Политология. Западная и Восточная традиции

* * *

Первый вопрос, который здесь неизбежно возникает: а можно ли говорить о Востоке как о чем-то едином, или это слово – всего лишь метафора сознания, взыскующего экзотики и пресытившегося западными порядками?

Вероятно, здесь можно пойти разными путями. Можно выбрать путь отрицательных определений, обозначив понятием «Восток» все незападное, а можно попытаться хотя бы на уровне культурологической интуиции найти некоторые универсалии восточного опыта, восточного миросозерцания и традиции. Что же такое современное востоковедение: простая сумма страноведческих и религиоведческих направлений – индологии, синологии, арабистики и пр. или некий междисциплинарный синтез, имеющий под собой реальную общность стран и культур Востока?

Автор склоняется к последнему выводу, полагая, что существуют некие общие доминанты восточной культуры, с разной силой и четкостью представляемые в различных цивилизациях Востока – индо-буддистской, конфуцианско-буддистской (дальневосточной), мусульманской. Выделив эти доминанты (точнее, некоторые из них, нам важные) и представив их в собственно политическом воплощении, мы получили четыре принципа Востока, во многом альтернативные вышеописанным принципам Запада.

Запад в XX веке (после первой и второй мировых войн, являющихся в известном смысле его внутренними гражданскими войнами – семейными распрями западной цивилизации) стал постепенно обретать сознание своей идентичности – общности культуры и исторических судеб. Сегодня крупномасштабная война между странами Запада считается маловероятной. Мы еще не знаем в точности, что сыграло решающую роль в формировании идентичности Запада как единой цивилизации: тяжкие уроки мировых войн, грозный вызов со стороны СССР и возглавляемого им «второго мира» или объективные тенденции экономической интеграции. Так или иначе, Запад сегодня достаточно консолидирован как мировая система и в этом качестве он бросил невиданный вызов Востоку. Это и культурный вызов вестернизации – преобразования восточного менталитета в духе западных ценностей, и геополитический вызов однополярного мира, отразивший претензию на военно-политическую гегемонию Запада в мире, и, наконец, вызов политической модернизации, ориентированной на то, что политическая власть и властные технологии на Востоке утратят свою специфику и будут преобразованы по образцу западных демократий.

Возникает вопрос: капитулирует ли Восток перед этим вызовом, согласится ли он с перспективой самоустранения и растворения в некой обезличенной, скроенной по западному шаблону «единой мировой цивилизации»? Или у него достанет силы творчески ответить на этот вызов, заново консолидироваться и предложить свою альтернативу исторического развития?

Автор склоняется ко второму варианту, полагая, что в мире обострившихся глобальных проблем, известных тупиков и «пределов роста» уже созрел социальный заказ на восточную альтернативу тому мировому порядку и той модели будущего, которая уготовила нам западная цивилизация, опасно истощившая природу и культуру. Поэтому восточные принципы мира политического будут освещаться автором и как качественно иные по своему происхождению и содержанию, и как альтернативные в смысле того заказа на альтернативный проект, который формулировался на самом Западе в лице так называемых альтернативных движений. Но при этом, памятуя, что нет ничего совершенного и вечного на этой грешной земле и что вопреки известным «великим учениям» рай бывает только на небесах, автор обязуется раскрыть, насколько позволит ему его аналитическая проницательность, и издержки каждого из восточных принципов политического мира. Тем самым обретет и некоторую сбалансированность тот критицизм по отношению к западному опыту, который проявился в первой части книги.

ГЛАВА I Принцип воздержания от волюнтаристской активности

Речь идет о принципе даосизма – религиозно-мистического учения Древнего Китая, сохраненного современной конфуцианско-буддистской цивилизацией в качестве великого, нестареющего завета. Дао – это принцип, альтернативный западному активизму и западной аналитической логике, расчленяющей мир, выделяющей в нем однозначные причинно-следственные связи, используемые человеком как архимедов рычаг для переделки и преобразования мира. Дао противостоит технологическому активизму Запада: оно означает такую целостность Космоса, которая не членима на отдельные силы и причины и не имеет ничего общего с земным образом Вселенной как инженерной конструкции, подчиненной законам «сопромата». Дао означает такую «великую естественность» («цзы жань»), которую нельзя смоделировать, перевести на язык технологий, отразить в научных законах, в конечной цепи причин и следствий. «Дао обладает чувствами и верностью, оно не активно и бесформенно… оно само для себя начало, само для себя основа» [81].

В даосско-буддистской картине мира деятель не существует. Буддистская мудрость не признаёт фигуры, являющейся на Западе центральной: деятельного героя-преобразователя, «похитителя огня». Западный Прометей на Востоке был бы воспринят без всякой гуманистической патетики – как неумный и самонадеянный бахвал, которому неведомо истинное величие мироздания и его неподвластность нашим суетным помыслам. Западное мышление социо– и антропоцентрично; для того, чтобы выделить и превознести человека над миром, оно принижает последний. Восточная мудрость космоцентрична: на Востоке не принято сопоставлять суетные помыслы индивида, сколь бы страстными они ни были бы, с устройством Вселенной, вовсе не обязанной отвечать этим прихотям и сообразовываться с ними. Если у человека и есть шансы в этом мире, то они связаны не с тем, чтобы преобразовывать мир, навязывать ему нашу активность, а с тем, чтобы следовать великому космическому закону.

Даосизм олицетворяет собой не технологию – образ мира как мастерской, где изготавливаются вещи и явления по заранее заданным рецептам, – а своего рода эмбриологию – учение о том, каковы пути естественного зарождения и вызревания явлений в материнском лоне Космоса.

Для того чтобы проникнуться сознанием этой противоположности западного активизма и восточной мудрости, обратимся к великому произведению нашей национальной культуры – роману «Война и мир» Л.Н. Толстого. Толстой не случайно так внимательно изучал Восток, знал несколько восточных языков и создал учение – толстовство, – в чем-то удивительно напоминающее адаптированную версию буддизма. Любимые национальные типы Толстого – Платон Каратаев, Наташа Ростова – в некоторых чертах являются скорее восточными, чем западными, и несут не столько печать отъединенной от Космоса, самодовлеющей индивидуальности, сколько воплощают восточный принцип растворения в безличном и недеяния. Как отмечает известный специалист но Востоку Дж. Нидам, «восточная мудрость сознательно противопоставляет два принципа: "вэй" и "у-вэй". "Вэй" означает приложение силы или силы воли, уверенность в том, что вещи, животные и даже люди – другие люди сделают то, что им приказано. "У-вэй" – противоположный принцип: оставлять вещи в покое, позволить природе идти своим путем, это – знание о том, как обойтись без вмешательства. Термин "у-вэй" – великий лозунг и неписаное правило даосизма всех столетий» [82].

В «Войне и мире» Л.Н. Толстого эти два альтернативных принципа олицетворяются Наполеоном и Кутузовым. Наполеон – сын французской революции и воспитанник европейского Просвещения, несет в себе их амбиции и иллюзии: о том, что мир можно переделать по заранее разработанному «научному плану», что человек имеет не только возможности, но и моральное право навязывать миру свои наимоднейшие проекты, воплощающие «последнее слово» европейского разума, что допустимо субъект-объектное деление мира, одной стороной которого выступает человек или, скорее, сверхчеловек, имеющий неограниченные права, другой – бесправный объект, служащий простым сырьем в руках первого.

В Бородинском сражении столкнулись не только французский агрессор и русские защитники отечества. В лице полководцев обеих сторон столкнулись две философии, два типа миросозерцания. Сегодня принято высмеивать социалистическое плановое хозяйство, отражающее «пагубную самонадеянность» европейского рационализма. Парадоксальный эффект современного чтения «Войны и мира» состоит в том, что в лице Наполеона перед нами предстает уже развенчанная, но близкая нам психология тотального бюрократического планирования. Наполеон в изображении Толстого ведет на Бородинском поле свое бюрократическое плановое хозяйство – выступает как авторитарный администратор, пришедший с готовыми чертежами событий. «Наполеон ездил по полю, глубокомысленно вглядывался в местность, сам с собой одобрительно или недоверчиво качал головой и, не сообщая окружавшим его генералам того глубокомысленного хода, который руководил его решениями, передавал им только окончательные выводы в форме приказаний» [83].

Толстой убеждает нас в том, что поражение Наполеона предопределено не только великой нравственной логикой, согласно которой правое дело побеждает, и солдаты, защищающие отечество, сражаются лучше тех, кто воплощает низменную психологию захватничества и вероломства. Поражение Бонапарта предопределено еще и несостоятельностью самой рационалистической гордыни, дерзающей управлять тем, что неизмеримо выше, сложнее, многограннее ее – самой стихией жизни, явленной в ее наиболее грозной и необузданной форме – форме народной войны. И вот эту-то жизнь самонадеянный «администратор войны» Наполеон вздумал обуздать, уложить в чертежи, подчинить хитроумному, а в сущности, омерзительно мелкому замыслу.

Толстой показывает нам неизбежный крах этого «планового» имперского хозяйства, несоизмеримость разбуженных космосоциальных стихий и «бухгалтерии» мнимого «властелина мира». «Маршалы и генералы, находившиеся в более близком расстоянии от поля сражения, но так же, как и Наполеон, не участвующие в самом сражении и только изредка заезжавшие под огонь пуль, не спрашиваясь Наполеона, делали свои распоряжения и отдавали свои приказания о том, куда и откуда стрелять, и куда скакать конным, и куда бежать пешим солдатам. Но даже и их распоряжения, точно так же, как распоряжения Наполеона, в самой малой степени и редко приводились в исполнение. Большею частью выходило противное тому, что они приказывали» [84].

В противоположность Наполеону Кутузов у Толстого ведет себя так, что мы узнаём в нем своего современника, вместе с нами разочаровавшегося в «научном», «рациональном» планировании жизни и вернувшегося к восточной мудрости, внушающей нам благоговение перед великими стихиями и таинствами жизни и учащей великому терпению. «Он выслушивал привозимые ему донесения, отдавал приказания, когда это требовалось подчиненными; но, выслушивая донесения, он, казалось, не интересовался смыслом слов того, что ему говорили, а что-то другое в выражении лиц, в тоне речи доносивших интересовало его. Долголетним военным опытом он знал и старческим умом понимал, что руководить сотнями тысяч человек, борющихся со смертью, нельзя одному человеку, и знал, что решают участь сражения не распоряжения главнокомандующего, не место, на котором стоят войска, не количество пушек и убитых людей, а та неуловимая сила, называемая духом войска, и он следил за этою силой и руководил ею, насколько это было в его власти» [85]. Словом, Кутузов не столько руководит событиями, в смысле европейского «рационального администрирования», сколько вслушивается и затем следует некоему общему духу событий – скрытому в них пути дао.

Нам еще предстоит оценить причины и степень соответствия российской духовности единому восточному архетипу дао. Здесь необходимо остановиться на истоках самого этого архетипа. Различие путей Востока и Запада предопределяется тем, как эти культуры распорядились исторической свободой, рождаемой в момент перехода от мифологического состояния культуры к постмифологическому. До этого перехода, в первичном «бульоне» культуры, каким является миф, различие Запада и Востока не просматривается. Но сам переход включает момент бифуркации (раздвоения), давший толчок двум противоположным тенденциям мировой культуры. Проиллюстрировать их можно было бы, символически используя биографии старшего и младшего сына. Оба формировались в традиционной патриархальной семье и подошли к совершеннолетию с примерно равным грузом традиции. Но старшему предстоит остаться в семье в роли помощника отца – с перспективой наследования его имущества и роли, а младший решился на разрыв с родным домом, ушел в город искать свободной доли. У первого в биографии доминирует момент ответственной преемственности, сковывающей свободу, но одновременно дающей гарантии, у второго – момент раскованной свободы, неотделимой от риска. Над первым тяготеет дом и бремя традиции, над вторым – неопределенность и необходимость изворачиваться, изощряться и изобретать. В результате мы получаем два великих культурных типа – консервативный и инновационный, каждый из которых несет свои комплексы, свою односторонность, свое бремя несовершенства, неотделимого от грешной доли человека в мире.

Комплекс западного «младшего сына» – это комплекс вины, связанной с покинутым родовым очагом и неизбежными нарушениями его моральных заповедей. Комплекс восточного «старшего сына» – это комплекс провинциала, который, даже веря в свое нравственное превосходство и правоту, страдает от своей отчужденности, от неучастия в сумбурном, но заманчивом творчестве неведомого будущего, которое почему-то нельзя творить на месте, без предательства по отношению к традиции. Здесь мы, пожалуй, обрели ключевое слово, обозначающее комплекс западного типа культуры – это культурное предательство как специфическое преступление цивилизации. Сам античный логос, сменивший миф, несет в себе предательство антропоцентрического произвола по отношению к высшему порядку мироздания, выпадения человека из системы космической гармонии, самовыражаемой в мифе. Так вот, дао восточной культуры означает программу, альтернативную западному логосу: не последовательного отдаления человека от гармонии Космоса, не индивидуалистически безответственной эмансипации, а, напротив, обратного устремления человека к естественной гармонии. Таким образом, вместо дихотомии Запада: миф–логос, традиционное–совершенное, первобытный синтез–цивилизованная дифференциация мы имеем спираль или триаду: дао–отрицание дао–новое возвращение к дао. Как пишет один из специалистов в этой области, «в китайской среде мифологосная формула приобретает новую транскрипцию – "от дао к дао" (а не от мифа к логосу, как на Западе. – А.П.), в которой закрепляются смыслы выхода родового дао к философскому дао и одновременно его обратности, т.е. возвращения к самому себе» [86]

Космогонические мифы Китая и Индии отражают выше отмеченную точку бифуркации – рокового выбора, вставшего перед человечеством в период завершения стадии родового строя. Покидание родовой колыбели является одновременно и покиданием природной колыбели – удаления от природы и открывшихся возможностей нарушения ее прав, экологических преступлений человечества. Цивилизация означает царство искусственности – и искусственности социального порядка, когда на место естественной власти отца встает власть государства, и искусственности самого способа производства, связанного с технологиями. «…Индийская и китайская мифологии свидетельствуют, что цивилизация началась с нарушения цикла естественного космогенеза, умерщвления отцовско-материнского космического эмбриона, кровного убийства, подлога и утверждения насильственной власти» [87]. Так, индийский миф «Ригведы» повествует о том, как своевольный бог Индра прервал естественный процесс вызревания мира, разбив первозданную гору, в недрах которой постепенно формировались эмбрионы космического порядка. «Тот мир, который вызывается на свет агрессией Индры, получается миром "недоношенных вещей" и цивилизацией мутантов, над которыми Индра устанавливает жесткую власть» [88].

И если культура Запада развивается в духе окончательной реабилитации этого цивилизованного насилия над естественным космическим порядком и его «слишком медленными» ритмами, в духе освобождения человека от какого бы то ни было комплекса вины, то культура Востока утверждает, что цивилизационное грехопадение, связанное с выпадением из космического порядка, в принципе преодолимо и путь такого преодоления и есть путь дао. Культура Востока скорее космоцентрична, чем антропоцентрична и потому не готова выдавать окончательное алиби цивилизованному человеку, пошедшему на разрыв с космическими гармониями. Сегодня человечество переживает парадоксальную фазу своего развития. В век предельного обострения глобальных проблем и обнаружившихся «пределов роста» раскрывалась поразительная современность великого восточного мифа, связанного с дао. Даосизм, как оказалось, был прав в своих прозрениях относительно пределов и границ цивилизованной искусственности, грозящей окончательным противопоставлением человека космическому порядку и как следствие – отлучением этого экологического святотатца и гибелью его в экологической катастрофе планеты Земля.

Это же противопоставление путей вымученной, технологически изощренной искусственности и путей дао прослеживается в восточном принципе «у-вэй» и на уровне политического бытия. Здесь тоже на одной стороне выступает общественный порядок, основанный на искусственных связях и ухищрениях властных политических технологий, на другой – на политике как продолжении естественных связей дао-жэнь (человеколюбии).

Китайская политическая философия конкретизирует социально-политическое воплощение общего принципа дао в специфической форме социального дао – шань жэнь. Отцовская любовь и сыновья почтительность – это и есть основа социального дао, или жэнь. Дело в том, что оба эти взаимополагающих типа поведения – отцовская любовь и сыновья почтительность позволяют избавить политику от искусственности насилия и связанных с ним ухищрений пропаганды и манипулирования, а значит – соответствовать принципу «у-вэй» – недеяния. В связи с этим ведущим принципом политической жизни является не технологический, а этический. Включение в действие определенных технологий, удаляющих реальную политику от принципа «у-вэй» и делающих ее производством искусственности, связано с отступлениями от отцовской любви сверху и от сыновьей почтительности – снизу. Можно, таким образом, предложить формулу, устанавливающую величину технологии насилия (не обязательно физического, но и насилия над сознанием в виде «промывания мозгов»):

Технология насилия = этичное политическое поведение – реальное политическое поведение.

Чем больше отличается реальное политическое поведение от этичного, тем выше уровень насилия.

Мораль, сочетающая принципы «отцовства» и «сыновства», исключает насилие. Но как только правители и подданные отступают от нее, применение технологий насилия делается неизбежным. В Европе стало стереотипом говорить о «деспотиях Востока». Но мало кто удосужился обратить внимание на парадокс: в этих самых деспотиях эндогенный геноцид (направленный против собственного народа) был невозможен. Если правитель рассматривает подданных в парадигме «отцовства», он может быть гневливым и даже жестоким, но он не может относиться к народу как к простому механическому материалу, который можно выбраковывать, переплавлять в новые формы или просто переламывать, если он признан негодным. Вот почему тоталитаризм, невозможный в рамках восточного традиционализма, оказался возможен в эпоху модернизаций, когда отцовская забота и благоговение перед жизнью сменились технологическим отношением к обществу как механическому агрегату, который можно переделывать по новым чертежам.

В Древнем Китае власть осуществлялась на основе конфуцианской концепции ли, означающей единство этики и ритуала. Эта концепция исходит из того, что в области морали личные творческие импровизации всегда оказываются сомнительными: мораль исключает гордыню личного творчества, которой обуреваем европейский человек, стремящийся к идеалу сверхчеловека (супермена). Ритуал закрепляет в множестве писаных и неписаных правил эталоны должного поведения, демонстрируемые в специальных обрядах. Обрядовые функции возлагались не только на правителей, но на всех выступающих в «отцовской» роли – всех глав семей и патронимии, приобщающих своих подданных и домочадцев к образцам должного поведения.

Таким образом, принцип «отцовства» пронизывает все формальные и неформальные явления власти, делающие общество управляемым, а поведение – предсказуемым. Все главы семейств выступают своего рода соучредителями всепроникающих институтов отцовской власти. Младшим, для того чтобы приобщиться к ней, необходимо не соперничать с отцами, а просто набраться терпения и подождать, когда сами станут отцами, и поскольку это ожидание предстоит им не в роли отторгнутых или презираемых маргиналов, а в роли пестуемых сыновей, то оно не является таким тягостным, как это может показаться со стороны. В восточном обществе по-своему действует принцип не либерального государства, «умывающего руки» во всех тех случаях, когда речь не идет о каких-то эксцессах, а социального государства, не стесняющегося отцовской заботы. Здесь нет деления на своих и чужих, а есть лишь деление на старших и младших. Эта отцовская сентиментальность власти, которой до всего есть дело, может показаться весьма обременительной для людей, тяготящихся любой опекой и предпочитающих рассчитывать только на собственные силы.

Вопрос в том, каков процент таких людей в обществе? Принадлежат ли они к меньшинству или к большинству? И каковы их моральные практики: какова та цена, которую предстоит уплатить обществу в случае предоставления им полной свободы?

Если предположить, что социально самостоятельных, способных полагаться только на свои силы в обществе окажется меньшинство, то как быть? Пожертвовать интересами большинства во имя свободы меньшинства? Как известно, некоторые российские демократы не только изъявляют свою готовность на это, но даже не останавливаются перед тем, чтобы объявить неприспособленное к «свободному рынку» большинство обреченным на постепенное вымирание. Ясно, что такое отношение к презираемому большинству делает неизбежным тяжелые деформации в политике: неуважительное отношение к большинству и двойные стандарты – применительно к «избранным» одни, к обреченным, к несвоим, – другие. Некоторые представители «демократической» публицистики не стесняются на всю страну заявлять, что настоящие демократические порядки к нам в страну придут лишь тогда, когда большинство, испорченное опытом коммунизма, просто вымрет.

Тогда напрашивается мысль: не собираются ли они, прямо или косвенно, помочь этому процессу – во имя приближения светлого демократического будущего? Мы сегодня наблюдаем, как ломка очередной модернизации и связанные с нею селекции населения снова приближают общество к опаснейшей грани, за которой практика геноцида может оказаться возможной. Восточный принцип нетехнологического, немодернизаторского отношения к обществу, исключающий подобную селекцию, может многим из нас показаться антиисторичным, закрывающим перспективы обновления, но государственный политический геноцид он, во всяком случае, исключает.

Не меньшее значение имеет и вопрос о нравственной цене, которой оплачивается в том или ином обществе свобода самодеятельного меньшинства. Выше уже отмечалось, что современный западный «экономический» человек своими лояльными социальными качествами обязан не частнособственническими мотивами как таковыми, не так называемому «разумному эгоизму», а неформальному давлению моральной и культурной традиции. Вне этой традиции «экономический» человек очень быстро вырождается в предельно коррумпированного типа, не считающегося ни с какими нравственными заповедями и социальной ответственностью. И чем сильнее, перед лицом такого типа большинство дискредитируется как отсталое и недостойное сочувствия, тем значительнее алиби получает этот тип и тем бесцеремоннее становится его поведение.

Подведем итоги. Главные опасности и издержки в политике со стороны власти вытекают из нарушения принципа отцовской любви. В данном случае она означает не столько соответствующие эмоции как таковые, сколько отношение к обществу как к единой семье, где каждый имеет право на заботу и защищенность. Издержки этого принципа известны: «отцовская опека» там, где она может казаться весьма тягостной и неуместной, всеобщее торможение личной инициативы – в особенности у тех, кто разделяет участь опекаемых сыновей, а не опекающих отцов.

Теперь обратимся к деформациям, связанным с нарушением принципа «сыновьей почтительности». Сыновья почтительность означает особое отношение к историческим срокам: умение подождать своего часа, терпение. Сын не может конкурировать с отцом и оспаривать его прерогативы – он должен ждать, когда настанет его срок выступать в такой же роли. Если массовая психология западных демократий в основном выражается в историческом нетерпении – в желании поменять свою жизнь, удовлетворить свои требования немедленно, то массовая психология восточного социума воплощается в исторической терпеливости. Терпение выступает не только в качестве морального принципа, но и в качестве исторического. Ссылка на древность, на обычай является на Востоке важнейшим методом легитимации тех или иных институтов и актов власти. На Западе предпочтение, как правило, отдается современному поколению – что понятно в контексте теории прогресса, предполагающей, что наше поколение стоит на плечах предшественников и потому видит и знает больше их. Прогресс стал источником процедур новой политической селекции: на отсталых и передовых, на силы прогресса и силы реакции, на тех, кто принадлежит будущему, и тех, кто принадлежит прошлому. Это неравенство перед лицом истории, перед лицом будущего может оказаться чреватым куда более серьезными последствиями, чем обыкновенное социальное и имущественное неравенство. Дело в том, что люди, оцененные как «представители прошлого», ставятся под сомнение целиком: как существа, само присутствие которых тормозит наступление очередного «светлого будущего».

Восток не знает такого деления: все граждане страны, все представители данной национальной культуры или цивилизации оказываются наследниками и носителями великой традиции. Аналитики в связи с этим поражаются объему культурно-исторической памяти обыкновенного китайского крестьянина или ремесленника. Историю своей страны они знают превосходно. Ведущим в их поведении оказывается не мимесис – подражание «передовым группам» или передовым обществам, а анамнесис – припоминание собственного прошлого. Подражательство чужим принципам считается на Востоке мало достойным делом в отличие от живой памяти и следования собственным принципам. При этом подражание раскалывает народ на автохтонов традиции («почвенников») и адептов прогресса (модернизаторов).

Напротив, следование традиции сплачивает народ в единую органическую общность. Восточный принцип «у-вэй» в целом оказывается более эффективным для сохранения национальной идентичности (без которой народ раскалывается и рассыпается, лишаясь цементирующего влияния великого культурного завета), чем модернизационно-технологические принципы западной политической жизни. Следование традиции и анамнесис как процедура ее повседневной поддержки не означает мертвой окаменелости общества. Напротив, в обществе Востока, в частности в современном Китае, особое значение придается реинтерпретации древних текстов, в первую очередь, конфуцианских. Реинтерпретация означает, что данный народ приспосабливается к современности и отвечает на ее вызовы не путем самоотказа и подражания чужим образцам, а на основе выявления скрытых альтернатив собственной культуры, развертывания ее потенциала в пространстве и во времени.

Нарушение «сыновьей почтительности» к собственной традиции чревато не только потерей национального достоинства, подменяемого рабской подражательностью чужим образцам, но и риском политической нестабильности. На Западе принято противопоставлять собственное линейное – устремленное вперед – политическое время восточному циклическому времени, постоянно возвращающемуся назад, чреватому драматическим реваншем прошлого над будущим. Иными словами, стабильность там связывается с прогрессом, нестабильность – с реставрациями. Но на Востоке преобладают иные оценки. Источником нестабильности признаётся историческое нетерпение и культурная неосмотрительность – иными словами, нарушение принципа «сыновьей почтительности» по отношению к прошлому. Когда младшие – по возрасту и статусу – не желают ждать своего часа, они расстраивают социально-историческую гармонию и создают опасность смуты.

Задумаемся, что именно проявляется и проясняется в опыте смуты?

В ней проясняется тщета нигилистических новаций – наказание за то «политическое озорство» и гордыню, которые проявили нетерпеливые сыновья, замыслившие подхлестнуть историю и исправить традицию. В опыте смуты компрометируется та новизна, которая появилась и в разрыве с традицией и с долгом «сыновьей почтительности» в отношении тех социально-политических институтов и установлений, в которых воплотился длительный опыт предшественников. Применяя термины неофрейдизма, можно сказать, что реакция на смуту отражает реванш принципа реальности над принципом удовольствия (вседозволенности), которому поддались неосмотрительные сыновья, не видящие в традициях ничего, кроме нелепых предрассудков или своекорыстных стеснений. Здесь-то и обнажается механизм исторического цикла: традиция–неосмотрительный социально-политический эксперимент – новое возвращение к традиции. Таким образом, драматическая цикличность политической истории вытекает не из принципов восточного общества, а из их нарушения. Непочтительные «сыновья» своими опрометчивыми и социально безответственными новациями вызывают хаос, а реакцией на хаос оказывается возвращение к традиционализму, теперь уже обретающему черты фундаменталистской ортодоксии.

Там, где принцип «сыновьей почтительности» остается в силе и таким образом предохраняет общество от волюнтаристских вмешательств политических технологов, вместо триады драматического цикла мы имеем линейный процесс непрерывного самообновления, или реинтерпретации традиции. Не случайно один из ключевых терминов конфуцианского учения является ли, который сочетает значение двух глаголов «повторять» и «практиковать». Ли означает практикующую мудрость, заимствующую свои откровения в тысячелетнем опыте культуры, но при этом проверяющую и реинтерпретирующую его в процессе практики.

Надо сказать, что эти выводы конфуцианства в чем-то весьма созвучны выводам «немецкой исторической школы», ставшей интеллектуальной реакцией на смуты французской революции. Принцип этой школы напоминает принцип «у-вэй» в его политико-историческом приложении: все то, что самой длительностью своего исторического существования доказало неслучайный характер, должно быть уважаемо и сохранено потомками. Эта презумпция доверия к истории больше соответствует установкам восточного политического мышления, чем западного, исходящего из противоположной презумпции недоверия к прошлому и чрезмерного доверия к будущему. Когда предстоит оценивать те или иные принципы политического строительства или учреждения, надо избегать распространенной ошибки. Их надо сравнивать не с идеальным вариантом и универсальной мысленной конструкцией, а думать о том, какую реальную альтернативу данному народу готовило бы устранение этих норм и учреждений: была бы эта альтернатива лучше имеющегося варианта или – хуже и даже значительно хуже? И с этой точки зрения нам необходимо заново посмотреть на такой «недемократический» институт, как восточная монархия. Вероятно, она более всего соответствует восточному принципу «у-вэй». Наследственном монарху не надо предпринимать экстраординарных шагов для получения и удержания власти: она дана ему наследственным путем.

Именно поэтому монархия исключает тот лихорадочно-нервический активизм, которым отмечено правление всех ненаследственных соискателей власти – и демократических, и диктаторских. Монарх наследует не только собственную власть – он также наследует естественноисторическую органику народной жизни, которая является его опорой и потому заслуживает всевозможной охраны с его стороны. Как пишет по этому поводу русский историк Иван Солоневич, умудренный опытом смут, революций и «гулагов» XX века, «монархия не означает никакого окончательного, вечного хозяйственно-социального строя. Монархия – это только рамка для поисков. Рамка, сдерживающая эти поиски в пределах человеческого разума и человеческой совести… монархия не позволяла капиталистам взрывать кооперацию, кооператорам – бить капиталистов, социалистам – резать и кооператоров, и капиталистов, монархия была рамкой, и монархия была арбитражем, не заинтересованным ни в какой «монополии» – ни капиталистической, ни социалистической, ни кооперативной» [89].

Здесь следует совершить интеллектуальное усилие, выводящее за пределы обычного европейского политического спектра – деления на правых и левых, либералов, коммунистов, социал-демократов… Нам предстоит оценить различие политических принципов на уровне цивилизационных различий Востока и Запада. И тогда мы поймем, что на Западе политика понимается на основе производственного принципа. Иными словами, люди, от рождения не наделенные властью (а именно это предполагает западное посттрадиционное общество) ни в собственно политической форме, ни в форме авторитета, даваемого патриархальными институтами, вынуждены искать власть – бороться за нее, оспаривать ее друг у друга, отстаивать ее всеми им доступными средствами.

Власть на Западе выступает как проблема, как то, что не дано естественным образом и что необходимо произвести. Речь идет именно о процессе производства власти – с иных методологических позиций мы ничего в политической жизни западных обществ не поймем. Средствами такого производства власти являются: игра на групповых интересах, с одной стороны, игра на модных идеях (учениях) – с другой.

Подобно тому, как капиталистическое производство не может существовать, не провоцируя новых потребностей и не компрометируя средствами рекламы и другими формами манипулирования старых товаров и стоящих за ними «старых потребностей», западное производство власти не может обходиться без аналогичных формул «морального старения»: новые честолюбцы не получат власти, не отберут ее у старых, если они не внушат достаточному количеству избирателей, что их интересы не удовлетворяются, что их жизнь безрадостна и отстает от эталонов современности и что поменять ее и получить новую, светлую жизнь избиратели (народ, нация, класс, этнос) смогут лишь в том случае, если они отвергнут прежних (эксплуататоров, узурпаторов или, на худой конец, просто старых маразматиков) и приведут к власти их – совестливых, заботливых, компетентных, вооруженных новейшей идеей.

Политическое производство, или производство власти, включает, таким образом, следующие фазы:

разжигание недовольства определенных, восприимчивых к этому слоев населения (невосприимчивые будут отнесены к «реакционной массе»);

создание альтернативного политического проекта, по возможности максимально заманчивого и соответствующего критериям «логической стройности»;

идентификация этого проекта именно с данными соискателями власти, объявляемыми его монополистами (единственной «последовательно социалистической», «последовательно демократической», «последовательно либеральной» и т. п. силой).

Таким образом, западный способ властвования основан на производственно-технологическом принципе перманентного вмешательства, спровоцированного активизма как верхов, так и низов.

Восточный принцип прямо противоположен. Он основан на процедурах разграничения всего вымученного, искусственного, изобретенного и привнесенного извне от естественного, устоявшегося, проверенного, соответствующего принципу «у-вэй». И с этой точки зрения институт восточной монархии надо признать наиболее адекватным данным критериям. Он порождает несуетливую власть, уверенную в себе, свободную от необходимости провоцировать, манипулировать, совращать, подстрекать… Ее духовную опору составляет традиция, а не идеология (т. е. созданные интеллектуалами модные учения), ее социальную базу составляют укорененные и ответственные «отцы семейств», а не неприкаянные «младшие сыновья», выпавшие из семьи, из традиции, из самой национальной истории.

Для того чтобы оценить этот тип власти не по критериям «идеально возможного», а по сравнению с реально имеющимися альтернативами, используем реальный опыт истории. Сначала возьмем пример России. Ее пространственное, этноконфессиональное, социально-групповое и геополитическое разнообразие таково, что как только в ней рухнул институт наследственной монархической власти и в права вступил закон производства власти, так сразу же обнаружилось, что многообразные социально-политические силы производят свои проекты власти, которые невозможно или почти невозможно согласовать. Отсюда – угроза сепаратизма и распада страны, предотвращаемая только силой жестокой диктатуры (какую и представлял большевистский режим). Вот как описал ситуацию И. Солоневич на примере первой смуты – 1917 года: «В Москве кто-то там заседает. В Киеве уже кто-то успел засесть. В Москве обсуждаются проекты "самоопределения вплоть до отделения", а в Ташкенте какой-то тюркский дядя уже успел собрать своих джигитов. В этих условиях среднеазиатский декханин хлопка сеять не будет. Он посеет пшеницу. Подмосковный текстильщик останется без хлопка и без хлеба, украинский хлебороб – без ситца и соли. Все они вместе взятые останутся без нефти и керосина, а товарищам железнодорожникам – почти сплошь великороссам – придется возвращаться восвояси, бросая на произвол судьбы и джигитов, и паровозы, и вагоны, и оставляя страну без транспорта» [90].

70 лет спустя Россия, отдавшись новому процессу производства власти, воспроизвела описанную ситуацию, причем – без всяких поправок на прогресс, на опыт истории, на новые императивы индустриального и постиндустриального общества. Она в очередной раз скатилась в хаос, остановить который никакими либерально-демократическими процедурами невозможно. Означает ли это, что России необходимо вернуться к институту восточной монархии? Первое возражение – из прогрессивного лагеря – несомненно будет состоять в том, что Россия давно уже переросла этот архаичный институт, который к тому же вообще не соответствует стандартам конца XX века и передовым веяниям эпохи. Против этого трудно возразить: и Россия по своему духовному складу и общественной психологии уже не монархическая страна, и дух времени восстает против этого. Но при всем том необходимо признать исторический парадокс: при архаичном институте монархии жизнь в России была несравненно более стабильной и цивилизованной, чем при режимах, установленных то левыми западниками (большевиками-марксистами), то правыми западниками (либералами-«чикагцами»).

Россия в исторических катаклизмах не останавливается на умеренно-компромиссных вариантах, а неизменно берет, с подачи своего интеллектуального и политического авангарда, «самые передовые», т. е. самые радикальные проекты и рискует идти до конца, до полного разрушения уклада и традиций, по пути бескомпромиссного внедрения этих проектов. В результате, если судить об итогах не в абстрактных терминах того или иного учения, а по нелицеприятным критериям повседневности, в России уже дважды имел место откат из цивилизации в варварство, из порядка – в хаос, из социального состояния – в асоциальное.

А теперь обратимся к другим примерам, касающимся более несомненного, неоспоримого Востока, чем восточная идентичность России.

Возьмем Турцию. После того как в Турции была упразднена монархия, турецкое общество оказалось в плену драматического цикла. Если в российском политическом обществе демократическое попустительство вело к наиболее вероятному состоянию – к сепаратизму и этническим конфликтам, то в турецком мусульманском обществе оно столь же неотвратимо вело к мусульманскому фундаментализму. Чтобы предотвратить это скольжение к фундаменталистскому режиму, в Турции всегда оказывалось необходимым вмешательство армии – военный переворот и диктатура. Как только по истечении определенного времени под давлением эмансипаторских импульсов века и западного примера западники в Турции одерживали верх и заменяли режим полковников парламентским, так начиналось, сначала медленное и скрытое, а затем угрожающе быстрое скольжение в фундаментализм.

Аналогичная история имеет место в Иране. Свержение шахского режима дало не торжество демократии, а невиданно радикальный вариант фундаменталистского режима, преследующего наималейшие отклонения от исламского образа жизни. То же самое происходит в Алжире. Республиканские институты и демократизация готовят реванш фундаменталистских сил, что по-настоящему пугает западных друзей арабской демократии, сначала провоцирующих свержение традиционных режимов во имя либеральных идеалов, а потом в растерянности наблюдающих поразительные эффекты бумеранга.

Настоящим контрастом этому выступает ситуация в мусульманских странах, сохранивших институт монархии – Иордании, Саудовской Аравии, Объединенных Арабских Эмиратах. Наследственный монарх, свободный от необходимости потакать популярным настроениям, выступает в роли верховного национального арбитра, опирающегося не на наимоднейшие идеи, а на традиции, исторический опыт, незамутненный «учениями» здравый смысл. Фундаменталистам он противопоставляет прагматически понятые социальные интересы, западнической «партии интересов» – идею консолидированной нации, умеющей подчинять частное общему, конъюнктурное – перспективному. Словом, он не подчиняет народную жизнь тому или иному одностороннему «проекту», а, напротив, защищает ее от «проектов». Это и есть принцип «у-вэй» в его современном воплощении.

Принцип «у-вэй» ярко отражает противоположность восточного и западного мироощущений. Восточное миросозерцание характеризуется верой в естественный ход событий, в естественный порядок вещей, западное – в дефицит порядка и дефицит времени, отпущенного человеку для того, чтобы восполнить дефицит порядка, «устроить» жизнь как должно. Здесь имеет место антиномия, ибо и Восток, и Запад по-своему правы. Правоту Запада выражает сформулированный «отцом кибернетики» Н. Винером закон возрастания энтропии. В переводе с теоретического на практический язык он означает, что хаос – наиболее вероятное состояние, и любые системы: природные, социальные и культурные – естественным образом клонятся к распаду, хаосу. Следовательно, достаточно нам «умыть руки», положиться на стихийный ход событий, и мы непременно окажемся в состоянии разлада и хаоса. Чтобы сделать это состояние всё же менее вероятным, человек мобилизует антиэнтропийные силы, воплощаемые информацией.

Информация отражает меру организованности системы, причем, как мы видим, сама организованность – т. е. порядок, основанный на переработке информации, понимается как нечто противоположное естественному ходу событий. Западная культура со времен античности содержит страх перед подстерегающим хаосом и стремление оградить себя от него, «заклясть» хаос. К этому первичному «метафизическому страху» западной культуры восходят все утопии «научно организованного» общества, которые вынашивал европейский Модерн, завершившийся программой тоталитарного социализма XX века.

В российской политической истории XX века нашли подтверждение обе стороны указанной антиномии: и та, что отражает аптиэнтропийный пафос западного активизма, и та, что отражает восточное недоверие к искусственным, умышленным конструкциям и самонадеянной преобразовательной воле. Последняя была посрамлена дважды.

Во-первых, в технократическом опыте замены естественных систем и продуктов искусственными. Техническое проектирование, в широком смысле слова, оказалось чреватым разрушением природных экосистем, причем естественные системы природы теперь оцениваются как непревзойденные но своей внутренней гармонии. Никакое техническое моделирование не способно полноценно их заменить ни на микро-, ни на макроуровне.

Во-вторых, в коммунистическом опыте построения нового общества по заранее заданному марксистскому проекту. Искусственная конструкция тотально обновленного социума оказалась не только худшей по качеству по сравнению с естественно-исторически сложившимися социально-экономическими и социокультурными системами, но и разрушительно жесткой, посягающей на неотчуждаемые права человека, на права жизни. Однако столь же неосновательной зарекомендовала себя (по крайней мере, в чисто политической области) позиция недеяния, невмешательства («у-вэй»). В 1917 году победили в конечном счете не те, кто уповал на естественный порядок, на естественный ход вещей, на традицию или естественную нравственную справедливость. Именно этими «архаичными» установками отличались представители охранительного монархического лагеря, как, впрочем, и «белого» сопротивления большевистской диктатуре. Большевики победили именно потому, что имели на вооружении исторический проект (идеологию), силу организации и жесткие до свирепости политические технологии. История повторилась к концу века.

Инициаторы перестройки верили в исторические гарантии и непреложные закономерности прогресса. Печально известный афоризм «процесс пошел» выражал примат «естественной установки» над усилиями вымученного порядка или вымученной охранительности. Но что же мы получили в итоге? В итоге возобладали силы хаоса, который сначала выступал как продукт естественной винеровской энтропии, а затем все больше – как продукт злонамеренных усилий враждебных России сил.

Вот она, антиномичность опыта человека XX века: он одинаковым образом наказывается и за избыток самонадеянного проективизма, за модернизаторские замашки преобразователя мира, укротителя природных и социальных стихий, и за дефицит активности, за оптимистический фатализм, который может принимать то формы научной установки на непреложные объективные закономерности прогресса, уподобляемого автоматически действующему эскалатору, то бытовой «обломовской» установки, выражаемой русским «авось». Сам «исторический материализм» в российском исполнении представлял собой смесь восточного фатализма, выраженного на языке западного сциентистского «законничества», и западного прометеева активизма, принимающего формы восточной неорганизованной «удали».

В общественно-политической сфере принцип «у-вэй» конкретизирован в учении Л.Н. Толстого и М. Ганди. Толстой в ряде работ сформулировал принцип о непротивлении злу насилием. Основная идея: насилие, вызывая ответное насилие, порождает инерцию и эскалацию зла в мире. Первый страстотерпец, сумевший не ответить злом на зло, прерывает детерминистскую цепь злых поступков и тем самым способствует сужению ареала зла в мире. Может быть, более впечатляющую и, главное, нашедшую массовую поддержку и практическое применение в политике программу «у-вэй» создал М. Ганди в Индии. Ему принадлежит концепция ненасилия в политике, конкретизируемая, с одной стороны, в аскетических принципах ахимсы – воздержания от любого насилия на основе закона любви и закона добровольного страдания, принимаемого на себя героем нравственного долга и самопожертвования, а с другой – в принципах ненасильственного гражданского неповиновения и несотрудничества с колониальными властями. Тем самым вокруг сил зла и насилия создается вакуум, препятствующий их распространению и парализующий эффективность злой воли.

Одним из наиболее известных в России последовательно критических манифестов, направленных против принципа «у-вэй» в политике, является работа русского философа И. А. Ильина «О сопротивлении злу силою». Он писал: «Едино и обще всем людям не только начало добра в его живом, благодатном и очистительном веянии, но и начало зла в его разлагающем и отравляющем дыхании… Для того чтобы вести верное сопротивление злу, необходимо все время иметь в виду все четыре основных свойства его: единство, агрессивность, лукавство и многообразие – и считаться с ними со всеми. Только духовно слепой может, признавая агрессивность, лукавство и многообразие зла, не замечать его единства и общности, замыкаться окончательно в свою личную "безгрешность" и искать "спасения" для себя одного; это будет добродетель слепого, совершенство беглеца, спасение себялюбца; и все будет мнимое» [91].

Ильин подчеркивает те качества зла, которые не в достаточной мере учитывает философия непротивления злу насилием. Зло обнаруживает свою не индивидуальную, а социальную природу именно своей предельной агрессивностью и заразительностью: раз появившись, та или иная форма зла немедленно пытается отвоевать всё новые и новые позиции, стремясь в конечном счете установить своего рода всеобщий закон или всеобщее правило зла. Зло вовсе не обладает той прагматической бесстрастностью, которую ему приписывают некоторые рационалистические аналитики. Зло обладает высокой страстностью и имеет тенденцию к самоценному распространению разрушительных и растлевающих импульсов, даже безотносительно к тем дивидендам, которые могут из этого для него вытекать. «Подобно как доброе качество имеет в природе мощь одерживать победу над злым, ибо оно есть и приходит от Бога и Дух Святой властитель в нем; так и яростное качество имеет мощь побеждать в злобных душах: ибо диавол – могучий властитель в яростности и вечный князь ее» [92].

В мире действует своего рода закон моральной энтропии, гласящий: если добро пассивно и не эманирует свои живительные энергии в мир, инициативу немедленно перехватывает зло. Поэтому «всякий отвернувшийся, убоявшийся, поберегший себя, невмешавшийся, ничего не сделавший, не воспротивившийся до конца несет на себе вину духовного соучастия…» [93] Эти предостережения крайне актуальны ввиду того благодушия к распространяющемуся в нашем обществе и в мире в целом злу, которое демонстрируют современные адепты либерального принципа «laisser-faire» («предоставьте свободу делать»).

Сегодня зло отвоевало себе столь серьезные методологические позиции среди либерального истеблишмента, что последний уже не довольствуется прежним «научно-детерминистским» фатализмом, уповающим на непреложные законы восходящего развития, но играет в потакающую злу диалектику, утверждая, что в обществе якобы действуют скрытые механизмы, автоматически конвертирующие дурные страсти, сопутствующие эпохе первоначального накопления, в социально благие результаты. Даже мафия удостаивается у этих деятелей алиби за то, что еще в недрах «развитого социализма» создавала тайные, теневые поры рыночной экономики, и теперь своей изворотливостью подтверждает превосходство рыночного поведения над всеми разновидностями педантизма – от бюрократичного до морализаторского. То, что мафия создает свой, соответствующий ее законам рынок вымогательства, грабежа и обмана, а не честной соревновательности перед лицом независимого потребителя, либеральный истеблишмент предпочитает не замечать. Такая слепота сегодня уже не может признаваться наивностью; скорее всего, она подтверждает тот тезис И.А. Ильина, согласно которому если мы не сопротивляемся злу активно и последовательно, то оно быстро вовлекает нас в свои тенета и делает своими соучастниками.

Это относится и к деятельности агрессивных геополитических сил. Наши благонамеренные утописты нового мирового порядка полагали, что как только Россия откажется от всех претензий «тоталитарного СССР», от активной политики в Восточной Европе, на Балканах, в Азии и Африке, а затем и в ближнем зарубежье, так внешние силы тотчас же признают законность и естественность ее границ и интересов, заключат с нею справедливые договоры, станут ее поддерживать морально и материально. Но, как оказалось, и здесь действует закон наступательного зла, которое в принципе не в состоянии уважать никакие естественные границы и законы и, если не встречает активного сопротивления, действует по принципу «победитель получает все». Поэтому если наши «реформаторы» поняли либерализм как «неучастие», свертывание целеполагающего, национально и морально ответственного разума и внутри страны, и во внешней политике, то их внешние наставники и соблазнители немедленно перешли от политики либерального консенсуса к требованиям безоговорочной капитуляции.

Как преодолеть разрушительную дилемму XX века: либо убийственный, всеразрушающий активизм – либо самоубийственная пассивность перед силами агрессии и зла? Для правильной ориентации нужно, по-видимому, научиться различать три типа ситуаций:

1) ситуации, когда мы находимся перед лицом естественно сбалансированных, самоорганизующихся систем, будь-то системы природы или культуры. Перед их лицом мы всецело признаем правоту принципа «у-вэй» – невмешательства и ненасилия;

2) ситуации смешанные, когда, например, мы своим непродуманным вмешательством успели настолько нарушить внутренний баланс того или иного объекта природы и культуры, что без нашего благотворного и ответственного содействия ему уже не удается восстановить свое внутреннее равновесие. Так обстоит дело со многими природными и культурными объектами, полуразрушенными безответственными и неразумными покорителями, преобразователями и модернизаторами. Здесь наша активность нужна, но ее высшими нормотворческими ориентирами надо признать те гармонии, которые соответствующие объекты несли в себе до нашего вмешательства;

3) ситуации встречи с активным злом, выступающим с продуманной социально-политической и «культурной» программой, назначение которой – так или иначе прибрать мир к своим рукам, использовать его как сырье, как средство удовлетворения властолюбивых, гедонистических и беспринципно-утилитаристских замыслов. В такой ситуации мы должны мобилизовать всю нашу активность, всю нашу нравственную и политическую волю, памятуя при этом, что и активность, и воля наши подчинены всё же не нашим только целям, но высшему закону. Тем самым мы заново примиряем принципы «вэй» и «у-вэй», активность и недеяние (активность применительно к наступающему злу, к его вызовам, недеяние же – как признание нерушимости высших императивов) и тем самым разрешаем антиномию двух принципов.

ГЛАВА II Теократический принцип

Исследователи, оценивающие специфику Запада и Востока, справедливо отмечают линию водораздела: Запад со времен позднего Средневековья начал, по сути, отделение гражданского общества, олицетворяемого «вольным городом», от государства, воплощающего феодально-клерикальный синтез политической и духовной власти. Город на Западе – прибежище частного интереса и отношений вольного обмена. Уже XII–XIII века в Европе стали эпохой мощных коммунитарных движений за городское самоуправление и независимость от власти сеньоров, на чьих землях первоначально строились города. Западный город позднего Средневековья – прибежище бюргерства, ставящего частные интересы превыше всего и склонного относиться скептически и даже иронически к рыцарской героике и к монастырской жертвенности. Собственно, именно в бюргерском городе и зародился дух западного Модерна, сочетающего установки деидеологизации и деполитизации, известные нам по соответствующим антикоммунистическим теориям 60-х годов нашего века.

Совсем иной статус города на Востоке. Там именно он воплощает синтез политической и духовной власти, причем в этом качестве не противостоит деревенскому миру, консервативному и набожному, а, напротив, прямо опирается на него и руководит им. Город на Востоке идеологизирован и политизирован – воплощает сакральное пространство и пространство власти, которая олицетворяет примат духа над материей, соборного единства – над приватными интересами.

Западная культурная доминанта, завещанная античностью и ярко заявленная на рубеже Средневековья и нового времени, характеризуется критическим отношением к жреческой и воинской функциям, отличает их от «духа современности». Восточная доминанта, напротив, характеризуется единством города и деревни, объединенных сакрально-героической патетикой. Как пишет Г.П. Федотов, в цивилизациях не-Запада «личность везде подчинена коллективу, который сам определяет формы и границы своей власти. Эта власть может быть очень жестокой, как в Мексике или Ассирии, гуманной, как в Египте или в Китае, но нигде она не признаёт за личностью автономного существования. Нигде нет особой, священной сферы интересов, запретной для государства. Государство само священно, и самые высшие абсолютные требования религии совпадают с притязаниями государственного суверенитета» [94].

Здесь необходимо сделать уточнение, которое послужит прояснению сути раскрываемого нами принципа. Город на Востоке – не частно-гражданская альтернатива государственной власти, а воплощение этой власти. На Западе городское вольнолюбивое просвещение противостоит интеллектуальному «провинционализму» власти; на Востоке город, власть и просвещение совпадают, ибо восточные правители, в отличие от западных феодалов, живут в городе, а не в изолированных замках, и там же, в городе, сосредоточены центры духовно-религиозной жизни. Просвещение не противостоит религии, а совпадает с нею, являясь теократическим просвещением. Народ на Востоке выстраивает свою идентичность не по этнографическому, а но религиозному принципу – как носитель того или иного великого священного завета. (Русский народ называл себя, в соответствии с этой традицией, православным народом.)

Одним из наиболее древних воплощений указанного восточного принципа является Ветхий Завет. В Ветхом Завете власть выступает не в своем административно-управленческом обличий, а как мощь, мобилизованная в мироспасательных, мессианских целях, воплощающая реванш Добра над Злом, господство которого имеет свои исторические границы. Многие исследователи – Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, Г. П. Федотов – отмечали, что социалистический мессианизм своими корнями восходит к ветхозаветному. «Все социальные элементы христианства завещаны ему не эллинизмом, а иудаизмом. В пророчестве Израиля задана вечная тема социального христианства, в книгах Судий и Царств – его политическая тема. Не подлежит сомнению, что в известный период истории Израиля царская идея сливается с идей мессианства. Грядущий мессия – царь Израилев, из дома Давидова, воссоздатель былой славы, осуществитель правды… Каждый правнук Давидов призван быть помазанником Божиим, носителем правды, спасителем народа. Его корона скована не из реального золота власти и силы, а из чаяний и символов» [95].

Мы теперь можем лучше прочувствовать различия между значениями слова «народ» на Востоке и на Западе. На Западе это понятие постепенно исчезает как общность, скрепленная идеей, заменяясь общностью светского интереса, который необходимо отстоять и от духовной цензуры церкви, и от политической цензуры государства. Городской народ Запада – это бойкое и лукавое, расторопное торгово-ремесленное племя, заинтересованное в ослаблении всякого рода преград, препон и регламентов и живущее сугубо частными интересами.

Народ Востока – это скорее духовная общность, скрепленная, с одной стороны, традицией (общностью культурной памяти), с другой – надеждой и верой в грядущее воплощение правды-справедливости. От власти он ожидает не демобилизации и свертывания полномочий, как бюргерство на Западе, а, напротив, постоянной мобилизованности в отстаивании хрупкого Добра перед материально почти всегда превосходящими силами Зла. Эти силы могут воплощаться и внутренними угнетателями, которым нравственная подслеповатость и беззаботность высшей власти развязывает руки, и внешними поработителями. Для такого народа социальные вопросы и вопросы веры теснейшим образом связаны, и беззастенчивость внутренних угнетателей воспринимается как результат забвения ими нравственно-религиозных заповедей.

Это резко контрастирует с западной реальностью, где социальные и религиозные вопросы выступают разделенными. Поэтому на Востоке государство, чтобы быть стражем социальной справедливости, должно быть связано с вопросами веры, должно быть теократическим. Полнее всего это теоретическое начало воплощалось, в частности, в истории Израиля, в период правления судей. Судьи в отличие от последующих царей объединяли в себе жреческие и властно-политические функции, т.е. воплощали не власть в административно-управленческом смысле слова, а власть совести, облеченной политическими полномочиями.

Книга Царств (1:8) рассматривает появление института царской власти, отделенной от дел спасения, как тяжелейшую деформацию великого принципа. Когда народ Израиля потребовал у пророка Самуила установить принятый у других народов институт царской власти и пророк обратился к Господу за советом, тот ответил: «Послушай голоса народа во всем, что они говорят тебе; ибо не тебя они отвергли, но отвергли меня, чтоб я не царствовал над ними». Господь, таким образом, предоставляет послушный народ его собственной судьбе. Здесь выражен интимнейший подтекст властных практик на Востоке: верхи заинтересованы в ослаблении веры, ибо вера связывает им руки, тогда как низам надо держаться за веру, ибо только она поддерживает нравственную бдительность власти, призвание которой – не давать сильным распоясаться и глумиться над слабыми.

Эта диалектика веры и свободомыслия вовсе не принадлежит ветхозаветному прошлому. Мы столкнулись с нею совсем недавно, в дни крушения коммунистического режима. Когда либеральная критика коммунистической веры развернулась вовсю, у нее нашелся странный союзник – сама коммунистическая номенклатура, ставшая адептом самой крайней «деидеологизации» и крайнего либерализма. Как писал автор в 1992 году, по свежим следам посткоммунистической «секуляризации», «номенклатурный бизнес признал первый принцип цивилизованного гражданского общества: решительное отделение верховной (идеологической) власти от политической и экономической. Он вместе с нами отпраздновал освобождение хозяйственной среды от пут идеологии, утвердив ее целиком светский, холодно-прагматический – несентиментальный характер. Но при этом он всеми силами сопротивляется другому современному принципу: отделению экономики от внеэкономического давления, от системы государственно-бюрократических предпочтений и привилегий. В результате он стал "вдвойне свободен": и от современного рыночного риска, и от былых требований "идеологического приличия" – партийной цензуры, когда-то заменявшей ему мораль. Но если сегодня он "вдвойне свободен", то не чувствуем ли мы себя "вдвойне ограбленными?"» [96]

Для того чтобы определить социально-политический смысл теократического государства, надо уточнить, кто больше нуждается в нравственно-религиозном контроле социальных практик: сильные или слабые, верхи или низы?

Исторический опыт показывает, что верхи гораздо чаще находятся в сложных отношениях с моралью, чем низы. Во-первых, потому, что строгая мораль, если она устанавливается в обществе, мешает им сладко жить – сполна и беспрепятственно реализовать гедонистические установки сытых и праздных людей, ищущих развлечений и соблазнов. Вот почему так часто именно верхи становились инициаторами и антирелигиозного вольнодумия, и морального релятивизма, и попустительствовали тем, кто нещадно высмеивал нравственно-религиозные «предрассудки». Во-вторых, мораль, если она опирается на активное и мобилизованное общественное мнение, препятствует разнузданным социальным практикам сильных, готовых попирать слабых, не считаясь ни с чем.

Все это объясняет, почему сильные потворствуют реваншу язычества над религиозной духовностью, склоняются к культу успеха любой ценой, даже ценой попирания элементарных нравственных норм. Так было в далеком прошлом, так это происходит на наших глазах и в современной России, где либеральная идеология провозглашает свободу бизнеса не только от государственного вмешательства, но и от вмешательств морального суждения о нравственной легитимности богатства, о честных и бесчестных путях к нему, о справедливости и несправедливости .

Теперь мы можем оценить различие между пониманием роли и статуса государства на Западе и на Востоке. Западное светское государство выступает как безразличный к ценностям и бесстрастный наблюдатель процессов, происходящих в гражданском обществе, и вмешивающийся лишь в случае возникновения прямых эксцессов и беспорядков. Восточное теократическое государство, напротив, является постоянно мобилизованным носителем ценностных, нравственно-религиозных критериев, стремящимся соответствующим образом контролировать все социальные практики. Является ли такая модель стеснительной для общества? Бесспорно. Но при этом надо отдавать себе полный отчет в том, что эту стеснительность совершенно по-разному ощущают и оценивают верхи и низы общества. Для «боярщины» во всех ее проявлениях нравственно-религиозная цензура государства выступает как то, что сковывает руки. Для низов, страдающих от произвола «боярщины», она выступает в роли последней защиты.

Рассмотрим это в терминах взаимоотношений трех разновидностей общественной власти (и воплощающих ее элит) – политической, духовной и экономической. Духовная власть есть власть «над душами». Ясно по определению, что она не может основываться на насилии и принуждении. Последние, напротив, свидетельствуют, что духовная власть, проявляющаяся в силе убеждения и вдохновения, на худой конец – манипулирования, иссякла. Существуют незыблемые законы производства духовной власти, и они в точности совпадают с установками и заветами мировых религий. Именно: духовная убедительность той или иной инициативы тем выше, чем свободнее эта инициатива от корысти и расчета.

Это касается не только имущественных, но и властно-политических отношений. Все идеи, так или иначе направленные на то, чтобы угождать сильным, в духовном отношении являются слабыми, лишенными убедительности и настоящего вдохновения. Морально-религиозный инстинкт народа безошибочно распознаёт эту подноготную идеи, и она теряет настоящую привлекательность. Это моментально влечет за собой определенные практические следствия, касающиеся качества «человеческого материала»: в ауре таких «неподлинных» идей пребывают преимущественно мелкие политические характеры. Все яркое, творческое и мужественное покидает эту ауру, и она становится прибежищем ловчил и подхалимов. Следовательно, духовная власть именно для того, чтобы сохранять свою духовную эффективность (убедительность), заинтересована в союзе с низами, с теми, к кому обращено религиозное обетование о «блаженстве нищих духом». Как только духовная власть (клерикальная или интеллектуальная элита) обнаруживает черты искательности и угодливости по отношению к политической или экономической власти, она неизбежно теряет свой ореол и влияние на умы и сердца. Поэтому определенное дистанцирование от сильных в пользу слабых принадлежит к внутренним закономерностям производства духовной власти.

Назначение духовной власти – не обслуживать политическую или экономическую, а направлять их к высшим нравственно-религиозным целям, служить соответствующей цензурой социальных практик. Вот как определяет русский религиозный философ Владимир Соловьев сущность теократии: «…Божественное управление должно распространяться на всю человеческую жизнь и не может ограничиться одною какою-нибудь частною областью этой жизни; поэтому и органы Божественного управления должны находиться не только в собственно религиозной, но также и в политической и в социальной сфере. Собственно религиозная сфера жизни имеет своим теократическим органом священника (или, скорее, первосвященника…); сфера политическая имеет своим теократическим органом царя как помазанника Божия; наконец, социальная жизнь народа имеет свой теократический орган в лице пророка, т. е. свободного проповедника и учителя. Каждый из этих трех представителей теократии имеет свою самостоятельную сферу действия, но по самому характеру этих сфер они находятся в определенном взаимоотношении друг к другу. Священник направляет, царь управляет, пророк исправляет» [97].

Здесь необходимо уточнить взаимоотношения священства и пророчества как двух разных проявлений духовной власти. Священство олицетворяет институированную и канонизированную духовную власть, связанную внутренней иерархией и предписаниями. Такая власть по определению консервативна: она больше хранит традицию, чем откликается на вызовы настоящего дня. Но чтобы избежать ситуации духовного застоя, необходимо, чтобы система духовной власти предусматривала один внесистемный элемент – творчески свободное и страстное пророчество, рождающее новые идеи и бичующее пороки. Именно дефицит свободного пророчества в свое время подорвал позиции официального православия в дореволюционном российском обществе, ослабил притягательность православной идеи, чем и воспользовались коммунистические погромщики. Но и коммунистическую «церковь» постигла та же судьба: канонизировав и институировав всю идейную сферу, запретив в ней любую свободную мысль, любое пророчество, не оглядывающееся на канонические марксистские тексты, эта «церковь» быстро пришла к духовному омертвлению и утратила всякую духовную убедительность.

Таким образом, первым парадоксом теократии, сообщающим ей живую силу, является наличие пророчества, свободного от прямого церковно-институционального давления.

Вторым парадоксом является разделение духовной и политической власти.

Вопреки прямому значению термина, «теократия» на самом деле не означает прямой политической власти клира (жречества). Она означает лишь, что политическая власть здесь ограничивается и контролируется духовной властью, но контролируется не в своих практических действиях, а в своих «помыслах» – высших ценностных ориентациях. В этом смысле надо сделать поправку к привычному пониманию традиционной монархии как неограниченной единоличной власти самодержца. В.С. Соловьев уточняет: «Как помазанник Божий, царствующий Божиею милостию христианский государь независим от народного своеволия. Но, неограниченная снизу, власть христианского царя ограничена сверху: будучи отцом и владыкой народа, христианский царь должен быть сыном церкви» [98].

Сторонники теократии настаивают на жесткой дилемме: если политическая власть, как это имеет место в западных демократиях, подчинена контролю снизу, это рано или поздно, но действующим в гражданском обществе законам социал-дарвинизма, подчиняет ее влиянию денежного мешка – сильных и наглых; альтернативой этому может быть только контроль сверху, со стороны религиозной веры, подчиняющей политическую власть нравственно-религиозной идее. Разумеется, реальная историческая действительность полна всяких промежуточных состояний, но теократическая мысль настаивает на существовании принудительной логики, толкающей власть либо в том, либо в другом направлении. В этом смысле можно говорить о противоположных тенденциях, вытекающих из западного и восточного принципов.

Реализация теократического принципа в политике наталкивается на определенные противоречия и предопределяет известные расколы теократической мысли. В нашей отечественной мысли они проявляются, в частности, в позициях двух таких ярких защитников христианской теократии, какими были В.С. Соловьев и А.В. Карташев.

В.С. Соловьев делает акцент на необходимости разделения политической и духовной власти с учетом того обстоятельства, что влияние и авторитет церкви в обществе предопределяются степенью ее независимости от власть предержащих. Именно дефицит такой независимости, сервилизм церкви по отношению к императорской власти и погубили, как полагает Соловьев, Византию: «При недостаточно самостоятельной и твердой духовной власти в Византии власть царская, не сдерживаемая с этой стороны, всею тяжестью обрушивалась на социальную жизнь, подавляя в ней всякий энергический личный почин, всякую самостоятельную деятельность… Спасение души было предоставлено монастырям, а главная задача мирской жизни состояла в том, чтобы угождать императору и его слугам. Теократическая задача христианства – создание праведного общества – потерпела в Византии решительное поражение» [99]. Отправляясь от этих же критериев, В.С. Соловьев с тревогой говорит о судьбах России как православного царства.

Соловьев, по сути дела, развивает теорию альтернативного гражданского общества. Если гражданское общество в западных демократиях означает в первую очередь независимое от власти экономическое творчество или производство богатства, то гражданское общество на Востоке означает независимое от прямого правительственного побуждения и контроля нравственно-религиозное творчество. В этом смысле центральным институтом гражданского общества на Западе является капиталистическое предприятие, организующее всю социальную жизнь по своей модели, а центральным институтом гражданского общества на Востоке является церковь – сосредоточение нравственно-религиозных сил народа. Церковь, приподнятая над обществом в качестве властного института, для этого, как считает Соловьев, мало пригодна. По-настоящему широкую социальную базу нравственно-религиозное творчество получает тогда, когда церковь выступает скорее как институт общества, а не институт государства.

«Все дело в том, что церковь на земле должна не только хранить святыню веры, но и непрестанно бороться за нее с внешними врагами, должна укреплять, ограждать, усиливать религиозную жизнь. А для такой деятельной борьбы ни монашеский характер, ни синодальный образ церковного управления не представляют благоприятных условий. Для борьбы нужна церковная власть вполне независимая, сосредоточенная, энергичная. Зависимость духовной власти от светской и отсутствие у нее собственного средоточия парализуют внешнюю деятельность церкви и подрывают ее влияние на жизнь народа и общества» [100].

Мысль Соловьева, по-видимому, состоит в следующем. Теократия, как он считает, это не просто пронизанность государства религиозной идеей; это пронизанность такой идеей всего общества, всех сфер социальной жизни. Но именно поэтому центр духовно-религиозного творчества не должен находиться целиком наверху, олицетворяя определенный «сговор» государства и церкви за спиной общества. Этот центр должен переместиться вниз, так чтобы духовно-религиозное творчество выступало в форме особой гражданской самодеятельности воцерквленного общества, а сама церковь выступала как лидер «народного ополчения» в борьбе за веру. Если же церковь получает от государства своего рода казенную монополию на толкование и решение духовных вопросов, религиозная жизнь народа неизбежно вырождается в казенную религиозность, педантичную и демонстративную, но внутренне пустую.

Соловьев, таким образом, выступает своего рода либералом теократии: он желает высвободить нравственно-религиозное творчество из-под опеки официальных инстанций и более всего опасается превращения церкви в такую инстанцию.

Другой позиции придерживается А. В. Карташев. Он выступает защитником византийского принципа «двуединой симфонии», объединяющей императорскую власть и церковь. Шестая новелла императора Юстиниана (правд. 527-565) «утверждает, что "священство и царство…", т.е. церковь и государство, проистекают из одного источника, одинаково установлены самим Богом для блага человечества и служат этому благу, друг другу помогая, как душа и тело, в полной симфонии…» [101].

Ключевым вопросом византийской теократической модели является то, как оценивать одно грандиозное событие христианской истории: превращение христианской церкви в Римской империи из гонимой в господствующую. Многие историки западнического склада мысли оценивают его в духе парадоксальной диалектики: будто бы, став господствующей, христианская церковь утратила свою аутентичность как церковь бедных и гонимых и сама стала гонительницей, объединившись с государством и полагаясь уже не на силу убеждения, а на силу власти.

Эти рассуждения опираются на учение одного из отцов западной церкви – Августина. В произведении «О Граде Божьем» Августин говорит о двух градах – земном и небесном и об их неизбывной трагической противопоставленности: царство Божие на Земле невозможно, и диалектика земного усердия человека, посвященного стремлению к земным благам, власти и успеху, состоит в том, что в конечном счете оно оказывается более угодным дьяволу, чем Богу. Таким образом, теократическая мечта об устройстве общества по Божьему закону подрывается. И главное предостережение августиновой мысли относится как раз к государственной власти: политическая эффективность покупается ценой грехопадения – отказа от христианских заповедей. Логика этих предостережений ведет западную мысль к откровениям Макиавелли, окончательно разведшего в стороны мораль и политическую эффективность.

Восток в значительно большей степени сохранил мечту первых христиан о сакрализации всего земного пространства, подвергшегося духовному преображению, или христианизации. Римская империя для этих христиан – это средство уготовления всего мира к единому преображению. Как пишет Карташев, «империя, pax romana, собирание народов в единую ойкумену на то и созданы, чтобы послужить Царству Божию, чтобы с ойкуменой совпала кафолическая церковь. Явление Римской империи стало рассматриваться как необходимая стадия того исторического движения, которое создало "полноту времени" [102] для явления Богочеловека» [103]. В этой логике получается, что вселенская Римская империя делает необходимую предварительную работу: она объединяет народы в единое пространство, но смысл этого объединения выше того смысла, который имеет в виду политическая власть. За амбициями власти скрывается определенный промысел Божий.

«Восток вообще с восторгом погрузил в купель крещения всю государственность. Ему чужда осталась западная пессимистическая мысль Августина об империи как civitas diaboli (граде дьявола – А.П.). Наоборот, Восток признал в империи могучее средство Царства Божия» [104]. Речь идет об очень архаичном феномене религиозного сознания, прямо восходящем к ветхозаветным пророкам. Пророки не разводили земное и небесное в стороны; собственно, пророчество и есть не что иное, как указание на грядущее земное воплощение высших небесных промыслов. Промыслительная интерпретация истории Римской империи состоит в том, что империя есть приуготовление народов «к пути коллективного, "соборного" спасения человечества как целого. В этом заключается "теократическая мечта" восточного христианства в подлинном смысле этого термина (данного ему творцом его – Иосифом Флавием)… Откуда эта мечта, если хотите, "утопия" восточной церкви об… этом civitas Dei – граде Божием здесь, на земле? Это – наследие церкви ветхозаветной. В этом – одна из типичных архаических черт восточного христианства. Оно более всех других исповеданий, консервативнее хранит в себе дух первохристианства. Ему чужд модерный, захвативший Европу со времени Ренессанса дуализм ценностей: светских и духовных, лаических и евангельских… Восточное христианство примитивно монистично, с точки зрения аксиологии ценностей. Для него нет двух категорий добра… Все ценности – христоцентричны. Иных, "лаических", быть не может» [105].

Здесь и открывается замысел ортодоксального теократизма, который в отличие от либерального теократизма B.C. Соловьева уповает не на рассеянные энергии гражданского общества, а на собирающую силу государства. Общество по существу своему плюралистично и включает наряду с многообразием сторон и сфер жизни многообразие интересов. Но в делах веры, как полагает ортодоксальный теократизм, не может и не должно быть никакого центробежного плюрализма; духовная жизнь должна быть центростремительной и в смысле единой устремленности вверх, к высшим ценностям, и в смысле коллективного, соборного единства ценностей. Такая центростремительность более свойственна природе государства, чем природе общества, вот почему ортодоксальный теократизм склоняется к этатизму и склонен брать государство в помощники.

Наряду с этой логикой внутреннего этатизма действует и логика мессианистская, предполагающая приобщение всех народов к данному духовному идеалу. На это указывает современный польский богослов Г. Подскальски, специалист в области восточнохристианского богословия. «"Новый Константин" – такой же неотъемлемый элемент традиционной византийской парадигматики императорской власти, как и ее ветхозаветная "типология" (новый Моисей, Давид, Соломон и т. д.). В истоках этой традиции – культ самого св. Константина Великого как инициатора христианского обращения империи, "тринадцатого апостола", продолжившего апостольскую миссию обращения "языков и народов".

Постепенно, на протяжении V-IX веков, почитание царствующего василевса как "последователя и соратника" апостолов, нового Давида и нового Константина, земного представителя Небесного Царя, стала центральным элементом официальной имперской доктрины, в рамках которой завершение евангелизации Вселенной и приуготовления человеческого рода ко Второму пришествию Спасителя рассматривалась как конечная цель и промыслительное назначение священной державы ромеев"» [106]. Речь идет об особой, имперской эсхатологии, когда священная империя наделяется миссией приуготовления человечества к мироспасительному моменту всемирной истории.

Черты этой имперской эсхатологии явно проступали в империи Сталина, строившего священный «второй мир» как альтернативу «первому», увязшему в буржуазной греховности. Советские солдаты, занявшие весной 1945 года. Восточную Европу, осуществляли не имперский геополитический захват как таковой, а несли народам благую весть – социализм. Имперская акция расширения пространства понималась как приуготовление к вхождению народов в новый Иерусалим – коммунистический. И, надо сказать, геополитические акции СССР оставались эффективными и убедительными до тех пор, пока доминанта идеи не была вытеснена доминантой голой силы, а захваты не стали выступать в секулярной форме чисто имперского самоутверждения, свободного от действительных эсхатологических предчувствий и интуиции, от поисков земного рая.

Как только это случилось, советский империализм утратил всякую убедительность и внутреннее вдохновение: его проводниками стали не пассионарии, готовые к подвигам, а прагматики, способные быть перекупленными. Здесь находит свое подтверждение пророчество исламской теократической мысли: «Если правитель питает страх перед Аллахом, Возвышенным и Славным, и творит справедливость, его ждет богатая награда; но если он поступает иначе, она отнимается от него» [107].

Обратимся теперь к другой дилемме теократического принципа: теократия низов или теократия верхов.

Всем известно, что первичной народной религией повсюду было язычество – культ природных сил. Великие мировые религии привносятся в народное сознание как бы сверху, они связаны с противопоставлением великой письменной традиции (священного текста – Библии, Корана, Лао-цзы) малой народной – устной, в которой религия перемешивается с фольклором. Для преодоления языческих стихий народного сознания чаще всего требуется усилие власти, которая нередко и выступает как инициатор монотеистического реформаторства. Общеизвестно, что князь Владимир крестил Русь, преодолевая стихийное сопротивление народа, привязанного к своим языческим богам. Между народом и реформаторами монотеизма возникают нешуточные коллизии, столь ярко описанные в Библии.

Пророку Моисею пришлось 40 лет водить свой народ по пустыне для того, чтобы нещадное солнце этой пустыни выжгло шлаки старых суеверий и идолопоклонства. Надо сказать, мировая история дает нам свидетельство того, что народы уплатили немалую цену за монотеизм: этой ценой являлась специфическая языческая жизнерадостность, принесенная в жертву религиозной аскезе. Пророки и святители не щадили этой жизнерадости, порою не останавливаясь перед самыми крайними мерами. Случалось и так, что суровый педантизм неукоснительного религиозного наставничества вообще угрожал существованию народной «смеховой культуры» (М. Бахтин), вместе с языческим «озорством» ущемляя право самой жизни, ее естественные проявления.

В этих крайних проявлениях теократия напоминала даже не всеобщий монастырь, а всеобщую казарму специфического типа. Тем не менее, если обратиться к последующей истории развертывания теократического принципа в пространстве и во времени, то мы увидим, как постепенно все меняется местами: происходит демократизация теократической утопии, ее присвоение народным сознанием. Выше уже отмечались социально-политические основания этого. Народ увидел в религиозной вере не только обетование – обещание прорыва из безнадежной земной перспективы, где царят зло и несправедливость, в иную, мироспасительную перспективу, но и повседневно действующее духовное ограничение боярско-номенклатурного произвола, какую бы форму – добуржуазную, буржуазную, коммунистическую или посткоммунистическую – этот произвол ни принимал.

Наряду с этими социальными основаниями преимущественно народной тяги к религиозной вере имеются и специфические духовно-интеллектуальные основания. Вера и просвещение не исключают друг друга, как это утверждают адепты светского просвещения. Все великие религиозные книги явились в свое время основой религиозного просвещения, и первой мотивацией просвещения как раз и было приобщение к священному тексту. Другие, светски-прагматические мотивации, связывающие образованность с успехом, появились значительно позднее. И именно в той мере, в какой просвещение начинает служить не столько вере, сколько успеху, а затем и вовсе обращается против веры, возникает духовно-интеллектуальный раскол верхов и низов. Верхи выступают прагматиками просвещения, ждущими от него материальных обретений. Низы – подвижниками, ждущими от него преображения жизни в духе правды-справедливости.

Так расходятся в стороны две перспективы: установки «господского» просвещения в конечном счете привели к технократической утопии наших дней, установки народно-религиозного просвещения питали и питают теократическую утопию об обществе, основанном на морально-религиозном императиве правды-справедливости. Это отмечает А. В. Карташев: «Характерно, что вся наша древняя письменность, довольно богатая и церковно-патристическими произведениями, вплоть до XIX века не знает термина "святая Русь". Он – плод низового, простонародного творчества. Он родился и хранился в неписаном народном предании, "каликами перехожими" в так называемой народной литературе… В нем нет ничего сочиненного "господами-варягами". Наши культурные "варяги" дознались о нем только в XIX веке из народного творчества и до сих пор еще не научились обращаться с ним, не разгадали его: явный знак, что это не их ума дело, что они только бессильные комментаторы того слова откровения, которое они получили из недр народного сознания, что "святая Русь" есть "глас народа" – "vox popule"» [108].

Карташев метко подметил и другую характерную особенность: господские адепты светского просвещения имеют своей меккой Запад, народные искатели высшей правды – Восток. «В то время как светски настроенные русские интеллигенты знали только одно направление для своих путешествий – на Запад – в Германию, Швейцарию, Италию и почти не видели христианского и библейского Востока, простонародная мужицкая масса от 15 до 30 тысяч человек ежегодно обходила святые места: Царьград, Афон, Палестину, Синай, город Бари с мощами св. Николая Чудотворца» [109].

Современные теократические революции и движения – в Иране времен Хомейни, в Алжире, в Турции, в постсоветском Закавказье – являются низовыми по своему духу и направленности. Создается впечатление, что современный народный протест больше направлен против духовных изъянов цивилизации, связанных с моральным падением, чем против ее социальных изъянов, связанных с имущественным неравенством. Может быть, этой своей направленностью такие революции вписываются в логику постиндустриального сдвига, в основе которого лежит не очередная НТР, а духовная «революция сознания», направленная на человеческое измерение прогресса, на его духовно-нравственные критерии и предпосылки. Теократические революции пока что мало затронули православный регион. Но если они достигнут и его, то не приходится сомневаться в том, что они и там примут характер низовых революций во имя морального спасения.

Об этом в свое время пророчествовал и А. В. Карташев, настаивающий на том, что следующий, посткоммунистический религиозно-православный ренессанс в отличие от ренессанса «серебряного века» будет сугубо низовым. «С крушением старой, половинчатой, полусветской, полуевропейской монархии русская богословская мысль приобрела еще большую ясность и большее упорство в искании форм соборной, всенародной теократии снизу, а не сверху» [110]. Никогда еще за всю историю России не было столь острой поляризации общества не одновременно по имущественному признаку и по морально-религиозному признакам. Никогда еще моральный нигилизм господ мира сего не достигал такого вызывающего масштаба, как при нынешнем режиме «новых русских». И никогда еще социально-политические проблемы не переплетались столько тесно с духовно-нравственными, религиозными в своих основаниях, как сегодня.

Здесь мы обращаемся к третьему аспекту теократического принципа, реализуемого в политическом творчестве. Речь идет о путях преодоления коммунистического и посткоммунистического нигилизма. Теократическая революция в России, если она состоится в той или иной форме, будет иметь дело с наследием, незнакомым или едва знакомым в других странах не-Запада. Сегодня стало уже общепринятым утверждать, что возвращение от тоталитаризма к демократии несравненно труднее первичного усвоения демократии народами, не пережившими тоталитарной модернизации. Это сполна относится и к проблеме возвращения к нравственно-религиозной духовности.

Эти проблемы в значительной степени предвидел и описал русский религиозный философ Б. П. Вышеславцев. Он описал коммунизм как предельное выражение западной фаустовской гордыни сверхчеловека. «Здесь изображена не та обычная форма зла в силу ошибочного суждения оценки, которую Сократ признавал как единственную ("не ведают, что творят"); но это и не та другая форма зла как сопротивления "плоти", которую описал ап. Павел. Здесь нет желания добра или бессилия его свершить: "Не то делаю, что хочу"; здесь сила, направленная против добра, гордое своеволие: "Делаю, что хочу!" В основе такой формы лежит принцип автономного противоборства, принцип восстания: умом моим отказываюсь служить Закону Божьему, отказываюсь служить всему высшему, всяким святыням, отказываюсь "служить" вообще!… Образы такого "умного" противоборства, противоборства духа, а не плоти, гордости, а не "слабости греховной" – с бессмертной силой изваял Достоевский. Это уже не люди, а "бесы", или люди, одержимые бесом, ибо все они могут сказать вслед за Великим Инквизитором: мы не с тобой, а с ним!» [111]

В Библии (Быт. 3:6) раскрыты эти две стороны греха: от природной слабости и от богоборческой гордыни. Ева олицетворяет слабость, тогда как Искуситель – гордость. «Изумительный миф о грехопадении изображает обе эти стороны: с одной стороны, дьявольский дух противления – не подчиняйтесь ни малейшему запрету, скажите: "Все позволено" – и тогда сами будете как боги! С другой стороны, чисто человеческие вожделения, инстинктивно бессознательные влечения…» [112]

Проблема нравственно-религиозной революции сознания в посткоммунистических странах столь умопомрачительно трудна потому, что речь идет не о христианском просвещении язычески простодушных душ, не о преодолении телесных стихий, а о сопротивляющихся нравственно-религиозной обработке. Не греховная телесность, а люциферова гордыня сознания, прошедшего выучку коммунистического «нового человека» или сверхчеловека, – вот что стоит барьером на пути духовного преображения. «Новые русские» нигилисты – это в основном люди, прошедшие номенклатурную школу двойного морального стандарта: одна мораль, экзотерическая, предназначалась для простого люда, обязанного к законопослушанию, другая, тайная, эзотерическая, предназначалась для внутреннего пользования номенклатурных суперменов, которым все было позволено. Какой тип революции сознания необходим, чтобы нравственно урезонить этого супермена? Посткоммунистический тип в России, прошедший выучку последовательного люциферова своеволия, в духовно-интеллектуальном смысле является сложнее и искушеннее традиционного западного мещанина или дореволюционного русского Чичикова. Он отразил более развитые плоды Модерна, более глубокие его соблазны.

Сегодня официальная либеральная идеология уповает на правовое государство. Но, не говоря уже о том, что принцип правового государства здесь направлен не столько против сегодняшнего правового беспредела «новых русских» и самой власти, сколько против призраков коммунистической реставрации, надо отметить, что посткоммунистическое буйство «великой криминальной революции» никакое правовое государство само по себе укротить не в состоянии. Правовой принцип издавна критиковался (в особенности марксистами) за формализм, не умеющий различать бедного и богатого, слабого и сильного и дающий им «равные права», игнорируя то, что у них совершенно разные возможности воспользоваться этими правами. Когда закон провозглашает, что я, как и любой другой, могу основать коммерческий банк, мне сразу же приходит в голову мысль, что это право для меня – чистейшая абстракция, тогда как для некоторых людей оно наполнено реальным смыслом.

Однако этим не ограничивается формализм правового принципа. Право игнорирует различия двух источников правонарушений: идущих от подсознательной сферы, от инстинктов и выражающих слабость воли, с одной стороны, и идущих от намеренного замысла «преступить», от сильной, но злой воли. И если стихийные низовые правонарушения в основном отражают дефицит воли, то сознательные и последовательные, умышленные правонарушения суперменов отражают значительно более серьезный изъян, касающийся самой направленности воли. Первый тип девиации отражает дефицит свободы, теснимой давлениями среды и собственных инстинктов, второй – переизбыток свободы при дефиците нравственности.

В истории теократической мысли с библейских времен борются две концепции укрощения нигилизма: через ветхозаветное законничество и через новозаветную благодать. Как пишет Бердяев, «закон происходит от греха и есть обличение греха. Закон обличает грех, ограничивает его, но не в силах его победить» [113]. Иными словами, перед лицом закона предстает человек, ориентированный вовне: он сверяет свое поведение с внешними нормами должного и узаконенного. Речь идет, таким образом, не столько о внутреннем просветлении и преображении, сколько о рациональном выборе Добра при условии, что Добро надежно защищено и потому уважать его выгодно. «Этика закона есть по преимуществу этика социальная в отличие от личной этики искупления и творчества… Этика закона и значит прежде всего, что субъектом нравственной оценки является общество, а не личность, что общество устанавливает нравственные запреты, табу, законы и нормы, которым личность должна повиноваться под страхом нравственного отлучения и кары» [114].

Категорический императив Канта, обязывающий личность поступать нравственно безотносительно к действительным эмоциям любви и сострадания к людям, есть императив законнический. Его смысл в том, чтобы получить гарантии качественного социального поведения безотносительно к внутренним духовным состояниям реально задействованных людей.

Современный посткоммунистический либерализм особо настаивает на этой законнической этике, более основанной на заинтересованном обмене благами, чем на бескорыстной, альтруистической морали, на качестве общения, чем на качестве души. Но здесь мы и сталкиваемся с пределами законнической этики.

Во-первых, исторический и культурный опыт человечества так до сих пор и не подтвердил презумпции «разумного эгоизма», согласно которым нравственным быть выгодно. И каждый раз, когда социальные условия складываются так, что подтверждают выгоду безнравственности, законническая этика терпит кризис.

Во-вторых, как справедливо заметил Бердяев, законнический педантизм может вызывать скуку и раздражение как раз у наиболее деятельных и одаренных натур. Законническое добро, опирающееся на изощренную систему правил и норм, может вызывать чувство противоречия – желание доказать, что все эти старания добродетельного педантизма могут быть посрамлены изобретательными адептами самоутверждения любой ценой. Достоевский открыл противоречие между Добром и Красотой, между этическими и эстетическими принципами. Можно сказать, именно законническая этика вызывает бунт эстетического сознания; соответствующие прецеденты дал уже опыт европейского романтизма. «Ужас законнического морализма в том, что он стремится сделать человека автоматом добродетели. И нестерпимая скука добродетели, порождающая имморализм, часто столь легкомысленный, есть специфическое явление этики закона, не знающей никакой высшей силы» [115].

Бердяев задает смелый вопрос: почему Христос поставил мытарей и грешников выше фарисеев – этих последовательных адептов законнической этики? «Почему в нравственном отношении первые делаются последними и наоборот? Почему лучше быть грешным, сознающим свой грех, чем фарисеем, сознающим свою праведность?… Фарисейство, т.е. этика закона, беспощадно осуждается в Евангелии, потому что оно не нуждается в Спасителе…» [116]

Фарисейский морализаторский педантизм всю проблему видит в тотальном планировании человеческого поведения со стороны законнического нормотворчества. Стоит только последовательно осуществлять нравственные предписания, и нравственность обеспечена. Против фарисейского «планирования нравственности» можно использовать тот же аргумент, который Ф. Хайер использовал против социалистической утопии тотального экономического планирования. Реальная социальная жизнь есть процедура открытия таких фактов, которые никакой нормотворческий педантизм заранее предвидеть не в состоянии. А самое главное: он обеспечивает нравственность худших, а не лучших, пассивных, а не активных, рабов стереотипа, но не творцов. Законничество скорее усмиряет человеческий дух, чем реально преображает его. Великодушие благодати – дарованного, а не педантично заслуженного спасения – вот что способно преобразовать человеческую душу изнутри, привлечь лучших, духовно активнейших.

Языческие боги умели мстить и наказывать, и в этом смысле могли выполнять законническую функцию. Христианство есть встреча с другим Богом, страдающим и жертвенным, т.е. разделяющим мучительную судьбу человека в мире. «Атеизм, как крик возмущенного человеческого сердца, победим лишь Богом, страдающим и разделяющим судьбы мира» [117]. Бог искупительный жертвы не довлеет над нашей свободой, не побеждает нас, а преображает нас изнутри, на основании нашего свободного согласия. Гордые не желают унизиться перед силой – и в этом источник богоборческого атеизма. Но гордых смиряет сила, отказавшаяся от самой себя, ставшая слабостью – ради нашего спасения. Христианский Бог выражает не только эту силу, ставшую страдающей слабостью; он также выражает преданное великодушие – готовность простить не за тщательно подсчитанные нравственные поступки, а за один порыв раскаяния, если он глубок и искренен. Тем самым не человек становится орудием безличного добра, а добро становится средством спасения человека.

Здесь мы и сталкиваемся с вопросом, имеющим решающее значение для судеб посткоммунистической России. Из христианского опыта мы знаем, что благодать способна осенить слабых – обеспечить спасение «нищих духом». Вопрос теперь в том, способна ли она осенить сильных – тех, кто познал искушение сатанинской гордыни, познал опыт сверхчеловека, вершащего судьбы страны и мира. Неважно, каков земной источник этой гордыни – мощь былой сверхдержавы или современные возможности мировой финансовой элиты, приобщение к которой дарит сознание всемогущества и безнаказанности. В любом случае мы имеем предельное, люциферово самомнение, которое нельзя ни усмирить, ни подчинить средствами законнической этики. Возможно ли спасение и для тех, кто испытал это самомнение?

Русская христианско-философская мысль склонна положительно ответить на этот вопрос, раскрыть перспективу спасения не только для «нищих духом», но для гордых духом, если они откроют себя для откровения. Так как в основании христианской морали «лежит отношение к человеку, к живому существу, к личности, а не к отвлеченному добру, то она носит в высокой степени динамический характер. Христианство не знает застывших типов злодеев или застывших типов праведников… Поэтому христианство иначе относится к "злодеям", чем этика мира сего, оно не допускает резкого деления людей на две расы, на расу "добрых" и на расу "злых", которым так дорожат этические учения. Только христианство верит в преодолимость прошлого, оно знает тайну забвения и стирания прошлого. Человек не освобождается и не спасается, не улучшается и не совершенствуется, когда его окончательно причислили к расе "злых" и проклинают его… Зло прошлого, которое считается непреодолимым и непоправимым, порождает все новое и новое зло. Человек начинает чувствовать, что он все равно погиб, что возврата нет, что на нем лежит проклятие. Вот против этого и восстает религия и этика искупления. Ибо Христос не для праведников, а для грешников» [118].

Здесь перед нами развертываются вопросы, связанные с возможностями православной теократии преодолеть изнутри, преобразовать зло люциферовой гордыни, которое сначала воплощалось в коммунистическом суперменстве носителей тоталитарной власти, не знающих ни внешних, ни внутренних ограничений, а теперь находит воплощение в суперменстве денационализированной посткоммунистической элиты, питающей откровенное языческое презрение ко всем социально незащищенным, всем «нищим духом». Вопрос в том, урезонит ли этих суперменов новая деспотическая государственность, которая развяжет новую волну «экспроприации экспроприаторов» и беспощадного насилия, или их изнутри преобразит подвиг нравственно-религиозного творчества новой православной теократии?

Осознать издержки теократического принципа помогают те исследования нравственно-религиозной проблематики, которые осуществил русский религиозный философ Б. П. Вышеславцев. Он принимает эстафету Бердяева в рассуждениях о законе и благодати, противопоставление которых традиционно для русской мысли, и восходит еще к «Слову о законе и благодати».

Вышеславцев пытается преобразовать понятийный аппарат психоаналитической теории 3. Фрейда посредством дихотомий христианской этики. Как известно, Фрейд различал «реактивное подавление» нравственно сомнительной энергии инстинкта и сублимацию ее. Подавленный инстинкт означает укрощение эротической энергии, питающей нашу жизнь, а потому влечет и укрощение самой жизни, снижение витальности. Такая разновидность социализирующей технологии порождает, с одной стороны, безвольных комформистов, с другой – болезненных невротиков – носителей раздвоенного «несчастного сознания».

Но в запасе у человечества есть и другой тип социально-духовной технологии: сублимация (возгонка) низших, инстинктивных энергий в высшие, творческие. Тогда энергия запрета преобразовывается в творческую энергию. «Существуют две свободы или две ступени свободы: свобода произвола и свобода творчества. Переход от первой ко второй есть сублимация свободы» [119]. Теократический идеал вместо сублимации произвола в духе творческой свободы требует подчинения свободы долженствованию. Теократическая система не знает свободных творческих открытий в духовно-нравственной сфере. Последнюю она полагает уже сложившейся, а нравственные законы – уже открытыми, но находящимися в ведении клира. Однако добродетель подчинения и нерассуждающего, «уставного» следования нельзя признать высшей добродетелью.

Теократия отрицает причинную предопределенность мира, но верит в его телеологическую предопределенность. Но свободный человек может оспаривать и ту, и другую предопределенность: свобода существует лишь в открытой истории, богатой альтернативами и выбором. Почему личность требует такой открытости? Потому, «что личность боится потерять свою автономию: она не видит и не верит, что в "царстве целей" она будет сохранена как "самоцель", ей кажется, что она будет обращена в средство; она не видит и не верит, что произвол и свобода выбора могут быть сохранены в высшей обусловленности должного, в этике благодати» [120]. Личность требует творчества и в сфере нравственности тоже: она ценит в себе самой лишь те порывы совести, к которым пришла свободно, а не на основании теократического повеления. Если теократия есть власть клира (хотя бы и ограничивающаяся одними только духовными вопросами), то она может встречать сопротивление по меньшей мере трех общественных сил, права и претензии которых стоят того, чтобы к ним прислушаться.

Во-первых, речь идет о современном «клире», приобщающем свою паству к тем или иным откровениям нашего века – о творческой интеллигенции.

В современной восточной монотеистической церкви – и в православной, и в мусульманской – много сильных и властных характеров, нетерпимых к моральным изъянам нашей эпохи, но в ней почему-то явно не хватает творческого интеллектуализма. Это только отчасти можно объяснить, применительно к России, большевистскими погромами и гонениями на богословскую интеллигенцию. Если мысли дано пробудиться, она способна за одно поколение наверстать упущенное – достаточно мощной мотивации. Поэтому дефицит творчества надо, по-видимому, искать сегодня не столько во внешних или прошлых исторических обстоятельствах, сколько в характере мотивации нынешнего клира. Этикоцентризм религиозного фундаментализма сочетается с недоверием к любым явлениям светской культуры, которая берется под сомнение как источник богопротивных искушений.

Фундаменталистски оснащенное Добро сегодня мстит Красоте (всем видам художничества) за то, что в XX веке художественный авангард проявил себя богоборческим и антицерковным. С православной церковью, в частности, сегодня случилось нечто похожее на то, что случилось с интеллигенцией «шестидесятников» прошлого века в России. Эта интеллигенция превыше всего поставила принцип социального служения народу и социальной правде, и на этом основании ею были взяты под сомнение собственно эстетико-художественные вопросы литературы и искусства. Разночинная интеллигенция понизила общий уровень духовного производства в России, слишком жестко подчинив его социальному идеалу.

Сегодня нечто аналогичное совершает церковная или приобщенная к церкви интеллигенция. Богослужение в широком смысле слова – как спасение мира, лежащего во зле, – понимается ею как несовместимое с любыми попытками «прельщения красотой», со свободными искусствами. В этом проявляется застарелая болезнь русского православия. Н. А. Бердяев писал о нерешенности на Почве православия проблемы культуры: «Аскетическое православие сомневалось в оправданности культуры, склонно было видеть греховность в культурном творчестве… Религиозное, моральное и социальное сомнение в оправданности культуры есть характерно русский мотив» [121]. Однако, если этот мотив сохранится в русской церкви, это предопределит и в будущем непримиримый раскол русской культуры: интеллигенция, профессионально связанная с научной и художественной формами духовного производства, будет оставаться либо откровенно атеистической, богоборческой, либо, что более вероятно в контексте нашей жизни, будет искать союза с другими, сектантскими церквами против православия.

Теократическое движение имеет свою оправданность и свои перспективы в нашу постиндустриальную эпоху, столкнувшуюся с глобальными проблемами, порожденными богоборческим модерном. Но это движение должно считаться с тем, что в центре постиндустриальной эпохи стоит уже не материальное, а духовное производство, не предприятие, а университет. Следовательно, теократическое движение должно не отталкивать университет от себя своею идеократической нетерпимостью, а найти с ним общий язык. По-видимому, именно из диалога университета и церкви может родиться феномен постиндустриального общества с православным лицом – если ему вообще суждено родиться.

Второй наряду с интеллигенцией силой, с которой теократическому движению предстоит вступить в диалог, является национальное предпринимательство. Сегодня ведущий предпринимательский слой в России представлен компрадорской буржуазией, связанной большей частью не с продуктивной экономикой, а с финансово-спекулятивными аферами, с банковским капиталом. Этот капитал ничего не инвестирует в национальную экономику и больше служит специфическому финансовому интернационалу, заявляющему, что национальный экономический суверенитет вообще является устаревшим понятием, ибо центрами стратегических экономических решений стали такие вненациональные инстанции, как МВФ, МБРР и др.

Таким образом, предпринимательство «новых русских» знаменует собой ревизию классического предпринимательства по двум решающим критериям:

1) оно является не национальным, а антинациональным, компрадорским;

2) оно связано не с производительной деятельностью и характерными для нее чертами – бережливостью, партнерской ответственностью, моралью накопления (всем тем, что применительно к западному предпринимательству М. Вебер связал с протестантской этикой и что у нас когда-то проявилось в старообрядческой этике), а с криминально-спекулятивными аферами, требующими и соответствующей психологии.

Ясно в этих условиях, что перед Россией стоит задача, не отказываясь от предпринимательства, не реставрируя антирыночную утопию, решать эти проблемы. Может быть, теократическое движение станет одной из реальных исторических альтернатив компрадорско-криминальному альянсу, разрушающему и разлагающему Россию. Но эта перспектива открывается лишь в том случае, если теократическое движение не станет просто репрессивным по отношению к рыночной экономике и предпринимательству. Теократическая аскеза не должна принимать форму принципиального, садомазохистского отвращения к телесно-материальным проявлениям человеческой активности в мире. И в этом отношении нам предстоит реабилитировать православную традицию, которая в своих глубинных истоках и в своих высших творческих формах отнюдь не страдала гнушательством к телесной стороне мира.

Одним из высших достижений православной мысли является учение св. Григория Паламы (XIII век). Он решительно выступал против дуализма неоплатоников, противопоставляющих тело, как «темницу души», «сосуд мерзостей и пороков», горней устремленности духа. Как пишет И. Мейендорф, «св. Григорий Палама чрезвычайно живо чувствует противоречие между Евангелием и спиритуализмом платоников; для него тело не есть седалище зла в человеке» [122]. Православная аскетика Гр. Паламы ничего общего не имеет с бегством от материи индуистов или неоплатоников. Напротив, здесь утверждается мотив светлого космизма, весьма близкий и русской народной традиции (образ Великой Матери-Земли), и позиции русской православной церкви в пору ее высшего творческого подъема (XIII-XIV века). Живопись Андрея Рублева – это явленный в красках образ светлого космизма, где материя (природа) не отлучена от Бога, а выражает трепет Божественного творчества и откровения. Как учит Гр. Палама, Бог всецело обнаруживается, живет в «каждой из богодостойных энергий». «Замысел Божий о вещи – не отвлеченное понятие, но сама эта вещь по преображении (пресуществлении, одухотворении) своей эмпирической природы» [123].

Эта идея о приобщенности телесного Космоса к благодати, о неутраченных Божественных потенциях тварного мира, была воспринята деятелями русского религиозно-философского ренессанса начала XX века. Начиная с B. C. Соловьева, в русской религиозно-философской мысли нащупывается синтез религиозного и эстетического начал. Ключевым здесь является понятие Софии – Премудрости Божией. В Ветхом Завете София говорит: «Я родилась… когда еще Он не сотворил земли,. когда Он уготовлял небеса… полагал основания земли: тогда я была при нем художницею». В этом тексте творение мира Богом – художественный акт, и делает его таковым София. Именно эстетизм в религиозной философии, легитимированный Вл. Соловьевым с помощью образа Софии, высвободил русскую богоискательную мысль из оков, позволил примирить и синтезировать эстетические, нравственно-религиозные и жизнеустроительные поиски. Отныне «чувственное не исключено из Абсолютного Сознания… Оно не только мысль, не только чувственность, но абсолютный синтез того и другого. Возникающее здесь понятие духовно-чувственного… было глубоко проанализировано… Флоренским и Лосевым, и было ими отождествлено с понятием символического (символа)». [124]

Последовательное применение этого принципа к предпринимательской деятельности и на этой основе духовно-христианская реабилитация ее была осуществлена С. Н. Булгаковым в «Философии хозяйства». Хозяйство у Булгакова софийно в своем метафизическом основании, в нем проявляется миссия человека в мире – раскрыть и реализовать софийность природы. Хозяйство до грехопадения и после – разные. Любовный труд свободного развертывания человеком софийных потенций тварного Космоса является в равной мере не только хозяйством, но и искусством [125]. Несомненно, что подлинная «национализация» российского предпринимательства – его возвращение в лоно национальной, православной и патриотической традиции – будет происходить под знаком идей экологической, нравственной и социальной ответственности предпринимательства, посредством которых нации предстоит преодолеть новую для нас форму компрадорского нигилизма. В этом смысле церковь для нашего будущего предпринимателя – не место ритуального покаяния после очередных неистовств, а центр действительного преображения сознания экономической элиты на основе понимания того, что хозяйство – не сфера, изначально отлученная от высших, богоспасительных практик, а сфера софийная, где человеку предстоит подтвердить великий тезис богоспасительности мира.

Третьей силой, с которой предстоит считаться теократическому движению в России, являются левые партии социальной защиты угнетенных, униженных и обездоленных. После революций 1848 года в Европе эти партии стали изменять и христианским и патриотическим идеям. Они захотели стать церковью для пролетариев, заменяющей обетование небесное обетованием коммунистическим – будущего рая на грешной земле. Сегодня, после гигантских катаклизмов богоборческого революционизма, все, кто способен учиться на историческом опыте, усвоили, что такой революционизм ведет не только в тупики ГУЛАГа, но и в тупики законченного имморализма, нравственного одичания. Это означает возможность возвращения левых в церковь. Но для этого и церкви надо подготовиться к диалогу с левыми и вместо демонстративного отрешения от мирских вопросов обратиться к самому болезненному из них – социальному.

Без развитой социальной программы у теократического движения в России нет будущего. Идеал социальной справедливости на Востоке выступает в двух разных формах: функциональной, связанной с принципом равно усердного служения всех групп и сословий высшему государственному интересу, и ценностной, связанной с верой в то, что подлинными хранителями правды-справедливости являются трудовые низы общества, созидающие не только материальные, но и духовно-спасительные основы социума, не дающие ему сорваться в бездну нигилизма. Две заключительные главы учебного пособия будут посвящены, соответственно, этим двум способам реализации восточного демократизма: демократизму служилого государства и демократизму мессианскому.

Сегодня в ареалах практически всех мировых религий активизировалось теократическое движение. Если оценивать его в социальном смысле, то можно сказать, что оно отражает в первую очередь нравственную тревогу, нравственную озабоченность нашей эпохи. Сфера этой нравственной озабоченности непрерывно расширяется. Специалисты сегодня говорят о формировании новых видов этики: экологической этики, связанной с ответственностью за судьбы природы, биоэтики, предназначенной защитить прерогативы жизни от всякого рода безответственных экспериментов, связанных с использованием различных биотехнологий, в том числе генной инженерии, клонирования и т. п. Несомненно, повышается роль социальной этики, связанной с деятельностью социального государства и помощи социально незащищенным группам, в число которых сегодня могут попадать целые народы. Теократическое движение, фокусирующее нравственную озабоченность нашей переходной эпохи, не может не откликнуться на эти поиски современного нравственного сознания и не пойти им навстречу. Здесь – один из источников развития современной богословской и религиозно-политической мысли.

Общепризнанно, что на страже нравственности стоит общественное мнение. Приходится констатировать, что сегодня оно слишком часто оказывается бессильным; парадоксом современного нравственного сознания является его неожиданная «камерность» и «приватность»: осуждаем одиозные социальные практики на уровне личной совести, охраняемой как реликт прежней, более нравственной эпохи, но у нас не хватает сил осудить их на коллективном уровне народа как субъекта нравственности и творца нового будущего. Возможно, именно теократическому движению суждено вдохнуть новые силы в нравственный дух народа, покончить с той опасной демобилизованностью нравственного общественного мнения, которой столь явно пользуются силы современного общественного зла.

ГЛАВА III Принцип уравнительной справедливости Консенсус служилого государства

На Западе давно сложился стереотип относительно особого типа социального равенства на Востоке – «равенства в рабстве». Речь идет о равном бесправии всех сословий и групп обществ перед лицом верховной власти. Можно поспорить, что предпочтительнее с моральной точки зрения: требовать прав для некоторых за счет остальных или предпочитать радикальный вариант – права либо всем, либо – никому. Но в данной главе предстоит обсудить не нравственные аспекты восточного абсолютизма, а его рационально-функциональные основания, связанные с проблемами эффективности власти. Здесь, как и в других случаях, необходимо сопоставлять ту или иную модель власти не с идеальным образцом, имеющимся в головах теоретиков и публицистов, а с наиболее вероятной альтернативой.

И древний опыт, и самый современный, постсоветский, касающийся большинства республик бывшего Советского Союза, убеждает в том, что тоталитарная модель, уравнивающая всех перед лицом деспотичного и вездесущего центра, сменяется в наших условиях не либерально-демократическим образцом, а безграничным произволом новой «боярщины», которую отныне некому урезонить. Она беззастенчиво эксплуатирует либеральную идеологию для оправдания своих неподконтрольных практик, большинство из которых оказываются криминальными и отбрасывают общество далеко вглубь варварства.

Промышленная «боярщина», представленная директорским корпусом, может теперь месяцами и даже годами не выплачивать заработную плату трудовым коллективам, а выделенные для этого деньги «крутить» в банках для получения личной прибыли. «Боярщина» правоохранительных ведомств может делить барыши с криминальными авторитетами, держащими в страхе целые города и насаждающими там криминальные порядки. «Боярщина», связанная с экспортными отраслями и обслуживающими их банками, может бесконтрольно вывозить миллиарды долларов из разоренной страны и за взятки с зарубежных импортеров недоброкачественной продукции разорять национальные отрасли промышленности, в частности сельское хозяйство, подрывая продовольственную безопасность страны.

«Боярщина» региональных центров власти может заключать сепаратные сделки с зарубежными странами, в том числе и такие, которые идут в разрез с национальными интересами. Чиновничья «боярщина», превратившая взяточничество в свою законную прибыль, породила целый рынок губительных для страны, но кому-то выгодных политико-административных, налоговых и кредитных решений. Еще 15-20 лет назад, читая литературу, посвященную борьбе самодержавия с боярством и в России, и в других странах, можно было вынести впечатление, что имеешь дело с далекой исторической палеонтологией, прямо нас никак не касающейся. Но сегодня, столкнувшись с буквальным растаскиванием страны хищнической номенклатурой, начинаешь заново воспринимать актуальность указанных текстов.

Создается впечатление, что восточная государственность всегда жила под негласным прессом номенклатурных узурпации государственных интересов и коллективного богатства и выработала в борьбе с ними определенные модели решений, заслуживающие нашего внимания. Пожалуй, наиболее разработанной моделью является та, которая представлена в китайском легизме.

Рассмотрим основные положения легистской доктрины. Эта доктрина является сугубо функциональной и ставит вопрос об эффективности власти любой ценой. В этом она сродни макиавеллизму в Европе.

Легисты были законниками в восточном смысле этого слова, т.е. понимали закон как средство создания единого, сквозного социального пространства, управляемого центральной властью. Отсюда – главное положение легистской доктрины: в государстве должен действовать единый юридический закон, обеспечивающий единство державной воли и уравнивающий перед ее лицом все группы общества сверху донизу. Ясно, что оппонентами этой идеи могут быть по меньшей мере три силы.

Во-первых, это традиционная родовитая аристократия, пытающаяся свои привилегии, а также свои кодексы сословной чести поставить выше общегосударственного закона или, по меньшей мере, уберечь их от него.

Во-вторых, это хищные наместники провинций, заинтересованные брать как можно больше суверенитета у центральной власти, т.е. присваивать себе прерогативы, связанные с общенациональным интересом.

В-третьих, это представители торгово-ростовщического капитала, научившиеся получать сверхприбыль, не связанную с такими консервативными «добродетелями», как усердие, трудолюбие, честность, бережливость. Напротив, они заинтересованы в насаждении в обществе попустительского климата, благоприятствующего сомнительным экономическим новациям, способным подорвать и обессмыслить честный производительный труд.

Восточный абсолютизм легистского типа означает власть, недоступную влиянию соответствующих лобби – свободную от давления любых корпоративных интересов. Такая власть способна навязать не только низам общества, но и привилегированным верхам служилый статус – обязанность нести государеву службу в соответствии с определенными функциями. Речь идет о консенсусе служилого государства, при котором каждая из социальных групп уверена, что плоды ее аскезы и усердия не будут растрачены теми, кто выторговал себе привилегию свободы от государственных повинностей. Как пишет автор знаменитого легистского трактата «Книга правителя области Шан», «если государство богато, а управляют им словно оно бедно, это называется удваивать богатство, а вдвойне богатое государство сильно. Если государство бедно, а управляют им словно оно богато (т. е. попустительствуют привилегированным сибаритам и расхитителям. – А.П.), это называется удваивать бедность, а вдвойне бедное государство слабо».

Принцип служилого государства: статус каждого определяется не его происхождением или связями, а исключительно его служебным усердием. Речь идет о создании действительно единых правил игры, не знающих исключения по каким бы то ни было критериям. Это и есть равенство служилого государства: «То, что называют "установить единые, правила наград, "означает: все привилегии и жалования, чиновничьи должности и ранги знатности должны даваться лишь за службу в войстве, иных путей не должно быть. То, что называют "установить единые правила наказаний", означает "ранги знатности не спасают от наказаний"» [126].

Легистские законники» таким образом, подняли государственный закон над всеми сословиями и превратили его в средство упразднения любых социальных различий, кроме тех, что вытекают из служилого статуса. При этом легисты не упускали из виду и то, что законнической аскезе служилого государства противопоказано все то, что создает климат гедонизма и сибаритства. Поэтому автор цитируемого трактата Шан Ян, словно вторя Платону в его знаменитой тоталитарной утопии, предлагает строго ограничить все те виды гуманитарного творчества, которые воспитывают потребительское, а не служилое сознание, или, по меньшей мере, формируют специфическое сознание частного лица, живущего вне общеобязательной системы государственного долга.

К числу «паразитов расслабленности» Шан Ян относит музыку, ораторское искусство, сентиментальные чувства вообще, декоративные ухищрения в быту. Все эти «паразиты» способны так «модернизировать» сознание поданных, что они станут отрекаться от вечных видов деятельности, поддерживающих существование государства, – земледелия и войны. «Если на тысячу человек, посвятивших себя земледелию и войне, приходится всего лишь один знающий Ши цзин и Шу цзин [127] и являющийся умным оратором, вся тысяча станет лениться пахать и сеять» [128]. Сравним эти предостережения с «Государством» Платона, в котором отразилось его разочарование в афинской демократии, терпящей поражение от воинственной и консервативной Спарты. «Лидийские и ионийские гармонии следует запретить, во-первых, потому, что они выражают печаль, во-вторых, потому, что они расслабляют. Следует допускать только дорийские (для мужества) и фригийские (для умеренности). Допускаемые ритмы должны быть простыми и выражать мужественную и гармоничную жизнь» [129].

Важнейшая роль в программе легистского реформирования власти отводилась принципу регулярного административного деления территорий. Это деление призвано было рассекать традиционные сословно-групповые, родственные и клиентальные связи, заменив их сугубо административными, контролируемыми верховной властью. Деление традиционных провинций на уезды, управляемые непосредственно из центра, ущемляло права не только наследственной аристократии, но и органов местного самоуправления, противопоставляя им прямую властную вертикаль, непосредственно связывая верховную власть с местными общинами.

Особое место легизм отводит государственной монополии на недра и центральному регулированию экономики. «Если сосредоточить в одних руках право собственности на горы и водоемы, то людям, ненавидящим земледелие, лентяям и стремящимся извлечь двойную прибыль, нечем будет кормиться» [130]. «Господства в Поднебесной добивается такая страна, где на сто человек, занятых в земледелии, приходится один бездельник; могущественной является страна, где на десять занятых в земледелии приходится один бездельник; и в угрожающем положении находится та страна, в которой половина народа занята в земледелии, а половина бездельничает» [131]. При этом автор трактата отдает себе отчет в том, что праздно-паразитарное существование растущей части населения опасно не только тем, что подрывает производительный труд и экономику страны. Еще опаснее оно потому, что подрывает нравственность и достоинство народа, его идентичность как носителя и хранителя жизнесберегающих начал. Развращение народа в долговременном историческом смысле значительно опаснее его обеднения, ибо экономические упущения можно наверстать, если в народе сохранилась ответственность за будущее и профессиональная мораль; если же они утеряны, то исторические перспективы закрываются.

Легисты формулируют три условия, способных обеспечивать уравнительную справедливость и консенсус служилого государства.

Во-первых, необходимо обеспечить такое состояние общественного сознания, чтобы оно было способно выстраивать истинные приоритеты, а не подчиняться беспринципной конъюнктуре. Для этого государству нужна большая всепронизывающая идея. «Обычно добивающийся хорошего управления беспокоится, как бы народ не оказался рассеян и тогда невозможно будет подчинить его какой-то одной идее. Вот почему совершенно мудрый человек добивается сосредоточения всех усилий народа на Едином, дабы объединить его помыслы. Государство, добившееся сосредоточения всех усилий народа на Едином хотя бы на один год, будет могущественно десять лет; государство, добившееся сосредоточения на Едином на десять лет, будет могущественно сто лет; государство, добившееся сосредоточения на Едином на сто лет, будет могущественно тысячу лет…» [132] Как в личной биографии нельзя получить образование, профессию, построить прочную семью, не выстроив систему приоритетов и не подчинив краткосрочные интересы долгосрочным, так и в исторической биографии народа и государства все зависит в конечном счете от способности не терять перспективу и не привносить в угоду конъюнктуре долговременные интересы и ценности.

Во-вторых, строительство сильного государства обеспечивается союзом верховной власти со слабыми (или с простым людом) против сильных. Не следует использовать внутренние противоречия номенклатурной «боярщины» по принципу «разделяй и властвуй» – это всего лишь конъюнктурный прием, дающий краткосрочные эффекты. Необходимо другое – использование поддержки низов для усмирения номенклатурных своевольников – вот эффективная стратегия строителя могучей державы. «Устранение силы при помощи сильного ведет к ослаблению, устранение силы при помощи слабого ведет к усилению» [133]. Если правитель пользуется услугами сильных, он попадет к ним в зависимость и ему придется расплачиваться за оказанные услуги отступлением от державных принципов в угоду тому или иному номенклатурному своекорыстию. Не случайно слабое государство берет налоги со слабых (бедных), но остерегается брать их с сильных; оттого средства его скудеют, а недовольство подобной несправедливостью в народе растет.

Напротив, сильное государство не стесняется подчинять единой фискальной политике сильных и зажиточных, приобретая от этого не только доходы в казну, но и уважение со стороны народа. Это же касается и борьбы с правонарушителями и всякого рода уклонениями от закона. Слабое государство преследует мелких правонарушителей, пасуя перед крупными. От этого не страдает только порядок, но и сам моральный авторитет власти. «В государстве, где порочными управляют словно добродетельными, неизбежна смута, и оно непременно будет расчленено. В государстве, где добродетельными управляют словно порочными, воцаряется порядок, и оно непременно станет сильным» [134].

В-третьих, реализация принципа уравнительной справедливости и служилого консенсуса зависит от однонаправленности реформ, меняющих положение и образ жизни разных сословий в одном и том же направлении. Даже ужесточение реальных условий жизни воспринимается народом без ропота, если оно в равной степени затрагивает всех. Служилый консенсус в государстве нарушается, а общество дестабилизируется, когда государственная реформа выглядит как поблажка верхам за счет ужесточения условий жизни и ущемления низов. «Природа людей такова, что при измерении каждый норовит захватить себе часть подлиннее; при взвешивании каждый норовит захватить себе часть потяжелее; при определении объема каждый норовит захватить себе часть побольше» [135]. От правителя требуется не только мудрость, но и мужество, чтобы пресечь соответствующие поползновения тех, кто обладает для этого максимумом возможностей, – сильных.

Надо сказать, это предостережение легизма звучит необыкновенно актуально применительно к российским реформам. Со времен Петра I и Екатерины II в них наблюдается роковой изъян, связанный с их противоположной классовой направленностью. Вместо того чтобы стать делом национального освобождения, российские реформы неизменно становятся делом сословного освобождения правящих классов от служилого долга и национально-ответственного поведения. В результате такого реформирования верхи обеспечивали себе эмансипацию и европеизацию, одновременно загоняя большинство населения в состояние усиленного бесправия. Об этом писал историк Д. П. Кончаловский:

«Одновременно с европеизацией высших классов русского общества, аристократии и дворянства с их постепенным раскрепощением от государственного тягла крестьянство, т.е. основная масса русского народа, в период от Петра Великого до Екатерины II постепенно все более закабалялась… и тем самым решительно отбрасывалась к полюсу жизни, диаметрально противоположному Европе» [136].

Одновременно с принятием закона о «золотой вольности дворянства», избавляющего последнее от обязательной воинской службы, в 60-х годах XVIII века принимается масса законов и указов, усиливающих бесправие крестьянства. Это серьезно подорвало консенсус служилого государства в России, что имело далеко идущие исторические последствия. Это отмечал и Г. В. Плеханов: «Сблизив с Западом высшее сословие и отдалив от него низшее, петровская реформа тем самым увеличила недоверие этого последнего ко всему тому, что шло к нам из Европы. Недоверие к иностранцу помножилось на недоверие к эксплуататору» [137].

Рост этого недоверия в конечном счете завершился катастрофой 1917 года, уничтожившей весь вестернизированный социальный пласт и произведшей новую радикальную ориентализацию российского общества – в духе реставрированного азиатского способа производства. А все дело в том, что реформы правящий класс в России понимал весьма однобоко. Все, что касалось их эмансипаторской, «послабляющей» стороны, обращалось к верхам, а издержки несли низы. Большевизм, срывший вестернизированный слой в России и по европейским показателям отбросивший ее далеко назад, по-своему восстановил консенсус служилого государства. Сталинизм не только вернул крепостничество в деревню – он возвратил систему тотальной государственной рекрутчины, подчинив ей и правящую номенклатуру, над которой навис дамоклов меч деспота-вседержителя. При Брежневе этот консенсус уже был нарушен: номенклатура начала явочным порядком утверждать свой новый, «неслужилый» статус, фактически ведя в одиночку «западный образ жизни».

Нынешняя номенклатурная приватизация стала завершением и конституционно-правовым оформлением этого латентного процесса. Вестернизация снова обращена к правящему номенклатурному слою, а основная масса населения загнана в гетто нищенства, примитивного натурального обмена и социального бесправия. Вполне возможно, что тем самым закладывается новый цикл нашей вращающейся по кругу истории: восстановление консенсуса служилого государства, неизбежное ввиду наших специфических природных и геополитических условий, может вновь получить форму тотальной ориентализации общества и очередной «экспроприации экспроприаторов».

Долговременный исторический опыт показывает, что наше пространство отличается особой экономической и геополитической жесткостью: чтобы выжить в нем, нужна государственность, существенно отличающаяся от того «государства-минимума», которое стало эталоном западного либерализма. В пашем пространстве требуется существенно иной баланс общественно необходимого времени: доля ратно-служилого и административно-политического времени здесь всегда будет выше, чем в щадящем западном пространстве, доля экономического (предпринимательского) времени – соответственно ниже. Поэтому, внимая сарказмам наших западников в адрес «восточной антиэкономики», следует четко различать то, что в самом деле достойно осуждения в качестве отжившей архаики, от того, что принадлежит к устойчивым особенностям нашего общественного бытия. Безотносительно к тому, готова ли принять это наша властная элита и идейно ее обслуживающий словоохотливый либерализм, консенсус служилого государства нам предстоит восстанавливать в какой-то новой форме.

Сегодня, когда кризис государства и деформация геополитического пространства достигли своего предела, потребуется, вероятно, новое повышение роли служилого времени в бюджете национального времени и сопутствующая этому рокировка доминирующих общественных типов. В этом состоит, может быть, самый разительный из парадоксов нашей реформационной эпохи. Реформаторы замыслили искоренить героику милитаристской «антиэкономики», заменив ее «позитивным» хозяйственным творчеством индивидуалистического типа. Но разрушение государственности сегодня объективно требует нового резкого увеличения доли служилой «антиэкономики», без чего нации не удастся защитить себя и уберечь свое жизненное пространство.

В свете этих задач многие приметы времени приходится интерпретировать по-новому. Когда смотришь на предельно агрессивный тип самоутверждения «крутых парней» из нового поколения, их неожиданную стайность, их милитаристскую психологию, может показаться, что мы имеем дело со своего рода антитоталитарным комплексом – реакцией на длительную вынужденную приниженность личности, готовящейся теперь к новому, неподопечному существованию в рамках гражданского общества. Многое, однако, заставляет усомниться в том, что мы имеем дело с подготовкой к граждански-самодеятельному существованию. Психология этих раскованных «героев» настолько далека от того, что требуется в настоящей продуктивной экономике, настолько близка к архетипам кочевнической «удали», набега и захвата, что трудно представить себе те меры, посредством которых общество могло бы вернуть их к добродетелям трудового образа жизни.

Обратите внимание: сегодня те самые люди, которые проявляют полную неспособность к ратным подвигам и политической воле, необходимой для защиты государства от внешних врагов, в то же время проявляют поразительную агрессивную дерзость в нескончаемых внутренних разборках. Автор «Книги правителя области Шан» усмотрел своего рода обратно пропорциональную зависимость между настоящей воинской доблестью и повседневной агрессивностью и незаконопослушанием. Сильная власть получает законопослушных и доблестных подданных, слабая – агрессивных у себя дома и трусливых перед внешним противником. «Поэтому методы управления того, кто достигает владычества в Поднебесной, заключаются в том, чтобы народ страшился развязывать драки между общинами, но был храбр в сражениях с внешним врагом» [138].

Рискованное, но в то же время слишком правдоподобное предположение состоит в том, что обычные институты гражданского общества, от семьи до предприятия, вообще не в состоянии по-настоящему социализировать это новое поколение, укротить его отпущенные на волю стихии. Это будет под силу только государству, причем такому, которое сумеет организовать и сублимировать эти предельно высокие стихийные энергии, придав им форму напряженнейшего политико-административного и геополитического творчества. Или, как пишет наш автор, «если государство способно вызвать к жизни силы народа, но не в состоянии обуздать их, его называют "государством, атакующим самое себя" и оно обречено на гибель. Если же государство способно вызвать к жизни силы народа и в то же время может обуздать их, его называют "государством, атакующим врага" и оно непременно станет могущественным» [139].

Характерно, что в России времен становления централизованной государственности и борьбы с боярским своеволием появилась книга, идеи которой поразительно созвучны идеям Шан Яна, хотя авторов отделяет друг от друга двадцать веков. Речь идет о «Сказании о царе Константине» Ивана Пересветова – одного из главных идеологов российского самодержавия эпохи Ивана IV. В книге Пересветова доминирует та же забота об идейной консолидации государства, которую он рассчитывает обеспечить посредством союза государя с духовенством. На православном царе лежит основная забота о благочестии, без которого государство неминуемо разлагается. «Царю и великому князю, – пишет Пересветов, – уставити по монастырям и везде своею царскою смиренною грозою, брад и усов не брити, не торшити и сану своего ничем не вредити; крестное знамение на лице своем сполна воображати, каятися, говети по вся годы всякому человеку везде, исповедатися Господиев и отцем духовным от двоюнадесяти лет мужеска полу и женска. О том царю за весь мир крепко пещися паствы и войска своего, да не за всех станет ко ответу перед Вышним Царем»[140].

Таким образом, Пересветов близок скорее легистскому, чем собственно теократическому идеалу: у него не церковь направляет верховного государственного владыку к благочестию, а, напротив, этот владыка обеспечивает благочестивость и церковного клира, и паствы. Это поистине монистический принцип, когда политическая власть подчиняет себе духовную и возвышается над всеми. Один царь непосредственно ответственен перед Богом, все остальные ответственны перед царем. Пересветов, как и легисты, не ставит вопрос о том, каковы источники идейного вдохновения и веры самой верховной власти. Является ли вера всего лишь средством идейного контроля в руках власти или власть как таковая органически включает идейную компоненту и безыдейной быть не может по определению – это не уточняется. Возникает некоторая двусмысленность образа верховного владыки: является ли он беззастенчивым политическим технологом – манипулятором власти, цинично и расчетливо подчиняющим ей духовную сферу? Или технологические и теократические функции сами по себе являются нераздельными компонентами высшей власти и их сочетание не является делом специальной техники и расчета?

Аналогичные вопросы возникают применительно ко второму пункту программы Пересветова – укрощению боярства. Главный герой политического романа Пересветова – последний византийский император, Константин XI, – потерял царство потому, что доверился вельможам и подчинил свою политику их сибаритским и уклонистским, неслужилым помыслам и наказам. Вельможи хотят властвовать самочинно в своих вотчинах поэтому они заинтересованы в ослаблении политического центра. Они хотят наслаждаться прелестями частной сибаритской жизни и потому проповедуют пацифизм, изгоняют героический воинский дух и, выражаясь современным языком, разрушают военно-промышленный комплекс. Чтобы не лишиться «своего упокою», они придумали написать «от Бога с великою клятвою» книги, в которых доказывалось, что христианскому государю позволительно вести только оборонительные, а не наступательные войны.

Константин внял этим наставлениям, поверил пацифистской утопии, чем и воспользовался его грозный противник – турецкий султан. Константинополь, разоружившийся идейно и материально, был завоеван и разрушен. Пересветов прямо высказывает догадку, что ересь пацифизма носит компрадорский характер; ее распространяли бояре, продавшиеся турецкой сверхдержаве. «[Если] царь кроток и смирен на царстве своем, и царство его оскудеет, и слава его снизится. [Если] царь на царстве грозен и мудр, царство его ширеет и имя его славно по всем землям. А греки благоверного царя Константина укротили от ереси своея, и они царство потеряли» [141].

Пересветов настаивает также на гегемонии государственной власти в экономической области и на укрощении «приватизаторских» аппетитов боярства. Боярство, присваивая, переманивая и закабаляя крестьян, фактически отнимало у государства его производительную силу и тем самым подрывало его экономически. Чем дальше заходил процесс приватизации боярством крестьян и угодий, тем большая часть национального богатства тратилась не на укрепление государственного могущества, а на обеспечение расточительного и аморального образа жизни безответственной номенклатурщины. «… Вельможи русского царя сами богатеют и ленивеют, а царство его скудеет» [142].

Служилое государство, несмотря на его объективно обусловленный историческими и геополитическими обстоятельствами характер, в целом надо признать искусственной конструкцией. Оно не естественный итог народной жизни, не результат политической самодеятельности народа, а продукт умысла – соединения легистской теории с неукротимой властной волей самодержца, выступающего как социальный инженер и конструктор. Этот конструктор относится к народу как к безгласному сырью, из которого он «по чертежам», заимствованным из «учения», строит здание государственности. Этот конструктор вынужден разрушать традиции и лепить «нового человека», лишенного культурной памяти. Ибо память привязывает к прошлому и побуждает строже судить о настоящем. Абсолютистский правитель-конструктор не заинтересован в таких суждениях.

Надо также признать, что целиком служилое государство выступает как продукт предельно жестких политических технологий, основанных на крови и насилии. Эти /технологии, как правило, являются очень затратными: правитель не только не считается с издержками, но даже и прямо склонен усиливать издержки государственно-политического и военного строительства, ибо высокие издержки создают особую аскетическую психологию в обществе, климат всеобщей жертвенности. Служилое государство питается жертвенностью, и потому все то, что формирует жертвенный этнос, сознательно поощряется правителем.

Но поэтому сама общественная жизнь предельно упрощается, как и формируемые в ней общественные типы. Вот как описывает это Г. П. Федотов, сравнивая деспотическую служилую Московию с более вольной Киевской Русью. «Что поражает в нем (северном великороссе. – А.П.) прежде всего, особенно по сравнению с русскими людьми XIX века, это его крепость, выносливость, необычайная сила сопротивляемости. Без громких военных подвигов, даже без всякого воинского духа – в Москве угасла киевская поэзия военской доблести, – одним нечеловеческим трудом, выдержкой, более потом, чем кровью, создал московитянин свою чудовищную империю… Мировоззрение русского человека упростилось до крайности; даже по сравнению со Средневековьем москвич примитивен. Он не рассуждает, он принимает на веру несколько догматов, на которых держится его нравственная и общественная жизнь» [143].

Надо сказать, что восстановление консенсуса служилого государства, осуществленное Сталиным в 30-40-х годах, сопровождалось аналогичным упрощением общественного духа и мировоззрения по сравнению с более рафинированным XIX веком и тем более «серебряным веком» русской культуры. Но это упрощение явилось своего рода платой за преодоление декадентско-гедонистических вывихов русской культуры.

Дореволюционная императорская Россия воевала с Германией как развитое государство с развитым: потери с обеих сторон были сопоставимыми. И тем не менее русский народ, расслабленный более щадящими условиями пореформенной жизни (1861-1914) не выдержал потерь первой мировой войны: при приближении их к миллионной величине началась массовая, деморализация армии и общества. Советская Россия во второй мировой войне воевала с Германией уже как слаборазвитое восточное государство с западным – баланс потерь составил примерно 9:1. И тем не менее она выиграла войну. Создается впечатление, что тот антропологический тип, который формируется в более щадящих условиях, вообще не в состоянии держать и оборонять огромное евразийское государство. Но главная причина все же кроется в нарушении служилого консенсуса, происходящем по вине и по инициативе верхов, ранее усваивающих потребительскую мораль безответственного и своекорыстного гедонизма.

ГЛАВА IV Принцип священной справедливости Союз царя-мессии с богоспасаемым народом

В предыдущей главе был рассмотрен принцип уравнительной справедливости в основном в легистской интерпретации. Речь идет о равенстве всех подданных служилого государства, объединенных в служилые сословия, каждое из которых имеет обязательство перед другими в виде общего патриотического долга. Верховная власть при этом стоит над всеми сословиями и следит за тем, чтобы ни одно из них не уклонялось от служилых функций на общее благо. Руководящим принципом и критерием оценки является функциональная эффективность; ничто другое – происхождение, сословная или местническая солидарность – не действует и не принимается во внимание. Не сословная честь, а государева служба – вот кредо такой государственности. В Китае его исповедовали легисты; у нас это кредо сложилось при первых Иоаннах (от Калиты до Грозного), закрепилось при Петре I и заново было воспроизведено при Сталине.

Можно сказать, что в данном случае восточная государственность являет свою светски рациональную форму, хотя и светскость и рациональность здесь не имеют ничего общего с индивидуалистическо-эмансипаторским духом западного типа. Речь идет не об индивидуалистической достижительности, а о коллективной целесообразности, реализуемой через служилую аскезу, выступающую здесь не в мистическо-религиозной, а в функционально-авторитарной форме всеобщей государственной дисциплины.

Но мы ничего не поймем ни в восточной политике, ни в восточной государственности, если не откроем в них еще одну сторону – религиозно-мистическую, относящуюся к миссии спасения. Речь идет о восточной мессианской утопии, повлиявшей на историю политической жизни на Востоке не меньше, чем технократическая и эмансипаторская утопии на Западе. В каких же формах является и на каких основаниях утверждается мистическое начало восточной государственности?

Это начало питается напряженно-иступленными ожиданиями, которые тот или иной восточный народ, ощущающий на себе глубочайшую жестокость и несправедливость земной истории, связывает со своей государственностью. Государство подпитывается энергией особой «вольтовой дуги», одним полюсом которой выступает память о славном прошлом – о золотых днях народа, которому история обещала столь многое, другим – ощущение невыносимости настоящего, связанного либо с внешним порабощением, либо с внутренними провалами в бездну. Народ, вкусивший горечь истории, но духовно не сломленный, рассчитывает выскочить из бездны с помощью могучей национальной государственности. Но ему мало национального самоутверждения: он возлагает на свою государственность всемирно-исторические, мироспасительные задачи и тем самым утверждается в своем историческом достоинстве и мессианском самолюбии.

Словом, на одной стороне трагический провал, на другой – великое воскресение и призвание. Из этой «вольтовой дуги» истории рождается «вольтова дуга» государственности. Здесь государство не просто выполняет свои обычные политические функции, а осуществляет исторический сценарий, воспринимаемый как драма не только национальной, но и мировой истории. Завязкой драмы служит катастрофическое событие, уничтожившее народное счастье, но не перечеркнувшее коллективные надежды, а сделавшее их иступленно-мистическими, религиозно экзальтированными. Вот как описывает это обладающий глубокой историософской интуицией Н. А. Бердяев: «История возможна только… если мировой процесс воспринимается как процесс катастрофический. Восприятие истории как катастрофического процесса предполагает некоторый центр, в центре этом дан исторический факт и вместе с тем раскрывается Божественное, внутреннее делается внешним, воплощаемым» [144]. Бердяев отмечает, что историческая эсхатология и связанный с нею образ мессианской государственности впервые возникли в истории еврейского народа, создавшего своего рода прецедент принципа священной справедливости в политике. Предполагаемый центр мировой истории – это древний Израиль; совершившийся в этом центре роковой исторический шаг – это порабощение Израиля; внутреннее, призванное стать внешним, воплощаемым, – это конечное торжество еврейского народа в истории как народа избранного, мессианского. Тем самым задан один из великих восточных архетипов политической истории, воплощаемый той или иной мессианской государственностью.

Этот архетип был наследован русским народом, прочитавшим свою историю начиная от рокового факта татаро-монгольского порабощения в терминах древнееврейской апокалиптики, сталкивающей два напряженно противоположных образа: всемирного изгойства и всемирного избранничества. Важно подчеркнуть, что речь при этом идет не об индивидуалистическом реванше тех или иных «золушек», ставших принцессами, или лесорубов, ставших президентами, как это имеет место в архетипе западном, выражающем установки достижительного сознания. Нет, речь идет о коллективной судьбе, коллективном призвании и избранничестве. Как пишет Н. А. Бердяев, «это связано еще и с тем, что еврейство но своей духовной природе коллективистично, в то время как арийство – индивидуалистично. Эта связанность еврейского духа с судьбой народа, эта невозможность мыслить судьбу индивидуальную вне существования народа, вне судьбы Израиля… В еврействе идея свободы не была индивидуальной, это была свобода народа – она конструировалась коллективистично…» [145].

Надо сказать, это характерно для сознания всякого порабощенного, но духовно не сломленного, чающего освобождения народа: он мыслит свою свободу не в терминах индивидуального успеха, а в терминах коллективного воскресения. Сознание индивидуалистического успеха в таком контексте не может не выступать как порочно-компрадорское сознание, ищущее личных благ за спиной своего народа и нередко – в сговоре с его врагами. Это очень сильно ощущается в тональности ветхозаветного текста. Не перипетии индивидуальной судьбы – индивидуального грехопадения, изгойства и последующего реванша социальной или душеспасительной достижительности, а перипетии исторической судьбы народа и царства переживаются в древнееврейской апокалиптике. Как пишет Г. П. Федотов, «в пророчестве Израиля задана вечная тема социального христианства, в книгах Судий и Царств – его политическая тема. Не подлежит сомнению, что в известный период истории Израиля царская идея сливалась с идеей мессианской. Грядущий Мессия – Царь Израилев, из дома Давидова, воссоздатель былой славы, осуществитель правды… Каждый правнук Давидов призван быть помазанником Божиим, носителем правды, спасителем народа. Его корона скована не из реального золота власти и славы, а из чаяний и символов» [146].

Как видим, священная справедливость в отличие от уравнительной справедливости служилого государства, осуществляется не «здесь и теперь», а обращена к исторической перспективе, к смыслу истории, который раскрывается как миссия избранного народа, спасающего себя и вместе с собою – все человечество. Эта мессианско-апокалиптическая тема провиденциальной, имеющей свой смысл и замысел истории пронизывает не только сознание еврейского народа. Ее воспринял как откровение о собственной судьбе и русский народ – глубоко восточный по своей устремленности не на индивидуальную достижительность, а на коллективное призвание – избранничество.

Сегодня все усилия либеральных реформаторов направлены на то, чтобы в корне изменить его менталитет, привить ему достижительно-индивидуалистическую мораль и тем самым перевести из восточного культурного ареала на Запад. Однако мы еще не знаем, какова будет истинная диалектика замысла и результата. Пока что все усилия указанных реформаторов отмечены неожиданным и мощным эффектом бумеранга. Задумали привить достижительную мораль, а на деле отбросили на самое дно нищеты и отчаяния. Задумали вернуть в европейскую семью, на деле же геополитически вытолкнули из Европы, перечеркнули дело Петра, закрепившегося на морях, вернули государство к очертаниям старой Московии. Словом, мы имеем сценарий, больше напоминающий драматическую ветхозаветную историю крушения, изгнания и рассеяния народа, чем европейскую историю политического самоутверждения, социально-экономического подъема и цивилизованной межэтнической интеграции.

Принцип священной правды-справедливости в коллективных судьбах народа может осуществляться в двух формах: либо в форме реванша забитых и угнетенных низов, которые обращают священный меч царя-мессии против внутренних угнетателей и узурпаторов, либо в форме реванша народа, порабощенного внешними угнетателями, но в конечном счете мобилизующего свою грозную государственность для сокрушительного отпора врагу. Симптоматично, что эти две формы переплетаются в судьбах всех восточных народов с тех пор, как они подверглись натиску западной колонизации.

Рассмотрим их на примере российской судьбы и российской мессианской идеи. В контексте новейшего опыта нам предстоит заново обратиться к тому ответу, который дали наши отцы-основатели Москвы как «третьего Рима» на вопрос: почему же «два первые Рима падеши»?

В отличие от американских отцов-основателей они находили ответ в логике духа, а не в материи политических учреждений: погибли потому, что отпали от духа. США ориентировались на «первый Рим» как свою предтечу и прообраз, Россия – на «второй Рим» – Византию. Отцы-основатели США объясняли падение «первого Рима» вырождением демократической республики в тиранию, что произошло, по их мнению, из-за неразработанности в Древнем Риме принципа разделения власти, отсутствия политического механизма сдержек и противовесов.

Российские отцы-основатели объясняли гибель родного предшественника – Византии изменой православию, беспринципными играми с Западом и с западной церковью, выразившимися в Флорентийской унии. От кого же исходит инициатива нарушения принципа священной справедливости и в каких формах это проявляется?

Надо сказать, здесь наблюдается таинственный парадокс: тот самый промежуточный средний слой, на который столько надежд возлагается на Западе, олицетворяет роковые отклонения от принципа священной справедливости на Востоке. Правда, речь идет не о среднем классе в собственном смысле слова, а о срединном, промежуточном слое в смысле посредничества между верховным властителем, воплощающим принцип богопомазанной священной власти, и народом, ожидающим от этой власти выполнения мессианской политики и поддерживающим ее в этом. От этого слоя исходит опасность искажения принципа сразу в нескольких формах.

Наряду с тем нарушением консенсуса служилого государства, о котором говорилось в предыдущей главе, этот промежуточный слой обнаруживает тенденцию к другим, не менее опасным формам «уклонизма».

Во-первых, он склонен профанировать идею сакрализированной государственности и ее статус в мире своим сомнением в ее мессианской уникальности. Мессианская государственность, ориентированная на принцип коллективного спасения, требует от каждого подданного настоящего подвига жертвенности и самоотдачи. В отличие от аскезы сугубо служилого государства в сакрализированной государственности любые жертвы воспринимаются жертвователями не как непосильные и чрезмерные, а как высший долг и призвание. Но как только государственность лишается священного ореола, ее амбиции и те жертвы, которых они требуют от подданных, начинают восприниматься как нелепые и более не выносимые прихоти деспотизма. Мессионерский образ спасительной или «первопроходческой» государственности сменяется образом тоталитарного монстра.

Такие инверсии образа не раз случались в истории древнееврейской государственности; не раз происходили они и в истории государственности российской. Первый раз это случилось в период смуты, которая совсем не случайно получила в народе название боярской. Боярский либерализм в России был, по-видимому, первой исторической формой либерализма и, как все последующие его формы, носил печать импортированного продукта. Этот первый, шляхетский либерализм, выражающий идею своевольного шляхетского суверенитета перед лицом короля, воспринимаемого всего лишь как «первый среди равных», пришел к российскому боярству из Польши. Не случайно и первым «либеральным реформатором» в России стал Лжедмитрий, олицетворявший одновременно и боярский бунт против самодержавной богопомазанной власти, и геополитические притязания враждебной России державы. Так впервые явственно совпали в российской политической истории своекорыстный боярский либерализм (своекорыстный потому, что предназначался не для всех, а для боярской номенклатуры, тяготившейся государственной ответственностью и дисциплиной) и компрадорское отступничество от национальных интересов. Боярство заимствовало на Западе идею светского, не обремененного мессианскими замашками и долгом государства, управляемого шляхетской номенклатурой келейно и в свою пользу.

Во-вторых, от боярства исходили тенденции местничества, доходящего до негласного разрыва с центром, до сепаратизма. Боярству был чужд образ Руси как святой земли, на которой стоит мессианская государственность, источающая свет высшей истины и правды-справедливости. Образ святой земли приземляется до образа земли как вотчины, земли как ресурса – объекта боярских «приватизации» и других самообогащающих инициатив.

Наконец, в-третьих, от боярства исходит совершенно новый, непривычный для российского самосознания взгляд на народ. В контексте российской мессианской идеи это – народ-богоносец, носитель тяжкой, но высокой, боговдохновенной миссии. В восприятии боярского секуляризированного сознания, российский народ – это всего лишь крепостная рабочая сила, заметно уступающая западноевропейской по уровню квалификации, исполнительской дисциплины и предприимчивости. В контексте мессианской идеи, русский народ – уникальное явление мировой истории, незаменимый носитель мироспасительной миссии. В рамках боярского секуляризированного восприятия, это всего лишь «материал», уступающий многим другим по качеству и потому удостаиваемый самых уничижительных оценок.

Здесь, таким образом, ярчайшим образом проявляется та раздвоенность российского политического сознания, та полярность оценок и самооценок, которые в предельно жесткой и обнаженной манере явились сейчас, на рубеже XX– XXI веков. И вчера, и сегодня народ в России выступает как субстанция, живущая в двух разных измерениях. С одной стороны, народ живет трудной бытовой жизнью, которая отнюдь не заслуживает выспренных слов и оценок. Народ и сам сознаёт это и потому на уровне обыденного сознания предельно самокритичен и самоироничен. С другой стороны, в его культурном подсознании живет мессианский архетип избранничества, тайного, невидимого светскому и тем более постороннему глазу исторического призвания. И что характерно, российская государственность разделяет эти предчувствия и оценки народа-богоносца.

Поэтому, когда говорят об особо приниженном положении народа в России, о его бесправии и безмолвии, надо уточнить, в каком контексте дается такая оценка. Бытовая приниженность и духовно-мессианское возвышение вовсе не исключают друг друга. Народ не случайно поддерживал «священного царя» в его борьбе с боярством и даже умел одергивать его, когда царь обнаруживал признаки уступчивости перед боярским своеволием или перед вызовом соседних держав. Словом, и народное чувство социальной справедливости, и его чувство большого национального достоинства и призвания коренились не в опыте приземленной повседневности, на которую ориентируются носители светски остуженного, одномерного сознания, а в опыте сакральном, ориентированном на идею. Это касается восприятия всех трех элементов восточнохристианской политической космологии: земли, царя и народа.

Начнем с земли. В рамках политической метафизики Запада земля лишена каких-либо сакральных значений. В старом религиозном смысле это – юдоль греха, знак отпадения от Божественной благодати. В новом праксеологическом и технологическом смысле, земля – мертвый материал, нижняя часть известной экономической триады («земля, труд и капитал»). Совсем другое дело – характерное для нашей традиции сочетание ветхозаветного образа Руси как святой, обетованной земли с народными крестьянскими теллургическими образами земли-кормилицы и матери-земли. Последние образы формально не включены в письменную традицию православия, но она тем не менее подспудно содержит и сберегает их. Может быть, они олицетворяют великий консенсус православия и народности, достигших в ходе веков высокой взаимной гармонии.

Социальным воплощением этой гармонии явилась крестьянская община – мир. Крестьянский мир ничего общего не имеет с вульгарными марксистскими схемами, с экономико-центристским пониманием общины как примитивной производственной ячейки, полтысячи лет кряду стоящей па пути прогресса. Ничего общего она не имеет и со стереотипным уже образом изолированного локуса, противостоящего законам и нормам большого мира. Именно в качестве социально безответственного локуса, равнодушного к запросам большого общества, видится община российскому историку А. С. Ахиезеру: «…все историки едины, считая, что в социальной организации славян господствовало локальное сообщество, локальный мир. В воспроизводственном процессе это означало преобладание локализма, т.е. стремления воспроизводить как высшую ценность локальные сообщества… Способность древнейших славян воспроизводить локальные сообщества, является исходной клеточкой, логическим и конкретно-историческим началом дальнейшей государственной истории страны… Воспроизводство локального мира невозможно без убеждения, что внешний мир враждебен, что Правда нашего мира противостоит Кривде иного мира» [147].

На самом деле, община-мир имеет по меньшей мере два выхода в большой мир. С одной стороны, космологический, связанный с теллургическими мистериями – живым переживанием связи земли-кормилицы с большими космическими гармониями. Этот космоцентризм общины представляет сегодня содержательную альтернативу экологическому нигилизму Модерна, для которого земля – всего лишь мертвый материал и кладовая сырья.

С другой стороны, община христоцентрична, она связана с великой письменной традицией христианства как мировой религии. Не случайно каждая крестьянская община совпадала с приходом – общиной верующих, причастных великому письменному тексту христианства. Собственно, сам синкретизм русского понятия «крестьянство» означает переплетение и совпадение трудового и христианского долга, мистерий Земли и Неба, космоцентризма и христоцентризма.

И именно потому, что община – это еще и приход, она связана с большим миром великой обязывающей связью. Секуляризированный тип сознания, в особенности если он не прошел новейшую культурологическую выучку – а именно это до сих пор остается изъяном и марксизма, и либерализма, – не мыслит иной связи между локусами-общинами, нежели искусственно-насильственная связь деспотического государства. Без этого насилия община видится и либералам, и марксистам как злостный дезертир из большого мира, равнодушный к его нормам, его нуждам и запросам.

На самом деле Московская Русь вплоть до церковного раскола являла собой удивительное совпадением духовных интенций общины и интенций государственности. Государство выступало не столько в своем институционально-административном образе внешней понукающей силы, сколько в образе большой православной общины, во главе со святым православным царем. Это и есть модель византийской, восточнохристианской теократии, воплощенная в Московской Руси.

Но если бы речь шла только о симбиозе государства и общины, политическая и культурная история России (и православного Востока вообще), не явила бы миру образ той великой напряженной драмы, какую представляет наша история. Драматизм связан с конфликтностью внутренней и внешней. И олицетворением этого конфликтного, отклоняющегося начала выступает в российской истории промежуточный слой, разделяющий сакральные полюса – народ и православного царя, стража правды-справедливости.

Речь идет о сильных людях, о боярстве, живущем не но принципу христианской справедливости, а по принципам морали успеха – преследуя личную или корпоративную выгоду любой ценой, безотносительно к тому, чем это обернется и для народа, и для государства. Средний слой (мы берем данную категорию не в социологическом значении среднего класса, а как знак обособления от священных полюсов – от святой земли и святого царя) образует ту самую область ценностно нейтральных значений, на какую столько надежд возлагает современная либеральная теория.

С.С. Аверинцев, следуя в данном случае стереотипам либеральной идеологии, с осуждением пишет, что «русская духовность делит мир не на три, а на два – удел света и удел мрака; и ни в чем это не ощущается так резко, как в вопросе о власти. Божье и Антихристово подходят друг к другу вплотную, без всякой буферной территории между ними…» 1[148]. На самом деле интуиции русского нравственно-религиозного сознания связаны объективно жесткими дилеммами нашего общественного бытия, с пониманием того, что в ситуации роковых выборов между Добром и Злом, подвигом и трусостью, верностью и отступничеством люди «золотой середины» скорее всего выберут более легкий, но губительный в нравственном смысле путь.

Особый, «критический реализм» православия связан с интуицией весьма созвучной представлениям современной энтропийной теории. Эта интуиция ведет к осознанию того, что отпущенная на волю нейтральность не может долго сохранять позитивно-нейтральное состояние и неминуемо идет к «отпадению от закона», к нигилистическому своеволию. Великая социальная драма развертывается как отношения трех архетипических персонажей: народа (мира), царя, наделенного теократией полномочиями защитника правды-справедливости, и своевольного боярства.

Весьма характерно для восточнохристианской традиции, что народ здесь не полагается ни на законы «невидимой руки», творящей из хаоса индивидуалистических устремлений благие коллективные результаты, ни на понятие «естественной морали», в свое время зачаровавшие Запад. Социальная драма здесь обнаруживает свою причастность высокой космической драме – столкновению мировых сил Добра и Зла, заряженных колоссальными энергиями.

Великий царь, воплощающий христоцентричный космический порядок, должен обладать величайшей государственной волей, необходимой для того, чтобы наименее вероятное в нашем земном греховном мире состояние правды-справедливости сделать реально возможным. Земным воплощением этой сакральной воли является воля к власти – абсолютной власти. Хрупкое по земным меркам Добро нуждается во власти для своей защиты – при том условии, что сама власть облечена и вдохновлена православным заданием.

Напрасно было бы приписывать этой власти чисто патерналистские интенции: власть воплощает не готовые дармовые блага, ожидаемые чернью (хлеба и зрелищ), а священный долг, бремя которого может быть очень и очень тяжелым. Великий царь благодаря своим неограниченным властным полномочиям, перед которыми уравниваются все подданные, навязывает всем социальным группам без исключения своего рода равенство служилого долга. Консенсус служилого государства, обязывающий одних исправно нести свои повинности кормильцев общества, других – повинности военных защитников и администраторов, исключает классовое недоверие и зависть.

Опираясь на поддержку народа, привыкшего и к тяготам труда, и к тяготам христианского долга, великий царь призывает к столь же суровой, самоотверженной службе и срединное сословие – тех, кого сегодня причисляют к административно-политической, экономической и военной элите. Положение элиты двойственно: она, несомненно, пользуется привилегиями, но она же призвана к исполнению служилого долга. Этот шаткий баланс между привилегиями и долгом постоянно грозит быть нарушенным в пользу одних только привилегий, «не омраченных» долгом. Задача справедливого и грозного царя в этом случае – призвать к долгу.

Дамоклов меч властного вседержителя постоянно нависает над головами служилых сословий и тяготит их. Их естественное и неискоренимое стремление – получить «золотую вольность», сохранив и упрочив привилегии. Привилегии без долга – вот утопия, свойственная сознанию сильных людей в государстве, забывающих об исторической и функциональной подоплеке полученных ими социальных преимуществ. Народ же заинтересован в том, чтобы сильные люди были призваны к долгу, и ревниво наблюдает за этим. На этом и основан таинственный союз государя и народа в восточной теократии: опираясь на народ, государь подавляет своеволие сильных людей и их узурпаторско-гедонистические поползновения; опираясь на государя, народ надеется обуздать аппетиты «сильных людей» и их чрезмерные притязания.

Если интерпретировать это в терминах теории политического процесса, то мы увидим, что его нормальное течение, образующее необходимую драматургию общественной жизни, обусловлено взаимодействием всех трех персонажей: государя, народа и боярства. Сегодня, в постсоветскую эпоху, когда фактически разрушено российское государство, остро ощущается дефицит полномочий у одной из ключевых фигур – государя-вседержителя. Все то, что получило демагогическое название демократии, на самом деле означает освобождение бывшей номенклатуры от бремени государственного долга и сохранение одних только чистых привилегий.

Мы видим, к чему это приводит: номенклатура, переставшая стесняться, приватизирует государство со всем его веками накопленным добром и беззастенчиво торгует государственными интересами. Здесь-то и обнаруживается, что недовольство народа таким положением, прямо ведущим к тотальному разоружению и национальному краху, не воплощается в определенную коллективную волю, в эффективную политическую силу, потому что отсутствует необходимый персонаж драмы – священный царь. Только соединение двух полюсов – народа и государя-вседержителя образует «вольтову дугу», способную выжечь шлаки смутного времени.

Было бы серьезнейшим упрощением говорить в этом случае о диктаторе бонапартистского типа. Светски ориентированному диктатору гораздо ближе и понятнее претензии окружающего его «боярства», чем чаяния более далекого народа. Да и меч диктатора – это всего лишь символ голой силы, лишенной настоящего ореола и религиозно-нравственного вдохновения. Только теократия дает это вдохновение, только сочетание политического абсолютизма с доктриной спасения приводит к успеху.

Большевистская власть, несомненно, выполняла роль теократического суррогата – секуляризированной версии спасения и обретения обетованной земли под водительством мессианского вождя. В то же время большевизм был архаической доктриной даже в сравнении с древнейшими теократиями, ибо претендовал на непосредственное отождествление функций царства, священства и пророчества. Коммунистический генеральный секретарь выполнял миссию и первого теоретика партии (пророка), и хранителя норм и ритуалов коммунистического образа жизни (священства), и носителя верховной государственной власти (царя). Такая архаика троичного тождества даже в Ветхом Завете описывается как достояние далекого прошлого! Книга I Царств отражает эту ностальгию иудейского сознания по оставленной в прошлом абсолютной теократической монолитности. Бог в книге Царств, обращаясь к верховному жрецу (судье) Самуилу, отчаявшемуся подчинить народ силой одной только жреческой власти, говорит: «Не тебя они отвергли, но отвергли Меня, чтоб Я не царствовал над ними. Итак, послушай голоса их; только представь им и объяви им права царя, который будет царствовать над ними» (I Царств, 8:9).

Марксистско-большевистская мечта об отмирании государства и об управлении обществом на основе одного только принципа веры (добровольной коммунистической сознательности), несомненно, соотносится с этой иудейской ностальгией по времени, когда функции жречества, царя и пророка не были разделены. Но эта ностальгия характеризует и православное сознание: не это ли стало той ловушкой, в какую оно попалось во время объявленной большевиками «священной» войны с эксплуататорами? Теократический тип сознания включает свои специфические соблазны и мифы, один из которых – устранение срединного, боярского элемента, и прямое слияние двух сакральных полюсов – общинного мира и священного царя. «Когда земским людям кажется, что они одержали победу над сильными, эта победа рисуется в виде единения милостивого царя с землею, в виде договора царя с землею о том, чтобы вывести из царства сильных людей» [149].

Таким образом, в теократическом принципе сталкиваются и начало христианского православного реализма, и начало утопизма. Реализм связан с осознанием энтропийных тенденций распадения политической триады, идущих от боярского своеволия; утопизм – с упованием на то, что без срединного элемента – служилого боярства (элиты) вообще можно обойтись. «Кухаркина» утопия марксизма находится в архитипической близости с этой народно-теократической утопией, чем и объясняется ее живучесть и популярность.

Эта утопия свидетельствует о том, что и само народное сознание внутренне несвободно от гедонистических уклонов и соблазнов неслужилой, безыскусной жизни, какие оно приписывает одному только боярству. Теократическая дисциплина не менее необходима народному сознанию, чем государственная – боярству. Пресловутый локализм общины, о котором так много говорят либеральные критики народа (противопоставляющие ему мобильный средний класс), на самом деле является не традиционалистским, а посттрадиционалистским феноменом.

Верующий православный народ, приобщенный через церковь к великой письменной традиции, свободен от уклонов локализма. А вот секуляризированная община, выпавшая из великой цивилизационной (суперэтнической) традиции православия, в самом деле впадает в локализм. Локализм неразрывно связан с секуляризацией – с вырождением народа как исполнителя христианского долга в массу, знающую только принцип земного интереса и пользы. Локализм есть промежуточная ступень между первичной христианской ортодоксальностью православного народа, верного великой письменной традиции, и вторичной цивилизационной фазой, связанной с суперэтпическими синтезами светского просвещения. Но надо при этом отметить, что эта вторичная фаза практически никогда не достигает той нравственной устойчивости, того вдохновения долгом и нормой, какие знает народ в первичной, религиозной цивилизационной фазе.

С вопросом о соотношении великой письменной (цивилизационной) и малой устной (народной) традиций, связан и другой, прямо относящийся к «проклятым» вопросам современности, – об отношениях города и деревни, центра и провинции. Как явствует из предыдущего, антагонизм города и деревни – вторичное явление, сопутствующее процессу секуляризации. Когда город олицетворяет союз церкви и государства, великого священного текста и монаршей власти, никакого конфликта между ним и общиной не чувствуется, в той мере в какой община выполняет роль не одной только производственно-бытовой ячейки, но и церковного прихода. Конфликт возникает тогда, когда оба территориальных образования или хотя бы одно из них секуляризируется. Секуляризированная община теряет чувство причастности большому обществу, и город с его фискальными и служилыми претензиями начинает выступать в ее глазах как нарушитель лада и спокойствия. Но и секуляризированный город из олицетворения высших начал служения и порядка превращается в олицетворение бюрократической или промышленной машины – в молоха, пожирающего жизнь.

Вопреки всем марксистским и либеральным утопиям, эпоха Модерна оказалась бессильной разрешить противоречие между городом и деревней. Город лишь продемонстрировал способность окончательно разрушить или растлить деревню, включить ее в систему единого массового (потребительского) общества, лишенного теллургических и сакральных привязок. Но вряд ли это можно назвать истинным разрешением противоречия. Проблема, не решенная индустриальной эпохой, теперь переадресована грядущей, постиндустриальной.

Разумеется, если постиндустриальное общество понимать как дальнейшее воплощение тенденции индустриальной эпохи – техницизации и бюрократической рационализации, – то тогда от него следует ожидать одного: полного и окончательного поглощения еще местами сохраняющихся анклавов природы и культуры. Урбанизация и индустриализация как воплощение программы Модерна означает непрерывный рост «среднего» элемента мира, прямо вышедшего из пресловутой нейтральной зоны и воплощающего разрыв и с небом, и с землей: с теллургическим мистериями сельского мира и мистериями христианской церкви.

Космологическая формула процесса индустриализации может быть записана так:

М (материя) – Жизнь – М’ (приращенная материя).

Индустриализация есть процесс самовозрастания мертвой материи за счет живой: она расхищает энергию жизни на планете во имя расширения постчеловеческого и посторганического мира техники. Этой формуле соответствует и другая, отражающая интенции секуляризации и рационализации:

Э (эффективность) – Ц (ценностный потенциал) – Э’ (приращенная эффективность.

Она означает, что просвещение открывает новые пути к эффективности (рациональности) за счет сокращения ценностного потенциала нравственности и справедливости. Последние оцениваются как цензура, сковывающая энергию носителей принципа эффективности и не дающая им искать наиболее скорые пути к успеху.

Можно ли вернуть современному человеку воодушевление жизни и воодушевление правды, витальную и нравственно-религиозную пассионарность, причем взятые не во взаимно-конфликтном, а синергетическо-гармоничном взаимополагающем виде? В этом, несомненно, состоит главный вопрос нашей рубежной эпохи.

Для современной эпохи характерна трагическая раздвоенность. Силы разрушения природы, культуры и морали, получившие алиби со стороны идеологии Модерна, выступают как активный напористый субъект – субъект разрушения. Напротив, все то, что подвергается этому разрушительному натиску, до сих пор выступает в страдательной ипостаси пассивного объекта. И это притом, что разрушаемые объекты успели обрести статус ценностей! В этом проявляется декадентский характер эпохи позднего Модерна.

Классического Модерна хватало не только на то, чтобы мобилизовать своих носителей в качестве организованных и напористых сил. Его творческой изобретательности хватало и на то, чтобы деятельность разрушения представить в ценностном ореоле – как чаемое преображение мира, а объекты воздействия выставить в качестве чего-то темного, отсталого, ненавистного. Сегодня Модерн утратил эту способность выступать как религия безрелигиозного мира – освящать и отлучать, возвеличивать и ниспровергать. Ценностная убедительность оставила его.

Так возникла современная раздвоенность культуры. Культура уже научилась отличать уникальное от тиражируемого, воспроизводимое от невоспроизводимого и незаменимого, хрупкий мир ценностей от мира пользы и эффективности. Но она тем не менее не научилась ценностно освященные вещи вводить в круг надежно охраняемого. В этом и проявляется современный алармизм, лишенный деятельной, созидательно-мобилизующей способности.

Проблема состоит в том, как обрести эту способность, соединить тревогу с деятельной ответственностью, ценностный статус со статусом активного субъекта, способного данные ценности утверждать и отстаивать. Современная этнология уже сделала некоторые шаги в исследовании путей обретения этого синтеза ценностной аутентичности с эффективностью. Этнологи и культурологи – это первые диссиденты западного Модерна. Они отвергли его примитивный европоцентризм, обыкновение третировать все незападные культуры как варварство, гегемонистскую установку на выстраивание лестницы мировых культур, в которой отличающиеся от западного эталона цивилизации в лучшем случае рассматриваются как предшествующий строительный материал, в худшем – как гнездилище злых сил.

Культурная антропология впервые представила объект исследования – архаичные культуры – в качестве ценности, достойной сбережения. Первым вариантом решения была идея резервации. Впоследствии она была справедливо осуждена и как неэффективная, и, главное, как несовместимая с достоинством тех народов, культурное наследие которых собирались таким образом «зарезервировать».

Новым решением стала методология преобразования культурных ценностных объектов в субъекты действия. Первым шагом на этом пути является отказ от мировоззренческо-методологических презумпций господствующих на Западе бихевиоризма и номинализма. В самом деле: культура в принципе не может существовать в бихевиористско-номиналистической картине мира, где общее выступает всего лишь как механическая сумма отдельных единиц. Ценности и идеалы изначально коллективны и приподняты над сферой индивидуального интереса и «разумного эгоизма». Поэтому вместо картины «открытого общества», в котором индивиды-атомы беспрепятственно перемещаются от одной группы к другой, меняют свою идентичность, словно одежду, культурологическая теория настаивает на жизненной необходимости устойчивой идентичности, на благотворности оппозиции «мы – они», без которой жизнь погружается в энтропию.

Открытые культурной антропологией законы и принципы относятся как раз к тем, которые подвергаются запрету господствующей идеологией современного Запада – либерализмом. В этом драматический парадокс современной западной культуры: она предлагает принять такой набор норм и стратегий, который губителен для человечества как вида. В частности, культурная антропология утверждает законное право каждой национальной культуры на следующие процедуры:

групповая категоризация (классификация социальной действительности по законам философского «реализма» – признание примата общего над отдельным);

групповая оппозиция (теплое «мы» и холодное «они»);

групповой фаворитизм (в отношении своей группы);

групповой дефаворитизм (в отношении чужой группы) [150].

Все эти процедуры, которые оказались под запретом со стороны идеологии «открытого общества», раскрываются нам как антропологически необходимые, без которых жизнь не в состоянии утвердить свои права, устоять перед натиском танатоса. Не случайно, что идеологи «открытого общества» более или менее скрыто пользуются приемами «двойного стандарта»: по отношению к собственному обществу они отстаивают право на идентичность, но в отношении других народов объявляют его предосудительным и устаревшим.

Наряду с законами сохранения идентичности культурная антропология открыла и другие законы, поддерживающие хрупкую жизнь перед натиском энтропии. В первую очередь речь идет о выстраивании такой картины мира, в какой данной группе (этносу, стране, цивилизации) отводится незаменимая роль. Та или иная общность не может выжить, если кто-то способен убедить ее, что она отжила свое, стала помехой миру, не вписывается в его структуры. Как известно, сегодня именно это активно внушают России и российскому народу некоторые представители радикального Модерна.

Но, как оказывается, народ способен перенести любые испытания и лишения, любой натиск враждебной ему материи при условии, что ему присуща устойчивая идентичность и вера в свое призвание в мире. И напротив, даже в условиях относительного материального благополучия народ деградирует и погибает, если поражен его центральный культурный нерв – сознание своей идентичности и призвания (исторической незаменимости).

Как пишет С. Лурье, «повышенное чувство опасности, высокая мера конфликтности по отношению к миру – все это не деструктивно для этнической культуры… процветание этноса зависит не от меры конфликтности, а от того, сколь хорошо функционируют психологические защитные механизмы этноса, сколь они развиты, адекватны, гибки» [151].

В числе главных защитных механизмов – выстраивание такой картины окружающего мира, в которой данный этнос выступает в качестве незаменимого в ценностном и практическом отношениях субъекта. Этническая культура – это способ сохранения идентичности и одновременно способ выстраивания системы, в какой эта идентичность получает ценностную легитимацию и возможность действия. Культура как защитный механизм этноса выстраивает специфический баланс, предохраняющий этнос от деморализации:

«Если внешняя угроза возрастает, то, соответственно, либо увеличивается представление о собственном могуществе, либо дополнительная психологическая нагрузка падает на "образ защитника" в любой его форме» [152].

Оценивая в социокультурном плане современные отношения Запада и не-Запада, трудно отрешиться от впечатления, что некоторые идеологи Модерна, вооруженные новейшим культурологическим знанием, намеренно давят на уязвимые нервные точки незападных культур, и в первую очередь той культуры, мобилизующих потенций которой они особенно опасаются. Судя по всему, в этом качестве для них сегодня выступает русская культура. Модерн и здесь ведет себя как энтропийная сила: во имя достижения своих, в общем-то малых геополитических целей он готов разрушать великое и незаменимое – культурные средства самозащиты жизни на Земле.

Пора уже понять культуру не социоцентрично, а космоцентрично – как планетарный антиэитропийный фактор и незаменимое средство самозащиты той формы жизни, какую представляет человечество как вид. Вопреки всем утопиям Модерна, сохраняется правота великого библейского приговора: «Со скорбью будешь питаться от нее (земли. – А.П.) во все дни жизни твоей… в поте лица своего будешь добывать хлеб до тех пор, пока не возвратишься в землю…».

Сегодня, подводя некоторые итоги планетарной эпопеи Модерна, надо оценить их не только в свете экологии, но и в свете антропологии. Напрашивается мысль, что Модерн способствует насаждению таких морально-психологических качеств у человека, которые делают проблематичным его длительное планетарное существование. В частности, та потребительская личность, которую формирует современная манипулятивная система Модерна, вряд ли способна на длительное историческое существование. Этой личности недостает мотиваций, необходимых и для того, чтобы выносить неизбежные тяготы жизни, и для того, чтобы нести бремя ответственности перед другими. Возникает своего рода девитализация и десоциализация человека.

Здесь самое время вернуться к формулам, иллюстрирующим экоцид и этноцид Модерна. Формула М-Ж-М, иллюстрирующая своего рода союз Модерна с мертвой материей (М), приращиваемой за счет жизни (Ж), отличается от обычных выкладок экологического алармизма тем, что преодолевает привычную дихотомию «человек – природа». В этой формуле человек выступает как часть теснимой и разрушаемой природы, отступающей перед мертвой материей довитального Космоса и поствитальной техники.

Живая природа не способна сегодня сама себя защитить – ее восстановительных механизмов давно уже недостаточно для этого. Следовательно, человечеству нужна новая картина мира, в которой человеку возвращается связь с матерью-землей, сопричастность ее геобиоценозам. Парадоксальным образом подтверждается жизненность той картины мира, которую сформировала восточно-христианская культура, предложившая синтез Неба и Земли, витального и сакрального, теллургического и теократического начал.

В этой картине мира Земля имеет особый статус: это не кладовая сырья и энергоносителей и не «мастерская», а колыбель жизни, из которой человека грозят сегодня выбросить, заманивая благами технического прогресса. Индустриализация и урбанизация как порождение Модерна – суть формы наступления на жизнь. Следовательно, человечеству предстоит выработать альтернативные формы постиндустриализма и постурбанизма. Необходимо, чтобы наши социальные практики соответствовали другой, противоположной формуле: Ж-П-Ж, в которой практики (П) становятся средством самовозрастания, самоутверждения жизни.

Для того чтобы таким образом повернуть «колесо истории», т.е. противопоставить энтропийным практикам Модерна жизнеспособную альтернативу, необходимо наделить человека новой функцией – носителя жизни (не в значении одной только детородной способности). Сегодня создается впечатление, что человечество ведет с планетой Земля игру «с нулевой суммой»: прирост населения означает возрастание антропогенной нагрузки на планету – вплоть до разрушительных перегрузок.

Основываясь на этом, западные эксперты предупреждают об опасностях перенаселения, при этом связывая основную угрозу с демографическим бумом «недоразвитого Юга». Однако здесь необходимо раскрыть софизм западных демографических алармистов: когда они оценивают опасности, вытекающие из роста населения «третьего мира», они проецируют на него технологические стандарты самого Запада. Необходимо уточнить, о демографическом буме какого антропологического типа идет речь: того, кто во всеоружии современной техники довершает «завоевание природы», или того, кому соответствующие практики до сих пор остаются чуждыми или, по меньшей мере, недоступными.

Если доказано, что средний американец потребляет в несколько сот раз больше невосполнимых ресурсов планеты, чем средний житель «третьего мира», то к кому следует отнести предупреждение экспертов о перенаселенности?

Настала пора четко определить роли и ответственность стран – экологических доноров и стран-перцепиентов, потребляющих больше экоресурсов, чем их национальная территория способна воспроизводить. Экономикоцентристское мышление господ мира сего обращает внимание только на экономических доноров и перцепиентов, игнорируя другое, отнюдь не менее важное измерение – экологическое.

«Третий мир», в систему которого сегодня стремительно вовлекается и Россия, стал не только объектом экономической эксплуатации и вывоза капитала (в обмен на ввоз суррогатов потребления и суррогатов массовой культуры). Он стал объектом интенсивнейшей экологической эксплуатации, которая пока что не переводится на язык цифр и не учитывается теорией обмена.

Объектом этой двойной эксплуатации стала Россия. По данным экспертов, «потоки антрогенной серы, поступающие на Русскую равнину из Западной Европы, в 10 раз превосходят обратные потоки воздушных загрязнений…

Благодаря своим лесам, переувлажненным землям и болотам, крупнейшему массиву практически неосвоенных, «диких» земель (60% территории) Россия выступает компенсатором части глобальных загрязнений» [153].

В рамках западной либеральной традиции выдвинуто множество концепций, убедительно доказывающих, что эффективность использования ресурсов предопределяется тем, находятся ли они в руках собственника или являются ничейными. На этом основании доказывается затратный характер государственной экономики, проигрывающей частнособственническому предпринимательству по всем показателям: рентабельности, капиталоотдаче, энерго– и материалоемкости.

В конечном счете все это предопределило крах «мировой системы социализма». Но последовательное применение названного критерия несомненно указывает на аналогичные различия двух моделей мира: модели, при которой все природные ресурсы стран являются их нераздельной собственностью, и модели, при которой те или иные геополитические гегемоны могут пользоваться чужими природными ресурсами, не защищенными ни надежным суверенитетом страны-собственника, ни справедливым международным контролем.

В этом контексте самым губительным является двойной стандарт «закрыто-открытой» мировой системы. В той мере, в какой природные ресурсы «третьего мира остаются открытыми для грабежа, равно как и для ввоза токсичных отходов и технологий, мы сталкиваемся с воспроизведением столь осуждаемой либералами модели «бесхозного богатства». Современная практика международного природопользования убеждает в наличии несомненной корреляции между геополитическим статусом той или иной страны и степенью защищенности ее ресурсов от международного экологического хищничества.

Природа не может сама себя защитить от надругательств и разрушения. Чтобы предотвратить их, необходимо, во-первых, таким образом преобразовать систему культуры, чтобы природе вернулся статус высокочтимой ценности, как это и было в культурах теллургического типа, а во-вторых, преобразовать геополитическую структуру мира таким образом, чтобы в нем не оставалось бессубъектных, «бесхозных» регионов, не защищенных от международного экологического хищничества.

Следует различать с этих позиций первичную модернизацию, проходившую в свое время в странах Запада, вторичную модернизацию стран бывшего «второго мира» и, наконец, нынешнюю третичную модернизацию, которой подвергся «третий мир».

Первичная модернизация отличалась тем, что была целиком эндогенным процессом: и ее идеология, и воодушевленные этой идеологией элиты, и социально-мобилизационные технологии – все это было выработано на месте в качестве собственного продукта западной культуры. И как показал сравнительный исторический опыт, такая модернизация оказалась самой эффективной не только по своим материальным результатам, но и по показателям, относящимся к духовному самочувствию соответствующих народов. Первичная модернизация в целом может быть оценена как проводимая «своими и для себя», а потому и наименее разрушительной и затратной.

Вторичная модернизация в этом отношении уже существенно отличается. Наиболее показательным примером здесь выступает большевистская индустриализация. Она была проведена под эгидой чужого, импортированного учения, настолько инородного национальной культурной традиции, что во имя торжества учения пришлось эту традицию безжалостно выкорчевывать. Возник, может быть, невиданный до той поры феномен «внутренних эмигрантов» у власти. Большевизм, сформированный в подполье и отмеченный всеми морально-психологическими изъянами подполья – культурным отщепенством и политической подозрительностью, жаждой реванша и мести, – внезапно стал правящей силой и провозгласил свою неограниченную диктатуру, «опирающуюся не на закон, а прямо и непосредственно на насилие» (Ленин).

Не видя родины в лице собственной земли, большевики нашли родину в лице чужого учения. С тех пор верность учению и построенному по его чертежам режиму неизменно ставилась выше патриотизма в собственном смысле слова. Совсем не случайно символом и основанием большевистской модернизации стал ГУЛАГ – машина по выбраковке человеческого материала и его преобразованию в мертвую материю индустриализма. Бесценные свидетельства этого этно– и геноцида дает «Архипелаг ГУЛАГ» А. И. Солженицына. Эта эпопея до сих пор еще не оценена по достоинству и не осмыслена на языке философской теории. ГУЛАГ – эпопея не только социальная, описывающая трагедию человеческих преступлений и заблуждений. Это эпопея космическая, описывающая реванш мертвой материи над жизнью.

В результате великого эксперимента большевистской модернизации Россия не только лишилась более 70 млн. зверски замученных человек. Был подорван ее демографический механизм, затребованный огромным евразийским пространством. В результате «национализации» женщин, превращенных в «работниц» и бесплатно отданных молоху индустриализации, рождаемость в России упала в несколько раз и вместо прогнозируемых демографами 600-650 млн. к концу века СССР едва достиг 280 млн., а нынешняя Российская Федерация – только 140.

Не менее важно и то, что жесткие технологии тоталитарного режима снизили пассионарность жизни в результате многолетней отрицательной селекции, атмосферы террора и всеобщей подавленности. Исчез феномен народной смеховой культуры – этот праздник жизни, проявляющийся в ярких народных характерах и искрометном фольклоре – неиссякаемом источнике национальной культуры. Тоталитаризм должен быть понят в его надсоциальном измерении – как механизм укрощения жизни на планете, как воплощенный танатос.

И вот сегодня, после исчезновения СССР и возглавляемого им «второго мира», в права вступает новый планетарный проект третичной модернизации. Он формируется в таких идейных, социокультурных и геополитических условиях, которые в целом надо оценить как еще более неблагоприятные для счастливого исхода модернизации, чем те, что сложились к началу ее второй волны. Третичная модернизация, касающаяся «третьего мира», совпала с процессами, которые олицетворяют вырождение Модерна в идеологию нового расизма.

Если вторичную модернизацию осуществляли люди, связывающие с ней формационный прорыв стран социализма, а после того, как он не состоялся, – эпопею «единого индустриального общества» вообще, то миссионерами третичной модернизации выступают люди, давно уже отлучившие «третий мир» от «нормального» человечества и рассматривающие его как мировое гетто. Отныне то, что сохраняет фальшивое название модернизации, на самом деле означает передачу права местных ресурсов тем, кто «лучше умеет ими пользоваться», – развитым странам-гегемонам. Именно этому служит концепция «открытого общества» и единого глобального мира, в котором неуместны национальные суверенитеты, заменяемые глобальной ответственностью мировой сверхдержавы.

Третичная модернизация означает планетарное перераспределение ролей, итогом которого станет, по всей видимости, такая поляризация людей, какой история еще не знала. Ибо одно дело – существование человечества в изолированных нишах, когда мировые континенты жили собственной самобытной жизнью, другое дело – когда одни выступают лишь объектом планетарной стратегии других, получивших монопольное право на распоряжение жизнью и ресурсами планеты.

Сегодня страны-гегемоны в планетарном масштабе организуют концепцию западного либерализма, первоначально предназначавшуюся для внутреннего пользования. Речь идет о таких социально-экономических и политических процедурах, в результате которых собственность должна уйти из рук тех, кто распоряжается ею менее эффективно, в руки тех, кто способен обеспечить максимальную рентабельность и отдачу. Именно эту цель преследовали программы денационализации и реприватизации промышленности, осуществляемые на гребне «неконсервативной волны» на Западе.

Теперь эту концепцию пытаются применить в планетарном масштабе. Иными словами, вместо того чтобы строить национальную промышленность в странах, априорно неэффективны по мировым экономическим стандартам, предполагается подключить их богатые ресурсами территории к транснациональным производственным циклам, организуемым наиболее развитыми странами.

Запад интерпретирует итоги «холодной войны» как начало передачи планетарных ресурсов из рук стран-аутсайдеров, «не умеющих» толково и экономично распорядиться собственным природным и культурным наследием, в руки тех, кто продемонстрировал решающие преимущества своей расы, культуры и менталитета. Ясно, что этому процессу нового мирового перераспределения должна сопутствовать беспрецедентная пропагандистская кампания, направленная, с одной стороны, на то, чтобы создать пугающий омерзительный образ мировых изгоев, недостойных того, чтобы сохранять суверенные права на свои территории, а с другой – чтобы предельно деморализовать этих самых изгоев, лишив их чувства собственного достоинства и исторической перспективы.

Технология деморализации должна предварять использование технологий прямого насилия и подавления – в противном случае миссия гегемонов рискует стать слишком затратной. Западный Модерн некогда начал свою планетарную эпопею под знаком расизма – достаточно вспомнить опустошенные континенты и неслыханные жестокости колонизаторского «администрирования». Судя по всему, теперь он и заканчивает ее под этим же постыдным знаком. Но времена существенно изменились. Трудно представить себе, чтобы в наше время большинство человечества безропотно согласилось на отведенную ему роль мировых изгоев – досадного и бессмысленного придатка к тем богатым ресурсами территориям, которые страны-гегемоны уже сейчас готовы были бы полностью прибрать к рукам, если бы им не мешал этот балласт – население.

Демографическая экспертиза гегемонов неустанно твердит о перенаселенности и о необходимости принятия самых решительных мер против рождаемости в «стран третьего мира». Культурофобная экспертиза твердит о безнадежном Национальном менталитете, который невозможно исправить, пока «это обреченное поколение» из стран «догоняющего развития» окончательно не уйдет со сцены (как ему поскорее помочь в этом?).

Словом, человечеству брошен действительно серьезный вызов, затрагивающий его планетарную перспективу. Если в обозримом будущем большинству стран «третьего мира» (сегодня пополняемому люмпенизируемым населением бывшего «второго мира») не удастся выстроить свою новую идентичность в качестве самостоятельного субъекта истории, то глобальная катастрофа неминуема.

Еще вчера мы оценивали ее как едва ли не стихийную, связанную с непреднамеренными эффектами технологического загрязнения среды, а также эффектами демографической перенаселенности, гонки вооружений и пр.

Сегодня она все явственнее выступает перед нами в ином качестве – как начатая победителями в «холодной войне» четвертая мировая война за передел мира и право беспрепятственно распоряжаться планетой по своему усмотрению. Нас не должен обманывать тот факт, что эта война пока что ведется постклассическими, нетрадиционными средствами, исключающими прямое физическое насилие. Суть не в формах пущенного в ход оружия, суть в том, каковы цели войны и масштабы задуманного захвата.

Классические войны были связаны с технологиями поражения человеческого тела, новейшие постклассические – с технологиями поражения человеческой души, теряющей нравственную и культурную опоры, словно Антей, оторванный от родной земли.

Но симптоматичен тот факт, что задуманный глобальный порядок имеет персонального воплотителя в лице единственной сверхдержавы. Эта персонификация вызова, брошенного большинству человечества, по законам идентификации-оппозиции облегчает и персонификацию стороны, получившей вызов. Больший драматизм наступающего периода мировой истории связан с тем, что глобализация гегемонистских сил, выступающих как организованный мировой субъект, обязывает и оппонентов этого замысла принять форму глобально организованного субъекта.

Пока существовал социалистический «второй мир», консолидация незападного большинства планеты затруднялась и социокультурными барьерами, и гегемонистскими притязаниями «второго мира», и законной настороженностью «третьего мира» в отношении своего непоследовательного союзника. Но проведение, которому угодно было неожиданно для всех толкнуть демократическую Россию, совсем было уже собравшуюся в «первый мир», именно в «третий мир», тем самым подготовило и новый расклад мировых сил, и новую перспективу человечества.

«Третьему миру» предстоит выступить в роли «третьего Рима» – держателя и защитника духа – против натиска взбунтовавшейся материи, отпущенной Западом на свободу и реабилитированной им.

Западной господской «веселой науке» (Ф. Ницше) – как с пользой для себя и не испытывая комплексов управлять миром, «третий мир» должен противопоставить науку возрожденной духовности: как укротить до зубов вооруженного зверя потребительской похоти, готового выпотрошить планету.

Не менее важной задачей «третьего мира» является альтернативный глобализм или экуменизм. Современная западная цивилизация утверждает глубоко профанированный в нравственном и культурном отношениях «экуменизм мирового рынка». Носителем этого профанического экуменизма, начисто забывшего свои державные истоки, является в первую очередь финансовый капитал. Финансовый рынок, как свидетельствует современная экономическая теория, является наиболее глобализированным, ускользающим от национального контроля и любых форм традиционной морально-правовой цензуры.

Доверить поистине глобальные, затрагивающие судьбы планеты решения этим новым «экуменистам», которые не только собственно духовную, но и материальную производительную деятельность считают чем-то глубоко архаичным и недостойным внимания, – значит загнать себя в ловушку. Если бы «третий мир» в противовес западному глобализму, просто поднял знамя национализма и изоляционизма, он выступил бы в форме архаическо-ретроградного движения, даже независимо от характера его нравственных мотиваций. Человечеству, вкусившему духа универсализма не только в его абстрактно-ценностном выражении, но и на уровне бытовых социальных практик, уже не суждено вернуться к изоляционизму – никого из сильных волей и духом это бы уже не устроило.

Наконец, необходимо учесть еще одно важное обстоятельство. Безусловно признавая конфликт между просвещением и моралью – конфликт, доведенный до предела либерально-утилитарной догматикой позднего Модерна, – мы тем не менее не можем связывать свои надежды с таким способом разрешения этого конфликта, который предлагают современные фундаменталисты, призывающие отвергнуть культуру во имя морали. Защищать «нищих духом», отняв у них плоды просвещения и оставив одну только религиозную мораль – это значило бы, скорее всего, заточить их в какое-то новое гетто или катакомбную церковь, одновременно отдав дела практические на откуп тому же Западу.

Альтернатива «третьего мира» отстаивает права жизни и прерогативы морали не путем отступления в языческий натурализм или катакомбный фундаментализм, не инволюцией в духе доэкономического и дотехнического общества, а путем придания уже общепризнанному понятию постиндустриализма высокого духовно-реформационного смысла.

Речь, по-видимому, может идти о весьма содержательной аналогии с другой, тоже рубежной и милленаристской эпохой – первохристианской. Там ведь тоже вплотную столкнулись космополитичный эллинизм, представленный «странниками» античного просвещения, отчасти стоиками, отчасти эпикурейцами, и христианский универсализм, вдохновленный миссией спасения; глобализм римской сверхдержавы, воплощающий силу, и глобализм альтерантивный, воплощающий надежды и солидарность слабых.

Как же случилось тогда, что наиболее мотивированные, воодушевленные и воодушевляющие других покинули сторону, воплощающую силу (к тому же выступающую в ореоле высокого Просвещения), и слились с другой – воплощающей вселенский неуспех?

И может ли это чудо повториться сегодня, когда снова столкнулись эти две парадигмы исторической судьбы – прагматического успеха и самоотверженного неуспеха, просвещенного снобизма и последовательной солидарности с «нищими духом», холодного рационализма и страстной мессианской мистики?

Положительный ответ зависит не только от духовных событий, происходящих в «третьем мире», после того как в него выталкивается бывший «второй». Эллинистический, т.е. просвещенческий потенциал «третьего мира» как носителя вселенской альтернативы в существенной степени зависит и от того, сколько новообращенных окажутся в самом «первом мире» и какой статус они получат там. Провиденциальное значение перехода «второго мира» в «третий» после того, как обнаружилась невозможность действительной универсализации западного опыта, натолкнувшейся на экологические и иные пределы, состоит в том, что именно благодаря такому переходу открывается возможность превращения «третьего мира» из объекта в субъект мировой истории, из силы, находящейся вне цивилизации, – в силу, обогащенную самыми рафинированными духовными практиками.

Но хитрость мирового разума в данном случае требует не только этого. Для благополучного разрешения трагических вопросов рубежной эпохи требуется также, чтобы и сам «первый мир» в лице духовно чутких и творческих своих представителей пожелал того же, чего желает и «третий мир», чтобы Запад отвратился от того, от чего отвращается Восток. Надо, чтобы Запад сегодня в лице своих властных элит, отвергший и дух, и историю в пользу материи и современности, снова поверил в дух, и поверил в историю – в то, что современность не самодостаточна, а чревата тем, что выше и праведнее ее.

Гегемонистский Запад готов жертвовать историей во имя своего первородства: лучше пусть она вовсе прекратится, чем перенесет свой центр на Восток. Как заставить Запад в лице лучших его представителей снова возлюбить историю и риск исторического творчества? В контексте чисто интеллектуальной истории вопрос звучит так: как заставить интеллектуалов снова поставить Добро выше холодной аналитической Истины, несмотря на то, что Истина ведет к успеху и господству, тогда как верность Добру обещает новые и, может быть, нешуточные страдания и самоограничения? Является ли это в принципе возможным в светской культуре, или такой шаг открывается только в перспективе новой десекуляризации духа, его нового обращения к вере?

Словом, перед прогнозирующим разумом, стремящимся прозреть будущее человечества в его грядущей восточной или третьемировской фазе, стоят три взаимосвязанные задачи:

1) постичь, в какой форме и на каких правах в эту фазу будет входить традиционный третий мир, наиболее удаленный от практик западного Модерна;

2) во-вторых, определить, в какой форме произойдет включение бывшего «второго мира» в «третий» и какова при этом будет судьба тех его приобретений, которые связаны с опытом вторичной модернизации (социалистической);

3) наметить те формы, в которых осуществится внутренне духовное преображение самого «первого мира», прецедент которого намечался в поисках альтернативного стиля жизни и постматериальных, постэкономических ценностей западных «шестидесятников».

И снова, как и на рубеже дохристианской и христианской эр, острейшим образом встает вопрос о судьбах интеллектуального и технологического наследия западной цивилизации, которое человечество не может отбросить, несмотря на все экологические и нравственные тупики, изъяны и даже преступления Модерна. В целом эти вопросы можно свести в один: на каком пути и какой ценой человечеству предстоит вернуть единую историческую перспективу, похищенную сепаратизмом идеологов «золотого миллиарда» и догматиками Модерна, объявившими вестернизированную современность окончательным и неперерешаемым итогом всемирной истории?

Здесь задним числом обнаруживается неразрывная связь подлинного, терпеливого историзма с религиозной моралью, с нравственным самообладанием: для истории себя готовят те, кто способен ждать и достойно выносить лишения, не выпрямляя своего пути к успеху ценой неправедных компромиссов или преступлений (социальных и экологических). Западный Модерн мог держать оборону перед духовным давлением Востока до тех пор, пока оказывался способным противостоять предельному нравственному измельчанию секуляризированного индивида – стяжателя успеха.

Но с тех пор как Запад сознался в том, что никаких духовных противоядий у него нет и что безответственный в социальном, нравственном и экологическом отношениях «экономический человек» есть его последнее и окончательное решение, – духовная капитуляция Запада перед Востоком стала неизбежной. Вопрос теперь только во времени.

В роли богоспасаемого народа в перспективе выступит все человечество, но инициатива такого спасения завтра станет принадлежать не передовикам экономического и научно-технического прогресса, не носителям могущества, а «нищим духом» – неудачникам вестернизированной мировой истории, которых она обрекла на роль пасынков и изгоев. Они станут глашатаями мироспасительпой вести, которая, как и все великие мировые религии, приходит с Востока.