Практика хатха-йоги: Ученик без «тела»

Как известно историкам, исконная хатха-йога имеет два источника — традиции сиддхов и натхов, которые не прекратились вместе с созданием хатха-йоги, но поныне продолжают свое существование в присущих им формах. Неудивительно, что практикующий йог рано или поздно сталкивается с их представителями, а нередко находит их более глубокими и серьезными, нежели современные школы хатха-йоги. В научных кругах они считаются прерванными, однако представителей обеих традиций можно встретить и поныне в сохранившихся орденах, хотя контакты с ними крайне трудны для западных людей. Натха-йога существует преимущественно при храмах, правда, натховское посвящение до сих пор практически недоступно для иностранцев. Всего три из них прошли все ступени посвящения натхов: один итальянец, один китаец и один русский. Сведений об истоках хатха-йоги постепенно становится больше, и ориентироваться во взаимопроникновении традиций тоже проще. Получив посвящение в традиции натхов и переведя на русский язык серьезное исследование классики тамильских сиддхов (по личному предложению ученого Маршалла Говиндана), я привожу собственный перепросмотр современного состяния обеих истоков хатха-йоги, а затем анализирую наиболее характерный стиль айенгар-йоги с позиций утрачивания исходных целей.

Для первооснователей хатха-йоги внимание к телу исходило из вдохновения на преображение тела, и любые пригодные для этого методы составляли хатха-йогу. Среди них асаны занимали некое место, но не случайно классическое объяснение термина «ха-тха» как уравновешивания двух полюсов энергии отсылает скорее к пранаяме. Современная история хатха-йоги полна парадоксов, большей частью вменяемых Шри Кришнамачарье, который начал усиленно разрабатывать асаны практически в полном отрыве от традиции хатха-йоги. «Йога-сутры» были для него программным текстом, что доподлинно известно из многих источников, а все остальные методы он прекрасно подгонял под цель аштанга-йоги — самадхи. Безусловно, он хорошо владел целым спектром методов, применимых в хатха-йоге, но цель у него была не хатха-йогическая (не полная трансформация тела). В итоге, его последователи считают практику асан необходимой для духовного освобождения (самадхи), тогда как идеал телесного преображения, заложенный у истоков хатха-йоги, осуществим иными методами и позволяет обходиться минимумом асан.

«Возрождение» нетленных натхов

Долгое время считалось, что традиция натхов «вымерла», тем не менее, приобщиться к ней вполне возможно. Здесь я опираюсь на мои частные наблюдения при посещении натховских храмов и плоды изучения англоязычной литературы по данной традиции, которой, впрочем, еще крайне мало. Отчасти это информация из книги Маханта Аведьянатха «Введение в натха-йогу», которую я отредактировала, а позже посетила и автора. В целом, философия натхов составляет основу практики хатха-йоги для обеспечения равновесия духовного и телесного начал. Сами натхи считают, что Горакхнатх создал хатха-йогу как особую традицию совершенства физического и духовного тел, способных находиться в полной гармонии. В пределе, физическое тело способно стать полностью одухотворенным. «Ха» и «тха» означают полное единство Атмана и Параматмы — личного и всеобщего духа, равно как и Пракрити-пинды и Пара-пинды — человеческого и космического тел Шивы. Одновременно на духовном и телесном уровне бог и человек должны находиться в полном равновесии (самарасья), которое натх обретает в своем физическом теле. Натхи признают тело, как и мир, проявлением Шакти, а по сути — самим Шивой.

Посвящение у натхов традиционно проходит три главных стадии. Первая — это джигьясу, мираская ступень принятия в ученики. Им передаются гуру-мантра, четки, ритуальная одежда, духовное имя. Джигьясу находится во «внешнем круге», он может получать от гуру практики йоги и наставления в разных методах ритуальных поклонений божествам. Он почитает Горакхнатха как первого гуру и аватара Шивы и девять известных натхов в традиции. Вторая ступень посвящения — это аугхара, доступная тем, кто утвердился в практике йоги и преданности традиции, хорошо знает учение натхов и отличия практики от других школ. Аугхаров много среди агхори и пиров (мусульманских йогов). Чаще всего аугхары — это аскеты или тантрические садху. Они могут странствовать, общаясь с учителями разных духовных школ. При посвящении передается ритуальный свисток нади и соответствующие практики, которые сильно отличаются от всех практик в других религиозных орденах. Третья и наивысшая ступень посвящения у натхов — это даршани, или авадхуты. При посвящении им передаются кундалы (даршаны, павитри), которые вдеваются в отверстия, прорезанные в ушном хряще. В Индии они почитаются как гуру теми натхами, которые имеют посвящения на уровне аугхара и джигьясу. Сам процесс получения этого посвящения может происходить долго.

Отмечу свое положение в этой иерархии и причины, по которым именно оно оказалось для меня наиболее приемлемым. Имея начальные посвящения в тибетском буддизме ваджраяны и крийя-йоге, принятые одновременно с джигьясу, год спустя я приняла адвайтическую карма-санньясу, которая не требовала отрекаться от ранних передач, а сводила их воедино. К тому же ранняя линия Горакшанатха была связана с традицией дашанами, и их практики имеют особое сходство в среде нага-баба. Эта ветвь дашанами (встречи с представителями которой были описаны мною выше) восходит не столько к Ади Шанкарачарье, сколько к Авадхуте Даттатрейе. Не случайно его текст «Авадхут-гита» практически буквально повторяет то, что написанно в «Сиддха-сиддханта-паддхати» о натха-авадхуте. Наконец, мой карма-санньяса-гуру Свами Самарпанананда в традиции дашанами санньясы не только не имеет ничего против других передач, но, как сразу выяснилось, начал издавать в Европе собственные комментарии к натховским текстам, к которым сам относится с огромным пиететом. Что же касается всех остальных посвящений, то они тоже имеют особые связи, поэтому видимость противоречия с натховской традицией создается лишь внешне, к чему мы вернемся ниже.

Непосредственный опыт общения с натхами я получила сначала в Непале в марте 2007 года. На территории Пашупатинатх-мандира в Катманду располагается Горакхнатх-ашрам. Примечательно, что в этом храме верующие исконно отождествляют Шиву и Будду, что выступает одним из ярких моментов снятия противоречий между посвящениями в натха-сампрадае и ваджраяне. Кроме того, ими отождествляются Матсьендранатх и Авалокитешвара, и в обрядах можно провести дальнейшие параллели. Во время моего появления натхи были заняты одновременно приготовлением пищи на всех в большом котле и чтением «Горакша маха-пураны», то есть жития основателя традиции Горакшанатха. От предложенной трубки я вежливо отказалась, но приняла радушное предложение выпить чаю и побеседовать. Однако, поскольку почти никто не говорил по-английски, а мой хинди годился лишь для книжных переводов, наше общение сводилось к повторению мантры и имен «общих знакомых». Среди них было и несколько мирян с посвящением в грихастху, которые восприняли меня как «свою». К сожалению, вечерняя пуджа заканчивалась позже начала комендантского часа в Катманду, поэтому добраться после нее в отель не представлялось возможным и от участия в ритуале пришлось воздержаться, хотя со стороны самих натхов возражений не было.

Сразу же после принятия адвайтической карма-санньясы в мае 2007 года я побывала единственный раз в древнем прославленном Горакхнатх-мандире в Горакхпуре. Этот храм, стоящий на месте погребения множества гуру натхов, веками и поныне остается важнейшим натховским храмом. Он также служит резиденцией нынешнего высшего держателя и патриарха в традиции натхов главного маханта Шри Аведьянатха, даршан которого я получила дважды — индивидуально и сместе с группой русских кундалини-йогов. Общая встреча, когда он произнес целую речь и отвечал на вопросы, заняла около двух часов и была запечатлена на фото и видео. Кроме того, я была представлена маханту Митхлетшнатху и совершила положенный ритуал почитания гуру. Вечерняя пуджа произвела на меня сильное впечатление мощным энергетическим эффектом, можно сказать, сместив восприятие собственного тела на вибрационный уровень. В первый же вечер натх-звонарь провел нас на колокольню под самым куполом, где вибрации достигали необыкновенной силы. Проникновение в натховскую традицию способно изрядно изменить представления о хатха-йоге, как она есть на самом деле — по изначальному замыслу основателей, ибо непосредственный мистический опыт приводит ученика к полной свободе от обусловленности любыми техниками.

Всеобщность самого тела делает его «открытым» всякому опыту, создатель же современной хатха-йоги Шри Кришнамачарья сделал слишком широкий шаг назад, так что традиция натхов выпала как среднее звено между двумя малыми посылками — асаны и самадхи. Поясним это лаконичное утверждение. Ставя своей целью полное телесное преображение, натхи разрабатывали различные техники, составившие хатха-йогу, в частности, асаны. В этом процессе появилась «Хатха-йога-прадипика», ставшая своего рода библией хатха-йоги, где делается немало реверансов в сторону древнейших «Йога-сутр» в смысле единства целей практики в самадхи. Однако натховская конкретизация цели в телесности расширяла смысл самадхи, чему соответствовала техническая разработка асан. Речь шла уже не просто о просветлении, а о телесном преображении. Шри Кришнамачарья сделал основой своего учения сами «Йога-сутры», опираясь в технологии построения отдельной практики асан непосредственно на текст, где для самадхи достаточно одной асаны. Просто он начал трактовать «удобную и устойчивую» асану как «каждую» асану. Так многообразие асан стало средством достижения самадхи в духовном смысле, без преображения тела, и отчасти поэтому натхи разделили участь иных истоков хатха-йоги, до нынешнего времени пребывая в забвении.

Кайя-садхана тамильских сиддхов

Кайя-садхана означает телесно-ориентированную практику. Хотя современные практикующие уже не путают йогу с гимнастикой и патологической фиксации на здоровье тела, почти никто из них не представляет себе хатха-йогу без асан, прочно отождествляя их. Доныне расширение спектра положений тела во всех доступных конфигурациях представляется основным методом проработки тела для трансформации. Однако вопрос о степени необходимости асан в хатха-йоге решается в зависимости от того, что преобладает в самом определении: методология или целеполагание. Дело не в «бесполезности» асан или неадекватности их выполнения и даже не в исключении асан из хатха-йоги, а в растождествлении одного из методов и цели всей системы. Хатха-йога по определению отличается от йоги тем, что в ней присутствует нацеленность на то, чтобы не ограничиться духовным освобождением (самадхи), а добиться телесного просветления вплоть до полного перевода материи в энергию. Лишь поверхностная рефлексия исходит из видимости, где асаны (как работа с физическим телом) суть хатха-йога. Возможно, но не обязательно, — что и демонстрирует второй исток хатха-йоги в традиции тамильских сиддхов.

Шри Кришнамачарье удалось проигнорировать оба истока хатха-йоги — не только натхов на севере, но и сиддхов на юге, — хотя он славится синтезом северного и южного индийских учений. Как выходец из Южной Индии, он был потомком великого альвара Натхамуни (имя не означает принадлежности к натхам). К тому же это течение вайшванизма развивалось в рамках вишиштадвайты Рамануджи и противостояло адвайте. Но в тамильской традиции шиваиты- сиддхи составляли оппозицию всем другим учениям, включая альваров, именно по качеству отношения к телу. Как известно, пранаяма и прочие техники хатха-йоги складывались на пути интериоризации ритуала, или введения духовных отношений внутрь тела. В отличие от альваров, сиддхи никогда не совершали храмовых богослужений, считая тело единственной обителью духа. Напротив, для Шри Кришнамачарьи ритуальная практика в наследии альваров до конца дней оставалась важной частью духовной реализации. Но он никогда не передавал вайшнавские посвящения своим ученикам в области асан, поэтому те сами становились просто учителями асан как таковых.

В самой Индии последним реализованным тамильским сиддхом считается святой Рамалингам, но он подвизался еще в XIX веке и просто «превратился в свет», не оставив преемников, кроме поваров на кухне, где до сих пор ежедневно готовят еду для раздачи всем голодным — что и составляло основную «телесно-ориентированную» практику самого просветленного. Можно найти сиддхов среди тамильских лекарей, но они изъясняются только на тамильском, если вообще выказывают склонность изъясняться. Большинство этих адептов сейчас известны в своей местности как врачи сиддха — медицины, марма — целители или же травники и т. п. Так, у одного аюрведиста на территории клиники построен целый храм 18 сиддхов, где он с местными брахманами проводит пуджи. Известным адептом шайва-сиддханта, признанным индийскими авторитетами, был американец Шивая Субрамуниясвами, автор книг «Танец с Шивой» и «Слияние с Шивой». Именно эта школа представляет на Западе тамильский шиваизм и своим важнейшим текстом считает «Тирумандирам». По-видимому, они имеют прямое отношение к линии тамильских сиддхов. Гуру самого Субрамуниясвами был тамильским святым, жил на Шри Ланке как аскет, демонстрировал сиддхи. Но на внешнем уровне у них преобладает обрядовый шиваизм, а в практику кундалини-йоги инициируют только принявших монашеские обеты.

«Тирумандирам» — один из основополагающих источников сиддхов в Тамилнаду — еще не скоро будет доступен на русском языке, и даже полный английский перевод (в девяти томах) подготовлен коллективом тамильских ученых к выходу только в 2007 году. Однако имеется хорошее научное исследование «Тирумандирама», выполненное путем сравнения нескольких тамильских списков и анализа множества комментариев пандитов, где традиция сиддхов представлена в общих чертах. В книге «Йога сиддхи Тирумулара» представлена вся система кайя-садханы (телесно-ориентированной духовной практики) в контексте Шива-йоги, которую авторы склонны отождествлять с Кундалини-йогой, хотя сам Тирумулар нигде не пользуется этим термином. Следовательно, он способен показать новый путь к исконной цели подлинной традиции хатха-йоги, нисколько не впадая в зависимость от известной ему методологии выполнения асан. Отмечая восемь необходимых асан, он упоминает, что всего их 108, но тем и ограничивается. Тирумулар определяет сиддху как дживан-мукту (освобожденного при жизни), который обладает телом из просветленного осознания, подобно телу самого Шивы, и все же это физическое тело!

Хотя «Тирумандирам» считается тирумараем (литература бхакти в тамильском шиваизме), он явно отличается по содержанию изложением нового типа йоги (нава-йоги), которая имеет дело с чакрами, пранаямой, париянга-йогой, символизмом и т. п. Важно, что в «Тирумандираме» в рамках Шива-йоги разработана также и аштанга-йога, и как источник он необыкновенно информативнее, чем «Йога-сутры» Патанджали. Это самый первый трактат на тамильском языке по Шива-йоге, ранее известной как Кундалини-йога, заложивший основы новой традиции. Тирумулар называет йогов, практикующих Шива-йогу, непосредственно сиддхами. Они суть дживан-мукты, пребывающие в телах после достижения освобождения, или йоги, стяжавшие бессмертие. Дживан-мукти — это состояние воплощенной премудрости, при котором йогические достижения вполне преображают все аспекты человеческого существования. Тирумулар обозначает дживан-мукту термином чомбар, который буквально на тамильском означает состояние прозрачности. Быть освобожденным при жизни — значит стать Шивой, или Высшей Абстракцией, неограниченной формой или временем, что в смысле духовно-телесной реализации полностью совпадает с последней целью практики натхов.

Примечательна гипотеза Д. Г. Уайта, согласно которой сами натхи почитают Тирумулара под именем Муланатха, которое встречается в тантрах наряду с Адинатхом и при проведении параллелей в различных списках оказывается едва ли не тождественным самому Матсьендранатху — ученику бога Шивы и учителю Горакхнатха, основателя натха-сампрадаи. Таким образом, оба истока хатха-йоги сплетатся в некую единую традицию, и не случайно данный исследователь склонен различать их как натха-сиддхов и раса-сиддхов, где «сиддхи» выступает общим обозначением для всех средневековых мистиков, занятых созиданием «алхимического тела». Тирумулар выступает представителем в линиях передачи как девяти натхов, так и восемнадцати тамильских сиддхов, также известных как ситтары. В «Тирумандираме» он определяет сиддха как того, «кто изведал божественные сияние и мощь внутри себя посредством йогического воссоединения до целостности (самадхи)». Чрезвычайно интересны предания о том, что Нанди (Шива), учитель Тирумулара на горе Кайлаш, был буддийским монахом, а другой из восемнадцати сиддхов Богар — странствовал в Китай. Это позволяет проводить параллели и связывать воедино идеалы телесного преображения в еще более широком спектре традиций — в даосизме, буддизме и шиваизме — но мы воздержимся, в отличие от Говиндана, от столь смелых выводов.

Согласно тамильским исследователям «Тирумандирама», дживан-мукта подобен плоду тамаринда, у которого кожура отстает от мякоти, словно свободная одежда. Дживан-мукта не умирает физически, а преобразуется в пара-мукту, наделенного дивья-дехой, то есть божественным телом из света и блаженства, которое ничем не отличается от состояния бытия и становления единым с вечным сознанием. Иными словами, дживан-мукта не умирает, чтобы достичь освобождения, а полностью преображается в сам способ телесного освобождения — дивья-деху. Когда же дживан-мукта окончательно переходит в дивья-деху, он воссоединяется с Вечностью, где обретает единство со Свидетелем Вселенной — Пара-Муктой, постоянно просветленным сознанием (калатита), запредельным ограничениям пространства и времени, и достигает «Шивости». Наглядные примеры дивья-дехи дают Шри Чайтанья, вступивший в храм Пури и обратившийся в «столп света», и Рамалинга Свамигал, обретший «Шивость» путем преображения всего себя в чистый свет. В штате Тамилнаду и поныне никто не сомневается, что все прославленные сиддхи живы до сих пор, поскольку для них вообще не существует смерти.

«Алмазное тело» в айенгар-стиле

Только в айенгар-стиле, разработанном одним из последователей Шри Кришнамачарьи с акцентом на усиленную практику асан, обнаруживается претензия на преображение тела, которую можно обозначить как «метафорическую профанацию». Однажды после очередной демонстрации асан Б. К. С. Айенгаром некий журналист назвал его «железным», но тот поправил, что по прочности его тело сравнимо не с железом, а с алмазом. Согласно его учению, тело обычного человека состоит из первоэлемента «земля», а хатха-йога позволяет трансформировать телесность на клеточном уровне, делая ее совершенно прозрачной для излучения духа. Метафорически, такое превращение тела подобно преобразованию графита в алмаз под мощным прессингом в глубине недр. Идея «лучезарного тела» действительно составляет суть подлинной традиции хатха-йоги, но никто из современных практикующих не верит в реальность полного преображения. Йога ассоциируется с безупречным здоровьем и волевым характером, иначе она вообще немногим была бы интересна, поэтому учителя редко решаются на столь смелые высказывания. Конечно, мы не находим у Айенгара претензии на превращение тела в «чистый свет» в смысле полного исчезновения вместо смерти, характерного для средневековой алхимии духа, которая и считалась подлинной хатха-йогой. Пусть стремление к прозрачности тела делает айенгар-йогу ближе к идее подлинной традиции, чем остальные стили, даже сам Айенгар не объявляет себя самореализованным в подобном качестве, сохраняя за собой право на нормальную человеческую смерть.

Айенгар-йога первой из множества современных школ хатха-йоги завоевала популярность на Западе во многом благодаря «пропсам», превращающим ее на начальном этапе в йога-терапию, и до сих пор принципы «отстройки» тела в асанах ревностно оберегаются последователями Айенгара, ратующими за «чистоту» своего стиля. Посещение айенгар-класса оставляет впечатление бесконечного страхования с помощью веревок, блоков, матов и т. п., требуещего для начала практики асан признать себя полным инвалидом, не способным вовсе ни на какие правильные телодвижения. Всякого непосвященного одолевает искреннее недоумение, каким образом йога превратила Айенгара, по его собственному определению, из «паразита» в «человека». Однако, в действительности, для самого Айенгара существует прямая связь между обвязыванием веревками и сиянием духа, ибо его метод состоит в продвижении от внешнего к внутреннему, «от поверхности кожи к сокровенной самости», и в конечном счете каждая пора кожи на теле должна стать «глазом» божественного Наблюдателя. Призыв переходить «от фактов — к сути» роднит Айенгара с древними провидцами, которые получали истинное знание путем длительного углубленного самосозерцания. Именно эта «любовь к фактам» заставляет учителей айенгар-йоги отслеживать малейший сдвиг кожи на теле.

Биография самого творца данного стиля хатха-йоги в значительной мере проливает свет на кажущуюся необъяснимость перехода от запредельного к примитивному и требует отдать должное его искренности. Хотя Айенгар и считается почти «самоучкой», особенности его стиля были заложены в период недолгого ученичества у прославленного йогачарьи Шри Кришнамачарьи, а его позиция по отношению к натхам и сиддхам уже обозначена. Когда речь заходит об истоках его учения, сам Айнгар настаивает, что он не «сам себя сделал», а его судьба была последовательно сформирована настойчивой практикой. Переломные моменты его жизненного пути, вынуждавшие совершенствоваться в йоге, являются решающими для понимания его методов преподавания. Ведь только человек, на личном «горьком» опыте испытавший неприемлемость освоения йоги приступом, мог ввести столько вспомогательных средств в обычной практике до среднего уровня. Айенгар неизменно делает упор на «искусство осторожности», начиная с предписания имитации выполнения асан для немощных, а далее настаивая на частом возврате к простейшим асанам, даже после освоения сложнейших из них. Основания для подобной дотошности становятся очевидны, если познакомиться, через какие испытания пришлось пройти самому мастеру в асанах.

Первый невероятный факт биографии Айенгара состоит в том, что сияние духа оказывается способно прорваться сквозь болезненное тело, поначалу травмируя его еще больше. Учитель показал ему сложнейшие асаны, которые обычно выполняют после долгих лет регулярной практики, и дал несколько дней, чтобы довести их до совершенства и демонстрировать. Уникальное сочетание внешней слабости и внутренней силы объясняет то обстоятельство, что «безнадежный» ученик оказался в состоянии выполнить то, от чего ранее сбежал наилучший. На демонстрации он старался изо всех сил, буквально вгоняя тело в невообразимые формы. Так Айенгар навсегда стал йогом, хотя боли во всем теле мучили его еще долго. Вслед за тем произошла новая непостижимая для традиционного обучения перемена: после демонстрации Шри Кришнамачарья решил изменить свою оценку и начал учить йоге «неизбранного». Так, Айенгар в самом начале получил поистине уникальный опыт: усилие, приложенное к изменению личного тела в отдельности, закономерно приводит к изменению совокупности обстоятельств, удерживающих тело в прежних границах. Далее это влияние стало расширяться почти стремительно для обычной размеренной индийской жизни: всего за два года болезненный юноша проделал путь от негодного ученика до признанного учителя, что следует признать за полную неосновательность или гениальность.

Всмотревшись пристальнее в тот период обучения, по окончании которого всякий ученик обыкновенно стремится передать то, чему он научился, здесь мы увидим прямо противоположный случай. Айенгар впоследствии сознательно шел «от противного», стремясь избавить уже своих учеников от повторения собственного опыта, — предпочитая перестраховаться, нежели переусердствовать. Он еще долго находился в неразрешенном противоречии между учителем и собственным телом, подверженном земным законам разрушения. Так, он неоднократно просил учителя научить его пранаяме, но неизменно получал отказ. Основываясь на том, что ему удалось запомнить, он приступил к самостоятельным занятиям пранаямой. Первые шаги давались с трудом: если он делал глубокий вдох, то сил на растянутый выдох не оставалось. Когда же он перестроил практику асан и сделал акцент на наклоны вперед, дыхание начало поддаваться контролю. После прогресса в пранаяме Айенгар начал терять сознание в асанах, но продолжал занятия. Его упорство было вознаграждено: следующие двадцать лет стали «золотым веком» телесности. Тогда Шри Кришнамачарья, в соответствии с традицией, велел снизить физическую нагрузку и медитировать. В итоге, постепенно тело Айенгара начало «сдавать позиции».

Основной вопрос, который всю жизнь решал Айенгар, оттачивая методы практики, звучит так: «Где пролегает путь от гибкости тела к божественности разума?» Выполнение асан и пранаям не самодостаточно, а учит концентрироваться на любом предмете по собственному выбору и развивает способность различения между реальным и нереальным. Практикующий отделяет в восприятии существенное от случайного и достигает не только физической устойчивости, но и душевного равновесия. Расслабление позволяет разуму быть наедине с собой в состоянии чистоты, недостижимого при недостаточной проработке телесности. Истинная релаксация повышает одновременно как восприимчивость к божественному, так и «вместимость» тела и сознания. Такое отношение проясняет связь «гибкости» с «божественностью» и оправдывает значение, которое уделяется долгой работе в асанах, где акцент делается на выстраивание правильного положения тела. Ответом на основной вопрос Айенгара становится основной тезис айенгар-йоги: «Пока не достигнута свобода тела, о свободе духа и говорить не приходится». Медитация — дело сугубо личное, такому состоянию нельзя научить технически, ибо в нем каждый остается наедине с абсолютным Духом. При слиянии с божественным человек уже не осуществляет никаких нарочитых телодвижений.

Итак, все восемь ступеней древней йоги, начиная с дисциплины и кончая просветлением, преподаются посредством методов хатха-йоги. Техническое введение Айенгара «коэффициент сложности» при выполнении асаны учитывает не просто трудность принятия физической формы, а доступность выполнения заданной работы с чувствованием и осознанием. Айенгар уделяет особое внимание трем уровням в практике асаны: конативному, когнитивному и рефлективному. Внешнее копирование положения тела в асане — это конативное действие, обусловленное способностью к волевому импульсу, или проявлению активности разума. При физическом выполнении позы органы чувств начинают ощущать, что именно происходит теперь с телом, — это когнитивное, или познавательное действие. Третья стадия наступает, когда разум наблюдает связь познавания кожей с управлением плотью, и практикующий не просто чувствует, а осознает асану. Разум действует как посредник между движениями мышц и чувствами, налаживая связь со всеми частями тела и анализируя ощущения — это рефлективное действие. Наконец, когда достигается полнота ощущений в деятельности, все три уровня практики сливаются воедино в полноте осознания — от внутренней сути до поверхности кожи, — в чем и заключается духовная практика в айенгар-йоге.

Резюме практики Айенгара, обозначающее границы айенгар-стиля, выражено в его словах: «Я хочу умереть с сознанием того, что сделал все возможное с телом, которое у меня есть».