Правила Святых Апостолов

1

Ioan. Chrysost. In inscript. Act. 2. 1 // PG 51, 78.

2

Все примечания в данной статье принадлежат ее автору, за исключением тех, которые обозначены пометой Пер.

3

См. об этом работы митрополита Швеции и всей Скандинавии Павла (Меневисоглу): Παῦλος (Μενεβίσογλου), μητρ. Τὸ Πηδάλιον καὶ ἄλλαι ἐκδόσεις ἱερῶν κανόνων κατὰ τὸν 18^ον αἰῶνα. Κατερίνη, 2008. Σ. 86–89; Idem. Ὁ ἱερομόναχος Ἀγάπιος Λεονάρδος (1741–1815) // Ἡ καθ’ ἡμᾶς Ἀνατολή. 1996. Τ. 3. Σ. 37–39. В последнем исследовании автор считает возможным говорить и о третьем источнике, а именно об издании Cotelier (Cotelerius) J. В. Ecclesiae Graecae Monumenta. T. 3. Paris, 1686. Возможно, из этого издания были взяты правила Никифора Исповедника (Р. 445–450).

4

Митр. Павел (Меневисоглу) утверждает, что в «Собрании» Агапия данный текст правил является первопечатным изданием (см.: Τὸ Πηδάλιον καὶ ἄλλαι ἐκδόσεις. Σ. 85; Ὁ ἱερομόναχος Ἀγάπιος Λεονάρδος. Σ. 38–39).

5

Ἀγάπιος Λεονάρδος, ἱερομ. Συλλογὴ πάντων τῶν ἱερῶν καὶ θείων κανόνων τῶν τε ἁγίων ἀποστόλων, καὶ οἰκουμενικῶν συνόδων, ἅμα δὲ καὶ τοπικῶν, σὺν τούτοις καὶ τῶν λοιπῶν ἁγίων πατέρων... Ἐνετίῃσι, 1787. Σ. 7.

6

Ibid. Σ. 7.

7

Καστορχής Εὐθ. Περὶ τῆς ἑν Δημητσάνῃ Ἑλληνικῆς Σχολῆς. Ἀθῆναι, 1847. Σ. 62–64. См. также: Παῦλος (Μενεβίσογλου), μητρ. Τὸ Πηδάλιον καὶ ἄλλαι ἐκδόσεις. Σ. 74; Idem. Ὁ ἱερομόναχος Ἀγάπιος Λεονάρδος. Σ. 31.

8

Дионисий Загорейский (или Пипериот) известен тем, что перевел с древнегреческого на современный ему греческий язык писания прп. Симеона Нового Богослова. Существует мнение, что перевод творений прп. Симеона был выполнен прп. Никодимом Святогорцем, однако митр. Павел (Меневисоглу) на основе исторического исследования без всяких сомнений говорит о принадлежности этого перевода Дионисию Загорейскому. Он также разъясняет, в чем состоял в данном случае вклад прп. Никодима. См.: Παῦλος (Μενεβίσογλου), μητρ. Τὸ Πηδάλιον καὶ ἄλλαι ἐκδόσεις. Σ. 488–491; Idem. Ἡ ἔκδοσις τῶν «Λόγων» Συμεὼν τοῦ Νέου Θεολόγου καὶ Νικόδημος ὁ Ἁγιορείτης // Ἐπιστημονικὴ παρουσία ἑστίας θεολόγων Χάλκης 7. Ἀθῆναι, 2010. Σ. 188–200.

9

Νικολόπουλος П. Ὁ ἐπανευρισκόμενος νομοκανονικὸς κῶδιξ Διονυσίου τοῦ ἐκ Φουρνᾶ // Ὁ Εὐγένιος Αἰτωλὸς καὶ ἡ ἐποχή του: Πρακτικά Συνάξεως, Καρπενήσιον, 12–14 Ὀκτωβρίου 1984. Ἀθῆναι, 1986. Σ. 667. Канонический сборник Дионисия Пипериота встречается только в трех рукописях: рукопись монастыря Дохиар № 84 (Lambros Sp. P. Catalogue of the Greek manuscripts on the Mount Athos. Vol. 1. Cambridge, 1895. P. 244), рукопись № 90 из библиотеки Алексия Коливаса, ныне находящаяся в библиотеке музея византинистики (Λάμπρος Σπ. Κατάλογος τῶν κωδίκων τῆς βιβλιοθήκης Ἀλεξίου Κολυβᾶ // Νέος Ἑλληνομνήμων 13. 1916. Σ. 354), и рукопись Национальной библиотеки в Афинах № 4042 (Νικολόπουλος П. Ὁ ἐπανευρισκόμενος νομοκανονικὸς κῶδιξ Διονυσίου τοῦ ἐκ Φουρνᾶ. Σ. 657–670). О «Канониконе» Дионисия см.: Παῦλος (Μενεβίσογλου), μητρ. Τὸ «Κανονικὸν» τοῦ ἱερομονάχου Διονυσίου Ζαγοραίου // Ἡ καθʼ ἡμᾶς Ἀνατολὴ. 2000. Τ. 5. Σ. 119–133; Idem. Ὁ ἱερομόναχος Ἀγάπιος Λεονάρδος. Σ. 44.

10

См.: Πατάπιος Καυσοκαλυβίτης. Ὅσιος Μάξιμος ὁ Καυσοκαλύβης: Ἁγιολογία. Ὑμνογραφία. Τέχνη // Συμβολὴ στὴ μελέτη τοῦ ἁγιορειτικοῦ μοναχισμοῦ κατὰ τὸν 14^ον αἰῶνα. Θεσσαλονίκη, 2010. Σ. 156.

11

Νικολόπουλος Π. Ὁ ἐπανευρισκόμενος νομοκανονικὸς κώδιξ Διονυσίου τοῦ ἐκ Φουρνᾶ. Σ. 668.

12

См.: Γιάγκου Θ. Ξ. Ὁ Νομοκάνων Θεοκλήτου Καρατζᾶ τοῦ Καυσοκαλυβίτη. Ἡ ἐπίτομη μορφή. Θεσσαλονίκη, 1999. Σ. 26–42. Старец Паисий был выдающейся личностью среди святогорцев XVIII в. Вокруг него в Кавсокаливии, в каливе св. Иоанна Богослова, собралось целое братство ученых монахов. С 1784 г. вплоть до своей смерти в 1801 г. он был игуменом в монастыре Ксенофонт и стал его обновителем. См.: Σμυρνάκης Г. Τὸ Ἅγιον Ὄρος. Ἀθῆναι, 1903. Σ. 401; Σαθὰς Κ. Μεσαιωνικὴ βιβλιοθήκη. Τ. 3. Βενετία, 1872. Σ. 125.

13

Χφ. Ξενοφῶντος 93. Σ. β΄. О том, что народу необходимо знать правила и законы, говорит также Феофил Кампанийский (1715–1795): «Знай и следующее: всякий закон, очевидно, издается для всех без исключения, он бывает краток и легок для понимания. Ведь законы изданы для того, чтобы все люди их знали и поступали в своей жизни согласно их предписаниям. Если же люди не знают законов, они нарушают их и не могут быть наказаны за свои беззакония, так как поступают по неведению» (Νομικὸν... / κριτικὴ ἔκδ. Δ. Σ. Γκίνη. Θεσσαλονίκη, 1960. Σ. 4).

14

Название его работы следующее: «Краткое изложение священных и божественных правил Единой Святой Соборной и Апостольской Церкви Христовой с извлечениями из боговдохновенного Писания и творений духоносных отцов, способствующими раскрытию смысла правил; составлено одним афонским монахом, чадом Церкви Христовой». Работа содержится в написанном собственноручно автором кодексе Бухарестской Академии № 222 (= 295) (см.: Litzica C. Catalogul Manuscriptelor Grecesti. Bucureşti, 1909. P. 150). Кроме того, она дошла до нас в афонской рукописи Свято-Пантелеимонова монастыря № 218.

Подробнее о работе Неофита см.: Θεοδώρητος Μοναχός. Ὁ Νομοκάνων Νεοφύτου τοῦ Καυσοκαλυβίτου // Κοινωνία 18. 1975. Σ. 197–206; Τζώγας Χ. Ἡ περὶ μνημοσύνων ἔρις ἐν Ἁγίῳ Ὄρει κατὰ τὸν ιη΄ αἰῶνα. Θεσσαλονίκη, 1969. Σ. 26.

15

Выше было сказано о составленном им «Собрании всех священных и божественных правил».

16

«Каноникон» Христофора был издан в Константинополе в патриаршей типографии в 1800 г. См.: Γιάγκου Θ. Ξ. Χριστοφόρου Προδρομίτη Κανονικόν. Θεσσαλονίκη, 2007.

17

См. ирмос 1-й песни ямбического канона на Пятидесятницу («...тину бо оттряс очесе умнаго»).

18

Дидаскалами (греч. διδάσκαλος, что буквально означает «учитель») в XVIII и нач. XIX вв. в завоеванной турками Греции именовались ученые мужи, посвятившие свою жизнь просветительской деятельности. Своими устными поучениями и писаниями они просвещали порабощенный греческий народ, который к тому времени погряз во тьме невежества. К таким дидаскалам относится и прп. Никодим Святогорец. – Пер.

19

См. в настоящем издании: т. 1, с. 151. ^{2}

20

См., например: Никодим Святогорец, прп., Макарий Коринфский, свт. Книга душеполезнейшая о непрестанном причащении Святых Христовых Таин. Сумы, 2001. См. также: Νικόδημος Σκρέττας, π. Ἡ θεία εὐχαριστία καὶ τὰ προνόμια τῆς Κυριακῆς κατὰ τὴ διδασκαλία τῶν Κολλυβάδων. Θεσσαλονίκη, 2008. Там же дана исчерпывающая библиография.

21

См. об этом примечание в «Пидалионе» к Неокесар. 3 (в настоящем издании: т. 3, с. 87–88). См. также: Павлов А. Номоканон при Большом требнике: его история и тексты, греческий и славянский, с объяснительными и критическими примечаниями. М., 1897. С. 436–437; Παπαδόπουλλος Θ. Κυπριακὰ νόμιμα: Μελέται καὶ Ὑπομνήματα. T. 1. Λευκωσία, 1984. Σ. 107.

22

В новейшем богослужебном уставе монастыря Филофей (XIX в.) есть глава под названием «О том, когда монахи могут причащаться Божественных Таин», в которой говорится: «Мы приняли от бывших прежде нас святых отцов постановление о том, что монахи должны причащаться Божественных Таин каждые сорок дней, предварительно исповедуя свои грехи опытным духовникам. После пяти или по крайней мере трех дней поста с сухоядением пусть причащаются Божественных Таин. Если же монах столь строго подвизается в воздержании и добродетелях, что совсем не ест молочного и рыбы, решился во всю жизнь не вкушать ни того ни другого и по субботам и воскресеньям разрешает пост только на масло и вино, а в остальные пять дней постится с сухоядением, такой благоговейный и воздержанный монах может причащаться каждую субботу. Если кто-то находится в смертельно опасной болезни, пусть причащается. Если больному становится все хуже, пусть причащается. Но если он начнет поправляться и опасность смерти минует, пусть отложит причастие и ждет сорок дней. Принимать решение в данном случае должен духовник больного по своему рассуждению». В данном тексте представлено строгое правило поста, которое, однако, не встречается в более древних правовых источниках. О том, что предписание причащаться раз в сорок дней не соответствует святоотеческому преданию, сказано в «Пидалионе», во 2-м примеч. к Апост. 9 (в настоящем издании: т. 1, с. 202).

23

См.: Ῥάλλης, Ποτλής. Т. Е΄. Σ. 8.

24

Филокалистическое движение – иное название движения колливадов. Такое название связано с тем, что одной из главных целей отцов-колливадов было возвращение к древней святоотеческой исихастской традиции, нашедшей отражение в знаменитой греческой «Филокалии» («Добротолюбии»). Некоторые исследователи считают название филокалистическое движение предпочтительным, поскольку колливадами участников этого движения первоначально называли в насмешку их противники. – Пер.

25

Νομοκάνων Μανουὴλ Νοταρίου τοῦ Μαλαξοῦ / ἐκδ. ὑπὸ Δ. Σ. Γκίνη, Ν. Πανταζόπουλου // Ἐπιστημονικὴ Ἐπετηρίδα τῆς Νομικῆς Σχολῆς τῆς Σχολῆς Νομικῶν καὶ Οἰκονομικῶν Ἐπιστημῶν Α. Π. Θ. Θεσσαλονίκη, 1985. О «Номоканоне» М. Малакса см.: Δυοβουνιώτης К. Ὁ Νομοκάνων τοῦ Μανουὴλ Μαλαξοῦ. Ἀθῆναι, 1916; Δυοβουνιώτης Κ. Ὁ ὑπ’ ἀριθμ. 1400 κῶδιξ τῆς βιβλιοθήκης τοῦ ἡμετέρου πανεπιστημίου // Νομοκανονικαὶ Μελέται. Ἀθῆναι, 1917. Σ. 167–186.

26

Изначально сам Собор именовал себя Вселенским (см. его деяния: Mansi J. D. Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio: t. 1–53. T. XVII (A). Venetiis, 1772. Col. 496; Mansi XVIII (A), 513, 516). Позднее Феодор Вальсамон (Ῥάλλης, Ποτλής. Τ. 2. Σ. 706), Нил Родосский (Ῥάλλης, Ποτλής. T. 1. Σ. 392–394) и Досифей Иерусалимский (Δωδεκάβιβλος. Βιβλ. Ζ΄–Η΄. Θεσσαλονίκη, 1983. Σ. 9) также называли его Вселенским. Подробнее об этом см.: Παῦλος (Μενεβίσογλου), μητρ. Ἱστορικὴ εἰσαγωγὴ εἰς τοὺς ἱεροὺς κανόνας τῆς Ὁρθοδόξου Ἐκκλησίας. Στοκχόλμη, 1990. Σ. 510–511.

27

Νομοκάνων Μανουὴλ Νοταρίου τοῦ Μαλαξοῦ. Σ. 485.

28

Νομοκάνων ἱερομονάχου Μακαρίου. Χφ. Μ. Λαύρας Κ14 (1301), φ. 182ν (об этом «Номоканоне» см.: Τρωϊάνος Σπ. N. Περὶ τὸ «Σύνταγμα» τοῦ ἱερομονάχου Μακαρίου. Τιμητικὸν Ἀφιέρωμα εἰς τὸν Μητροπολίτην Καισαριανῆς, Βύρωνος καὶ Ὑμηττοῦ Γεώργιον ἐπὶ τῇ πεντηκονταετηρίδι τῆς ἱερωσύνης αὐτοῦ. Ἀθῆναι, 1996. Σ. 271–279). Авторство этого постановления приписывается патриарху Герману I (715–730). Такого же содержания и 158-е правило, приписываемое Никифору Исповеднику (Iuris ecclesiastici graecorum historia et monumenta / Cur. card. I. B. Pitra. T. 2. Romae, 1868. P. 342). Анастасий Синаит, по-видимому, оспаривает каноничность данного постановления: «Ты спрашиваешь и о том, позволительно ли священнику служить литургию после того, как он даст последнее целование почившему и совершит его погребение. Ни в каком правиле об этом не говорится, но по преданию после погребения почившего литургисать не следует» (Цит. по: Iuris ecclesiastici graecorum historia et monumenta. P. 278). Противоположное мнение отражено в «Апостольских постановлениях»: Const. Ар. VI, 30 // PG1, 983В–984В (в новом издании: Les Constitutions apostoliques / Ed. par M. Metzger. T. 2. Paris, 1986. P. 388–392). См. также: Ioan. Chrysost. De baptismo Christi // PG 49, 366.

29

Ὁ Νομοκάνων τοῦ Cotelerius // ἐπιμ. ἐκδ. Γ. Πουλῆ. Θεσσαλονίκη, 1992. (Βιβλιοθήκη Βυζαντινοῦ καὶ Μεταβυζαντινοῦ Δικαίου 1). Σ. 81; Νομοκάνων ἱερομονάχου Μακαρίου. Χφ. Μ. Λαύρας Κ14 (1301), φ. 196v.

30

Νομοκάνων ἱερομονάχοy Μακαρίου. Χφ. Μ. Λαύρας Κ14 (1301), φ. 182r; Ὁ νομοκάνων τοῦ Cotelerius. Σ. 74–75; Νομοκάνων Μανουὴλ Νοταρίου τοῦ Μαλαςοῦ. Σ. 149.

31

См. об этом: Κουκουλὲς Φ. Μνεία δεισιδαιμονικῶν τινων καὶ μαγικῶν συνηθειῶν εἰς νομοκάνονας // Τιμητικὸς τὸμος ἐπὶ τῇ 45ετηρίδι τῆς ἐπιστημονικῆς δράσεως, τῇ 35ετηρίδι τακτικῆς καθηγεσίας Ἁμίλκα Σ. Ἀλιβιζάτου, ἐν Ἀθήναις, 1958. Σ. 227–238.

32

В годы турецкого владычества кроме «Номоканона» Мануила Малакса существовало и много других канонических сборников, например: «Номоканон весьма полезный и содержательный» (см.: Τρωϊάνος Σπ. N. Νομοκάνων ‘πάνυ ὠφέλιμον καὶ πλουσιώτατον’, ὁ ὑπ’ ἀριθμ. 8 κῶδιξ τῆς Λίνδου // ΑΕΚΔ 23. 1968. Σ. 38–53, 97–118, 162–176; ΑΕΚΔ 24. 1969. Σ. 35–55); «Номоканон доступный монаха Исаака» (Γιάγκου Θ. Ξ. Ἰσαὰκ μοναχοῦ Νομοκάνονον πρόχειρον. Θεσσαλονίκη, 2003), «Большая книга законов Великой Христовой Церкви» (Ἀποστολόπουλος Δ. Г. Τὸ Μέγα Νόμιμον // Συμβολὴ στὴν ἔρευνα τοῦ μεταβυζαντινοῦ δημοσίου δικαίου. Ἀθῆναι, 1978) и др.

33

Ῥάλλης, Ποτλής. Τ. 4. Σ. 427.

34

Νομοκάνων ἱερομονάχου Μακαρίου. Χφ. Μ. Λαύρας Κ14 (1301), φ. 141r–141v.

35

См. в настоящем издании: т. 4, с. 346.

36

См.: Jarawan Е. La collection canonique arabe de Melkites et sa physionomie propre. Romae, 1969.

37

См.: Azdejkovitch Εὐστάθιος (Μίλος). Τὸ κανονικὸ δίκαιο στὸν σλαβικὸ κόσμο. Πηγὲς καὶ μελὲτες: Ἀνέκδ. διδ. διατριβή. Θεσσαλονίκη, 2013. Σ. 101.

38

См. в настоящем издании: т. 1, с. 150–151. ^{3}

39

См. в настоящем издании: т. 1, с. 151.

40

См. о нем в l-й гл. настоящего предисловия на с. 13–14. ^{4}

41

Βίος καὶ πολιτεία καὶ ἀγῶνες διὰ δόξαν τῆς ἡμῶν Ἐκκλησίας τελεσθέντες παρὰ τοῦ ὁσιολογιωτάτου καὶ μακαρίτου καὶ ἀοιδίμου Νικοδήμου Μοναχοῦ, συγγραφέντες δὲ παρὰ τοῦ ἐν Χριστῷ ἀδελφοῦ τοῦ Εὐθυμίου ἱερομονάχου «Σταυρουδᾶ» // Νικόδημιος Μπιλάλης. Ὁ πρωτότυπος Βίος τοῦ Ἁγίου Νικοδήμου τοῦ Ἁγιορείτου. Ἀθῆναι, 1983. Σ. 24–25. См. также: Феоклит Дионисиатский, мон. Преподобный Никодим Святогорец: Житие и труды. М., 2005. С. 272–273.

42

Γεδεὼν М. I. Πατριαρχικοὶ πίνακες, εἰδήσεις ἱστορικαὶ βιογραφικαὶ περὶ τῶν πατριαρχῶν Κωνσταντινουπόλεως ἀπὸ Ἀνδρέου τοῦ Πρωτοκλήτου μέχρις Ἰωακεὶμ Γ΄ τοῦ ἀπὸ Θεσσαλονίκης, 36–1884. Ἀθῆναι, 1996. Σ. 571.

43

Евангельская школа в Смирне была основана в 1717 г. по инициативе и на средства смирнских купцов. Действовала до 1922 г., при школе была библиотека и музей древностей. – Пер.

44

Παῦλος (Μενεβίσογλου), μητρ. Τὸ Πηδάλιον καὶ ἄλλαι ἐκδόσεις. Σ. 73.

45

См. в настоящем издании: т. 1, с. 151–152. ^{5}

46

Некоторые признаки этого указывает митр. Павел (Меневисоглу) на примере правил Никифора (Τὸ Πηδάλιον καὶ ἄλλαι ἐκδόσεις. Σ. 236; Idem. Αἱ κανονικαὶ καὶ νομικαὶ πηγαὶ τοῦ Πηδαλίου // Ὀρθοδοξία. 2005. Σ. 736).

47

См. в настоящем издании: т. 4, с. 258. Полный перечень ссылок на рукописи дает митр. Павел (Меневисоглу) в своей работе: Τὸ Πηδάλιον καὶ ἄλλαι ἐκδόσεις. Σ. 162–163, 227, 239–242.

48

См. в настоящем издании: т. 4 с. 286–287.

49

Иеромонах Дорофей Вулисма – священнопроповедник Константинопольской Церкви, которому в 1790 г. патриарх Неофит VII по решению Синода поручил рассмотреть рукопись «Пидалиона» и дать на него свою рецензию. На основании этой рецензии должен был решаться вопрос об официальном утверждении «Пидалиона» и передаче его в печать. – Пер.

50

Ср.: Greg. Nazianz. Or. 44.1 // PG 36, 608A.

51

Переписка прп. Никодима с Дорофеем Вулисмой в настоящее время нигде не опубликована и находится в личном архиве автора данного исследования Ф. Янгу. Полный перечень писем из этой переписки с указанием дат см. в 4-й главе настоящей статьи на с. 47.

52

Ταχιάος Ἀ.-Α. Βυζάντιο. Σλάβοι. Ἕγιον Ὄρος. Ἀναδρομὴ σὲ ἁμοιβαῖες σχέσεις καὶ ἐπιδράσεις. Θεσσαλονίκη, 2006. Σ. 231.

53

Παῦλος (Μενεβίσογλου), μητρ. Τὸ Πηδάλιον καὶ ἄλλαι ἐκδόσεις. Σ. 221–239; Idem. Aἱ κανονικοὶ καὶ νομικαὶ πηγαὶ τοῦ Πηδαλίου. Σ. 725–739.

54

Имеется в виду издание Г. Гервета: Canones ss. Apostolorum, conciliorum generalium et provincialium, sanctorum patrum epistolae canonicae, quibus praefixus est Photii... Nomocanon... / Ed. G. Hervetus. Lutetiae Parisiorum, 1620. – Пер.

55

См.: Τρωϊάνος Σπ. N. Οἱ πηγὲς τοῦ βυζαντινοῦ δικαίου. Ἀθῆναι-Κομοτηνή, 2011. Σ. 353–363.

56

См.: Ibid. Σ. 338 ἑξ.

57

См.: Ibid. Σ. 207–210.

58

См.: Ibid. Σ. 210–221.

59

См.: Ibid. Σ. 109–133.

60

См.: Ibid. Σ. 287–288.

61

До появления «Пидалиона» «Шестикнижие» несколько раз издавалось в Венеции: в 1744, 1766, 1777, 1793 гг. См.: Κωνσταντίνου Ἀρμενοπούλου Πρόχειρον νόμων ἢ Ἑξάβιβλος / Ἐπιμ. Κ. Γ. Πιτσάκης. Ἀθῆναι, 1971. Σ. ογ΄–ος΄.

62

Доказательством тому служат многочисленные ссылки на него в «Пидалионе». В настоящем издании см., например, т. 1, с. 185, 193, 213, 214, 222, 231 и др. О «Номоканоне XIV титулов» см.: Τρωϊάνος Σπ. N. Οἱ πηγὲς τοῦ βυζαντινοῦ δικαίου. Σ. 198–202.

63

В комментариях «Пидалиона» используются творения следующих отцов: Афанасий Александрийский, Августин, Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Григорий Палама, Дионисий Ареопагит, Епифаний Кипрский, Феодор Студит, Феофилакт Болгарский, Иустин Философ, Иоанн Златоуст, Иоанн Лествичник, Кирилл Александрийский, Кирилл Иерусалимский, Максим Исповедник, Марк Эфесский, Симеон Фессалоникийский, Фотий и др.

64

См.: Γιάγκου Θ. Ξ. Νίκων ὁ Μαυρορείτης: Βίος. Συγγραφικὸν ἔργο. Κανονικὴ διδασκαλία. Θεσσαλονίκη, 1991. Σ. 70 ἑξ.

65

Эти же выдержки из жизнеописания, составленного иеромонахом Евфимием, приводятся в предисловии издателя, которое помещено в изданиях «Пидалиона», выпущенных издательством «Ἀστήρ». – Пер.

66

См.: Феоклит Дионисиатский, мон. Преподобный Никодим Святогорец. С. 273–274. Принимая во внимание то, что приснопамятный ученый монах Феоклит Дионисиатский тесно сотрудничал с руководителями издательства «Ἀστήρ», братьями Пападимитриу, можно предположить, что именно он внушил им мнение, которое и сформулировано в предисловии к «Пидалиону» почти так же, как у него: «Работа над „Пидалионом“ принадлежит исключительно прп. Никодиму, который по своему глубокому смирению захотел, чтобы и Агапий разделил с ним этот труд и был назван его сотрудником» (см. в настоящем издании: т. 1, с. 140–141). ^{6}

67

Ζαχαρόπουλος N. Δωρόθεος Βουλησμᾶς ἐπὶ τῇ βάσει τῶν ἀνεκδότων αὐτοῦ ἐπιστολῶν. Θεσσαλονίκη, 1969. Σ. 100–101.

68

Παῦλος (Μενεβίσογλου), μητρ. Χειρόγραφος μορφὴ τοῦ Πηδαλίου τοῦ ἔτους 1793 // Ἐπιστημονικὴ παρουσία ἑστίας θεολόγων Χάλκης 6. Ἀθῆναι, 2006. Σ. 455–456.

69

Idem. Τὸ Πηδάλιον καὶ ἄλλαι ἐκδόσεις. Σ. 358; Idem. Ὁ ἱερομόναχος Ἀγάπιος Λεονάρδος. Σ. 43–45.

70

См. о нем: Феоклит Дионисиатский, мон. Преподобный Никодим Святогорец. С. 421; Гεpάσιμος Μικραγιαννανίτης. Ἡ ὑμνογραφία ἐν Ἁγίῳ Ὄρει // Ἐπετηρὶς Ἁθωνιάδος Σχολῆς. Ἀθῆναι, 1966. Σ. 70.

71

Βίος ἐν συνάψει τοῦ... Νικοδήμου Ἀγιορείτου... // Πρακτικὰ Α΄ ἐπιστημονικοῦ συνεδρίου «Ἅγιος Νικόδημος ὁ Ἁγιορείτης: Ἡ ζωὴ καὶ ἡ διδασκαλία του». T. 1. Γουμένισσα: ἔκδ. Ἱεροῦ Κοινοβίου ὁσίου Νικοδήμου, 2006. Σ. 70.

72

Γριτσόπουλος Τ. Ἕνας ἢ δύο οἱ συγγραφεῖς τοῦ Πηδαλίου; // ΕΕΚΜ 19. 2004–2005. Σ. 180.

73

Παῦλος (Μενεβίσογλου), μητρ. Ὁ ἱερομόναχος Ἀγάπιος Λεονάρδος. Σ. 45. Несмотря на это в источниках встречаются разрозненные сведения о том, что «Пидалион» – это труд одного прп. Никодима. Например, М. Гедеон говорит, что в библиотеке Святогробского подворья в Константинополе он нашел одну уникальную копию толкования иеромонаха Феодорита на Откровение, в которой сделана заметка следующего содержания: «Знай, любитель чтения, что это толкование Священного Откровения св. евангелиста Иоанна Богослова, как мне кажется, составил тот, под чьим руководством был издан канонический сборник Никодима, в котором толкуются апостольские и соборные правила и который называется „Пидалион (Кормило) духовного корабля...“. Он [Феодорит] сделал, сверх того, собственные добавления к толкованиям господина Никодима, из-за которых Никодим сильно расстроился, и по праву...» (Θεοδωρήτου Ἁγιαννίτου Τολμηρίαι // ЕА 39. 1915. Σ. 111).

74

Конкретные выдержки см. в книге: Γιάγκου Θ. Ξ. Χριστοφόρου Προδρομίτη Κανονικόν. Σ. 83–93.

75

См.: Παῦλος (Μενεβίσογλου), μητρ. Μὴ ἐπισημανθεῖσαι προσθῆκαι τοῦ ἱερομονάχου Θεοδωρήτου ἐν τῷ Πηδαλίῳ // Κληρονομία 21. 1989. Σ. 200–201. Названное добавление см. в настоящем издании: т. 2, с. 358.

76

Τουρτόγλου М. Παρατηρήσεις σὲ σχόλια τοῦ Πηδαλίου ἀναφερόμενα ἱδίως στὴν Ἱστορία τοῦ Ἑλληνικοῦ Δικαίου // ΕΕΚΜ 19. 2004–2005. Σ. 33. См. также: Πιτσάκης Κ. Γύρω ἀπὸ τὶς πηγὲς τῆς «Ἐπιτομῆς κανόνων» τοῦ Κωνσταντίνου Ἀρμενόπουλου: Τὰ σχόλια // ΕΚΕΙΕΔ 23. 1978. Σ. 94.

77

Τουρτόγλου Μ. Παρατηρήσεις σὲ σχόλια τοῦ Πηδαλίου. Σ. 33.

78

См. в настоящем издании: т. 4, с. 367. Жизнеописатель прп. Никодима монах Евфимий говорит о том, что «Эксомологитарий» был составлен после 1784 г., как и другие книги Никодима: «В 1784 г. во второй раз прибыл св. Макарий Коринфский, и тогда он [прп. Никодим] составил „Эксомологитарий“ в его первоначальном виде...» (Βίος καὶ πολιτεία... Νικοδήμου μοναχοῦ... Σ. 24). То же самое говорит и иеромонах Онуфрий Иверский: «Когда же во второй раз прибыл упомянутый митрополит Коринфский, по его побуждению тот [прп. Никодим] взялся за исправление переведенных творений прп. Симеона Нового Богослова, затем составил „Эксомологитарий“» (см.: Βίος ἐν συνόψει τοῦ... Νικοδήμου Ἁγιορείτου... Σ. 70). 1784 г. – дата, связанная со вторым приездом св. Макария Нотары на Святую Гору, но по ней нельзя определить, когда именно был составлен «Эксомологитарий» и остальные упомянутые творения прп. Никодима. На основании вышесказанного можно предположить, что в своем первоначальном виде «Эксомологитарий» был написан после «Пидалиона». В нем содержалось два текста («Руководство» и «Наставление») вместе с правилами Иоанна Постника, снабженными комментариями. Об «Эксомологитарии» см.: Παῦλος (Μενεβίσογλου), μητρ. Αὐθαίρετος ἀπόδοσις δύο ἔργων εἰς τὸν ἅγιον Νικόδημον τὸν Ἁγιορείτην // Κληρονομία 31. 1999. Σ. 242 ἑξ.; Idem. Τὸ Πηδάλιον καὶ αἱ ἄλλαι ἐκδόσεις. Σ. 449–454.

79

Παῦλος (Μενεβίσογλου), μητρ. Ἡ εἰσηγητικὴ ἔκθεσις τοῦ Δωροθέου Βουλησμᾶ περὶ τοῦ Πηδαλίου // Ἐπιστημονικὴ παρουσία ἑστίας θεολόγων Χάλκης 2. 1991. Σ. 345–348, 350, 351, 353, 356, 357, 359–362.

80

Дорофей Вулисма писал так: «Причем упомянутый нами переводчик хотя вполне мог писать высокопарным слогом, но почти не прибегал к нему, с одной стороны, потому, что он, кажется, ни о чем другом не заботился, кроме общей пользы, с другой стороны, потому, что его принуждал к этому, как мне представляется, брат Агапий, приставник, имевший целью спасение многих» (Παῦλος (Μενεβίσογλου), μητρ. Τὸ Πηδάλιον καὶ αἱ ἄλλαι ἐκδόσεις. Σ. 253; Idem. Ἡ εἰσηγητικὴ ἔκθεσις τοῦ Δωροθέου Βουλησμᾶ περὶ τοῦ Πηδαλίου. Σ. 347).

81

См.: Παῦλος (Μενεβίσογλου), μητρ. Тὸ Πηδάλιον καὶ αἱ ἄλλαι ἐκδόσεις. Σ. 89; Idem. Ὁ ἱερομόναχος Ἀγάπιος Λεονάρδος. Σ. 38.

82

В письме от 5 января 1792 г. прп. Никодим пишет: «...несчастного дидаскала господина Агапия, который крайне скорбит из-за того, что он два раза ездил и ничего не смог сделать, поскольку заботу о книге ваше преподобие приняло на себя». Первая поездка иеромонаха Агапия в Константинополь состоялась в конце 1790 г., когда он представил «Пидалион» Вселенскому патриарху Неофиту VII в первое его патриаршество (1789–1794) «с тем, чтобы после рассмотрения и проверки он [„Пидалион“] был издан типографским способом на общую пользу православных» (см. в настоящем издании: т. 1, с. 147). Вторая поездка состоялась весной 1791 г., судя по письму Дорофея Вулисмы от 16 октября 1791 г.: «...весной, когда брат вновь приехал к нам в надежде, как можно было предположить, получить книгу обратно не только исправленной, но и переписанной». См. об этом: Παῦλος (Μενεβίσογλου), μητρ. Ὁ ἱερομόναχος Ἀγάπιος Λεονάρδος. Σ. 32. В письме прп. Никодима Вулисме от 30 ноября 1793 г. говорится о третьей поездке, которая скорее всего состоялась около Рождества 1793 г. На этот раз Агапий привез в Константинополь окончательный текст «Пидалиона». Во время этой поездки он задержался в Константинополе, судя по всему, на несколько месяцев, добиваясь утверждения книги. В неизданном письме Афанасия Паросского Никодиму (от 3 августа 1794 г.) упоминается о встрече Агапия с патриархом Герасимом III. Жизнеописатель прп. Никодима говорит о том, что Агапий оставался в Константинополе целый год, но увидев, что его старания получить разрешение на издание книги безрезультатны, разочарованный, вернулся к себе на родину (Βίος καὶ πολιτεία... Νικοδήμου μοναχοῦ... Σ. 25).

83

Свидетельство тому находим в письмах прп. Никодима: «Бедный дидаскал господин Агапий написал мне из Димицаны, чтобы я поклонился вам от него и попросил вас ускорить издание книги, дабы не лишить братьев пользы».

84

Например, Никодим писал: «Да и к чему много говорить? Если будешь расходовать слова в защиту издания книги, то за это и весь народ, и прежде всего мы оба [Никодим и Агапий] всю жизнь вновь и вновь будем выражать тебе свою признательность...».

85

В настоящем издании «Пидалиона» см., например, т. 2, с. 197, 331; т. 3, с. 8, 29; т. 4, с. 42, 136, 258. См. об этом также: Παῦλος (Μενεβίσογλου), μητρ. Τὸ Πηδάλιον καὶ αἱ ἄλλαι ἐκδόσεις. Σ. 239–242; Idem. Αἱ κανονικοὶ καὶ νομικαὶ πηγαὶ τοῦ Πηδαλίου. Σ. 739–741.

86

См. гл. 7 настоящей статьи.

87

См. об этом: Παῦλος (Μενεβίσογλου), μητρ. Τὸ Πηδάλιον καὶ αἱ ἄλλαι ἐκδόσεις. Σ. 343–344; Idem. Χειρόγραφος μορφὴ τοῦ Πηδαλίου τοῦ ἔτους 1793. Σ. 440, 444.

88

Первый раз о своей болезни прп. Никодим сообщает в письме Вулисме от 1 января 1791 г. Он откровенно говорит о своем болезненном состоянии, которое обнаружилось именно в том году, когда он писал это письмо («в этом году»), скорее всего в последние месяцы 1790 г.: «Случилось мне в этом году впасть в болезнь, которой я страдаю до сих пор, так что поневоле вынужден сейчас оставаться на месте». Затем в других письмах прп. Никодим многократно жалуется на свое здоровье: «...я был готов отправиться туда [в Константинополь] и претерпеть какие угодно беды, если бы только не овладевала мной головная боль с сильным слезотечением, из-за чего я – Господь свидетель – часто по три и по четыре дня в неделю остаюсь прикованным к постели. И это не стародавняя отговорка: почти вся Святая Гора знает о моей болезни, и даже то, что я пишу сейчас, пишу с превеликим усилием». «Я сказал, что буду только наблюдать, потому что сам я впредь переписывать не смогу из-за овладевшей мною многослезной, как ты ее называешь, головной боли, которая не дает мне заниматься даже рукоделием». «От работы над исправлением книги у меня усиливаются головные боли...». «Вот уже третий год меня мучают головные боли, как я писал раньше, и эта необыкновенная слабость нервов несчастной моей головы, из-за чего бывают частые головокружения, а когда мне случается поторопиться, появляется сердцебиение...». «Я, благодатью Божией, сейчас чувствую себя не так плохо, хотя меня всегда беспокоит головная боль с обильным слезотечением, причем она усиливается и усугубляется от повседневных трудов». «Хотя остатки болезни, которая поразила меня на три месяца, все еще чувствуются в теле...».

89

Приведем здесь и другие свидетельства из писем: «Стеснительные обстоятельства и сильная любовь к книге, придающая мне смелость, принуждают меня, еще не получившего после столь долгого ожидания Вашу (т. е. Вулисмы. – Ф. Я.) и нашу книгу, с письменным соборным разрешением...». «Если же мерность твоя предпочитает, чтобы книга была переписана на месте под твоим надзором, и желает вписать в нее свое имя как отца ее, а не как рецензента, о чем я тебе писал раньше, то я останусь доволен». Вулисма склонялся принять предложение прп. Никодима, что видно из его письма к последнему от 16 октября 1791 г.: «Может быть, в скором времени рецензирование будет закончено и одна книга станет достоянием троих (т. е. Никодима, Агапия и Дорофея. – Ф. Я.)... чтобы и ради этого все считали троих за одну душу и чтобы Обещавший быть посреди двоих или троих, собранных во имя Его, пребывал вместе с нами (Мф. 18:20)».

90

См.: Феоклит Дионисиатский, мон. Преподобный Никодим Святогорец. С. 277.

91

Прп. Никодим, составляя свой канонический сборник, собирал сведения из различных источников, выписывая их на листки бумаги, которые затем подклеивал к рукописи. – Пер.

92

Βίος καὶ πολιτεία... Νικοδήμου μοναχοῦ... Σ. 25.

93

Согласно Апост. 37 (сравни с правилом IV Всел. 19) Поместные соборы собираются два раза в год: первый раз после Пасхи (в четверную неделю Пятидесятницы), а второй раз 12 иперверетея (т. е. октября). Здесь имеются в виду, конечно, Соборы митрополичьей области. Однако в Константинополе местный Собор (или Синод), который был составлен из временно проживавших там архиереев, собирался гораздо чаще. В особенности в XVIII в. «старцы»-митрополиты почти постоянно находились в Константинополе ради того, чтобы принимать участие в этом Патриаршем Синоде. Они обладали таким влиянием, что обличали даже патриарха. См.: Σταυρίδης В. Ὁ συνοδικὸς θεσμὸς εἰς τὸ Οἰκουμενικὸν Πατριαρχεῖον. Θεσσαλονίκη, 1986. Σ. 75 ἑξ. Прп. Никодим Святогорец в своем письме к Дорофею Вулисме (от 5 января 1792 г.) говорит о созыве Патриаршего Синода в октябре, на праздник св. Димитрия: «...какое решение вынес Синод святых архиереев, который должен состояться на праздник св. Димитрия...». О том же говорится в письме Дорофея Вулисмы к прп. Никодиму (от 16 октября 1791 г.): «Это состоится после праздника св. Димитрия» (имеется в виду соборное чтение «рецензии», т. е. докладной записки Вулисмы касательно «Пидалиона»). О созыве митрополичьего Собора Фессалоник на праздник св. Димитрия свидетельствует «Соборное деяние» Иоасафа, архиепископа Фессалоникийского (1527 г.), касающееся монастыря св. Никанора Завордаса: «По древнему обычаю и чину собрались находящиеся в нашей епархии боголюбивейшие епископы... в праздник всеславного великомученика мироточца и чудотворца Димитрия» (Σέργιος П. Σιγάλας, μητροπολίτης Γρεβενῶν. Ἱερὰ Μονὴ ὁσίου Νικάνορος καὶ τὸ κειμηλιοφυλάκιον αὐτῆς. Γρεβενά, 1991. Σ. 37).

94

Βίος καὶ πολιτεία... Νικοδήμου μοναχοῦ... Σ. 25.

95

См. в настоящем издании: т. l, с. 147. См. также: Παῦλος (Μενεβίσογλου), μητρ. Ἡ εἰσηγητικὴ ἔκθεσις τοῦ Δωροθέου Βουλησμᾶ περὶ τοῦ Πηδαλίου. Σ. 343–344.

96

Об Иерофее (примерные годы жизни 1697–1780) см.: Σολομωνίδης Σ. Οἱ δύο πρῶτοι τῆς Εὐαγγελικῆς Σχολῆς διευθυνταί, Ἱερόθεος Δενδρινὸς καὶ Χρύσανθος Καραβίας (σύντομα βιογραφήματα). Σμύρνη, 1879. Σ. 5–21.

97

Т. е. Агапия, который лично посещал Дорофея. – Пер.

98

Прп. Никодим писал следующее: «Теперь же, когда... благоволил Бог (1 Кор. 1:21, 10:5 и др.), чтобы ради общей пользы братьев божественные и священные правила были изложены более простым языком и чтобы затем Церковь возложила этот труд для рассмотрения на весы твоего рассудительнейшего разума, как, думаешь ты, я себя почувствовал? Я радовался, рукоплескал и едва не онемел, считая себя счастливым, как сказал апостол Павел Агриппе (см. Деян 26:2), оттого что буду судим перед неподкупным судией – твоим священным и рассудительнейшим сердцем. Ибо я хорошо знаю, а лучше сказать, убежден, что то, что представляется справедливым перед лицом истины, это же непременно видится справедливым и вашему ученейшему совершенству, и наоборот, то, что видится справедливым этому совершенству, в свою очередь представляется таким же и перед лицом истины. И я думаю, что человек, освободившийся от многообразных страстей, из-за которых, по выражению [Григория] Богослова, „чаще всего скрывается истина“ (Greg. Nazianz. Or. 2. 1 // PG 35, 408В), выносит и беспристрастные решения, и пожалуй, нет ничего такого, что было бы ему неведомо».

99

См. Гал 2:1–2.

100

Евр 7:7.

101

Свидетельство тому находим опять же в письме прп. Никодима: «И если бы стечение обстоятельств было благоприятным, я немедленно отправился бы и достиг града Константинова, не затем, чтобы посмотреть на это великое чудо вселенной, царицу городов (ибо это кажется мне мелочью), но затем, чтобы увидеть тебя, того, кто с давнего времени был для меня лишь умопостигаемым образом, идеей в платоновском смысле, и с величайшим благоговением обнять твою всегда для меня любезнейшую и честнейшую главу». И в том же письме прп. Никодим продолжает: «Но что претерпел я, несчастнейший из людей! Отверженный по грехам своим, я по справедливости понес законное наказание, священный мой учитель. Случилось мне в этом году (т. е. в 1790. – Ф. Я.) впасть в болезнь, которой я страдаю до сих пор, так что поневоле вынужден сейчас оставаться на месте... Итак, этот приступ стал, скажу так, демонским препятствием, сразу же пресекшим мое устремление поехать в столицу».

102

О просьбе Дорофея Вулисмы, который выражал «пламенное желание», чтобы прп. Никодим переселился в Константинополь, говорится в докладной записке по поводу «Пидалиона». О том же Вулисма упоминает и в своем письме к Никодиму от 4 июля 1792 г.: «Кому же это ты написал, чтобы я вручил ему книгу, а я ее не отдал? Между тем сам ты не мог нам себя отдать, хотя я много раз просил тебя явиться для личного объяснения». См.: Παῦλος (Μενεβίσογλου), μητρ. Τὸ Πηδάλιον καὶ αἱ ἄλλαι ἐκδόσεις. Σ. 251, 284.

103

Прп. Никодим в первом письме побуждал Дорофея дать положительный отзыв: «Знаю, знаю хорошо, что все в твоих руках, т. е. ты можешь высказаться о книге или отрицательно, или положительно, можешь или обречь ее на смерть, или дать ей жизнь через напечатание; знаю и то, что у тебя есть столь великая ко всем и во всем уступчивость, и я убежден, что ты дашь положительный отзыв, дашь ей жизнь и через это самому себе приобретешь непреходящую славу».

104

Данайский дар (то же, что «троянский конь») – о коварном подарке, который несет гибель, причиняет зло тому, кто его получает. Выражение происходит от подаренного греками (данайцами) деревянного коня, погубившего Трою. – Пер.

105

См. в настоящем издании: т. 1, с. 184. ^{7} О том, что касается термина «епископ», смотри в докладной записке по следующим источникам: Παῦλος (Μενεβίσογλου), μητρ. Τὸ Πηδάλιον καὶ ἄλλαι ἐκδόσεις. Σ. 254 ἑξ.; Idem. Ἡ εἰσηγητικὴ ἔκθεσις τοῦ Δωροθέου Βουλησμᾶ περὶ τοῦ Πηδαλίου. Σ. 348 ἑξ.

106

См. в настоящем издании: т. 2, с. 325–326.

107

«Итак, я снова прошу, – пишет прп. Никодим, – не навлекать из-за таких ничтожных вещей клеветы на книгу, что стало бы препятствием для ее издания, и похвалу мою в сем случае не делать тщетною (ср. 2 Кор. 9:3), ибо поистине похвала для меня встретить такого знатока и советника. Даже смерть для меня теперь не прискорбна, если она застигнет меня прежде исправления книги, потому что, если я и умру, есть у меня редактор, посредник и „поборник“ – превосходящий меня мой учитель. Я буду умирать, утешенный надеждой, что мои труды не пропадут всуе, но будут приносить плод во всякое время благодаря нашему сотрудничеству. Ради этого я был готов отправиться туда [в Константинополь] и претерпеть какие угодно беды, если бы только не овладевала мной головная боль с сильным слезотечением, из-за чего я – Господь свидетель – часто по три и по четыре дня в неделю остаюсь прикованным к постели. И это не стародавняя отговорка: почти вся Святая Гора знает о моей болезни, и даже то, что я пишу сейчас, пишу с превеликим усилием».

108

Приводим и сам текст письма: «Снова беспокою тебя своим настоящим письмом по той единственной причине, что я так и не узнал, получил ли ты мое письмо, отправленное уже четыре месяца назад. В том письме я писал, что даю свое согласие на исправление всего того, что твоей рассудительной главе показалось требующим исправления, и что если мне будут присланы обе книги через отца Агапия Кутлумушского (а теперь добавляю, что и через преподобнейшего господина Феодула Иверского), то, быть может, по твоим молитвам я смогу взять на себя попечение о переписывании книги полностью заново. Если же мерность твоя предпочитает, чтобы книга была переписана на месте под твоим надзором, и желает вписать в нее свое имя как отца ее, а не как рецензента, о чем я тебе писал раньше, то я останусь доволен. Итак, сделай то или другое, что тебе будет угодно, и прежде всего сообщи мне, что показалось тебе угодным, я жду, „что будет показано и что будет сказано мне“ тобою (Greg. Nazianz. Or. 45.1 // PG 36, 624A)».

109

Об этом прп. Никодим писал так: «Вот уже третий год меня мучают головные боли, как я писал раньше, и эта необыкновенная слабость нервов несчастной моей головы, из-за чего бывают частые головокружения, а когда мне случается поторопиться, появляется сердцебиение, бросающее в пот, и кроме того, я не выдерживаю, когда становится чуть холоднее или жарче обычного. О прочем не буду говорить, чтобы самим рассказом о головной боли вновь не вызвать ее. Одна эта, говорю, болезнь помимо всех прочих изложенных мною причин сделала меня совершенно непригодным для этого столь великого занятия, которое требует сверх всего прочего также и телесного здоровья и силы, коль скоро кто-либо намеревается быть полезным людям».

110

Приводим и сам текст письма: «О согласовании правил Карфагенского собора, да, сначала я писал, что согласовал их, а потом и отослал это согласование. При номере каждого правила я указал, каков его номер у толкователей, как твоя премудрость, разъясняя это, писала мне. А когда я говорил, что „со всем тем, что мне представляется неправильным, согласиться не могу“, то имел в виду другое, о чем написано там. Поэтому умоляю: соблаговоли взглянуть на это согласование снова и, если потребуется что-то еще, уведомь через того, кто доставит книги, чтобы я об этом знал».

111

Ин. 17:4.

112

См. 2 Кор. 12:7.

113

См. также патриаршее послание Неофита VII (август 1802 г.): «Тогда мы решили послать ее переводчикам на святоименную Гору, чтобы они за наш счет ее переписали и исправили, что мы и сделали, намереваясь издать эту книгу типографским способом опять же на наши средства. Но между тем из-за отречения от Вселенского престола мы лишились столь душеполезной мзды, и потому преподобнейшие отцы Святой Горы и многие другие, живущие за ее пределами, издали книгу на пожертвования» (см. в настоящем издании: т. 1, с. 148). См. также: Βίος καὶ πολιτεία... Νικοδήμου μοναχοῦ... Σ. 25.

114

Ср.: Βίος καὶ πολιτεία... Νικοδήμου μοναχοῦ... Σ. 25.

115

Гιδεὼν М. I. Πατριαρχικοὶ πίνακες. Σ. 574–575.

116

Βατοπεδίου κώδικας 1, 85v.

117

Βίος καὶ πολιτεία... Νικοδήμου μοναχοῦ... Σ. 25.

118

Можно было бы предположить, что лаврские отцы дали прп. Никодиму такой совет потому, что знали о происшествии, в результате которого были утеряны писания свт. Григория Паламы. Однако этот случай произошел в 1796 г., при отсылке писаний свт. Григория в Вену, т. е. год спустя после того, как лавриоты сделали свое предложение прп. Никодиму. См.: Παῦλος (Μενεβίσογλου), μητρ. Τὸ Πηδάλιον καὶ ἄλλαι ἐκδόσεις. Σ. 482.

119

См. в настоящем издании: т. 1, с. 156–157. В первом издании «Пидалиона» (1800 г.) есть список жертвователей на издание. Среди них, помимо святогорцев, перечислены и архиереи (Неофит VII, Григорий V Константинопольский, Иерофей Эврипский, Никифор Феотокис, Макарий Нотара). См.: Παῦλος (Μενεβίσογλου), μητρ. Τὸ Πηδάλιον καὶ ἄλλαι ἐκδόσεις. Σ. 378–380.

120

Слова из послания патриарха Неофита (см. в настоящем издании: т. 1, с. 147). Дорофей Вулисма в своей докладной записке встал на защиту перевода канонов на язык людей неученых («полуварваров»). См.: Παῦλος (Μενεβίσογλου), μητρ. Τὸ Πηδάλιον καὶ ἄλλαι ἐκδόσεις. Σ. 250–252 ἑξ.; Idem. Ἡ εἰσηγητικὴ ἔκθεσις τοῦ Δωροθέου Βουλησμᾶ περὶ τοῦ Πηδαλίου. Σ. 345–346 ἑξ.

121

Митрополит Эврипский Иерофей (1782–1799), родом с Наксоса, впоследствии ставший митрополитом Яннинским (1799–1810), был очень деятельным архиереем. Его усердием были изданы труды прп. Никодима: «Руководство о хранении чувств» (Вена, 1801); «Христианское благонравие» (Венеция, 1803); «Эксомологитарион» (Венеция, 1804); «Толкование на семь Соборных посланий» (Венеция, 1806). См.: Παῦλος (Μενεβίσογλου), μητρ. Τὸ Πηδάλιον καὶ ἄλλαι ἐκδόσεις. Σ. 425.

122

См. о нем: Φραγκίσκος Ἐμμ., Χρυσόστομος Φλωρεντῆς, διακ. Πατμιακὴ βιβλιοθήκη: Κατάλογος ἐντύπων (15^ος–19^ος αἰ.). T. Α΄. Ἀθῆναι, 1993. Σ. κγ΄–κε΄.

123

3 Цар. 18:26.

124

Βατοπεδίου κώδικας 1, φ. 86r. Об «оправдательном» письме см.: Ἀραμπατζῆς Хр. Ἄγνωστες εἰδήσεις περὶ τοῦ ἁγίου Μακαρίου Νοταρᾶ ἀπὸ τὴν ἀνέκδοτη ἀλληλογραφία τοῦ ἀγιου Ἀθανασίου τοῦ Παρίου, Ὁ ἅγιος Μακάριος (Νοταρᾶς) – Γενάρχης τοῦ Φιλοκαλισμοῦ – Μητροπολίτης Κορίνθου καὶ ὁ περίγυρός τοῦ / Ἐπιμ., γεν. συγκρότηση τόμου Στ. Γ. Παπαδόπουλος. Ἀθῆναι, 2006. Σ. 397.

125

Βατοπεδίου κώδικας 1, φ. 85r.

126

Текст решения подписали: «Неофит, милостью Божией архиепископ Константинополя, нового Рима, Вселенский патриарх, Александр Сутзон, великий толкователь, Самуил, митрополит Эфесский, Иоаким, митрополит Кизический, Александр Панос Хадзерлин, Иоанн Каратзан, великий постельничий». См.: Γιάγκου Θ. Ξ. Χριστοφόρου Προδρομίτη Κανονικόν. Σ. 12. Цензурная комиссия была создана при патриархе Григории V, во время его первого срока патриаршества (1797–1798), в ней числились те же члены, которые подписали разрешение на «Каноникон» Христофора Продромита, кроме Александра Сутзона, вместо которого был великий толкователь Константин Ипсилантис. Эта комиссия занималась проверкой новых публикаций, с тем чтобы не допустить выхода в свет книг, оскорбляющих веру и «светскую власть». См.: Κεκριδῆς Στ. N. Ἐκκλησία καὶ λογοκρισία στὴν ὀθωμανικὴ αὐτοκρατορία (1700–1850). Καβάλα, 1995. Σ. 76.

127

См. в настоящем издании: т. 1, с. 147. ^{8}

128

См.: Κεκριδῆς Στ. N. Ἐκκλησία καὶ λογοκρισία στὴν ὀθωμανικὴ αὐτοκρατορία. Σ. 91.

129

Βίος καὶ πολιτεία... Νικοδήμου μοναχοῦ... Σ. 25.

130

Βατοπεδίου κώδικας 1, φ. 85v. В рукописной грамоте Неофита, которая была прикреплена к первому изданию «Пидалиона», говорится о том, что Синод посоветовал патриарху послать книгу Афанасию Паросскому и Макарию Нотаре: «Он убедил нас для полного уверения Церкви послать эту книгу...» (см. в настоящем издании: т. 1, с. 147).

131

Имеется в виду патриарх Неофит, который отрекся от патриаршества 1 марта 1794 г., так что данное письмо прп. Афанасия не могло быть написано ранее этой даты.

132

Βατοπεδίου κώδικας 1, φ. 85v–86r.

133

Ibid., φ. 86r.

134

Такой вывод можно сделать из слов жизнеописателей свт. Макария Нотары и прп. Никодима Святогорца. Жизнеописатель первого говорит: «После этого он [Макарий] поехал в Смирну и немедленно отправился в дом господина Иоанна (Маврогордатоса)... [тот] согласился издать священное „Добротолюбие“, книгу душеполезную. За этот труд господин Иоанн заслужил множество похвал и добрых пожеланий со стороны преподобнейших монахов Афона. Божественный отец (Макарий Нотара. – Ф. Я.) желал издать и свой любимый „Евергетин“. Покойный Иоанн Канас выразил готовность исполнить это желание» (Ὁ Ἅγιος Μακάριος Ἀρχιεπίσκοπος Κορίνθου ὁ Νοταρᾶς... / Ἔκδ. Θ. Ξ. Γιάγκου. Σ. 84–85). Второй жизнеописатель подтверждает сказанное первым, но добавляет, что свт. Макарий привез с собой в Смирну и книгу «О непрестанном причащении»: «В 1777 г. свт. Макарий прибыл на Святую Гору и, поклонившись монастырским святыням, пришел в Карею. Его приняли в келии св. Афанасия... и, находясь там, он позвал к себе прп. Никодима и попросил его посмотреть „Добротолюбие“. Таким образом, благословенный Никодим начал с „Добротолюбия“. Потом он исправил „Евергетин“ и украсил его великолепнейшим предисловием. Он также исправил и дополнил драгоценнейший труд „О божественном и священном непрестанном причащении“. Взяв эти книги, свт. Макарий отправился с ними в Смирну, чтобы достать деньги на их издание...» (Βίος καὶ πολιτεία... Νικοδήμου μοναχοῦ... Σ. 22).

135

Cm.: Lambros Sp. P. Catalogue of the Greek manuscripts on the Mount Athos. Vol. 1. Cambridge, 1900. P. 194.

136

См.: Γεδεὼν М. I. Πατριαρχικοὶ πίνακες. Σ. 603–604; Παῦλος (Μενεβίσογλου), μητρ. Χειρόγραφος μορφὴ τοῦ Πηδαλίου τοῦ ἔτους 1793. Σ. 457–458. О названной рукописи см. также: Νικολόπουλος П. Βιβλιογραφικὴ ἐπιστασία ἐκδόσεων Νικοδήμου τοῦ Ἁγιορείτου // ΕΕΚΜ 16. 1996–2000. Σ. 521.

137

Παῦλος (Μενεβίσογλου), μητρ. Χειρόγραφος μορφὴ τοῦ Πηδαλίου τοῦ ἔτους 1793. Σ. 450.

138

Lambros Sp. P. Catalogue of the Greek manuscripts on the Mount Athos. Vol. 2. P. 82.

139

См. в настоящем издании: т. 4, с. 367. В данном случае прп. Никодим последовал примеру Феоклита Кавсокаливита, который сделал из своего пространного «Номоканона» краткую версию в виде руководства к исповеди (эксомологитария).

140

См. в настоящем издании: т. 1, с. 171. ^{9}

141

См. в настоящем издании: т. 1, с. 253. ^{10}

142

См. в настоящем издании: т. 1, с. 157–158. ^{11}

143

См. в настоящем издании: т. 4, с. 367.

144

Там же.

145

См.: Παῦλος (Μενεβίσογλου), μητρ. Τὸ Πηδάλιον καὶ ἄλλαι ἐκδόσεις. Σ. 130.

146

См. в настоящем издании: т. 1, с. 147. ^{12}

147

См. письмо Христофора патриарху Неофиту VII в книге: Γιάγκου Θ. Ξ. Χριστοφόρου Προδρομίτη Κανονικόν. Σ. 5.

148

См.: Γιάγκου Θ. Ξ. Χριστοφόρου Προδρομίτη Κανονικόν. Σ. 471–478.

149

См.: Ibid. Σ. 478–525.

150

Mansi XXXVIII, 617–621.

151

См. главным образом сочинение: Καλλίνικος Г΄, πατρ. Κωνσταντινουπόλεως. Πλανοσπαράκτης, ἢ στήλη Αὐξεντίου καὶ Κυρίλλου καὶ ἀκολούθων αὐτῶν ἀνάγραπτος // Papadopoullos Th. Studies and documents relating to the history of the Greek Church and people under Turkish domination. Brussels, 1952 (Λευκωσία, 1990). P. 275 ff. См. также: Σκουβαρὰς E. Στηλιτευτικὰ κείμενα τοῦ ιη΄ αἰῶνος (κατὰ τοῦ ἀναβαπτισμοῦ) // Byzantinisch-Neugriechische Jahrbücher. 1970. 20. S. 54–60. Патриарх Кирилл, по словам его противников, решил издать постановление о перекрещивании в корыстных целях, а не из-за богословских убеждений. Богословские доводы против перекрещивания излагает, главным образом, Каллиник III (бывший митрополит Проилава) в своих работах «Книга-руководство против ересей и против сторонников перекрещивания», а также «Краткое описание семи таинств и ответ на главы Аргентиса» (рукописи Загоры № 103 и 110).

152

Рансимэн С. Великая Церковь в пленении / Пер. с англ. Л. А. Герд. СПб., 2006. С. 363. Однако профессор Фидас утверждает, что «...патриарх Антиохийский Сильвестр отказался ставить свою подпись по причине известных разногласий по данному вопросу между Вселенским патриархом и архиереями его Синода» (Φειδὰς В. Τὸ κῦρος τοῦ βαπτίσματος τῶν αἱρετικῶν καὶ τὸ ζήτημα τοῦ ἀναβαπτισμοῦ // Ὀρθοδοξία. 2004. Περίοδος Β΄, ἔτος ΙΔ΄. Σ. 446).

153

См.: Mansi XXXVIII, 611 ff.

154

В оригинале написано политическим пятнадцатисложником. Καλλίνικος Γ΄, πατρ. Κωνσταντινουπόλεως. Πλανοσπαράκτης, ἢ στήλη Αὐξεντίου καὶ Κυρίλλου καὶ ἀκολούθων αὐτῶν ἀνάγραπτος // Papadopoullos Th. Studies and documents... P. 275.

155

Ibid. Σ. 276.

156

Для выяснения богословских взглядов патриарха Кирилла большое значение имеет свидетельство анонимного автора сочинения под названием «Φραγγέλιον» («Кнут»). В сочинении порицаются «бесчинствующие в священный день Христова Воскресения», т. е. поминающие усопших в воскресный день. Анонимный автор сообщает о Кирилле следующие сведения: «...большинство скитян во главе с бывшим Вселенским патриархом господином Кириллом наложили епитимию отлучения на несогласных с ними, якобы за внесение смуты, и не только отстранили их от Церкви, запретили входить в келии, запретили разговаривать и общаться с братьями, но и лишили их возможности пользоваться мельницей, распорядившись, чтобы для них не мололи муку. Как сказал некто, господин Кирилл, будучи не в состоянии заставить их молчать, запретил им пользоваться мельницей. (Между прочим, поначалу он сам похвально осуждал противников древнего предания, но затем, как легкомысленный, будучи совращен некоторыми, превратился в лук развращен (Пс. 77:57). Став одним из них, он даже вдохновлял их и ободрял, говоря, что в их действиях нет ничего страшного и что он сам, будучи патриархом, издавал соответствующие указы, так что в Константинополе по воскресеньям совершалось поминовение усопших.) Таким образом, те несчастные братья подвергались страшным преследованиям и страдали от голода, потому что не так-то легко перейти на другую мельницу. Страшась греха преслушания, они и против своей воли покидали свои жилища и уезжали со Святой Горы в разные места. Однако они нигде не могли найти покоя, потому что не только враждебно к ним настроенные братья скита св. Анны объявляли их соблазнителями и смутьянами, но и многие другие, дружески расположенные к скитянам и защищавшие их позиции, убегали от осужденных, как от какой-то заразы, и настойчиво советовали всем поступать так же» (Χφ Εὐαγγελιστρίας Σκιάθου 43. Σ. 8–10). Патриарха Кирилла на основании приве­денной цитаты следует отнести к группе противников колливадов. Следователь­но, мнение о том, что колливады и патриарх Кирилл якобы совместно боролись за перекрещивание еретиков, необоснованно (см.: Μεταλληνός Γ. «Ὁμολογῶ ἓν βάπτισμα»: Ἑρμηνεία καὶ ἐφαρμογὴ τοῦ ζ΄ κανόνος τῆς Β΄ Οἰκουμενικῆς συνόδου ἀπὸ τοὺς Κολλυβάδες καὶ τὸν Κωνσταντῖνο Οἰκονόμο. Ἀθήνα, 1996. Σ. 107 ἑξ.).

157

Вулисма упоминает о том же своем сочинении и в докладной записке. См.: Παῦλος (Μενεβίσογλου), μητρ. Тὸ Πηδάλιον καὶ ἄλλαι ἐκδόσεις. Σ. 264; Idem. Ἡ εἰσηγητικὴ ἔκθεσις τοῦ Δωροθέου Βουλησμᾶ περὶ τοῦ Πηδαλίου. Σ. 355.

158

Χφ Παντελεήμονος 520. Σ. 96.

159

См. в настоящем издании: т. 3, с. 56. См. об этом: Παῦλος (Μενεβίσογλου), μητρ. Μὴ ἐπισημανθεῖσαι προσθῆκαι τοῦ ἱερομονάχου Θεοδωρήτου ἐν τῷ Πηδαλίῳ. Σ. 202–203.

160

См. Παῦλος (Μενεβίσογλου), μητρ. Τὸ Πηδάλιον καὶ ἄλλαι ἐκδόσεις. Σ. 264; Idem. Ἡ εἰσηγητικὴ ἔκθεσις τοῦ Δωροθέου Βουλησμᾶ περὶ τοῦ Πηδαλίου. Σ. 355.

161

См. в настоящем издании: т. 1, с. 340–341.

162

См. в настоящем издании: т. 1, с. 274.

163

В настоящем издании см. правило 66 (57). Номер 66 (61) был указан в l-м и 2-м изданиях «Пидалиона». – Пер.

164

См.: Παῦλος (Μενεβίσογλου), μητρ. Τὸ Πηδάλιον καὶ ἄλλαι ἐκδόσεις. Σ. 259–262; Idem. Ἡ εἰσηγητικὴ ἔκθεσις τοῦ Δωροθέου Βουλησμᾶ περὶ τοῦ Πηδαλίου. Σ. 351–353.

165

Matth. Blast. Synt. А, 2 // PG 144, 1045В; Ῥάλλης, Ποτλής. T. 6. Σ. 68.

166

Mansi XII, 1042; Деяния Вселенских соборов: в 4 т. СПб., 1996. Т. 4. С. 363 (далее ДВС).

167

Theod. Cyr. Hist. eccl. II, 31 // PG 82, 1080D.

168

Т. е. в «Соборных деяниях» Спиридона Милиаса. – Пер.

169

Mansi XII, 1038; ДВС. Т. 4. С. 361.

170

См.: Theod. Cyr. Hist. eccl. IV, 15 // PG 82, 1152D–1153A.

171

Mansi XII, 1038; ДВС. Т. 4. С. 361.

172

См. Лаодик. 32.

173

См. в настоящем издании: т. 1, с. 341.

174

См. в настоящем издании: т. 1, с. 342.

175

См.: Γιάγκου Θ. Ξ. Χριστοφόρου Προδρομίτη Κανονικόν. Σ. 473.

176

Внутритекстовые ссылки приводятся здесь так, как они даны в «Канониконе» Христофора. См. также: Epiph. Adv. haer. 59.13 // PG 41, 1037C.

177

Γιάγκου Θ. Ξ. Χριστοφόρου Προδρομίτη Κανονικόν. Σ. 473.

178

Mansi XII, 1047; ДВС. Т. 4. С. 365.

179

Γιάγκου Θ. Ξ. Χριστοφόρου Προδρομίτη Κανονικόν. Σ. 473–474. См. также: Γιαννόπουλος Β. Ν. Ἡ ἀποδοχὴ τῶν αἱρετικῶν κατὰ τὴν Ζ΄ Οἰκουμενικὴν σύνοδον // Θεολογία 59, 1988. Σ. 557 ἑξ.

180

Mansi XII, 1042; ДВС. Т. 4. С. 363.

181

Γιάγκου Θ. Ξ. Χριστοφόρου Προδρομίτη Κανονικόν. Σ. 474. См. также: Γιαννόπουλος В. N. Ἡ ἀποδοχὴ τῶν αἱρετικῶν... Σ. 559 ἑξ.

182

Как прп. Никодим, так и Христофор Продромит придерживались той точки зрения, что для извержения из сана согрешившему клирику достаточно самому исповедовать духовнику тот грех, который по правилам влечет за собой извержение. Например, если клирик исповедуется в совершении убийства, он тем самым уже отстраняет себя от дальнейшего служения, присущего его сану. Прп. Никодим объясняет эту теорию в примеч. к Неокесар. 9. Надо заметить, что в Церкви считается более правильной другая точка зрения, согласно которой для извержения клирика необходимо соборное решение. Последней точки зрения придерживался и Дорофей Вулисма.

183

Гιάγκου Θ. Ξ. Χριστοφόρου Προδρομίτη Κανονικόν. Σ. 474.

184

Zonara. Annales XIII, 23 // PG 134, 1192А.

185

Γιάγκου Θ. Ξ. Χριστοφόρου Προδρομίτη Κανονικόν. Σ. 499–500.

186

ACO // TLG 5000/003.2.1.1, 55. 32–37; ДВС. Τ. 2. C. 37.

187

АСО // TLG 5000/003.2.1.2, 56. 17–20.

188

Mansi XII, 1042; ДВС. Т. 4. С. 363.

189

Γιάγκου Θ. Ξ. Χριστοφόρου Προδρομίτη Κανονικόν. Σ. 500–501.

190

Здесь текст правила приведен в кратком пересказе. См. в настоящем издании: т. 2, с. 351.

191

Γιάγκου Θ. Ξ. Χριστοφόρου Προδρομίτη Κανονικόν. Σ. 501–502.

192

Ibid. Σ. 506.

193

Mansi XII, 1042; ДВС. T. 4. C. 363.

194

Γιάγκου Θ. Ξ. Χριστοφόρου Προδρομίτη Κανονικόν. Σ. 501.

195

Mansi XII, 1030,1031; ДВС. Т. 4. С. 357.

196

Mansi XII, 1039; ДВС. Т. 4. С. 362.

197

Mansi XII, 1047; ДВС. Т. 4. С. 366.

198

Γιάγκου Θ. Ξ. Χριστοφόρου Προδρομίτη Κανονικόν. Σ. 214* ἑξ. Кроме того, между прпп. Афанасием и Никодимом, с одной стороны, и ошибавшимся Неофитом Кавсокаливитом, с другой, были существенные разногласия по вопросу о тленности или нетленности евхаристических Даров, о чем у нас есть письменные свидетельства. Подробнее об этом см.: Νικόδημος Σκρέττας, π. Ἡ θεία εὐχαριστία καὶ τὰ προνόμια τῆς Κυριακῆς... Σ. 76–87, 224–225, 264–265, 359.

199

Παῦλος (Μενεβίσογλου), μητρ. Ἡ εἰσηγητικὴ ἔκθεσις τοῦ Δωροθέου Βουλησμᾶ περὶ τοῦ Πηδαλίου. Σ. 357, 360.

200

Παῦλος (Μενεβίσογλου), μητρ. Τὸ Πηδάλιον καὶ αἱ ἄλλαι ἐκδόσεις. Σ. 262; Idem. Ἡ εἰσηγητικὴ ἔκθεσις τοῦ Δωροθέου Βουλησμᾶ περὶ τοῦ Πηδαλίου. Σ. 353–354.

201

См. в настоящем издании: т. 4, с. 42.

202

Там же. Это правило, действительно, отсутствует во многих рукописных сборниках, например в рукописи Патмоса № 172 (около 800 г.). См.: Παῦλος (Μενεβίσογλου), μητρ. Δύο πολύτιμα χειρόγραφα ἱερῶν κανόνων (Πάτμου 172 – Ἀθηνῶν 1372). Κατερίνη, 2006. Σ. 58.

203

Const. Ар. II, 39 // PG 1, 693А.

204

Γιάγκου Θ. Ξ. Χριστοφόρου Προδρομίτη Κανονικόν. Σ. 323.

205

Более подробно на эту тему см.: Παῦλος (Μενεβίσογλου), μητρ. Ἱστορικὴ εἰσαγωγὴ εἰς τοὺς ἱεροὺς κανόνας. Σ. 528–530. См. также: Κωνσταντίνος Φούσκας. Γρηγόριος ὁ Νεοκαισαρείας. Ἀθῆναι, 1969. Σ. 172.

206

См. в настоящем издании: т. 4, с. 268.

207

Гιάγκου Θ. Ξ. Χριστοφόρου Προδρομίτη Κανονικόν. Σ. 383.

208

См. в настоящем издании: т. 4, с. 268.

209

См. в настоящем издании: т. 4, с. 276.

210

Παῦλος (Μενεβίσογλου), μητρ. Τὸ Πηδάλιον καὶ αἱ ἄλλαι ἐκδόσεις. Σ. 268–269; Idem. Ἡ εἰσηγητικὴ ἔκθεσις τοῦ Δωροθέου Βουλησμᾶ περὶ τοῦ Πηδαλίου. Σ. 359.

211

Idem. Ἡ εἰσηγητικὴ ἔκθεσις τοῦ Δωροθέου Βουλησμᾶ περὶ τοῦ Πηδαλίου. Σ. 359. См. также: Idem. Ἱστορικὴ εἰσαγωγὴ εἰς τοὺς ἱεροὺς κανόνας. Σ. 605–606.

212

Idem. Τὸ Πηδάλιον καὶ αἱ ἄλλαι ἐκδόσεις. Σ. 265; Idem. Ἡ εἰσηγητικὴ ἔκθεσις τοῦ Δωροθέου Βουλησμᾶ περὶ τοῦ Πηδαλίου. Σ. 356.

213

Замечание состояло в следующем: «...он [прп. Никодим] опустил правило о канонических книгах Писания, принадлежащее отцу нашему Афанасию, искуснейшему борцу, хотя во всех изданиях оно имеется и все свидетельствуют, что оно взято из 39-го послания Афанасия о праздниках. Толкователь же [прп. Никодим] лишь упоминает о нем в толковании на правило Апост. 85» (Παῦλος (Μενεβίσογλου), μητρ. Τὸ Πηδάλιον καὶ αἱ ἄλλαι ἐκδόσεις. Σ. 267; Idem. Ἡ εἰσηγητικὴ ἔκθεσις τοῦ Δωροθέου Βουλησμᾶ περὶ τοῦ Πηδαλίου. Σ. 357).

214

См.: Γιάγκου Θ. Ξ. Χριστοφόρου Προδρομίτη Κανονικόν. Σ. 326. На самом деле это послание приводится у Христофора и более полно, только не среди правил Афанасия Великого, а в примечании к Апост. 85 (см.: Ibid. Σ. 82).

215

Παῦλος (Μενεβίσογλου), μητρ. Τὸ Πηδάλιον καὶ αἱ ἄλλαι ἐκδόσεις. Σ. 266–267; Idem. Ἡ εἰσηγητικὴ ἔκθεσις τοῦ Δωροθέου Βουλησμᾶ περὶ τοῦ Πηδαλίου. Σ. 357.

216

См. также: Τῶν ἱερῶν συνόδων νέα καὶ δαψιλεστάτη συλλογή... / Ἐκδ. ὑπὸ Σπυρίδωνος Μήλια. T. 1. Βενετία, 1761. Σ. 291–323.

217

Ῥάλλης, Ποτλής. Τ. 3. Σ. 298.

218

Παῦλος (Μενεβίσογλου), μητρ. Ἱστορικὴ εἰσαγωγὴ εἰς τοὺς ἱεροὺς κανόνας. Σ. 443–444.

219

Причины, по которым эти правила были опущены, объясняет сам прп. Никодим в соответствующих примечаниях. Правила 34 и 88 он считает ненужными: первое – «не представляет никакого интереса» (примеч. 1 к Карфаг. 42 (35)), а второе – «настолько незначительно, что толкователи не удостоили его разъяснения» (примеч. 1 к Карфаг. 97 (89)). Правило 70 опускается по той причине, что его содержание «дважды передано в 3-м и 4-м правилах» и, следовательно, «если, по поговорке, дважды капусту не варят, то уж трижды не варят тем более» (примеч. 1 к Карфаг. 79 (71)). Правила 14 и 92 не приводятся, но содержание их передается в примечаниях (см. примеч. 1 к Карфаг. 13 (13) и примеч. 1 к Карфаг. 99 (91)).

220

Παῦλος (Μενεβίσογλου), μητρ. Ἱστορικὴ εἰσαγωγὴ εἰς τοὺς ἱεροὺς κανόνας. Σ. 445–449.

221

Ibid. Σ. 447.

222

См. в настоящем издании: т. 3, с. 230–231. См. на эту тему: Παῦλος (Μενεβίσογλου), μητρ. Ἱστορικὴ εἰσαγωγὴ εἰς τοὺς ἱεροὺς κανόνας. Σ. 476–477; Παπαθανασίου Θ. N. Κανόνες καὶ ἐλευθερία... Κατερίνη, 2005. Σ. 49 ἑξ. Г. Раллис и М. Потлис высказывают следующее мнение: «Издатели „Пидалиона“, конечно, ради краткости устранили из этих правил все, что не относится собственно к самим постановлениям. Однако часто такое сокращение немало вредит ясности текста, так что читатель лишается возможности проследить за причинно-следственными связями в постановлениях. Мы посчитали необходимым восстановить эти связи, верно следуя системе, принятой патриархом Фотием и толкователями» (Ῥάλλης, Ποτλής. T. 3. Σ. ε΄).

223

Γιάγκου Θ. Ξ. Χριστοφόρου Προδρομίτη Κανονικόν. Σ. 258.

224

Zonaras I. In canones ss. Apostolorum et sacrorum conciliorum tam oecumenicorum quam provincialium commentarii. Parisiis, 1618. P. 384–525. По примеру данного издания Христофор и включил в свой «Каноникон» перечисленные выше правила, которые в греческой нумерации номера не имеют, о чем Христофор пишет так: «Этому правилу мы также не стали давать своего номера греческими буквами, потому что оно совпадает с 33-м правилом этого Собора, и только отметили его арабским номером, как у Зонары» (Γιάγκου Θ. Ξ. Χριστοφόρου Προδρομίτη Κανονικόν. Σ. 284).

Правила, обозначенные в «Канониконе» только арабскими цифрами, в других изданиях отсутствуют, причем опущение их Христофор объясняет почти теми же словами, что и прп. Никодим в «Пидалионе». Например, о правиле 95 Христофор говорит: «У этого правила также нет номера в греческой нумерации, потому что оно не имеет всеобщего значения» (Ibid. Σ. 289).

О правиле 98: «У этого правила также нет номера в греческой нумерации, потому что оно не содержит в себе ничего общеполезного» (Ibid. Σ. 291).

О правиле 14: «Следовало бы нам, соответственно греческой нумерации, присвоить этому правилу номер 14, однако поскольку в нем говорится о том же, о чем и в правиле 12 этого Собора, т. е. о числе епископов, судящих пресвитера или диакона (впрочем, то правило требует семи, а это – шести епископов из-за их недостатка), то „согласно другим источникам данное правило не имеет номера“» (Ibid. Σ. 262).

225

Παῦλος (Μενεβίσογλου), μητρ. Τὸ Πηδάλιον καὶ αἱ ἄλλαι ἐκδόσεις. Σ. 269; Idem. Ἡ εἰσηγητικὴ ἔκθεσις τοῦ Δωροθέου Βουλησμᾶ περὶ τοῦ Πηδαλίου. Σ. 359.

226

Παῦλος (Μενεβίσογλου), μητρ. Τὸ Πηδάλιον καὶ αἱ ἄλλαι ἐκδόσεις. Σ. 269; Idem. Ἡ εἰσηγητικὴ ἔκθεσις τοῦ Δωροθέου Βουλησμᾶ περὶ τοῦ Πηδαλίου. Σ. 359.

227

Idem. Τὸ Πηδάλιον καὶ αἱ ἄλλαι ἐκδόσεις. Σ. 271; Idem. Ἡ εἰσηγητικὴ ἔκθεσις τοῦ Δωροθέου Βουλησμᾶ περὶ τοῦ Πηδαλίου. Σ. 360–361.

228

Так, после 35 правил Иоанна Постника в «Пидалионе» содержится перечень епитимий, взятый из рукописных источников (см. в настоящем издании: т. 4, с. 325–327). Об использовании рукописных источников сказано также в примечании к заглавию правил Никифора Исповедника (см. в настоящем издании: т. 4, с. 344).

229

См. в настоящем издании: т. 4, с. 290.

230

О добавлениях и опущениях, сделанных Феодоритом в «Пидалионе», см.: Гεδεών М. I. Θεοδωρήτου Ἁγιαννίτου Τολμηρίαι // ЕА 35. 1915–1916. Σ. 111–112, 119, 125–127, 134–136, 142–144, 150–152, 165–167; Феоклит Дионисиатский, мон. Преподобный Никодим Святогорец. С. 337–339; Τζώγας X. Ἡ περὶ μνημοσύνων ἔρις. Σ. 56–57; Παῦλος (Μενεβίσογλου), μητρ. Μὴ ἐπισημανθεῖσαι προσθῆκαι τοῦ ἱερομονάχου Θεοδωρήτου ἐν τῷ Πηδαλίῳ. Σ. 195–206.

231

Γεωργίου Е. Μαρνέλλου, πρωτοπρ. Ἀνέκδοτο χειρόγραφο τοῦ ἁγίου Νικοδήμου τοῦ Ἁγιορείτου μὲ τίτλο «Ἐκ τῆς ἐπιστολῆς τοῦ Νικοδήμου τῆς πρὸς τὸν Θεοδώρητον πεμφθείσης περὶ τῆς „Ἑρμηνείας τῆς Ἱερᾶς Ἀποκαλύψεως“» // Ἄγκυρα Ἐλπίδος. Νοεμ.-Δεκ. 2002. Περ. Β΄, τεῦχ. 11. Σ. 20.

232

Κεκριδῆς Στ. N. Ἐκκλησία καὶ λογοκρισία στὴν ὀθωμανικὴ αὐτοκρατορία. Σ. 74. См. Также: Γεδεὼν Μ. Ἡ πνευματικὴ κίνησις τοῦ Γένους κατὰ τὸν ΙΗ΄ καὶ ΙΘ΄ αἰῶνα. Ἀθῆναι, 1976. Σ. 211.

233

См. в настоящем издании: т. 1, с. 148. ^{13}

234

См. также послание патр. Неофита VII (в настоящем издании: т. 1, с. 147–149).

235

См. Нав 3:4.

236

Т. е. в «Пидалион». – Пер.

237

Речь идет об архим. Каллинике из Салоник, который был служащим священником в Лейпциге с 1800 по 1815 г. См.: Ἀλεβιζόπουλος A. Ἡ φιλελληνικὴ κίνησις καὶ αἱ πρῶται ἐν Γερμανίᾳ, ἑλληνικαὶ κοινότητες. Ἀθῆναι, 1979, Σ. 146–155.

238

В первом издании «Пидалиона» указывается, что «отпечатано» 1000 экземпляров. За одну книгу Никодим отдал 20 грошей. Отсюда можно приблизительно вычислить расходы на издание. См. также: Γεδεὼν М. Θεοδωρήτου Ἁγιαννίτου Τολμηρίαι. Σ. 111. (Согласно этому источнику, книга продавалась по цене 15 грошей.)

239

Βίος καὶ πολιτεία... Νικοδήμου μοναχοῦ... Σ. 25.

240

Γεδεὼν М. I. Πατριαρχικοὶ πίνακες. Σ. 589.

241

Послания с такими опущениями найдены в экземплярах «Пидалиона», хранящихся в монастыре Платитерас, в Национальной Афинской библиотеке и на Патмосе, согласно исследованию: Καρύδης Σπ. N. Ἡ χειρόγραφη ἔκδοση τῆς ἐγκυκλίου τοῦ πρώην Κωνσταντινουπόλεως Νεοφύτου Ζ΄ (1802) γιὰ τὶς προσθῆκες στὴν α΄ ἔκδοση τοῦ Πηδαλίου // Ἑρανιστὴς 27. 2009. Σ. 259–262.

242

Эти даты указаны на основании следующих сведений: к 1806 г. относится последнее упоминание о патриархе Неофите, внесшем пожертвование на издание труда прп. Никодима «Толкование на Соборные послания»; 1809 г. – дата смерти прп. Никодима.

243

По-гречески эта надпись сделана, очевидно, человеком малограмотным: ее текст содержит множество орфографических ошибок и не вполне связный. – Пер.

244

См.: Νικόδημος Ἁγιορείτης. Συναξαριστής. T. 2. Ἀθῆναι, 1868. Σ. 55; Idem. Ἑορτοδρόμιον. T. 1. Θεσσαλονίκη. 1987. Σ. 381. См. также: Παῦλος (Μενεβίσογλου), μητρ. Μὴ ἐπισημανθεῖσαι προσθῆκαι τοῦ ἱερομονάχου Θεοδωρήτου ἑν τῷ Πηδαλίῳ. Σ. 203–206.

245

Т. е. с. 504, где это примечание опущено. – Пер.

246

В августе 1802 г., когда было составлено послание, Герасим уже почил (в послании говорится «блаженно почивший патриарх Константинопольский господин Герасим»). О Мелетии же говорится «бывший митрополит Ларисский». В рукописной копии, приклеенной к экземпляру «Пидалиона», хранящемуся в библиотеке монастыря Платитера на острове Керкира, упоминается «блаженной памяти митрополит Ларисский Мелетий».

247

См. I Всел. 6 и Антиох. 19.

248

См. в настоящем издании: т. 1, с. 151. ^{14}

249

См.: Παῦλος (Μενεβίσογλου), μητρ. Τὸ Πηδάλιον καὶ αἱ ἄλλαι ἐκδόσεις. Σ. 401; Idem. Ἡ κανονικὴ συλλογὴ Πηδάλιον: Χαριστεῖον Σεραφεὶμ Τίκᾳ Ἁρχιεπισκόπῳ Ἀθῆναι καὶ πάσης Ἑλλάδος. Θεσσαλονίκη, 1984. Σ. 156–159; Νικολόπουλος Π. Βιβλιογραφικὴ ἐπιστασία τῶν ἐκδόσεων Νικοδήμου τοῦ Ἁγιορείτου. Σ. 398–403.

250

См.: Феоклит Дионисиатский, мон. Преподобный Никодим Святогорец. С. 271–272. См. также в настоящем издании: т. 1, с. 154–156. ^{15}

251

См. в настоящем издании: т. 1, с. 151. ^{16}

252

Παῦλος (Μενεβίσογλου), μητρ. Ἡ κανονικὴ συλλογὴ Πηδάλιον. Σ. 166.

253

Φειδὰς В. Πηδάλιον καὶ ἐκκλησιαστικὴ συνείδηση // ΕΕΚΜ 16. 1996–2000. Σ. 149.

254

Νικόδημος (Μίλας). Ἐκκλησιαστικὸν Δίκαιον τῆς Ὀρθοδόξου Ἀνατολικῆς Ἐκκλησίας. Ἀθῆναι, 1903. Σ. 265.

255

Εἰρηναῖος Δεληδῆμος. Εἰσαγωγὴ στὸ Πηδάλιον. Θεσσαλονίκη, 1982. Σ. ιη΄–ιθ΄.

256

Более обширную цитату из письма прп. Никодима см. во 2-й главе настоящей статьи на с. 27–28.

257

Здесь и далее ссылки на цитаты из Св. Писания, указанные в греческом издании Пидалиона, приводятся в тексте, а ссылки, добавленные при переводе на русский язык, в подстрочных примечаниях.

258

1 Тим. 2:7.

259

Отсюда видно, сколь хладно, сколь вздорно, сколь неразумно утверждение некоторых {Не называя имен, прп. Никодим указывает на митр. Ларисского Мелетия и митр. Герасима (ставшего впоследствии патриархом Константинопольским, 1794–1797 гг.), которые отвергали саму идею перевода канонов на простой язык, находясь таким образом в оппозиции прп. Никодиму и препятствуя изданию рукописи «Пидалиона».} о том, что не нужно переводить божественные правила на простой язык. Да что же такое ты говоришь, человек, утверждающий это, кто бы ты ни был? Божественные и священные правила переведены на арабский, сирийский, эфиопский и истолкованы на латинском, итальянском, славянском, английском: почти в каждом народе из числа тех, кто называют себя христианами, есть эти священные правила в переводе на местный язык. А на земле православных восточных греков и Соборы созывались, и отцы, составившие правила, процвели, и толкователи их возросли... Так справедливо ли, чтобы только этот народ терпел лишение и не имел божественных правил в переводе на собственный язык? И если раньше наш народ понимал эти правила на древнегреческом языке, поскольку знал древнегреческий, то почему тот же самый народ не должен и сейчас читать правила на простом языке, когда, за редким исключением, люди знают только простой язык? Умолкни же, о человек!

260

Предложение переведено буквально. И. Никольский перевел его так: «Таким образом мы тех и других обогащаем одной книгой, мы собрали и предлагаем здесь в одной книге то, что содержится в разных книгах, которые с трудом можно найти по малочисленности печатных экземпляров и еще труднее приобрести каждому для себя по дороговизне их» (Никольский 1888. С. 12; курсив наш). Следует отметить как вставку («мы собрали...»), так и то, что в этом переводе сказанное о труднодоступности относится не к Пидалиону, а к его источникам («разным книгам»). Подобный перевод лучше соответствует контексту (см. далее упоминания авторов Пидалиона о собирании правового материала из разных изданий и рукописей), но грамматически вряд ли оправдан. С другой стороны, митрополит Павел (Меневисоглу) высказал предположение, что «одной книгой» авторы «Пидалиона» назвали здесь «Пандекты» Г. Беверегия, представляя, тем самым, свой труд как новогреческую версию Беверегия (Μενεβίσογλου 2003. Σ. 726. Σημ. 8). Однако эта гипотеза, оправдывающая буквальный перевод предложения, плохо согласуется с тем, что «Пандекты» Беверегия впервые упомянуты в предисловии не здесь, а ниже (см. примеч. 8), и названы не книгой, а «книгами» (τὰ βιβλία).

261

Под «Пандектами» в «Пидалионе» понимается свод греческих источников канонического права, изданный англиканским ученым (священником, впоследствии епископом) Г. Беверегием: Συνοδικόν, sive Pandectae canonum ss. Apostolorum et Conciliorum ab ecclesia graeca receptorum, nec non canonicarum ss. Patrum epistolarum... / Ed. G. Beveregius. T. 1–2. Oxonii, 1672. В 1-м томе помещены апостольские правила и правила Вселенских и Поместных соборов с толкованиями Аристина, Зонары и Вальсамона, а также арабский перевод канонов первых четырех Вселенских соборов. Во 2-м томе находятся святоотеческие правила с толкованиями указанных канонистов и «Алфавитная синтагма» Матфея Властаря; в приложении содержатся комментарии Беверегия к канонам. Этим изданием пользовались не только на Западе, но и на православном Востоке.

262

Расцвет деятельности Иоанна Зонары приходится на время Алексея Комнина, около 1118 г. по P. X. Вначале он был великим друнгарием виглы {Великий друнгарий виглы первоначально был командующим дворцовой гвардией; с начала IX в. так стала называться должность председателя императорского суда.} и протасикритом {Протасикрит (буквально – «первый секретарь») являлся главой императорской канцелярии.} потом стал монахом, как говорят, в монастыре св. Гликерии и, будучи побужден некоторыми, как сам он рассказывает об этом в предисловии к правилам {Ῥάλλης, Ποτλής. T. 2. Σ. 2.}, он наимудрейшим и наилучшим образом, по сравнению со всеми бывшими после него толкователями, изъяснил божественные и священные правила святых и всехвальных апостолов, семи Вселенских соборов и всех наших святых отцов, как свидетельствует о нем некий анонимный автор у Льва Алляция. Слог его ясен и вместе с тем изящен. Позднее за его толкованиями во многом точь-в-точь последовал Вальсамон, вплоть до того, что он не только передает в собственных толкованиях их смысл, но и употребляет по большей части те же самые слова и обороты, что и Зонара. Во многих местах Вальсамон именует Зонару изумительнейшим, особенно же в толковании послания Афанасия Великого к Аммуну {Ibid. T. 4. Σ. 76; PG 138, 552A.}. Подобным образом и Властарь именует его превосходным {Matth. Blast. Synt. E, 11 // Ῥάλλης, Ποτλής. T. 6. Σ. 256; PG 144, 1280В.}, а аноним у Алляция называет Зонару дивным. Однако толкования его сохранились не все: в «Пандектах» отсутствуют какие-либо толкования Зонары на правила Григория Нисского, Тимофея, Феофила, Кирилла. Наряду с толкованиями правил Зонара написал общую историю от создания мира до царствования Алексея Комнина, а также составил пространное толкование на воскресные каноны Дамаскина, находящиеся в Октоихе.

263

Феодор Вальсамон жил в царствование Мануила Комнина и в патриаршество Михаила Анхиала, который был еще и ипатом философов {Ипатом (буквально – «главой») философов назывался руководитель философской школы в Константинополе.} в конце XII в., по времени позднее Зонары и Аристина. Он был диаконом Великой церкви, номофилаксом {В позднее время чиновник, отвечавший за административное взаимодействие Церкви и государства. – Ред.}, хартофилаксом {В данном случае секретарь и ближайший помощник патриарха Константинопольского. – Ред.}, и протом Влахерн.

В 1203 г., в царствование Исаака Ангела и в патриаршество Георгия Ксифилина, он написал канонические ответы Марку Александрийскому.

После того как Константинополь был захвачен венецианцами, в 1204 г. он был хиротонисан в патриарха Антиохийского и составил эпиграммы {Под эпиграммой здесь подразумевается лаконичная и меткая характеристика.} на упомянутого Георгия Ксифилина.

Итак, он, еще будучи диаконом (как он сам говорит об этом в предисловии к «Номоканону») {Ῥάλλης. Ποτλής. T. 1. Σ. 31; PG 104, 976Α.}, по повелению императора Мануила Комнина и убеждению патриарха Михаила написал схолии на кратко изложенные Фотием 14 титулов императорских законов, иначе говоря – на «Номоканон» {Знаменитый и исторически важный церковно-правовой сборник Византии. До начала XIX в. общепринято было приписывать составление этого сборника св. патриарху Фотию. В настоящее время между учеными существует разногласие относительно атрибуции этого текста.}, святейшего Фотия, а на все божественные правила апостольские, соборные и отеческие сделал обширнейшие и многострочные толкования, сохранившиеся доныне. Его толкования обыкновенно состоят из двух частей, а первой повторяются толкования Зонары, не только по смыслу, но и дословно, вторая часть его толкований – это гражданские законы, патриаршие определения и императорские новеллы.

О толкованиях этого мужа, удачны они или нет, мы сами не говорим, ради уважения к нему, хотя часто его поправляем в тех случаях, когда он уклоняется от истины и противоречит сам себе. Но пусть вместо нас свидетельствует муж мудрый Иоанн Китрский, который так пишет (Греко-римское право. С. 333) {Здесь и далее имеется в виду издание памятников византийского права, подготовленное немецким историком и юристом И. Леунклавием и опубликованное после его смерти М. Фрехером: Leunclavius I. Juris graeco-romani tam canonici quam civilis... (= Греко-римское право, как каноническое, так и гражданское) / Ed. М. Freherus. Т. 1–2. Francofurti, 1596. Ряд документов из издания И. Леунклавия воспроизведен в 4-м и 5-м т. «Афинской синтагмы» (Г. Ῥάλλης, М. Ποτλής. Σύνταγμα τῶν θείων καὶ ἱερῶν κανόνων. Ἀθήνῃσιν, 1852–1859 (^г1993). Τ. 1–6), а также в «Патрологии» Ж.-П. Миня (PG 119, 725C–1300D).} к Константину Кавасиле Диррахийскому о Вальсамоне: «Этот священный муж, патриарх Антиохийский, старался проникать в точный смысл определений законов и правил. Однако его сочинения по вопросам каноническим и гражданским не всегда оказываются точными. По-видимому, от забывчивости и недосмотра в них допускаются странности, а где-то можно встретить и противоречия. Еще при его жизни я слышал в Константинополе многих знатоков закона, которые опровергали некоторые из высказанных тем мужем суждений как несправедливо изложенные им и в толкованиях правил и законов, и в прочих сочинениях подобного рода» {Ioan. Citr. Respons. 15 // Ῥάλλης, Ποτλής. Τ. 5. Σ. 418; PG 119, 981BC.}

Кратко сказать, Вальсамон в сравнении с Зонарой – как несовершеннолетний отрок в сравнении со зрелым мужем. Впрочем, и патриарх Филофей в слове против анафематизмов Арменопула {Ῥάλλης, Ποτλής. Τ. 5. Σ. 128; PG 119, 896C.} (Греко-римское право. С. 288), и св. Марк Эфесский в «Томосе любви» {Сборник документов и трактатов антикатолической направленности, изданный Досифеем II Нотарой, патриархом Иерусалимским (1669–1707). Здесь и в следующей ссылке авторы «Пидалиона» указывают страницы этого сборника по 1-му изданию: Τόμος ἀγάπης κατὰ λατίνων / Συλλεγεὶς καὶ τυποθεὶς παρὰ πατρ. Ἱεροσολύμων Δοσίθεον. [Γιάσσιῳ,] 1698.} (с. 583), и Геннадий Схоларий в том же «Томосе» (с. 264) называют его мудрейшим в законах и правилах.

264

Алексей Аристин также жил во времена императора Мануила Комнина – позднее Зонары, но немного раньше Вальсамона, около 1166 г. по P. X. Став диаконом и номофилаксом Великой церкви, он составил краткое изложение (ἐπιτομή) всех священных правил, которое еще называется «Номоканоном».

265

Анонимный толкователь. О том, что им был не Аристин и что аноним жил позднее, свидетельствует сказанное им самим в толковании на правило Апост. 75 о кратком изложении Аристина: «Составивший сокращение настоящего правила неверно его понял» {Ῥάλλης, Ποτλής. Τ. 2. Σ. 97; PG 137, 129Α.}, и в толковании на Анкир. 19: «Сделавший сокращение настоящего правила опустил находящееся в пространном тексте отлучение, налагаемое на того, кто нарушил обет девства, и равное отлучению второбрачных» {Ibid. Τ. 3. Σ. 61; PG 137, 1184Α.}. Поэтому я и удивляюсь, как Досифей и др. предположили, что анонимный толкователь – это сам Аристин. Некоторые же говорят, что это был Симеон Магистр и Логофет. Итак, анонимный толкователь также составил толкования на священные правила вплоть до 84-го правила Василия Велик., в большинстве случаев более краткие, чем толкования Зонары и Вальсамона, где-то – более обширные, но, во всяком случае, более обширные, чем у Аристина.

266

Кроме того, кое-где мы сделали выборку и из «Номоканона» мудреца среди иеромонахов Матфея Властаря, расцвет деятельности которого приходится приблизительно на 1335 г., – в своих толкованиях он следовал Зонаре, а особенно Вальсамону; из Иосифа Египетского, который сделал парафраз и толкование правил на арабском языке (он был рукоположен во пресвитера и особенно плодотворно трудился около 1398 г.); из «Номоканонов» Иоанна Антиохийского и Иоанна Схоластика. Иоанн Схоластик вначале был пресвитером в Антиохии, а потом, по словам Зонары (Досифей. Двенадцатикнижие. C. 514) {Здесь и далее под «Двенадцатикнижием» Досифея имеется в виду труд Досифея Нотары «История Иерусалимских патриархов» (в 12 кн.). Авторы «Пидалиона» цитируют «Историю» по 1-му изданию: Δοσίθεος, πατρ. Ἱεροσολύμων. Ἱστορία περὶ τῶν ἐν Ἱεροσολύμοις πατριαρχευσάντων... / Ἐκδ. ὑπὸ πατρ. Ίεροσολύμων Χροσάνθος. Βουκουρεστίῳ, 1715.}, стал апокрисиарием {Церковно-дипломатическая должность: постоянный представитель патриарха при императорском дворе. – Ред.} Анастасия Антиохийского в Константинополе, Юстиниан поставил его патриархом Константинополя после изгнания патриарха Евтихия. Память его как святого празднуется по Минее 21 февраля. По словам Досифея, его различают с Иоанном Антиохийским, а по мнению других, это одно и то же лицо. Ведь Иоанна Схоластика также называли и «Антиохийцем», поскольку он был, как мы сказали, пресвитером в Антиохии.

И мы, в свой черед, сделали не один только дословный перевод, как могли бы счесть некоторые, но восполнили недостающее у толкователей, прояснили неясное, исправили противоречивое и удалили излишнее. И если мы где-то вносим свою скромную долю в толкование – любители книжности узнают об этом, сопоставив греческий текст правила с изложением его на простом языке.

267

В древнегреческом языке, как и в церковно-славянском, вместо цифр использовались буквы алфавита. – Ред.

268

Имеется в виду «Алфавитная синтагма» Властаря.

269

В «Синодиконе» {Здесь и далее под «Синодиконом» подразумевается двухтомное издание канонов, подготовленное местоблюстителем Филадельфии Спиридоном (Милиасом) и вышедшее в 1761–1762 гг. в Париже (возможно, что фактически книга печаталась в Венеции). В недавнее время это издание было воспроизведено фототипически: Πρακτικὰ τῶν Ἁγίων καὶ Οἰκουμενικῶν Συνόδων. Τ. 1–3. Ἅγιον Ὄρος, 1981–1986. (Пагинация оригинала сохраняется).} только 17 его правил, в других источниках – 37. Жил этот святой около 814 г. Но его правила мы записали в конце и отдель­но, в переводе на простой язык.

270

Его правил в том же «Синодиконе» находится только 8, а в более точных [источниках] – 11. Он составил их при Алексее Комнине около 1084 г. Вальсамон дал им толкование. Их мы также записали особо.

271

Правила этого и двух следующих авторов не помещены в Пидалионе отдельно, а лишь цитируются в толкованиях.

272

В рукописных кодексах сохранилось 31 его правило в виде ответов к еп. Диррахийскому Кавасиле. Жил он немного позже Вальсамона или почти в то же время.

273

Десять его правил сохраняются в рукописных кодексах в виде посланий к еп. Константину.

274

Т. е. храма Святой Софии в Константинополе.

275

Сохранились 24 его ответа во 2-м т. «Синодикона» (с. 1001), которые он написал на равное число заданных ему вопросов. Жил он около 1100 г.

276

Т. е. Трулльским Собором, который в Православной Церкви считается продолжением VI Вселенского Собора.

277

«Дигесты» – название латинское. Оно означает просто «постановление», или во множественном числе – «постановления». А здесь имеются в виду законы Юстиниана, которые он собрал у разных народов, составив из наиболее замечательных 50 книг и назвав их «Дигестами», потому что они постановляют, что должно и чего не должно делать.

278

«Кодекс» – слово греческое и означает «кожа». Употребляется же оно собирательно вместо «кожаной книги», как здесь, ибо здесь «Кодексами» называется юстинианово «Двенадцатикнижие» законов, разделяющееся на три «Кодекса».

279

«Институции» – слово латинское и означает «введение». Здесь имеется в виду книга, которая дает предварительное знание законов и которую составил Юстиниан для овладения наукой законоведения.

280

«Новелла» – это недавно изданное постановление какого бы то ни было императора; означает гражданский закон.

281

Отметь, что императорские законы сокращенно изложили три великих и мудрых мужа: мудрейший Фотий, собравший воедино в 14 титулов «Институции», «Дигесты», «Кодексы» и «Новеллы» Юстиниана; мудрый муж Михаил, называемый Атталиатом, анфипат {Он же проконсул.} и судья, по приказанию Михаила Дуки изложивший в 95 титулах эти гражданские законы, как они находятся во 2-й кн. «Греко-римского права»; и мудрый Константин Арменопул, судья Фессалоник, сокративший их в шесть книг, которые и называются «Шестикнижием». Из этих трех сокращенное изложение Фотия заслуживает большего одобрения как более точное.

Кроме того, Лев и сын его Константин издали более краткую «Эклогу» законов Юстиниана с исправлениями в духе большего человеколюбия {«Эклога» (Ἐκλογή) буквально значит «выборка, извлечение». За многие преступления, которые по Юстинианову праву наказывались смертной казнью, согласно «Эклоге» должны были назначаться более гуманные, по меркам VIII столетия, наказания – телесные и членовредительские (лишение рук, носа и т. п.).} «Эклога» содержит 73 титула и находится во 2-й кн. «Греко-римского права», со с. 79.

А поскольку, как уже сказано, мы решили со священными правилами сочетать и гражданские законы императоров, постольку не будет неуместно, если для тех, кто любознателен, мы здесь изложим вкратце, откуда взяли начало эти гражданские законы.

В древнее время ни у царей не было устойчивого положения, ни у их законов – какого-либо порядка. Аппий Клавдий вместе с десятью другими мужами первый собрал все законы, какие были у римлян, неписаные и писаные, рассеянные тут и там и разрозненные. Кроме того, он привез законы Драконта и Солона из Афин и иные законы из других мест Греции. Отобрав из них самые лучшие, он составил 12 книг, назвав их «Двенадцатикнижие» {Речь идет о «Законах XII таблиц», которые были составлены в 451–449 гг. до P. X. и легли в основу развития римского гражданского права.}.

После Аппия другие мудрецы во главе с Гаем в свою очередь составили другие законоположения. И после них разные императоры написали различные законы и толкования так, как им казалось полезным для государства. Поэтому книги их законов умножились, как говорит блаженной памяти Досифей и др., и стало их ко времени императора Юстиниана Великого более двух тысяч. Юстиниан все их собрал с помощью мудрых мужей Иоанна Патрикия Трибониана, Феофила и Феодора в 50 книг, которые назвал «Дигестами», т. е. «постановлениями». Этот же самый император составил и три «Кодекса», называемые «Григорианский», «Гермогенианский» и «Феодосиевский», которые объединил с законами, обработанными им с помощью Фалалея, Анатолия и Исидора, и составил 12 книг, назвав их «Двенадцатикнижием Кодексов». Он составил также введение и руководство для предварительного обучения законам, которое назвал «Институциями». Оно служило как бы первоосновой для начинающих изучать законы. Он собрал в отдельную книгу и новеллы (т. е. новые постановления) всех прежде него бывших императоров и свои собственные {На самом деле законы предшественников и свои собственные законы первых лет царствования (до 534 г. включительно) Юстиниан собрал в «Кодекс», а «Новеллы» – это собрание его законов, изданных после «Кодекса».}, которых было 170. Юстиниан не только собрал все эти законы, но и перевел их с латинского на греческий язык и истолковал их, прибегнув к помощи упомянутых мудрецов, в особенности Трибониана, который был насколько умен, настолько и сребролюбив. Поэтому он, принимая деньги от тех, кто судился, или менял законы по их желанию, или оставлял законы темными и двусмысленными, чтобы читающие не понимали их и впадали в разногласия {Современная наука объясняет противоречия в Юстиниановом законодательстве огромным объемом вошедшего в него материала разных веков. Эти противоречия активно устранялись кодификаторами, но часть их была упущена.}.

Позднее Лев Мудрый, собрав все «Дигесты», «Кодексы», «Институции» и «Новеллы» Юстиниана и переработав их, объединил в 60 книг, которые и назвал «Шестидесятикнижием». Он поделил его на 6 больших разделов, каждый из которых содержит множество книг.

Наконец, Константин Багрянородный, сын Льва, заново пересмотрел эти законы и действующие из законов «Пятидесятикнижия» {Т. е. «Дигест».} Юстиниана и законов «Двенадцатикнижия» {Т. е. «Кодексов» Юстиниана.} включил в «Шестидесятикнижие» своего отца Льва, а недействовавшие опустил. Говорю «недействовавшие» – в том смысле, что Багрянородный не поместил их в «Василики», как это показалось разумным ему, а не всем остальным императорам. Во всяком случае, как говорит мудрый Досифей (Двенадцатикнижие. С. 443), порядок, в котором выстроил законы Юстиниан, не имеет сравнения и не найдется другого, который бы сказал или написал лучше. Поэтому и Михаил Атталиат сказал, что Лев издал многие новеллы (по Властарю, их было 108, а другие говорят – 120), однако не все они вступили в силу, но только те, что восполняли недостающее в новеллах Юстиниана и были написаны по поводу тех вопросов, о которых не говорили другие законы (Греко-римское право. С. 77). Закон же, согласно Варину, это императорский указ, или постановление, исправляющее всякое вольное или невольное преступление; или повеление, предписывающее должное и запрещающее недолжное. Гражданские законы также называются прагматическими санкциями {Греч. τῦπος πραγματικός, или лат. sanctio pragmatica, – юридический термин, обозначающий, как правило, императорский указ по публично-правовому вопросу, адресованный определенной общине граждан (городу, провинции и т. д.).} и божественными {Божественный и святой – титулы византийских императоров.} грамотами.

282

«Эллином» прп. Никодим называет здесь человека, хорошо знающего древне­греческий язык, в отличие от человека «простого», о котором говорится далее.

283

Его мы составили преимущественно на основании книги, называемой по латыни Juris..., т. е. «Греко-римского права».

284

См.: Притч. 22:28.

285

В особенности же архиереи и духовники или те, кому предстоит сделаться архиереями и духовниками, должны эту книгу держать в руках постоянно, и даже спать на ней, как Александр Македонский на «Илиаде» Гомера {Об этой привычке Александра Македонского сообщает, в частности, Плутарх в жизнеописании полководца: Plut. Alexander VIII, 2 // TLG 7/47.}, и читать содержащиеся в ней правила столь часто, чтобы знать их наизусть. Поскольку именно эти люди являются или готовятся стать кормчими ладьи Святой Церкви, постольку они должны уметь держать ее кормило (πηδάλιον) со знанием дела, т. е. применять находящиеся в этой книге правила, чтобы опытным управлением избавлять грешников от бури греха.

286

Рим. 2:13.

287

Вар. 4:4.

288

Greg. Nazianz. Or. 43. 36 // PG 36, 545В.

289

Приведенные слова принадлежат не Григорию Богослову, а Клименту Александрийскому: Clem. Alex. Paed. II, 1 // PG 8, 388В.

290

Затраты оплатили отцы не только со Святой Горы, но и другие из разных мест, имена которых смотри в конце книги. Однако святогорцы внесли бо́льшую часть, а благодаря им и другие увидели это благо и подвиглись к нему.

291

Имена жертвователей на издание книги смотри в конце.

292

Ῥάλλης, Ποτλής. Τ. 4. Σ. 81; PG 138, 564D.

293

Обрати внимание: для того чтобы настоящие правила стали более доступны для понимания, должно знать следующие положения, которые обычно усматриваются во всех правилах:

1. Например, правила отличаются от определений (τοὺς ὅρους), законов, декретов и декреталий {Подразумеваются постановления римских пап в форме посланий.}, потому что правила Соборов прежде всего содержат не догматы веры (за редким исключением), но постановления о благочинии и устроении Церкви. Определения же Соборов главным образом содержат только догматы веры. Хотя в несобственном смысле иногда и правила называются определениями, как это видно и из различных правил других Соборов, а наиболее из 5-го правила Карфагенского собора и из его деяний, в которых говорится, что были зачитаны 20 определений Никейского собора, т. е. 20 его правил. От законов правила отличаются, поскольку собственно законами именуются гражданские и внешние царские постановления. А правила – постановления внутренние и церковные, которые превосходят законы по юридической силе, о чем ниже мы скажем отдельно. От декретов правила отличаются, поскольку, как учит Грациан (см. у него разд. 3) {Grat. Decret. I, 3. 2 // PL 187, 33C.}, правила или установлены частным {Т. e. Поместным.} Собором, или определены либо утверждены собором Вселенским. А декрет – это то, что объявляет патриарх со своим Собором, не имея цели дать наставление или ответить кому-то. Правила отличаются также от декреталий, поскольку последние выпускаются папой или патриархом лично или совместно с Собором для наставления в догматах (Досифей. Двенадцатикнижие. С. 600).

2. Следует знать: те правила, которые не содержат ясных указаний на то, какая епитимия налагается на преступающих эти правила, по умолчанию дают свободу местному архиерею спокойно назначить таковым то, что он признает подобающим и подходящим, как говорит Вальсамон в толковании правила VI Всел. 45 {Ῥάλλης, Ποτλής. T. 2. Σ. 413; PG 137, 673В.}. См. после правил Иоанна Постника его епитимии, которые не вошли в число правил.

3. Следует знать, что за один и тот же грех одни правила налагают более длительные епитимии, а другие – более краткие. Бо́льшая или меньшая продолжительность епитимии определяется исходя из бо́льшей или меньшей степени покаяния согрешающих (о чем см. и примеч. 1 к I Всел. 12), а также соответственно бо́льшему или меньшему возрастанию и усилению Церкви (см. также примеч. 1 к правилу 13 Василия Велик.).

4. Подобает каждому знать, что, согласно 4-й гл. 1-го тит. «Номоканона» Фотия {Ibid. T. 1. Σ. 42; PG 104, 985D.}, правила излагаются не одним епископом, но общим Собором епископов, как говорит и 47-е правило Василия Велик.: «Надлежит большему числу епископов собраться вместе и тогда изложить правило». И 6-е правило Григория Нис. свидетельствует: «Наше мнение не столь достойно веры, чтобы иметь силу правил».

5. Мнение того, кто говорит согласно с соборными правилами, заслуживает веры, по правилу 6 Григория Нис.

6. Тот, кто поступает в соответствии с ними, пребывает в безопасности, согласно упомянутому 47-му правилу Василия Велик.

7. Тот, кто преступает соборное правило, должен понести, как мы сказали, епитимию, которую назначает правило, нарушенное им (согласно VI Всел. 2). Соборными же правилами являются и называются не только те, которые изложены Вселенскими соборами, но и установленные соборами Поместными и, кроме того, написанные некоторыми святыми отдельно. Прежде всего имеют силу правил Вселенских соборов как правила Поместных соборов, так и правила отдельных святых отцов, поскольку Вселенскими соборами, а именно IV, VI, VII, они были проверены и утверждены. Это видно из IV Всел. 1, VII Всел. 1 и VI Всел. 2.

8. О том, о чем правила ясно не пишут, следует судить и выносить заключение на основе подобных случаев, описанных в правилах (см. еще согласование к VI Всел. 15), или на основе писаний отдельных отцов, или даже по рассуждению здравого ума.

9. Все редкие случаи, всё бывающее по икономии, необходимости или дурному обычаю и, просто сказать, всё бывающее вопреки правилам – не является законом, правилом и образцом для Церкви (см. толкование Апост. 68). Напротив, когда икономия и необходимость минуют, правила снова вступают в силу. См. примеч. к Апост. 46 и примеч. 3 к I Всел. 13.

10. Поскольку большинство епитимий, которые установлены правилами, относится к третьему лицу, тогда как повелевающий отсутствует, то, для того чтобы привести их в действие, обязательно требуется второе лицо (которым является Собор). (См. примеч. 1 к Апост. 3.) {Речь идет о той форме, в которой обычно излагаются епитимии за нарушение канонов: «да будет извержен из сана», «да будет отлучен». Однако если Собор не рассмотрит это нарушение и не вынесет определения, что лицо, нарушившее правило, должно подвергнуться извержению или отлучению, то на деле нарушитель все-таки еще не извержен и не отлучен, хотя и подлежит епитимии.}

11. Правила и законы были установлены относительно общих, а не частных вопросов и касаются происходящего в большинстве случаев, а не исключений.

12. Правила Вселенских соборов имеют бо́льшую силу, чем правила Поместных, а правила Поместных – бо́льшую, чем правила отдельных святых отцов, а в особенности чем те правила, которые не были утверждены Вселенским собором. Читай также сказанное святейшим Фотием по этому вопросу в примеч. 3 к I Всел. 13.

13. Там, где нет правила или писаного закона, сохраняется добрый обычай, который проверен правым разумом и испытан многими годами и который, не противореча писаному правилу или закону, замещает правило или закон. См. также примеч. 1 к Сардик. 1.

14. Ни правило, ни закон, ни время, ни обычай, согласно законоведам, не утверждают всего того, что решено и определено плохо.

294

Авторы «Пидалиона» цитируют послесловие к Апостольским правилам, находящееся в конце Апост. 85. В таком виде – с послесловием – этот канон содержится в «Апостольских постановлениях» (Const. Ар. VIII, 48 // TLG 2894/001) и других источниках. В «Пандектах» Г. Беверегия, «Афинской синтагме» и «Книге правил» правило Апост. 85 напечатано без послесловия.

295

Речь идет о Трулльском Соборе.

296

Пс. 118, 162.

297

Ῥάλλης, Ποτλής. Τ. 1. Σ. 36–37; PG 104, 980B–981A.

298

Ibid. Σ. 36; PG 104, 980В.

299

Ῥάλλης, Ποτλής. Τ. 1. Σ. 36; PG 104, 980B.

300

Ῥάλλης, Ποτλής. Τ. 1. Σ. 38; PG 104, 981C.

301

Ioan. Chrysost. Hom. in Matth. 56 al. 57. 5 // PG 58, 556.

302

Idem. Ad popul. Antioch. 16. 2 // PG 49,164.

303

PG 144, 1356С.

304

PG 145, 56AB.

305

Greg. Nazianz. Or. 21. 24 // PG 35, 1109В.

306

Здесь и далее авторы «Пидалиона», цитируя свт. Иоанна Златоуста, ссылаются на издание, вышедшее в Итоне (Англия): S. Joannes Chrysostomus. Opera graece / Ed. cum notis H. Savilius. Vol. 1–8. Etonae, 1612–1613. См. также: Ioan. Chrysost. De poenit. 8. 1 // PG 49, 337.

307

PG 72, 416B.

308

Авторы «Пидалиона» указывают страницы по первому (однотомному) изданию «Добротолюбия»: Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν... Ἐνετίησι, 1782. См. также: PG 90, 1069A.

309

Досифей сообщает о них на с. 14–18 «Двенадцатикнижия». Равным образом делает это и архим. Спиридон Милиас, приводя во 2-м т. «Синодикона», на с. 1015, дословную выдержку из книги Досифея. Однако у обоих сведения об очередности этих апостольских собраний не упорядочены. Поэтому мы, следуя больше порядку глав Деяний апостольских, придали им более стройный порядок, изменив их очередность.

310

Лучше сказать «собрание», потому что св. Марк Эфесский на Флорентийском соборе отвечал латинянам: «Мы называем это собранием апостолов, а не Собором», как Сильвестр, великий экклисиарх, написал в разд. 6, гл. 6. И отвечал правильно, как человек ученейший, ибо Собором является съезд избранников Церкви из разных митрополичьих областей (ἐπαρχιῶν) {В тех случаях, когда в греческом тексте «Пидалиона» слово ἐπαρχία употребляется в смысле provincia metropolitana, мы переводим его «митрополичья область». (Provincia metropolitana – единица деления в Церкви Римской империи, в своих границах совпадала с границами гражданских провинций.)} и патриархий земли в один какой-либо город. А собрание есть их совместное пребывание в назначенный день в одном и том же месте и в одно и то же время.

311

Т. е. из иудеев.

312

Я сказал «надо полагать», а не «конечно» потому, что св. Мелетий (в слове об опресноках), приводя в свидетельство апостольское правило об опресноках, говорит, что Климент написал апостольские правила по повелению Петра и Павла (а с тем, что это выражение из написанных Климентом «Апостольских постановлений» сохраняется и в апостольских правилах, с несомненностью согласится любой рассудительный человек при простом только их прочтении). А Георгий Сугдурис в описании путешествий Петра и Павла говорит, что, сошедшись в Антиохии, Петр и Павел составили эти апостольские правила. И тот же Климент сам пишет свое имя в 85-м апостольском правиле. Св. Климент был не только учеником и спутником ап. Петра, на что указывает послание Игнатия Богоносца к траллийцам: «Аненклит и Климент, (служащие) Петру» {Ign. Ер. ad Tral. 7 // PG 5, 788А.}. Климент стал епископом Рима или непосредственно после Петра, или же четвертым, т. е. после Петра, Лина и Клита (или Анаклита, или Аненклита). Но был он и учеником Павла, как это показывает Послание Павла к филиппийцам, гласящее: И с Климентом и с прочими сотрудниками моими (Флп 4:3).

313

См. Пс 119:4.

314

PG 82, 892В.

315

PG 20, 1128В, 1136А.

316

PG 94, 1180С.

317

Анаклет Римский говорит, что это 1-е правило есть, слово ап. Петра и что, согласно законоположения этого правила, Иакова, брата Господня, рукоположили три апостола: Петр, Иаков и Иоанн {Anacl. Ер. // PL 130, 69В}. И хотя божественный Златоуст говорит, что его рукоположил Господь, но, вероятно, Господь избрал его епископом Иерусалима (и тогда под хиротонией Златоуст имеет в виду избрание), а три апостола после вознесения Господня и божественном священнодействии рукоположили его. Об этом же свидетельствует и Досифей в «Истории Иерусалимских патриархов» (кн. 1, с. 3).

Но почему епископ рукополагается тремя или двумя епископами, а пресвитер и прочие клирики – только одним? Тому есть, вероятно, своя внутренняя причина – и, скорее всего, самая непосредственная. Поскольку, согласно апостолу, меньший благословляется бо́льшим (Евр. 7:7) (что сказано прежде всего о священстве), то для рукоположения пресвитера, который является меньшим, достаточно только одного епископа, как большего и находящегося, бесспорно, выше его по степени. А для рукоположения епископа, так как он находится в том же чине и на той же степени и, значит, не является меньшим, недостаточно лишь одного епископа, как равного по степени и не большего, тем тот. Итак, чтобы большее благословило меньшее, двое или трое рукополагают одного. Ведь, бесспорно, лучше (т. е. сильнее) двое, чем один, как говорит Соломон (Еккл. 4:9).

318

1 Пет. 2:25.

319

Мк. 16:15.

320

Греческое слово ἀπόστολος означает «посланник». Ученики Господа Иисуса Христа названы апостолами потому, что были посланы Им на проповедь Евангелия.

321

Epiph. Adv. haer. 27. 6 // PG 41, 372В.

322

Под «первенцами из них» подразумеваются те, которые первыми откликнулись на проповедь и уверовали.

323

Clem. Rom. Ер. I ad Cor. 42 // PG 1, 292B–293A.

324

Ign. Ep. ad Tral. 3 // PG 5, 677A.

325

Demosth. Philippica 1 // TLG 0014/004, 19.8.

326

1 Тим 5:22.

327

Должно, чтобы рукополагаемые епископы были пожилого возраста, а именно не моложе 50 лет, за исключением случая, если в небольшой епископской области невозможно найти пожилых кандидатов, согласно «Апостольским постановлениям» (кн. 2, гл. 1) {PG 1, 593С–596А.} и 52-му посланию св. Киприана. Или же старше 30 лет, согласно 137-й новелле Юстиниана.

328

Const. Ар. III, 20 // PG 1, 804А.

329

А звание епископа императоры Лев и Константин определяют таким образом: «Епископ – это хранитель и попечитель всей церковной паствы, находящейся в его епископской области, и могущий посвящать пресвитера, диакона, чтеца, певца и монаха. Собственно же епископу свойственно снисходить смиренным и пренебрегать превозносящимися... А также подвергаться опасности за стадо и трудности пасомых соделывать собственной болью» (Эклога. Тит. 8) (см.: Греко-римское право. Кн. 2. С. 92) {Leon. et Const. Delect. 8.1–2 // PG 113, 477D.}. Митрополитом (μητροπολίτης) же называется епископ, согласно Гавриилу Филадельфийскому (Слово о священстве), потому, что он является как бы матерью для своего города (μήτηρ τῆς πόλεώς του), который он обязан питать как духовно – наставлениями, примером своей жизни и святыми своими нравами, так и от доходов митрополичьей области (см. также Апост. 58). А о том, что в Церкви Божией впоследствии возник полезнейший обычай, в соответствии с которым готовящиеся принять рукоположение во епископа вначале становятся монахами, а затем епископами, смотри в примеч. к Апост. 51.

330

Вероятно, потому сказано «не менее чем три» (и это не противоречит апостольскому правилу), что в те времена было больше епископов, чем во времена апостольские, когда были стесненные обстоятельства из-за гонений.

331

PG 1, 1124А.

332

Synes. Ptolem. Ер. 67 // PG 66, 1413С–1417А.

333

Клириками просто и в общем называются все те, которые имеют священнодейственную и церковную хиротесию, начиная от последующих за епископским церковных чинов и вплоть до чтеца, певца, заклинателя и придверника, согласно Апост. 26, 68 и 70, Лаодик. 24 и 30, посланию Василия Велик. к подчиненным ему хорепископам и «Номоканону» Фотия (Тит. 1, гл. 31). Поэтому и 123-я Юстинианова новелла гласит так: «...пресвитеры, диаконы, иподиаконы, чтецы и певцы – всех их мы называем клириками...». Они же именуются и канониками или состоящими в клире, согласно Антиох. 6 и другим правилам. Но главным образом клириками называются все получившие хиротесию вне алтаря. Вальсамон же в толковании на 51-е правило Василия Велик. говорит, что и монахи называются клириками. А название свое клирики получили, согласно Хрисанфу (Синтагматион. С. 2), от жребия (κλῆρον), который бросили апостолы о Матфие. Но теперь клириками называются по большей части те, кто занимает церковные начальственные должности, – как священнослужители, так и миряне.

334

Отметь, что хотя о епископах, пресвитерах, диаконах и иподиаконах преимущественно говорится, что они рукополагаются, о чтецах, певцах и им подобных, что они запечатлеваются, или принимают хиротесию, согласно Зонаре (ибо хиротесия – понятие более общее, чем хиротония), а об экономах, экдиках и парамонарях, что они производятся (по IV Всел. 2), и хотя, согласно Симеону Фессалоникийскому, епископы, пресвитеры и диаконы рукополагаются, иподиаконы принимают хиротесию, а чтецы запечатлеваются, – несмотря на все это настоящее правило не делает никакого различия, но по отношению ко всем клирикам употребляет наименование рукоположения (χειροτονίας).

Отметь и то, что, согласно Златоусту (Слово 1 на Послание к филиппийцам. Т. 4. С. 5), епископ может называться пресвитером и диаконом (как обладающий их действиями) и, наоборот, пресвитеры могут называться епископами (там же) {Ioan. Chrysost. Hom. in Phil. 1.1 // PG 62, 183.}. А то, что и пресвитеры, и диаконы избирались подобно епископам, ясно из 3-го правила VII Вселенского собора и 7-го правила Феофила. И Кирилл Александрийский, толкуя в 8-й гл. книги Чисел следующее изречение: И приведи левитов пред Господа, и пусть возложат сыны Израилевы руки свои на левитов (Чис. 8:10), говорит: «Призываемых чрез Христа к священнодействию своим голосованием утверждает народ» {Cyr. Alex. De adorat. XI // PG 68, 780D.}, хотя избрание это и не совершается в настоящее время. Образец же свидетельства, которое дается готовящимся принять рукоположение во пресвитера и во диакона, смотри в конце этой книги. Это свидетельство, скрепленное подписями испытанных иереев и клириков, очевидно, заменяет собой голосование.

335

Сорт водки.

336

Нам должно знать, что епитимии, которые назначают правила, т. е. «да будет извержен», «да будет отлучен» и «да будет анафема», грамматически являются формами повелительного наклонения третьего лица, отсутствующего. Для того чтобы такое повеление было к нему отнесено, по необходимости требуется присутствие второго лица. Объясню это лучше. Правила предписывают Собору действующих епископов извергать иереев и либо отлучать, либо анафематствовать мирян, которые преступают правила. Но если Собор самым делом не подвергнет иереев извержению и не отлучит или не анафематствует мирян, то эти иереи и миряне не являются в действительности ни изверженными, ни отлученными, ни анафематствованными. Впрочем, они все равно подлежат извержению, отлучению или анафематствованию в этом мире, а в мире ином – суду Божию. Так, если некий царь приказал своему рабу высечь другого, провинившегося перед ним, а раб, получивший от царя приказание, не выполнил его, то провинившийся перед царем остался ненаказанным, однако подлежит наказанию. Поэтому весьма заблуждаются неразумные люди, утверждающие, что в настоящее время все те священнослужители, которые рукоположены против правил, в действительности извержены из сана. Осуждает священнослужителей язык того, кто безумно и попусту произносит подобные речи, не разумея, что повеление правил без фактического действия второго лица, т. е. Собора, является неисполненным и тут же, прежде суда, само по себе не вступает в действие. Сами божественные апостолы ясно истолковывают свои слова в 46-м правиле. Там они не говорят, что епископ или пресвитер, который призна́ет правильным крещение еретиков, сразу же и самим действием оказывается извержен; но говорят: «Повелеваем извергать...» – т. е. повелеваем, чтобы он предстал перед судом, и, если будет доказано, что он это сделал, тогда пусть вашим приговором он будет лишен священства.

337

Видимо, поэтому после окончания Божественной литургии в праздник Успения Пресвятой Богородицы в алтарь храма во Влахернах патриарху приносили виноград, как говорит Вальсамон. Сегодня же в большинстве мест господствует обычай приносить виноград на праздник Преображения Спасителя, с тем чтобы его благословил священник. Кого-то может удивить, почему только хлебные колосья и виноград удостоены столь великой чести и вносятся в алтарь, а не какие-нибудь другие плоды. Вероятно, потому, что из них делают хлеб и вино, которые затем прелагаются в Тело и Кровь Господни. А то, что молодые зерна – это не то же самое, что и овощи (как истолковал Вальсамон), становится понятно из самого же правила, явно запрещающего приносить овощи. Слово «зерна» (τὰ χίδρα) {Это греческое слово, употребленное в тексте Апост. 3, означает блюдо, приготовленное из подсушенных пшеничных зерен.} и Феодорит в толковании на книгу Левит {Theod. Cyr. Quaest. in Lev. 32 // PG 80, 340C.}, и Филон Иудей истолковали как молодые колосья (νέα ἀστάχυα). А правило Карфаг. 44 определенно говорит, что должно приносить начатки от винограда и пшеницы.

338

Из всех пророков более ясно и определенно пророчествовал об этих трех видах христианской жертвы Соломон в 9-й гл. книги Притч, говоря как бы от имени ипостасной Премудрости Божией: Идите, ешьте хлеб мой и пейте вино, которое я растворила вам {Притч. 9:5.}. Арабский же перевод вместо которое я растворила содержит слова «смешанное с водой»: смотри 20-ю гл. «Золотого труда» равви Самуила. Заметь также, что соединение вина и воды в чаше происходит один раз за Божественной литургией: во время проскомидии, т. е. только в начале. Дело в том, что вода (причем только кипящая), которую добавляют позднее во время пения причастного стиха, вливается по другой причине (см. примеч. 2 к VI Всел. 32). Плохо поступают те, кто совершает второе соединение во время Херувимской, еще раз вливая в чашу вино и воду: впредь пусть они оставят это неуместное дело, чтобы им не подпасть под налагаемую правилом епитимию. Ведь второе соединение не совершается никогда, за исключением тех случаев, если Святые Дары пролились или священник забыл его совершить (см. в том же примеч. 2 к VI Всел. 32).

339

Давая еще более ясное определение относительно этого, сами апостолы в своих «Постановлениях» (кн. 2, гл. 27) говорят, что плоды и начатки урожая, а также десятины пшеницы, вина, елея и прочих произведений земли должно посылать к епископу и пресвитерам, чтобы они распределили их между клириками, а именно тем, кто вне алтаря, выделили по одной части, а тем, кто внутри алтаря, – по две {Const. Ар. II, 27–28 // PG 1, 672А–673А.}. Смотри также в 4-й кн. тех же «Постановлений» гл. 6, 7, 9 и 10 – о том, от кого клирикам подобает принимать такие дары и приношения, а от кого не подобает.

Смотри также примеч. к Феофила Александр. 8.

340

Отметь, что в древние времена допускалось, чтобы епископы имели жен, поэтому настоящее правило и постановляет, чтобы епископ не разводился со своей женой. Но, очевидно, со времени I Вселенского собора возобладал иной обычай: священнослужители не вступали в брак, и в особенности архиереи; впрочем, по желанию, а не в обязательном порядке, как это явствует из высказываний, с которыми выступил на I Вселенском соборе св. Пафнутий Исповедник, епископ города в Верхней Фиваиде, о чем мы скажем в следующем примечании к настоящему правилу. Однако правила, утверждающего этот обычай, еще не было. Затем святой и Вселенский VI собор закрепил этот обычай, определив в 12-м своем правиле, что в обязательном порядке не должно быть жен только у епископов. Собор не нарушает этого апостольского правила: он постановляет не то, чтобы имеющие жен пресвитеры изгоняли их или же разводились с ними принудительно и без их согласия (именно это противно апостольскому правилу), но то, чтобы имеющие жен пресвитеры, или диаконы, или иподиаконы, прежде чем принять рукоположение во епископа, разлучались с ними с обоюдного согласия и при условии удовлетворенности разведенных жен, согласно 48-му правилу того же Собора. С другой стороны, Собор предусмотрительно заботится о спасении и большем преуспеянии христиан и о безупречности архиерейского достоинства. Ведь и Моисей, после того как был удостоен пророческого дара, больше не соединялся с женой, по словам св. Епифания (кн. 3, разд. 2, гл. о ереси 78) {Epiph. Adv. haer. 78.16 // PG 42, 724D–725A.}.

341

А поскольку латиняне ссылаются на божественного Епифания, который говорит по поводу 59-й ереси, что мужа одной жены Церковь не принимает в священство, если он не воздерживается от нее {Epiph. Adv. haer. 59. 4 // PG 41, 1024A.}, и с которым согласны и Иннокентий {Innocent I. Ep. 7. 9 // PL 84, 646D–647B.}, и Двоеслов, – должно сказать, что нас интересует не то, что сказали или что думали отдельные отцы, но что говорит Писание, Вселенские соборы и общее мнение отцов. Ибо точка зрения некоторых еще не составляет догмата в Церкви. И Созомен говорит (кн. 1, гл. 23), что Пафнутий Исповедник на I Никейском соборе не допустил, чтобы иереям было запрещено состоять в браке, хотя некоторые желали этого, но сказал: «Брак иереев есть целомудрие, и потому подобает предоставить это произволению каждого, согласно древнему церковному преданию» {PG 67, 925BC.}. И Павел пишет Тимофею: Диакон должен быть муж одной жены {1 Тим. 3:12.}. И Титу: Если кто непорочен, муж одной жены {Тит. 1:6.}. А Гангрский собор анафематствует не принимающих причастия от женатого иерея (правило 4), потому что запрещение иереям состоять в браке есть измышление еретиков, а в особенности манихеев, как говорит Августин в разделах о ересях 40 {Aug. Hipp. De haer. 40 // PL 42, 32.} и 46 {Ibid. 46 // PL 42, 37.}. Да и примеры служат свидетельством: Феликс Римский был сыном священника Феликса, папа Агапит был сыном пресвитера Гордиана, папа Геласий – сыном еп. Валерия, и многие другие были сыновьями священников. Свидетельствует же и сам Епифаний в том же самом месте, что этого мнения придерживались лишь некоторые, а не все, и говорит он об этом, пожалуй, советуя, а не принуждая.

342

Как говорит Матфей Властарь, о вычислении Пасхи замечательное определение (κανόνιον) {Греч. τὸ κανόνιον употребляется как термин для обозначения не канона как соборного постановления, а пасхалии.}, лучше которого и быть не могло, составил и изложил святой I Вселенский собор, о чем сказано в правиле Антиох. 1. Его нет в правилах I Вселенского собора, находится же оно, как говорит Вальсамон, в деяниях этого Собора. Сейчас оно имеется и у Матфея Властаря, напечатано в святых Евангелиях и во многих других книгах. Итак, мы оставляем точное исследование этой пасхалии, с тем чтобы изучали ее целиком и по частям наши пасхалисты, а в настоящем примечании говорим только о том, что необходимо соблюдать четыре условия относительно нашей Пасхи.

Во-первых, Пасха должна быть всегда после весеннего равноденствия. Во-вторых, она не должна быть в один и тот же день с законной фаской иудеев. (Эти два условия изложены в настоящем 7-м апостольском правиле.) В-третьих, она должна быть не просто в какое-то неопределенное время после равноденствия, но именно после первого мартовского полнолуния, которое случается после равноденствия. И в-четвертых, она должна совершаться в первое воскресенье после полнолуния. (Последние два нам известны из предания, а не из правила.) Поэтому, чтобы эти четыре условия соблюдались одинаково по всей вселенной, и христиане в одно и то же время и в один и тот же день праздновали Святую Пасху, и не возникало нужды каждый год обращаться к астрономам и созывать Соборы, богомудрые отцы составили определение относительно Пасхи.

Отметь и то, что из-за отклонения в движении Луны не всегда соблюдается четвертое ограничение, но иногда нарушается, поскольку, по словам того же Властаря, через каждые 300 лет случается, что через два дня после первого полнолуния бывает законная фаска в день воскресный. Эти два дня, которые оказываются избыточными из-за такого отклонения, после прибавления иногда и переходят за первое воскресенье, случающееся после мартовского полнолуния. И тогда мы в это воскресенье празднуем Неделю Ваий, а в следующее совершаем Пасху. От этого небольшого нарушения не будет ни какого-то уклонения от благочестия, ни чего-либо неуместного или же опасного для души.

Поэтому и божественный Златоуст (Слово к тем, которые по-прежнему постятся в Пасху) говорит: «Церковь Христова не знает точности времен и соблюдения дней {Ср. Гал. 4:10.}. Ибо сколько раз она вкушает этот животворящий Хлеб и пьет эту Чашу, столько раз смерть Господню возвещает и совершает Пасху. Но поскольку отцы собрались на I Собор и определили, когда совершать Пасху, то Церковь, дорожащая во всем согласием и единством, приняла определение, которое они составили» {Ioan. Chrysost. Adv. Jud. 3. 4–5 // PG 48, 867, 871–872.}.

Итак, до́лжно было, по рассуждению Златоуста, чтобы и латиняне предпочли согласие и единство Церкви соблюдению сроков (т. е. даты равноденствия, которое сейчас сместилось к 11 марта, тогда как во время I Собора оно было 21 марта) и праздновали Пасху с нами, греками, а не презирали тех 300 богоносных и духоносных отцов, которые законоположили это по Божественному просвещению, не считали их за каких-то неразумных и не оскорбляли общую Матерь всех нас – Церковь. Ведь если бы даже, говорит далее златой проповедник, «Церковь и ошибалась, и в таком случае, конечно, этим точным соблюдением времени не было бы достигнуто добро столь великое, сколь великое зло было бы причинено разделением и расколом в Кафолической Церкви», поскольку, как говорит он, «не заботится Бог и Церковь о таком сохранении времен и дней, но только об одном согласии и мире» {Ioan. Chrysost. Adv. Jud. 3. 5 // PG 48, 870–871.}. И смотри, возлюбленный, как божественный Златоуст называет латинян раскольниками за то, что они ввели новшество в своей пасхалии и календаре, а не за то, что их наблюдения за равноденствием неправильны. Ведь и мы видим, что равноденствие действительно отстало на 11 дней. Но то, что они из-за этого от нас отделились, есть преступление непростительное, по словам того же святого. Ибо он говорит в том же самом слове, что поститься и совершать Пасху в это время или в другое, положим после 21 марта, как установлено и как делаем мы, греки, или после 11 марта, как делают латиняне, – все это не подлежит осуждению. «А разделять Церковь, упорно сопротивляться, возбуждать разногласия и разделения и всегда отделять самих себя от общего Собора Церкви – это грех непростительный и достойный осуждения, и он заслуживает многого наказания и возмездия» {Ibid. 3. 5 // PG 48, 872.}. Пусть же латиняне знают, что и Вселенские соборы, которые были после I-го, и прочие отцы видели, конечно, и сами (поскольку были мудрыми), как сильно сместилось равноденствие, однако не пожелали перенести его с 21 марта – даты, установленной I Собором. Согласие Церкви и единство они ценили более, чем точность в вычислении равноденствия, отступление от которой не вносит никакой путаницы в исчисление нашей Пасхи и не вредит благочестию, тогда как у латинян эта точность создала две великие несообразности, а именно: они празднуют Пасху или вместе с иудеями, что противоречит настоящему апостольскому правилу, или раньше иудеев.

То, что Бог более благоволит к чину нашей пасхалии и, проще сказать, нашего календаря, нежели к точности пасхалии и календаря латинян, ясно из чудес, какие Он показал и доныне показывает ради этого. Ибо в окрестностях египетского Илиополя, где находятся две великие пирамиды, Бог совершает каждый год такое неслыханное дело: в вечер нашего (не латинян) Великого четверга земля извергает древние человеческие останки, которыми наполняется одно огромное поле. Они остаются до четверга Вознесения и тогда скрываются и совсем не показываются до тех пор, пока опять не придет Великий четверг. Это не какие-то басни, но истинное и достоверное событие, засвидетельствованное древними и новыми историками, прежде всего Георгием Корессием с Хиоса и блаженной памяти патриархом Иерусалимским Нектарием, который в написанной им «Арабской хронике» повествует о нем на с. 266. Из сказанного им далее становится ясным, что он видел это чудо собственными глазами (а эти человеческие кости предвозвещают будущее воскресение мертвых, как и те, что видел прор. Иезекииль). И упомянутый Корессий пишет, что Пасхазин писал Льву (как видно из 63-го письма Льва), что когда однажды восточные праздновали Пасху 22 апреля, а западные 25 марта, то один источник, бывший прежде высохшим, наполнился водой 22 апреля, т. е. на нашу Пасху, а не на латинскую. Смотри, как Досифей в 12-й кн. «Истории Иерусалимских патриархов» рассказывает о том, что некогда в Белграде, во время пребывания там Иерусалимского патриарха Паисия, произошло чудо, подтверждающее наш календарь и опровергающее латинский, а именно: тесто, замешанное латинянкой на день прор. Илии, превратилось в камень, обвитый плющом.

343

PG 1, 888С.

344

Написание «фаска» (φάσκα) введено с целью отличить Пасху Нового Завета от пасхи ветхозаветной.

345

В самом деле, равноапостольный Константин Великий ко всему хорошему, что он сделал, прибавил и то, что созвал I Вселенский собор, чтобы составить определение о праздновании Святой Пасхи по всей вселенной в один и тот же день. Причиной послужило то, что нестерпимо было блаженному видеть, как из-за этого праздника разделяется Церковь Христова. В разных частях империи собиралось множество Соборов, и западные отцы по этому вопросу расходились с асийскими: первые следовали обычаю бывших прежде них пресвитеров, а асийские – наперснику Христову Иоанну и прочим апостолам, как пишет Поликрат Смирнский {Поликрат (II в.) был епископом не Смирны, а Эфеса. Возможно, что прп. Никодим Святогорец, автор «Пидалиона», допустил ошибку, памятуя о св. Поликарпе Смирнском, который в свое время также принимал участие в споре с римским первосвященником Аникетом о дне празднования Пасхи.} к Виктору Римскому (Евсевий. Кн. 5, гл. 23) {Euseb. Hist. eccl. V, 23–24 // PG 20, 489C–492A, 493BC–496A.}. Смотри и слова Златоуста о Пасхе, в которых он дает удивительное толкование событий ветхозаветной пасхи в отношении ко Христу {Ioan. Chrysost. In Pascha 1–7 // PG 59, 723–756.}.

346

PG 82, 933С.

347

PG 1, 888В.

348

Подразумевается 1-й лунный месяц, называемый у евреев Нисан.

349

В других источниках нет слов «будто тот неправильно совершил таинство».

350

В настоящем правиле разрешается кажущееся противоречие, которое возникает между следующим, 9-м, апостольским правилом, словами Златоуста и другими правилами Соборов и святых отцов. Ибо 9-е апостольское правило предписывает отлучать всех тех христиан, которые приходят на литургию, слушают Писания и тем не менее не причащаются. И Златоуст говорит, что те, которые не готовы причащаться, должны выходить из церкви, а не молиться вместе с верными: «Ты не достоин причаститься? Тогда ты не достоин и молиться с достойными причащаться. Слышишь ли ты диакона, который провозглашает: „Елицы в покаянии, изыдите!“ Те, которые не причащаются, пребывают в покаянии. Почему же ты, слыша, как диакон возглашает: „Изыдите, не могущие молиться“ бесстыдно стоишь и не выходишь?» (Беседа 3 на Послание к ефесянам) {Ioan. Chrysost. Ноm. in Eph. 3. 4 // PG 62, 29.}.

Священные же правила Соборов и святых отцов во многих местах определяют обратное: многие кающиеся пусть стоят вместе с верными и молятся на литургии, но не причащаются. Настоящее 8-е правило как раз устраняет это кажущееся противоречие, повелевая молящемуся вместе с верными и не причащающемуся объяснить причину, которая препятствует ему причащаться. Ибо в таком случае, хотя он молится до конца литургии и не причащается, его не отлучают. Ведь с ним вполне могло случиться что-либо свойственное людям, например: он выпил воды, или его стошнило, или еще что-то с ним произошло.

351

Настоящее правило учит постоянному Божественному причащению. Если же Вальсамон в толковании на правило Апост. 8 и говорит, что христианам невозможно причащаться каждый день, то вот – настоящее правило заграждает ему уста, и он поневоле признает, что оно чрезвычайно строго, потому что отлучает избегающих причащения. Как же божественные апостолы могли законоположить дело невыполнимое?! Кроме того, правило говорит не о тех, кто не причащается «каждый день», но о тех, кто не остается при святом причащении, а значит, при совершении Божественной литургии.

Превратно толкующим это правило и говорящим, что оно отлучает таких, которые не пребывают на литургии до тех пор, пока не причастятся достойные, заграждает уста Матфей Властарь (буква «К», гл. 25): «Я полагаю, – говорит он, – что древние христиане как стремились веровать правильно, так же стремились и жительствовать правильно. Поэтому многие прекрасные обычаи, о которых упоминают божественные правила и которые в то время были привычны, сейчас, в наше время, изменились и стали иными. Настолько переменила нас развращенная и беспечная жизнь, которой мы живем, что мы даже не верим, что когда-то христиане достигали такой степени добродетели, что причащались постоянно – за каждой служившейся литургией».

352

См. Еф. 5:19.

353

Этимологию слов κυριακή (день Господень) и κυριακόν (дом Господень) прп. Никодим рассматривает также в примечаниях к Апост. 38 и VI Всел. 74.

354

Just. Martyr. Apol. 1. 67 // PG 6, 429C–432A.

355

Место, на которое ссылаются авторы «Пидалиона», установить не удалось.

356

Ioan. Chrysost. Ноm. in Ер. I ad Tim. 5. 3 // PG 62, 529–530.

357

Idem. Ноm. in Hebr. 17. 4–5 // PG 63, 131–134.

358

Idem. Adv. Jud. 3. 4 // PG 48, 867.

359

Idem. Hom. in Eph. 3. 4 // PG 62, 29.

360

Idem. De poenit. 9 // PG 49, 344–345.

361

Idem. Hom. in Ep. I ad Cor. 28. 1 // PG 61, 233.

362

Idem. Contra anom. 6. 4 // PG 48, 755.

363

Idem. Hom. in Gen. 1. 4 // PG 53, 28.

364

Великий Григорий Фессалоникийский тоже законополагает в «Христианском десятословии», чтобы христиане приобщались каждое воскресенье и каждый великий праздник (Добротолюбие. C. 951) {Greg. Pal. Decalog. 4 // Συγγράμματα. T. 5. Σ. 255; PG 150, 1093D–1096A.}. Равным образом и Симеон Фессалоникийский говорит, чтобы христиане не ждали, пока пройдут сорок дней, но как можно скорее снова причащались, даже каждое воскресенье, если есть возможность, а особенно старики и немощные (гл. 360) {Sym. Thessal. De ordine sepult. 360 // PG 155, 672C.}. К тому же и «Православное исповедание» {Подразумевается «Православное исповедание Кафолической и Апостольской Церкви Восточной» (1662 г.), составленное Киевским митрополитом Петром Могилой и его ближайшими сотрудниками – Исаией Козловским и Сильвестром Коссовым.} (с. 111) гласит, что наиболее благочестивые христиане должны исповедоваться каждый месяц. А если это так, то ясно, что и приобщаться должны каждый месяц, но приобщаться с подобающим приготовлением: сокрушением, исповедью, делами покаяния (ἱκανοποιήσεως) {Буквально «удовлетворением» (за грехи). Здесь употреблен термин западного происхождения, соответствующий латинскому satisfactio. Имеется в виду исполнение епитимий.} и посильным постом, о котором смотри примем. 1 к VI Всел. 13.

365

Ясно, что в правилах Апост. 10 и 11 подразумеваются отлученные от церковного общения и изверженные из сана, остающиеся в той епископской области, в которой они были отлучены. В настоящем же правиле – отлученные, отправляющиеся в другую епископскую область.

366

Клирики, которые отправлялись из одного места в другое, обычно получали грамоты трех видов. Двух видов грамоты получали те, которые имели безупречную репутацию. Из них одна называлась консульской, потому что показывала, при каком консуле и в какой день клирик был рукоположен (согласно Карфаг. 97); она подписывалась архиереем и требовалась для того, чтобы был ясен порядок рукоположений: кто рукоположен раньше, а кто позднее. Другая называлась отпустительной, или мирной. Она показывала, что клирики имеют увольнение и им не запрещается совершать в том месте, куда они отправятся, действия, свойственные клирику (согласно Антиох. 7 и 8, VI Всел. 17 и Карфаг. 31). Кроме этих двух грамот получали третью те клирики, на которых возводились обвинения, затемняющие их репутацию, но они были оправданы. Она называлась представительной, или канонической, потому что представляла их, восстанавливая опороченную репутацию и доброе имя (согласно Лаодик. 41, Антиох. 8, а особенно IV Всел. 11 и настоящему 12-му Апостольскому правилу). Тот, кто получал грамоту отпустительную, или мирную, не имел нужды получать еще и консульскую или представительную. Тот же, кто брал представительную или консульскую, был обязан получить кроме них еще и отпустительную. Потому-то и божественный Златоуст (Беседа 11 на Послание к евреям; Беседа 11 на Послание к ефесянам) говорит: «Должно, чтобы архиереи проверяли чужих клириков и иереев, которые приходят в их епископские области, если они называют себя клириками и иереями. Ибо небезопасно общение с ними и принятие их без испытания. И, как завязывают споры и выведывают, поистине ли они православные и верные, так же следует выведывать, действительно ли они рукоположенные иереи. Ибо совсем не безразлично: состоять ли в общении с теми, которые действительно иереи, или с теми, которые называют себя посвященными, не будучи таковыми, поскольку если без различия всех равным образом принимать, то дела Церкви встанут вверх дном. Впрочем, если уходящие в другую местность ищут только пропитания и руководства, как нищие, то архиерей не должен расспрашивать их о подобных предметах» {Ioan. Chrysost. Ноm. in Hebr. 11. 4 // PG 63, 96; Hom. in Eph. 11. 5 // PG 62, 86.}.

Заметь же, что отпустительную грамоту получали от своего митрополита и отъезжающие епископы, согласно Карфаг. 31. Кроме того, нищие получали мирные грамоты, чтобы ходить ради сбора милостыни, по IV Всел. 11. Посылались грамоты также императору и придворным архонтам от епископов – «просительные» о помощи сиротам и бедным и об освобождении осужденных, согласно Сардик. 7–9. А епископы, пресвитеры и клирики, отправляющиеся к императору, должны иметь грамоты и от всех епископов митрополичьей области, но особенно – от митрополита, согласно Антиох. 11. «Грамоты эти к императору, – говорит Арменопул, – называются мирными посланиями» (Краткое изложение правил. Разд. 3, тит. 2). А выше было сказано, что представительные грамоты свидетельствовали и о вере. И вот почему: поскольку ариане изменили образ крещения и стали произносить: «Во имя Отца большего и Сына меньшего и Святого Духа низшего», как говорит Кедрин, а также, переменив славословие «Слава Отцу и Сыну и Святому Духу», стали говорить: «Слава Отцу через Сына во Святом Духе» – и таким образом многие надевали личину православия, то, чтобы православные не были обмануты, было установлено начинать представительную грамоту следующим образом: «О. С. С. Д.», т. е. «Отец, Сын, Святой Дух». И после изложения дела грамота запечатывалась словом «Аминь».

Заметь к тому же, что был обычай посылать от новорукоположенных патриархов и к новорукоположенным патриархам грамоты трех видов, называемые соборными, взаимными и грамотами о поставлении. Соборными назывались послания, которые каждый из патриархов посылал другим патриархам, исповедуя православную веру в согласии с учением Кафолической Церкви, и назывались они так потому, что писались соборно. Взаимными же были послания, в которых патриарх просил, чтобы другие патриархи в ответ выразили свое согласие на его хиротонию. А грамоты о поставлении – это такие послания, которые составлялись при возведении патриарха на патриарший престол, ныне называемые приветственными (см.: Досифей. Двенадцатикнижие. С. 468).

Образец представительной и отпустительной грамот смотри в конце этой книги.

367

В других кодексах настоящее правило здесь заканчивается, последующих слов нет.

368

По мнению Вальсамона и Властаря, перемещение отличается от перехода. Перемещение бывает в тех случаях, когда какой-либо мудрый и добродетельный архиерей (при этом имеющий епископскую область) перемещается в бо́льшую или меньшую епископскую область для того, чтобы поддержать находящееся в опасности благочестие, как Григорий Богослов был перемещен из Сасимы в Константинополь. Переход же бывает тогда, когда какой-либо праздный (может быть, потому, что его епископская область захвачена язычниками) архиерей ради своей мудрости и добродетели по общему решению Собора переходит в другую, праздную епископскую область. И то и другое допустимо, как говорит Вальсамон, на основании настоящего правила и Антиох. 16.

369

Понятие «праздный архиерей» (ἐπίσκοπος σχολάζων) еп. Никодим (Милаш) раскрывает следующим образом: это «епископ, правильно избранный и рукоположенный для известной церкви, в которую он, однако, вследствие каких-либо внешних причин, не может прибыть, а следовательно, и не может исполнять в ней своего епископского служения» (Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, еп. Далматинско-Истрийского: в 2 т. Репр. воспр. изд. 1911–1912 гг. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1996. Т. 2. С. 75).

370

Смотри «Историю Иерусалимских патриархов» блаженной памяти патриарха Досифея, кн. 3, с. 220. И Арменопул ясно говорит (Краткое изложение правил. Разд. 1, тит. 4), что такой переход епископа, о каком идет речь в этом правиле, бывает только на время, а не навсегда, чтобы помочь народу, и потому епископ должен возвращаться обратно в свою епископскую область.

371

Так святейший Прокл из Кизика, Григорий Богослов из Сасимы и многие другие, по икономии и необходимости оставив епископские или митрополичьи области, принадлежавшие им прежде, перешли на вселенский Константинопольский престол. Так был перемещен Мелетий из Севастии в Веррию, а затем в Антиохию; Александр – из Флавиады (которая была под Аназарвом) в Иерусалим; великий Евстафий – из Веррии Сирийской в Антиохию и др.

Но поскольку, по словам Досифея (Двенадцатикнижие. Кн. 3. С. 221), икономия, особенно в нынешнее время, для многих стала поводом к пороку, постольку, говорит он, перемещения бывают безрассудные и незаконные. Ведь допускаемое иногда из соображений икономии и по необходимости не становится законом для Церкви. Поэтому соборный ответ, который дал Мануил Константинопольский в 1250 г. и в котором сказано, что епископ, отказавшийся от своей епископской области, может быть перемещен в другую епископскую область по решению митрополита и остальных епископов, губителен и неприемлем как противоречащий правилам. И Арефа Кесарийский говорит: «Перемещения совершаются из-за алчности и желания пустой славы; каждое из этих побуждений омерзительно: одно как идолослужение, другое как болезнь денницы» {Aretha Caesariensis. Scripta minora. Vol. 1, 27. 28–30 // В. G. Teubner. Leipzig, 1968.}. И Юлий Римский писал евсевианам: «Если вы действительно считаете, что епископы обладают равной и одинаковой честью, а не судите о епископах по величине городов, то следовало бы тому, кому вверен небольшой город, оставаться во вверенном и не уничижать вверенного. Если же он переходит в тот город, который ему не доверяли, то этим показывает, что, возлюбив пустую людскую славу, он презирает город, данный ему от Бога» {Julius I. Ad Antioch. 5 // PL 8, 890A.}. И папа Дамас, как повествует Феодорит (кн. 5, гл. 10), писал Павлину: «Переходящих из одной епископской области в другую мы считаем чуждыми нашего общения до тех пор, пока они не возвратятся в свою епископскую область. Если епископ перейдет из одного места в другое, а на его место будет рукоположен другой епископ, то оставивший свою паству пусть будет лишен архиерейского достоинства до тех пор, пока не скончается тот, кто был рукоположен в его епископскую область» {Theod. Cyr. Hist. eccl. V, 11 // PG 82, 1221D–1224A.}. (см. также: Сократ. Кн. 7, гл. 36) {PG 67, 817–821.}. Отметь, что из соображений икономии случалось и понижение епископов, т. е. перемещение из большей епископской области в меньшую. Так Иоанн Кодонат был перемещен из Александрии в Тир. Сказал кто-то из законоведов: «Принявшего две епископские области мы называем двоеженцем».

372

По словам Вальсамона, 3-й новеллой Юстиниана такое право было дано и святейшему Константинопольскому патриарху, чтобы оказать ему честь, – право брать и принимать клириков других епископских областей (конечно, подчиняющихся ему) и причислять их к церквам своих епископских областей без увольнительной грамоты от их архиерея. Но чтобы сохранить братолюбие и избежать соблазнов, и он должен брать и принимать клириков с вопрошением о том их архиерея и с его разрешения, как указывает и упомянутое правило Карфаг. 64. Властарь же в 9-й гл. буквы «А» говорит, что согласно 130-й новелле Юстиниана болгарский и кипрский архиереи также получили право принимать клириков из других, подчиненных им областей, и возводить их в епископы.

373

Помолвка, или обручение, которое совершается по предписанию императора Алексея Комнина и указанию патриарха Николая, т. е. с обычными священными молитвами и традиционным для обрученных поцелуем, при условии, что жениху 15 лет, а невесте 13 (по новелле императора Льва Мудрого), не отличается от совершенного брака (согласно постановлению господина императора Никифора Вотаниата и согласно решению Константинопольского патриарха Иоанна Ксифилина с его Синодом, утвердившим постановление Никифора) {В данном месте авторы «Пидалиона» допустили историческую ошибку. Исторически сначала Иоанн Ксифилин со своим Собором принял два данных постановления, а затем Вотаниат (уже при других патриархах) подтвердил это своим законом.}. Вот почему и гражданский закон не позволяет вступать в брак родственникам как поженившихся, так и законно обручившихся, когда этому препятствуют близкие степени родства. Кроме того, синодальный томос постановляет, что обручение может расторгаться только по тем причинам, по которым может расторгаться и брак. Потому-то и правило VI Всел. 98 обвиняет в прелюбодеянии того, кто возьмет в жены обрученную с другим, тогда как последний еще жив. Очевидно, что прелюбодеянием называется грех с женщиной замужней. Следовательно, Собор считал обручение совершенным браком. Остается сказать, что и Василий Великий в своем 69-м правиле не накладывает на чтеца, который прежде брака вступил в связь со своей обручницей, семилетнюю епитимию, как на блудника (по той причине, что он пал не с чужой женой, а со своей), но отстраняет его от служения только на один год за то, что он проявил малодушие и не дождался заключения брака.

Итак, поскольку обручение, совершающееся по законам, как выше доказано, ставится наравне с браком, постольку и тот, кто только обручился со второй женщиной или женился на обрученной с другим, считается второбрачным. Остальные же помолвки, заключающиеся только на словах и просто через обмен залогами, согласно акривии Церкви, не являются и не именуются обручениями, и потому соборные правила сами по себе не могут против них действовать (более подробно об обручении см. также: Учение о браках. Гл. II) {Имеется в виду «Διδασκαλία περὶ συνοικεσίων» – компиляция законов, касающихся родственных связей, которая была составлена прп. Никодимом и помещена в конце «Пидалиона».}. И Вальсамон в подтверждение вышесказанного говорит, что обручившийся согласно упомянутым ранее новелле-предписанию и постановлению и по смерти своей обручницы взявший в жены другую женщину, не может стать священником, поскольку считается второбрачным. Если же он обручился не таким образом, то может быть посвящен в сан, потому что не считается второбрачным (Греко-римское право. Ответ 7. С. 365). Однако заметь, что, хотя обручение и ставится наравне с браком, оно, тем не менее, не совсем равнозначно совершенному браку, но меньше его (см. также примеч. 2 к Анкир. 25).

374

По «Номоканону» Фотия (Тит. 13, гл. 5), наложница – это порядочная женщина, сожитель которой, открыто свидетельствуя о сожительстве с ней, показывает всем, что она ему как жена. Если же он не свидетельствует об этом открыто, то он с ней распутствует. Или иначе: наложница – это женщина, которая законно сожительствует с мужчиной без благословения на брак. Однако заметь, что, хотя гражданские законы позволяли иметь наложницу, но законы нашей Церкви ни в коем случае не позволяют христианам иметь такую жену. Поэтому 33-е правило св. Никифора гласит, что если кто-то имеет наложницу и не хочет ни оставить ее, ни вступить с ней в брак, то священники не должны принимать от него для церкви даже просто приношения и служения, поскольку своими делами он оскорбляет и бесчестит церковные законы и правила. Петр, хартофилакс и диакон Великой церкви, также говорит в своем 5-м ответе: «Не должно никому принимать ни приношение, ни воск, ни елей, ни фимиам из дома того, кто живет с женщиной без благословения». Блудница же от наложницы отличается тем, что согрешает со многими, тогда как наложница – с одним.

375

Когда Василий Великий говорит в своем 12-м правиле, что «второбрачных правило совершенно не допускает до служения», то он имеет в виду это 17-е апостольское правило, как согласно толкуют Вальсамон и Зонара. Поэтому очевидно, что, по мнению божественного Василия, наилучшего толкователя этого апостольского правила, тот, кто женится два раза, не может стать ни иподиаконом, ни чтецом, ни певцом, ни придверником. Ведь все они называются общим именем служителей (см. также примеч. 1 к VI Всел. 15), хотя в правилах Лаодик. 21–23 служителем называется преимущественно придверник, и исполняют церковное служение, пусть и не все одинаковое. Именно от такого служения, как говорит Василий Великий, это апостольское правило совершенно и вполне определенно отстраняет второбрачных.

Если же «Номоканон» Фотия (Тит. 9, гл. 29), за которым последовал и Вальсамон, говорит: «Чтец, женившийся во второй раз или взявший в жены запрещенную законами {Речь идет о женщине, брак с которой составляет препятствие к рукоположению по законам (например, второбрачная).}, остается в своей степени и на более высокую не возводится», то предпочтение должно отдавать авторитету апостольского правила и правила Василия Великого, а не гражданских законов. Во-первых, потому, что священный Фотий ставил перед собой цель дать в своем «Номоканоне» свод прежде всего новелл, а не священных правил, а во-вторых, потому, что степень чтеца, которую Вальсамон причисляет к степеням священнослужителей, является одной из списка священного чина. Между тем апостольское правило, которое мы сейчас рассматриваем, повелевает: второбрачный совсем не может принадлежать к списку священного чина. И если Василий Великий совершенно отстраняет второбрачных от служения вообще, то не тем ли более чтеца, имеющего преимущество перед остальными, низшими служителями? Итак, ясно, что и чтец, который после принятия в клир вторично женится, должен быть извержен из своей степени.

Правило VI Всел. 3 говорит, что из числа священнослужителей, впавших в то время в грех второбрачия по незнанию, те, которые порабощены этим противозаконием, пусть будут извержены, а те, которые сами познали зло и расторгли этот противозаконный брак, пусть прекратят любое священнослужение на определенный срок, а после этого вновь принимают свои степени священства, однако на более высокую не продвигаются. Но тот же Собор определил, чтобы с тех пор и впредь вновь вступило в силу настоящее апостольское правило, которое он и излагает дословно. А папа Урбан пишет еп. Бинону следующее: «Второбрачных и мужей вдовиц мы отлучаем от священных степеней» {Urb. II. Ер. 24. 7 // PL 151, 307В.}. Потому и Иоанн Милостивый прогнал того очень богатого второбрачного клирика, который давал ему в пору большой нужды сколько угодно хлеба и 150 фунтов золота, только бы он рукоположил его в диакона. Святой сказал ему такие достопамятные слова: «Пусть лучше померкнет солнце, чем истощится Божественный закон» (Симеон Метафраст. Житие Иоанна Милостивого) {См. PG 114, 916С–917С.}. И божественный Августин говорит: «Повелеваем, чтобы никто не совершал беззаконных рукоположений ни над второбрачным, ни над обручившимся не с девицей, ни над неграмотным» (Томос любви. С. 314).

376

В этом смысле и женщина не может давать поручительства, т. е. сама поручаться за другого. Но если и поручится, то не обвиняется в поручительстве. Женщину привлекают к суду за поручительство только тогда, когда она возьмет какой-либо дар за то, что стала поручителем, потому что дар, который она приняла, делает ее виновной в поручительстве (Арменопул. Кн. 3, тит. 6).

377

PG 31, 1188ВС.

378

Согласно «Номоканону» Фотия (тит. 9, гл. 34), 25-м и 32-м постановлением 3-го тит. 1-й кн. «Кодекса» определяется, чтобы епископы и вообще клирики, когда судятся, не давали поручительства, т. е. не выставляли поручителей за себя. Однако эти постановления, после того как новеллы были очищены Константином Багрянородным, не были включены в «Василики», как говорит Вальсамон, и потому они недействительны и не имеют силы. Или же это постановление запрещает клирикам становиться поручителями, как мы сказали, в торговых сделках и ради исполнения человеческих обязательств, а не в том, что совершается по заповеди и на пользу братьям. И 123-я новелла Юстиниана говорит, чтобы клирики не давали поручительства, когда судятся, но только обещание с залогом и без клятвы. А тяжущиеся архиереи пусть не дают ни поручительств, ни обещаний. Имей в виду, что некоторые под поручительством поняли то, что обычно именуется сватовством, потому что священнослужителям и клирикам не подобает быть сватами при помолвке и бракосочетании.

379

PG 20, 721В.

380

У одних из кастратов отрезаны и яички, и детородный член – такие более не могут совокупляться с женщинами, а у других отрезаны только яички, но не детородный член. Последние могут грешить с женщинами, хотя не могут зачинать детей, и плотскую брань они испытывают сильнее, нежели те, у кого есть все органы и кто рождает детей. Так, о них говорит Василий Великий в своем слове «О девстве» {Basil. Magn. De virgin. 61 // PG 30, 796AC.}; о них же и слова Сираха: Пожелание евнуха растлить девицу (см. Сир 20:4 и 30:21). Вероятно, таким был и Пентефрий, евнух царя Фараона {Некоторые из христианских хронистов (Иоанн Малала, Георгий Кедрин и др.) считали, что Фараон – собственное имя египетского царя времен Исхода.}, господин Иосифа Прекрасного: мы читаем, что у него была жена, которая склоняла Иосифа к греху.

Отметь, что священный Августин рассказывает, как некий юноша послал игемону Феликсу письмо с просьбой разрешить ему оскопиться у одного врача, который не дерзал оскопить его из-за императорского указа, поскольку оскопление – дело нечестивое, запрещенное как божественным, так и императорским законом. Кроме того, божественный Иустин говорит во 2-й апологии о некоторых врачах, утверждавших, что они не могут никого оскопить без разрешения игемона {Just. Martyr. Apol. 1. 29 // PG 6, 373A.}.

381

Таким был Никита, о котором говорит Никита Хониат: «Был некий евнух, по имени Никита, жилище всякой добродетели, он архиерейски предстоятельствовал в городе Хоны» {Nicet. Chon. De Manuele Comneno VII, 7 // PG 139, 569A.}. Евнухом был и Константинопольский патриарх Игнатий. Еще о евнухах говорит Бог во Второзаконии: Да не входит евнух и скопец в собрание Господне (Втор. 23:1).

382

Некоторые безумные еретики, в особенности валезиане, услышав слова Господа: «Если правый глаз твой соблазняет тебя, вырви его» и «Если правая твоя рука или нога соблазняет тебя, отсеки их» {См. Мф. 5:29–30 и Лк. 9:45.}, истолковали их порочно и превратно. Они говорили, что надо отсекать те члены, которые толкают человека на грех, как рассказывает об этих еретиках божественный Епифаний {Epiph. Adv. haer. 58.1 // PG 41, 1012AC.}. Итак, те, кто, находясь в здравии, отсекает члены своего тела, подлежат наказанию настоящего апостольского правила, поскольку они являются врагами Божия творения. Ведь вышеприведенные слова Господа нельзя понимать буквально – они толкуются иносказательно. Если у нас есть родственники или друзья столь же близкие и дорогие для нас, как члены собственного тела, но дружба с ними препятствует нам любить Бога, то нам следует отсечь от себя такое пристрастие и дружбу, если мы предпочитаем любовь к Богу и спасение своей души. Так объясняют это изречение Спасителя божественный Златоуст, Феофилакт, Епифаний и другие отцы.

Отметь, что Григорий Богослов называет скопцов «мужами среди жен и женами среди мужей» {Greg. Nazianz. Or. 43. 47 // PG 36, 557B.}, а Василий Великий (письмо к Симпликии) род евнухов называет «презренным, пропащим, женоподобным, приговоренным к увечью» и многими другими эпитетами и прибавляет, что они даже не заслуживают доверия при даче свидетельских показаний {Basil. Magn. Ер. 115 // PG 32, 532А.}. Божественный апостол считает того, кто оскопил себя, достойным проклятия. Тех, кто развращал галатов, он проклинает такими словами: О, если бы удалены были (ἀποκόψονται) {В славянском переводе отсечени.} (т. е. оскоплены, по толкованию Златоуста и Феофилакта) возмущающие вас (Гал. 5:12).

383

Так, следуя настоящему апостольскому правилу, Димитрий Александрийский низложил, как свидетельствует Сократ, Оригена за то, что тот дерзнул оскопить себя {Вероятно, авторы «Пидалиона» допускают ошибку – о самооскоплении Оригена и лишении его за это преступление священного сана подробно рассказывает не Сократ Схоластик, а Евсевий Кесарийский. См.: Euseb. Hist. eccl. VI, 8 // PG 20, 536–537.} (хотя другие говорят, что Ориген, будучи человеком ученым, изобрел какое-то зелье из трав, которым иссушил корень плотского неистовства). Прочти также Епифания, который в гл. о 64-й ереси передает слухи об оскоплении Оригена {Epiph. Adv. haer. 64. 3 // PG 41, 1076B.}. Так и божественный Афанасий, рассказывая о Леонтии Антиохийском, который занимал кафедру перед Евдоксием, сказал, что ему не подобало ни иметь архиерейского сана, ни причащаться, потому что он оскопил себя, чтобы впредь беспрепятственно жить с некой Евстолией, которая и прежде имела с ним связь, хотя именовалась девой (см.: Апология 1 перед Констанцием) {В действительности этот случай описывается в «Истории ариан»: Athanas. Alex. Hist. arian. 28 // PG 25b, 725A.}.

384

См. Наум. 1:9.

385

Заметь, что клятвопреступлением правила называют нарушение истинной клятвы, а гражданские законы, согласно 18-й гл. 13-го тит. «Номоканона» Фотия, – еще и ложную клятву. Священнослужителя, так или иначе совершившего клятвопреступление, извергают.

386

Заметь к тому же, что поскольку святотатство сродни краже, но тяжелее ее, постольку извергают и уличенного в святотатстве епископа, пресвитера или диакона, по Двукрат. 10. А так как государственная измена подобна святотатству, то и священнослужителя, виновного в государственной измене, также извергают. О том, что́ является государственной изменой, смотри в примеч. 1 к Апост. 72. Отметь и следующее. Поскольку правило Апост. 61 возбраняет посвящать в сан того, кто прежде рукоположения был изобличен в блуде, прелюбодеянии или другом грехе, недопустимом для верных, а грехи, о которых упоминает настоящее правило, являются недопустимыми, то за них не только извергают из священного сана, но и не допускают до священства, так что изобличенные в них прежде посвящения не удостаиваются священства.

387

Если кто-нибудь скажет, что поскольку изверженные клирики не могут причащаться, то тем самым их наказывают дважды, – пусть узнает: их не наказывают дважды не в том смысле, что не отлучают от причастия, а в том, что после извержения их не отлучают и от Церкви, согласно этому апостольскому правилу. (А от Церкви отлучать их не нужно по той причине, что им больше не возвращаются ни место в клире, ни священство, как говорит Василий Великий в 3-м правиле.) Ведь если так рассуждать, то и мирян наказывают дважды, чего быть не должно. Между тем, когда миряне смертно согрешали, их не только изгоняли из собрания верных вместе с оглашенными, но еще и отлучали от причастия. Но ведь никто не говорит, что их наказывают дважды. И это потому, что воздержание от божественного приобщения не считалось их наказанием. Да что и говорить? Пусть несогласный с этим узнает, что изверженные клирики, по 3-му правилу того же Василия, должны не только воздерживаться от приобщения, но и, сокрушая и всячески порабощая свою плоть, удаляться от наслаждений, из-за которых они лишились степени, потому что одного воздержания от причастия недостаточно для исцеления их от страстей.

Кроме того, отметь, что извергают не только тех, которые согрешили блудом, прелюбодеянием или другими возбраняющими посвящение грехами после рукоположения, но и тех, которые совершили эти грехи еще до рукоположения, если они после рукоположения в них исповедуются или будут изобличены, по правилу I Всел. 9, которое и прочти.

388

См. 10-е правило Иоанна Постника.

389

О хиротесии и должности чтецов и певцов см. VI Всел. 33 и 75.

390

Я сказал, что священнослужители не должны бить согрешающих именно против них, потому что тех, которые грешат против святыни и Бога и не вразумляются ни наставлениями, ни епитимиями, они могут вразумлять (и священнослужителей, и мирян) силой гражданской власти, согласно Антиох. 5, Карфаг. 76, 83, 99, 100, 106, 107 и Двукрат. 9. Ведь понятно, что в таком случае они отмщают уже не за себя, но за Бога, Которого те бесчестят и оскорбляют. Так и Господь, Который не бил и не оскорблял согрешающих против Него, сделал бич из веревок и ударами выгнал из храма торговцев и менял, так как они грешили против Бога и дом Отца Его делали вертепом разбойников и домом торговли {См. Ин. 2:15–16 и Мф. 21:12–13.}. Но нужно иметь в виду, что хотя толкователи правил Зонара и Вальсамон, а также Феофилакт Болгарский в толковании на Евангелие от Иоанна говорят, что Господь побил торгующих в храме {Theoph. Bulg. In Ioan. 2:12–17 // PG 123, 1197B.}, однако четыре евангелиста, которые повествуют об этом событии, не пишут, что Он их побил, но пишут, что Он их только выгнал. Потому и Василий Великий (см. правило 40 из пространно изложенных) говорит: «Господь поднял плеть только на продающих и покупающих около храма» {PG 31, 1020C.}. Это означает, что Христос замахнулся на них бичом и пригрозил побить, но не означает, что Он их действительно побил. Видимо, на этом основании и Златоуст говорит, что кощунников нужно вразумлять палкой, как согрешающих против Бога (Беседа 1 о статуях): «Если ты услышишь, как кто-то на базаре или перекрестке хулит Бога, то подойди и обличи его в богохульстве. А если понадобится и ударить – ударь» {Ioan. Chrysost. Ad popul. Antioch. 1. 12 // PG 49, 32.}. Смотри, святой не говорит однозначно, что нужно бить хулителя, но ставит условие и сдерживает повеление: «если понадобится». Отметь также и то, что хотя святой и говорит это от горячей ревности, однако сам он никогда ничего подобного не совершал.

Вальсамон говорит, что если священнослужители, будучи учителями детей, ради дисциплины или в воспитательных целях без всякого гнева и мщения накажут кого-нибудь из них легким ударом руки, то они не осуждаются. Однако ради того, чтобы уважить священный сан и не подпасть под канонические епитимии, лучше позволить другим ученикам, таким образом, мягко наказывать детей, чем бить их своими руками.

Кроме того, правители, через которых правила повелевают вразумлять бесчинных, в то время были благочестивыми и верными, поэтому никто не опасался, что они убьют или сделают еще что-то неподобающее с теми, кого должны вразумить. А сейчас, в наши времена, когда в людях светских нет ни веры, ни благочестия, представителям Церкви не следует передавать бесчинствующих в их руки. Это крайне опасно: во-первых, тем, что правители, получив бесчинников в свои руки, вместо того, чтобы просто наказать их ради вразумления, убьют их (как на самом деле часто и происходило во многих епископских областях), и следовательно, священнослужители, передавшие их, впадут в невольное убийство, за которое, по Апост. 66, должны будут лишиться сана; во-вторых, – тем, что бесчинники, если их передать в руки нечестивых, от страха могут отречься от веры, как чаще всего и происходит {Речь идет о турецких властях и об их отношении к христианам во времена прп. Никодима.}.

Нам известно, что некоторые святые ради вразумления били. Так, св. Пахомий побил своего ученика Сильвана, Иоанн Милостивый ударил монаха, который ходил по базару с девицей, а божественный Венедикт ударил посохом одного своего ученика (Евергетин. С. 365). Однако подобные случаи как редкость, по словам Григория Богослова, для Церкви не закон {Greg. Nazianz. Or. 39. 14 // PG 36, 352В.}, а исключение из правил, согласно законоведам, в пример не приводится.

391

Клирики, справедливо изверженные за явные преступления полным Собором (т. е. Собором всех епископов митрополичьей области с митрополитом), уже не могут подавать апелляции, т. е. переносить свое дело на рассмотрение в более высокий церковный суд, поскольку для таких уже нет возможности оправдаться или надежды быть восстановленными на другом Соборе, согласно Антиох. 4 и 15. Если же это, действительно так, как оно и есть, значит, помощь в виде апелляции оказывают не каждому осужденному, как неправильно утверждает Вальсамон в толковании правила Антиох. 12, и не всякое дело можно подать на апелляцию в высший суд. Ведь, по Карфаг. 105 и 131, в другой суд не передается решение выборных судей. Кроме того, не может впредь оспариваться извержение ни того клирика, который ушел из своей епископской области и церкви и после увещаний своего епископа был извержен, по Антиох. 3, ни того клирика, который пренебрег большим Собором и обратился к императору, согласно 12-му правилу того же Собора. Остается сказать, что, по «Номоканону» Фотия (тит. 9, гл. 6), не подлежит обжалованию ни судебное решение преторианского префекта и префекта города, ни решение императора и синклита, ни решение патриарха (см. об этом также примеч. 1 к предисловию I Всел.). А согласно Арменопулу (кн. 1, тит. 4), не может передавать судебное решение по своему делу в высший суд также и тот, кто хотя сколько-то был удовлетворен и молчал, когда выносилось решение по его делу. Итак, из всего сказанного следует, что правило, которое ариане выставили против Афанасия, а Феофил Александрийский против Златоуста, является подложным. Содержание его такое: «Если епископ или пресвитер, справедливо или несправедливо изверженный, самовольно вновь овладеет своей Церковью, прежде чем состоится Собор, то ему больше не дают возможности оправдаться на другом Соборе». Ведь очевидно, что это правило не делает различия между праведным и неправедным, но обоих приговаривает к одинаковому наказанию и поэтому противоречит Божественному Писанию, которое не желает, чтобы праведного наказывали как нечестивого (см. Быт. 18:23–26). Противоречит оно и правилу Сардик. 14, поскольку говорит, что несправедливо изверженный и прежде Собора вернувшийся в свою Церковь впредь не имеет возможности оправдаться, – тогда как правило Сардик. 14, лишь вразумляя такого весьма резким и суровым словом, не говорит, что у него нет возможности оправдаться на другом Соборе. Следовательно, приведенное правило, поскольку составлено арианами и утверждает ложь, опровергнуто Собором в Сардике.

392

Кто-нибудь спросит, имеют ли силу и действительны ли рукоположение, крещение, освящение и пр., что дерзнут совершить справедливо изверженные Собором за явные преступления и потому лишенные помощи другого Собора, или же они не имеют никакой силы, недействительны – как если бы их не было вовсе, – а потому другому священнику, не изверженному, необходимо совершить их заново? Кажется, некоторые считают, что они не имеют силы и совершенно недействительны, а потому необходимо совершить их заново, как если бы прежде они вообще не имели места. Ведь если рукоположения и другие священнодействия, совершенные епископом вне своей области, согласно Антиох. 13, не имеют силы, не тем ли более не имеют силы и недействительны те действия, которые дерзнул совершить справедливо и законно изверженный? Если кто-то и скажет, что, по словам божественного Златоуста (Беседа 2 на Второе послание к Тимофею {Ioan. Chrysost. Ноm. in Ер. II ad Tim. 2. 3 // PG 62, 610.}; Беседа 11 на Первое послание к фессалоникийцам {Idem. Hom. in Ер. I ad Thessal. 11. 2 // PG 62, 463.}; Беседа 8 на Первое послание к коринфянам {Idem. Ноm. in Ер. I ad Cor. 8.1 // PG 61, 69.}), хотя благодать рукополагает не всех, однако же действует через всех, даже и через недостойных, – мы отвечаем, что она действует через всех, кто не извержен, а не через изверженных и лишенных священного сана. Причем я сказал, что необходимо совершить заново, как не состоявшиеся, именно те действия, которые дерзнул совершить изверженный справедливо и за явные грехи, потому что никто не может сказать, что и священнодействия, которые дерзнул совершить изверженный несправедливо, а потому оправданный другим, бо́льшим Собором, также требуют повторного совершения как ненастоящие и несуществующие. Ведь если бы это было так, тогда и самого изверженного следовало бы после оправдания рукоположить во второй раз, но, согласно правилу Карфаг. 57, запрещающему повторные рукоположения, во второй раз его не рукополагают, следовательно, он обладал силой священства (хотя, находясь под извержением, не обладал действием священства). Поэтому то, что он осмелился совершить, повторно совершать не надо. В самом деле, справедливо изверженный и внутренне лишил самого себя действия священства за свое недостоинство, и внешне лишен его на Соборе, а изверженный несправедливо лишен этого действия только внешне, но не лишил его сам себя.

Как говорят некоторые, изверженного справедливо можно уподобить ремесленнику, у которого руки получили увечье, так что не могут держать инструментов, и у которого рабочие инструменты забрали. Поэтому если даже, предположим, он двигает своими руками, то двигает впустую: по видимости они что-то делают, а по существу – нет, что происходит как из-за увечья рук, так и из-за отсутствия инструментов. А изверженный несправедливо подобен ремесленнику, у которого руки здоровы, а рабочих инструментов нет, поэтому, когда ему отдадут инструменты, он может их взять и заняться своим ремеслом. Если даже он возьмет их сам, до того как ему их отдадут, он может заниматься ремеслом, и его работа будет работой на самом деле. Увечный же, т. е. изверженный справедливо, ни до, ни после возвращения инструментов не может взять их и сделать ими что-то законченное.

Если же кто-то и скажет, что не нужно заново совершать рукоположения и крещения, совершенные справедливо изверженным, поскольку правило запрещает повторные крещения и рукоположения, то пусть узнает, что правило запрещает вторично совершать крещения и рукоположения настоящие, но не такие, которых не было, – а таковы действия справедливо изверженных. И Василий Великий в 3-м правиле говорит, что диакон, изверженный однажды, наказан извержением навсегда; и вообще все клирики, согрешающие смертным грехом, низводятся со своей степени, как говорится в 32-м его правиле, и священный сан им уже не возвращается. А если не возвращается, значит, и священнодействия, какие бы они ни совершили, рассматриваются как совершенные мирянами, в чин которых они низвергнуты. Мануил Малакс, нотарий, в переводе правил, который он сделал в 1565 г., говорит в 30-й гл., что епископ Константинопольский определил: если рукоположенные изверженными архиереями знали об их извержении, то их самих также должно извергнуть и повторно не рукополагать; а если они не знали, то пусть неизверженные епископы рукоположат их заново. И Феодор Студит говорит, что изверженный иерей не совершает никакого священнодействия, но является мирянином, каким был некогда, и благодати Святого Духа не имеет, поскольку она у него отнята. И тот, кому он преподает священство, иереем не является.

Несмотря на все вышесказанное, у меня, тем не менее, остаются сомнения, и я не знаю, к какому мнению склониться, поскольку ни настоящее апостольское правило, ни правило Антиох. 4 ничего о рассматриваемом предмете не говорят. Считать ли священнодействия, которые дерзнули совершить справедливо изверженные, не имевшими места (подобно священнодействиям еретиков, по Апост. 46) или же состоявшимися? Прежде всего и в особенности я недоумеваю, глядя на правило IV Всел. 6: оно называет рукоположение без точного назначения не имеющим силы не потому, что это рукоположение недействительно и не существует, и не потому, что таинства, которые совершает рукоположенный без точного назначения, недействительны и не имеют места, но потому, что он находится под запрещением и его рукоположение остается бездейственным – и то лишь ради того, чтобы был посрамлен и покрыт позором рукоположивший. А поскольку о подобном должно заключать и судить по подобному, то слово «не имеющий силы» в определении правила Антиох. 13 должно быть понято и истолковано так, как его понял и истолковал IV Вселенский собор, а не так, как его понимают и истолковывают вышеупомянутые лица.

Смотри также «Деяния» (т. 2, с. 993). Там описывается, как целый Собор, состоявшийся в Константинополе в 1143 г. при императоре Иоанне Комнине и патриархе Михаиле Оксите, обвиняет Леонтия в том, что он счел крещение, совершенное изверженным, неполноценным и крестил во второй раз крещенного иереем, который был извержен за явные преступления. Подобным образом и Иосиф Вриенний в письме к Никите говорит, что священнодействия, которые дерзнут совершить изверженные, святы и полноценны. С этим соглашается и ученый Евгений Вулгарис в критических замечаниях на грамматику Неофита, ссылаясь на Николая Кавасилу.

393

Ioan. Chrysost. De sacerd. 3. 11 // PG 48, 648.

394

В других списках написано «Петром», а не «мною, Петром».

395

См. Наум 1:9.

396

Папа Григорий в послании королю Карлу говорит, что симониты – худшие из всех еретиков (Томос любви. С. 323). Геннадий Схоларий утверждает, что симония – причина того, что христиан постигли беды от безбожных варваров; что она – величайший из грехов, ужасное нечестие и ересь, погрешающая против первого члена веры (Там же. C. 207) {Gennad. Scholar. De haer. simon. // PG 160, 731CD–732CD, 733C.}. А Исидор Пелусиот говорит: «Итак, всякий, кто покупает священство, оказывается христоубийцей Каиафой. Ведь то, что не может быть вверено ему за дела, он приобретает нечестивыми даяниями» (письмо 315) {Isid. Pel. Ep. I, 315 // PG 78, 365A.}. Поэтому впредь должны быть навсегда упразднены как хрисовул императора Исаака Комнина, который постановляет, что рукополагающий архиерей должен брать с рукополагаемых иереев семь флоринов: один – с чтеца, три – с диакона и три – с пресвитера; так и соборные постановления патриархов Михаила и Николая, утверждающие упомянутый хрисовул, потому что они явно противоречат апостольским, соборным и отеческим правилам. А гражданские законы, противоречащие правилам, недействительны (см. с. 21 в начале книги). И Златоуст говорит, что цари часто издают законы без пользы (Беседа 16 о статуях) {Ioan. Chrysost. Ad popul. Antioch. 16. 2 // PG 49, 164.}. Остается сказать, что и сами гражданские законы отменяют упомянутый хрисовул. А именно, 123-я новелла Юстиниана, помещенная в 3-й кн. «Василик» (тит. 1, гл. 9), предписывает, чтобы в первую очередь соблюдалось запрещение давать золото или что-либо еще за рукоположение. Когда же это случается, тогда и те, кто дает, и те, кто принимает, а также и те, которые становятся посредниками в этих взятках, сами на себя навлекают осуждение, согласно Божественным Писаниям и священным правилам: они лишаются священства и чести клира. Деньги же, уплаченные за рукоположение, пусть будут отданы в ту церковь или область, предстоятельство в которой они хотели купить. А посреднику или покровителю таких рукоположений новелла повелевает отдавать в ту церковь вдвое больше, чем рукоположенные заплатили рукоположившим.

397

Greg. Nazianz. Or. 32. 8 // PG 36, 181C.

398

Патриаршие ставропигиальные монастыри и церкви, которые строятся в различных митрополичьих, архиепископских и епископских областях, не являются «другими алтарями», и строящие их, по мнению Вальсамона, не подлежат епитимиям настоящего апостольского правила. Ведь и митрополичьи, и архиепископские области распределены между патриархами, и все митрополиты и архиепископы при священнодействиях возносят их имена, поскольку подчиняются управлению патриархов, согласно I Всел. 6, 7 и II Всел. 2, 3. Поэтому, согласно смыслу этих священных правил, патриархи имеют право учреждать ставропигии в митрополиях и архиепископиях своих областей, чтобы там поминались их имена.

Поскольку здесь затронут вопрос о ставропигиях, то мы сделаем о них отдельное исчерпывающее примечание на основе того, что ясно показано на с. 235 и 236 «Греко-римского права». Содержащийся в этой книге сигиллий патриарха Германа определяет, что имя патриарха должно поминать только в тех монастырях, приходских церквах или молельных домах, при основании которых была совершена патриаршая ставропигия, т. е. был водружен крест, присланный патриархом, и здание было построено над этим патриаршим крестом. Местные архиереи не имеют к ним никакого отношения: не участвуют ни в священнодействиях, ни в поставлении игумена, не разбирают случаи душевных падений и даже не могут требовать канонических взносов от тех, кто находится в этих монастырях. Это объясняется тем, что все священнослужители, которые причислены к таким монастырям, церквам и молельням, являются и называются патриаршими и подчиняются патриаршему экзарху.

А где с самого начала при основании не был водружен патриарший крест, там власть принадлежит местному архиерею, будь то монастырское подворье, или подворье лавры, или молитвенный дом, и в них должно поминать его имя. Здесь именно он должен поставлять игумена, производить расследования и вершить суд, брать канонические взносы, совершать рукоположения, дозволять или запрещать браки и вообще пользоваться всеми прочими епископскими привилегиями. Те, кто поселился в пределах патриарших ставропигий – до или после их возникновения, – если они коренные жители, то должны во всем подчиняться местному архиерею, а если чужеземцы, то патриаршему экзарху. Патриаршие экзархи не должны обладать властью над деревнями, принадлежащими патриаршим монастырям: ни над живущим там народом, ни над молитвенными домами, которые не были заложены и построены с водружением патриаршего креста, – поскольку эти поселения находятся под властью местного епископа (Греко-римское право. С. 237).

Итак, из этих слов следует, что строящиеся монастыри, церкви и молитвенные дома должны становиться патриаршими ставропигиями не после построения, но до него. И из них пусть ставропигиями становятся только некоторые, ради чести и привилегии, дарованной патриархам, а не все монастыри, церкви и молитвенные дома, которые будут построены. Так установлено ради того, чтобы не нарушались правила, определяющие, что монастыри и монахи должны подчиняться местным архиереям (см. IV Всел. 4). По поручению епископа и пресвитер совершает чин ставропигии {См. 30-е правило св. Никифора Исповедника.}.

399

В 11-й беседе на Послание к ефесянам св. Златоуст говорит, что, по словам одного святого мужа, даже мученическая кровь не может изгладить грех удаления и отделения от Церкви, а учинить раскол в Церкви – это хуже, чем впасть в ересь {Ioan. Chrysost. Нom. in Eph. 11. 4 // PG 62, 85.}. Также и Дионисий Александрийский, исповедник, пишет в письме к еп. Новату, что должно претерпеть любое зло, только бы не произвести раскола в Церкви, и что славнее пойти на мученичество за то, чтобы не учинить раскола в Церкви, чем за отказ поклониться идолам. Мученичество за отказ поклониться идолам претерпевают ради пользы собственной души, а мученичество за сохранение Церкви от раскола – ради пользы и единения всей Церкви {Dion. Alex. Ad Nov. // PG 10, 1296A; Euseb. Hist. eccl. VI, 45 // PG 20, 633B.}.

400

Итак, неверно говорит Вальсамон в толковании правила Карфаг. 37, каким-то образом определяя, что тем, кого епископ отлучил необоснованно, нет нужды соблюдать такое отлучение, – эти правила определяют противоположное. Из настоящего апостольского правила следует, что и духовники не должны разрешать от епитимий, наложенных другими, равными с ними по чину духовниками, если только эти епитимии не противоречат канонам и не являются совсем неразумными.

401

Поэтому и божественный Златоуст, когда его обвиняли в том, что он не подчинился отлучению, которое провозгласил ему Собор при Феофиле, но нарушил его прежде другого соборного рассмотрения, в свое оправдание сказал, что он вовсе не присутствовал на суде, не слышал обвинений своих обвинителей и не имел возможности защититься (о чем свидетельствует Метафраст в житии Златоуста) {Sym. Metaph. Vita s. Ioan. Chrysost. 47 // PG 114, 1176C.}. То же определяет и правило Апост. 74, которое и прочти.

Обрати внимание, что существуют три вида отлучения. Одно – божественное; как сказано про Павла, он от чрева матери был отделен Богом для служения благовестию (см. Рим. 1:1). Другое – справедливое и каноническое, налагаемое по правилам. А третье – неразумное, налагаемое вопреки правилам. Отлучение, налагаемое древними, заключалось в удалении или от причащения Святых Таин, или от Церкви и молитвы с верными, или, для клирика, от общения с равными по чину соклириками, как мы сказали в толковании Апост. 10. А в наши дни отлучение состоит из собственно отлучения от Святой и Единосущной Троицы и проклятия, означающего, что грех не прощается и не разрешается даже после смерти. Оно не похоже на отлучение древних, но близко к анафеме, о которой смотри в предисловии к правилам Гангрского собора. Поэтому подобные выражения, как несогласные с правилами, не должно записывать в определение об отлучении. Посмотри и на то, как согласуется с настоящим апостольским правилом 1-е правило собора в Святой Софии, определяющее, чтобы и Константинопольский патриарх отлучил, изверг или анафематствовал тех, кого отлучил, изверг или анафематствовал Римский папа.

402

Тем же, которые отлучены несправедливо за имя Божие, т. е. или за веру, или за церковные предания, или за заповедь Христову, подобает радоваться, потому что они достойны ублажения, по слову Господа: Блаженны вы, когда возненавидят вас люди и когда отлучат вас, и будут поносить, и пронесут имя ваше, как бесчестное, за Сына Человеческого (Лк. 6:22).

Об отлучающих неразумно и по страсти Дионисий Ареопагит в 7-й гл. книги «О церковной иерархии» говорит: «Таким образом, иерархи, как изъявители Божественной справедливости, имеют власть и отлучать, но не потому, что всемудрое Богоначалие – да не произнесем богохульства! – рабски последует их необдуманным прихотям, но потому, что Дух, служащий источником освящения, побуждает их, как пророков, по заслугам отлучать осужденных Богом». И еще: «Божественные иерархи должны пользоваться отлучениями и всеми иерархическими силами именно так, как побуждает их пользоваться ими освящающее Богоначалие» {Dion. Areop. De eccl. hierarch. VII, 3. 7 // PG 3, 564BD.}. Толкуя эти слова, божественный Максим говорит: «Если иерарх отлучит вопреки Божию замыслу, то за ним не последует Божественный приговор, ибо иерарх должен налагать отлучение по Божественному суду, а не по собственному желанию» {Maximus Conf. Scholia in «De eccl. hierarch.». VII, 3. 7 // PG 4, 181B.}.

403

Отметь, что, согласно Сардик. 6, первый среди епископов называется епископом митрополии и экзархом митрополичьей области, а согласно 34-му и другим правилам Карфагенского собора – первенствующим.

По 46-му правилу того же Собора он называется епископом первой кафедры, но обычно в большинстве правил его называют митрополитом. Первый среди митрополитов называется или экзархом диоцеза, согласно IV Всел. 9, 17 и II Всел. 6, или патриархом (см. и примеч. 2 к I Всел. 6). Согласно Карфаг. 46, именование «экзарх иереев» или «верховный иерей» не должно употребляться, потому что митрополит по отношению к епископам занимает такое же положение, какое занимает патриарх по отношению к митрополитам. И как митрополит является первым среди епископов и главой над ними, так и патриарх – первый среди митрополитов и глава над ними, поэтому настоящее апостольское правило можно приложить и к отношениям между митрополитами и патриархом не в меньшей степени, чем к отношениям между епископами и митрополитом. Это правило равно касается и тех и других.

404

Поэтому и Иоанн Китрский говорит, что, если митрополит служит литургию в епископии своего епископа, ему следует делать это с изволения и разрешения этого епископа. Однако в диптихах пусть поминает имя патриарха, а не епископа, потому что не подобает большему возносить имя меньшего, согласно «Краткому изложению правил» Арменопула (разд. 1, тит. 4).

405

См. Ин. 17:6.

406

Потому и египетские епископы, присутствовавшие на IV Вселенском соборе, последовали настоящему апостольскому правилу и в тот момент не подписали послание Льва, сказав, что без изволения первого среди них, т. е. епископа Александрии, не имеют права совершать что-либо (4-е деяние IV Всел., см. также IV Всел. 30).

407

Возникает вопрос, могут ли клирики, рукоположенные архиереем другой области без разрешения местного архиерея и потому изверженные, снова получить степень клира, с которой ниспали, или не могут. По-видимому, могут, говорят некоторые, потому что эти клирики были исключены из клира не из-за канонических преступлений, не из-за собственного согрешения, а по вине того, кто рукоположил их за пределами своей области, тем более если они не знали, что рукоположивший их сделал это без изволения местного архиерея.

Если же они могут снова получить свою степень клира, получают ли они ее как изверженные, через повторное рукоположение, совершаемое местным архиереем, или просто с его согласия и разрешения? Скорее всего, просто с его согласия, потому что совершать повторные рукоположения запрещено по правилам. Ведь если кто-нибудь похитит женщину и без изволения архиерея и родителей женщины уговорит священника совершить венчание, а после об этом узнает архиерей и родители женщины – и согласятся на брак, то повторного венчания уже не совершается (поэтому и Василий Великий в 22-м правиле требует, чтобы брачное сожительство, составившееся через похищение, становилось действительным и получало силу только с согласия родителей). Точно так же и рукоположение тех, кого архиерей рукоположил за границами своего округа, получает действительность и силу от одного лишь согласия местного архиерея, как будто бы это рукоположение на самом деле совершено им самим. Как причина извержения этих клириков заключалась в том, что местный архиерей не давал своего согласия на их рукоположение, так и действительность их рукоположения зависит от добровольного согласия того же архиерея.

Очевидно, что если давший обет сохранить девство и не вступать в супружество будет рукоположен архиереем другой области и извержен, то потом он не имеет права жениться под тем предлогом, что лишен сана, поскольку не может оправдаться тем, что дал обет девства ради сана и потому-де, оставляя сан, он тем самым оставляет обет девства и слагает его с себя. Ведь у него была возможность сначала жениться, а потом принять сан. Значит, он возлюбил девство не ради сана, чтобы из-за его утраты возненавидеть девство, но возлюбил его само по себе, а потому не может и отказаться от обета.

408

Поэтому и божественный Златоуст в беседе 3 на Послание к колоссянам говорит: «Пока мы находимся на константинопольском престоле, пока мы председательствуем, до тех пор имеем и достоинство председательства, и его полномочия – даже если сами недостойны» {Ioan. Chrysost. Нom. in Col. 3. 5 // PG 62, 324.}.

409

Если же божественный Епифаний рукополагал в Иерусалиме и Константинополе, как и Евсевий Самосатский, согласно Феодориту (слово 4, гл. 13) {Theod. Cyr. Hist. eccl. IV, 12 // PG 82, 1148C.}, и Афанасий, согласно Сократу (кн. 2, гл. 22) {Socr. Schol. Hist. eccl. II, 24 // PG 67, 264A.}, и другие рукополагали за пределами своей области, то это, как вызванное обстоятельствами времени, не является законом для Церкви. Потому, как говорит тот же Сократ, на Афанасия это навлекло порицания; по той же причине обвиняли и божественного Епифания.

Однако обрати внимание, что, по мнению Досифея, выражение «за пределами своей области» имеет двоякий смысл. Во-первых, когда какой-нибудь архиерей находится в области другого и рукополагает жителя этой области, а во-вторых, когда он рукополагает того, кто сам приходит к нему из-за презрения к своему епископу и после рукоположения возвращается обратно. Если же архиерей рукоположит того, кто переселился в его область, будучи мирянином, а не клириком другой области, то это не является рукоположением «за пределами своей области».

410

В этом правиле обрати внимание на то, какими должны быть клирики: не только образованными, но и способными наставлять и вразумлять других. Вот, мы видим, что хотя сами они и не были виновниками зла, но поскольку не воспитали как следует свой народ, то отлучаются и подпадают под канонические епитимии.

411

Иперверетеем македоняне называют октябрь. Вот их названия месяцев, начиная с марта: дистрос, ксанфик, артемисий, десий, панемос, лоос, горпией, иперверетей, дий, апеллей, авдиней, перитий. Правило употребляет македонское название октября, потому что в ту пору времяисчисление велось от эпохи царствования Александра Македонского. Так было до императора Юстиниана в VI в., ибо тогда некий монах Дионисий, называемый Малым, изобрел ставший общим для всех способ исчисления времени от Рождества Христова (почему он и называется дионисийским). Согласно, пожалуй, большинству самых известных хронологов, дионисийский год отстает на 4 года от истинной и точной даты Рождества Христова. Например, если сейчас 1797 г., то на самом деле это – 1801 г. (см. также: Кир Евгений. О веротерпимости. С. 94) {Авторы «Пидалиона» говорят о работе Евгения Вулгариса 1768 г. «Σχεδίασμα περὶ τῆς ἀνεξιθρησκείας».}. С тех пор вместо времяисчисления от Диоклетиана в Церкви начали вести счет времени от Христа.

Обрати также внимание на то, что на последующих Соборах установлено другое время и число таких Поместных соборов. Время первого из этих двух Соборов с пользой перемещено правилом I Всел. 5 на дни перед святой Четыредесятницей, чтобы судом Собора были устранены всякие споры и недоброжелательство клириков и мирян по отношению друг к другу и их архиерею, и после этого они чисто и бесстрастно принесли Богу дар поста.

Согласно I Всел. 5, IV Всел. 19 и Антиох. 20, число Поместных соборов осталось тем же, т. е. эти Соборы должны проходить дважды в год. А согласно VI Всел. 8, VII Всел. 6, Карфаг. 26, 60, 104 и кн. 3, тит. 1, гл. 20 и 21 «Василик», число Соборов было сокращено до одного в год из-за трудностей путешествия и других препятствующих обстоятельств. Этот единственный Собор правило Карфаг. 81 постановило проводить 21 августа. Правило 61 этого же Собора говорит, что во время Собора представители Собора, присутствовавшие на нем, должны лично посещать каждую епископскую область. Лаодикийский собор 40-м правилом предписывает, чтобы епископы прибывали на такой Собор для того, чтобы учить и учиться должному. Светский начальник, который станет препятствовать собранию такого Собора, да будет отлучен, согласно VII Всел. 6. Тех митрополитов, которые пренебрегут Собором, и епископов, которые, пребывая в здравии и будучи свободны от необходимых попечений, не придут на Собор, должно по-братски вразумлять. Если же некоторые из них не объявят первенствующему, т. е. митрополиту, о том препятствии, из-за которого они не присутствовали на Соборе, да будут отлучены от общения с прочими епископами, но пользуются общением только в своей епископской области, согласно Карфаг. 84 и 85. Фотий определяет (тит. 8, гл. 8), что те начальники, которые не принуждают архиереев проводить такие Соборы или не доносят на них императору, должны быть подвергнуты самым строгим наказаниям. В том же титуле и главе Фотий говорит, что при митрополитах должны собираться Соборы епископов, а при патриархах – Соборы митрополитов. А о том, что этому апостольскому правилу непротиворечит правило Карфаг. 104, смотри в толковании последнего.

412

Подразумевается Карфагенский собор 255 г.

413

Словом τὸ Κυριακόν (дом Господень) правило называет здесь храм епископии или митрополии. Однако под домом Господним подразумевается и любой храм прихода, города или страны. Составитель толкования объясняет, что название «дом Господень» заимствовано у монахов-аскетов, которые по древнему обычаю называют так священный храм, куда они собирались в каждый день Господень (Κυριακή) из своих уединенных келий и слушали Божественную литургию.

414

Поскольку епископ должен быть всецело занят только усердным духовным попечением о вверенных ему душах и не имеет времени на то, чтобы заботиться о подобных вещах, постольку, на основании 10-го правила Феофила Александр., по воле всех клириков должно назначить эконома из клира для управления церковным имуществом, как движимым, так и недвижимым, чтобы оно, согласно IV Всел. 26, не расточалось и не растрачивалось неправильно. Согласно тому же правилу IV Всел., если епископ не желает назначить эконома, пусть подвергнется наказанию по правилам, а право назначить эконома над имуществом епископии должно быть предоставлено митрополиту. Равным образом и патриарх пусть имеет право поставлять эконома над имуществом митрополии, если его не желает поставить митрополит, согласно VII Всел. 11.

Если же епископ будет раздавать доходы и урожай с церковных полей, составляющий церковную собственность, своим братьям и прочим родственникам, он должен быть наказан Собором митрополичьей области, согласно Антиох. 25. Если же он отдаст или продаст властям или кому-то другому что-либо из вещей, принадлежащих Церкви, либо совсем отнимет эту вещь у епископии, пусть такая передача, или продажа, или отчуждение будут недействительны, согласно VII Всел. 12, а продавший епископ пусть будет изгнан из своей епископии. (Та же мера должна быть применена к игумену, который продаст какую-либо собственность монастыря.)

Если же есть необходимость продать церковную собственность или из-за того, что она приносит не прибыль, а убытки, или ради того, чтобы деньги, вырученные от продажи, отдать для выкупа пленных христиан, тогда, согласно «Номоканону» Фотия (тит. 2, гл. 2), нужно продавать ее по воле Собора и пресвитеров (по Карфаг. 41), а если нет времени получить их согласие, заручаться, по крайней мере, свидетельством соседних епископов, согласно Карфаг. 34. Однако и тогда собственность нужно продавать не властям, непосредственно или через чье-либо посредство, но клирикам или земледельцам, согласно правилу VII Всел. 12, в котором дословно излагается и настоящее апостольское правило. Если же епископ совершит продажу без свидетельства соседей, то да будет повинен пред Богом и Собором и чужд чести епископа, согласно Карфаг. 34.

Правило Двукрат. 7 наказывает епископа, который расходует на постройку монастырей собственность своей епископии, в то время как ей грозит разорение. Правило Апост. 41 отдает церковную собственность во власть епископа и возлагает на него заботу о ней.

415

Вследствие этого пресвитеры, как безбрачные, так и женатые, получают от архиерея власть вязать и решить через грамоту с благословением и разрешением принимать исповедь. Обладая возможностью вязать и решить грехи (что входит в само понятие священства), они через это повеление и письменное разрешение получают власть эту возможность осуществлять на деле {Прп. Никодим проводит различие между властью потенциальной и ее актуальным проявлением (δύναμις – ἐνέργεια). Власть вязать и решить получает все священство, но пресвитеры могут осуществлять эту власть с разрешения архиерея. – Ред.}. Многие архиереи поставляют в духовники не просто через эту грамоту и простое позволение, но и через хиротесию, что лучше и надежнее, поскольку не порождает ничего худого. Ведь через эту хиротесию передается благословение, согласно Тарасию и VII Вселенскому собору (см. также примеч. к I Всел. 8), и благодать Святого Духа, согласно Деяниям (как сказано, руками апостолов подавался Дух Святой) {См. Деян 8:18.}. Совершение хиротесии одобряют как те, которые говорят, что власть вязать и решить присуща священству потенциально, так и те, которые утверждают противоположное. К последним, кажется, принадлежит и Симеон Фессалоникийский, ибо он говорит (ответ 11), что власть вязать и решить пресвитеры не получают вместе с рукоположением, но она – достояние только епископов. Однако по повелению и разрешению епископов и в случае необходимости эти действия могут совершать и пресвитеры {Sym. Thessal. Respons. 10–13 // PG 155, 861D–864A.}. А 30-е правило Иоанна Китрского говорит, что духовники, которые однажды были избраны архиереем и получили разрешение исповедовать, не имеют необходимости вновь получать разрешение от его преемника {В соответствии с практикой Греческих Церквей право исповедовать предоставляется решением архиерея только духовно опытным священникам, т. е. оно не дается вместе с рукоположением, как это принято в современной практике Русской Православной Церкви. – Ред.}. Ибо то, что рождено однажды, не может родиться во второй раз, а лишиться благодати духовничества они могут только в том случае, если впадут в какой-то грех, и никак иначе. Тогда уже, действительно, они извергаются из священного сана и лишаются должности духовника. Итак, согласно этому правилу, духовники должны быть священниками, которые имеют право священнодействовать. А священники, которым священнодействовать препятствуют какие-то грехи, не должны и исповедовать. Кто поступает иначе, поступает против правил.

Более подробно об этом смотри в примеч. к VI Всел. 102.

416

PG 1, 677–680.

417

PG 1, 1124В–1125А.

418

PG 1, 704В.

419

PG 1, 1125А.

420

Ign. Ер. ad Magn. 7 // PG 5, 668В.

421

Idem. Ер. ad Smyrn. 8 // PG 5, 713B.

422

Мы сказали, что должно быть известно имущество, приобретенное епископом до поставления, и что он может оставить его кому хочет, поскольку, по Карфаг. 40, если епископы или клирики, прежде бывшие бедными, позднее, во время своего епископства или служения в клире, приобрели движимое или недвижимое имущество, то они должны оставить его той церкви, к которой принадлежат как епископы или клирики (подобно тому и из имущества, которое они получили от кого-либо в дар или от родственников по завещанию, им следует посвящать своей церкви то, что пожелают).

423

Правило Карфаг. 89 определяет, что епископ, который оставил наследниками язычников или еретиков, анафематствуется и после смерти. 30-е правило того же Собора также запрещает епископам и клирикам дарить свое имущество еретикам, хотя бы они были их родственниками.

424

Образец такого завещания смотри в конце книги.

425

Потому и Иустин, философ и мученик, во 2-й апологии христиан говорит так: «Те, которые имеют возможность и желают, дают что хотят, каждый по своему произволению, и собираемое хранится у предстоятеля, а он оказывает помощь сиротам, вдовам и всем испытывающим лишения из-за болезни или по другой причине, а также узникам и чужестранцам, и вообще, он становится заботливым покровителем всех нуждающихся» {Just. Martyr. Apol. 1. 67 // PG 6, 428C.}.

426

Согласно толкованию Феодорита на 6-й и 7-й стихи 3-й гл. книги Левит, от жертвенных животных (кроме предназначенных для всесожжения) некоторые части приносили на жертвенник (а именно почки с жиром и жир, который находился на чреве и бедренных частях, а также часть печени), а оставшееся мясо отдавали священникам, чтобы они его употребили в пищу {Theod. Cyr. Quaest. in Lev. 1 // PG 80, 305D.} (см.: Цепь толковников на Восьмикнижие. Т. 1. C. 971) {Имеется в виду книга Никифора Феотокиса «Цепь пятидесяти одного толковника на Восьмикнижие и на Царства». Прп. Никодим мог пользоваться изданием: Σειρὰ ἑνὸς καὶ πεντήκοντα ὑπομνηματιστῶν εἰς τήν Ὀκτάτευχον καὶ τά τῶν Βασιλειῶν... Τ. 1–2. Ἐν Λειψίᾳ, 1772–1773.}.

427

В «Номоканоне» указан срок в один год.

428

Обрати внимание: божественный Златоуст доказывает еще, что игра в кости и другие игры бывают причиной множества зол. «Увлечение игрой в кости часто становилось причиной богохульства, убытков, гнева, брани и бесчисленного множества других вещей, еще более страшных, чем эти» (Слово 15 о статуях. Т. 6. С. 564) {Ioan. Chrysost. Ad popul. Antioch. 15. 4 // PG 49, 159.}. Аристотель же причисляет к ворам всех игроков в кости и картежников, говоря: «Конечно, игрок в кости, грабитель и разбойник принадлежат к числу людей низких. Ибо они корыстолюбивы» (Никомахова этика. Кн. 4) {TLG 86/10, 1122a, 7.}. Поэтому и 123-я новелла Юстиниана таких священнослужителей, склонных к играм, лишает права на какое-либо священнодействие и повелевает заключать их на три года в монастыре. А Василий Великий, вразумляя пьянствующих, говорит: «Пост да излечит пьянство, псалом да излечит гнусное пение. Прежде всего милостыня да искупит тебя от греха» (Слово против упивающихся) {Basil. Magn. Hom. 14. 8 // PG 31, 461C.}; значит, и тех, кто напивается до рвоты, тем более следует исправлять при помощи такого лечения постом и милостыней.

429

Поэтому и новелла Льва определяет: «Хотя прежде императоры, по нашим сведениям, дозволили взимать проценты из-за жестокосердия и черствости заимодавцев, мы, однако, сочли справедливым, чтобы этому совершенно не было места в обществе христиан, как неподобающему их жизни и запрещенному Божественными законами. Потому предписывает наше величество, чтобы совершенно никто ни под каким предлогом не имел права брать проценты, да не преступим закон Божий, желая соблюсти закон человеческий. Но сколько бы заимодавец ни взял обратно, счет должен ограничиваться размером долга» (Арменопул. Кн. 3, тит. 7).

Толкование ко 2-му тит. 1-й гл. «Номоканона» Фотия говорит, что 131-я новелла Юстиниана, содержащаяся в 5-й кн. «Василик» (тит. 3, гл. 9), определяет: «Если кто-то по завещанию оставит дар на благочестивые дела (например, на освобождение пленных, строительство святых храмов, подаяние нищим, воспитание малолетних сирот и их содержание), мы предписываем в течение шести месяцев после вскрытия этого завещания отдать этот дар и милостыню (τὸ ψυχικόν) {Греческое слово τὸ ψυχικόν, что значит „милостыня“, одного корня со словом ψυχή – „душа“ – и означает подаяние за упокоение души усопшего.} тем лицам, которым они оставлены. Если же экономы и распорядители завещания умершего отсрочат передачу более чем на шесть месяцев и не дадут эту милостыню, то они должны отдать ее уже с процентами и полным законным приростом, насчитывающимся со дня смерти того, кто ее оставил». Если, продолжаю, и эта новелла так определяет, и Фотий говорит то же самое (тит. 9, гл. 27), а толкователь Вальсамон пишет, что мы должны благодарить патриарха Фотия, ибо он хорошо объяснил, что епископам и клирикам следует взимать проценты, то это не должно окончательно запутать читателя. Ведь Фотий не говорит, что клирики должны взимать проценты с тех денег или других предметов, которые они сами дают в долг (потому что это противно священным правилам, Евангелию и Божественному закону), но, как это совершенно ясно из самих слов новеллы, имеет в виду, что они должны взыскивать процент с той милостыни, которую умершие оставляют нуждающимся ради спасения своих душ, а экономы умерших удерживают, чтобы самим ее растрачивать, и откладывают срок ее выдачи. Так что пусть ростовщики и заимодавцы не опираются на приведенные выше слова Вальсамона, потому что слова эти поистине жезл тростниковый, по пророку (Иез. 29:6), или, лучше сказать, трость, сокрушенная сама собой (см. Мф. 12:20). Она нисколько им не помогает, но, скорее, повергает на землю и низводит в душепагубную пропасть. Ведь если мы, христиане, имеем евангельскую заповедь не надеяться получить обратно даже самого долга, когда даем взаймы: Взаймы давайте, не ожидая ничего (Лк. 6:35), да и Сирах говорит: Если дашь взаймы, то считай себя потерявшим (Сир. 8:15), то как мы хотим, чтобы нам было позволено взимать еще и проценты?

430

Ioan. Chrysost. Hom. in Gen. 41. 2 // PG 53, 377.

431

Греческие слова τόκος и γέννα образованы от глаголов с одинаковым значением «рождать».

432

Basil. Magn. Ноm. in Ps. 14. 1–3 // PG 29b, 265B, 273C.

433

Иез 18:8.

434

См. Иез 18:13.

435

PG 1, 812BC–813A.

436

Правило Карфагенского собора 255 г., на которое здесь ссылаются авторы «Пидалиона», в румынские и славянские канонические сборники не включено на том основании, что в нем содержится постановление крестить всякого раскольника или еретика, обращающегося к Церкви, а Трулльский собор говорит, что это постановление соблюдалось только в Африканской Церкви, применительно к обстоятельствам того времени.

437

Поэтому и св. сщмч. Киприан, бывший епископом Карфагенским, и весь его Собор 84 епископов, созванный в Карфагене {Речь идет о Карфагенском соборе 255 г.}, следовал настоящему апостольскому правилу, которое попросту отвергает крещение еретиков, а также 68-му апостольскому, которое говорит, что нет никакой возможности (т. е. невозможно), чтобы принявшие крещение или рукоположение от еретиков тем самым становились христианами или клириками. Итак, следуя данным правилам, отцы Собора изложили правило, согласно которому они одновременно отвергают крещение и еретиков и раскольников, доказывая справедливость этого многими изречениями из Писания, но особенно следующими апостольскими словами: Один Господь, одна вера, одно крещение (Еф 4:5). В самом деле, если одна, говорит Собор, Кафолическая Церковь и одно истинное крещение, то как может быть истинным крещение еретиков и раскольников, в то время как они не пребывают в Кафолической Церкви, но отпали от нее из-за ереси? Если же истинно крещение еретиков и раскольников, истинно и крещение Православной и Кафолической Церкви, – то уже не одно крещение, как возглашает Павел, но два, что совершенно нелепо.

Отцы Карфагенского собора прибавляют и следующее: мнение о том, что не должно признавать крещения еретиков, – отнюдь не новое и не недавнее, не их собственное, но древнее и одобренное их предшественниками. Правило этого Собора утвердил святой VI Вселенский собор (правилом 2), и с тех пор то, что сначала было правилом собора Поместного и частного, стало правилом собора Вселенского, поскольку им утверждено. Согласно со св. Киприаном и его Собором и Фирмилиан, председатель Иконийского собора (Василий Великий в своем 1-м правиле называет Фирмилиана «нашим», поскольку он был епископом Кесарии), объявляет крещение еретиков недействительным и отвергает его. В послании к св. Киприану он говорит следующее: «Но кто, пусть он даже достиг вершины совершенства и мудрости, может утверждать или верить, что одного призывания трех имен Святой Троицы достаточно для отпущения согрешений и освящения крещающегося, даже если тот, кто крестит, не православный?» {Firmilian. Ер. 9 // PL 3, 1162В–1163А.}. Читай полностью это его письмо в книге «История Иерусалимских патриархов» (кн. 1, гл. 16, параграф 4), оно необходимо по этому вопросу.

Соглашается с этим мнением и Василий Великий, правила которого также утвердил VI Вселенский собор (правилом 2). Намереваясь сказать в своем 1-м правиле о том, какие крещения признаются, а какие – нет, святитель разделяет их на два вида и говорит: «Крещение еретиков, а именно таких, которые совершенно отлучили себя от Церкви и само́й своей верой отличаются от православных, причем это отличие касается самой веры в Бога, древним отцам показалось справедливым отвергнуть совершенно. На Соборе Киприана и нашего Фирмилиана показалось справедливым отвергнуть и крещение раскольников. Ибо раскольники, а именно так называемые кафары, энкратиты, саккофоры, гидропарастаты и др., изначально отошли от Церкви и, отделившись, больше не имели благодати Святого Духа в себе, коль скоро пресеклось ее преподаяние. Следовательно, став как миряне, они не имели ни дарования духовного, ни власти совершать крещение или рукоположение. А значит, крещаемых ими, как крещаемых мирянами, древние повелели крестить истинным крещением Кафолической Церкви. Однако же, поскольку асийским отцам показалось разумным признавать крещение раскольников по некой икономии ради многих, то пусть оно будет признано».

Заметь также, что крещение раскольников, которое Василий Великий принимает в 1-м правиле, он отвергает в 47-м, говоря: «Кафаров, энкратитов и саккофоров – всех мы крестим по одной и той же причине. Но если у вас, как и у римлян, по некой икономии и запрещено перекрещивание, все же пусть наше решение остается в силе: должно отвергнуть крещение таковых». Следовательно, если Василий Великий отвергает крещение раскольников, поскольку совершительная благодать их оставила, то уже излишне спрашивать, следует ли нам крестить еретиков. В 20-м правиле он решительно утверждает, что Церковь не принимает еретиков без совершения над ними крещения. То же самое мнение имеет и Афанасий Великий, чьи слова также утвердил VI Вселенский собор. Во 2-м слове против ариан он говорит: «Ариане подвергаются опасности утратить и саму полноту таинства – имею в виду крещение. Ведь если посвящение в таинство крещения совершается во имя Отца и Сына, а ариане не называют Отца истинным, поскольку отрицают, что Сущий от Него подобен Ему по сущности, отрицают и истинного Сына и, измышляя в собственном воображении другого, сотворенного из не сущих, его именуют Сыном, то как же преподаваемое ими крещение не будет совершенно пустым и бесполезным? Оно имеет только мнимый вид крещения, но на самом деле никак не вспомоществует вере и благочестию. Не тот, кто просто говорит „Господи“, преподает правильное крещение, но тот, кто и имена призывает, и веру правую имеет. Поэтому и Спаситель не просто заповедал апостолам крестить, но сказал, чтобы сначала они научили желающих креститься и тогда уже крестили их во имя Отца и Сына и Святого Духа, дабы от научения произошла правая вера, а к правой вере присоединилось посвящение в таинство крещения. И многие другие еретики только произносят имена Святой Троицы, но, поскольку не мудрствуют о них право и не имеют здравой веры, то бесполезно и преподаваемое ими крещение – как лишенное благочестия, так что окропляемый ими более оскверняется нечестием, чем избавляется от него. Так и мудрствующие подобно Арию, хотя читают написанное и произносят имена Святой Троицы при своем крещении, но вводят в обман принимающих от них крещение, потому что сами нечестивее прочих еретиков» {Athanas. Alex. Or. contr. arian. 2. 42–43 // PG 26, 236C–237ABC.}.

И Григорий Богослов согласно с упомянутыми прежде святыми говорит в слове на Святое Крещение, обращаясь к оглашаемым арианам, а может быть, и к македонианам: «Если ты еще хром и не принимаешь полноту Божества Сына и Духа, ищи другого, чтобы тебя крестил или, лучше сказать, утопил этим крещением. Я не имею права отделять Божество Сына и Духа от Божества Отца и убивать тебя в то самое время, когда должен возродить через крещение, чтобы ты, потеряв свое спасение из-за нескольких слогов в словах „единосущный“ и „подобосущный“, не имел ни дара крещения, ни надежды, которая от него рождается. Ведь какую из трех Ипостасей ты ни низвел бы с высоты достоинства Божества, ты низведешь всю Святую Троицу, а себя самого лишишь совершенства, подаваемого через крещение» {Greg. Nazianz. Or. 40. 44 // PG 36, 421C.}. Говорит и божественный Златоуст (Беседа на изречение В начале бе Слово): «Пусть не обманывают тебя, о слушатель, собрания еретиков, ибо они имеют крещение, но не просвещение, и крестятся телом, а душой не просвещаются» {Ioan. Chrysost. In illud.: In principio erat Verbum 2 // PG 63, 547.}. Св. Лев в письме к Никите говорит: «Ни один еретик не преподает освящения через таинства» {Leo Magn. Ep. 159. 7 // PL 54, 1139A.}. И Амвросий в «Слове об оглашенных» говорит: «Крещение нечестивых не освящает».

После всего сказанного, пожалуй, справедливо прийти в недоумение, почему святой II Вселенский собор в своем 7-м правиле и VI Вселенский собор в 95-м правиле не отвергли крещение всех еретиков, согласно этим апостольским правилам, правилу Собора св. Киприана и всех прочих упомянутых прежде великих и богомудрых отцов, чьи писания тот же VI Вселенский собор утвердил 2-м правилом? Но почему крещение одних еретиков эти Соборы приняли, а других – нет? Для того чтобы легко было разрешить это недоумение, необходимо прежде узнать, что в Христовой Церкви сохраняются два вида управления и исправления. Один вид называется акривия, другой – икономия и снисхождение. В соответствии с ними – иногда с одним, иногда с другим – домостроители Духа Святого ведут души ко спасению. Итак, святые апостолы в своих вышеперечисленных правилах и все упомянутые святые применили акривию, и потому они совершенно отвергают крещение еретиков, а два Вселенских собора применили икономию и признали крещение ариан, македониан и иных, а крещение евномиан и еще некоторых других не признали, поскольку во времена II Вселенского собора ариане и македониане особенно процветали. Они были не только очень многочисленны, но и обладали большим влиянием на императоров, чиновников и сенат. Для того, чтобы, с одной стороны, привлечь их к православию и с большей легкостью исправить их, а с другой – чтобы они еще больше не ожесточились против Церкви и христиан и не вышло худшее зло, упомянутые божественные отцы, устраивая дела свои на суде (см. Пс. 111:5), таким образом устроили это дело, что снизошли до признания крещения еретиков.

Свидетели того, что мы утверждаем это не напрасно и не голословно, два великих отца – я говорю о Василии и Григории. А именно, Василий Великий, страшась влияния духоборцев на императоров и чиновников и опасаясь, что они обрушатся на Кесарийскую Церковь, которая тогда была единственным уцелевшим финиксом {См. Пс. 91:13.} православия, употребил икономию и до удобного времени открыто не называл Святого Духа Богом. А великий Григорий, желая обнаружить силу и свирепость ариан и македониан, в своем прощальном слове к 150 епископам II Вселенского собора говорит о них следующее: «Воистину ужасные звери напали на Церковь, они не щадят нас и по наступлении ясного дня, но бесстыдны и более сильны, чем само время» {Greg. Nazianz. Or. 42. 2 // PG 36, 460В.}. В этом слове он показывает: несмотря на то что и император был православным, и православие выступило открыто, и Вселенский собор против еретиков был созван – они все еще грозно свирепствовали против православия и были сильнее христиан. И выше были приведены слова Василия Великого о том, что крещение кафаров, или новациан (которое принял и II и VI Вселенский собор), было признано по икономии ради многих. Ведь если бы не этот довод икономии, то каким образом VI Вселенский собор не противоречил бы и самому себе, и II Вселенскому собору, с одной стороны, признавая крещение некоторых еретиков, а с другой – подтверждая правила Василия Великого, который в 1-м и 47-м правилах совершенно отвергает крещение еретиков? Может быть, отцы Собора не читали правил св. Василия? Или почему Собор не сделал исключения, не сказал, что утверждает все прочие его правила, кроме 1-го и 47-го? Итак, очевидно, Собор дал нам понять, что Василий Великий применяет акривию, а VI и II Вселенские соборы применили икономию, и таким образом между ними нет никакого разногласия или противоречия. И этот довод икономии – первая и главнейшая причина, по которой указанные Соборы крещение одних еретиков признали, а других – нет.

Вместе с доводом икономии была и вторая причина того, почему они так поступили. Она заключается в следующем: те еретики, чье крещение признано, сохраняли неизменными и образ и вещество крещения православных и крестились по чину, принятому в Кафолической Церкви. Те же еретики, чье крещение они не признали, извратили последование крещения и исказили либо его образ, т. е. формулу призывания, либо применение вещества, разумею – погружение в воду и возведение из нее. И тому, что именно это послужило основанием для признания или отвержения, есть достоверные свидетели – прежде всего сами слова правила II Всел. 7. Иначе почему не признано крещение евномиан и савеллиан, а ариан и македониан признано, в то время как и евномиане, и ариане, и македониане – весьма опасные еретики? Ибо и Евномий, подобно Арию, хулил Божество Единородного Сына Отчего, называя Его творением Отца и служителем, как видно из 2-го слова Василия Великого против Евномия {Basil. Маgn. Adv. Eunom. II, 20 // PG 29b, 613D.}. Кроме того, Евномий, как и Македоний, изрыгал хулы на Божество Духа, говоря, что Он третий по природе после Отца, как явствует это из 3-го слова того же св. Василия против Евномия {Idem. Adv. Eunom. III, 1 // PG 29b, 653A.}. И савеллиане, и ариане – одинаковые еретики, как говорит Григорий Богослов: «Равно нечестиво – и по-савеллиански соединять, и по-ариански разделять, соединять в отношении Лица, а разделять в отношении природ» {Greg. Nazianz. Or. 31. 30 // PG 36, 168D–169A.}. И еще: «Одинаково зло в обоих случаях, если даже оно и от противоположных причин» {Idem. Or. 38. 8 // PG 36, 320B.}. Так, учение Савеллия полагает начало иудейству, согласно священному Фотию, а учение Ария – язычеству.

Итак, почему же, будучи еретиками, они не были равным образом отвергнуты Собором? Явно потому, что ариане и македониане крестились без отличий от православных, с тремя возведениями и погружениями и тремя призываниями Святой Троицы, не искажая ни образ призывания, ни вещество воды. Хотя арианин Валент и установил закон о том, чтобы крещение совершалось одним погружением, как говорит Досифей (Двенадцатикнижие. С. 86), но закон этот у ариан не был принят во внимание, не был утвержден и не действовал, поскольку правило совсем не упоминает его, когда касается крещения ариан, а равно и Зонара, Вальсамон, Аристин и Аноним, толкователи правил, о нем не говорят. И хотя ариане изменили формулу призывания при крещении, согласно Кедрину и тому же Досифею, и стали произносить: «Во имя Отца большего, и Сына меньшего, и Святого Духа низшего», но они внесли это изменение не до II Вселенского собора, но после него, как говорит сам Досифей. А евномиане, извратив способ применения вещества крещения, крестились лишь одним погружением, как дословно сказано в правиле: «Евномиан же, крестящихся единым погружением...» {Имеется в виду правило II Всел. 7.} – и т. д. Савеллиане, так же нарушая образ крещения, т. е. три призывания, учили, что Отец, Сын и Дух – одно Лицо.

Свидетель того, что еретики, чье крещение Собор признал, принимали крещение по уставу Церкви, – толкователь правил Зонара. Развивая мысль правила II Всел. 7, он говорит буквально следующее: «Этих еретиков не перекрещивают, потому что касательно святого крещения они ни в чем не разнятся с нами, но крестятся одинаково с православными». А тому, что, напротив, крестились не по уставу Церкви те еретики, крещение которых не признано, вновь свидетель тот же Зонара, который говорит: «Вот почему этих и всех прочих еретиков священные отцы повелели крестить: они либо не получили божественного крещения, либо, получив его, получили неправильно и не по Уставу Православной Церкви». Итак, поскольку еретики, упомянутые прежде, хранили устав апостольского крещения, то правила этих двух Соборов приняли их как крещеных, впрочем, не только поэтому, но и по причине икономии, как мы уже сказали. Ведь если бы икономия на них не распространялась, то, несомненно, отцы бы не пошли против апостольских правил. А апостольские правила повелевают противоположное: чтобы мы не признавали крещения еретиков.

Все это рассуждение, которое мы здесь до сих пор излагали, не излишне. Более того, оно весьма необходимо, как вообще во все времена, так в особенности сегодня из-за больших пререканий и многих споров, которые возникают по поводу крещения латинян не только между нами и латинянами, но и между нами и теми, кто держится латинского образа мыслей. Так вот, следуя сказанному, и поскольку этого требует предписание апостольского правила, заявляем: крещение латинян – это крещение лишь по названию, и потому оно не приемлемо ни на основании акривии, ни на основании икономии. Оно неприемлемо по акривии:

1. Потому, что они еретики. В настоящее время нам нет никакой необходимости каким-либо образом доказывать, что латиняне – еретики. Само то, что уже столько веков мы испытываем к ним столь великую ненависть и отвращение, с очевидностью доказывает, что мы гнушаемся ими, как и другими еретиками разного рода, т. е. арианами, савеллианами или духоборцами-македонианами. Но если кто-то захочет и из книг узнать об их ересях, то он найдет сведения о них всех, с ученейшими их разоблачениями, в книгах святейшего патриарха Иерусалимского, господина Досифея, бичевателя пап. Однако достаточные сведения можно почерпнуть и из книжицы мудрого Минятия, озаглавленной «Камень соблазна». Впрочем, довольно и дерзновенных слов св. Марка Эфесского, произнесенных им во Флоренции (на 25-м заседании): «Мы отделились от латинян не из-за чего другого, как из-за того, что они не только раскольники, но и еретики» {См.: Амвросий (Погодин), архим. Святой Марк Эфесский и Флорентийская уния. М., 1994. С. 214.}. Поэтому объединяться с ними совершенно не следует. И великий экклисиарх Сильвестр (часть 9, гл. 5) говорил: «Отличия латинян от нас составляют ересь, и так к этим отличиям относились и наши предки».

Итак, поскольку признается, что латиняне – еретики с давних времен, уже поэтому они не являются крещеными, согласно вышеупомянутым словам Василия Великого и предшествовавших ему свв. Киприана и Фирмилиана. Ведь латиняне отпали от Православной Церкви и стали мирянами, а потому они больше не имеют в себе благодати Святого Духа, действием которой православные иереи совершают таинства. Один этот довод столь силен и неоспорим, сколь сильны и неоспоримы правила Василия Великого и сщмч. Киприана, которые были утверждены на святом VI Вселенском соборе, и конечно, утверждение это остается в силе.

2. Латиняне некрещеные потому, что они не соблюдают требование трижды погружать крещаемого, как изначально приняла Православная Церковь от святых апостолов. В прежние времена латиняне, первыми введя новшества в апостольское крещение, начали применять обливание, т. е. лили немного воды на голову ребенка, что еще и поныне делается в некоторых местах. Большинство же латинян пучком свиной щетины трижды кропят несколькими каплями воды лоб младенца. В других же местах (как нам поведал некто, вернувшийся оттуда к нам), окунув в воду небольшой кусочек ваты, – а каждый знает, сколько воды может впитать в себя вата, – помазывают ею ребенка и так его крестят. Итак, латиняне не крещены, потому что они не совершают по апостольскому преданию трех погружений и возведений. О том, насколько необходимы и обязательны для полноты крещения эти три погружения, мы не говорим. Кто желает, пусть прочтет, да и совершенно необходимо ему прочесть, руководство многоученейшего и мудрейшего Евстратия Аргентиса {Имеется в виду «Пособие о крещении», написанное в 1754 или 1755 г.}. А мы в толковании апостольского правила Апост. 50 скажем об этом столько, сколько требует настоящая нужда.

Если же кто-то из самих латинян или латиномудрствующих сошлется на три призывания Святой Троицы – пусть не делает вид, словно он забыл то, что прежде услышал от священного Фирмилиана и Великого Афанасия, – а именно, что нет от этих пребожественных имен ни пользы, ни действия, если их произносят уста нечестивых. В противном случае, несомненно, мы должны поверить, что и старухи-колдуньи творят чудеса, поскольку нашептывают Божественные имена.

Словом, латиняне, будучи еретиками, не могут совершить крещения, потому что лишились тайносовершительной благодати, а сверх того, еще и упразднили апостольское крещение в три погружения. А коль скоро это так – значит и те, кто принимает окропление латинян, пусть задумаются над тем, что они могут сказать против авторитета настоящего апостольского правила, а также следующего, 47-го. Знаю я, чем оправдываются те, кто так «бескорыстно» ратует за латинское лжекрещение. Оправдываются они тем, что у нашей Церкви в обычае принимать обращающихся от латинян через миропомазание и что имеется даже некое чинопоследование, в котором говорится, при каких условиях мы их принимаем. На это просто и справедливо мы отвечаем следующее.

Достаточно того, что ты признаешь принятие их через миропомазание. Следовательно, они еретики: не будь они еретики, к чему же тогда миро? Если же мы согласны, что они еретики, то невозможно, чтобы Церковь Православная и Апостольская намеренно желала отвергнуть эти апостольские правила и правила Соборов, которые мы указали прежде. Но, как видно и как следует нам верить, Церковь пожелала применить к латинянам великую икономию, имея для своего намерения и образец – великий и святой II Вселенский собор. А именно, II Вселенский собор, как мы сказали, применил икономию и признал крещение ариан и македониан с целью и в надежде их обращения и раскаяния, а также для того, чтобы те не бросались на Церковь, как дикие звери: их ведь было невероятно много, и они были влиятельны во внешних делах. Отцы Собора достигли своей цели, и надежда их увенчалась успехом: благодаря этой икономии и сами еретики стали спокойнее относиться к православным, и к благочестию их обратилось столько, что в короткое время они совсем исчезли или их осталось весьма немного.

Подобную икономию применили и наши предки, когда стали признавать крещение латинян – притом через второй чин {Т. е. через православное миропомазание, без которого, по мысли комментатора, крещение латинян не имело бы силы.}. Дело в том, что тогда процветало папство и имело в своих руках все державы европейских государей, а наше государство находилось при последнем издыхании. Поэтому, если бы эта икономия не была применена, неизбежно папа настроил бы народы, исповедующие латинскую веру, против восточных христиан, чтобы их пленять, убивать и причинять им множество других ужасных зол. Но сейчас, когда они не могут причинить нам такое зло, поскольку Божественный Промысл поставил над нами такого стража {Авторы «Пидалиона» этим хотят сказать, что власть турок-мусульман для Греческой Православной Церкви была гораздо более безопасной, чем начавшаяся в XVII в. католическая экспансия на Восток.}, который окончательно низверг гордыню этих высокомерных, сейчас, повторяю, когда против нас не имеет никакой силы неистовство папства, зачем нужна икономия? Ведь икономия имеет меру и предел, а не постоянна и не беспредельна. Поэтому и Феофилакт Болгарский говорит: «Тот, кто делает что-то по икономии, делает это не потому, что оно само по себе хорошо, но потому, что оно необходимо для этого времени» (толкование на Гал 5:11) {Theoph. Bulg. In Gal. 5, 11 // PG 124, 1013B.}. «Уже довольно нам строить (οἰκονομήσωμεν), – говорит Григорий Богослов в похвальном слове Афанасию, – не присоединяя чужого и разрушая свое, что свойственно поистине худым домостроителям (οἰκονόμων)» {Greg. Nazianz. Or. 21. 34 // PG 35, 1124В.}. То же говорю и я. Несомненно, плоха та икономия (οἰκονομία), при помощи которой мы не можем обратить латинян, преступаем строгость священных канонов и признаем лжекрещение еретиков. «Икономия должна быть применена там, где нужно избежать преступления», – говорит божественный Златоуст.

То, что упомянутое чинопоследование приема латинян появилось по икономии, явствует из того, что обращавшихся западных до тех пор восточные крестили, как об этом свидетельствует Поместный собор в Латеранском дворце Рима, бывший в 1215 г. по P. X. В 4-м правиле этого Собора говорится, что восточные не служат литургию там, где прежде литургисали западные, если сначала для очищения не совершат освящения. А потом говорится, что восточные переходящих в Восточную Церковь перекрещивают, как не имеющих святого и апостольского крещения (см.: Досифей. «Двенадцатикнижие». С. 8, 24). Итак, если до тех пор восточные, по свидетельству собственных врагов, крестили их – очевидно, что чин приема через святое миро стал употребляться позднее, по великой икономии. Прежде всего потому, что из-за крайней слабости нашего народа невыгодно было раздражать еще больше неистовство папства; а также потому, что восточные тогда упразднили и признали недействительным все, что так скверно было утверждено во Флоренции, – отчего у латинян поднялся великий шум.

Следовательно, когда миновало время икономии, акривия и апостольские правила должны занять свое место.

438

Значит, Вальсамон в толковании правила I Всел. 19, а также и другие, оказавшиеся единомышленниками Вальсамона, неправильно говорят, что следует крестить второй раз тех, которые, будучи вначале крещены в православии, потом стали еретиками, а впоследствии вновь обратились к православной вере. Вальсамон и его единомышленники приводят в свидетельство настоящее апостольское правило и правило I Всел. 19, которое говорит, что павлиан, приходящих в Кафолическую Церковь, нужно крестить заново. Я утверждаю, что они рассуждают неправильно по трем причинам.

Во-первых, потому, что вместе с этим перекрещиванием, которого они требуют, они вводят два крещения в Кафолическую Церковь, которая в Символе веры исповедует «едино крещение», основывая такое исповедание на словах Павла: Один Господь, одна вера, одно крещение (Еф. 4:5). Сверх того, перекрещиванием они по-своему снова распинают Сына Божия {Евр. 6:6.} и повторяют Его крест и смерть, что в высшей степени нечестиво. Сказано: Ибо если мы произвольно грешим, то не остается более жертвы за грехи (Евр. 10:26), т. е. крест и заменяющее крест крещение, по божественному Златоусту (Беседа 20 на Послание к евреям) {Ioan. Chrysost. Hom. in Hebr. 20. 1 // PG 63, 143.}. Ибо Он, – говорит Писание, – одной жертвой навсегда сделал совершенными освящаемых (Евр. 10:14) и невозможно – однажды просвещенных, а потом отпадших (т. е. в иудаизм и вообще ересь, по Златоусту {Ibid. 9. 3 // PG 63, 79.}) опять обновлять покаянием, когда они снова распинают в себе Сына Божия (Евр. 6:4–6).

Во-вторых, потому, что это апостольское правило, приводимое ими в подтверждение своего мнения, говорит не о тех, которые прежде были крещены в православии, но о тех, которые, от рождения будучи еретиками и осквернившись от них, затем приходят к православию. Поэтому правило и не говорит, что мы должны их перекрещивать, словно ранее крещенных, но крестить (в нем сказано: «Если не окрестит»), поскольку они никогда не были крещены православно. А правило I Всел. 19, говоря о том, что следует перекрещивать бывших павлиан, павлианами называет от рождения придерживающихся ереси Павла Самосатского, а не позже ставших таковыми (даже если кажется, что выражение «быть павлианином» имеет такое значение). Ведь VI Вселенский собор в своем 95-м правиле, вспоминая это самое правило I Вселенского собора, выражение «о бывших павлианах» изменил на «о павлианистах», уподобив их название названиям «донатисты» и «монтанисты», каковые имена показывают скорее ересь, в которой пребывают от рождения, а не в которую впадают позднее. Сам Вальсамон, а также и Зонара истолковывают правило именно в таком смысле, как мы увидим в его толковании. Пусть это правило и употребляет слово «перекрещивать», которое обозначает «крестить второй раз», но употребляет его не в основном значении, но в несобственном смысле, т. е. сопоставляет наше крещение с крещением еретика Павла. Так и Василий Великий в своем 47-м правиле то же самое слово «перекрещивание» употребил не потому, чтобы было истинным упомянутое еретическое крещение, но потому, что этим словом его называли еретики. Так и ап. Павел назвал эллинских богов богами и господами не потому, что они были поистине боги, но потому, что эллины называли их этим словом (1 Кор. 8:5).

В-третьих, потому, что если бы возможно было христианам, которые стали еретиками или отреклись от веры, повторно креститься, почему тогда тот же I Вселенский собор в своих 11-м и 12-м правилах определяет, что отрекшиеся во время гонения столько-то лет должны оставаться слушающими и столько-то лет припадающими, в то время как их можно было крестить второй раз и таким образом и их очистить от отречения, и самим отцам Собора освободиться от столь великих трудов и забот об их душевном исправлении?

Итак, по указанным причинам не позволяется второй раз крестить истинно крещенного, согласно Апост. 47 и Карфаг. 57, если даже человек и был осквернен еретиками, поскольку и тогда остается неизменным первое крещение: дары Божии непреложны {Рим. 11:29.}. Поэтому и правило Карфаг. 35 не позволяет, чтобы клирики, изверженные за преступления, крестились вновь и таким образом снова восходили на степень священства. Очищаются же они от еретической скверны через предание самой ереси анафеме, достойное покаяние, чинопоследование умилостивительных молитв патриарха Мефодия, которые Церковь читает за отрекшихся, и, наконец, через печать святого мира. А после подобающего испытания и исполнения епитимии, назначенной духовным отцом, очищаются они Телом и Кровью Господа, ибо Писание говорит: Кровь Христа очищает нас от всякого греха (1 Ин. 1:7). При патриархе господине Луке соборно было решено, что детей агарян, которых крестят нашим крещением не с благочестивой целью, а для того, чтобы они не были болезненными или от них не исходило зловоние, должно крестить второй раз, если они захотят перейти в нашу веру, поскольку вера их нечестивых родителей не соответствовала их крещению. Равным образом нужно, чтобы крестились и те, которые приняли крещение от непосвященного, лживо принявшего на себя вид иерея. Кроме того, должны быть крещены и те, которые были окрещены мирянином при смертельной опасности, если они останутся в живых, потому что, по Апост. 47, право крестить есть только у епископов и пресвитеров, но не у мирян, как и в 1-м правиле Василия Велик. говорится, что мы крестим крещенных мирянином. Ибо случающееся во время опасности и в силу обстоятельств не становится в Церкви законом, согласно Двукрат. 17; то же самое говорят и Вальсамон, и Властарь. К настоящему примечанию нужно добавить также и то, что, по Карфаг. 80 и VI Всел. 84, должно крестить таких детей, которые по малолетству сами не знают, крещены ли они, и нет других свидетелей, могущих подтвердить, что дети крещены. Смотри также примеч. к 24-му правилу Иоанна Постника, где говорится о младенце, которого крестил человек не в сане при опасности: если младенец выживет, он должен быть окрещен иереем. Поэтому и Дионисий Александрийский одного иудея, крещенного мирянином во время болезни, грозившей ему смертью, крестил заново, как только тот возвратился к жизни, о чем повествуется в 11-м т. «Византиды», на с. 188. Добавим здесь еще, что если мирянин в крайнем случае может крестить детей, соответственно, он может их и миропомазать, и причастить (см. также примеч. к VI Всел. 58). Существует мнение, что умерших младенцев, крещенных мирянами по необходимости, должно поминать вместе с православными как имеющих надежду получить милость Божию. А не по необходимости крещенных мирянином или непосвященным, принявшим вид иерея, если они скончаются, поминать не должно, ибо они не крещены. Заметь также, что о латинянах мы не говорим, что перекрещиваем их, но говорим, что крестим, поскольку их крещение не оправдывает своего наименования и отнюдь не есть крещение, а одно лишь окропление.

439

Ioan. Chrysost. Hom. in Matth. 65. 2 // PG 58, 619.

440

И акривия, и заповедь Господа равным образом требуют, чтобы ни муж не разводился со своей женой, ни жена со своим мужем. Ведь Господь сказал одинаково и о муже, и о жене: Кто разведется с женою своею и женится на другой, тот прелюбодействует от нее; и если жена разведется с мужем своим и выйдет за другого, прелюбодействует (Мк. 10:11–12), и прибавил: кроме вины прелюбодеяния {Мф. 5:32.}, что относится, как Он дал нам понять, не к одному лишь мужу или одной лишь жене, но к обоим равно. Церковный же обычай дает право мужу разводиться с женой, если он обнаружит, что она совершает блуд, или прелюбодействует, а жена не должна разводиться с мужем, даже если обнаружит, что он совершает блуд, или прелюбодействует. Если же она все-таки разведется с ним по причине блуда, или прелюбодеяния, а он, не выдержав, женится на второй женщине, то именно первая жена, которая развелась с ним, несет грех этого развода, а муж достоин прощения за второй брак, и его вторая жена не осуждается как прелюбодейка. Этот обычай, который попал в Церковь из римского гражданского права, не принимает Григорий Богослов. В слове на евангельское чтение Егда сконча Иисус словеса сия он говорит так: «Я вижу, что многие простолюдины имеют неверные понятия о целомудрии, да и закон о целомудрии, который у них есть, на мой взгляд, несправедлив и вводит неравенство. Ибо по какой причине этот закон впавшую в блуд жену наказывает, а мужу дает позволение блудодействовать? И если жена посягнет на ложе своего мужа, то она осуждается как прелюбодейка, а если муж, имея жену, впадет в блуд с другими женщинами, то он неповинен? Я не принимаю такого законодательства, не одобряю этого обычая. Те, кто издал этот закон, были мужчинами, а потому они издали закон только против женщин. Те же самые законодатели этого гражданского закона, с одной стороны, издали закон о том, чтобы дети подчинялись своим отцам, а с другой – оставили в пренебрежении слабейшую половину (т. е. мать, так как женщина по природе немощна), не установив закона о том, чтобы дети подчинялись и ей. Бог же установил не такой закон, но иной: Почитай отца твоего и мать, это первая заповедь с обетованием: да будет тебе благо {Еф. 6:2–3.} (Мф. 15:4; Мк. 7:10; Втор. 5:16; Исх. 20:12; Сир 3:8). И еще говорит: Злословящий отца или мать смертью да умрет {Мф. 15:4; Мк. 15:10.}. Итак, Бог одинаково почтил послушание как отцу, так и матери и одинаково подверг наказанию оскорбление обоих. И еще сказано: Благословение отца утверждает домы детей, а клятва матери разрушает до основания {Сир. 3:9.}. Видите нелицеприятие законодательства? Один Творец мужа и жены, из одной персти оба, один для них двоих закон, одно воскресение. Мы рождены равным образом и от мужа, и от жены, и один долг у детей к родителям. Как же ты, муж-законодатель, требуешь целомудрия от жены, а сам не целомудрен? Как требуешь того, чего сам не даешь? Почему, имея тело, подобное телу жены, законы устанавливаешь неодинаковые? И если даже ты имеешь в виду зло, связанное с преслушанием: согрешила жена, – то ведь согрешил и Адам. Обоих прельстил змей, и не получилось так, что жена слабее, потому что была обманута, а муж сильнее, потому что не был обманут. А если ты имеешь в виду благо воссоздания, то знай, что Христос обоих спас Своими страданиями. Он стал плотью ради мужа? Не только, но и ради жены. Умер ради мужа? Не только, ибо и жена спасается благодаря Его смерти. Ты думаешь, может быть, Он почтил мужа тем, что родился от семени Давидова? Но, родившись от Девы, Он почтил и жену. Будут, сказано, оба одною плотью {Быт. 2:24.}, и, следовательно, единая плоть должна пользоваться и одинаковой честью. А ап. Павел и для мужа устанавливает закон целомудрия. Каким образом? Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви (Еф. 5:32). Хорошо жене почитать Христа через то почтение, которое она воздает мужу; хорошо и мужу не бесчестить Церковь Христову через то бесчестие, которое он наносит своей жене, совершая блуд» {Greg. Nazianz. Or. 37. 6–7 // PG 36, 289A–292A.}.

Подобным образом и Златоуст свидетельствует о том же в 5-й беседе на Первое послание к фессалоникийцам, говоря: «Умоляю вас, да хранимся от этого греха! Ведь подобно тому, как мы, мужчины, наказываем наших жен, когда они отдают свою честь, прелюбодействуя с другими, так и нас наказывают если не римские законы, то Бог, когда мы предаем честь наших жен и любодействуем с другими, поскольку и это, т. е. грех мужа с другой, есть прелюбодеяние. Ибо прелюбодеяние состоит не только в том, что замужняя женщина согрешила с другим мужчиной, но и в том, что женатый мужчина согрешил с другой женщиной. Внимательно слушай то, о чем я тебе говорю. Прелюбодеянием является грех женатого мужчины не только с чужой женой, но и с незамужней женщиной – и это точно такое же прелюбодеяние. Ибо даже если ты согрешил с женщиной, которая не связана с мужем, но сам-то ты связан со своей женой и, следовательно, преступил закон и оскорбил свою собственную плоть. Сам ты по какой причине наказываешь свою жену, если она впадет в блуд пусть даже с неженатым мужчиной? Конечно, по той причине, что это прелюбодеяние: хотя совершивший с ней блуд и не имеет жены, но ведь твоя жена связана с мужем. Значит, когда ты впадешь в блуд с незамужней женщиной, то, поскольку ты связан с женой, и твой блуд равным образом будет прелюбодеянием. Господь говорит: Кто разводится с женою своею, кроме вины прелюбодеяния, тот подает ей повод прелюбодействовать; и кто женится на разведенной, тот прелюбодействует (Мф. 5:32; 19:9), а если это так, то не тем ли более прелюбодействует тот, кто, имея свою жену, предается распутству с незамужней женщиной? Конечно! Это ясно любому» {Ioan. Chrysost. Ноm. in Ер. I ad Thessal. 5. 1 // PG 62, 425.}.

Не только Григорий Богослов и Иоанн Златоуст, но и сам Василий Великий, как в других местах своих сочинений, так и в 12-м из своих «Нравственных правил», признает, что следование тому обычаю, который отвергает преподанную Богом заповедь, нетерпимо {Basil. Magn. Moralia 12. 2 // PG 31, 724B.}. В 35-м правиле (здесь подразумевается каноническое правило свт. Василия) он, кроме того, говорит: «Когда жена оставит своего мужа, мы должны исследовать, по какой причине она его оставила, и если окажется, что она оставила его безрассудно, без причины, то муж должен быть сочтен достойным прощения, а жена, как виновница зла, – наказания и епитимии». Помимо блуда, т. е. прелюбодеяния мужа и жены, нет другой уважительной причины развода супругов. Далее, 117-я новелла Юстиниана, содержащаяся в 28-й кн. «Василик», в 7-м тит., определяет: если муж встречается с другой женщиной или в том городе, где он живет, или в своем доме и предается распутству и если его настоящая жена скажет ему расстаться с той, а он расстаться не захочет, то дается разрешение расторгнуть брак ради ревности жены. Из-за этой ревности одни женщины принимают отраву и умирают, другие теряют рассудок, иные бросаются с кручи, иные совершают другие безумнейшие поступки. Такие случаи ежедневно происходят почти в каждом городе, деревне и на островах. Ведь как, по словам Соломона, ярость мужа полна ревности из-за измены жены и не пощадит в день мщения. Не обменяет вражды ни на какой выкуп и не примирится за большие дары (Притч 6:34–35), точно так же (чтобы не сказать – в гораздо большей степени) полна ревности и ярость, т. е. сердце {Прп. Никодим Святогорец поясняет употребление древнегреческого слова θυμός, которое может обозначать: 1) ярость, 2) раздражительную силу души человека, 3) дух человека, 4) сердце. См.: Lampe G. W. Н. A Patristic Greek Lexicon. Oxf., 2001. P. 657. – Ред.}, женщины из-за того, что муж совершает блуд.

Еще заметь, что хотя Господь позволил разводиться мужьям с женами по причине блуда, т. е. прелюбодеяния, однако архиерею не следует давать им еще и разрешение на второй брак, но он должен оставлять их разведенными на продолжительный промежуток времени, до тех пор пока половина, совершившая блуд, т. е. прелюбодеяние, не покается, не испросит прощения и не пообещает, что впредь будет хранить честь другой половины, и затем они снова должны соединяться. Ведь и Господь позволил разводиться не просто по причине одного прелюбодеяния, но главным образом и, во-первых, потому, что из-за прелюбодеяния возникает ревность, а из-за ревности случаются убийства. А во-вторых, еще и потому, что следствием прелюбодеяния бывает повреждение рода, как говорит Григорий Богослов {Greg. Nazianz. Or. 37. 8 // PG 36, 292C.}.

Итак, мужа не принуждают, если он не хочет, – как говорит Зонара в толковании 9-го и 21-го правил Василия Велик. – жить со своей женой-прелюбодейкой, но если хочет, то не совершает греха, принимая ее и живя с ней. Но что я говорю «не совершает греха»? Похвалы достоин и весьма разумен тот муж, который вновь примет свою жену, хотя бы и впавшую в блуд (примет, однако, с обещанием, что она впредь не согрешит). И это по двум причинам.

Во-первых, он проявляет к своей собственной плоти (т. е. к своей жене) любовь и сострадание, подражая Самому Владыке всех Богу, Который человеческую природу, хотя она и была ранее прелюбодейкой и блудила с идолами, благоволил сделать Своей невестой через домостроительство воплощения и спасти ее посредством покаяния и соединения с Ним. И как благоразумный муж при ранении какого-либо из членов тела не отрубает его, но старается вылечить, так тот же благоразумный муж, когда согрешит его собственный член тела, которым является жена, не разлучается с ним, но прилагает большее попечение о нем и врачует покаянием и вразумлением.

И во-вторых, скверна в отношениях между супругами возникла по попущению Божию и по причине их прежних грехов. (Пусть каждый испытает свою совесть – он найдет, что слово наше истинно.) А потому и той и другой стороне следует терпеть друг друга и не разлучаться. И если апостол говорит, что верующему мужу следует жить с неверующей женой и, наоборот, верующей жене – с неверующим мужем ради надежды на спасение обоих (почему ты знаешь, муж, не спасешь ли жены? и почему ты знаешь, жена, не спасешь ли мужа? (см. 1 Кор. 7:16)), то тем более тогда, когда супругов не разделяет грех, худший всех грехов, – нечестие, им следует жить вместе и не разводиться, хотя бы и совершилось блудодеяние.

То, что мы сказали о муже, относится точно так же и к жене. Если же Приточник и говорит: Содержащий прелюбодейку – безумен и нечестив (Притч 18:23), то это изречение свойственно жесткости и суровости Ветхого Завета, а не кротости и благости сладчайшего закона Евангелия. Но, тем не менее, и Ветхий Завет устами прор. Малахии говорит: Жены юности своей (никто) не оставляй. И если, возненавидев, отпустишь ее... покроет нечестие помыслы твои, говорит Господь Вседержитель (Мал. 2:15–16). Если же, наконец, нет никакого способа или средства для того, чтобы супружеская чета впоследствии соединилась,тогда невиновная сторона в случае крайней необходимости может вступить во второй брак. Но никогда не может этого сделать сторона,совершившая блуд и ставшая причиной развода: вместо того чтобы второй раз радоваться свадебным песням и факелам, ей скорее подобает рыдать и плакать из-за своего греха и пребывать во тьме печали и вдовства при живом супруге, потому что тех, кого Бог сочетал, она разлучила. Да что я говорю? Даже денежный штраф должна понести та половина, которая стала причиной развода, как это предписывают императорские законы, согласно Златоусту (Беседа на слова Жена привязана есть законом) {Ioan. Chrysost. In illud.: Mulier alligata est 1 // PG 51, 219.}. А то, что не должен вступать в брак тот из супругов, который совершил прелюбодеяние, следует и из 38-й новеллы Льва: она предписывает мужу прелюбодейки забирать ее приданое, а ее саму заключать в монастырь и заставлять, даже против ее желания, стать монахиней. Имущество же, которое она имела сверх приданого, должны разделить между собой ее дети и монастырь, или, если у нее нет детей, пусть имущество забирают ее родители и родственники. И 117-я новелла Юстиниана определяет, что в случае, если муж заключенной в монастырь за прелюбодеяние умрет в течение двух лет, таки не взяв ее обратно, она должна стать монахиней (а значит, не должна вступать во второй брак).

О том же, что мужу разрешается снова принимать свою согрешившую прелюбодеянием жену, свидетельствуют, во-первых, Арменопул (кн. 6, тит. 2), а во-вторых – священный Фотий (тит. 1, гл. 32), который говорит: «134-я новелла Юстиниана (содержащаяся в 28-й кн. „Василик“, по Вальсамону) определяет, что муж может вновь принять свою совершившую прелюбодеяние жену в течение двух лет с тех пор, как она согрешила и была осуждена на заключение в монастырь за прелюбодеяние. Он имеет полную власть и право жить с ней, совершенно не боясь подвергнуться за это какой-либо опасности, причем и брак не терпит вреда из-за прежнего греха и развода». И Василий Великий говорит в слове «О девстве», что если оставленная мужем жена покается и загладит вину, из-за которой была оставлена, то муж должен проявить к ней милосердие ради ее исправления и снова принять ее как собственный член тела {Basil. Маgn. De virgin. 42 // PG 30, 752В.}. А правило VI Всел. 93 разрешает воину по его желанию вновь принять свою жену, даже если она вышла замуж за другого из-за долговременного отсутствия своего мужа. Подобно тому и правило Неокесар. 8, по всей видимости, допускает, чтобы иерей, если хочет, жил со своей совершившей прелюбодеяние женой, однако при этом он должен быть извержен.

Заметь, что возбудить дело о прелюбодеянии женщины может не всякий, но только пять определенных лиц, которые должны состоять в самом близком родстве с ней, именно: отец, брат, дядя по отцу, дядя по матери, а особенно и преимущественно перед всеми – ее жених. Когда же брак заключен, никому другому не позволяется предъявлять такой иск, кроме одного только мужа при посредстве пяти свидетелей, свидетельствующих со страхом Божиим, что они видели ее прелюбодействующей, застигнув на месте преступления. По Арменопулу (кн. 1, тит. 3), дело о прелюбодеянии может быть возбуждено в течение пяти лет, но не больше. Кроме того, всем должно быть известно, что гражданские и императорские законы не разрешают мужьям убивать своих жен, даже если те будут уличены в прелюбодеянии. Следовательно, крайне преступно убивать своих жен, или сестер, или дочерей, или родственниц за то, что они совершили блуд или прелюбодеяние.

Итак, поскольку из всего сказанного нами следует, что супружеской паре не должно разводиться, то одной половине необходимо терпеть другую, по наставлению Григория Богослова {Greg. Nazianz. Or. 37. 8 // PG 36, 292C.}. И как жена должна терпеть мужа, хотя бы он ее оскорблял, бил, хотя бы растрачивал ее приданое или как-то иначе причинял ей вред, так и муж должен терпеть жену, хотя бы она была бесноватой, согласно 15-му правилу св. Тимофея, или еще в чем-то ущербной, или больной, согласно Златоусту (Беседа на слова Жена привязана есть законом) {Ioan. Chrysost. Laus Maximi 2 // PG 51, 227.}. И несмотря на то что императорские и светские законы позволяют супругам разводиться по многим причинам, Златоуст (в той же беседе), возражая им, говорит: «Бог будет судить нас не по этим законам, но по тем законам о браке, которые Он Сам установил» {Ioan. Chrysost. In illud.: Mulier alligata est 1 // PG 51, 219.}. Существует лишь одна уважительная причина развода, оговоренная законами, и заключается она, согласно «Эклоге» императоров Льва и Константина, в следующем: когда одна половина покусится на жизнь другой (Эклога законов. Тит. 13). Кроме того, развод супругов оправдан в случае, если один из супругов православный, а другой – еретик, согласно VI Всел. 72; если они состоят в родстве по крови или по свойству, согласно 54-му правилу того же Собора, или по крещению, согласно 53-му правилу этого Собора, и если господин супругов не одобряет их брак, согласно 40–42-му правилам Василия Велик.

Образец разводного письма смотри в конце книги.

441

Мф 28:19.

442

Greg. Nazianz. Or. 29. 3–5 // PG 36, 76–77.

443

То, что смерть Иисуса Христа была необходима для спасения всего человеческого рода и для примирения человека с Богом, есть непререкаемый догмат нашей православной веры. Без нее человеку было бы невозможно когда-либо примириться с Богом, но неизбежно он оставался бы навеки Его непримиримым врагом. Показывая это, ап. Павел говорит: Будучи врагами, мы примирились с Богом смертью Сына Его (Рим. 5:10). Поэтому, для того чтобы всегда совершалась память этого неизреченного благодеяния Божия человеку и чтобы впредь всегда оставалось действенным спасение людей, проистекшее от этой смерти, – Сам претерпевший плотью эту смерть и начальник нашего спасения Господь, божественные Его ученики и все богоносные отцы постановили, чтобы обязательно и непременно печать и образ этой смерти присутствовали в каждом таинстве, в каждом священнодействии и в каждом обряде нашей Церкви. Но по преимуществу образ Господней смерти действен в таинстве крещения благодаря трем погружениям, в нем совершаемым. Я сказал «по преимуществу», поскольку во всех других священнодействиях образ смерти Господней – вне человека, а в святом крещении человек сам в себе воспроизводит смерть Господа, т. е. сам крещающийся образно умирает и спогребается Христу в водах крещения. Свидетель тому – ап. Павел, который говорит: Все мы, крестившиеся во Христа, в смерть Его крестились; итак мы погреблись с Ним крещением в смерть (см. Рим. 6:3–4). Следовательно, для того чтобы в нас было подобие смерти Христовой и тридневного Его погребения, по необходимости должны быть три погружения, а иначе это невозможно.

Еще послушай, как согласуется с Божественным Писанием и апостольскими правилами в рассуждениях о необходимости погружений и отеческое предание. Например, современник апостолов, посвященный в сокровенные таинства Дионисий, свойственным ему возвышенным слогом богословствует: «Итак, символическое учение о таинствах заповедует, чтобы тремя погружениями в воду священнокрещаемый подражал Божественной смерти Христа Жизнодавца, Который три дня и три ночи находился во гробе». И еще: «...подобным образом полное сокрытие под водой воспринимается как изображение смерти и незримого погребения» {Dion. Areop. De eccl. hierarch. II, 3. 7 // PG 3, 404В.}. И в другом месте: «Итак, иерарх трижды погружает его (имеется в виду – оглашенного. – Прп. H.), при каждом из трех погружений и восстаний посвящаемого призывая одну из Трех Ипостасей Божественного Блаженства» {Ibid., 3. 7 /PG 3, 396D.}. Кирилл Иерусалимский в своих оглашениях говорит: «И здесь вы через символ таинственно изображаете тридневное погребение Христа. Как Спаситель наш провел во чреве земли три дня и три ночи, так и вы первым восстанием подражали первому дню Христа, проведенному в земле, а погружением – ночи» {Cyr. Hieros. Mystag. 2. 4 // PG 33, 1080C.}. И еще: «Как Христос, восприняв на Себя грехи вселенной, умер, чтобы, умертвив грех, воскресить тебя в праведности, так и ты, сойдя в воду, неким образом погребаешься, как Он в пещере, и затем восстаешь, чтобы ходить в обновленной жизни {Рим. 6:4.}» {Cyr. Hieros. Catech. 3. 12 // PG 33, 444A.}. И далее: «Вас вели за руку к святой купели Божественного крещения, как Христа несли от креста к приготовленному для Него гробу» {Idem. Mystag. 2. 4 // PG 33, 1080B.}. И еще: «Как Христос, омывшись в реке Иордан и передав сияние Божества водам, вышел из них и произошло сущностное сошествие на Него Духа Святого, ибо на подобном почивало подобное, так и нам, когда мы вышли из купели священных вод, было преподано помазание, символизирующее то помазание, которым был помазан Христос» {Ibid. 3. 1 // PG 33, 1088A–1089A.}.

Многостойкий Афанасий Великий, толкуя апостольское изречение мы соединены с Ним подобием смерти Его {Рим. 6:5.}, говорит: «Соединены, т. e. стали соучастниками; как Владычнее тело, погребенное в земле, произрастило спасение миру, так и наше тело, погребенное в крещении, произрастило праведность для нас самих. А подобие состоит вот в чем: как Христос умер и в третий день воскрес, так и мы, умирая в крещении, воскресаем. Действительно, трижды погружать ребенка в купели и поднимать из нее – это означает смерть и тридневное воскресение Христа» {Athanas. Alex. Quaest. in Script. 92 // PG 28, 753B.}.

Василий Великий говорит: «Итак, таинство крещения совершается тремя погружениями и равными по числу призываниями, чтобы и образ смерти был наглядно представлен, и мы, крещаемые, просветились душой, научившись боговедению» {Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 15. 35 // PG 32, 132A.}. И в другом месте: «Одно мы знаем спасительное крещение, потому что одна смерть за мир и одно воскресение из мертвых, образом которых и является крещение» {Ibid. // PG 32, 129C.}. И еще: «Итак, как же мы сходим в ад? Подражая Христову погребению. Ибо тела крещаемых в воде как бы погребаются» {Ibid. // PG 32, 129B.}. И далее: «Значит, вода изображает смерть, а Дух сообщает животворящую силу» {Ibid. // PG 32, 129C.}.

Григорий Нисский в «Огласительном слове» говорит: «Схождение в воду и троекратное пребывание в ней человека заключает в себе другое таинство...» {Greg. Nyss. Or. catech. 35 // PG 45, 85D.}. И еще: «Итак, Бог и Спаситель наш, совершая домостроительство нашего спасения, сошел в четвертую стихию – землю, мы же, принимая крещение в подражание Господу, Учителю и Руководителю нашему, не погребаемся в земле, но, вступая в сродную земле стихию воды, в ней себя скрываем, как Спаситель скрыл себя в земле, и, совершив это трижды, изображаем на себе благодать тридневного воскресения» {Idem. In bapt. Christ. // PG 46, 585AB.}.

Свт. Иоанн Златоуст (Беседа 25 на Евангелие от Иоанна) говорит: «Каков же смысл крещения? В нем совершаются Божественные символы: гроб, смерть, воскресение, жизнь, – и все это происходит одновременно. Когда, как в некий гроб, наши головы погружаются в воду, то ветхий человек погребается и, погрузившись под воду, совершенно скрывается, а затем, когда мы поднимаемся, восстает человек новый» {Ioan. Chrysost. Ноm. in Ioan. 25. 2 // PG 59, 151.}. И в 40-й беседе на Первое послание к коринфянам он говорит: «Окунание и погружение, а затем восстание – это символы нисхождения в ад и восхождения оттуда. Потому Павел и называет крещение гробом, говоря: Мы погреблись с Ним крещением» {Ioan. Chrysost. Hom. in Ер. I ad Cor. 40. 1 // PG 61, 348.}. И еще: «Что утроба для зародыша, то для верного вода. Ибо в воде он зачинается и образуется» {Idem. Hom. in Ioan. 26. 1 // PG 59, 153.}.

Прп. Иоанн Дамаскин говорит: «Тремя погружениями крещение указывает на три дня погребения Господа» {Ioan. Damasc. De fide orth. IV, 9 // PG 94, 1120A.}.

Но почему для подтверждения необходимости погружений в крещении я привожу свидетельства только древних и наших отцов? Пусть желающий прочтет писания и латинского богослова, ученого мужа Кордерия, и увидит, что в своем слове о крещении он, опровергая лукавое мнение Фомы Аквинского (считавшего, будто нет разницы: будет ли крещение совершено с тремя погружениями или нет), приходит к заключению, что три погружения и восстания должны сохраняться неизменно, согласно с установлением о крещении нашей Восточной Церкви. Да и наименование купели, в которой погружались, или «купались», крещаемые, даже без многих других доказательств может само по себе подтвердить необходимость погружений. Поэтому и в «Апостольских постановлениях» (кн. 7, гл. 43) написано, что крещаемый сходит в воду {PG 1, 1045B.}. И еще: «Итак, крещение преподается в смерть Господню: вода – вместо гроба, елей – вместо Духа Святого, печать – вместо креста. Миро – утверждение исповедания... Погружение – смерть со Христом, а восстание – воскресение с Ним» (кн. 3, гл. 17) {PG 1, 800A.}. Вот почему и был, и сохранился доныне обычай совершать крещение оглашенных ночью Великой субботы, как свидетельствуют об этом те же «Апостольские постановления» (кн. 5, гл. 19) {PG 1, 893A.} и правило Лаодик. 45. В самом деле, согласно Вальсамону и Зонаре, ночь Великой субботы занимает середину между погребением и воскресением Господа, образами которых служат погружения и восстания в крещении, а значит, крещаемый в эту ночь погребается и воскресает со Христом не только благодаря погружениям и восстаниям, но и благодаря самому времени принятия таинства.

В словаре Франциска Пивата написано, что св. Оттон крестил тремя погружениями. Опасаясь, как бы латиняне, объявив недействительными апостольские узаконения относительно крещения, не подвергли их поношению, он повелел сделать и установить внутри храмов купели из мрамора высотой до колена, чтобы в них можно было полностью погружать крещаемых младенцев. В Венеции, в церкви св. Марка, такая купель сохраняется до настоящего времени – в посрамление папистов. Кроме того, папа Пелагий также высказывает мнение, что три погружения в святом крещении совершенно необходимы.

Итак, какой следует вывод из всего сказанного? Поскольку три погружения и восстания в крещении необходимы, ибо ими изображается тридневная смерть, погребение и воскресение Спасителя, через которые даруются людям от Бога спасение, отпущение грехов и примирение, постольку латинское окропление, лишенное погружений и восстаний, лишено, следовательно, и изображения тридневной смерти, погребения и воскресения Господа. А если оно этого не имеет, то ясно и бесспорно, что оно не дает оставления грехов и лишено всякой благодати и освящения. Если же латиняне возражают, что их окропление дает освящение и благодать через призывание Святой Троицы, то пусть знают, что крещение не совершается одними призываниями Святой Троицы, но необходимо требует и образа смерти, погребения и воскресения Господа. Ведь спасает крещаемого не одна лишь вера в Троицу, вместе с ней необходима и вера в смерть Мессии, и тогда-то через ту и другую веру крещаемый обретает спасение и блаженство. Уместно повторить слова Василия Великого: «Итак, таинство крещения совершается тремя погружениями и равными по числу призываниями, чтобы и образ смерти был наглядно представлен, и мы, крещаемые, просветились душой, научившись боговедению».

Однако обрати внимание: так как мы говорим, что крещение латинян еретическое и неприемлемо по указанным причинам, то и нам, православным, следует внимательно следить, чтобы и у нас крещение не совершалось в емкостях и чанах, в которые можно лишь отчасти погрузить ноги крещаемых детей. Не говорю уже о том, что эти емкости часто опрокидываются и святая вода проливается! Так что если мы обличаем латинян за то, что они отвергли апостольское крещение, тогда мы, напротив, должны совершать его безопасно и безупречно. Долг заботиться об этом, как и обо всем остальном, лежит на пастырях душ. Мы, насколько возможно, стремимся к своей цели и возвещаем пастырям обо всем этом, они же пусть наблюдают за тем, что относится к ним, ибо им предстоит дать отчет.

Прибавим еще, что, по словам великого Григория Фессалоникийского, Господь, заранее указав нам через Свое крещение на сошествие в ад и восхождение из него, затем предоставил верным совершать крещение во спасение (Беседа 2 о крещении) {Greg. Pal. Ноm. 60. 5 // ЕРЕ. Т. 11. Σ. 514–515.}. Действительно, православное крещение служит образом не только погребения тела Господа, как сказал апостол и другие отцы, но и сошествия в ад Его души, согласно приведенным выше высказываниям Василия Великого и Златоуста. И это для того, чтобы через образ погребения Христа, как говорит тот же Григорий, обоготворялось тело крещаемого, а через образ схождения в ад обожествлялась его душа {Greg. Pal. Ноm. 60. 7 // ЕРЕ. Т. 11. Σ. 516.}. Наконец, как семена и побеги, если не будут посажены глубоко в землю, но останутся на ее поверхности, не могут прорасти и принести плоды, но или засыхают, или бывают потоптаны, или их расклевывают птицы, так происходит и с несчастными латинянами, поскольку они не соединены (σύμφυτοι), по апостолу, т. е. не насаждены, подобно растениям {Это рассуждение авторы «Пидалиона» строят на игре слов: φυτεύω («сажать, насаждать») и σύμφυτοι, что в буквальном переводе означает «быть сросшимся, выросшим вместе, одного рода» (в церковнославянском переводе «сообразни», в русском «соединены»).}, со Христом через крещение. Именно такой смысл имеет слово соединены, согласно Василию Великому, который говорит: «Спогребшись Христу, мы принимаем не мертвость тления, но погребение и как бы подражаем насажденным семенам» {Basil. Magn. De baptismo 1. 13 // PG 31, 1548BC.}. И еще: «Поскольку мы насаждены со Христом в подобии смерти, то непременно и восстаем с Ним, ибо именно восстание следует за насаждением» (Слово 1 о крещении. Т. 2. С. 656) {Ibid. 1. 15 // PG 31, 1552BC.}. И в особенности потому мы становимся соединенными со Христом в крещении, что и Господь сравнил Себя с ростком и семенем пшеницы, а Свое погребение – с насаждением пшеницы, сказав: Если пшеничное зерно, пав в землю, умрет (т. е. будет посажено и погребено. – Прп. H.), то принесет много плода (Ин. 12:24). Поскольку же, повторяю, латиняне не насаждены в воде крещения вместе со Христом – семенем, имеющим две природы, постольку не освящается ни тело их, ни душа – а попросту говоря, произрастить спасение они не могут, но засыхают и погибают.

444

См. Быт. 1:31.

445

См. Быт. 1:27.

446

Как из настоящего апостольского правила, так и из правила Анкир. 14 следует прямой и вернейший вывод о том, что и в те времена, и ныне некоторые епископы, пресвитеры и диаконы, не будучи монахами, по собственному желанию не вкушали и не вкушают мяса. Не из-за того, что гнушаются им или имеют какое-то другое еретическое зломыслие, – прочь такую мысль! – но ради подвига, как возвещает настоящее правило, и воздержания плоти, согласно Анкир. 14. Отвращение от мяса было свойственно эллинам, которые не ели его потому, что считали, будто бессловесные животные имеют душу, отчего и не дерзали их закалывать, как говорит Плутарх {Plut. De esu carnium 2 // TLG 007/132. 997. D11–E5.}. Кроме того, отвращались от мяса маркиониты и вообще манихеи, по свидетельству Епифания {Epiph. Adv. haer. 42. Scholia 24 // PG 41, 740D; Adv. haer. 66. 9 // PG 42, 41CD.}, а также энкратиты, по свидетельству св. Василия, и богомилы, по свидетельству Вальсамона. Итак, я сказал, что не имеющие монашеского пострига епископы, пресвитеры и диаконы по своему желанию могли воздерживаться от мяса, а могли есть его. Позднее же в Христовой Церкви установился наиполезнейший обычай, согласно которому никто не становился епископом, прежде чем не станет монахом (что подтверждается высказываниями митрополитов Кесарии и Халкидона, обращенными к местоблюстителю папы Иоанна, на Соборе, состоявшемся при Фотии {Имеется в виду Константинопольский собор 879 г. в храме Святой Софии.}: «И на Востоке, если кто не стал монахом, не становится епископом или патриархом». И еще: «Во время избрания его (т. е. Фотия. – Прп. Н.) на архиерейскую кафедру вместе с ним было предложено много кандидатов из клириков-монахов»). Симеон Фессалоникийский (гл. 266) говорит, что большинство возводимых на епископство Церковь сначала постригает в монашество и после этого поставляет епископами {Sym. Thessal. De poenit. 266 // PG 155, 489D.}.

Смотри также примеч. к Апост. 80.

Итак, с тех пор как распространился такой обычай, епископы не должны вкушать мяса (об этом пишет приснопамятный Досифей в «Двенадцатикнижии», на с. 779, а значит, это не мои слова, но так патриарх говорит патриархам и архиерей архиереям), и потому нарушающие этот пост ведут себя недолжным образом, поскольку вызывают величайший соблазн у простых христиан, да и вообще у всех. Поэтому и Кедрин порицает еп. Константина, бывшего патриархом при Копрониме, за то, что он хотя из монаха сделался венценосцем, т. е. клириком, но ел мясо {Cedrenus. Comp. hist. // PG 121, 893АВ.}. Если же архиереям, по мнению Досифея, который сам был архиереем и патриархом, не подобает есть мясо, то не тем более ли – монахам? Они в особенности должны воздерживаться от мяса по трем причинам.

Во-первых, конечной целью монашеского обета является целомудрие, девство, обуздание и изнурение плоти. Мясная же пища в наибольшей степени, нежели любая другая, утучняет тело и, следовательно, препятствует целомудрию и девству, т. е. конечной цели монашества, потому что возбуждает плоть и восставляет на душу брань неуместных похотей и пожеланий. Если же, согласно Василию Великому, монахам следует употреблять не жирную, но малопитательную пищу и если им не следует питаться услаждающими яствами, потому что в этом выражается сластолюбие, по словам того же святого (см. правило 71 из кратко изложенных) {PG 31, 1132С–1133А.}, то как же можно им есть мясо – пищу и наиболее жирную из всех прочих яств, и самую питательную и усладительную?

Во-вторых, монахам не следует есть мяса, чтобы не нарушать древнейший обычай монашествующих, я имею в виду воздержание от мяса. А то, что этот благодатный обычай – древнейший, и появился еще до времени императрицы Феофано, ясно также из свидетельства, которое мы привели выше, ибо Копроним правил за 150 лет до Феофано. И божественный Златоуст рассказывает (в Первом слове к Феодору падшему), как один монах, живший в пустыне, просил своего соседа пойти принести ему мяса и грозил, что если тот не захочет идти (поскольку его требование было неуместным и противозаконным), то он сам отправится на торжище {Ioan. Chrysost. Ad Theodor. 1. 17 // PG 47, 304.}. И в другом месте, описывая обычаи монастырей того времени, Златоуст говорит: «Все там чисто от жира и крови» (Беседа 14 на Первое послание к Тимофею. Т. 4. C. 307) {Idem. Hom. in Ер. I ad Tim. 14. 3 // PG 62, 575.}. Никифор Григора повествует в «Истории Византии», что жена логофета Иоанна Глики, вступив в монашество, желала, чтобы и ее муж стал монахом, но император, весьма любивший его, воспрепятствовал этому, ибо в членах тела Иоанна образовались злокачественные соки, отчего он страдал в определенные времена года, и, по мнению врачей, ему нужно было есть мясо, а если бы он сделался монахом, вкушение мясной пищи стало бы для него незаконным и достойным порицания {Niceph. Greg. Hist. VII, 11. 1 // PG 148, 444B.}. И божественный Григорий Фессалоникийский ясно говорит, что мясоядение запрещено монахам (Триада 2 в защиту священно-безмолвствующих. Слово 1) {Greg. Pal. Triad. II, l. 35 // Συγγράμματα. T. 1. Σ. 496.}. Император Никифор Вотаниат, ставший монахом после того, как лишился царства, на вопрос, с великодушием ли он переносит монашескую жизнь, ответил так: «Только воздержание от мяса отягощает меня, а обо всем прочем я мало беспокоюсь» (Мелетий Афинский. Церковная история. Т. 2. С. 414). Подтверждает этот обычай и житие Иоанна Лествичника: в нем говорится, что этот святой ел все, что дозволяется обетом и не вызывает нареканий (см. также: Евергетин. С. 425).

Но зачем я привожу свидетельства людей? Сама Госпожа Богородица засвидетельствовала, насколько это древний и душеполезный обычай – воздержание от мяса. В чудесном явлении Она повелела славному святейшему Досифею, который тогда был еще юношей, кроме прочего и то, чтобы он не ел мяса, как рассказывает об этом мудрый авва Дорофей. Печатью же всего сказанного пусть будет 34-е правило св. Никифора Исповедника, которое ясно говорит: «Если монах отложит святую схиму, будет есть мясо, возьмет жену и не покается в этом, то он должен быть предан анафеме или насильно облечен в схиму и заключен в монастырь».

Феофилакт Болгарский полемизирует с монахами-латинянами и обвиняет их в том, что они едят мясной бульон, а отсюда следует, что мясоядение он признает неприличным для монашествующих {Theoph. Bulg. De iis quorum Latini incusantur 2 // PG 126, 224C.}. И св. Мелетий Исповедник в своем сочинении «Алфавит алфавитов» пишет, что все – и миряне, и монахи – обязаны соблюдать Божии заповеди, но монахи сверх того должны хранить девство, бегать мира и воздерживаться от мяса. Он говорит так: «Соблюдать повеления Творца обязаны мы все. Только одно относится преимущественно к монахам, только они должны приносить Владыке следующее: девство, бегство от мирских занятий, воздержание от мяса, утеснение себя и скорбь».

В-третьих, и в-последних, монахам не следует есть мяса, может быть, не столько из-за того, что это препятствует конечной цели монашеского жительства и противно древнейшему Преданию Церкви и отцов, сколько главным образом из-за того, что это становится всеобщим соблазном, который входит в сердца многих людей. Монахи едят мясо – один слух об этом становится преткновением для многих. Поэтому апостол и говорит: Не буду есть мяса вовек, чтобы не соблазнить брата моего (1 Кор. 8:13) – и еще: Лучше не есть мяса, не пить вина и не делать ничего такого, отчего брат твой претыкается, или соблазняется, или изнемогает (Рим. 14:21), также и авва Пимен, находясь однажды на трапезе, где было предложено мясо, не захотел есть, сказав, что он поступает так для того, чтобы не соблазнить присутствовавших там христиан.

Если же некоторые наши монахи, позволяющие себе есть мясо и желающие при этом освободиться от обличений совести, ссылаются на то, что даже Василий Великий (постановление 25) говорит о разрешении отцов класть в овощи или бобы засоленную приправу, т. е. соленое свиное сало {Basil. Magn. Const. monast. 25 // PG 31, 1413C.}, и что Пахомий держал в монастыре свиней, а Симеон Новый Богослов – голубей, то пусть знают, что подобно им те же самые доводы приводят в свое оправдание и монахи-латиняне.

Прежде всего, относительно слов Василия Великого нужно сказать, что у тех, кто подвизался в Понте, действительно разрешали добавлять в бобы такого рода жир по нескольким причинам. Во-первых, к этому принуждали обстоятельства, ведь в тех краях не было елея, как объясняет Досифей; во-вторых, братья, по словам некоторых, от употребления совсем неприправленной пищи стали болеть; в-третьих, жир добавлялся в столь малом количестве, что не доставлял никакого услаждения и даже не вполне разваривался. Вот слова самого святого: «Ибо этот малейший кусочек, положенный в такое большое количество воды или, если случится, каши, свидетельствует не о лакомстве, но о строжайшем и поистине суровом воздержании подвижников» {Ibid. // PG 31, 1413D, 1416A.}. И в-четвертых, хотя св. Василий и говорит так, но, несмотря на это, мясоядения не разрешает. Скорее наоборот, он отвергает, как мы сказали, жирную пищу и приправы, называет сластолюбием употребление усладительной пищи и одобряет пищу малопитательную, самую дешевую и доступную: елей, вино, бобы и т. п.

А о св. Пахомии и св. Симеоне нужно сказать, что они разводили животных или птиц, во-первых, ради странников, а во-вторых, ради больных монахов, по словам Досифея, равно как ради немощных у них в монастырях были даже бани. Да и сейчас если какой-нибудь больной монах, которому грозит смерть, получит от врача предписание поесть мяса, то он не осуждается, если поест, потому что делает это для лечения, а не для наслаждения и чревоугодия. Если же кто-нибудь скажет, что Гангрский собор во 2-м правиле анафематствует того, кто осуждает употребляющих в пищу мясо, то ведь этот же Собор затем в 21-м правиле объясняет, что это сказано о тех, которые не едят мяса не ради подвига, но из-за превозношения или даже отвращения, и прибавляет: «Мы... и воздержание, соблюдаемое со святыней и благочестием, приемлем». А еретикам, называемым энкратитами (которые, гнушаясь мяса, не ели его), предлагающим нам вопрос «Почему же мы не едим мяса всех животных?», отвечает Василий Великий в 86-м правиле. Он говорит, что по своему достоинству любое мясо рассматривается нами как зелень травная, по слову Божию: Как зелень травную Я дал вам всё (Быт. 9:3), но если рассуждать о пользе, то как мы не едим все вообще травы, но только безвредные и полезные, так не едим и любое мясо, но только безвредное и полезное для здоровья. Ведь травой считается и цикута, и белена, а мясом – мясо и коршуна, и собаки. Но как никто в здравом уме не ест цикуту и белену из-за того, что они смертельно ядовиты, точно так же никто не станет есть и мяса коршуна или собаки (разве только от крайней нужды и голода), потому что оно и вредно для здоровья, и неприятно на вкус. Если же в случае нужды кто-нибудь съест даже мясо собаки или коршуна, он не согрешает, потому что это не запрещено Новым Заветом. Ведь апостолы в Деяниях запретили есть только идоложертвенное, кровь и удавленину (Деян. 15:29), а в 63-м правиле запретили также есть мясо растерзанного зверем животного, мертвечину и кровь.

На возражение же, что собака и коршун названы в Ветхом Завете нечистыми, мы отвечаем, что они названы так не потому, что отвратительны и гнусны (ибо, как мы сказали, нет ничего скверного и нечистого по своей природе), но по следующим трем причинам. Первая и важнейшая причина состоит в том, что, по приведенному выше объяснению Василия Великого, все нечистое вредно для здоровья – это самое подтверждают и врачи. Вторая – в том, что собаку и коршуна по предубеждению считают нечистыми многие люди, согласно Прокопию. И третья – в том, чтобы иудеи не поклонялись им как богам, по Феодориту {Theod. Cyr. Quaest. in Gen. 55 (56) // PG 80, 157D, 160A.}. Следовательно, Бог, оберегая наше здоровье и желая сделать так, чтобы мы не ели мяса этих животных, назвал их нечистыми, с тем чтобы от самого этого наименования мы ими гнушались и избегали их.

447

PG 1, 624В и 693В.

448

См. 2 Кор. 2:5–11.

449

Dion. Areop. Ер. 8. 5 // PG 3, 1086С–1097АВ.

450

Nil. Ер. III, 243 // PG 79, 496D–501B.

451

Из этого правила, как некий вывод, вытекает то, что не извергают тех епископов, пресвитеров и диаконов, которые не из-за отвращения, а ради истинного подвига воздержания не едят мяса и не пьют вина либо вовсе, либо по временам и в определенные дни. Не извергают их даже в том случае, если они не едят мяса и не пьют вина в дни праздников. Впрочем, и остальные, будь то монахи или миряне, ради подвига воздержания уклоняющиеся от мяса и вина (или еще от какой-нибудь другой пищи), согласно мнению сразу двух толкователей божественных правил, Зонары и Вальсамона, настоящим правилом не осуждаются как нарушители, даже если воздерживаются от этого в праздничные дни. Ведь они не гнушаются этой пищей, как говорит правило, и не в праздники только уклоняются от нее, вкушая ее в другие дни, но равно и в те, и в другие дни уклоняются единственно ради воздержания. Однако для того, чтобы воздержание и пост таких людей никоим образом не стали соблазном для многих, лучше им и в дни праздников свой хлеб вкушать отдельно и наедине. Это самое вытекает как следствие и из сказанного ранее.

452

См. Исх. 22:28.

453

Фотий (тит. 9, гл. 36) говорит, что в 9-й кн. «Кодексов», в 7-м тит., постановлением 1 определяется, что оскорбляющий императора не подвергается никакому суровому и жестокому наказанию, поскольку он оскорбил императора либо по легкомыслию, и следует пренебречь им как легкомысленным; либо по глупости, и следует его помиловать; либо из-за обиды, и следует его простить. Сходным образом и оскорбляющий архиерея не должен подвергаться наказанию или как легкомысленный, или как глупый и болтливый, или как обиженный. Ведь если императору, лицу светскому, запрещается законом наказывать тех, которые его оскорбляют, то насколько больше – архиерею, лицу церковному и духовному, истиннейшему подражателю кротчайшего и незлопамятного Христа? Исключение составляет лишь случай, если оскорбивший проявил упорство в своих намерениях, был самоуверен и дерзок. То же самое следует думать и о тех, кто оскорбляет пресвитера и диакона.

Любоблагочестивые императорские законы повелевают карать смертной казнью того, кто войдет в церковь, когда совершается литургия или другие святые службы, и оскорбит епископа или воспрепятствует совершению литургии или других служб. То же самое относится и ко крестным ходам и молебнам, на которых присутствуют епископы и клирики, а именно, оскорбившего их подвергают изгнанию, а помешавшего совершению крестного хода и молебна наказывают смертной казнью.

Из этого правила следует, что должен быть наказан и тот, кто оскорбил своего отца по плоти или духовника. Злословящий отца или мать (всякий, будь то клирик, мирянин или монах. – Прп. H.), смертью да умрет (Мф. 15:4; см. Лев. 20:9). Смерть же для них – это лишение божественного причастия, ибо лишение его благоразумные люди поистине считают смертью, согласно 55-му правилу Василия Велик.

454

Поэтому и божественный Златоуст говорит: «Невелико различие между ними (т. е. пресвитерами. – Прп. Н.) и епископами. Ведь и пресвитеры приняли на себя учительство и предстоятельство в Церкви... Ведь епископы выше пресвитеров одним только правом совершать рукоположение и лишь в этом одном, думается, состоит их преимущество» (Беседа 11 на Первое послание к Тимофею, в начале) {Ioan. Chrysost. Нom. in Ер. I ad Tim. 11. 1 // PG 62, 553.}.

Смотри также примеч. 1 к VI Всел. 19.

455

Об этом и Павел особо говорит в Первом послании к Тимофею: Епископ должен быть учителен (1 Тим. 3:2), а в Послании к Титу пишет, что епископу необходимо держаться верного слова, согласного с учением, дабы он мог побуждать других следовать здравому учению и обличать противящихся ему (см. Тит. 1:9).

456

Ign. Diac. Vita s. Niceph. Const. 25 // PG 100, 69A.

457

Об этом сообщает и Евсевий, говоря, что император Константин архиерейские престолы в церкви сделал более высокими, чем сидения всех остальных: «Ибо он, закончив так постройку храма, подобающим образом украсил его возвышенными престолами в честь предстоятелей и, кроме того, сидениями, расположенными в определенном порядке по всему алтарю» {Euseb. Hist. eccl. X, 4 // PG 20, 865C.}. И Григорий Богослов говорит в своих стихах, что он, находясь в Константинополе, во сне видел себя сидящим на весьма высоком престоле (в храме св. Анастасии), остальных же – сидящими ниже его.

{Greg. Nazianz. Carm. de se ipso 16 // PG 37, 1255.}

458

Касательно этого и новелла приснопамятного императора Алексея Комнина определила, чтобы каждому учителю Великой церкви выдавали 50 модиев хлеба и 3 литры монет, т. е. 216 монет (так как каждая литра содержит 72 монеты), и чтобы им предоставлялась честь стоять сразу после царских архонтов и рядом с патриархом как его представителям. Новелла также определила, чтобы из учительского звания они поступали на церковные должности. И Павел сказал, что должно оказывать сугубую честь тем, которые трудятся в слове и учении (1 Тим. 5:17). И еще говорит: Просим же вас, братия, уважать трудящихся у вас, и предстоятелей ваших в Господе, и вразумляющих вас, и почитать их преимущественно с любовью за дело их (1 Фес. 5:12–13). И еще: Так и Господь повелел проповедующим Евангелие жить от благовествования (1 Кор. 9:14). И апостолы в «Апостольских постановлениях» (кн. 7, гл. 10) пишут следующее: «Говорящего тебе слово Божие прославляй и вспоминай о нем день и ночь, чти его не как виновника бытия, но как доставляющего тебе благобытие, ибо где учение о Боге – там присутствует Бог. Ищи каждый день встреч со святыми, чтобы утешиться их словами. Не враждуй с ними, помня Дафана и Авирона, восставших против Моисея» {Const. Ар. VII, 9 // PG 1, 1005В–1005С.}. Об этих учителях Церкви Бог говорит через Исаию: И на стенах твоих, Иерусалим, Я поставил сторожей на весь день и на всю ночь, которые никогда не умолкнут, напоминая о Господе (Ис. 62:6). Следовательно, согласно этому слову, учителя и священнопроповедники обязаны не пренебрегать своим делом, но всегда учить народ.

459

Помимо упомянутых, существуют следующие подложные книги: Откровения Адама, Ламеха, молитва Иосифа Прекрасного, Моисеевы Откровение и Завет, Псалмы Елдада и Соломона, неизвестные изречения Исаии, Откровение Софонии, Третья книга Ездры, Апокалипсисы Богородицы, Петра, Павла, Послание Варнавы, Путешествия апостолов, книга Матфея и Варнавы, Учение Климента, Деяния Павла, Учение Игнатия и Поликарпа, книги учеников Симона, Дима, Клеова и Николая, книги еретиков манихеев, Седьмое Евангелие, Семисловная агапа, Трактат о молитве, Дела гигантов, Евангелие Филиппа, Детство Христа, Деяния Андрея.

Св. Никифор в своих 3-м и 4-м правилах (которые приводятся во 2-м т. «Богатейшего собрания правил», на с. 918) говорит, что нам не следует принимать Откровение Павла, а также вронтологию, селинодромию и каландологию {Речь идет о различных гадательных книгах, которыми пользовались для гадания по звукам грома, по движению Луны и т. п.} (ибо эти книги кощунственные и нечистые), Откровение Ездры и Зосимы и два описания мученичества св. Георгия (и свв. мчч. Кирика и Иулитты).

Отметь, что книга Премудрости Соломона публично читается в церкви вместе с каноническими книгами Писания потому, что она названа канонической в правиле Карфаг. 32. Кроме того, и Афанасий в своем праздничном послании причисляет ее к книгам, читаемым в церкви {Athanas. Alex. Ер. heor. 39 // PG 26, 1437С.}. Потому те, которые называют ее апокрифической, говорят неверно: их обличает это послание Афанасия. Посмотри и примеч. 2 к Апост. 85, а также толкование. Сверх этого отметь, что составитель книги о Соборах пишет, что I Вселенский собор чудесным образом был извещен о входящих в состав Библии канонических книгах и об апокрифических и подложных книгах еретиков, ибо после того, как все книги положили под святой престол и призвали имя Господне, канонические книги – о чудо! – были найдены на святом престоле, а апокрифические – под ним.

460

Я сказал о поврежденности апокрифических книг Илии, Иеремии и Еноха, а также других патриархов потому, что во времена святых апостолов они были неповрежденными и подлинными. Поэтому ап. Павел и взял из апокрифа Илии те слова, что он пишет во 2-й гл. Первого послания к коринфянам: Но, как написано: не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его {1 Кор. 2:9.}. Об этом свидетельствуют, во-первых, некий Григорий, занимавший должность архидиакона при патриархе Тарасии, дяде ученейшего Фотия, во-вторых, сам ученейший Фотий в вопросоответах, называемых «Амфилохии», причем он заимствовал это у Григория. В самом деле, нигде в сохранившихся книгах Святого Писания это изречение Павла не повторяется слово в слово. А из апокрифа Иеремии ап. Павел взял то изречение, которое он приводит в 5-й гл. Послания к ефесянам: Посему сказано: встань, спящий, и воскресни из мертвых, и осветит тебя Христос {Еф 5:14.}. Это равным образом подтверждает тот же Григорий и рассудительнейший Фотий.

Ап. Иуда в своем соборном Послании приводит целое изречение из апокрифических книг Еноха: О них пророчествовал и Енох, седьмый от Адама, говоря: се, идет Господь со тьмами святых Ангелов Своих – сотворить суд над всеми и обличить всех между ними нечестивых (Иуд. 14–15). Были апокрифы и других патриархов. Поэтому дважды упомянутый выше св. Мелетий приводит в конце книги «Алфавит алфавитов» изречение патриарха Асира о смерти, а именно, что смерть – это обличение, или обнаружение, жизни человека {Cм. Быт. 30:13; Лк 2:36.}. Ибо если смерть человека была достойной, то из этого в большинстве случаев следует, что и жизнь его была достойной, а если дурной, значит, лукавой и дурной была и прожитая им жизнь. Все эти апокрифы Тертуллиан называет неписанными, как не записанные в Святом Писании. Не только во времена апостолов, но и во времена Моисея были такие книги-апокрифы, как говорит Аполлинарий. И отсюда становится ясным известное речение из книги Чисел: Потому и сказано в книге браней Господних: попалил Зоову и потоки Арнонские (Чис. 21:14).

Мы должны прибавить к настоящему примечанию и то, что 3-я гл. 1-го тит. 1-й кн. «Василик» предписывает сжигать сочинения Порфирия и Нестория против христиан, а также те сочинения, которые не согласуются с правилами Соборов в Никее и Эфесе. А 22-я гл. 1-го тит. 1-й кн. «Василик» постановляет, что тех, которые имеют и читают упомянутые книги, наказывают с крайней строгостью. Там же находится определение о том, что должно сжигать книги, написанные Несторием против III Вселенского собора, и что никому не позволяется их иметь, или читать, или переписывать и вообще упоминать о них или принимать их каким бы то ни было образом, а у преступающего этот закон имущество отдается на разорение народу. Другая глава того же титула и той же книги постановляет, что никто не имеет права писать, или читать, или диктовать, или держать у себя сочинения против IV Вселенского собора, делающий же подобное навсегда изгоняется; и что тот, кто обратится к кому-либо с целью изучить эти книги, уплачивает государству 10 литр золота, а того, кто учит запрещенному, наказывают с крайней строгостью; и что сочинения Евтихия и Аполлинария предают огню. А те архонты, должностные лица императора и экдики, которые не обратят на это внимания, должны заплатить штраф 10 литр золота. Последнее положение 27-й гл. того же титула и книги предписывает наказывать того, кто не выдает книги манихеев для сожжения. 5-е постановление 1-го тит. «Новелл» предписывает отрубать руки тем, которые имеют сочинения Севира и не сжигают их (Фотий. Тит. 12, гл. 3).

Зачем мы все это сообщили? Для того, чтобы показать, что если книги еретиков следует сжигать и читающие их наказываются с крайней строгостью, то не тем ли более, и гораздо более, нужно сжигать книги безбожного Вольтера?! Книги, проповедующие явное безбожие! Антихристианские! Миазмы мира! Чуму и гангрену общества, погибель стольких и стольких душ! Не гораздо ли более нужно наказывать с крайней строгостью тех, кто пишет, печатает, имеет и читает эти книги, а не предает их огню, и конфисковать имущество таких людей и изгонять их?!

Православнейшие цари! Цари, призывающие имя Христово! Подражайте тем православным и христианнейшим императорам, которые установили перечисленные законы против еретических и языческих книг! Возревновав вашими царскими сердцами о царствующем над вами Господе, издайте эдикты, сакры и постановления, новеллы и законы, чтобы истребить в мире эти сети заблуждения, эти училища безбожия и ереси, отрицающей Промысл! К этому побуждает вас мудрый Соломон, который подобно вам был царем, – в своих Притчах он говорит: Мудрый царь – веятель нечестивых (Притч 20:26).

Божественнейшие патриархи, архиереи, иереи! Постарайтесь ради Христа совершенно запретить находящимся под вашей властью христианам чтение этих нечестивейших книг!

Братья-христиане! Смотрите, вам возвещает божественный Павел: Смотрите, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением (Кол. 2:8). Что это за философия? Философия Эпикура, отвечает Климент, автор «Стромат» (слово 1), поскольку она отвергает Промысл Божий и восхваляет наслаждение – и кроме нее любая другая, которая почитает стихии, не признавая их подчинения Творческой Причине (т. е. Богу), и не предполагает существования Создателя {Clem. Alex. Strom. I, 11. 50 // PG 8, 748C–749A.}. О, до чего же сходны древняя философия Эпикура и новая философия Вольтера! Ведь Вольтер, не принимая Откровение, и Бога отвергает, Творца и Создателя всего, и Промысл Его разоряет. И как Эпикур сделал надпись на вратах своего сада: «Здесь почитается наслаждение как высшее благо» (по Диогену Лаэртскому), так и новый Эпикур и в начале, и в середине, и в конце, и повсюду в своих книгах ставит такой же эпиграф, признавая только природу и ничего более.

Избегайте же, братия, такой философии: она не есть любовь к мудрости, но, как сказал о ней ап. Павел, пустое обольщение, любовь к тьме{В греческом языке игра слов: φιλοσοφία (философия) – любовь к мудрости, φιλοζοφία (филозофия) – любовь к тьме, мраку.}, неразумие, свойственное бессловесным животным, а не тем, кто наделен разумом; философия, поражающая только внешностью и убедительностью слов, по божественному Дамаскину, но далеко отстоящая от истины {Ioan. Damasc. In Col. 2, 8 // PG 95, 893A.}. Она, кроме того что обрекает доверяющих ей на адские мучения, еще и уподобляет их свиньям и неразумным животным, делает такими людьми, которые отрицают и природу, и творение, и веру, и разумность. Ведь и природа, и тварь, и слово, и Писание проповедуют своего Содетеля, по апостолу, а они одни отрицают Его, становясь созданиями неблагодарными, враждующими против своего Творца.

Следует нам также знать, что Георгий Сугдурис в предисловии к житию прор. Илии перечисляет еще следующие подложные книги: второе Откровение Иоанна Богослова, начинающееся словами «Слушай, праведный Иоанн», Слово на Успение Богородицы того же Иоанна Богослова (это, по-видимому, есть то самое слово, которое приписывают Иоанну Фессалоникийскому) и Послание о святом Воскресении, которое, как говорят некоторые, упало с неба.

Как мы отвергаем еретические сочинения, так должны отвергать и любовные романы, например: «Эротокрит», «Эрофили», «Воскопула» и др., а равно сатирические и нечестивые книги, например: «Тысяча и одна ночь», «Бертольдо», «Памфлет Спаноса», «Осел» и подобные им. Ведь, согласно этому апостольскому правилу, они причиняют вред и несут погибель душам христиан. И те, кто пишет их, или печатает, или продает, или читает, или слушает, тяжко согрешают и должны исправиться.

Прочти также 2-е и 3-е правила Никифора в приложении.

461

Постановление 17, которое есть 137-я новелла Юстиниана, находящаяся в 3-й кн. «Василик», тит. 1, гл. 8 (Фотий. Тит. 1, гл. 8), гласит: «Если кто-нибудь обвинит в чем бы то ни было того, кому предстоит стать епископом, или пресвитером, или другим клириком, или игуменом, пусть хиротонию отложат, и пусть архиерей, который намерен рукополагать, проведет тщательнейшее расследование в течение трех месяцев. И если обвиняемый окажется виновным, пусть хиротонию отменят, а если окажется невиновным, – совершат. Если же архиерей рукоположит до расследования, да будет извержен и рукоположивший, и рукоположенный».

462

Обрати внимание на то, что, согласно Златоусту (Слово 3 об Анне), способ отречения не один, но много, и они различные. Описывая их, Павел говорил: Говорят, что знают Бога, а делами отрекаются (Тит. 1:16), и еще: Если же кто о своих и особенно о домашних не печется, тот отрекся от веры и хуже неверного (1 Тим. 5: 8), и еще: Бегайте любостяжания, которое есть идолослужение (Кол. 3:5) {Ioan. Chrysost. De Anna 3. 5 // PG 54, 659–660.}. Поэтому и 45-е правило Василия Велик, гласит, что христианину, который оскорбляет Христа своими делами, нет никакой пользы от одного имени христианина. Смотри также I Всел. 11.

Поистине страшная история рассказывается в житии Паисия Великого. У Паисия был ученик, которому некий еврей однажды сказал: «Христос, Которому вы поклоняетесь, – это не Тот, Который должен прийти, но другой». На эти слова ученик по простоте ответил: «Может быть, это и правда», – всего-то. Но он тут же – о ужас! – лишился благодати святого крещения. После этого страшного случая пусть христиане удерживают свой язык и не произносят такие безбожные слова: «Если не уйду от притязаний такого-то – не умереть мне христианином» – и т. п., ибо я боюсь, что и они таким образом лишаются благодати святого крещения, но не могут без великого покаяния и исполнения епитимий вернуть ее, как вернул тот ученик. Вера – это такая хрупкая вещь, что отречься от нее можно и в случае, если пропустишь всего один слог или сделаешь всего один кивок против веры. Поэтому и Григорий Богослов говорит: «Борцы за благочестие предпочли ревностно терпеть то, что и самого мужественного делает малодушным, и это, может быть, за один слог или за один кивок, который послужил бы знаком отречения и мог, к несчастью, спасти. Коротко сказать, мы стояли за Бога, ведь тем, кто Его предал, другого обрести невозможно» (толкования на Евангелие от Матфея, гл. 10) {См.: Greg. Nazianz. Carm. moral. 10 // PG 37, 732A–733A.}. А божественный Златоуст говорит: «Нет греха хуже отречения» (Слово о покаянии) {Ioan. Chrysost. Eclogae ex diversis homiliis 3 // PG 63, 591.}.

463

Быт. 9:4.

464

Ioan. Chrysost. Hom. in Gen. 37. 4 // PG 53, 246.

465

Причины, по которым Бог запретил есть кровь, различны. Феодорит говорит, что кровь не должно есть потому, что она является душой животного {Theod. Cyr. Quaest. in Lev. 23 // PG 80, 333C.}. Поэтому есть мясо без крови – то же самое, что есть овощи, не имеющие души, а есть его с кровью – очевидно, то же самое, что есть душу животного. Златоуст говорит, что кровь не должно есть потому, что она была посвящена для приношения единому Богу, или потому, что Бог, желая запретить людям проливать человеческую кровь, повелел не есть и крови животных, чтобы люди постепенно не приучились к человекоубийству {Ioan. Chrysost. Hom. in Gen. 27. 4–5 // PG 53, 245–246.}. Неизвестный толкователь говорит, что Бог повелевает людям есть мясо очищенным от крови для того, чтобы научить их не быть бесчеловечными и кровожадными, как звери, которые, поймав добычу, растерзывают ее и пожирают с кровью, но отличаться от зверей и поступать как люди разумные: сначала приносить животных в жертву, выпускать из них кровь и уже тогда различными способами готовить мясо и есть его. Ибо достаточно того, что люди столь жестоки и бессердечны, что закалывают животных, – пусть они хотя бы не становятся крайне бессердечными и не едят их с кровью.

Однако первейшая и более близкая к истине причина того, почему Бог повелел не есть крови, такова. Кровь по двум причинам является образом нематериальной, неснедаемой и бессмертной души человека. Во-первых, как кровь животных, поскольку она теплее, более насыщена парами и подвижнее, чем другие жидкости, составляет их бессловесную и вещественную душу, так и невещественная и разумная душа человека хотя и не является кровью по своей бестелесности и невещественности, однако использует человеческую кровь как некий проводник и орудие своих действий, потому что она имеет необходимые для этого свойства. Во-вторых, кровь животных проливалась в умилостивление за разумные человеческие души, как говорит об этом Бог в книге Левит: Душа всякой плоти – в крови. И Я дал ее вам, чтобы у жертвенника Моего умилостивлять о душах ваших, ибо кровь его вместо души умилостивляет (Лев. 17:11). Итак, кто ест кровь, тот ест разумную душу, образом которой является кровь. Если же ест душу, очевидно, превращает ее в телесную и вещественную, а следовательно, и смертную. «Если ты ешь кровь, – говорит Феодорит, толкуя вышеприведенное изречение, – то ты ешь душу, потому что кровь заменяет разумную душу. Потому-то вкушение это названо убийством» {Theod. Cyr. Quaest. in Lev. 23 // PG 80, 333C.}.

Следовательно, латиняне и все прочие, которые едят удавленину, или звероядину, или мертвечину и вообще мясо с кровью, а хуже того – одну кровь, погрешают против важного догмата. Ведь, поступая так, они тем самым утверждают учение о том, что разумная душа смертна, вещественна и подвержена страданиям, подобно телам, ибо все совершаемое в отношении образа возводится к изображаемому. Другими словами, все, что сопровождает вкушение крови, переходит и на разумную душу, почему Бог и угрожает смертью тем, кто ест кровь: Всякий, кто будет есть ее, истребится (Лев. 17:14).

А может быть, запрещение вкушать кровь имеет и более сокровенный смысл и должно показать, что как кровь не едят с таким же равнодушием, с каким едят мясо, так и Пречистую Кровь Богочеловека Иисуса должно вкушать не с таким же равнодушием, с каким едят другую пищу, но с особенным и исключительным благоговением и верой, не допускающей сомнений. Свидетели же тому, что кровь жертв была образом крови Христовой, – божественный апостол, подтверждающий это на протяжении всего Послания к евреям, а также лик божественных отцов.

То, что говорит Ориген в сочинении против Цельса, – мы потому не едим кровь, чтобы не питаться пищей демонов {Orig. Contra Cels. VIII, 30 // PG 11, 1560AB.} (были некоторые, говорившие, что демоны питаются испарениями крови), – и то, что говорит Климент Александрийский, учитель Оригена, – люди не должны есть крови потому, что кровь питает и поддерживает их плоть {Clem. Alex. Paed. III, 3 // PG 8, 592A}, – все эти мнения, как не столь значительные, изложены последними.

466

Поэтому те, которые убивают из ружья птиц или четвероногих животных и не тотчас их закалывают, чтобы из них вытекла вся кровь, тяжко согрешают, поскольку едят мясо с кровью души и преступают настоящее апостольское правило. Ибо чем, спрашиваю, отличаются пойманные зверем или заклеванные птицей животные (обитающие на земле или птицы), на которых правило налагает запрет, от животных, убитых пулей? Почти ничем. Ведь как в тех, так и в этих всегда остается кровь. Следовательно, охотники, как только убьют дичь, должны закалывать ее, чтобы из нее вышла вся кровь, как и Бог повелевает, говоря: Если кто из сынов Израилевых и из пришельцев, живущих между вами, на ловле поймает зверя или птицу, которую можно есть, то он должен дать вытечь крови ее и покрыть ее землею (Лев. 17:13).

Далее, Иоанн Китрский говорит, что когда какое-нибудь мелкое животное из называемых нечистыми упадет в сосуд, то, если оно упало туда недавно и не разложилось, содержимое сосуда не нужно выбрасывать, но да будет оно освящено для употребления в пищу, если только человек не брезгает это есть и это не вредно для его здоровья. А если животное разложится, то содержимое сосуда нужно выбросить – и не только для того, чтобы эта пища не повредила здоровью, но и для того, чтобы не оказалось, что вкушающий ее ест удавленину, мертвечину и кровь животных (то самое, что есть запрещено).

Поэтому и 58-я новелла Льва Мудрого определяет, что продающих или вкушающих какую бы то ни было пищу, содержащую кровь, должно побивать палками, остригать и осуждать на вечное изгнание, а их имущество конфисковать. Те же архонты и судьи, которые таких не наказывают, подвергаются штрафу в размере 10 литр золота.

467

Должно знать, что в некоторых изданиях настоящее правило стоит под номером 66, а в других – 64. За последними изданиями, как более многочисленными, последовали и мы.

468

Const. Ар. V, 15 // PG 1, 880В–881А.

469

Epiph. Adv. haer. 42. 3 // PG 41, 700A.

470

Латиняне не могут оправдаться тем, будто бы они постятся в субботу ради подвижничества, – отнюдь. Дело в том, что, как пишет Платина, папа Иннокентий отменил пост в среду, а вместо него ввел пост в субботу. Так каким же образом может быть постом ради подвижничества субботний пост латинян, которые добро считают злом и беззаконным постом в субботу упраздняют законный в среду? Помимо упомянутых правил свидетелями тому, что не должно поститься в субботу и воскресенье, являются и Василий Великий, и божественный Златоуст. Ибо первый говорит в 11-й беседе на Шестоднев: «Сделай себя достойным честнейшего поста, поскольку нам предвозвещен пятидневный пост» {См.: Basil. Magn. Hom. 2. 4 // PG 31, 189В.}. Постными он называет пять дней недели, исключая субботу и воскресенье. А Златоуст в беседе о том же говорит: «Вам, вступившим на путь поста, Владыка даровал эти два дня, т. е. субботу и воскресенье, словно временные пристанища, прибежища на ночь, берега, взморья и гавани для краткого отдохновения» {Ioan. Chrysost. Hom. in Gen. 11. 2 // PG 53, 92.}. Пишет и божественный Игнатий в послании к филиппийцам: «Кто постится в воскресенье и субботу, за исключением Субботы Пасхи, тот есть христоубийца» {Ign. Ep. ad Phil. 13 // PG 5, 937AB.}. А божественный Епифаний говорит так: «Все воскресные дни Святая Кафолическая Церковь почитает днями наслаждения, и собрания совершает с утра, и не постится. Ибо не следует поститься в воскресенье» {Epiph. De fide 22 // PG 42, 828B.}. А божественный Августин примером апостолов, которые в субботу срывали, растирали и ели колосья, доказывает одновременно и то, что не должно никому поститься в субботу, как и апостолы не постились, но ели колосья, и то, что не должно быть праздным, но нужно работать, как и апостолы растирали колосья своими руками {Aug. Hipp. Ep. 36. 3 // PL 33, 138–139.}.

471

В 1-м правиле Феофила Александрийского речь идет о посте в воскресный день, выпадающий на канун Богоявления.

472

Поэтому и св. Мелетий Исповедник говорит: «Вкушение пищи дважды в день часто называют нарушением поста, нарушением установленного девятого часа» (ступень 37).

473

Hieronym. Stridon. Ер. 71. 6 // PL 22, 672.

474

В других источниках «клирик да будет извержен, а мирянин – отлучен».

475

Just. Martyr. Dial. 40 // PG 6, 561CD–564AB.

476

Sozom. Hist. eccl. V, 22 // PG 67, 1284AB.

477

Ioan. Chrysost. Adv. Jud. 4. 6 // PG 48, 880.

478

Заметь, что хотя его только извергают и не отлучают от молитвы верных в Церкви, однако ему не разрешается причащаться с верными Божественных Таин столько времени, сколько сочтет правильным архиерей или духовный отец, как мы сказали в толковании на Апост. 25.

479

По объяснению Василия Великого.

480

В убийстве виновен и тот, кто приготовляет отраву, чтобы умертвить человека, и тот, кто ее продает, и тот, кто хранит ее у себя, согласно «Номоканону» Фотия (тит. 9, гл. 25), потому что нет никакой разницы: убить или подстрекнуть к убийству. Убийство при помощи отравы даже тяжелее, чем убийство мечом. Следовательно, оба убийцы должны подвергаться равному наказанию, согласно 60-й кн. «Василик» (тит. 36 и 39, гл. 12). К обвинению в убийстве привлекается и тот, кто неосмотрительно даст кому-либо лекарства, согласно Фотию (тит. 9, гл. 25). Если много человек примет участие в избиении, но будет неизвестно, кто из них убил, все они должны быть обвинены как убийцы, согласно 60-й кн. «Василик» (тит. 56).

Совершивший убийство должен отделить от своего имущества приданое жены, свадебные подарки и долю, составляющую наследство его детей, а оставшееся имущество разделить на три части: две части отдать жене и детям убитого, а одну оставить себе (Арменопул. Кн. 6, гл. 6). Согласно «Апостольским постановлениям» (кн. 7, гл. 2), начальник не подлежит ответственности за убийство, которое он совершает законно и справедливо {PG 1, 997D.}. Обрати внимание, что осуждают как убийцу и того человека, который во время чумы, зная, что он заражен, ходит по домам и городам, заражает остальных и делается виновником многих убийств.

481

Не бесполезно и не напрасно вместе с орудием учитывается также расположение и намерение ударившего, потому что, согласно божественному Василию (Подвижнические уставы. Гл. 13), и убийцы, и врачи пользуются ножами, но цель и расположение у них не одни и те же: убийцы пользуются ножами, чтобы убивать, а врачи – чтобы врачевать {PG 31, 1376C.}.

482

Василий Великий в правиле 57 наказывает убившего невольно не на 11, а на 10 лет.

483

Во времена этого патриарха было соборно решено и постановлено, что тот, кто, имея возможность убежать и спастись от нападения разбойника, не убежит, но останется и умышленно убьет его, подвергается, как убийца, епитимии более, чем на три года. Тот же, кто по усиленной просьбе взялся искать разбойника, нашел его и предал смерти для общей пользы, пусть будет удостоен наград. Однако ради большей безопасности нашли разумным, что и такого нужно подвергать епитимии на три года. А Вальсамон добавляет, что он видел одного священника, изверженного по следующей причине: когда он в ссоре отбирал свою книгу у другого священника, тот из-за этого упал в обморок и умер. Видел он также одного иеромонаха, изверженного за то, что нанес оскорбление другому монаху, который не вынес этого, тяжело застонал и со стонами испустил дух. Видел он, по его словам, и архиерея, изверженного за то, что во время войны убил агарянина, поднявшего на него меч.

484

Athanas. Alex. Ad Amun. // PG 26, 1173B.

485

Неужели и оруженосец, и палач, который носит меч правителя и, по апостолу, Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое {Рим. 13:4.} – и он, говорю, должен понести наказание и епитимию или нет? Ведь, по Златоусту, убивает не он и не правитель, который приговаривает к смерти, а преступление приговоренного (Беседа 7 на Второе послание к коринфянам) {Ioan. Chrysost. Hom. in Ер. II ad Cor. 7. 1 // PG 61, 442.}. Да, он должен понести наказание по двум причинам. Во-первых, потому, что он оказался способным совершать убийства и злодеяния, как некая злая сила и сосуд, служащий не к чести, а к бесчестию {См. 2 Тим. 2:20.}, служащий не тому, что бывает по благоволению и благоугодной воле Бога, к которой мы и должны склоняться, подражая Его благости, согласно Василию Великому (см. правило 276 из кратко изложенных), но тому, что бывает по попущению Божию. Согласно тому же Василию (там же), Бог не желает, чтобы мы содействовали этому {PG 31, 1273C–1276A.}, преследуя того, кого поражает Бог, и увеличивая болезнь язв его {См. Пс. 68:27.}. Хотя Бог использует тех, которые по своей воле стали злыми, – или демонов, или людей – как орудие для вразумления грешников, ради пользы последних, но Он все же гнушается ими и отвращается от них, согласно мудрому Синесию, поскольку они сделались способными причинять зло другим и являются врагами и истребителями Его творения {Synes. Ptolem. Ep. 57 // PG 66, 1384ACD–1385A.}.

Во-вторых, у палача и оруженосца или у демона, которые наказывают людей, нет мысли и намерения тем самым, что они убивают людей, послужить Богу, но, имея злое произволение, согласно тому же Синесию, они радуются несчастьям других и кровопролитию. Наконец, палач не может избежать наказания на том основании, что убил тех, кому была назначена смерть, ибо подобное оправдание может привести и Иуда. Ведь ради всеобщего спасения необходимо было, чтобы Христа распяли, но, тем не менее, увы и горе тому, по вине кого Он был распят {Synes. Ptolem. Ер. 57 // PG 66, 1385А.}. Если же Златоуст говорит (Толкование на Послание к галатам. Гл. 5), что никто не ненавидит орудие и не отвращается от него, а ненавидят и отвращаются от того, кто пользуется этим орудием {Ioan. Chrysost. Hom. in Gal. 5. 5 // PG 61, 671.}, то это относится к бездушным орудиям, а не к живым и разумным, каким является оруженосец. Итак, отсюда ясно, что на исполнителей наказаний и палачей также должно накладывать епитимию.

Нельзя оставлять без наказания и тех, кто ходит за палачами смотреть на казнь, потому что они проявляют жестокость, желая смотреть на умерщвление людей и проливаемую кровь, хотя стоит только вообразить это зрелище, как оно заставляет содрогнуться.

486

Вызывает недоумение: почему как настоящее апостольское правило, так и правила Василия Велик. 22 и 25 разрешают растлителям брать в жены обесчещенных ими, а в 26-м правиле тот же Василий говорит, что сочетавшихся браком после блудодеяния нужно разлучать?

Желая разрешить это недоумение, Вальсамон говорит, что в первых правилах Василий Великий имеет в виду обесчещенную девицу, которая, если не выйдет замуж за растлившего ее, останется обесславленной и достойной жалости, ведь никто другой не возьмет ее в жены из-за того, что ее лишили девства. А в 26-м правиле Василий подразумевает блудницу, сначала растленную одним, а потом впавшую в блуд с другим: такая, если и не выйдет замуж за того, кто совершил с ней блуд не потерпит вреда и не будет столь обижена, сколь вышеуказанная девица. Потому и лучше таких разлучить. Но поскольку Зонара не говорит ничего подобного, а Василий Великий в 22-м правиле называет блудом также и растление девицы, мнение Вальсамона нам не нравится как не соответствующее ни здравому смыслу, ни цели св. Василия.

Итак, чтобы разрешить это недоумение, мы говорим, что после того, как Василий Великий в 22-м и 25-м правилах сказал о сочетающихся браком из-за предшествовавшего растления, он наконец высказывается в 26-м правиле вообще обо всех, сочетавшихся после блуда, с девицей ли нерастленной, или с женщиной, растленной прежде другим: блуд – не брак, и даже не начало брака. Поэтому если возможно разлучать тех, кто таким образом, впав в блуд до брака, женятся, это лучше. Но почему же лучше таких разлучать?

Во-первых, потому, что, по апостолу, брак честен и ложе непорочно (Евр. 13:4), а такой брак, заключенный по причине блуда, соответственно, вообще не является браком, и такое ложе не непорочно, но осквернено и нечисто. Ибо не Бог сочетал таковых, как написано: кого Бог сочетал (см. Мф. 19:6), не Божие слово и благословение, преподаваемое через иерея, но распутство и невоздержание. Как же такие будут достойны во время венчания принять на свои головы венцы, которые представляют собой символы победы венчаемых над сладострастием, их неодолимости, по словам Златоуста (Беседа 9 на Первое послание к Тимофею) {Ioan. Chrysost. Hom. in Ер. I ad Tim. 9. 2 // PG 62, 546.}? Ведь, напротив, побежденные невоздержанием и сладострастием, они обращены в бегство! Или как те, которые несут епитимию за блуд, будут достойны причаститься Божественных Таин в храме после благословения брака по чину, принятому в нашей святой Церкви?

Во-вторых, если таких не разлучать, то откроется дверь погибели для всех распущенных и невоздержанных: можно будет сначала вступать в связь с женщинами, а потом венчаться с ними. Из-за этого многие будут намеренно лишать женщин девства, чтобы после совершившегося получить возможность взять их в жены, хотят ли того их родители, или нет. Напротив, если таких разлучать, то это станет некоей уздой, и особенно для женщин, чтобы они не позволяли мужчинам бесчестить их до брака, понимая, что если это случится, то они не только не выйдут замуж за растливших их, но и останутся в бесславии и презрении на всю жизнь, а приобретением их будут только грех и наказание.

Итак, по этим причинам лучше и правильнее, чтобы желающие сочетаться браком после блудодеяния не только вообще, с самого начала, не вступали в брак и не венчались, но и разлучались в том случае, если уже заключили брак и обвенчались. Таков смысл разлучения, о котором говорит св. Василий. После этого, делая уступку и оказывая снисхождение, он добавляет, что если сочетавшиеся браком после блуда оба непреклонны в своем желании жить в браке и никоим образом не хотят разлучиться, то пусть понесут епитимию как блудники, но остаются вместе, чтобы не случилось чего-нибудь худшего, т. е. чтобы они не убили себя, не будучи в силах преодолеть влечение друг к другу, или не стали тайно блудить или прелюбодействовать и после разлучения, по толкованию Зонары.

Следовательно, и настоящее апостольское правило делает такую же уступку и оказывает такое же снисхождение, одновременно оно имеет целью и уменьшить зло. Снисхождение оказано с тем, чтобы не произошло чего-нибудь худшего и чтобы обесчещенная девушка, желая выйти замуж за лишившего ее чести, но будучи им оставлена, не убила себя, не вынеся стыда и поношения, как это в действительности случилось со многими. К тому же девушка была лишена девства насильно, а не по своей воле, что кажется ей невыносимым. В самом деле, настоящее правило говорит: «Если кто-нибудь держит у себя девицу, после того как совершил над ней насилие...». А Василий Великий в 25-м правиле не говорит о насилии, но только о растлении.

Уменьшение зла заключается в том, чтобы богатые мужчины опасались насиловать бедных женщин, потому что это апостольское правило принуждает брать их в жены, а подобно и богатые женщины опасались по собственной воле вступать в связь с бедными мужчинами, потому что потом обязаны будут выйти за них замуж. Как мужчины, так и женщины должны удерживаться от подобных поступков, помня о том, что им придется вступить в брак с бедными и незнатными – а это покажется им невозможным. А то, что правило говорит именно о таких богатых людях, ясно из последующих слов: «...пусть обладает той, которую избрал, даже если она бедна». И с этим дело обстоит так.

Если же кто берет в жены обесчещенную другими и блудницу, сам прежде не совершив с ней блуда – не могу и выразить, сколь это прекрасный поступок: ведь он подбирает погибшую овцу, спасает потерянную душу! Скажу только, что он становится подражателем Самого Бога, Который взял Себе в невесты блудную и грешную человеческую природу, не вменив ей прежних грехов, как мы сказали в примеч. к Апост. 48.

487

Литра содержит 72 монеты. Сколько в точности весила каждая монета, неизвестно. Теперь же литра содержит 12 унций, унция – 8 драми, а драми – 60 гранов. Ясно, что помимо этого штрафа такой человек подвергается и церковной епитимии как блудник.

488

По какой причине из семи таинств не повторяются только два: крещение и рукоположение в священство? По мнению схоластиков, причина в том, что эти таинства оставляют неизгладимый отпечаток, который, как они считают (см.: Николай Вулгарис. Катехизис. Богословие. Гл. 4), есть действительное качество, присущее душе, и сверхъестественная сила. Такому мнению схоластиков последовали почти все наши современные богословы, а особенно Корессий. Но я думаю, что эти таинства не повторяются в одной единственной жизни принимающих их только потому, что они совершаются во образ смерти Господней, которая, свершившись однажды, не может повториться. Ведь крещаемые крестятся в смерть Господню, по словам ап. Павла {См. Рим. 6:3.} и согласно Апост. 47.

Иереи же, лишившись священства, потому не рукополагаются второй раз, что изображают собой первого и великого Иерея, Который однажды вошел во святилище и приобрел вечное искупление {Евр. 9:12.}, по словам ап. Павла, и пребывает во веки, имея священство непреходящее {См. Евр. 7:24.}. Именно такова, по моему мнению, причина, по которой иерей не рукополагается заново. Священство во Христе непреходящее, потому и образ Христа должен всегда пребывать в требуемой от священства чистоте, чтобы вполне сохранялось подобие между Первообразом и Его отображением – иереем. Другая причина заключается в следующем: священник поставляется главным образом для того, чтобы священнодействовать, а именно приносить таинственную жертву, которая есть жертва бескровная и через которую возвещается одна смерть Господня, по ап. Павлу {См. 1 Кор. 11:26.}.

Если измышленный схоластиками «отпечаток» действительно служит причиной того, что эти таинства не повторяются, то почему повторяется таинство миропомазания, хотя оно называется печатью и оставляет отпечаток в душе? Ибо евангелист Иоанн говорит: Впрочем, помазание, которое вы получили от Него, в вас пребывает (1 Ин. 2:27). И ап. Павел: Который и запечатлел вас и дал залог Духа в сердца ваши (см. 2 Кор. 1:22). А Давид называет Саула помазанником Господним не только после отвержения его Богом, но и после его смерти (см. 2 Цар. 1:14).

Итак, именно по этой причине, т. е. потому, что смерть Господа одна, за одной литургией следует рукополагать только одного диакона, только одного иерея и только одного архиерея, а не двух или многих, по словам Симеона Фессалоникийского (ответ 39) {Sym. Thessal. Respons. 39 // PG 155, 888В.} и по словам Иова, приведенным в «Синтагматионе» Хрисанфа. «А те, кого рукополагали не по одному – даже не знаю, что они такое, – говорит тот же Симеон, – потому что они рукоположены не по Преданию Церкви» {Ibid. // PG 155, 888C.}. А вместе рукополагают чтецов и иподиаконов – сразу нескольких за одной литургией, потому что они менее совершенная часть священства и служат вне алтаря, согласно тому же Иову (там же). Именно для этого, т. е. чтобы единственная смерть Христа не повторялась дважды, и Поместный собор в городе Антиссиодор, собранный в 613 г. при императоре Ираклии, постановил не совершать две литургии в один день на одном и том же престоле: «Не дозволяется на одном престоле в один и тот же день возглашать две литургии, равно как не дозволяется на том же престоле, на котором совершил литургию епископ, в этот день совершать ее и пресвитеру», – что нарушают паписты. Но и наши иереи, совершающие литургию два раза якобы из дерзновения, тяжко согрешают и впредь пусть не допускают этой нелепости.

489

Потому и Вальсамон в ответе 30 (Греко-римское право. С. 378) говорит, что если иерей или диакон из еретиков будет крещен (или миропомазан), то его прежнее священство считается осквернением и вменяется ни во что. Если же впоследствии он будет сочтен достойным, то может стать и иереем, и архиереем.

Итак, поскольку, согласно настоящему апостольскому правилу, еретики не имеют священства, постольку и священнодействуемое ими осквернено и непричастно благодати и освящения. Следовательно, опресноки и таинства еретиков-латинян осквернены и не святы, по Апост. 46. А если Димитрий Хоматиан (Греко-римское право. С. 320) и Иоанн Китрский (ответ 12, сохранившийся в рукописях) сказали, что непогрешительно считать святым священнодействуемое латинянами – они сказали это потому, что в то время латинян принимали как крещеных: тогда они еще не отвергли восстания и погружения в крещении. Но заметь, что, говоря так, они в то же время добавляют, что никто из православных не может у латинян причащаться. В этом смысле следует понимать и то, что пишет о латинянах Вриенний в письме к Никите. Однако более 500 лет назад восточные христиане уже считали священнодействия западных оскверненными. Поэтому там, где служили литургию латиняне, восточные сначала совершали освящение, чтобы очистить это место, а затем служили сами. Смотри также правило Латеранского собора в примеч. к Апост. 46.

490

Basil. Маgn. Ер. 240. 3 // PG 32, 897В.

491

PG 67, 1204С.

492

Greg. Nazianz. Or. 39. 14 // PG 36, 352В.

493

Четыредесятница – это десятина всего года, по точному вычислению Властаря: в году 365 дней, а Четыредесятница состоит из семи недель, которые, за вычетом суббот и воскресений, когда разрешается масло и вино, составляют 35 дней. Прибавляем Великую субботу – получается 36 дней, т. е. 10-я часть 360 дней года. Прибавляем и ночь Великой субботы до утра Пасхи – полдня, что составляет 10-ю часть оставшихся пяти дней года, и тогда получается полная десятина года.

Отметь, что во всю Четыредесятницу мы разрешаем пост на рыбу только один раз, а именно в праздник Благовещения, как определяют рукописные уставы Святой горы. Однако если Благовещение придется на Страстную седмицу, то разрешаем только на масло и вино, согласно рукописным и печатным уставам. Следовательно, разрешение на рыбу в праздник Ваий, указанное в печатных уставах и Триодях, есть нововведение. И патриарх Николай в своих стихах говорит, что вкушать рыбу подобает только в праздник Благовещения {Nicol. Const. De vita monastica 9 // PG 111, 400C.}. Итак, зная это, будем следовать правилам святых, а не нововведениям еретиков в угождение чреву.

494

Ioan. Chrysost. Adv. Jud. 3. 4 // PG 48, 867–868.

495

Исключаются среды и пятницы Пасхальной и следующей за Пятидесятницей седмиц. В Пасхальную седмицу мы не постимся из-за радости о Воскресении Сына и Слова Божия, а в седмицу после Пятидесятницы – из-за радости о сошествии Святого Духа, чтобы и таким образом стало очевидно, что Дух Святой единосущен Сыну и ни в чем не умален по сравнению с Ним, как говорит Иоанн Китрский в своем 25-м правиле.

Полное разрешение поста в среду или пятницу, на которые приходятся праздники Рождества Христова или Богоявления, по-видимому, возмещается предшествующим постом навечерия. Я думаю, что именно по этой причине установлено всегда соблюдать этот пост в указанные праздники. Но разрешение поста в среды и пятницы на Святки, в седмицу, предшествующую Мясопустной, и Сырную ничем не может быть возмещено. А причина, выставляемая некоторыми в оправдание этого разрешения и состоящая в том, что на Святках постятся армяне из-за собаки по имени Арцивурий {Арцивурий (эллинизированное армянское слово «aratshavorath», в переводе – вестник, осведомитель) – название недели строгого поста у армян в седмицу перед Мясопустной. О происхождении этого поста пишет Иоанн Китрский в своих ответах Константину Кавасиле Диррахийскому: «Они (армяне) постятся и в эту неделю из-за смерти собаки по прозвищу Арцивурий, которая прибегала в город или село раньше учителя Сергия и возвещала о его прибытии. „Арцивурий“ на армянском языке как раз и означает „вестник“. Когда этого пса загрызли звери, Сергий в скорби повелел всем армянам поститься в эти дни из-за смерти собаки, ежегодно пребывать в печали и трауре» (PG l, 864ВС). Версия, изложенная Иоанном Китрским, вероятней всего, недостоверна и носит полемический характер. Существует несколько исторических версий происхождения этого поста. По указанию И. А. Карабинова, восточно-сирийская традиция относит его учреждение ко 2-й пол. VI в., когда постившиеся три дня персидские христиане получили чудесное избавление от чумы. Армянский католикос Нерсес Шнорали в письме византийскому императору Мануилу I Комнину упоминает сирийский обычай и приписывает учреждение Начального поста св. Григорию Просветителю, связывая его с 5-дневным постом наказанных Богом царя Трдата и его вельмож, после которого последовало их исцеление. Согласно комментариям на Лекционарий хореп. Григора Аршаруни, этот пост был посвящен пяти ветхозаветным патриархам и начинался, по-видимому, в субботу (см. об этом подробнее: ПЭ. Т. 3. С. 368).}, в седмицу, предшествующую Мясопустной, – ниневитяне, а в Сырную – тетрадиты (см. Ис. 1:13–14), совершенно неубедительна и неосновательна, поскольку все мы, православные, отличаемся от неправославных и еретиков не пищей, а догматами веры. Потому и ап. Павел говорил: Упразднив закон заповедей учением {Буквально «догматами».} (Еф. 2:15). И Вальсамон, и Иоанн Китрский, которые считают, что мы разрешаем пост среды и пятницы потому, что тогда постятся вышеупомянутые еретики, говорят, что пост должны разрешать не вообще все православные, но лишь те, кто общается и живет вместе с этими еретиками. Ибо Вальсамон в 52-м ответе, который он дает Марку Александрийскому, говорит следующее: «Однако пусть будет так в том случае, если кто-либо живет с тетрадитами или армянами». А Иоанн Китрский в 27-м ответе Константину Кавасиле Диррахийскому говорит подобным же образом: «И особенно если нам случится жить вместе с такими еретиками, под этим предлогом не станем угождать чреву». И патриарх Николай пишет Анастасию Синаиту в стихах: «В седмицу перед Мясопустной, которую мы также называем седмицей Арцивурия, большинство мирян завело обычай безбоязненно разрешать пост среды и пятницы и есть мясо. Подобно им и монахи едят сыр, поступая так из убеждения, что это поистине хорошо. Если они происходят из армянского рода и ранее исповедовали ересь арцивуриеву, то они поступают правильно, рассеивая всякое подозрение. Если же они православные верные и такими были их предки, то напрасно они оправдывают свое нарушение поста» {Nicol. Const. De vita monastica 13 // PG 111, 404A.}.

Итак, пусть эти слова заставят замолчать тех, которые не живут с армянами (других – тетрадитов и ниневитян – теперь уже нет) и не происходят из армянского рода, но бесстыдно нарушают пост в известные среды и пятницы! Пусть они поймут, что делают это не для противостояния армянам, но скорее для угождения чреву. В то же время и те, которые живут с армянами или происходят из их рода, могут, чтобы избежать подозрения в ереси, не соблюдать пост в один из непостных дней Святок, т. е. вторник или четверг, и таким образом ниспровергнуть заблуждение постящихся всю неделю.

Монахам уставы предписывают поститься помимо среды и пятницы каждый понедельник в течение всего года. Но и мирянин, который хочет поститься в понедельник, достоин похвалы у Бога и получит подобающую ему мзду. Ибо увеличение добра всегда влечет за собой большее благодеяние. Мы сами знаем и собственными глазами видели в миру множество мужей, а особенно жен, которые постятся по понедельникам точно так же, как в среду и пятницу. Правильно и в высшей степени справедливо предлагаемое многими рассуждение о посте в понедельник, а заключается оно в следующем. Господь сказал, что если праведность наша не превзойдет праведности книжников и фарисеев, то мы не можем войти в Царство Небесное. Поскольку же фарисеи постились два дня в неделю, по словам евангельского фарисея пощусь два раза в неделю (Лк. 18:12) постольку мы, христиане, должны поститься три дня в неделю: в понедельник, среду и пятницу, а не только в среду и пятницу, чтобы праведность наша превзошла праведность фарисеев. О том, что фарисеи постились в среду и пятницу, ясно говорит божественный Златоуст в «Слове на мытаря и фарисея» (т. 7, с. 465) {PG 62, 727.}. Св. Мелетий Исповедник говорит, что нужно поститься в понедельник для того, чтобы неделя начиналась с поста (ступень 35).

Отметь, что поскольку правило Гангр. 19 предает анафеме тех, кто не из-за немощи телесной, а по собственным соображениям и под благовидными предлогами нарушает установленные по Преданию для всех посты, постольку следует всем – и священнослужителям, и мирянам – вместе с постом Великой Четыредесятницы соблюдать еще три поста. Я имею в виду сорокадневный пост, который мы совершаем как в честь имеющего родиться Христа, так и ради того, чтобы загладить наши грехи. Далее, так называемый пост святых апостолов, совершаемый не ради них, как говорят некоторые, и не ради сошествия Святого Духа, но прежде всего и главным образом из-за предшествовавшего семидневного послабления, по сказанному в «Апостольских постановлениях» (кн. 5, гл. 20) {PG 1, 900В–901.}, а затем и по той причине, что божественные апостолы, прежде чем их послали на проповедь, постились: Тогда они, совершив пост и молитву и возложив на них руки, отпустили их (Деян 13:3). Так сказано и в «Православном исповедании» (с. 109). Об этом посте упоминает и Афанасий Великий (Слово об обвиняющих его за бегство во время гонения): «В седмицу после святой Пятидесятницы народ, начав поститься, вышел молиться на кладбище» {Athanas. Alex. Apol. de fuga sua 6 // PG 25b, 652B.}, – а также св. Никифор в 19-м правиле. Третий пост, в августе, – в честь Богородицы, Которая еще усерднее пребывала в посте, когда пришел час Ее Успения, согласно Симеону Фессалоникийскому (ответ 54) {PG 155, 901В.}.

Эти посты следует соблюдать не с сухоядением, как Великий пост, а с разрешением на вино, елей и рыбу, за исключением приходящихся на эти посты сред и пятниц и за исключением августовского поста, во время которого мы вкушаем рыбу только один раз, на праздник Преображения.

Хотя эти посты не установлены апостолами, но мы должны соблюдать и отеческие предания ради давности обычая, имеющего силу закона, по священным и гражданским законам. Кроме того, согласно Василию Великому (нравственное правило 70), «и в том, что не определено Писанием, мы должны побуждать всякого к лучшему и душеполезному» {Basil. Magn. Moralia 70. 8 // PG 31, 824В.}. Августовский пост упоминается в 3-м правиле Николая; об августовском и 40-дневном Рождественском постах упоминает и «Томос единения» (см. также примеч. к Неокесар. 3). Следовательно, те, которые постятся во время этих трех постов только семь дней, осуждаются как нарушители древнего церковного установления.

496

Epiph. Adv. haer. 75. 3 // PG 42, 508B.

497

Idem. De fide 22 // PG 42, 825B.

498

Philostorg. Hist. eccl. X, 12 // PG 65, 592C.

499

Ign. Ер. ad Phil. 13 // PG 5, 937А.

500

Const. Ар. V, 15 // PG 1, 880В.

501

Если пост в среду и пятницу одинаков с постом Четыредесятницы, то ясно, что как в Четыредесятницу не совершаются свадьбы, по Лаодик. 52, так не должны они совершаться и в среду и пятницу. В таком случае ясно и то, что супругам не подобает вступать в плотскую связь по средам и пятницам ради святости и чести поста, как не подобает делать этого и в Четыредесятницу. Ибо неправильно, с одной стороны, хранить эти посты, воздерживаясь в пище, а с другой – нарушать их плотским соединением и наслаждением. Потому в эти дни следует поститься, воздерживаясь равным образом и от запрещенных в пост снедей, и от плотского вожделения. Так и прор. Иоиль прикровенно говорил о том, что во время поста супругам следует быть целомудренными: Освятите пост, проповедуйте исцеление... пусть выйдет жених из чертога своего и невеста из комнаты своей (Иоил 2:15–16). А божественный Павел уже говорит прямо, что супруги по согласию должны воздерживаться от плотского соединения, чтобы упражняться в посте и молитве (см. 1 Кор. 7:5), т. е. должны воздерживаться во время поста, как мы сказали, и в то время, когда молятся и готовятся к причащению Божественных Таин, а также в субботу и воскресенье, согласно 13-му правилу Тимофея Александр., и вообще во все праздники, когда возносится духовная жертва Богу. Смотри также примеч. 1 к VI Всел. 13 и примеч. к правилу 3 Дионисия Александр. Смотри и 50-й ответ Вальсамона Марку, в котором он говорит, что супругам, не воздерживающимся в Великую Четыредесятницу, нужно не только запрещать причащаться на Пасху, но и назначать епитимии, чтобы они исправились. Обрати внимание и на то, что Златоуст (Слово о девстве. Т. 6. С. 260) приводит в свидетельство упомянутое место из прор. Иоиля и говорит: «Если новобрачным, у которых страсти кипят, молодость цветет и вожделение неудержимо, не следует вступать в связь во время поста и молитвы, то тем более прочим супружеским парам, которые не испытывают такого насилия от плоти» {Ioan. Chrysost. De virgin. 30 // PG 48, 554.}.

А о том, что древние христиане постились всю Четыредесятницу с сухоядением и не вкушали до вечера, послушай божественного Златоуста, который говорит: «Некоторые, соревнуясь друг с другом, вступают в дивное состязание: одни по два дня проводят без пищи, а иные, удалив со своего стола не только вино и масло, но и всякую пищу, на протяжении всей Четыредесятницы вкушают лишь хлеб и воду». И еще: «Вот, сегодня мы весь день провели без пищи, а вечером поставим себе трапезу» (Слово 4 о статуях. Т. 6. C. 490) {Idem. Ad popul. Antioch. 4. 6 // PG 49, 68.}.

502

Ibid.

503

Отсюда становится ясным, какого осуждения достойны те, которые наводнили новоизданные часословы разрешениями на вино и масло в дни памяти не только великих святых, но и малых, проще говоря, не имеющих славословия, хотя таких разрешений нет в сохранившихся старинных часословах, рукописных и печатных. Потому, кто узнает об этом, тот должен исправиться и придерживаться скорее древних часословов, чем новых.

Чтобы закончить наше слово о постах, добавим здесь еще и то, что эти три поста: Рождественский, святых апостолов и августовский – узаконены и Симеоном Фессалоникийским (ответ 54) {PG 155, 900D–901AB.}, и с древности известными «Апостольскими постановлениями», и общими уставами Иерусалимским и Студийским, и вообще всеми частными уставами царских монастырей {Монастыри, основанные хрисовулом византийских императоров.} Святой горы. Да и само то, что Четыредесятница называется Великой, показывает, что есть и другие посты, однако она их превосходит, по тонкому замечанию Симеона Фессалоникийского (ответ 56) {PG 155, 908CD.}. Итак, в посты Рождественский и святых апостолов, согласно уставам, по вторникам и четвергам разрешается вкушение масла и вина, но не рыбы. По понедельникам же, средам и пятницам мы не вкушаем ни масла, ни вина, а если на эти дни придется служба с «Аллилуия», т. е. служба святому, не имеющему славословия, то бывает пост до девятого часа, вкушение пищи один раз в день и сухоядение. Но если случится служба святому со славословием, то вкушаем пищу два раза в день.

По этой причине и Вальсамон в ответе 54 согласно с уставами говорит, что вкушающие пищу два раза в день во время Рождественского, апостольского и августовского постов по невоздержанности, а не из-за телесной немощи и нужды, тем самым пренебрегают воздержанием всего дня и должны понести епитимию (Греко-римское право. С. 338).

504

Ioan. Chrysost. Ad popul. Antioch. 3. 3 // PG 49, 51.

505

1 Кор. 9:25.

506

Isid. Pel. Ep. I, 403 // PG 78, 408В.

507

Отметь: из настоящего правила следует, что подобным же образом должно наказывать и тех, кто принимает и ест жертвенных ягнят агарян, особенно на их богомерзких байрамах, а также то, что принято есть во время их сатанинского и богоненавистного обрезания детей.

Из этого правила становится ясно, какого осуждения достойны латиняне, допустившие новшество в таинстве Божественной евхаристии и привнесшие в него иудейские опресноки. А то, что опресноки – новшество, – очевидно. Ибо со времен Христа и до 1053 г. в Западной Церкви литургии совершались на квасном хлебе, а в 1053 г. Лев IX стал первым, кто изобрел опресноки. В высшей степени ложным оказался приводимый латинянами довод, будто Господь совершил Тайную вечерю на опресноках. Во-первых, потому, что был найден тот самый квасный хлеб, который Господь преподал апостолам. Николай Гидрунтский повествует в слове против опресноков, что когда франки взяли Константинополь, то они нашли в царской ризнице честное Древо, терновый венец, сандалии Спасителя и один гвоздь. В золотом, украшенном жемчугом сосуде они нашли также хлеб, преподанный Христом апостолам, а потому этот сосуд имел такую надпись: «Здесь лежит Божественный Хлеб, который Христос разделил ученикам во время вечери, сказав: Приимите, ядите: сие есть Тело Мое» {Мф. 26:26.}. Поскольку же это был хлеб квасный, то нашедшие его западные христиане, епископ Альвистанийский, нареченный епископом Вифлеемским, намеревались его скрыть, но, по Божию благоволению, не смогли. Об истинности этой истории свидетельствует и Георгий Керкирский, расцвет деятельности которого приходится примерно на 1146 г.

Вторым доказательством служит то, что сначала Иоанн Иерусалимский, а затем, основываясь на его рассуждениях, многоученый Евстратий Аргентис составили сочинения против опресноков и непререкаемыми словесами Писания доказали, что Господь во время установления таинства не вкусил законной пасхи и, следовательно, совершил Тайную вечерю не на опресноках.

Прочти также Досифея (кн. 8, гл. 12) и Николая Вулгариса (Священный катехизис).

508

Ис. 1:14.

509

См. Нав 7.

510

Заметь, что вора от святотатца отличает место, согласно 16-му постановлению 19-го тит. 48-й кн. «Дигест», как говорит «Номоканон» Фотия (тит. 2, гл. 2), т. е. если место, откуда вещь была похищена, представляет собой святой храм, похищение называется святотатством, если же место обычное – просто воровством. Однако главный отличительный признак святотатства – то, какая вещь украдена. Укравший предмет священный осуждается как святотатец, а укравший, например, принадлежащую кому-либо святую икону или что-то другое наказывается только как вор (обрати на это внимание, поскольку некоторые говорят, что похищающий икону, или святые мощи, или книгу, или подобное не вор, ибо похищает из благоговения; но вот здесь такого называют вором и как вора наказывают). Поэтому и похищение из храма денег, принадлежащих частному лицу, не святотатство, но простое воровство, а похищение предметов, посвященных Богу, пусть даже из обычного места, – святотатство. Тем более святотатцем является укравший в священном месте и притом предметы, посвященные Богу. Священный же предмет – тот, который иерей всенародно посвятил Богу. Ведь при надлежащие частным лицам вещи – не священные, а обыкновенные и неосвященные. Поэтому непосвященные святые предметы и продаются, и преподносятся в дар, и в течение долгого времени остаются в чьем-либо распоряжении, а священные предметы могут находиться в распоряжении одних только церковнослужителей.

Обрати также внимание на то, что, согласно Арменопулу (кн. 6, тит. 5), того, кто войдет в святой алтарь и похитит какой-нибудь священный сосуд из постоянно находящихся там, ослепляют на оба глаза. Если же кто-нибудь похитит для другого храма что-либо из находящегося вне алтаря, то вора, как только он будет пойман, подвергают телесному наказанию, остригают и изгоняют. Наконец, те, которые похищают из общенародных храмов, – святотатцы и как святотатцы наказываются, а те, которые похищают из частных храмов и притом принадлежащие частным лицам священные вещи, оставленные без присмотра, подвергаются наказанию более строгому, чем воры, но менее строгому, чем святотатцы. (Кн. «Дигест» 48, тит. 13, постановление 6; Фотий. Тит. 2, гл. 2.)

1-е постановление 2-го тит. «Новелл» подвергает наказаниям тех, кто закладывает священные сосуды, или продает их, или переплавляет, или отчуждает от церкви, которой они принадлежали, и отдает во владение другим. Все это допускается лишь в случае, если вырученные за них деньги будут отданы для освобождения пленников. Если же эти сосуды – лишние и случится, что церковь, владеющая ими, имеет долг, то ей дозволяется самостоятельно продать их другой церкви, у которой их нет, или переплавить, а вырученные деньги отдать на погашение долга, чтобы не было отчуждено от церкви недвижимое имущество. 4-е постановление, тит. 2, кн. 10, определяет, чтобы наследники не брали приобретенного посредством святотатства. Тот же, кто покупает священные сосуды или облачения или берет их в качестве залога, теряет отданные деньги, а священные предметы вновь, через епископов и экономов, передаются церкви, которой они принадлежат. Даже если сосуды переплавили и их не оказывается в наличии, то взыскивается их стоимость, по 17-му постановлению 2-го тит. 1-й кн. «Кодекса».

Поскольку государственная измена равна святотатству, согласно 48-й кн., тит. 4, постановление 1, то впавший в это преступление и наказывается как святотатец. Государственная измена, по 1-й гл. 66-й кн. «Василик», тит. 36, состоит в том, что кто-либо подвергает бедствию римский народ: обманом, без повеления императора, вводит в город вооруженных против этого же города воинов, либо захватывает и удерживает силой святое место или храм, либо собирает мятежное собрание бунтовщиков, либо убивает правителя. Государственной изменой является также и то, если кто-нибудь пошлет врагам письмо или осведомителя, или подаст им какой-нибудь сигнал, или окажет им помощь, или подвигнет воинов на восстание и мятеж против государства.

Обрати внимание, что и Вальсамон делает различие между посвященным и святым. Он говорит, что все священное и посвященное свято, однако не все святое бывает и священным, т. е. посвященным. Ведь изображение креста, вычеканенное на какой-нибудь монете, – святое, но не священное (разумеется, если эта монета не является также посвященной), поэтому тот, кто похищает деньги с изображением креста или Христа, наказывается как вор, а не как святотатец.

511

Однако обрати внимание на то, что, согласно 7-му ответу Иоанна Китрского, сохранившемуся в рукописях, инструменты, которые были использованы для починки поврежденных священных сосудов, не нужно из-за этого ни оставлять без употребления, ни выбрасывать в море, поскольку от соприкосновения со священным они не получили тотчас же и освящения. И то место, где мастера выплавляют священные сосуды, не должно сносить до основания или покрывать другим материалом, якобы для того, чтобы оно не было попираемо. Наши руки, которые касаются то святого, то скверн нашего тела, мы не считаем ни святыми, ни оскверненными. Подобным образом мы должны рассуждать и об этих инструментах, если только они не были принародно посвящены в Божии храмы, ибо тогда они считаются священными. Но если мы и скажем, что они получили освящение, его все же упраздняет действенная сила огня. По этой причине и императорские законы предписывают церковные серебряные и золотые сосуды сначала переплавлять и уже в таком виде отдавать для выкупа пленников. Кроме того, священное церковное облачение и облачения священников не оскверняются, если будут выстираны. Если, согласно 1-му правилу Никифора, антиминс, выстиранный по неведению, не утрачивает освящения и не оскверняется, то не тем ли более другие облачения не оскверняются стиркой? А из слов Никифора «по неведению» явствует, что не должно просто так стирать антиминсы и покровцы со святых чаш. Если же они окончательно придут в негодность, равно как и прочие священные одеяния и завесы, то некоторые советуют сжигать их (что лучше всего), или бросать в глубину моря, или полагать в непопираемых местах.

Смотри также примеч. к 1-му правилу Никифора.

512

Такой извергается, и неправ Вальсамон, утверждающий противоположное. Ведь и III Вселенский собор, трижды призвав Нестория, изверг его как неповиновавшегося. Подобным образом и IV Вселенский собор изверг Диоскора, что видно из соборных деяний. А Златоуст, пусть даже четыре раза был призван созванным против него Собором «Под дубом» и не явился, не заслуживал осуждения, поскольку те же самые призывавшие его епископы были и его открытыми врагами, и его судьями. Он говорил, что избегает не суда, а только своих врагов, хотя они и состоят в чине судей и обвинителей, – и перечислил их по именам. Новелла императора Мануила постановляет, что не одних епископов, но вообще всех обвиняющих и обвиняемых, какое бы положение они ни занимали и какое бы дело ни имели, должно призывать тремя письменными извещениями, рассчитанными каждое на тридцатидневный срок, а не на короткое время (по Властарю).

513

Отметь, что и из записей, сделанных в Константинополе при патриархе Нектарии об Агапии и Вагадии, отстаивавших свое право на Вострскую епископию (см. эти записи после правил Сардикийского собора), становится очевидно, что не подобает извергать епископа, если он не присутствовал на суде, и извергать следует не трем или двум епископам, но решением Собора большинства епископов митрополичьей области, «как и апостольскими правилами постановлено», т. е. настоящим правилом. Кроме того, апостол Павел говорит, что даже у римлян не было в обычае отдавать человека на смерть (и просто выносить обвинительный приговор), если обвиняемый прежде не предстал лично пред своими обвинителями и не получил права оправдаться в обвинении, выдвинутом против него: У римлян нет обыкновения выдавать какого-нибудь человека на смерть, прежде нежели обвиняемый будет иметь обвинителей налицо и получит свободу защищаться против обвинения (Деян. 25:16). И Никодим сказал иудеям: Судит ли закон наш человека, если прежде не выслушают его и не узнают, что он делает? (Ин. 7:51). Сам Бог говорит судье о том, кто служил другим богам, так: И тебе возвещено будет, и исследуешь тщательно, и вот, истинно было слово: совершена мерзость эта во Израиле, и выведи человека того и пр. (см. Втор. 17:4–5).

514

Что такое диоцез и кто такой экзарх его, смотри в отдельных толкованиях этих правил.

515

Подразумевается: оправдать себя перед высшей инстанцией.

516

См. Мф 18:16.

517

См. также Втор 19:15.

518

Обрати внимание, что если и множество свидетелей не заслуживает доверия, то необходимо разузнать об их образе жизни и намерении, согласно «Апостольским постановлениям» (кн. 2, гл. 49) {PG 1, 709С.}. Ибо часто случается, что двое, трое и больше свидетелей сговариваются о злом и свидетельствуют ложно, как, например, ложно свидетельствовали против Сусанны, Навуфея, Стефана и против Господа. Поэтому свидетели, говорится в 1-м тит. 21-й кн. «Василик» (у Фотия тит. 9, гл. 2), должны быть людьми, заслуживающими доверия. А поскольку они заслуживают доверия, представляется излишним, чтобы они давали клятву. Поклявшиеся подпадают под подозрение в том, что образ их жизни и добродетель не достойны доверия и потому они хотят подтвердить и удостоверить свои свидетельства клятвами. По словам Арменопула, есть и закон об этом, повелевающий свидетелям не клясться (кн. 1, тит. 1). Закон требует, чтобы свидетели заслуживали доверия и тем определенно запрещает быть свидетелями людям низкого поведения, развратным, не имеющим положения, безвестным, борцам со зверями, актерам, танцорам или тем, которые были осуждены в публичном суде за клевету, прелюбодеяние, кражу или подобное противозаконное деяние и это обвинение не было с них снято или даже они были заключены в оковы и брошены в тюрьму за перечисленные бесчинные и злые дела. Кто вначале будет давать показания для обвинения кого-либо, позже уже не свидетельствует в его защиту. В уголовных делах нельзя верить только словам свидетелей при том, что сами они отсутствуют. Свидетели должны присутствовать лично, и их следует побуждать к тому, чтобы они в точности описали преступление и назвали год, месяц, место преступления и лицо, которое в нем участвовало; однако не нужно принуждать их давать показания также о дне и часе. Если же они не могут доказать обвинения, то должны быть изгнаны.

Чиновники и священники не привлекаются к свидетельству без их согласия, но привлекаются добровольно. Архиереев, даже если они сами желают дать свидетельские показания, не должно вызывать для свидетельства, но следует просто допрашивать дома. А еретик и неверный не бывают свидетелями против православного, согласно словам Арменопула (кн. 1, тит. 6), 1-й кн. «Кодекса» (тит. 5, постановление 21) и «Номоканону» Фотия (тит. 9, гл. 2); верные же могут свидетельствовать друг против друга. «Апостольские постановления» (кн. 2, гл. 50) гласят, что не должен оставаться безнаказанным злосвидетель {PG 1, 712С.}, т. е. свидетель несправедливый и лживый, как говорит об этом и автор Притч, у которого апостолы взяли это изречение {См. Притч 19:5 и 9.}. А Златоуст (в «Слове о том, что грех ввел три рабства») говорит, что для обвинения того, кто оскорбил или ударил своего отца, достаточно свидетельства самого отца, без другого доказательства. И справедливо, поскольку отец, который и деньги, и имущество, а часто и саму жизнь предпочитает отдать ради своего сына, никогда не станет его обвинителем, если оскорбление, нанесенное ему сыном, не было поистине чрезмерным {Ioan. Chrysost. In Gen. sermo 4. 3 // PG 54, 598.}.

123-я новелла Юстиниана и 76-я Льва Мудрого определяют: если иереи или диаконы лжесвидетельствуют, не давая клятвы, в деле имущественном и гражданском, то пусть будут запрещены в служении на три года и заключены в монастырь. Если же они клялись, то да будут извержены из священного сана. А если в уголовном или церковном деле они свидетельствуют ложно, то да будут извержены и заключены в монастырь.

519

Зонара говорит, что когда обвинение грозит извержением из сана, то недостаточно свидетельства даже двух верных и безукоризненных человек, но требуется свидетельство трех или пяти. Смотри также примеч. к 9-му правилу Феофила Александр., в котором найдешь и 4-й ответ Никиты Ираклийского. Поэтому и любоблагочестивые законы императоров высказывают следующее авторитетное мнение: лучше оставить преступления неотомщенными, нежели кого-либо наказать безвинно (по Властарю).

520

По поводу этого и Феодорит в 5-й кн., 23 гл. «Церковной истории» говорит, что правила не позволяют умирающему архиерею рукополагать кого-либо вместо себя {PG 82, 1248С.}.

521

Пятна на лице – болезнь, которая проявляется на лбу и от которой, как правило, кожа лица темнеет. Так толкует Кирилл Александрийский {Cyr. Alex. De adorat. XII // PG 68, 789В.}. Следовательно, «имеющий пятна на лице» – это тот, кто заболел этой болезнью.

522

«С бельмом на глазу» – тот, у кого веки лишены ресниц, по словам Варина, и просто имеющий какую-либо болезнь глаз.

523

Поэтому и Вальсамон в 23-м вопросоответе к Марку Александрийскому, соединив вместе оба этих апостольских правила, т. е. 77-е и 78-е, говорит, что имеющий какое-либо телесное увечье и болезнь может беспрепятственно священнодействовать. Если же болезнь препятствует священнодействовать, тогда больной прекращает это, однако не лишается своего достоинства. Напротив, такому следует сочувствовать, и он должен пользоваться прежней честью, иметь и средства к существованию, и пр. по прежнему обыкновению.

524

Greg. Nazianz. Carm. moral. 33 // PG 37, 928.

525

О том, что значит выражение «разглашать о Тайнах», смотри в толковании данного правила Тимофея Александрийского.

526

В античной медицине угнетенное состояние ума, внезапные приступы страха или гнева, помрачение сознания и некоторые психические расстройства объяснялись избытком так называемой «черной желчи» (μέλαινα χολή). Впоследствии это дало свое название меланхолии. – Ред.

527

Обрати, однако, внимание на то, что бесноватые, беснуются ли они постоянно или по временам, если находятся под угрозой смерти, непременно должны причащаться – тем способом, какой изберет иерей. Ведь если пребывающие в смертных грехах и кающиеся получают в час смерти, по 5-му правилу Григория Нис. и другим правилам, от благоутробия Церкви разрешение причаститься Таин, чтобы они не были лишены этого напутствия, не тем ли более должны причащаться бесноватые, которые часто и не имея смертных грехов, по непостижимым судьбам Божиим бывают преданы бесу и одержимы им? Подобным образом и в том случае, если бесноватые во время своих страданий бросятся с высоты или иным образом убьют себя, иереям должно, по 14-му правилу Тимофея Александр., совершать их отпевание, поминовение и погребение, поскольку они были не в своем разуме, но вне себя и одержимы демоном. Кроме того, если бесноватый не очистится от беса, то он не может быть крещен, однако при угрозе смерти его крестят, по 2-му правилу Тимофея. Если же он в час смерти крестится, следовательно, в час смерти получает разрешение и причаститься. И даже если жена беснуется так сильно, что ее держат в оковах, муж не может развестись с ней, поскольку в этом заключается прелюбодеяние, согласно 15-му правилу Тимофея. Мы должны знать, что, по словам великого Григория Фессалоникийского (Беседа в 4-ю Неделю Поста), демоны искушают людей двумя способами: или своим воздействием, т. е. неявно и извне, как они досаждают всем людям прилогами помыслов и страстей; или своей сущностью, т. е. явно и изнутри, как бывает с бесноватыми. Бесы, неким образом входя в них своей сущностью, изменяют устроение их тела, а в особенности мозга, и, овладевая ими, превращают их в умоисступленных {Greg. Pal. Hom. 12 // PG 151, 148С.}. Потому и об Иуде написано, что сатана, завладев им, вошел в него, до этого находясь вне Иуды и нападая на него через помыслы {Ин 13:27.}.

Смотри и примеч. к 3-му правилу Тимофея.

528

Подразумевается VI Всел. 60.

529

Но и таксеоты (т. е. чиновники) не должны становиться клириками, чтобы от этого не последовало оскорбления и бесчестия Церкви Божией, согласно 3-й кн. «Василик» (тит. 10, гл. 27). И в так называемом «Церковном постановлении» (кн. 3) написано, что советник или чиновник не должен становиться епископом, если прежде не пробудет в монашестве 15 лет; а если стал им ранее, чем через 15 лет, то должен опять, как прежде, сделаться чиновником или советником.

530

Деян. 9:15.

531

Так случилось со св. Амвросием, еп. Медиоланским, о котором пишет Феодорит в кн. 4, гл. 6 «Церковной истории»: «Узнав об этом, император приказал тотчас же посвятить (т. е. крестить) и рукоположить этого достохвального мужа... Принимая во внимание согласие разномыслящих сторон, он рассудил, что избрание было от Бога» {PG 82, 1132С.}. Сократ так же пишет о нем в кн. 4, гл. 30 «Церковной истории»: «Император, удивленный единомыслием народа, признал это событие делом Божиим и повелел епископам повиноваться Богу, Который повелевает рукоположить Амвросия» {PG 67, 544С.}. И Созомен в кн. 6, гл. 24: «Из согласия в Медиоланской Церкви он (император) заключил, что так судил Бог» {PG 67, 1356А.}. Тот же Созомен пишет и о Нектарии, патриархе Константинопольском, что по общему решению Собора {Имеется в виду II Вселенский собор.} его, сенатора города Самосаты, когда он еще носил одежду новокрещенного, провозгласили епископом Константинопольским, и конечно, прибавляет Созомен, это произошло не без воли Божией (Церковная история. Кн. 7, гл. 8) {PG 67, 1433С.}.

532

Греч. νεόφυτος («новокрещенный, неофит») дословно переводится «новонасажденный».

533

См. 1 Тим 3:7.

534

См. Втор. 19:15.

535

Обрати внимание, что согласно законам существует четыре вида подвластного состояния: случайное – рабов по отношению к господину; естественное – детей к своим родителям; брачное – жены к мужу и, наоборот, мужа к жене; служебное – воинов к военачальникам (некоторые прибавляют и пятый вид подчиненности – по духовному обету, как у послушников по отношению к старцам).

О подчиненности жены мужу и мужа жене см. примеч. 1 к VI Всел. 48; о подчиненности детей родителям см. примеч. 2 к IV Всел. 27 и примеч. 2 к Карфаг. 42, а также Василия Велик. 38. О подчиненности рабов господам (отчасти и о подчиненности воинов военачальникам) мы поговорим сейчас.

9, 10 и 11-я новеллы Льва Мудрого определяют, что господин может в течение трех лет возвратить себе того раба, который бежал и без его ведома стал клириком, монахом или епископом. Если же раб вступил в клир или монашество и господин знал об этом, то определяется требовать его назад только в течение одного года. Фотий в 36-й гл. 1-го тит. говорит, что согласно 36-му постановлению 3-го тит. 1-й кн. «Кодекса» раб даже с ведома господина не принимается в клир, если сначала не будет освобожден, и что 2-е постановление 1-го тит. «Новелл» предписывает: если раб стал клириком, а его господин знал об этом и не возражал, то раб получает свободу. И Михаил Атталиат в «Синопсисе» (тит. 3) говорит, что раб освобождается в том случае, если господин знал о его рукоположении и молчал. Это же постановление {2-е постановление l-го тит. «Новелл».} гласит, что принятие епископского сана освобождает и рабов от подчинения владельцам, и воинов от подчинения военачальникам, если, конечно, они были возведены на епископство с согласия начальствующих над ними.

Отметь также, что закон устанавливает: когда человека спрашивают и он не возражает, но молчит, то, если дело, о котором спрашивают, клонится к его пользе, считается, что он выразил согласие, а если к ущербу, то отказ. Однако тот, кто знал о хиротонии своего раба и не возражал, хотя бы это и причиняло ему ущерб, тем не менее считается согласившимся, и это специально ради того, чтобы освободить принятого в клир от рабства. Так написано в комментарии Вальсамона к тексту 36-й гл. 1-го тит. «Номоканона» Фотия. Кроме того, согласно 18-му тит. 1-й кн. Арменопула, получает свободу раб, владелец которого умер, не оставив завещания. Выкупленный у врагов, если богат, должен возвратить цену, заплаченную за него, а если беден, должен работать три года или пять лет на того, кто его выкупил, и после этого становится свободным.

Получает свободу и ставший воином, монахом или клириком с ведома своего владельца. Однако те рабы, которые, вступив в монашество, затем оставили подвиг и перешли к иному образу жизни, должны снова стать рабами, согласно 13-му разд. 11-й гл. 1-го тит. 4-й кн. Арменопула (см. также примеч. к Двукрат. 5 и упомянутое место у Арменопула).

Еще отметь, что в рабство попадают двумя путями: одни рождаются рабами (дети рабынь), другие становятся рабами, оказавшись в плену у врагов. А работающие на своих владельцев за плату – только наемники, но не рабы в прямом смысле. О рабах говорит божественный Златоуст (в 4-й беседе на Послание к Титу): «Осуждения достоин тот, кто под предлогом воздержания разлучает жен с мужьями и рабов с их владельцами» {Ioan. Chrysost. Hom. in Ер. ad Tit. 4. 3 // PG 62, 684–685.}. Сирах же говорит так: Разумного раба да любит душа твоя, и не откажи ему в свободе (Сир. 7:21) {Сир. 7:23.}.

536

Т. е. светское.

537

Мф. 22:21.

538

Власть и начальствование подразделяются на два вида. Первый – мирская власть, которую Бог вверил царям и чиновникам, второй – духовная власть, которую Бог вручил архиереям и управителям душ. Одна власть противоположна другой, ибо одна – земная, а другая – небесная. Одна носит меч и убивает, а другая с кротостью прощает и животворит. Потому-то Златоуст и говорит, что «иные пределы царствования и иные пределы священства. Царю поручаются здешние дела, мне – небесные (когда говорю „мне“, подразумеваю иерея); царю вверяются тела, а иерею – души. Царь отпускает денежные долги, а иерей – долги грехов. Тот принуждает, этот молит. У того оружие чувственное, у этого – духовное» (Слово 4 на Озию, стр. 149, т. 5) {Ioan. Chrysost. In illud: vidi Dom. 4. 4–5 // PG 56, 126.}. Одинаково нелепо и царю дерзать входить в алтарь, и архиерею – царствовать и препоясываться мечом, как это получилось с римским исполином о двух рогах (имею в виду папу): будучи лицом церковным и архиереем по духу, он хочет быть лицом светским и царем по телу: хочет благословлять и убивать, владеть пастырским посохом и мечом, несущим смерть. Смешение несовместимое и нелепость чудовищная! Так пусть же он увидит, что желая обладать и римской властью, и священническим управлением, он нарушает настоящее апостольское правило и подлежит извержению! По этому поводу есть весьма полезные слова Осия, еп. Кордубского, обращенные к Константину Великому {Здесь допущена историческая ошибка: Осий обращался не к Константину, а к Констанцию.} (из послания Афанасия к упражняющимся повсюду в уединенной жизни): «Тебе вручил Бог царство, а нам вверил дела Церкви. И как похищающий твою власть противится установившему ее Богу, так бойся и ты: не оказаться бы и тебе, когда ты захватываешь церковные дела, виновным в тяжком преступлении. Отдавайте, – написано, – кесарево кесарю, а Божие Богу. Потому, как нам не позволено властвовать на земле (что может сказать на это имеющий двоякую власть папа?! – Прп. H.), так и ты, царь, не имеешь права приносить кадило» {Athanas. Alex. Hist. arian. 44 // PG 25b, 745D–748A.}.

539

В том, чтобы укротить свой гнев и быть человеколюбивыми к своим оскорбителям, пусть божественнейшие цари возьмут пример с Константина Великого и Феодосия Великого. Когда кто-то забросал камнями изображение Константина и друзья склоняли его наказать обидчиков за то, что они камнями побили его лик, он, ощупав свое лицо и усмехнувшись, сказал следующие достопамятные слова: «Не вижу на лице никакой раны, напротив, цела голова, цело и все лицо» (Златоуст, Слово 20 о статуях, с. 599, т. 6) {Ioan. Chrysost. Ad popul. Antioch. 21. 3 // PG 49, 216.}. А что же Феодосий? Антиохийцы низвергли его статуи и совершили другие дерзкие поступки, однако, когда Флавиан Антиохийский убеждал и умолял его, гнев его до такой степени смягчился, что он сказал Флавиану следующие человеколюбивые слова: «Да и что удивительного и великого, если мы, будучи людьми, перестанем гневаться на оскорбивших нас людей, когда Сам Владыка вселенной молил Отца за распявших Его так: Прости им, ибо не знают, что делают {Лк. 23:34.}» (Златоуст, там же, стр. 602) {Ioan. Chrysost. Ad popul. Antioch. 20. 4 // PG 49, 219–220.}. Пусть убедит царей укротить свой гнев хотя бы само имя «царь», которое они носят. Ибо Лев и Константин, такие же цари, как и они, в «Эклоге законов» (тит. 2) дают следующее определение: «Во-первых, царь есть законное начальствование, общее благо для всех подданных, карающий не из-за неприязни и благодетельствующий не по пристрастию. Во-вторых, цель царя – по своей благости охранять и защищать приближенных и подчиненных. В-третьих, конечная цель царя – благодеяние, почему он и именуется благодетельным» (Греко-римское право. Кн. 2. С. 83.). Желающий укротить царский гнев пусть прочтет там же у Златоуста наимудрейшие и весьма убедительные выражения и слова, которыми воспользовался Флавиан, обращаясь к Феодосию.

540

Отметь, что во многих книгах, рукописных и печатных, и даже в «Синопсисе» Алексея Аристина содержатся и другие правила, надписанные – одни именем Петра, другие именем Павла, которые нам не следует принимать, но должно отвергнуть как подложные и имеющие ложное надписание. Ведь и VI святой Вселенский собор во 2-м правиле принимает как истинные только эти 85 апостольских правил, а другие считает подложными, говоря дословно следующее: «Никому да не будет позволено вышеуказанные правила искажать или отвергать или принимать кроме установленных другие правила, имеющие подложные надписания и составленные людьми, которые дерзнули торговать истиной». Однако еп. Пессинунтский Григорий сказал на VII святом Вселенском соборе, что собрание апостолов, бывшее в Антиохии (из девяти его правил некоторые находятся в библиотеке Кесарии Палестинской, основанной мч. Памфилом, как отмечают западные), определило в 8-м своем правиле, чтобы спасающиеся больше не прельщались идолами, но вместо того сделали непорочное изображение Богочеловека Христа.

Итак, мы принимаем это апостольское правило и потому, что VII Вселенский собор его принял, и потому, что оно согласуется с древними повествованиями. Ибо и кровоточивая посвятила Спасителю статую в Панеаде, как повествует Евсевий (кн. 7, гл. 18) {PG 20, 680ВС.}, которую разрушил Юлиан, по словам Созомена (кн. 5, гл. 21) {PG 67, 1280В.} и Никифора (кн. 10, гл. 30) {PG 146, 533В.} (Досифей. Двенадцатикнижие. С. 18).

Смотри также предисловие к апостольским правилам. Спиридон Милиас, взяв эти сведения у Досифея, поместил во 2-м т. «Синодикона», с. 1016.

541

PG 21, 865А.

542

Georg. Sync. Chron. // TLG 3045/1.333, 23.

543

Обрати внимание, что одни считают книги прор. Даниила и Иезекииля за одну и таким образом насчитывают 22 книги Ветхого Завета по количеству букв еврейского алфавита, а Лаодикийский собор насчитывает столько же, считая за одну книги Руфи и Судей, что лучше, поскольку утверждено Собором. Следовательно, всем известный ныне порядок книг Ветхого Завета, в котором они располагаются в печатных изданиях, неправилен и неоснователен по многим причинам.

Во-первых, потому, что книга Есфири разделяется на две и одна часть помещается с каноническими книгами, а вторая – с апокрифами, в то время как настоящее апостольское правило определенно называет ее одной книгой. Кроме того, правила Лаодик. 60 и Карфаг. 32, а также Афанасий Великий и Амфилохий считают ее за одну книгу.

Во-вторых, потому, что и две книги Ездры помещаются в разных частях: одна – среди канонических книг, а другая – среди апокрифических, в то время как две эти книги считают одним целым и настоящее апостольское правило, и Лаодикийский собор, и Карфагенский, и Афанасий Великий, и Григорий Богослов, и св. Амфилохий.

В-третьих, потому, что книга Варуха и послание Иеремии отделяются от пророческой книги Иеремии и перечисляются вместе с апокрифическими, в то время как Лаодикийский собор и Афанасий Великий все эти три книги считают за одну. (А почему Лаодикийский собор пишет «послания Иеремии» во множественном числе, если оно только одно и Афанасий говорит об этом послании в единственном числе, я не знаю.)

В-четвертых, потому, что три книги Маккавеев причислены к апокрифическим, а настоящее апостольское правило относит их к каноническим.

В-пятых, потому, что книга Неемии помещена наряду с каноническими, хотя о ней вообще не упоминают ни это апостольское правило, ни Лаодикийский собор, ни Карфагенский, ни Афанасий Великий, ни Григорий, ни Амфилохий.

В-шестых, потому, что в некоторых изданиях неканонические книги называются апокрифами, тогда как не должно вообще называть их этим именем, по словам Афанасия Великого (в вышеупомянутом послании), ибо название «апокрифы» выдумано еретиками для того, чтобы под этим названием писать что угодно и вводить тем в заблуждение простецов, выдавая свои книги за тайные (ἀπόκρυφα) и древние книги святых. Следовательно, хорошо неканонические книги Ветхого Завета называть рекомендуемыми для чтения, а не апокрифами. В собственном же смысле рекомендуемыми для чтения прежде всего должны называться следующие книги: Неемии, Хвалебная песнь трех отроков {См. Дан. 3:26–45.}, Вил и дракон {См. Дан. 14:3–28.}, Сусанна {См. Дан. 13.}, поскольку ни об одной из этих книг не упоминается ни в настоящем апостольском правиле, ни в правилах Лаодикийского собора, ни Карфагенского, ни у Афанасия Великого, ни у божественного Григория, ни у Амфилохия (у Оригена, однако, была беседа на Неемию).

Мы не отклонимся от своей цели, если в настоящем примечании в качестве приложения к сказанному добавим и некоторые сведения для ознакомления, необходимые изучающим Священное Писание, а для любителей словесности предложим это как некую изюминку, приправу к яствам. Итак, мы скажем: 1) о том, что есть Священное Писание, 2) сколько смыслов у Священных Писаний, 3) на каком языке они написаны, 4) на сколько книг разделяются книги Ветхого Завета, 5) сколько изданий или переводов Ветхого Завета существует.

1. Божественное Писание есть слово Божие, записанное по Божественному вдохновению. Словом Божиим оно называется потому, что находится в связи с преданиями, а записанным – потому, что отличается от преданий, которые суть неписанное слово Божие. «По Божественному вдохновению» добавлено ради отличия от церковных правил и постановлений, записанных по Божию смотрению, а не по вдохновению, почему их и не называют богодухновенными писаниями. (Впрочем, изредка и правила Соборов называются богодухновенными, что явствует из разных мест книги «Синодикон», а косвенно еще из послания Карфагенского собора к Целестину.) Ведь можно написать письмо двумя способами: или продиктовать писцу те слова, которые хочешь написать, или только пересказать мысль и предоставить писцу изложить ее своими словами и выражениями. Так и Дух Святой Писаниям сообщил и сами слова, а Соборам только мысль, по Своему промышлению и просвещению.

Богословы различают откровение, вдохновение и просвещение, т. е. освещение и попечение. Откровение, согласно им, есть ниспосылаемое от Бога раскрытие неизвестной истины. Вдохновение же – это внутреннее движение, которым Бог побуждает кого-либо или сказать, или сделать нечто, причем ум человека не помрачается и свобода его воли не ущемляется. Просвещение и освещение – это помощь и промышление Бога, которыми Он тщательно охраняет говорящего или пишущего от всякой лжи и ошибки. Итак, все Божественное Писание начертано не только по смотрению, но и по вдохновению Святого Духа. Ибо никакого пророчества, – говорит Петр во втором своем послании, – нельзя разрешить самому собою. Ибо никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым {2 Пет 1:20–21.}. И еще: все Писание богодухновенно и полезно для научения (2 Тим 3:16), и еще: как же Давид, по вдохновению, называет Его Господом, когда говорит: сказал Господь Господу моему (Мф. 22:43–44). Потому мы и веруем «в Духа Святаго, глаголавшаго пророки». Свидетельствуют вместе об этой истине Игнатий Богоносец, Иустин, Климент Александрийский, Ориген, Афинагор, Иероним, Августин и вообще все.

Потому и Златоуст, основываясь на словах Господа ни одна йота или ни одна черта не прейдет из закона (Мф. 5:18), говорит: «Даже одного слога священные писатели не написали сами от себя» {Ioan. Chrysost. Hom. in Gen. 15. 1 // PG 53, 119.}. Августин {Aug. Hipp. In Ioan. 120. 2 // PL 35, 1953.} утверждает то же самое, когда толкует слова один из воинов копьем пронзил Ему ребра (Ин 19:34). Однако Дионисий Александрийский и Иероним говорят, что таинственное и важнейшее в Писаниях начертано по наитию Духа, а историческое – только по Его промышлению при сохранении собственного слога писателей. Свое мнение они основывают на том, что, во-первых, стиль декалога Моисея в книге Исход (гл. 20) отличается от стиля декалога во Второзаконии (гл. 5), а во-вторых, писатель второй книги Маккавеев говорит, что он завершил писание с большим трудом и потом {См. 2 Мак 2:26.}, и еще: Если я изложил его хорошо и удовлетворительно, то я сего и желал; если же слабо и посредственно, то я сделал то, что было по силам моим (2 Мак. 15:39) {2 Мак. 15:38.}. Ибо как, говорят упомянутые отцы, мог сказать это сам писатель, если ему все слово в слово до единой йоты внушил Дух Святой? Однако разница между двумя этими мнениями невелика и даже ничтожна: и в том и в другом признается главнейшее в Писаниях, а именно то, что они написаны по наитию и внушению Духа и что Дух, пребывая в священных писателях, не позволил им в чем-либо ошибиться, так что все в Священных Писаниях: догматы, исторические повествования, хронология – суть словеса Божии. Бог верен (Рим. 3:4) и Бог истины (Пс. 30:6) не лжет, как человек (Чис. 23:19).

2. Смысл Писаний разделяется прежде всего на буквальный и духовный. Буквальный смысл – тот, который прежде всего и сразу являет буква, как, например, в словах: Авраам имел двух сынов, одного от рабы, а другого от свободной {Гал. 4:22.} в буквальном смысле сообщается об Аврааме и двух его женах, свободной Сарре и рабыне Агарь, и двух сыновьях, Исааке и Измаиле. Смысл же духовный – тот, который становится явным не из слов и букв непосредственно, но из обозначаемого буквой. Например, в вышеприведенном речении Агарь обозначает земной, дольний Иерусалим, а Сарра – Иерусалим вышний и Церковь, как истолковывает Павел (см. Гал. 4:22–26). Буквальный смысл подразделяется на прямой и переносный. В прямом смысле сказано: Авраам родил двух сыновей, а в переносном: Христос воссел одесную Отца {См. Мк. 16:19.}. Десная сторона обозначает здесь не положение тела, но, переносно, равенство Отца и Сына в славе. Духовный смысл подразделяется на три: аллегорический, тропологический {Т. е. нравственный, от греч. τρόπος – «нрав».} и анагогический {Анагогическое толкование (от греч. ἀνάγω – «возводить вверх») открывает тайны грядущего Царства.}. Аллегорический возводит образы Моисеева закона к благодати Евангелия. Тропологический направлен к благоустроению обычаев и нравов. Анагогический же возводит изреченное к славе блаженных. Например, слово «Иерусалим» аллегорически обозначает Церковь Христову, тропологически – душу каждого человека, анагогически же – вышний град, небесный Иерусалим.

На основе буквального смысла богословие делает свои выводы безошибочно и убедительно, а на основе смысла духовного – не с такой силой убедительности, и поэтому всякий раз толкователю необходим еще и веский довод.

3. Все книги, включенные в канон у евреев, написаны на еврейском языке, а книги Товит и Иудифь – на халдейском. Если Премудрость Соломона является подлинным его сочинением, как утверждает Афанасий, то явно, что эта книга написана на еврейском языке. Однако другие говорят, что некоторые Соломоновы изречения написаны на греческом языке Филоном, одним из семидесяти переводчиков Священного Писания.

Книга Иова была написана на арабском, и, как говорят Полихроний (в предисловии к книге Иова) и Никита, толкователь Григория Богослова, ее написал или перевел Соломон. К такому заключению он приходит на основе одного высказывания, находящегося в слове Григория к Иулиану, уравнителю податей. Это высказывание принадлежит Иову, а Богослов приписывает его Соломону: «Малый и великий там, и раб вместе с господином {См. Иов 3:19.} – скажу словами Соломона» {Greg. Nazianz. Or. 19. 15 // PG 35, 1061В.}. (Однако, может быть, имя Соломона оказалось здесь или из-за того, что святой выпустил правильное имя из памяти, или из-за ошибки переписчика. Например, по одной из этих двух причин и в слове божественного Златоуста «О молитве» Соломону приписано изречение, которое принадлежит мудрому Сираху, а именно: Осклабление зубов и походка человека (Сир. 19:27) {Ioan. Chrysost. De precat. 1 // PG 50, 776.}). Одни утверждают, что книгу Иова написал сам Иов, но это мнение не принимает Юлиан Галикарнасский, ибо божественный Иов никогда не побеждался страстью себялюбия, чтобы восхвалять себя самого. Другие же считают, что ее написали три друга Иова, когда он взмолился так: Кто бы дал (возможность) написать слова мои и положить в книге навеки? {Иов. 19:23.} Большинство, однако, полагают, что ее либо перевел, либо написал Моисей в утешение евреям, которых тогда безжалостно угнетал в Египте фараон.

Из книг Маккавеев первая написана на еврейском, вторая – на греческом. Премудрость Сираха написана на еврейском Иисусом, сыном Сираха (как полагают некоторые, он был одним из семидесяти переводчиков Священного Писания). Потом его внук перевел эту книгу на греческий и посвятил, как явствует из ее пролога, своему деду, с которым носил одинаковое имя. До наших же времен сохранился только ее греческий, а не еврейский текст.

Обрати внимание на то, что из книг Ветхого Завета, согласно Григорию Богослову, Амфилохию Иконийскому и Иоанну Дамаскину (Изложение православной веры. Кн. 4) {Ioan. Damasc. De fide orth. IV, 17 // PG 94, 1180B.}, пять называются стихотворными: книга Иова, Псалмы Давида и три книги Соломона – Притчи, Екклесиаст и Песнь Песней. Называются же они таким образом потому, что как в греческом языке есть поэтическое искусство метрического стихосложения, так и в еврейском было некое искусство слагать стихи, и стихотворные сочинения были более приятными и усладительными, чем остальные прозаические книги, написанные на еврейском.

А книги Нового Завета все были написаны на греческом, кроме Евангелия от Матфея и Послания к евреям, которые были написаны на еврейском или сирийском. Еврейского оригинала Евангелия от Матфея не существует, а также совершенно неясно, кто был переводчиком его на греческий. Некоторые говорят, что это был Иаков, брат Божий. Послание к евреям перевел или Лука, или Варнава, или Климент Римский. Я сказал «или на сирийском» потому, что тогда арабский с сирийским были смешаны. Если же Бароний, иезуитский хронист, говорит, что Евангелие от Марка было написано на латинском, то он может оставить свое мнение при себе – и пусть стыдится собственных наших отцов, которые говорят, что оно было написано на греческом. В особенности же утверждает это священный Августин в 1-й кн. «О согласии евангелистов», гл. 2 {Aug. Hipp. De cons. Evang. I, 2. 4 // PL 34, 1044.}. Но что же мы скажем по поводу приводимых стихов Григория Богослова, в которых говорится: «Марк – для Италии, Лука – для Ахаии»? {Greg. Nazianz. Carm. dogm. 12 // PG 35, 474A.} Либо то, что они подложны и привнесены извне, либо то, что мнение большинства должно преобладать. В самом деле, если это подлинно мнение Богослова, то как о нем не знал божественный Иероним, его ученик, и Августин, лучший друг Иеронима? Достоин внимания и рассказ Николая Малакса о том, что божественный Лука написал свое Евангелие в монастыре Великой Пещеры, как говорится в императорском хрисовуле этой обители.

4. Все книги Ветхого Завета в зависимости от своего содержания делятся на законодательные, исторические, нравственные и пророческие. Законодательные – это Пятикнижие Моисеево. Исторические: Иисуса, Судей, Руфь, Царств, Паралипоменон, две Ездры, Товит, Иудифь, Есфирь, Маккавеи и Иов. Нравственные: Премудрость Соломона, Премудрость Сираха и Притчи. Вне этого деления остаются Песнь Песней и Екклесиаст – училища для более точного постижения того, что в основных чертах изложено в Божественных законах. И наконец, пророческие – книги пророков, побуждающие всех хранить заповеди Божии и уклоняться от всякого зла и предвозвещающие всем тайну воплощенного домостроительства.

Подобным образом и книги Нового Завета одни – законодательные, как четыре Евангелия, другие – исторические, как Деяния апостолов, которые способствуют более точному постижению Божественных Евангелий. Да и кто уразумеет в Евангелиях силу крещения, тайну благодати и принесенную за нас на Кресте жертву без Посланий апостолов, особенно божественного Павла? Впрочем, ничто не препятствует одной и той же книге быть одновременно и законодательной, и нравственной, как книга Исход и четыре Евангелия.

5. Основных переводов Ветхого Завета пять: греческий, сирийский, арабский, халдейский и италийский, т. е. латинский. На греческом существует четыре основных перевода. Первый и самый древний – это так называемый перевод Семидесяти или Семидесяти двух, сделанный при Птолемее Филадельфе. Они во времена до Маккавеев, иными словами в 230 г. до Христа, перевели не только Пятикнижие, как ошибочно утверждает Скалигер и другие новые писатели, но и весь Ветхий Завет, по свидетельствам Иустина, Иринея, Климента Александрийского и др. Из этого перевода и божественные апостолы брали пророческие предсказания. Однако иезуит Беллармин утверждает, что этот перевод Семидесяти уже неполноценен, приводя в свидетели божественного Иеронима, который говорит в прологе к книге Паралипоменон, что древний и подлинный перевод испорчен и сохранившиеся его оригиналы разнятся друг с другом {PL 28, 1324В.}. Беллармин опирается также на слова Иустина, который говорит в «Диалоге с Трифоном», что Аристей, некий оруженосец царя Птолемея, признает, что перевод Семидесяти согласен с еврейскими оригиналами, но уже, – добавляет от себя святой, – во многом отличается от еврейских. Но да будет известно Беллармину, что перевод Семидесяти издревле и с самого начала считался Церковью подлинным и признанным и его приводили в свидетельство божественные апостолы и вся Церковь, не только Восточная, но и сама Западная до появления латинского перевода Иеронима. Филон Иудей восхваляет Семьдесят не только как переводчиков Писаний, но и как пророков, вдохновленных Святым Духом. И Августин (в книге «О граде Божием») говорит: «Тот же Самый Дух, просветивший пророков, когда они проповедовали, просветил и Семьдесят, когда они это переводили» {Aug. Hipp. De civit. Dei XVIII, 43 // PL 41, 604.}. И божественный Иустин {Just. Martyr. Cohort. ad Graec. 13 // PG 6, 265C.}, и Тертуллиан говорят, что все Семьдесят выполняли свой перевод в разных домах, и – о чудо! – оказалось, что в книгах, которые они написали, не было даже и малейшего отличия. Те же самые слова, ни больше ни меньше, оказались во всех книгах без различий. В таком случае кто может предпочесть другой перевод этому богодухновенному? Если же в каких-то местах он немного и отличается от еврейских оригиналов, что из того? «Дух, – говорит в ответ на это священный Августин в книге „О граде Божием“, – мог изъять или добавить что-то, дабы никто не заподозрил, будто в таком переводе имело место человеческое искусство, позволившее сделать перевод дословным, но скорее понял, что это была Божественная сила, которая просвещала и направляла ум переводившего» {Aug. Hipp. De civit. Dei XVIII, 43 // PL 41, 604.}. Тому же самому Августин учит и в книге «О христианской науке» {Idem. De doctr. christiana II, 15 // PL 34, 46.}.

Нужно сказать, что еврейские оригиналы отличаются от перевода Семидесяти из-за того, что иудеи, как отмечает Синкелл, исказили древнее еврейское Писание. Например, в еврейском Писании сказано, что Ной жил до того времени, когда Аврааму исполнилось 58 лет, а это ложь. Иустин в «Диалоге с Трифоном» также говорит, что слова 95-го псалма скажите народам, что Господь воцарился с древа {Пс 95:10.} иудеи исказили, опустив «с древа» {Just. Martyr. Dial. 75 // PG 6, 645B.} (но должно и сейчас читать так, хотя этого и нет в издании перевода Семидесяти, возможно, из-за какого-то повреждения по вине переписчиков). Нет в еврейском тексте и слов пронзили руки Мои и ноги Мои {Пс 21:17.}. В еврейском говорится, что ворон вернулся к Ною, а Иосиф, Семьдесят, Златоуст, Августин {Aug. Hipp. Contra Faust. Manich. XII, 20 // PL 42, 264.}, Амвросий (О ковчеге) {Ambr. Mediol. De Noe et arca XVII, 62 // PL 14, 391A.} и Иероним {Hieronym. Stridon. Contra Lucifer. 22 // PL 23, 176B.} (в парафразе), наоборот, говорят, что он не вернулся. Потому и равви Илия ясно говорит, что древнее еврейское Писание отличается от еврейского Писания, сохраняющегося доныне.

Следовательно, хорошо говорит Симелх, что Семьдесят перевели Писание с древнего и неискаженного еврейского списка, и это ясно из следующего. Божественные евангелисты слова из Ветхого Завета, которые произносил Господь, приводят на еврейском языке в соответствии с тем, как их перевели на греческий Семьдесят. Но ведь Господь, как Бог истины и Законодатель, произносил их по подлинному и неискаженному еврейскому оригиналу, значит, и семьдесят переводчиков этих слов использовали тот же подлинный и неискаженный оригинал.

О том, что перевод Семидесяти более достоверный из всех других переводов, и о том, почему они перевели Писание до Христа, и почему их было много, и почему они не противоречат друг другу, достаточно свидетельств божественного Златоуста (Беседа 5 на Евангелие от Матфея) {Ioan. Chrysost. Hom. in Matth. 5. 3 // PG 57, 57.}, 146-й Юстиниановой новеллы и божественного Епифания (гл. о ереси 1). Златоуст в слове 27 к иудействующим (т. 6, с. 323) говорит, что Писания, переведенные при Птолемее, до сих пор находятся в храме Сераписа {Ioan. Chrysost. Adv. Jud. 1. 6 // PG 48, 851. Речь идет о той части Александрийской библиотеки, которая в IV в. все еще сохранялась при храме Сераписа. – Ред.} (Серапис был богом египтян). Если же многие из отцов, толкуя Писания, использовали некоторые слова из переводов Акилы, Феодотиона и Симмаха, то они делали это не потому, что предпочитали их переводу Семидесяти, а потому, что с их помощью лучше разъясняли некоторые места из этого перевода, поскольку Семьдесят перевели Писания в большей степени по смыслу, чем буквально слово в слово.

Прочти также Досифея (с. 214). Это все о переводе Семидесяти.

Второй перевод сделан при царе Адриане, в 130 г. по P. X., Акилой, христианином, перешедшим в иудаизм.

Третий – при императоре Коммоде самаритянином Симмахом, иудеем, который стал христианином, но впал в ересь евионитов.

Четвертый перевод – Феодотиона, который сначала был христианином, но позднее стал маркионитом и перевел Писания в духе этой ереси – при Антонине Каракалле или, согласно иным, при том же Коммоде.

Переводы трех последних сохранились не полностью, а только в отрывках. Ориген объединил эти четыре перевода в одной книге, на каждой странице которой было по четыре колонки, для того чтобы одним взглядом можно было обозреть все переводы, и назвал этот труд «Тетраплы». Рядом с четырьмя переводами он написал и еврейский оригинал с двух сторон страницы и назвал эту книгу «Гекзаплы». Наконец, к этим шести присоединив и перевод, найденный в Никополе или Иерихоне при Александре Маммее, и шестой перевод, найденный в Никополе, что против Акция, после гонения Севера, он назвал эту книгу «Октаплы» из-за того, что в ней было 8 колонок. Таковы знаменитые «Тетраплы», «Гекзаплы» и «Октаплы», о которых сейчас мало кому известно.

Имей в виду, что был найден еще и седьмой перевод – Лукиана, великого аскета и мученика, выполненный в Никомидии при императоре Константине. Этот самый Лукиан, прочитав вышеупомянутые переводы и разыскав еврейский подлинник, дополнил упущенное, а лишнее устранил. Три перевода: Акилы, Симмаха и Феодотиона – никогда не признавались и не утверждались Церковью, поскольку эти люди были отступниками и умышленно оставили неясными речения, содержащие пророчества о Христе. Однако и их переводы не совсем бесполезны, потому что Ориген, когда составлял «Гекзаплы», упущенное в переводе Семидесяти восполнил из перевода Феодотиона, а Иероним говорит в предисловии к Псалтири, что однажды слышал, как в церкви читали прор. Даниила по переводу Феодотиона {Hieronym. Stridon. Praefatio in Daniel // PL 28, 1291C.}. Да и сейчас Даниила читают по переводу Феодотиона, потому что перевод Семидесяти в этой части оказался испорченным и не сохранился. Это все о греческих переводах.

Сирийский, арабский и халдейский переводы также полезны для понимания Писаний, особенно сирийский как более древний и близкий к еврейскому. И великий Василий хвалит его в «Шестодневе», да и Сирийская Церковь пользовалась им как правильным. Халдейский перевод выполнен тремя раввинами в V в. и назван «Таргум», что означает «пересказ». Однако Церковь его не признаёт, потому что по многим его местам рассеяны какие-то басни. Пятым и последним пользуется славой италийский и латинский перевод латинян. Италийский был более древним, а латинский (который также называется Вульгатой), как свидетельствует Августин, сделан Иеронимом, мудрым мужем, прекрасно знавшим три языка {Aug. Hipp. De civit. Dei XVIII, 43 // PL 41, 603.}. Некоторые книги Ветхого Завета он перевел с еврейского на латинский, а Новый Завет только подправил в некоторых местах. Впрочем, по мнению иных, родитель Вульгаты неизвестен. Этот перевод содержит множество ошибок и много такого, чего нет в еврейском подлиннике, почему его и не должно предпочитать переводу Семидесяти.

Таковы Ветхого и Нового Писания священные книги, которые в руках наших, по словам Маккавеев {1 Мак. 12:9.}; источники спасения, как называет их Афанасий {См. 3-е правило Афанасия Велик.}; святописанные скрижали, по выражению Ареопагита {Dion. Areop. De eccl. hierarch. I, 4 // PG 3, 376BC.}; входящие в Завет, по Евсевию {Euseb. Hist. eccl. VI, 25 // PG 20, 580A.}; и канонические, согласно Карфагенскому собору {Правило 32.}. Так что, братья и отцы, поучайтесь в них день и ночь, чтобы уподобиться праведному, которого называет блаженным божественный Давид {Пс 1:1–2.}. Читайте их постоянно, потому что чтение Писаний, по слову Златоуста, приоткрывает небеса, а уста пророков суть уста Бога {Ioan. Chrysost. In illud: vidi Dom. 2. 2 // PG 56, 109–110.}. Занимайтесь ими во всякое время, ибо, согласно Августину, в Писаниях сокрыто лекарство от любого душевного недуга {Aug. Hipp. De doctr. christiana III, 17 // PL 34, 75.}. Исследуйте Писания, чтобы в них обрести жизнь вечную {Ин 5:39.}, как сказал Господь. Читая закон Божий, остерегайтесь всего ложного, что называют повторениями {Имеются в виду ритуальные обряды иудеев и иудаистских сект (см.: Epiph. Adv. haer. 15 // PG 41, 248A).}, т. е. сказанного там о приношениях в жертву бессловесных животных за грехи, об очищении, отпущении {См. Лев. 16:10.}, частых омовениях и окроплениях – и от всего того, что было дописано в закон язычниками (Апостольские постановления. Кн. 1, гл. 6; кн. 2, гл. 35 и кн. 6, гл. 20) {PG 1, 572B–573A, 684AB, 968A.}.

Обрати внимание, что бо́льшая часть этого примечания заимствована из неизданного богословского сочинения дидаскала господина Евгения.

544

Dion. Areop. De eccl. hierarch. III, 4. 4 // PG 3, 429D.

545

Greg. Nazianz. Or. 42. 9 // PG 36, 469A.

546

Cyr. Alex. Glaph. in Ex. II. De hostia agni 2 // PG 69, 432A.

547

Clem. Alex. Strom. VI, 13. 106 // PG 9, 328B.

548

Phot. Bibl. 113 // PG 103, 389A.

549

Greg. Nazianz. Or. 45. 13 // PG 36, 640C.

550

PG 1, 568А.

551

Athan. Alex. Ер. fest. 39. Речь идет о «Пастыре» Ермы (1-я пол. II в.). Греческий текст «Пастыря» был открыт в первой половине XIX в. и впервые издан в 1856 г.