Почему Маркс был прав

Глава 6

Вопрос, сделан ли мир из материи, духа или зеленого сыра, не относится к числу тех, над которыми Маркс долго ломал голову. Он с презрением относился к столь глобальным метафизическим абстракциям и имел привычку энергично расправляться с ними как с праздными спекуляциями. Как один из крупнейших мыслителей Нового времени Маркс испытывал особое отвращение к псевдоученому графоманству. Те, кто считает его сухим и пресным теоретиком, забывают, что он, помимо всего прочего, был романтическим мыслителем, сторонившимся абстракций и живо интересовавшимся конкретным и особенным. Абстрактное, на его взгляд, было слишком простым, плоским и бесцветным, и только конкретное может быть сложным, ярким и объемным. Но как бы ни трактовал Маркс материализм, определенно можно сказать, что последний никоим образом не сводился для него к вопросу, из чего сделан мир.

Хотя, по сути, именно вокруг этого вопроса вращалась вся материалистическая философия Просвещения XVIII века, вплоть до того, что некоторые из ее последователей рассматривали человеческие существа как механизмы, реализующие определенные функции материального мира. Однако сам Маркс считал такой подход насквозь идеологизированным. Во-первых, он низводит людей до уровня пассивного субстрата. Их сознания рассматриваются как чистый лист, на котором запечатлеваются поступающие через органы чувств различные сигналы из внешнего материального мира. А уже из этих впечатлений они формируют свои идеи. Так что если бы оказалось возможным так или иначе управлять этими впечатлениями, чтобы производить «правильные» идеи, то человеческие существа смогли бы устойчиво и неотвратимо тяготеть к государству, воплощающему общественный идеал. И это не было бы проявлением политической наивности. Подобных воззрений на проблему придерживались ведущие мыслители среднего класса, являвшиеся поборниками индивидуализма, частной собственности и свободного рынка в той же мере, как и справедливости, свободы и прав человека. Соответственно с помощью таких меняющих сознание процессов они надеялись в истинно отеческой, то есть заботливой, но твердой манере влиять на поведение простых людей. Трудно поверить, что Маркс мог согласиться с такой разновидностью материализма.

Справедливости ради надо сказать, что при всей важности вышеуказанных вопросов материалистическая философия, когда за нее взялся Маркс, не ограничивалась только ими. Но в любом случае те или иные нюансы уже не могли повлиять на его общую оценку данной философии как формы идеологии, тесно связанной с успехами и ожиданиями средних классов. Его собственное понимание материализма, развиваемое в «Тезисах о Фейербахе» и других работах, было принципиально иным, и Маркс в полной мере осознавал этот факт. Он понимал, что своей позицией порывает со старой школой материализма и дает начало чему-то совершенно новому. Материализм для Маркса означает принятие в качестве исходного пункта того, что люди на самом деле собой представляют, а не некоего туманного идеала, к которому мы могли бы стремиться. В свою очередь, то, чем мы являемся, определялось прежде всего свойствами практических, материальных, телесных существ. Все, чем бы мы ни были или могли бы быть, проистекает из этого фундаментального факта.

Этим смелым новаторским шагом Маркс отвергает пассивное человеческое существо из материализма среднего класса и выдвигает на его место активного субъекта. Вся философия должна начинаться с предпосылки, что люди, что бы они собой ни представляли, являются прежде всего деятелями, которые в акте преобразования своего материального окружения преобразуют и самих себя. Они не статисты в истории материи или духа, но активные самоорганизующиеся существа, способные вершить свою собственную историю. И это означает, что марксистская трактовка материализма является подлинно демократической в противовес интеллектуальной элитарности Просвещения. Идеи, которые управляют нашей жизнью, могут быть изменены, но совершиться такое изменение может только через совместную практическую деятельность большинства людей. Потому что эти идеи глубоко внедрены в наше текущее поведение.

В этом смысле Маркс был скорее антифилософом, чем философом. И действительно, Этьен Балибар назвал его «возможно… величайшим антифилософом современности»[54]. Антифилософы — это те, кто настороженно относится к философии, но не в том незатейливом смысле, как это мог бы делать Бред Питт, а из-за обеспокоенности ее состоянием именно с философской точки зрения. Они склонны выступать с идеями, выглядящими подозрительно на фоне других идей, и не склонны — даже будучи в большинстве своем сугубыми рационалистами — полагать, будто причина коренится во всеобщем упадке. Фейербах, от которого Маркс усвоил ряд его материалистических посылок, писал, что всякая подлинная философия начинается со своей противоположности — не-философии. Философ, утверждал он, должен понимать, «что в человеке не относится к философии, а скорее противостоит философии и абстрактным идеям»[55]. Он также заметил, что «если кто и мыслит, то человек, а не Я или Разум»[56]. Как указывает Альфред Шмидт: «Понимание человека как обладающего потребностями, чувствующего, физиологического существа есть, следовательно, исходное условие всякой теории субъективности»[57]. Иными словами, человеческое сознание суть телесно, что, впрочем, ничуть не равносильно утверждению, будто не существует ничего, кроме тела. Данный тезис указывает скорее на такой способ бытия, при котором тело всегда испытывает ощущение незавершенности, открытости, всегда способно на деятельность более творческую, созидательную, нежели оно может продемонстрировать прямо сейчас.

Таким образом, поскольку мы представляем собой вид животных, мы думаем так, как мы действуем. Если наше мышление растянуто во времени, то потому, что так устроены наши тела вообще и механизмы ощущения-восприятия в частности. Философы подчас задаются вопросом, может ли машина мыслить. Если когда-нибудь и сможет, то будет делать это кардинально отличающимся от нас способом. Потому что материал, из которого изготавливают машины, весьма отличается от нашего. У него, к примеру, нет телесных потребностей и никаких эмоциональных реакций, которые у людей вызываются соответствующими потребностями. Наша форма мышления неотделима от предшествующих ему и сопровождающих его сенсорных, моторных и эмоциональных проявлений. И именно поэтому если бы машина могла думать, мы вряд ли смогли бы понять, что она надумала.

Философия, с которой порвал Маркс, занималась по большей части созерцанием, а типовым сюжетом для нее был пассивный, изолированный и, по сути, бестелесный человеческий субъект, безучастно наблюдающий за изолированным объектом.

Маркс, как мы видели, отвергает такого рода субъекта, а плюс к тому утверждает, что объект нашего познания не нечто навсегда данное и неизменное. С большой вероятностью он может оказаться продуктом нашей собственной исторической деятельности. А как только мы начинаем заново осмысливать субъекта как воплощение практики, то мы тут же будем должны переосмыслить окружающую нас реальность как результат той самой свободной и преобразующей мир деятельности, о которой мы говорили в предыдущей главе. И это, помимо всего прочего, означает, что в принципе человек, как и мир, может быть изменен.

Принятие за исходный пункт человека как активного и практического существа и увязывание его мышления с таким контекстом помогают нам пролить новый свет на некоторые из проблем, что занимают философов. По сравнению с теми, кто созерцает жизнь из отстраненного уединения, человек, который работает в гуще этого мира, гораздо меньше подвержен сомнениям на тему, а нет ли, помимо окружающей, еще какой-то реальности. Фактически последователи скептицизма могут существовать только и прежде всего потому, что где-то есть что-то помимо них. Если бы не было материального мира, обеспечивающего их, они бы просто вымерли, а вместе с ними сгинули бы и их сомнения. Если вы верите в пассивность людей перед лицом реальности, то это вполне может убедить вас усомниться в существовании такого мира. Потому что в существовании вещей мы убеждаемся ровно тогда, когда сталкиваемся с их сопротивлением нашим притязаниям. А это происходит прежде всего в нашей практической деятельности.

Философы иногда поднимают вопрос об «иных разумах». Как мы узнаем, что человекообразные тела, с которыми мы сталкиваемся, имеют разум, подобный нашему? В ответ на это материалист заметил бы, что, будь это не так, подобный вопрос скорее всего вообще не пришел бы нам в голову. То материальное производство, которое поддерживает нашу жизнь, без социального взаимодействия просто не могло бы совершаться; а способность общаться с другими есть один из важнейших элементов того, что мы понимаем под обладанием разумом. К этому можно добавить, что само понятие «разум» служит для обозначения особого вида поведения живых существ, и именно поведения творческого, содержательного, налаживающего общение. Чтобы понять, обладают ли люди этой таинственной сущностью, нам не требуется заглядывать в их головы или подключать их к сложным приборам. Мы просто смотрим, что они делают. Сознание не есть некий призрачный феномен, но представляет собой явление, которое можно видеть, слышать и осязать. Люди есть сгустки вещества, но необычайно творческие и экспрессивные, и это как раз то творчество, которое мы называем «разум». Назвать людей разумными — значит сказать, что в их поведении проявляются логичные или осмысленные модели. Материалистов Просвещения порой справедливо упрекали в попытках свести мир к абсолютно мертвой, бессодержательной материи. И как раз обратное отличает материализм Маркса.

Правда, для последовательных скептиков материалистический ответ не является сокрушительным аргументом. Вы всегда можете заявить, что наш опыт социального взаимодействия или сопротивления мира нашим планам сам по себе не внушает доверия. Возможно, мы всего лишь ощущаем эти предметы, а не сталкиваемся с ними в реальности. Но рассмотрение такого рода проблем в материалистическом духе позволяет увидеть их в новом свете. Совсем не трудно представить себе, например, высоких интеллектуалов, которые исходят из бестелесного разума (и довольно часто тут же и останавливаются), а затем скорее всего оказываются серьезно озадаченными при попытке изобразить, как данный разум связывается с подведомственным ему телом, а равно и с телами других людей. Возможно, в итоге они усмотрят целую пропасть между разумом и миром. Ирония в том, что довольно часто именно таким образом мир формирует их собственный разум, который затем порождает подобные идеи. Интеллектуалы сами по себе — это каста людей, в известной мере отделенных от материального мира. Только в обществе, где появляются ощутимые материальные излишки, может создаваться профессиональная элита из жрецов, ораторов, артистов, адвокатов, оксфордских преподавателей и т. п.

Платон считал, что философия необходима располагающей досугом аристократической элите. Вы не можете содержать литературные салоны и образовательные кружки, если каждый должен работать, чтобы просто поддерживать минимальный тонус общественной жизни. В первобытных культурах башни из слоновой кости встречаются столь же редко, как и боулинги. (Остаются редкостью они и в более развитых обществах, где университеты становятся придатком капиталистических корпораций.) Соответственно, поскольку интеллектуалам не требуется трудиться в том смысле, как это делают каменщики, они могут начать воспринимать себя и свои идеи как нечто независимое от остального общественного бытия. Это и есть одно из множества явлений, которые марксисты относят к сфере идеологии. Такие люди обычно не видят и не понимают, что их большая удаленность от общества сама по себе является общественно обусловленной. Иллюзия, будто мышление не зависит от реальности, сама формируется общественной реальностью.

Для Маркса наши мысли обретают свою форму в процессе труда в окружающем нас мире, и это материальная необходимость, задаваемая нашими телесными потребностями. Исходя из этого, можно сказать, что само мышление является материальной необходимостью. Мышление и наши телесные устремления тесно связаны, и такими их представляли Ницше и Фрейд. Сознание является результатом взаимодействия нас с нашим материальным окружением. Оно само есть исторический продукт. Человечество, писал Маркс, «устраивается» материальным миром, ибо только действуя в нем, мы можем проявлять свои способности и должны подтверждать их реальность. Так что «инакость» окружающей реальности, ее сопротивление нашим намерениям относительно нее как раз и являются тем, что впервые подводит нас к самоосознанию. И это означает прежде всего осознание существования других людей. Через их посредство мы становимся теми, кто мы есть. Личная идентичность есть общественный продукт. Как не может быть только одного числа (число становится таковым только в рамках числового ряда, пусть бы даже он состоял всего из двух элементов), точно так же не может быть одной-единственной личности.

Вместе с тем в наблюдаемой реальности следует видеть и произведение наших рук. Не рассматривать ее как таковую, воспринимать ее как нечто чисто природное или необъяснимое, не зависящее от нашей деятельности — именно такое состояние Маркс и называл отчуждением, понимая под этим условия, в которых мы забываем, что история есть наш собственный продукт, и начинаем управляться ею как чуждой силой. Как писал в этой связи немецкий философ Юрген Хабермас, для Маркса объективность мира «основывается… на телесной организации людей, которые нацелены на активные действия»[58].

Отметим также, что по сравнению с ощущениями сознание всегда в некотором смысле запаздывает, как запаздывает проявление разума у ребенка. Прежде чем мы успеваем хотя бы начать что-то воспринимать и осмысливать, мы всегда уже находимся в материальной среде; а наше мышление, до каких бы высот абстракции и теоретизирования оно ни восходило, в своих важнейших чертах определяется этим фактом. А вот философский идеализм забывает, что все наши идеи берут свое начало в практике. Вырывая же их из этого контекста, легко пасть жертвой иллюзии, будто как раз мышление является тем, что создает реальность.

Итак, для Маркса тесная связь между нашими мыслями и телесной жизнью была несомненной. А человеческие ощущения играют роль своего рода пограничного рубежа между двумя этими сферами. Напротив, для некоторых идеалистических философов «материя» — явление одного рода, а идеи или «дух» — совершенно другого. Для Маркса человеческое тело само по себе есть отрицание этого разделения.

Точнее говоря, его отрицает человеческое тело в активном, деятельном состоянии. При таком подходе практика является безусловно материальным явлением, но она также есть предмет, неотделимый от замыслов, ценностей, намерений и устремлений. Если все это субъективно, то оно вместе с тем и объективно. Хотя, возможно, сама постановка вопроса внутренне противоречива. Некоторые более ранние мыслители рассматривали разум как активное начало, а чувства — как пассивное. Маркс, однако, смотрел на человеческие чувства как на самостоятельную форму активного взаимодействия с реальностью. «Образование пяти внешних чувств, — пишет он в „Экономико-философских рукописях“, — это работа всей предшествующей истории».

Такие мыслители, как, скажем, Локк или Юм, начинали свой анализ с чувств, тогда как Маркс ставит вопрос, откуда возникли сами эти чувства. И ответ получается примерно следующий: наши биологические потребности являются основой истории; мы обладаем историей именно потому, что являемся нуждающимися созданиями, и в этом смысле история для нас является природной. Природа и история, с точки зрения Маркса, — суть стороны одной монеты. Поскольку наши потребности возникают в ходе истории, то уже из одного этого обстоятельства с необходимостью следует, что они подвержены изменениям. В частности, удовлетворяя некоторые конкретные потребности, мы тут же обнаруживаем, что тем самым создаем для себя новые. И в этом целостном процессе формируется и совершенствуется бытие наших чувств, поскольку все это может совершаться лишь потому, что удовлетворение наших потребностей предполагает также желания и даже страсть (хотя у Фрейда эта часть картины так и осталась недорисованной).

Вот так мы начинаем рассказывать свою историю. На самом же деле мы начинаем быть историей. Животные, которые не способны к проявлению страсти, сложной работе и организованным формам общения, склонны повторять самих себя. Их жизни полностью определяются природными циклами, так что они не складывают истории для самих себя, что как раз и представляет собой свободу в понимании Маркса. Грустная ирония его взгляда в том, что, хотя такое самоопределение составляет сущность человеческого рода, огромное большинство людей на протяжении всей истории не имели возможности его проявлять. Им не дозволялось быть полноценными людьми, вместо этого их жизнь по большей части определялась мрачными циклами классового общества. Рассмотрению вопросов, почему так происходило и как это можно исправить, посвящены, по сути, все труды Маркса. Их самая общая идея состоит в том, как нам добиться перехода из царства необходимости в царство свободы. Что означает стать несколько менее похожими на овец и несколько более — на самих себя. Подведя нас к порогу такой свободы, Маркс оставляет нас, чтобы дальше мы могли сами позаботиться о себе. А иначе какая это была бы свобода?

Так что если вы хотите избежать дуализма философов, то просто посмотрите, как ведут себя настоящие живые люди. Человеческое тело есть вполне материальный объект, отчасти природный, но не в меньшей степени также и исторический. А еще он представляет собой особый род объекта, совершенно не похожий на кабачки или заварочные чайники. Во-первых, он обладает способностью изменять свое состояние. Он также может превращать природу в форму продолжения самого себя, что не под силу заварочным чайникам. Человеческий труд переделывает природу в продолжение наших тел, которое мы знаем как цивилизацию. Все человеческие учреждения, от галерей искусств и опиумных притонов до казино и Всемирной организации здравоохранения, суть продолжения коллективного производительного тела.

Все это также является воплощением человеческого сознания. «Мы видим, что история промышленности и сложившееся предметное бытие промышленности, — пишет Маркс, используя слово „промышленность“ в максимально широком смысле, — являются раскрытой книгой человеческих сущностных сил, чувственно представшей перед нами человеческой психологией»[59]. Тело может совершать все это, поскольку оно обладает способностью преодолевать собственную ограниченность, с тем чтобы преобразовывать себя и свое состояние, а также вступать в сложные взаимоотношения с другими телами своего вида в ходе бесконечного процесса, известного нам под именем истории. Человеческие тела, которые не способны делать это, обычно называют трупами.

Кабачки тоже не могут делать этого, как не могут они, будучи сугубо природными образованиями, и испытывать такого рода потребности, какие мы находим у людей. Люди могут творить историю, поскольку они представляют собой производящий вид существ; но они к тому же еще вынуждены делать это, поскольку в условиях скудости должны поддерживать производство и воспроизводство своей материальной жизни. Именно это подталкивает их к постоянной активности. Они обладают историей по необходимости. В условиях материального изобилия мы по-прежнему будем иметь историю, но в ином смысле по сравнению с тем, что мы знали до сих пор. Мы можем удовлетворять свои природные потребности только социальными средствами — коллективно производя наши средства производства. Что, в свою очередь, дает начало новым потребностям, а те — следующим и т. д. Но в основе всего того, что мы называем культурой, историей или цивилизацией, лежат потребности человеческого тела и его материальные условия. И это есть просто иной способ сказать, что экономика является постоянным фундаментом нашей жизни, важнейшим связующим звеном между биологическим и социальным.

Вот путь, которым мы приходим к созданию истории; но сказанное в полной мере относится и к тому, что мы понимаем под духом. Духовные проявления не есть нечто телесное и потустороннее. Рассматривать сферу духовного как бесконечно удаленную от повседневной жизни характерно как раз для преуспевающих буржуа, поскольку они нуждаются хоть в каком-то укрытии от собственного грубого материализма. И нет ничего удивительного в том, что такие сугубо материалистические дамы, как, скажем, Мадонна, столь пленяются Каббалой. Напротив, для Маркса «дух» есть вопрос искусства, дружбы, веселья, сострадания, смеха, чувственной любви, протеста, творчества, наслаждения, справедливого гнева и наполненной жизни. (Порой, правда, с весельем ему случалось несколько перебирать: однажды он и группа друзей неспешно продвигались с Оксфорд-стрит на Хемпстед-роуд, не пропуская ни одного встречавшегося по пути паба, и были задержаны полицией за метанием камней из мостовой по уличным фонарям[60]. Так что его теория о репрессивном характере государства, как можно убедиться, не была простой абстракцией.) В «Восемнадцатом брюмера Луи Бонапарта» он, как и следовало ожидать, обсуждает конкретную политическую ситуацию с точки зрения интересов общественных классов, но при этом также красочно описывает политику как то, в чем выражаются «старые воспоминания, личная вражда, опасения и надежды, предрассудки и иллюзии, симпатии и антипатии, убеждения, символы веры и принципы». И все это предлагает нам сухой и бесстрастный отшельник из антимарксистских фантазий.

Все духовные проявления, которые я только что перечислил, тесно связаны с телом, поскольку оно представляет тот вид животных, к коему мы принадлежим. То, что не затрагивает мое тело, не затрагивает и меня. Когда я говорю с вами по телефону, я представляюсь вам телесно, хотя и не физически. Если вы хотите составить представление о душе, вглядитесь в человеческое тело, вспомнив философа Людвига Витгенштейна. Счастьем для Маркса, как и для Аристотеля, была практическая деятельность, а не состояние разума. Для иудаистской традиции, неверующим отпрыском которой он был, «духовное» относится к помощи голодающим, поддержке переселенцев и защите бедных от притеснений богатых. Это не есть противоположность светскому повседневному бытию, это такой особый образ жизни.

Есть одна телесная деятельность, в которой «дух» особенно явно дает о себе знать, — это язык. Подобно телу, рассматриваемому в целом, язык есть материальное воплощение духа или человеческого сознания. «Язык, — пишет Маркс в „Немецкой идеологии“, — так же древен, как и сознание; язык есть практическое, существующее и для других людей и лишь тем самым существующее также и для меня самого действительное сознание, и подобно сознанию язык возникает лишь из потребности, из настоятельной необходимости общения с другими людьми»[61]. Сознание является общественным и практическим от начала и до конца, почему, собственно, язык и является высшим его выражением. Я могу сказать, что имею разум, только если я родился в среде уже разделившихся и устоявшихся значений. Маркс также говорил о языке как об «объединенном бытии, говорящем само за себя», а язык философии признавал искаженной разновидностью языка реального мира. Бытие мышления и языка совершается отнюдь не в какой-то особой сфере, подчиненной своим собственным законам, но является выражением реальной жизни. Даже для самых вычурных концептуальных изысков в конечном счете не так уж и трудно проследить их связь с нашим обычным существованием.

Вдобавок человеческому сознанию требуется обширное материальное сопровождение. Однако при принятии за исходный пункт человеческого сознания, как это делают многие философы, данный факт обычно игнорируется. Что сразу выносит за скобки очень много вопросов[62]. Не слишком далеко ушла от этого и конвенциональная философия. Она не замечает общественных условий, которые приводят идеи в действие; стремлений, с которыми они связаны; столкновений различных сил, с которыми они переплетаются; материальных интересов, которым они служат. Вопросы «Откуда возник такой человеческий субъект?» или «Как был произведен объект?» для нее совершенно не характерны. Прежде чем мы сможем мыслить, мы должны есть; и это слово «есть» ставит вопрос о способе общественного производства в целом. Мы также должны родиться; и это слово «родиться» выводит нас в обширную область родственных отношений, сексуальности, семейного уклада, половой репродукции и т. д. Прежде чем мы приступаем к осмыслению реальности, мы уже тесно связаны с ней практически и эмоционально, и наше мышление всегда движется внутри этих рамок. Как заметил философ Джон Макмеррей: «Наши знания о мире изначально являются производными от наших действий в мире»[63]. «Люди, — пишет Маркс в своих „Замечаниях на книгу А. Вагнера“, — никоим образом не начинают с того, что стоят в этом теоретическом отношении к предметам внешнего мира»[64]. Очень много всего должно иметься в наличии, прежде чем мы сможем начать хоть что-то соображать.

Наше мышление связано с миром еще в одном смысле. Оно является не только отражением реальности, но и материальной силой, действующей от собственного имени. Сама марксистская теория является не только разъяснением мира, но и средством его изменения. Маркс, правда, порой высказывался о мышлении так, как будто оно является простым отражением материальных обстоятельств, однако это не согласуется с его же собственными более тонкими наблюдениями. Определенные виды теорий — освободительные теории, как их обычно называют — могут функционировать в нашем мире как политические силы, а не только как способы его объяснения. И это придает им особый род свойств, состоящий в том, что они создают связь между происходящим сейчас и тем, как это может происходить. Такие теории предлагают характеристику текущего состояния мира, но, делая это, они могут помочь людям изменить свое понимание окружающей действительности, что, в свою очередь, может внести определенный вклад в изменение этой действительности. Раб знает, что он раб, но понимание того, почему он является рабом, есть первый шаг к тому, чтобы перестать им быть. Самим изображением вещей такими, каковы они есть, эти теории предлагают также способ, как уйти от имеющегося положения к более приемлемому состоянию дел. И люди вместе с ним делают шаг от того, что есть, к тому, как должно быть. Теории такого рода позволяют людям увидеть самих себя и свое положение таким образом, что это вызывает у них вопросы и тем самым в конечном итоге позволяет им «перерисовать» себя в картине этого мира. В этом смысле налицо тесная связь между рассудком, знанием и свободой. Наличие определенных знаний жизненно необходимо для человеческой свободы и счастья. А поскольку люди действуют с учетом этих знаний, они приходят к их более глубокому пониманию, что затем позволяет им более эффективно их использовать. Сумев больше понять, мы сможем больше сделать; правда, по мнению Маркса, те виды понимания, те идеи, которые действительно становятся материальной силой, способны сформироваться только в практической борьбе. Подобно тому как игра на трубе являет собой чувственное, материальное воплощение предшествующего обучения, точно так же и политическое освобождение есть форма практического знания.

Это и есть та причина, которая требует восприятия знаменитого одиннадцатого тезиса Маркса о Фейербахе, как говорили древние, cum grano salis (с долей иронии), и с определенной поправкой. В нем, напомню, Маркс пишет о философах, которые лишь объясняли мир; суть же дела в том, чтобы изменить его. Однако как вы можете изменить мир, не объясняя и не понимая его? И не является ли способность объяснить его в определенном смысле началом политических изменений?

В «Немецкой идеологии» Маркс пишет: «Не сознание определяет жизнь, а жизнь определяет сознание». Или, как резюмирует в своей работе «О достоверности» Людвиг Витгенштейн: «Наша деятельность и есть то, что лежит в основе наших языковых игр»[65]. Отсюда вытекают важные политические следствия. Например, это означает, что если мы хотим достаточно радикально изменить наш образ мышления и восприятия мира, то мы должны изменить свою деятельность. Образования или изменений в глубине души здесь недостаточно. Наше общественное бытие ставит пределы нашему мышлению. И вырваться за эти пределы мы можем, только изменив данное общественное бытие или, что то же самое, нашу материальную форму жизни. Мы не можем выйти за пределы нашего мышления, просто подумав об этом.

Однако не впадаем ли мы здесь в ложную дихотомию? Если под «общественным бытием» мы понимаем тот порядок вещей, который мы реализуем, то тогда оно уже должно подразумевать сознание, ибо нет такого мира, в котором сознание находилось бы по одну сторону пропасти, а наши общественные деятельности — по другую. Вы не можете голосовать, целоваться, пожимать руки или эксплуатировать труд мигрантов без соответствующих мыслей и намерений. А если в каких-то фрагментах поведения эти составляющие отсутствуют, то мы вряд ли будем называть такие фрагменты человеческими действиями, как мы едва ли признаем продуманным планом выскочивший прыщ или бурчание в животе. Маркс, я думаю, не стал бы отрицать этот факт. Как мы видели, он рассматривал человеческое сознание как воплощение, как олицетворение нашего практического поведения. Но в любом случае он определенно придерживался той точки зрения, что материальное существование в некотором смысле более фундаментально, чем мнения и идеи, и что последние могут быть объяснены в терминах первого. Как нам следует понимать такую позицию?

Один из ответов, как мы уже видели, состоит в том, что для людей мышление является материальной необходимостью, как в более примитивной форме это требуется для строящих свои убежища бобров или лис. Нам нужно мыслить, поскольку мы принадлежим к виду вполне материальных животных. Сознающими и познающими существами мы являемся именно потому, что мы телесны. Для Маркса собственно познавательные действия развиваются рука об руку с трудом, промышленностью и экспериментом. «Производство идей, представлений, сознания, — пишет он в „Немецкой идеологии“, — первоначально непосредственно вплетено в материальную деятельность и в материальное общение людей, в язык реальной жизни»[66]. Если природа просто роняет свои ароматные сокровища в наши благодарно раскрытые рты или если (о, ужас!) нам требуется поесть всего однажды на протяжении всей жизни, то нам вообще может не понадобиться особо много размышлять. Вместо этого мы могли бы просто отлеживать бока и наслаждаться моментом. Однако реальная природа, увы, гораздо более скупа, чем вышеупомянутая, а человеческое тело обременено потребностями, удовлетворять которые надо намного чаще.

Здесь прежде всего стоит еще раз отметить, что именно телесные потребности играют определяющую роль в формировании нашего образа мышления. Так что уже по одной этой причине мышление не может считаться первичным, даже если очень многим умам нравится думать, что это так. На более поздних этапах человеческого развития, утверждал Маркс, идеи становятся гораздо более независимыми от первичных потребностей, и тогда появляется то, что мы называем культурой. Мы можем начать восхищаться идеями как таковыми, а не ради их прикладной ценности. Мысль, как заметил однажды Бертольт Брехт, может доставлять настоящее чувственное наслаждение. Но и при всем том остается бесспорным, что разум, сколь угодно возвышенный, ведет свое скромное происхождение от биологических потребностей. Как указывал Фридрих Ницше, это связано с осуществлением нашей власти над природой[67]. Стремление к действенному контролю над окружающим миром, будучи вопросом жизни или смерти, лежит в основе всей нашей более абстрактной интеллектуальной деятельности.

В этом плане в размышлениях Маркса есть нечто парадоксальное, как есть это и в идеях Ницше и Фрейда. Низшее — в виде следов, рудиментов, остаточных явлений и т. д. — всегда скрыто присутствует в высшем. А как заметил критик Уильям Эмпсон: «Наиболее утонченные стремления уже присутствуют в простейших, и было бы противоестественно, если бы их там не было»[68]. У истоков большинства наших возвышенных концепций лежат насилие, нужда, вожделение, неумеренные аппетиты, чувство обделенности и агрессия. Это есть потаенная изнанка того, что мы называем цивилизацией. Теодор Адорно очень наглядно высказался об «ужасах, кишащих под изразцами культуры»[69]. «Классовая борьба, — пишет Вальтер Беньямин, — …есть сражение за грубые и материальные вещи, без которых, однако, никакие утонченные и духовные изыски не могли бы существовать»[70]. К сказанному остается добавить, что Беньямин не входит в число тех, кто отрицает ценность «утонченных и духовных изысков», и в этом смысле он мало чем отличается от Маркса. Он просто старается поместить их в исторический контекст. Подобно многим парадоксальным философам, Маркс остается исполином среди мыслителей, откровенно не доверяющим возвышенно-экзальтированным идеям. Традиционные же политики, напротив, на публике бывают склонны обращаться к лексике ревностных идеалистов, а в личных беседах изъясняются как циничные материалисты.

Мы уже касались второй причины, заставляющей говорить о преобладании общественного бытия над сознанием. Опыт показывает, что те формы понимания, которые по-настоящему прочно фиксируются, как правило, возникают тогда, когда мы что-то реально делаем. В связи с чем представители социальных наук в своих рассуждениях нередко выделяют в особый вид знаний — как они их называют, молчаливые знания — те из них, которые могут быть приобретены только в процессе делания чего-либо и соответственно не могут быть переданы кому бы то ни было в теоретической форме. Попробуйте объяснить кому-нибудь, как надо насвистывать «Дэнни Бой». Но даже если наши знания не относятся к этому виду, суть остается верной. Даже вызубрив наизусть самоучитель игры на скрипке, вы не сможете затем взять инструмент и тут же выдать блестящую интерпретацию концерта Мендельсона ми-минор для скрипки. Именно в этом смысле ваши знания о концерте неотделимы от способности его исполнить.

Есть еще один аспект, в котором материальная реальность преобладает над идеями. Когда Маркс говорит о сознании, он не всегда имеет в виду те идеи и ценности, что присущи нашей повседневной жизни. Порой он подразумевает под этим термином более формализованные системы понятий, такие как право, наука, политика и т. д. И применительно к таким формам мышления его позиция состоит в том, что они в конечном счете определяются общественной реальностью. Фактически в этом и состоит знаменитая, многократно обруганная марксистская теория базиса и надстройки, которую Маркс обрисовал следующим образом:

Под «экономической структурой» или «базисом» Маркс понимает производительные силы и связанные с ними отношения; под надстройкой — такие институты, как государство, законодательство, политика, религия и культура. По его мнению, функция этих институтов состоит в поддержке базиса, выражающего господствующую классовую систему. Некоторые из них, в частности культура и религия, решают эту задачу главным образом за счет выработки идей, призванных оправдать и узаконить систему. Это и есть идеология. «Мысли господствующего класса, — пишет Маркс в „Немецкой идеологии“, — являются в каждую эпоху господствующими мыслями». Было бы странно видеть преуспевающее феодальное общество, в котором большинство расхожих идей являются откровенно антифеодальными. Как мы видели, Маркс считал, что те, кто контролирует материальное производство, стремятся также к контролю над умственным производством. В эпоху газетных магнатов и медийных баронов данный вывод обретает даже большую силу, чем в XIX веке.

Поскольку концепция базиса-надстройки многократно перевиралась рядом критиков Маркса и даже некоторыми его адептами, здесь я постараюсь излагать ее как можно ближе к оригинальным формулировкам. Порой можно слышать претензии, что данная модель слишком статична; но все модели по самой своей сути статичны и плюс к тому не могут обойтись без упрощений. Маркс отнюдь не считал, будто в жизни общества имеется два совершенно отдельных слоя. Напротив, между ними происходит постоянное и разнообразное взаимодействие. Базис может порождать соответствующую себе надстройку, но надстройка, в свою очередь, существенно влияет на состояние базиса и даже на само продолжение его существования. Без поддержки государства, системы законодательства, политических партий и муссирования прокапиталистических идей в СМИ и вообще везде, где только можно, нынешняя система собственности могла бы оказаться несколько более шаткой, чем она есть. По мнению Маркса, такое двухстороннее движение было даже более очевидным в докапиталистических обществах, где законы, религия, политика, родственные отношения и государство глубоко внедрялись в дело материального производства.

При этом надстройка хотя и вторична по отношению к базису, но отнюдь не в том смысле, что она хоть в чем-то менее влиятельна. Тюрьмы, церкви, школы и телевизионные станции абсолютно столь же действенны, как банки и угольные шахты. Возможно, базис более важен, чем надстройка, но более важен с какой точки зрения? Искусство более важно для духовного благополучия человечества, чем изобретение новых шоколадных конфет, однако последнее обычно рассматривается как элемент базиса, тогда как первое — нет. Марксистам стоит доказывать, что базис более важен в том смысле, что подлинно эпохальными являются результаты действия прежде всего материальных сил, а не идей или верований.

Идеи и верования могут быть весьма влиятельными, но материалистическая позиция состоит в том, что они обретают способность ощутимо воздействовать на историю только тогда, когда оказываются созвучными мощным материальным интересам. Гомер мог рассматривать Троянскую войну с точки зрения чести, мужества, божественных пророчеств и т. п., но античный греческий историк Фукидид, чистокровный и самобытный материалист, трезво указывал, что был недостаток ресурсов и связанная с этим готовность греков прекратить внутренние войны ради того, чтобы отправиться в плавание в богатые страны и грабительские экспедиции, поэтому конфликт и затянулся столь надолго. Фукидид также рассматривал всю систему эллинистического влияния как основанную на развитии мореплавания, а также на торговле и тех накоплениях, которые она позволяла производить. Материалистические теории истории берут свое начало задолго до Маркса.

Есть также немало институций, которые могут быть причислены одновременно и к базису, и к надстройке. Баптистские церкви в США являются генераторами идеологии, но вместе с тем и чрезвычайно доходным бизнесом. То же самое можно сказать и об издательской, медийной и киноиндустрии. Некоторые американские университеты представляют собой мощные бизнес-единицы в той же мере, что и фабрики знаний. Или возьмем принца Чарльза, который существует в основном для того, чтобы пробуждать в британском обществе чувства почтительности и уважения, но заодно извлекает из такого своего занятия солидную прибыль.

Но неужели все человеческое бытие может быть, пусть даже с некоторыми оговорками, поделено между базисом и надстройкой? Разумеется, нет. Есть бессчетное множество вещей, которые не принадлежат ни к материальному производству, ни к так называемой надстройке. Язык, чувственная любовь, большая берцовая кость, планета Венера, угрызения совести, фокстрот и пустоши Северного Йоркшира — вот лишь малая часть из них. Марксизм, как мы видели, не есть теория вообще всего. Однако верно и то, что порой можно наткнуться на самые невероятные связи между классовой борьбой и культурой. Половая любовь определенно имеет отношение к материальному базису, поскольку она достаточно часто ведет к появлению таких потенциальных источников новой рабочей силы, как дети. По ходу экономической рецессии 2008 года дантисты сообщали о значительном росте числа челюстных заболеваний, вызванных буквально зубовным скрежетом от стресса. Так что зубы, стиснутые перед лицом катастрофы, очевидно, более не являются метафорой. Когда романист Марсель Пруст еще пребывал в утробе, его аристократическая мать была крайне напугана восстанием социалистической Парижской коммуны; в связи с чем высказывались предположения, что как раз этот стресс стал причиной неизлечимой астмы Пруста. Существует также теория, согласно которой чрезвычайно длинные, витиеватые предложения Пруста были формой психологической компенсации его проблем с дыханием. И если это действительно так, то перед нами связь между синтаксисом Пруста и Парижской коммуной.

Если модель предполагает, что надстройка действительно возникает для обслуживания тех задач, которые она фактически выполняет, то тогда она явно ошибочна. Это может быть верно для государства, но вряд ли для искусства. Равным образом не соответствует истине утверждение, что все усилия школ, газет, церквей и государства поддерживают существующую общественную систему. Когда в школе учат детей, как завязывать шнурки ботинок, или телевизионные студии передают прогноз погоды, то в этом едва ли можно усмотреть какой-то специально «надстроечный» смысл. Такие действия не укрепляют производственные отношения. Государство может направлять свои специальные силы избивать мирных демонстрантов, но полиция также разыскивает пропавших детей. Когда желтые таблоиды поносят иммигрантов, они действуют «надстроечно»; когда же они рассказывают о дорожных происшествиях, то скорее всего нет. (Тем не менее сообщения о дорожных происшествиях всегда могут быть использованы против системы. Поговаривают, что в отделе новостей «Дейли уоркер», бывшей газете британской коммунистической партии, помощники редактора передавали сообщения о дорожных происшествиях с указанием: «Товарищи, это под классовым углом зрения».) Так что однозначно утверждать, что школы, церкви или ТВ-студии есть часть надстройки, было бы неправомерно. Мы можем трактовать надстройку скорее как комплекс мер, нежели как статусную позицию. Сам Маркс, судя по всему, не рассматривал надстройку подобным образом, но это может стать полезным уточнением его аргументации.

Пожалуй, можно согласиться с тем, что в принципе для поддержания нынешней системы может быть использовано буквально все. Если телеведущий, дабы не огорчать зрителей плохой новостью и исключить возможность того, что подавленные люди станут работать менее продуктивно, нежели веселые и жизнерадостные, не акцентирует внимание на приближающемся торнадо, то он действует как агент правящих сил. (Порой приходится сталкиваться с любопытным убеждением, что уныние является политически разрушительным; далеко не в последнюю очередь это присутствует в патологически оптимистичных Соединенных Штатах.) Тем не менее в целом мы можем сказать, что некоторые составляющие этих общественных институтов действуют в указанном ключе, а некоторые — нет. Или они могут в одно время действовать так, а в другое — иначе. Таким образом, учреждение может проявлять себя как «надстроечное» в среду, но не в пятницу. Термин «надстройка» требует рассмотрения происходящего с учетом всех аспектов конкретной ситуации. Это относительное понятие, применение которого всякий раз подразумевает ответ на вопрос о том, какую функцию данный вид деятельности выполняет по отношению к другому. Как указывал Дж. А. Коэн, оно объясняет определенные неэкономические институты в терминах экономики[72]. Но оно не объясняет всех этих институтов — либо всего того, чем они занимаются, либо почему они возникают в первую очередь.

Но и при всем том мысль Маркса глубже, чем это обычно предполагается. Она не сводится просто к заявлению, что одни образования являются надстроечными, а другие — нет, подобно тому как некоторые яблоки являются одноцветными, а все остальные — пятнистыми. Ее смысл, скорее, в том, что если мы исследуем законодательство, политику, религию, образование и культуру классовых обществ, то мы обнаружим, что большая часть оказываемых ими воздействий поддерживает господствующий общественный порядок. Собственно говоря, чего-то другого нам и не следовало ожидать. Нет такой капиталистической страны, в которой законы запрещали бы частную собственность или детям регулярно рассказывали бы о пагубности экономической конкуренции. Вполне очевидно, что большая часть деятелей искусства и литературы настроена глубоко критически по отношению к существующему порядку. В сочинениях Шелли, Блейка, Мэри Уолстонкрафт, Эмилии Бронте, Диккенса, Джорджа Оруэлла и Д. Г. Лоуренса мы не найдем ни одного места с бесстыдной агитацией в пользу правящего класса. Но, даже взяв английскую литературу в целом, мы убедимся, что ее критика общественного порядка редко доходит до того, чтобы ставить под вопрос саму систему собственности. В «Теориях прибавочной стоимости» Маркс, рассуждая о том, что он называет «свободным духовным производством», относит к этой сфере искусство в противовес производству идеологии. Возможно, было бы точнее сказать, что искусство заключает в себе оба направления.

В романе Томаса Гарди «Джуд Незаметный» Джуд Фоли, нищий кустарь, живущий в рабочем районе Оксфорда, называемом Иерихон, размышляет над тем, что его судьба лежит не в башнях и дворах университета, но «среди тех, кто зарабатывает на жизнь руками и ютится, как и он, на убогой окраине, которую расхваливающие ее инспектора вообще не признают за часть города, хотя без ее обитателей усердные преподаватели не могли бы читать свои лекции, а высокие мыслители — жить» (ч. 2, гл. 6). Можно ли считать эти горькие слова изложением концепции Маркса базиса-надстройки? Не совсем. С материалистической точки зрения центральным в них действительно является тот факт, что без ручного труда не может быть труда умственного. Оксфордский университет выступает как надстройка по отношению к иерихонскому базису. Если бы академики были вынуждены сами готовить себе еду, налаживать водопровод, класть камни, печатать книги и т. д., то у них не осталось бы времени на обучение. Всякий философский труд предполагает невидимую армию работающих руками, равно как и всякая симфония или церковная служба. Но идея Маркса, как мы уже видели, шире такой констатации. Смысл ее не просто в том, что для того, чтобы изучать Платона, вы должны есть; из нее также следует, что то, каким образом организовано материальное производство, будет более или менее непосредственно влиять на то, как вы будете о нем думать.

Речь здесь о самой природе складывающегося в Оксфорде мышления, а не просто о том факте, что в нем в принципе протекает мыслительный процесс. Подобно всем остальным людям, оксфордские академики обретают свое мышление сформированным под воздействием современных им материальных реалий. Так что большинство из них вряд ли будут интерпретировать Платона, как, впрочем, и любого другого автора в таком ключе, который мог бы оказаться разрушительным для прав частной собственности, потребностей общественного устройства и т. д. Когда Джуд пишет руководителю одного из колледжей отчаянное письмо, в котором спрашивает, как можно стать его студентом, то в полученном ответе он находит лишь более чем прозрачный намек, что рабочим вроде него лучше и вовсе не пытаться. (Ирония в том, что сам Гарди скорее всего согласился бы с таким советом, хотя и не по тем соображениям, исходя из которых он был дан.)

Чем в первую очередь вызывается необходимость в надстройках? Такая постановка, сразу уточню, отличается от вопроса о том, почему у нас есть искусство, законы или религия. По этому поводу есть много ответов. Здесь же спрашивается, скорее: «Почему искусство, законы и религия должны так заботиться о подтверждении правомерности существующей системы?» Если коротко, то потому, что базис разделен внутри себя. Поскольку в нем присутствует эксплуатация, то это порождает большое число конфликтов. И задача надстройки в том, чтобы контролировать ход и завершение таких конфликтов. Надстройки являются необходимыми, поскольку существует эксплуатация. Если бы ее не было, мы по-прежнему имели бы искусство, законы и, возможно, даже религию, но они более не решали бы таких позорных задач. Вместо этого они смогли бы отбросить подобные ограничения и стать гораздо свободнее.

Модель базиса-надстройки является вертикальной. Тем не менее ее можно представить и горизонтально. В этом случае базис может представляться как внешний ограничитель для политических планов. В конечном счете именно он, «отказываясь» производить больше, ставит предел для наших запросов, даже если все другие условия для преобразований налицо. Модель, таким образом, имеет политическое значение. И тем, кто полагает, что им по силам изменить основы общества, просто изменив представления людей или создав новую политическую партию, не помешало бы прежде уяснить себе, что эти меры — при всей своей нередко исключительной значимости — не являются тем, чем в конечном счете живут люди. Соответственно тогда они смогли бы переориентировать свои усилия на более продуктивные цели. Базис является тем заключительным препятствием, о который постоянно разбиваются социалистические политики. Это, как говорят американцы, последняя черта. А поскольку под последней чертой американцы нередко понимают деньги, то это как раз и показывает, сколь много граждан страны свободы являются невольными марксистами. Это стало для меня окончательно очевидным несколько лет назад, когда я, путешествуя вместе с деканом факультета искусств государственного университета по американскому Среднему Западу, проезжал мимо обильно наливающихся кукурузных полей. Бросив взгляд на множество початков, он произнес: «Урожай в этом году должен быть хорошим. Может, из него выйдет пара ассистентов преподавателей».

Возвращаясь к материалистам, отметим, что они не являются бездуховными созданиями. А если и являются, то необязательно потому, что они — материалисты. Сам Маркс был человеком, сложившимся в значительной степени под влиянием совокупной центральноевропейской традиции, и он очень хотел закончить с тем, что он едко называл «экономической чушью» «Капитала», чтобы написать большую книгу о Бальзаке. К его огорчению, но, возможно, к счастью для нас, этого не случилось. Он как-то проговорился, что пожертвовал здоровьем, счастьем и семьей ради написания «Капитала», но что он стал бы «мерином», если бы отвернулся от страданий человеческого рода[73]. Он также заметил, что никто не писал так много о деньгах и не имел так мало. Как мужчина, он был страстным, остроумным, а нередко и язвительным, с неукротимой душой, полной любви и радушия, и одновременно суровым полемистом, стойко боровшимся с постоянной нуждой и хроническим нездоровьем[74]. Он был, конечно же, атеистом; однако для того, чтобы быть духовным, вовсе не обязательно быть религиозным, и ряд ведущих идей иудаизма — справедливость, раскрепощение, главенство мира и достатка, день окончательного расчета, история как повествование об освобождении, спасение не только отдельной личности, но всего обездоленного народа — наполняют его труды, естественно в подобающим образом секуляризованной форме. Он также унаследовал враждебность иудаизма к идолам, фетишам и рабским иллюзиям.

Пока продолжает существовать религия, следует напоминать, что встречаются иудаистские марксисты, исламские марксисты и христианские марксисты, являющиеся приверженцами так называемой освободительной теологии. Все они суть материалисты в понимании Маркса. Дочь Маркса Элеонора рассказывала, что однажды он сказал ее матери, что если она ищет способы «удовлетворять свои метафизические нужды», то она скорее найдет их у иудейских пророков, нежели в светском обществе[75]. Материализм по Марксу — это не набор суждений о вселенной, вроде «все состоит из атомов» или «бога нет». Это теория принципов функционирования исторических животных.

Следуя своим иудейским корням, Маркс уделял большое внимание вопросам морали. Наряду с планами после завершения «Капитала» взяться за книгу о Бальзаке, он также предполагал написать труд по этике. Это все к вопросу об источниках мифа, согласно которому он был бесстрастным ниспровергателем морали, видевшим в обществе лишь объект для научных исследований и не более того. Трудно представить такое применительно к человеку, который пишет, что капиталистическое общество «разрывает все истинные узы между людьми и заменяет их эгоизмом, эгоистическими потребностями, растворяет мир людей в мире атомизированных индивидов, враждебных друг другу»[76]. Маркс считал, что этика, правящая капиталистическим обществом и сводящаяся к идее, что я должен идти навстречу вашим пожеланиям только в том случае, если это будет прибыльным для меня, порождает отвратительный образ жизни. Если мы не стали бы обходиться подобным образом с нашими друзьями или детьми, то почему мы принимаем его как вполне естественный способ обращения со всеми остальными людьми?

Маркс и в самом деле довольно часто осуждал мораль. Под таковой, однако, он понимал исторически обусловленный подход, который выдвигает на первый план моральные факторы при игнорировании материальных. Так что правильнее будет называть его не моралью, а морализаторством. Морализация абстрагируется под именем «моральных ценностей» от тех или иных составляющих целостной исторической ситуации, в рамках которой они сложились, а затем, как правило, начинает выносить безапелляционные моральные приговоры. Тогда как подлинная мораль изучает и учитывает именно все аспекты конкретной человеческой ситуации. Она не признает отрыва человеческих ценностей, поведения, отношений и черт характера от тех общественных и исторических сил, которые их сформировали. Тем самым она избегает ложного противопоставления между страстным моральным осуждением, с одной стороны, и холодным научным анализом — с другой. Подлинно моральное суждение требует возможно более тщательного исследования всех относящихся к делу фактов. И в этом смысле Маркс был истинным моралистом в традициях Аристотеля, даже если сам он не всегда догадывался об этом.

Кроме того, он был продолжателем великой аристотелевской традиции, для которой мораль изначально не была сводом законов, обязательств, кодексов и запретов, но вопросом о том, как жить свободной, полной и максимально реализующей себя жизнью. Для Маркса суть морали в конечном счете сводится к тому, как радовать себя. Но поскольку никто не может проводить свою жизнь в одиночестве, то этика должна подразумевать также и общественное регулирование. Что в точности согласуется с мыслями Аристотеля.

Духовное действительно относится к потустороннему. Но оно не является потусторонним в том смысле, как это понимают священники. Находящийся по ту сторону мир — это тот, который социалисты надеются построить в будущем на месте того, чей срок годности явно истек. Всякому, кто не является потусторонним в этом смысле, очевидно, не доводилось серьезно задумываться о происходящем вокруг.