как это подобает частному лицу и свободному человеку» (там же, 312 В).

Согласно убеждению Платона, обучать искусству человека «свободнорожденного» допустимо только в целях просвещенного дилетантизма, не более чем это требуется для умения ценителя, принадлежащего к классу свободных, высказать компетентное и авторитетное суждение.

Характерно, что Платон вовсе не отрицает ни существования профессионального обучения искусству, ни действительной возможности такого обучения для людей низших классов. Он только отрицает целесообразность такого обучения для людей свободных. Платон стремится сохранить грань, отделяющую людей свободных от людей прикрепленных — в силу своего низшего социального положения — к той или иной профессии. А так как в наслаждении произведениями искусства он склонен видеть преимущество «лучших», то он стремится изгнать профессиональное обучение искусству из системы воспитания этих «лучших»[14].

Но Платон не только утопист, педагог и публицист рабовладельческого класса. Он, кроме того, — и прежде всего — философ. Направленное против софистов и внушенное классовой точкой зрения учение о недопустимости профессионального обучения свободных граждан искусству Платон хочет обосновать и как учение философское. Оно должно быть выведено из высших посылок учения о бытии и познании; теория творчества должна оказаться развитой из трансцендентных положений теории «идей».

Эта задача философского обоснования теории творчества выполнена Платоном в диалогах «Ион» и «Федр».

Прославленный рапсод, исполнитель поэм Гомера, Ион выведен в одноименном диалоге как представитель распространенного в широких кругах понимания художественного творчества. Согласно этому пониманию, творчество — как первичное творчество художника-поэта, так и искусство исполнения его произведений — есть некий вид знания, или сознательного умения, передаваемый другим посредством обучения.

В «Ионе» речь идет главным образом об искусстве исполнения. Рапсод Ион видит в самом себе не просто исполнителя, но знающего и понимающего истолкователя искусства Гомера, знатока всех занятий и искусств, о которых говорит Гомер и которые оказываются общим предметом изображения у Гомера с другими поэтами.

Против этого личного самомнения, представляющего вместе с тем теоретическое убеждение, Платон выдвигает доводы, почерпнутые из факторов художественной специализации. Под ударами диалектики Сократа рапсод вынужден сознаться, что из всех поэтов он хорошо знает собственно только Гомера. Если бы, рассуждает Сократ, творчество художника и исполнителя было тождественно со знанием и обусловливалось обучением, то тогда при существенной цельности и единстве всех искусств (цельности, признаваемой вполне и Ионом) способность компетентного суждения художника об искусстве не обусловливалась бы специализацией и не была бы ничем ограничена.

Однако убедительности рассуждения Сократа как будто противоречат факты. Не возражая против довода Сократа по существу, Ион противопоставляет ему факты собственного опыта. «Мне нечего, — говорит он, — тебе возразить на это, Сократ. Я только уверен, что о Гомере я говорю лучше всех и при этом бываю находчив; и все другие подтверждают, что о Гомере я хорошо говорю, а об остальных нет. Вот и сообрази, — приглашает он Сократа, — в чем тут дело» (Платон, Ион, 533 D).

Итак, устами Сократа и Иона Платон формулирует и ставит на разрешение противоречие. Или в основе творчества лежит рациональное знание — и тогда творчество художественного истолкования не может быть ограничиваемо рамками специализации. Или же способность художника в уверенной ориентировке существенно ограничена какой-либо одной специальной сферой — и тогда в основе творчества лежит не общий для всех свет интеллектуального понимания, не знание, не обучение, а нечто иное, не зависящее ни от понимания, ни от знания, ни от обучения.

Противоречие творчества — в том виде, в каком его сформулировал Платон, — мнимое. В основе его легко обнаружить смешение понятий. Понятие творчества Платон подменяет понятием о способности художника к критическим суждениям по поводу искусства. Платон делает вид, будто он спрашивает о творчестве, однако на деле он спрашивает уже о другом, а именно о том, как человек, созревший до способности суждения, оценки и приговора по отношению к другому художнику или одному произведению искусства, может оказаться лишенным этой способности в отношении другого художника или другого произведения искусства. Подставив, таким образом, на место творчества способность суждения о творчестве, Платон уже без особого труда мог представить как нелепую мысль о рациональной и доступной обучению природе творческого акта. Опровергаемому им мнению о рациональном характере творчества он противопоставляет, ссылаясь на повседневное наблюдение, профессиональную ограниченность исполнителя. Тем самым постигаемый и открытый обучению характер художественного творчества казался опровергнутым. Развивая эту мысль, можно было представить творчество уже в виде какого-то наития, выходящего за пределы обычного умения, а источник этого наития приписать властным высшим силам, внешним по отношению к человеку.

К этим аргументам Платон присоединил аргумент, указывающий на различие между художественным творчеством в собственном смысле и связанными с ним техническими знаниями и навыками. Очень часто, как думает Платон, смешивают творчество с технической или формальной сноровкой, составляющей одно из условий творчества. Именно на этом смешении основывается, по Платону, ошибочная мысль о возможности обучения творчеству. Возможность обучения техническим действиям ошибочно принимается за возможность обучения самому искусству как творчеству.

Но, отвергая мысль о рационально познаваемой основе творческого акта, Платон не хотел удовольствоваться лишь отрицательным результатом. Если источником творчества не может быть сообщаемое другим знание, понимание и изучение, то тогда что же такое творчество? И как еще не определенная причина творчества может быть основой уже установленного факта художественной специализации, т. е. той особой одаренности, которая, открывая перед художником одну область искусства, как будто преграждает ему путь в остальные?

По-видимому, с целью раз навсегда исключить из художественного воспитания «свободнорожденных» граждан всякое профессиональное обучение искусству, Платон развил в «Ионе» мистическую теорию художественного творчества. Не смущаясь тем, что его теория творчества вступала в противоречие с его собственным учением о разумном познании «идей», Платон провозгласил акт художественного творчества актом алогическим. Источником и причиной творчества в искусстве Платон признал одержимость, особый вид вдохновения, сообщаемый художнику высшими и по природе своей недоступными ни вызову, ни какому-либо сознательному воздействию божественными силами. «Ведь то, что ты говоришь о Гомере, — поучает Сократ Иона, — все это не от искусства и знания, а от божественного определения и одержимости» (Платон, Ион, 536 С).

Настоятельно подчеркивает Платон алогическую сущность художественного вдохновения, состояние особого умоисступления, повышенной эмоциональной энергии, когда гаснет обычный ум и сознанием человека властно овладевают алогические силы. «Как корибанты пляшут в исступлении, так и они в исступлении творят эти свои прекрасные песнопения; ими овладевают гармония и ритм, и они становятся вакханками и одержимыми. Вакханки, когда они одержимы, черпают из рек мед и молоко, а в здравом уме не черпают: так бывает и с душой мелических поэтов, — как они сами о том свидетельствуют. Говорят же нам поэты, что они летают, как пчелы, и приносят нам свои песни, собранные у медоносных источников в садах и рощах Муз. И они говорят правду: поэт — это существо легкое, крылатое и священное; и он может творить лишь тогда, когда сделается вдохновенным и исступленным и не будет в нем более рассудка; а пока у человека есть этот дар, он не способен творить и пророчествовать» (Платон, Ион, 534 А-В).

Как и в своем мнимом опровержении рациональной природы творческого акта, так и при разъяснении учения об одержимости как источнике и условии творчества Платон опирается на подмену одного понятия другим. Устами Сократа Платон взялся доказать, будто творчество есть алогический акт одержимости. В действительности же он доказывает совершенно другое: не иррациональную природу творчества, а необходимость сопереживания для художника-исполнителя, необходимость «объективации», «соприсутствующей» фантазии, наделяющей образы вымысла жизнью, реальностью.

Смешение совершенно различных понятий: художественного правдоподобия в изображении и алогической одержимости, «соприсутствующего» воображения и исступленного вдохновения — в одном неясном и неразъясненном понятии «быть вне себя» выступает особенно резко в том месте диалога, где Платон пытается доказать, будто захват воображения исполнителя «сопереживаемыми» сценами, которые он воспроизводит своим искусством, с точки зрения здравого смысла должен представляться чем-то совершенно логическим и даже не лишенным комизма. «Что же, Ион? — донимает своего собеседника Сократ. — Неужели в здравом рассудке тот человек, который, нарядившись в расцвеченные одежды и надев золотой венок, плачет среди жертвоприношений и празднеств, ничего не потеряв из своего убранства, или испытывает страх, находясь среди двадцати — и даже более — тысяч дружественно расположенных к нему людей, когда никто его не грабит и не обижает?» (Платон, Ион, 535 D).

Как это обычно бывает, идеалистическое заблуждение философа не просто вздорный вымысел, оно имеет свой гносеологический корень. Таким корнем для Платона оказалась двойственность акта исполнительства, совмещение в нем противоположностей. С одной стороны, исполнитель доносит до своего слушателя, зрителя замысел автора. В этом смысле он исполнитель авторской воли, передатчик авторского ви'дения жизни. Но с другой стороны, передать это ви'дение, довести до сознания публики авторскую волю исполнитель может только с помощью средств, которые ему дает личное понимание и истолкование, личный захват и личная взволнованность. Их направление и результат никогда не могут совпасть с ви'дением мира автора, с его эмоциональной настроенностью, с его волевой направленностью. Поэтому всякое исполнение есть истолкование, не может не быть интерпретацией. Тождество авторского произведения и исполнительской передачи невозможно.

В этом единстве противоположностей, образующем живую ткань творчества исполнителя, Платон подчеркнул только одну сторону: полную будто бы пассивность исполнителя, его безвольность, погашение собственного ума, самоотдачу велениям чуждой и высшей воли. Условием верности передачи Платон провозгласил покорность исполнителя алогическому наитию.

Одним из аргументов в пользу своей теории Платон считал то, что теория эта, как ему казалось, объясняла крайне загадочное в глазах большинства людей явление специфической художественной одаренности. Если, как думает Платон, источник творчества вне интеллекта художника, а само творчество лишь род алогической одержимости, то причин, по которым один художник оказывается мастером в одном виде искусства, а другой — в другом, менее всего приходится искать в каких-то особых качествах одаренности, фантазии, чувства, ума или в воспитании всех этих качеств. Человека делает художником не обучение, не воля к совершенствованию или к мастерству, но лишь остановившийся на нем непостижимый выбор божественной силы. Выбор этот не изменяет ни ума, ни характера человека, но лишь на время наделяет его художественной силой, и притом всегда лишь в каком-нибудь одном, строго определенном отношении. Так как поэты творят не в силу искусства, а в силу одержимости, то каждый способен хорошо творить только то, к чему его возбуждает муза: «один — дифирамбы, другой — энкомии, этот — гипорхемы, тот — эпические поэмы, иной — ямбы; во всем же прочем каждый из них слаб» (Платон, Ион, 534 С).

Подтверждением своей мысли Платон считал поэтическую судьбу Тинниха халкидца. По словам Платона, этот поэт «никогда не создал ничего достойного памяти, кроме одного лишь пеана, который все поют, — почти прекраснейшее из всех песнопений; как сам он говорит, то была просто «находка Муз». Тут, по-моему, бог яснее всего показал нам, что мы не должны сомневаться, что не человеческие эти прекрасные творения и не людям они принадлежат; они божественны и принадлежат богам, поэты же — не что иное, как толкователи воли богов, одержимые каждый тем богом, который им владеет. Чтобы доказать это, бог нарочно пропел прекраснейшую песнь устами слабейшего из поэтов» (Платон, Ион, 534 Е-А).

В «Федре» теория одержимости ясно связывается с центральным учением платоновского идеализма — с теорией «идей». Эстетическая одержимость рассматривается здесь как путь, ведущий от несовершенств чувственного мира к совершенству истинно сущего бытия. Как полагает Платон, человек, восприимчивый к прекрасному, принадлежит к тому небольшому числу людей, которые в отличие от большинства, забывшего созерцавшийся ими некогда мир истинного бытия, хранят о нем воспоминание.

Три мысли, заключающиеся в учении Платона о творчестве как одержимости, повторялись и воспроизводились эстетиками-идеалистами последующих времен: о сверхчувственном источнике творчества, об алогической природе художественного вдохновения и о том, что основа эстетической одаренности не столько в специфическом даровании, в особенностях интеллектуальной и эмоциональной организации художника, сколько в чисто отрицательном условии — в его способности выключаться из практического отношения к действительности.

Теория творчества, развитая Платоном и несостоятельная в своем алогическом содержании, несомненно связана с социологическими взглядами Платона. Деятельность высшего искусства отделяется у Платона от ремесленного искусства, от выучки, от рациональных методов мышления и художественного действия. Искусство тем самым возносится в высшую сферу, а художник ставится на социальной лестнице выше профессионального мастера, принадлежащего скорее к разряду ремесленников. Искусство ремесленников признается, сохраняется, но оценивается как «несовершенное», как низший род искусства.

Но в этой, идеалистической по содержанию и реакционной по социальной направленности теории творчества, как и во всяком крупном построении идеалистической мысли, может быть выделена черточка или грань истины. Только черточка эта безмерно преувеличена Платоном, раздута в некий мистический абсолют. Грань истины состоит в правильно подмеченном «заразительном» действии искусства, в его удивительной способности захватывать людей, овладевать их чувствами, мыслями и волей с силой почти неодолимого принудительного внушения. Преувеличение, допущенное Платоном, очевидно. Диалектика художественного восприятия всегда есть единство состояния и действия, не только пассивное и бессознательное подчинение художнику, но и осмысленный акт понимания, истолкования, суждения, одобрения или неодобрения, приятия или отвержения. В этой диалектике Платон односторонне выделил и осветил лишь одну — пассивную — сторону акта восприятия. Но осветил он ее гениально, со всей присущей ему философской силой и проницательностью, с удивительной художественной рельефностью. В «Ионе» и в «Федре» даны яркие изображения захватывающей и внушающей («суггестивной») мощи произведений большого искусства. При всех особенностях отдельных видов искусства, при всем различии между творчеством автора, исполнителя и зрителя или слушателя, искусство, утверждает Платон, в целом едино. Его единство — в силе художественного внушения, в неотразимости запечатления.

Сила эта сплавляет всех причастных искусству людей и все особые виды искусства в целостное и по существу единое явление. В «Ионе» захватывающая сила искусства уподобляется способности магнита сообщать магнитное свойство притяжения не только непосредственно близким к нему железным предметам, но через их посредство и телам отдаленнейшим: «Твоя способность хорошо говорить о Гомере, — поучает Сократ Иона, — это, как я сейчас сказал, не искусство, а божественная сила, которая тобою движет, как сила того камня, который Эврипид назвал магнесийским, а большинство называет гераклейским. Камень этот не только притягивает железные кольца, но и сообщает им такую силу, что они в свою очередь могут делать то же самое, что и камень, то есть притягивать другие кольца, так что иногда получается очень длинная цепь из кусочков железа и колец, висящих одно за другим, и вся их сила зависит от того камня.

Так и Муза — сама делает вдохновенными одних, а от этих тянется цепь других, одержимых божественным вдохновением» (Платон, Ион, 533 D).

Сведение творчества к одержимости и к гипнотической впечатляемости стирало грани между творчеством художника, творчеством исполнителя — актера, рапсода, музыканта — и творчеством зрителя, слушателя, читателя: и художник, и исполнитель, и зритель одинаково «восхищаются» музой — в первоначальном смысле слова «восхищение», означающем «похищение», «захват».

В эстетике Платона мысль о захватывающей силе искусства неразрывно связана с гипотезой о запредельном источнике творчества, с теорией «идей». Не все последующие идеалисты считали эту связь обязательной и истинной. Некоторые из них отказались от мысли о надчеловеческом, потустороннем источнике творческого наития. Но, отбрасывая трансцендентную, потустороннюю предпосылку платонизма, они с тем большей охотой воспроизводили мысль Платона о заразительном, внушающем действии искусства. В эстетике, например. Льва Толстого мы не найдем платоновской метафизики идей, но мы найдем в ней напоминающую Платона мысль, согласно которой главное свойство и главный признак истинного искусства состоит в способности его произведений захватывать или, по терминологии Толстого, «заражать» людей выраженными в этих произведениях чувствами.

Вторая идея платоновской теории творчества, несомненно отражающая, хотя и с идеалистическим извращением и преувеличением, реальную черту художественной практики, есть идея вдохновения, как необходимого условия творческого действия. В эстетике самого Платона вдохновение односторонне характеризуется как состояние безотчетной аффективности, не сознающей собственных оснований и собственной природы, овладевающей человеком Не через ум, а через чувство. Эта — алогическая — характеристика вдохновения как состояния экстатического, граничащего с исступлением, была усилена и развита неоплатониками.

Однако сама по себе мысль о вдохновении как об одном из условий творчества не связана необходимо с алогическим истолкованием творческого акта. С освобождением учения о вдохновении от алогических основ, на которых оно возникло у Платона, в изображении влюбленного, в изображении творческого томления и творческой страсти могло открыться — как их истинная реальная основа — вполне реальное наблюдение. Это наблюдение, эта «черточка» истины, неправомерно раздутая идеалистом и мистиком Платоном, есть крайняя сосредоточенность всех сил ума, воображения, памяти, чувства и воли, характеризующие каждый истинный акт большого искусства.

Платон, сам того не подозревая, показал, несмотря на все заблуждения своего учения об «идеях» и о демоническом источнике творчества, что в искусстве никакое действительное совершение невозможно без полного самоотвержения художника, без способности его всем существом отдаваться поставленной им перед собой задаче, без воодушевления своим делом, доходящего до полного самозабвения. В художественном акте Платон раскрыл не только сосредоточенность ви'дения, но и тот крайний накал одушевления, напряжения душевных сил, без которых образы искусства не достигнут своего действия, оставят аудиторию равнодушными и холодными. В этом открытии реальный смысл платоновского учения о вдохновении.

Но взятое в этом смысле понятие «вдохновение» не имеет уже ничего общего с алогической мистикой Платона. Реальное понятие художественного вдохновения оставляет все права за разумом, за интеллектом, за сознанием. Оно исключает мысль о сверхчувственном, потустороннем происхождении столь необходимого художнику воодушевления. Оно есть то «расположение души к важнейшему восприятию впечатлений» и к «соображению понятий», в котором Пушкин видел ясную, рациональную и реальную суть поэтической вдохновенности.