Платон

Крупнейшие умы Греции в течение большей части V в. до н. э. были приверженцами демократических убеждений. Таковы были Эмпедокл, софист Горгий, драматург Эврипид, философ и ученый Демокрит, историк Геродот, крупнейший из софистов старшего поколения Протагор. Эмпедокл — один из основателей демократии в Акраганте. Горгий вынужден был за свои демократические убеждения поплатиться изгнанием из родных Леонтин. Эврипид равно отвергал монархию и власть богатого меньшинства — олигархию. Демокрит заявлял, что бедность в демократическом государстве лучше благоденствия при дворе царя. Свобода (isonomia) и равенство (isogoria) восхвалялись Геродотом. Протагор разработал теоретическое обоснование демократии и написал проект демократической конституции для афинской колонии Фурий.

Для обладания политическими правами эти теоретики и сторонники демократии не признавали никакого ценза, кроме общественных доблестей: справедливости (dice) и добросовестности (aidos). Кто обладает ими, тот вполне способен участвовать в обсуждении общественных и политических дел.

Протагор, выведенный Платоном в одноименном диалоге, разъясняет своим слушателям, что афиняне (как, впрочем, и все остальные люди), когда речь заходит о каком-либо ремесле, думают, что только немногим принадлежит право советовать. Если же кто, не принадлежа к этим немногим, все же подаст совет, то совет этот не принимают. Протагор находит, что афиняне так поступают с полным на то правом. Но когда те же афиняне приступают к совещанию относительно гражданской доблести, где все дело в справедливости и рассудительности, тут они принимают, как и следует, совет всякого человека, так как всякому подобает быть причастным этой доблести (Платон, Протагор, 322 D и 323 А). Но если считается, что всякий человек причастен этой доблести, значит, всякого можно признать и советчиком, когда дело касается именно ее (там же, 323 С).

Необходимые для общественной жизни и для блага общества нравственные качества даны людям не как прирожденные им доблести: доблестям этим научаются, и возникают они не сами собой, а в результате воспитания, упражнения и обучения (там же, 323 С-D).

Итак, теоретики античной демократии признали за всяким гражданином полиса право быть избираемым на все государственные должности независимо от его «профессиональной» подготовки к делам по управлению государством.

Следствием этого принципа была частая сменяемость выборных лиц. Всякий свободный мог быть избран на должность. Но проходило время, и само дело показывало, способен или неспособен избранный выполнять свои обязанности. Особенное впечатление производили удачи или неудачи стратегов, полководцев или адмиралов (навархов), а также дипломатов. В случае неудачи провинившихся отзывали в Афины, требовали отчета, привлекали к ответственности — вплоть до суда, облеченного правом суровой кары, включая смертную казнь. При этом настроения державного демоса менялись самым поразительным образом. Никакие заслуги в прошлом, никакие победы, равносильные спасению отечества, как, например, заслуги победителей персов, не могли спасти от падения, а порой и от гибели героев, которых еще накануне славила нация.

Поразительна частота подобных случаев в демократических Афинах. Знаменитый победитель персов при Саламине Фемистокл в 471 г. подвергается остракизму. Преследователи гонятся за ним по всей Греции, и наконец он находит убежище и покровительство при дворе персидского царя Артаксеркса. Вознесенный афинским демосом после изгнания Фемистокла Кимон, удачливый победитель при Эвримеданте, победитель Фасоса, быстро утрачивает достигнутое положение после того, как соглашается стать во главе отряда, отправленного из Афин на помощь Спарте против мессенского войска, осажденного в скалах Ифомы. Как и его предшественник Фемистокл, Кимон вынужден уйти в изгнание, и только тяжелое поражение греков в Египте, где они были разбиты персами, вернуло его к руководящей роли в Афинах. Платон был прекрасно знаком со всеми основными чертами демократического режима Афин, равно как и с главными событиями афинской истории современного ему и непосредственно предшествовавшего периода. Но Платон глядел на этот режим и на эти события, на переменчивость политических оценок и симпатий афинян не глазами сочувствующего зрителя или участника, а глазами противника афинской демократии.

При этом суждения Платона по политическим вопросам вовсе не были случайными высказываниями далекого от общественной жизни философа. Взглядам Платона на общество и государство принадлежит важное место в его философском мировоззрении.

Платон менее всего похож на отвлеченного, аполитичного мыслителя. С философским идеализмом, с интересом к умозрительным построениям и теориям в нем сочетается напряженный интерес к общественным отношениям. Его чрезвычайно занимал вопрос о том, каким должно быть совершенное общежитие и каким воспитанием должны быть люди подготовлены к такому общежитию. Платон не только классик античной идеалистической философии, онтологии и теории познания. Он одновременно классик античной социологии, политической теории и педагогики.

Об интересе Платона к разработке теории общественного устройства хорошо говорит в рецензии на русский перевод «Поэтики» Аристотеля Н. Г. Чернышевский: «Платона многие считают каким-то греческим романтиком, вздыхающим о неведомом и туманном, чудном и прекрасном крае, стремящимся… далеко от людей и земли. Платон был вовсе не таков… Он не был праздным мечтателем, думал не о звездных мирах, а о земле, не о призраках, а о человеке. И прежде всего Платон думал о том, что человек должен быть гражданином государства…» (15, стр. 307).

Не удивительно поэтому, что вопросам общественно-политическим Платон посвятил, не считая произведений меньшего калибра, два наиболее обстоятельных и тщательно разработанных своих произведения: трактат «Государство» и произведение глубокой старости «Законы». Оба они чрезвычайно характерны для Платона, но далеко не равноценны. В «Государстве» учение об обществе и его идеальном политическом устройстве разработано в тесной связи с центральным учением платоновского идеализма — с теорией «идей», оно несет на себе печать ригоризма и философской непреклонности: в нем идеальное категорически противопоставлено — как образец и как норма должного — несовершенной эмпирической действительности. В то же время в «Государстве» запечатлено удивительное знание и понимание столь резко критикуемой Платоном эмпирической действительности.

В сравнении с «Государством», «Законы» — произведение, гораздо более «компромиссное»: в нем сделан ряд уступок требованиям эмпирической реальности.

К обоим этим большим трактатам примыкают, дополняя их, диалоги «Политик» и отчасти «Критий».

В «Политике» Платон разделяет сферу научного знания на предписывающую практические цели и на теоретическую. В науку, предписывающую цели, включается и наука, необходимая для государственного человека. Предмет ее — руководство государством, сходное по своей природе с искусством пастуха.

Существующим и, по Платону, несовершенным формам государственного устройства предшествовала в глубокой древности, в мифический век правления Хроноса, совершенная форма общежития. В те времена сами боги, как божественные пастухи, управляли отдельными областями, а в обществе было достаточно всего необходимого для жизни, отсутствовали войны, разбои и раздоры. В те времена люди непосредственно рождались из земли, не нуждались в жилищах и постели, имели немало часов досуга для занятий философией. Они были свободны от необходимости борьбы с природой, и их соединяли узы дружбы.

Однако, по Платону, взять тогдашний строй за образец наилучшего устроения общества невозможно — этого не дозволяют материальные условия человеческого существования: необходимость самосохранения, борьба против враждебной человеку природы и против враждебных народов.

Впрочем, недостижимый у невосстановимый образец «золотого века» проливает свет на условия, в которых приходится жить современному человеку: вглядываясь в этот строй, мы видим, в чем состоит зло, препятствующее правильному устройству общества, — зло, порождаемое хозяйственной нуждой, семейными отношениями, борьбой племен и народов.

Идеальному типу общежития Платон противопоставляет отрицательный тип общественного устройства, в котором главным двигателем поведения людей оказываются материальные заботы. По утверждению Платона, все существующие в настоящее время государства принадлежат к этому типу: «Каково бы ни было государство, в нем всегда есть два государства, враждебные друг другу: одно — государство бедных, другое богатых» (Платон, Государство, IV, 422 Е-F; he men peneton, he de ploysion).

Отрицательный тип государства выступает, согласно убеждению Платона, в четырех возможных формах: как тимократия, олигархия, демократия и тирания. Каждая из этих форм есть последовательное ухудшение или извращение формы идеальной. В них вместо единомыслия граждан налицо раздор, вместо справедливого распределения обязанностей — насилие и принуждение, вместо стремления правителей и воинов-стражей к высшим целям общежития — стремление к власти ради низких целей, вместо отречения от материальных интересов — алчность.

Первой во времени из этих отрицательных форм выступила, по Платону, тимократия, т. е. власть, основанная на господстве честолюбцев. Вместе с первыми признаками упадка возникает страсть к обогащению. Первоначально в тимократии сохраняются еще черты совершенного строя: правители пользуются почетом, воины свободны от земледельческих и ремесленных работ и от всех забот материальных, трапезы общие, еще процветают упражнения в военном искусстве и в гимнастике. Со временем, однако, охотники до драгоценных металлов начинают втайне собирать и хранить золото и серебро. При содействии, какое им в этом оказывают жены, образ жизни меняется от простого и нетребовательного к роскошному.

Так начинается переход от тимократии к олигархии — господству немногих (oligoi) над большинством.

Это правление, основывающееся на цензе: властвуют богатые, а бедные не имеют участия в правлении (Платон, Государство, VIII, 55 °C). В подобном городе «был бы по необходимости не один город, а два: один из людей бедных, другой — из богатых, и оба они, живя в том же самом месте, злоумышляли бы друг против друга» (Платон, Государство, VIII, 551 D). В олигархическом государстве расточительные богачи, превращаясь в конце концов в бедняков, подобны трутням в пчелином улье. Но в отличие от пчелиных трутней, лишенных жала, многие из этих двуногих трутней с жалом: они преступники, злодеи, воры, святотатцы, мастера всяческих злых дел.

В олигархическом государстве не выполняется основной закон жизни общества, состоящий, по мысли Платона, в том, чтобы каждый член общества «делал свое», и притом «только свое». В олигархии же некоторые члены общества занимаются самыми различными делами: и земледелием, и ремеслами, и воинским делом. Кроме того, данное в олигархии человеку право на полную распродажу накопленного им имущества приводит к тому, что некоторые люди превращаются в бедняков, совершенно бесполезных и никчемных членов общества.

Дальнейшее развитие олигархии приводит к последовательному и необходимому изменению ее в еще худшую, по Платону, форму государственного устройства — в демократию. Это власть и правление народа, большинства (от греч. demos — «народ»). При этом противоположность между богатыми и бедными обостряется еще сильнее, чем при олигархии.

При олигархии неукротимая потребность молодых людей в деньгах толкает их в лапы ростовщиков, а быстрое превращение богатых в бедняков способствует возникновению зависти, злобы бедных против богатых и злоумышленных действий против государственного строя, гарантирующего богатым господство над бедными.

Неуклонно развиваясь, имущественная противоположность становится заметной, в том числе во внешности. С другой стороны, самые условия общественной жизни делают неизбежными не только частые встречи бедных с богатыми, но даже совместные действия тех и других: в играх, в состязаниях, на войне. Рост возмущения бедных против богатых приводит к восстанию. Если восстание заканчивается победой бедняков, то они часть богачей истребляют, другую часть изгоняют, а государственную власть, функции управления разделяют между всеми оставшимися членами общества. Это и есть демократия.

Но наихудшей формой отклонения от идеального государственного строя Платон признал тиранию. Это власть в обществе одного над всеми. Возникает она подобно предыдущим формам как вырождение предшествующей ей формы правления. Та же болезнь, которая заразила и погубила олигархию, еще сильнее заражает и губит демократию (Платон, Государство, VIII, 563 Е).

По Платону, все, что нарушает меру, ведет к перемене в противоположную сторону; так бывает со сменой времени года, с растениями, в телах и ничуть не меньше в способах правления: избыток свободы должен приводить отдельного человека и точно так же полис к рабству (там же, VIII, 563 Е-А).

Поэтому тирания происходит именно из демократии, сильнейшее и жесточайшее рабство — из величайшей свободы. Тиран возникает не из чего более как из корня, называемого представительством. В первые дни и в первое время он «улыбается и обнимает всех, с кем встречается, не называет себя тираном, обещает многое в частном и общем, освобождает от долгов, народу и близким к себе раздает земли и притворяется милостивым и кротким в отношении ко всем» (Платон, Государство, VIII, 566 D-Е).

Но тирану необходимо непрерывно затевать войну, чтобы простой народ чувствовал потребность в вожде. А так как постоянная война, сопровождаясь потерями, тяготами, поборами и разорением, возбуждает против тирана ненависть и так как граждане, в свое время способствовавшие его возвышению, будут осуждать оборот, который приняли события, то тиран, если он захочет сохранить власть, вынужден будет исподволь уничтожать своих осудителей, «пока не останется у него ни друзей, ни врагов, от которых можно было бы ожидать какой-нибудь пользы» (Платон, Государство, VIII, 566 Е-567 Е).

Таковы в оценке Платона дурные формы политического устройства. Всем им он противопоставляет в своем «Государстве» утопию, или проект наилучшего государства.

Утопия Платона

В истории политических учений утопия Платона — одна из знаменитейших. Она, как всякая утопия, одновременно представляет и отражение ряда реальных черт современных Платону государств, например Египта, и критику ряда недостатков греческих полисов, и рекомендуемый взамен отвергнутых идеальный тип общежития.

Государством Платона руководят, как и в олигархии, немногие. Но в отличие от олигархии, где правителями отнюдь не бывают ни самые одаренные, ни наилучшим образом подготовленные, в государстве Платона правителями могут стать только лица, способные хорошо управлять государством: во-первых, в силу природных задатков; во-вторых, вследствие долголетней предварительной подготовки.

Основным принципом идеального государственного устройства Платон считает справедливость. Но как расшифровать это отвлеченное понятие в применении к государству и к деятельности гражданина в обществе? Присматриваясь к этому понятию, мы видим, как оно наполняется у Платона экономическим, политическим и социальным содержанием.

По разъяснению Платона, каждому гражданину государства «справедливость» отводит особое занятие и особое положение. Господство «справедливости» сплачивает разнообразные и даже разнородные части государства в гармоничное целое.

Наилучшая государственная система должна, по Платону, обладать рядом черт нравственной, экономической и политической организации, которые в своем соединенном действии были бы способны обеспечить государству решение самых важных задач. Такое государство, во-первых, должно обладать силой собственной организации и средствами ее защиты, достаточными для сдерживания и отражения враждебного окружения; во-вторых, оно должно осуществлять систематическое и достаточное снабжение всех членов общества необходимыми для них материальными благами; в-третьих, оно должно руководить духовной деятельностью и творчеством. Выполнение всех этих трех задач означало бы осуществление «идеи блага» как высшей идеи, правящей миром.

В утопическом государстве Платона необходимые для общества виды работы разделены между специальными разрядами граждан, но в целом образуют гармоническое сочетание.

За основу для распределения граждан государства по разрядам Платон взял различия между отдельными группами людей соответственно их нравственным задаткам и свойствам. Однако рассматривает Платон эти различия по аналогии с разделением производительного труда. Именно в разделении труда Платон видит фундамент всего современного ему общественного и государственного строя. Он исследует и происхождение существующей в обществе специализации, и состав имеющихся в нем отраслей.

Маркс чрезвычайно высоко оценил платоновский анализ разделения труда. Он прямо называет «гениальным» для того времени «изображение разделения труда Платоном, как естественной основы города (который у греков был тождественен с государством)» (2, стр. 239).

При этом основная мысль Платона состоит в утверждении, что потребности граждан, составляющих общество, разнообразны, но способности каждого отдельного лица к удовлетворению этих потребностей ограниченны. «Каждый из нас, — говорит Платон, — сам для себя бывает, недостаточен и имеет нужду во многих» (Платон, Государство, II, 369 В). Отсюда прямо выводится необходимость возникновения общежития, или «города»: «Когда один из нас принимает других, либо для той, либо для иной потребности; когда, имея нужду во многом, мы располагаем к сожитию многих общников и помощников — тогда это сожитие получает у нас название «города»» (там же, II, 369 С).

Для Платона в высшей степени характерно, что значение разделения труда в обществе он рассматривает не с точки зрения работника, производящего продукт, а исключительно с точки зрения потребителей, принадлежащих в греческом полисе к классу рабовладельцев. По разъяснению Маркса, основное положение Платона состоит в том, что «работник должен приспособляться к делу, а не дело к работнику» (1, стр. 378). Каждая вещь, согласно Платону, производится легче, лучше и в большем количестве, «когда один человек, делая лишь одно, делает сообразно со своей природой, в благоприятное время, оставив все другие занятия» (Платон, Государство, II, 37 °C).

Эта точка зрения, которую Маркс называет «точкой зрения потребительной стоимости» (1, стр. 378), приводит Платона к тому, что в разделении труда он видит не только «основу распадения общества на сословия» (там же, стр. 379), но и «основной принцип строения государства» (там же).

Каков реальный источник этого воззрения Платона? Наблюдением какого общества, какой общественной действительности оно было внушено или подсказано Платону?

Маркс показал, что источником платоновского государства были его наблюдения над общественным строем современного Платону Египта, сделанные им во время пребывания в Египте. Маркс показал также, что идеальное государство Платона «представляет собой лишь афинскую идеализацию египетского кастового строя; Египет и для других авторов, современников Платона… был образцом промышленной страны…» (там же).

В соответствии со всем сказанным разумное устройство совершенного государства, по Платону, должно основываться прежде всего на потребностях. Платон тут же развивает перечисление основных, необходимых для жизни в обществе потребностей. В городе-государстве («полисе») должны существовать многочисленные, четко дифференцированные отрасли общественного разделения труда. В нем должны быть не только работники, добывающие средства питания для граждан, строители жилищ, изготовители одежды, обуви, но и работники, изготовляющие для всех них орудия и инструменты их специального труда. Кроме них необходимы еще производители всевозможных вспомогательных работ, например скотоводы, доставляющие средства перевозки людей и грузов, добывающие шерсть и кожу.

Потребность во ввозе необходимых продуктов и товаров из других стран требует производства в государстве излишка товаров для внешней торговли ими, а также увеличения числа работников, изготовляющих соответствующие товары.

В свою очередь развитая торговля требует деятельности посредников по купле и продаже, по ввозу и вывозу. Таким образом, к уже рассмотренным разрядам разделения труда присоединяется такой же необходимый для государства разряд торговцев. Этим усложнение разделения труда не ограничивается: возникает потребность в различных разрядах лиц, участвующих в перевозках товаров.

Торговля, обмен товарами и продуктами необходимы государству не только для внешних сношений, но и внутри государства. Отсюда Платон выводит необходимость рынка и чеканки монеты как единицы обмена. В свою очередь возникновение рынка порождает разряд специалистов рыночных операций: мелких торговцев и посредников, скупщиков и перепродавцов.

Платон считает необходимым также специальный разряд обслуживающих наемных работников, продающих свои услуги за плату. Такими «наемниками» Платон называет людей, которые «продают полезность своей силы и именуют ее цену наемной платой» (Платон, Государство, II, 371 Е).

Указанными разрядами специализированного общественного труда исчерпываются работники, производящие необходимые для государства продукты либо так или иначе способствующие производству и потреблению. Все эти разряды, вместе взятые, составляют низший «класс» граждан в иерархии платоновского идеального государства.

Бросается в глаза то, что в платоновской теории разделения труда и специализации отсутствует, даже не называется класс рабов. Но в этом нет ничего удивительного. Проект Платона рассматривает разделение труда в государстве только между его свободными гражданами. Платон «не забыл», не мог забыть о рабстве. Рабство просто вынесено у него «за скобки» — как предполагаемая, сама собой разумеющаяся предпосылка, как условие деятельности свободной части общества и необходимой для нее дифференциации свободного труда.

Над «классом» разделенных по отраслям специализированного труда работников, или «ремесленников», у Платона стоят высшие «классы» — воинов («стражей») и правителей.

Весьма важна для жизни и благополучия общества потребность в специалистах военного дела. Но это уже не разряд среди прочих разрядов работников. Это особая, высшая в сравнении с ремесленниками часть общества, особый, как сказали бы мы теперь, класс. Выделение воинов в особую отрасль общественного разделения труда необходимо, по Платону, не только ввиду важности их профессии, но и в силу особой ее трудности, требующей и особого внимания, и технического умения, и специальных знаний, специального опыта.

При переходе от класса работников производительного труда к классу воинов («стражей») нельзя не заметить, что Платон нарушает принцип деления. Когда он говорит о низшем классе производящих работников, он характеризует различия между отдельными разрядами этого класса по различиям их профессиональных функций. Предполагается, что в отношении нравственных черт все эти разряды стоят на одном и том же уровне: и земледельцы, и ремесленники, и купцы.

Другое дело воины («стражи») и правители (философы). Для воинов и правителей необходимость обособления от групп работников, обслуживающих хозяйство, обосновывается уже не на их профессиональных особенностях, а на отличии их нравственных качеств от нравственных свойств работников хозяйственной сферы. А именно нравственные черты работников хозяйства Платон ставит принципиально ниже нравственных достоинств воинов («стражей») и в особенности представителей третьего, высшего класса граждан — правителей государства.

Это нарушение принципа деления в учении Платона о различии классов идеального государства отмечено в прекрасной работе В. Я. Железнова «Экономическое мировоззрение древних греков» (13, стр. 99).

Впрочем, нравственная недооценка трудящихся несколько скрадывается у Платона оговоркой, согласно которой все три класса граждан в равной мере необходимы идеальному государству и, взятые все вместе, являют великое и прекрасное.

Еще важнее другая оговорка Платона, смягчающая резкость защищаемой им аристократической точки зрения. Эта оговорка состоит в признании, что между происхождением человека из того или иного класса и его нравственными и интеллектуальными свойствами нет необходимой связи: люди, наделенные высшими нравственными и умственными задатками, могут родиться в низшем общественном классе, и, наоборот, рожденные от граждан обоих высших классов могут оказаться с низкими душами.

Возможность подобного несоответствия явно угрожает гармонии государственного строя. Поэтому в число обязанностей правителей, по Платону, входит обязанность и право исследовать нравственные задатки детей и распределять их (а в случае необходимости перераспределять) между тремя основными классами государства.

Если в душе вновь родившегося окажется, по образному выражению Платона, «медь» или «железо», то, в каком бы классе он ни родился, его надлежит без всякого сожаления или снисхождения прогнать к земледельцам и ремесленникам. Но если у ремесленников родится младенец с примесью в душе «золота» или «серебра», то в зависимости от оказавшегося в ней достоинства вновь рожденный должен быть причислен либо к классу правителей, либо к классу воинов («стражей»).

Характерный для Платона (а впоследствии и для его ученика Аристотеля), как для ученого рабовладельческого общества, чисто «потребительский» взгляд на производительный труд имел результатом поразительный пробел в дальнейших анализах и построениях его утопии. Для Платона важно было строго отделить «высшие» классы от низшего. Что же касается вопроса о том, каким образом работники специализированного труда должны подготовляться к квалифицированному выполнению своих функций, то в подробности его Платон не входит. Все его внимание сосредоточено на воспитании воинов («стражей») и на определении тех условий их деятельности и существования, которые закрепляли бы свойства, порожденные в них воспитанием.

Отсутствие интереса к исследованию специализированного труда не помешало Платону чрезвычайно полно характеризовать его структуру с точки зрения интересов общества в целом. Произошло это вследствие значения, какое Платон придает принципу исполнения каждым разрядом работников его особой функции.

Впрочем, с точки зрения Платона, значение общественного разделения труда состоит только в том, что оно подтверждает тезис об исключительной важности ограничения и регламентации: в нравственном отношении каждый разряд специализированного труда должен быть сосредоточен на «делании своего». Главная задача трактата Платона о государстве — проблема благой и совершенной жизни общества в целом и его членов.

Наисовершеннейшее благое государство обладает, как утверждает Платон, четырьмя главными доблестями: это 1) мудрость, 2) мужество, 3) сдерживающая мера[13] и 4) справедливость.

Под мудростью Платон понимает не какое-либо техническое знание или умение, но высшее знание, или способность дать добрый совет, когда речь идет о государстве в целом. Такое знание — «охранительное», а обладающие этим знанием правители государства — «совершенные стражи». «Мудрость» — доблесть, свойственная весьма немногим — философам, — и это не столько даже специальность по руководству государством, сколько созерцание занебесной области вечных и совершенных «идей» — доблесть, в основе своей нравственная (Платон, Государство, IV, 428 В-А).

Как утверждает Платон, только при правителях-философах государство не будет знать царящего в нем в настоящее время зла: «Пока в городах не будут либо царствовать философы, либо искренне и удовлетворительно философствовать нынешние цари и властители, пока государственная сила и философия не совпадут в одно… до тех пор ни для государств, ни даже, полагаю, для человеческого рода нет конца злу» (Платон, Государство, V, 473 D).

Но для достижения благоденствия правители должны быть не мнимыми, а истинными философами: под ними Платон разумеет только «любящих созерцать истину» (там же, V, 475 E).

Вторая доблесть, которой обладает наилучшее по своему устройству государство, — «мужество» (andreia). Оно, так же как и «мудрость», свойственно лишь небольшому кругу лиц, хотя в сравнении с мудрыми этих лиц больше.

В отличие от «мудрости» и «мужества» третья доблесть совершенного государства, или «сдерживающая мера» (sophrosyne), есть уже не качество особого класса, а доблесть, принадлежащая всем членам наилучшего государства. Там, где она налицо, все члены общества признают и соблюдают принятый в совершенном государстве закон и существующее в нем правительство, сдерживающее и умеряющее дурные порывы. «Сдерживающая мера» приводит к гармоническому согласию лучших и худших сторон» (Платон, Государство, IV, 430 D-А).

Четвертая доблесть совершенного государства — «справедливость» (dicaiosyne). Ее наличие, ее торжество в государстве подготовляется и обусловливается «сдерживающей мерой». Именно в силу «справедливости» каждый класс, каждый разряд в государстве и каждый отдельный человек, одаренный известной способностью, получает для исполнения и осуществления свое особое дело. «Мы положили, — поясняет Платон, — что из дел в городе каждый гражданин должен производить только то одно, к чему его природа наиболее способна» (там же, IV, 433 А). Со всеми указанными выше тремя доблестями «состязается кроющееся в государстве стремление, чтобы каждый делал свое»: способность каждого делать свое борется за добродетель города с его мудростью, сдерживающей мерой и мужеством (там же, IV, 433 D).

Классовая точка зрения Платона, его социальный и политический аристократизм, восхищение обществом египетского типа с его кастовым строем, с характерным для него трудным осуществлением перехода из одной касты в другую получили чрезвычайно яркое выражение в платоновском понимании «справедливости». В этом понятии для Платона нет ничего уравнительного, сглаживающего или отрицающего различия классов. Менее всего Платон стремится к тому, чтобы уделить гражданам и классам граждан одинаковые права. Всеми силами он хочет оградить свое идеальное государство от смешения классов, от исполнения гражданами одного класса обязанностей и функций граждан другого класса. Он прямо характеризует «справедливость» как доблесть, не допускающую возможности подобного смешения.

Наименьшей бедой, по его мнению, было бы смешение или совмещение различных специальностей внутри класса работников производительного труда: если, например, плотник станет делать работу сапожника, а сапожник — работу плотника или если кто-либо из них захочет делать и то и другое.

Но было бы уже, по Платону, прямо гибельно для государства, если бы какой-то ремесленник или промышленник, возгордившись своим богатством или могуществом, пожелал бы заняться воинским делом, а воин, неспособный и неподготовленный к тому, чтобы быть советником и руководителем государства, посягнул бы на функцию управления или если кто-нибудь захотел бы одновременно совершать все эти дела (Платон, Государство, IV, 434 А-В).

Даже при наличии первых трех видов доблести многоделание и взаимный обмен занятиями причиняют государству величайший вред и потому «весьма правильно могут быть названы злодеянием» (cacoyrgia) (там же, IV, 434 С), «величайшей несправедливостью против своего города» (Платон, Государство, IV, 434 С). И наоборот, «делание своего» (oiceopragia) во всех трех видах деятельности, необходимых для государства, «будет противоположно той несправедливости, — будет справедливостью и сделает город справедливым» (Платон, Государство, IV, 434 С).

Макромир государства и микромир души отдельного человека

Для Платона государство не единственная сфера проявления «справедливости». Государство как бы макромир, которому соответствует микромир в каждом отдельном человеке, в частности в его душе. Согласно Платону, в душе существуют и требуют гармонического сочетания три различных элемента, или начала: 1) разумное (logisticon), 2) аффективное (thymos) и 3) неразумное, или вожделеющее (alogiston te cai epithymeticon), — «друг удовлетворений и наслаждений».

В государстве совершенного типа три класса его граждан — правители, воины и работники производительного труда — составляют гармоническое целое под руководством наиболее разумного класса. Но то же, по Платону, происходит и с душой отдельного человека. В душе также три составные части. Если каждая из них будет совершать свое дело под разумным управлением, то гармония души не нарушится. При таком действии души разумное ее начало будет в ней господствовать, аффективное — выполнять обязанность защиты, а вожделеющее — повиноваться и укрощать свои дурные стремления (там же, IV, 442 А). От дурных поступков и от несправедливости каждого отдельного человека ограждает именно то, и только то, что в его душе каждая ее часть исполняет предназначенную ей функцию.

Свой проект наилучшей организации общества и государства Платон считает вполне осуществимым только для греков. Для народов, окружающих Элладу, он неприменим в силу полной будто бы их неспособности к устройству общественного порядка, основанного на началах разума. Таков «варварский» мир в исконном смысле этого слова, обозначающем все негреческие народы независимо от степени их цивилизации и политической зрелости. Согласно Платону, различие между «эллинами» и «варварами» настолько существенно, что даже нормы ведения войны будут иными в зависимости от того, ведется ли война между греческими племенами и государствами или между греками и «варварами».

В первом случае должны соблюдаться принципы человеколюбия, продажа пленных в рабство не допускается; во втором — война ведется со всей беспощадностью, а побежденные обращаются в рабов. В первом случае вооруженной борьбы для нее подходит термин «домашний спор» (stasis), во втором — «война» (polemos) (Платон, Государство, V, 470 В).

Как уже было замечено, в утопии Платона не только выражены представления философа об идеальном государственном порядке, но и отражены важные черты действительного, реального античного полиса — далекие от намеченного философом идеала. Сам того не замечая и не желая, Платон обнажает классовое происхождение и классовую тенденцию своей утопии. Сквозь идеализирующие очертания изображаемой Платоном гармонии ясно проступает противоположность высших рабовладельческих классов и низших классов, резко обособленных друг от друга. В действительности «идеальное» государство Платона оказывается близко к осужденному самим Платоном отрицательному типу общества, разделенного на враждебные друг другу классы.

Эта реальная суть платоновского проекта не меняется от того, что Платон постулирует для своего утопического государства полное якобы единомыслие его классов. Постулат этот обосновывается у него ссылкой на происхождение всех людей от общей матери — земли. Именно поэтому, утверждает Платон, воины должны считать всех остальных граждан государства своими братьями. Но вразрез с этим постулатом именуемые «братьями» (hoi adelphoi) работники хозяйственного труда третируются как люди низшей породы. Их следует охранять единственно для того, чтобы они могли без помех исполнять лежащие на них обязанности, но никак не ради них самих.

Разряды воинов и философов не только выполняют свои особые функции. Они властвуют, требуют повиновения себе и отнюдь не смешиваются с управляемыми. Философы добиваются от воинов («стражей»), чтобы те помогали им, как собаки помогают пастухам пасти «стадо» тружеников хозяйства.

Полная обособленность классов платоновского утопического государства сказывается даже во внешних условиях их существования. Так, воины не должны проживать в местах, где живут работники производительного труда. Постоянное местопребывание воинов — лагерь, расположенный так, чтобы, наблюдая и действуя из него, воинам было удобно возвращать к повиновению всех восставших против установленного порядка, а также легко отражать нападение неприятеля, откуда бы он ни явился.

По мысли Платона, воины не только члены государства, способные выполнять свою особую функцию в обществе — функцию «стражей». Воины должны быть наделены способностью и возможностью совершенствоваться, подниматься на более высокую ступень нравственной доблести. Некоторые из них могут после необходимой подготовки и стажировки становиться правителями-философами.

Но для этого, так же как и для совершенного выполнения воинами своих обязанностей, недостаточно одного лишь правильного воспитания. Люди — существа слабые, подверженные искушению, соблазнам и порче всякого рода. Чтобы избежать этих соблазнов, необходим нерушимо соблюдаемый строй жизни: определить и предписать его могут только правители-философы.

Этими соображениями объясняется особое внимание, какое Платон уделяет вопросу об образе жизни людей в идеальном государстве, и — прежде всего об образе жизни класса воинов («стражей»). Именно от результатов их воспитания и от уклада их внешнего существования зависит облик проектируемого Платоном идеального государства.

В платоновской утопии на первый план выдвигается нравственный принцип. «Государство» Платона не только и даже, быть может, не столько социально-политический трактат, сколько трактат, излагающий теорию воспитания и теорию политической этики.

Будучи идеалистической, этика Платона оказывается, кроме того, аскетической.

О так называемом социализме утопии Платона

Из исследования «отрицательных» типов государства Платон вывел, будто основная причина порчи человеческих обществ и государственных систем в господстве материальных интересов и в их влиянии на поведение людей.

Поэтому устроители наилучшего государства (т. е. правители-философы) должны не только позаботиться об организации правильного воспитания воинов-стражей, но и установить такой порядок общежития, при котором устройство жилищ и права на имущественные блага не могли бы стать помехой ни для высокой нравственности воинов, ни для безупречного исполнения ими воинской службы, ни для надлежащего отношения их к людям своего класса и других классов общества.

Согласно Платону, основная черта этого порядка — лишение воинов права на собственность. Воины вправе пользоваться только тем, что минимально необходимо для жизни, здоровья и совершенного выполнения ими своих функций. У них не должно быть ни лично принадлежащего им жилища, ни мест для хранения собственного имущества.

Все, что необходимо воинам для исполнения их обязанностей, они должны получать от работников производительного труда, и притом в количестве не слишком малом, не слишком большом.

Питание воинов происходит исключительно в общих столовых. Весь распорядок и рамки жизни «стражей» направлены на ограждение их от губительного влияния личной собственности, и в первую очередь от тлетворного влияния денег. Если бы воины-стражи, рассуждает Платон, предались стяжательству, они уже не могли бы выполнять свой долг: они превратились бы в себялюбивых хозяев, враждебных всем остальным гражданам.

Интересно отметить, что, согласно Платону, способными к функциям воинов-стражей могут быть и женщины — лишь бы у них налицо были соответствующие задатки, и лишь бы женщина получила необходимое воспитание. В конечном счете для защитника государства принадлежность к мужскому или женскому полу так же не имеет значения, как не имеет значения, какой сапожник — плешивый или кудлатый — шьет сапоги (Платон, Государство, V, 454 С-А).

Из способности женщины наряду с мужчинами быть в классе «стражей» Платон выводит, что наилучшими женами для мужчин-стражей будут именно женщины-стражи. В силу постоянных встреч мужчин и женщин-воинов за общими гимнастическими и воинскими упражнениями, а также за общими трапезами между ними постоянно будет возникать взаимное естественное влечение.

Однако в идеальном государстве Платона для стражей возможна в сущности не семья, а лишь соединение мужчин с женщиной для рождения детей. Это тоже «брак», но брак своеобразный. Он увеличивает население, но не способен привести к образованию семьи. Согласно проекту Платона, «браки» эти должны втайне устраиваться правителями государства, которые стремятся лучших сочетать с лучшими.

Как только женщины рожают детей, младенцев отбирают у матерей и передают на усмотрение правителей, которые лучших из новорожденных направляют к кормилицам, а худших обрекают на гибель в скрытом месте. Впоследствии матери допускаются к кормлению младенцев, но в это время они уже не знают, какие дети рождены ими, а какие — другими женщинами. Все стражи-мужчины считаются отцами всех детей, а все женщины — общими женами всех стражей (Платон, Государство, V, 461 С-Е).

В утопии Платона постулат общности жен и детей не. курьез, он играет чрезвычайно важную роль. Для Платона осуществление этого постулата означает достижение высшей формы единства в государстве. Общность жен и детей в классе хранителей государства завершает то, что было начато общностью имуществ и потому есть для государства причина его высочайшего блага: «Имеем ли мы какое-либо большее для государства зло, чем то, которое разъединяет его и делает из него многие государства вместо одного, или большее добро, чем то, которое связывает его и делает единым?» (Платон, Государство, V, 462 В). По Платону, всякая разность чувств разрушает единство государства. Именно это происходит, «когда в государстве одни говорят: «это — мое», а другие: «это — не мое»» (там же, V, 462 С). Напротив, в совершенном государстве «большинство людей в отношении к одному и тому же одинаково говорит: «это — мое» или «это — не мое»» (там же, V, 462 С).

Общность достояния, отсутствие личной собственности делает невозможным и возникновение судебных имущественных тяжб и взаимных обвинений. Наоборот, в существующем афинском обществе, и не только в афинском, все раздоры порождаются спорами из-за имущества, из-за собственности, из-за детей и из-за родственников.

В свою очередь отсутствие имущественных раздоров внутри класса воинов («стражей») сделает, по Платону, невозможным ни раздор внутри низшего класса работников, ни восстание их против обоих высших классов.

В конце своего описания проектируемого им общества Платон самыми радужными красками изображает блаженную жизнь членов этого общества, особенно воинов-стражей. Жизнь их прекраснее жизни победителей на олимпийских состязаниях. И это понятно. Победа стражей — спасение всего государства. Содержание, которое они получают как плату за свою деятельность по охранению общества, дается и им самим, и их детям. Всеми почитаемые при жизни, «стражи» удостаиваются государством почетного погребения после смерти.

Вторым обширным проектом преобразованного государства стал проект, разработанный Платоном уже в глубокой старости в «Законах». В сравнении с общежитием, изображенным в «Государстве», общество, изображенное в «Законах», менее совершенно, а его автор более склонен уступать неизбежным слабостям человеческого рода.

Важное отличие «Законов» от «Государства» — в трактовке вопроса о рабах. Проектом «Государства» класс рабов как один из основных классов идеального общества не предусматривается, точнее говоря, открыто не указывается. Он составляет только подразумеваемую основу или условие существования государства. Полное отрицание личной собственности для правителей и стражей исключает возможность владения рабами. Но и в «Государстве» кое-где говорится, как о законном, о праве обращения побежденных на войне «варваров» (т. е. негреков) в рабов. Напротив, обращение в рабство пленных во время войны, которую греки ведут против греков, воспрещается.

В «Законах» в отличие от «Государства» необходимая для существования и благоденствия полиса хозяйственная деятельность возлагается на рабов или на иноземцев.

Несущественность рабовладения в утопии «Государства» подчеркивается еще одним важным обстоятельством. Так как единственный, согласно «Государству», источник рабовладения — обращение в рабов военнопленных-варваров, то численность рабов, очевидно, должна зависеть от частоты и интенсивности войн, которые ведет государство. Но, согласно убеждению Платона, война — зло. В хорошо устроенном государстве необходимо избегать войны. «Все войны, — разъясняет Платон в «Федоне», — возгораются ради приобретения имущества» (Платон, Федон, 66 С). Только обществу, желающему жить в роскоши, становится вскоре тесно на своей земле. И только для ограждения государства от нападения и вторжения людей, распаленных страстью к материальным приобретениям, ему приходится держать многочисленное и обученное военному делу войско.

Особенно резко осуждается война в «Законах». Здесь война как цель государства отвергается. Платон не согласен с тем, что «у всех, в течение жизни, идет беспрерывная война между всеми государствами» (Платон, Законы, 625 Е). Он утверждает, что устроитель и законодатель совершенного государства должен устанавливать не законы, касающиеся мира, «ради военных действий», а, напротив, «законы, касающиеся войны, ради мира» (там же, 628 Е).

На первом проекте Платона, изображенном в «Государстве», лежит отблеск времени, когда Афины, опираясь на свою роль в войне против персов, домогались права на руководящую роль среди греческих государств. В изображении Платона совершенное государство должно руководить всеми государствами Эллады, т. е. всего греческого мира. В диалоге «Критий» Платон изобразил — тоже идеальное — греческое государство, воины которого «жили, служа стражами для своих сограждан, а для прочих эллинов — вождями, с добровольного их согласия» (Платон, Критий, 112 D). Этой мысли о нормативном значении для всей Эллады совершенного образца государства, по-видимому, нет в «Законах» (см. соображения по этому вопросу в цитированной выше работе В. Я. Железнова «Экономическое мировоззрение древних греков», стр. 131).

В утопии Платона есть ряд черт, которые на первый взгляд кажутся далеко выходящими за рамки современного ему греческого рабовладельческого общества и даже предвосхищающими некоторые черты учений позднейших утопистов. Это отрицание личной собственности для класса воинов-стражей, организация их снабжения и питания, резкая критика страсти к стяжанию денег, критика торгашества и торгашеских спекуляций, мысль о необходимости нерушимого единства общества, всех его членов, мысль о необходимости воспитания в гражданах нравственных качеств и доблестей, способных привести их к этому единству, и т. д.

Подчеркивая эти черты, некоторые буржуазные историки античной общественной мысли стали даже утверждать, будто предложенный Платоном в его знаменитых трактатах проект совершенного устройства общества есть теория, в ряде своих черт поразительно совпадающая с учениями новейшего социализма и коммунизма. Платон был объявлен предтечей некоторых теорий социализма и коммунизма XIX в. Таковы, например, утверждения известного немецкого историка античного общества Роберта фон Пёльмана.

Показательным примером развиваемых Пёльманом параллелей между теориями античного и новейшего социализма может быть следующая: «Как новейшая социалистическая критика процента на капитал, — рассуждает Пёльман, — противопоставляет так называемой теории производительности (капитала. — В. А.) теорию эксплуатации, согласно которой часть общества — капиталисты — присваивает себе, наподобие трутней, часть стоимости продукта, единственным производителем которого является другая часть общества — рабочие, точно так же и античный социализм — по крайней мере по отношению к денежному капиталу и ссудному проценту — противопоставляет понятию производительности капитала понятие эксплуатации» (23, стр. 479).

И далее Пёльман подчеркивает, что вся вообще тенденция платоновских (и не только платоновских) нападок на денежную систему, на посредническую торговлю и свободную конкуренцию, отвращение к развитию общества по типу денежной олигархии, а также отвращение к концентрации имущества совпадают с основными антикапиталистическими воззрениями новейшего социализма (там же).

А в примечании на указанной здесь странице Пёльман сближает выпады Платона против стяжательства и против торговли со взглядами не только Шарля Фурье, но даже Карла Маркса (там же, стр. 479).

Однако приписывание Платону теории социализма, которая в своей критике капитализма сходна не только с теорией марксизма, но хотя бы с теориями утопического социализма, совершенно, ошибочно, а в своей политической тенденции совершенно реакционно.

Оно ошибочно, так как антиисторично. Теория научного социализма и коммунизма выводит необходимость наступления эры социализма, а за ней эры коммунизма из точно определенных — экономически и политически-исторических условий. Теория оформляет как научное предвидение то, что вытекает из борьбы противоречий в самой исторически развивающейся действительности капиталистического общества. Социализм имеет основу не только теоретическую, но и общественную. Реальная общественная основа социализма и коммунизма — рабочий класс, производящий класс высокоразвитого промышленного общества.

Ничего подобного нет (и, разумеется, не могло быть) в платоновской теории «коммунизма». То, что Пёльман и его единомышленники называют платоновским «коммунизмом», есть «коммунизм» потребления, а не производства: высшие классы — правители и стражи — живут общей жизнью, сообща питаются и т. д., но ничего не производят, они только потребляют то, что производят люди другого класса — работники, в руках которых сосредоточены орудия производства, а также рабы, производящие с помощью орудий, принадлежащих рабовладельцам.

Платона почти не занимают вопросы устройства жизни и труда производящего класса, вопросы его быта, его, морального состояния. Платон оставляет за рабочими принадлежащее им имущество и лишь обусловливает пользование этим имуществом. Он ограничивает его условиями, которые продиктованы вовсе не заботой о жизни и благополучии рабочих, а только соображениями о том, что требуется для того, чтобы они хорошо и в достаточном количестве производили все необходимое для двух высших классов — правителей и воинов. Условия эти сформулированы лишь в общей форме.

Первое из них состоит в устранении из жизни рабочих главного источника нравственной порчи — противоположных полюсов богатства и бедности. Богатые ремесленники перестают радеть о своем деле, бедные и сами не в состоянии из-за отсутствия необходимых орудий хорошо работать и не могут хорошо обучать своей работе учеников (Платон, Государство, IV, 421 D-Е).

Второе условие состоит в ограничении функций рабочего одним-единственным видом специализированного общественного труда. Это тот его вид, к которому работник наиболее способен по своим природным задаткам, но который определяется не им самим, а предписывается правителями государства.

Третье условие — строжайшее повиновение. Оно обусловлено всем строем убеждений рабочего и прямо следует из основной для него доблести — «сдерживающей меры».

После всего сказанного нас не удивит, что к самому труду, как таковому, отношение Платона не только безразличное, но скорее даже пренебрежительное. Неизбежность производительного труда для существования и благосостояния общества в целом не делает в глазах Платона этот труд привлекательным или достойным почитания. На душу труд действует принижающим образом. В конце концов он удел тех, у кого способности скудны и для кого нет лучшего выбора. В третьей книге «Государства» есть место, где Платон помещает кузнецов, ремесленников, перевозчиков на весельных судах, а их начальников рядом с «худыми людьми» — пьяницами, бешеными и непристойно ведущими себя (Платон, Государство, III, 396 А-В). Всем таким людям, по Платону, не только не следует подражать, но и внимания обращать на них не следует (там же, 396 В).

Пренебрегая этими важнейшими особенностями утопии Платона, Пёльман утверждает, будто Платон стремился распространить принцип коммунистического устроения общества также на низший класс своего государства. Из того, что, согласно проекту Платона, правители руководят в государстве всем и направляют все на благо целого, Пёльман делает вывод, будто деятельность правителей распространяется и на весь трудовой распорядок общества. Но это совершенно не так.

Руководство платоновских правителей ограничивается требованием, чтобы каждый разряд работников выполнял только одну, указанную ему свыше отрасль работы. Ни о каком планировании процесса производства у Платона нет и речи. Точно, так же нет речи и ни о каком обобществлении средств производства. То, что Пёльман называет «коммунизмом» Платона, предполагает полное самоустранение обоих высших классов от участия в хозяйственной жизни: члены этих классов всецело заняты, во-первых, вопросами военной защиты господствующих в нем высших классов от восстания низших и государства от внешних врагов; во-вторых, они заняты высшими задачами управления.

В отношении низшего класса платоновского государства нельзя говорить даже о потребительском коммунизме. Общие обеды («сисситии») предусматриваются только для высших классов. И если в «Государстве» (в отличие от «Законов») производительным классом являются не рабы, «случайно» возникающие лишь вследствие пленения «варваров» на войне, то происходит это, как правильно объяснил уже в 1860 г. К. Хильденбранд, лишь потому, что в государстве Платона правители не должны иметь собственности, а вовсе не из-за заботы философа о том, чтобы человек не мог стать чужой собственностью (19, стр. 137). «Коммунизм» платоновской утопии — миф антиисторически мыслящего историка.

Но миф этот, кроме того, реакционное измышление. Независимо даже от личных политических взглядов Пёльмана, будучи принят, миф о коммунизме Платона, несомненно, может играть только реакционную роль. Его основа — утверждение, будто коммунизм не учение о современной и наиболее прогрессивной форме развития общества, а древнее учение, к тому же опровергнутое жизнью еще в самой античности. «Коммунизм» Платона — и исторически, и политически — не результат исследования, а публицистический миф новейшего антикоммунизма.

При всей крайности утверждений известного немецкого историка древнегреческой философии Эдуарда Целлера, который ошибочно полагал, будто в утопии Платона не видно никакой мысли и никакой заботы о низшем классе работников производительного труда, в целом суждения Целлера гораздо ближе к пониманию истинных тенденций «Государства» и «Законов», чем измышления Пёльмана. И не далек от истины был автор «Греческих мыслителей» Теодор Гомперц, указавший в своем труде, что отношение платоновского класса работников к классу правителей очень похоже на отношение рабов к господам (18, стр. 403).

И действительно, тень античного рабовладельческого строя нависла над обоими большими произведениями, в которых Платон изобразил строение своего наилучшего государства. В идеальном государстве Платона не только рабочие напоминают рабов, но и члены двух высших классов не знают полной и истинной свободы. Субъектом свободы и высшего совершенства оказывается у Платона не отдельная личность и даже не отдельный класс, а только все общество, только государство в целом. По верному наблюдению Ф. Ю. Шталя, Платон «приносит в жертву своему государству человека, его счастье, его свободу и даже его моральное совершенство… это государство существует ради самого себя, ради своего внешнего великолепия: что касается гражданина, то его назначение только в том, чтобы способствовать красоте его построения в роли служебного члена». И прав был также Гегель, когда указывал, что в «Государстве» Платона «все стороны, в которых утверждает себя единичность как таковая, растворяются во всеобщем, — все признаются лишь как всеобщие люди» (11, стр. 217).

Сам Платон говорит об этом наияснейшим образом. «Законодатель, — поясняет он, — заботится не о том, чтобы сделать счастливым в городе, т. е. в городе-государстве (в «полисе». — В. А.), особенно один какой-нибудь род, но старается устроить счастье целого города, приводя граждан в согласие с убеждением и необходимостью… и сам поставляет в городе таких людей, не пуская их обращаться, куда кто хочет, но располагая ими применительно к связности города» (Платон, Государство, VII, 519 Е-А).

Воззрение Платона на государство и на роль в нем личности имеет все черты реакционной социальной утопии. Но в этой утопии есть и положительная черта. С редким реализмом Платон понял характерную для античного полиса связь единичного с целым, зависимость личности от более широкого целого, обусловленность индивида государством. Поняв эту связь, Платон превратил ее в норму задуманного им проекта идеального общественно-политического устройства. Взгляд Платона предвосхищает воззрение Аристотеля, — который характеризовал человека как «животное политическое» или, точнее говоря, государственное. И если Платон заставил свой взгляд служить проекту реакционной утопии, то в самом понимании теснейшей, глубочайшей связи между личностью свободных классов античного общества и государственной его организацией он проявил, как и во многих других вопросах, проницательность и трезвость крупнейшего ума.