Проблема идеального - читать бесплатно онлайн полную версию книги автора (ВЕРА И ЗНАНИЕ) #11

ВЕРА И ЗНАНИЕ

Классическая проблема соотношения знания и веры приобретает в новом веке повышенную актуальность. Это вызвано, в частности, тем, что в последние десятилетия произошли существенные изменения в массовом сознании. Экономическое и социально-культурное развитие, резко усилившее роль информационных процессов, средств массовых коммуникаций, создало новые условия и факторы формирования сознания. Все в большей мере нагромождаются виртуальные игровые миры, подавляющие чувство подлинности, все в большей степени размываются объективные критерии реальности, которые подменяются критериями правильного исполнения роли. Такая атмосфера, питающая крайний релятивизм и новое мифотворчество, чрезвычайно благоприятна для манипуляций массовым сознанием, для возникновения одиозных символов веры, проявлений фанатизма и легковерия.

Эта ситуация повлияла и на философию, по крайней мере нашла в ней отражение в виде усилившихся тенденций иррационализма, скептицизма, радикального прагматизма, подогреваемых постмодернистской модой.

Вопрос о природе веры приобретает острую дискуссион-ность при обсуждении проблемы рациональности, кризиса классического рационализма и его новейших истолкований. Понятие веры играет первостепенную роль в анализе оснований эмпирического и теоретического знания, в рассмотрении особенностей вненаучных форм знания, соотношения научного и религиозного миропонимания, широкого круга вопросов, связанных с практической деятельностью: целепо-лаганием, целереализацией, волей, с духовной активностью в целом.

Ниже мы попытаемся рассмотреть содержание понятия веры в его соотнесенности с понятием знания, учитывая возникающие при этом типичные концептуальные трудности, широкий разброс мнений и оценок, недостаточную систематичность и последовательность в разработке указанной темы в нашей философской литературе.

Мы исходим из того, что существует единый феномен веры, который имеет множество разновидностей и образует неустранимый регистр всякой душевной и духовной деятельности. Определения термина «вера», столь широко используемого в обыденном языке и во многих специальных текстах (философских, научных, религиозных и т.д ), имеют большой разброс, однако в них можно выделить некие инвариантные значения. Анализ всего спектра различных истолкований веры предполагает, конечно, обращение к истории философской мысли, ее систематическое рассмотрение в этом плане, что представляет во многом специальную и весьма трудоемкую задачу. Поэтому мы ограничимся в ходе обсуждения проблемы наиболее важными, на наш взгляд, положениями классиков философии о природе веры.

1. ЛОКК. ЮМ. КАНТ О ПРИРОДЕ ВЕРЫ⁵⁴

Еще древние мыслители, особенно Платон и Аристотель, обращали пристальное внимание на два важнейших аспекта всякой умственной деятельности: наличие определенного «содержания» и отношение к нему, т.е. его принятие, одобрение, согласие с ним или, наоборот, непринятие, несогласие, включая разные степени таких отношений вплоть до промежуточных, выражающих сомнение, неопределенность. Различные по форме акты принятия, согласия обозначались посредством терминов «достоверное знание», «убеждение», «вера», «мнение» и др. Подчеркнем, что речь идет не только об истине и способах ее установления, а о более общем свойстве субъекта принимать или отвергать некоторое «содержание», частным случаем которого является принятие чего-либо в качестве истинного.

Здесь мы на время отвлекаемся от поводов, причин, обоснования самого акта «принятия» и ограничиваемся лишь фиксацией указанного феномена, что важно для наших целей. Однако вопрос о соотношении различных форм «принятия», а также об основаниях, в силу которых совершается этот (или противоположный ему) акт, всегда имел центральное философское значение, выражал главную задачу гносеологии. И тут чаще всего фигурируют две основные формы «принятия», одна из которых выражается понятием знания, другая — понятием веры. При этом первое мыслится как обоснованное, доказанное и потому обладающее достоинством истины, второе — как необоснованное или недостаточно обоснованное, в силу чего такого рода «принятие» признается проблематичным (мы пока оставляем в стороне истолкование веры религиозными мыслителями).

Разумеется, обозначенное противопоставление веры и знания предполагает решение многих мучительных вопросов, касающихся обоснования знания, его надежности, путей достижения истины, и, с другой стороны, выяснения тех специфических оснований, которые вызывают и поддерживают веру, позволяют раскрыть природу этого феномена. Среди классиков философии этим вопросам наибольшее внимание уделяли, пожалуй, Локк, Юм и Кант; многие их рассуждения поныне сохраняют свою актуальность.

Дж. Локк сопоставляет веру с разумом — носителем рационального знания. Он не согласен с теми, кто противопоставляет веру разуму, ибо «вера есть не что иное, как твердое согласие ума», а «оно может быть дано только на разумном основании и потому не может быть противопоставлено разуму»⁵⁵^⁵⁶. Однако человеку присущ не только ясный свет разума; по большей части он живет «в сумерках вероятности» . А так как ясное и достоверное знание «ограниченно и скудно, то человек часто был бы в полном мраке, и большая часть его действий в его жизни совершенно прекратилась бы, если бы ему нечем было руководствоваться при отсутствии ясного и достоверного знания»⁵⁷. В таких условиях решения и действия определяются верой.

Локк склонен связывать веру с вероятностью. По его словам, «в тех случаях, когда нам приходится заменить знание согласием (курсив наш —Д Д.) и принять предложения за истинные без уверенности в этом, мы должны отыскивать, изучать и сравнивать основания их вероятности»; «вероятность восполняет недостаток познания»'. Существуют различные степени согласия, т.е. веры, которые обусловлены степенью вероятности. Здесь идет речь о том, что можно было бы назвать истинной верой. Однако Локк рассматривает и вопрос о ложной вере, которая противоречит разуму, как всякое заблуждение. Мы еще коснемся этого ниже.

По сравнению с Локком Д. Юм анализирует проблематику веры в гораздо более широком плане. Если у Локка религиозные и нерелигиозные формы веры рассматриваются как бы в одном контексте, то Юм четко выделяет и тщательно исследует такие проявления феномена веры, которые связаны с чувственным знанием и обычными операциями ума, т.е. тем, что в постпозитивистской гносеологии характеризуют как «состояния уверенности» (обозначают термином «belief» в отличие от «faith»; это различие последовательно проводится Юмом).

Природа феномена веры вызывает у Юма повышенный интерес. Вера есть загадочная «операция нашего ума», придающая идее особую «живость и силу». «Этот акт нашего ума, который и образует веру в любое из фактических данных, был, по-видимому, до сих пор одной из величайших тайн философии, хотя никто и не подозревал, что объяснение его представляет какую-нибудь трудность. Что же касается меня, то я должен сознаться, что нахожу данный вопрос очень затруднительным; даже когда мне кажется, что я вполне понимаю сам вопрос, я затрудняюсь в выборе терминов для выражения своей мысли»⁵⁸^⁵⁹. Поэтому, как говорит Юм, он «вынужден сослаться на личное чувство каждого, чтобы дать ему совершенное представление об этой операции нашего ума Идея, с которой мы соглашаемся, чувствуется нами иначе, чем фиктивная идея, которую нам доставляет одно воображение . »⁶⁰.

Эго особое чувство Юм описывает как обладающее повышенной «живостью», «силой», «стойкостью», и оно позволяет нам отличать реальное от нереального. Юм многократно подчеркивает, что вера не возникает путем новой идеи или ее присоединения к представлению, а есть именно «способ переживания», и «если бы вера была не чем иным, как новой идеей, присоединяемой к представлению, во власти человека было бы верить во что угодно»⁶¹. С другой стороны, если бы вера была только актом мысли, то это каждый раз приводило бы «к парализации суждения»⁶². Терялся бы внутренний критерий выбора и решимости. Акт мысли является произвольным, вера же возникает спонтанно. «Она есть нечто такое, что не зависит от нашей воли, но должно порождаться некоторыми определенными причинами и принципами, которые не находятся в нашей власти»⁶³. Причем этот внутренний акт порождения веры возникает как бы непосредственно и скрыт от нашего сознания. Я, говорит Юм, «никогда не сознаю подобного акта», «опыт может порождать веру и суждение о причинах и действиях с помощью некоторой скрытой операции, и притом так, что мы ни разу об этом даже и не подумаем»⁶⁴.

Как видим, Юм подчеркивает непроизвольный характер веры и то, что она имеет свои корни в бессознательном. Надо отметить, что он различает первичную веру, связанную с «наличным впечатлением», и вторичную веру, связанную с идеей (которая, согласно установкам сенсуализма, черпает свое содержание лишь из наличных впечатлений, а посему имеет конечный источник веры в последних). Юм использует термины «вера» и «мнение» как равнозначные и, следуя Локку , часто противопоставляет веру достоверному знанию. Как и Локк, он именует веру «согласием», связывает ее с вероятностью, с частотой определенных причинно-следственных отношений. Эта частота образует у нас привычку, которая и служит основой веры. Впрочем, привычка не является единственным источником или условием образования веры. Юм относит к ним еще и идеи, коррелятивные некоторым чувственным впечатлениям, как бы зараженные от них верой, а также аффекты, «сильное и могучее воображение»⁶⁵. Кроме того, «Сильная склонность сама по себе без наличного впечатления иногда порождает веру, или мнение»². Однако, соглашаясь с перечисленными Юмом факторами, способными породить веру, весьма трудно вместе с тем увидеть здесь концептуальную последовательность.

Юм неоднократно подчеркивает очевидность того, что «между простым представлением существования какого-нибудь объекта и верой в это существование большое различие»³, и столь же часто задается одним и тем же вопросом: «в чем состоит различие между верой в какое-либо суждение и недоверием к нему?»⁴, «между тем представлением, с которым мы соглашаемся, и тем, с которым не можем согласиться?»⁵.

Как нам представляется, проводимый Юмом феноменологический анализ выясняет искомое различие, прежде всего в ценностно-праксиологическом ключе. В итоге напрашивается вывод, что вера — это особая естественная способность отличения реального от нереального, имеющая биологические корни. В пользу такого вывода говорит и то, что Юм приписывает подобную способность и высшим животным⁶. Приведем в заключение наиболее полное определение веры, данное Юмом: «Это есть нечто, воспринимаемое умом и отличающее идеи суждения от вымыслов воображения. Оно сообщает им больше силы и влияния, придает им большую значимость, запечатлевает их в уме и делает их руководящими принципами всех наших действий»⁷

Рассмотрим теперь вкратце взгляды Канта на проблему веры и ее соотношение с знанием. В «Критике чистого разума» Кант оперирует наряду с термином «вера» рядом близких к нему или тесно связанных с ним по своим значениям терминов, различая, например, «веру» и «верование». Он

^хЮм Д. Соч. В 2 т. Т. 1. М, 1966. С. 221,224. ²Там же. С. 321.

³Тамже. С. 193.

⁴ Там же.

⁵ Там же. С. 194.

⁶Тамже. С. 286—287.

⁷ Там же. С. 197.

отмечает, что признание суждения истинным «есть факт, происходящий в нашем рассудке и могущий иметь объективные основания, но требующий также субъективных причин в душе того, кто высказывает суждение». Если оно имеет «объективно достаточное основание», то «тогда признание истинности его называется убеждением». «Если же оно имеет основание только в частных свойствах субъекта, то оно называется верованием». А «верование есть лишь иллюзия»'.

Мы пока не будем обсуждать то, что Кант именует «объективно достаточным основанием», обратимся вначале к «субъективным основаниям». Он пишет: «Признание истинности суждения или субъективное значение суждения имеет следующие три ступени в отношении к убеждению (которое имеет также объективное значение): мнение, вера и знание. Мнение есть признание истинности суждения, сознаваемое недостаточным как с субъективной, так и с объективной стороны. Если признание истинности суждения имеет достаточное основание с субъективной стороны, но в то же время сознается как объективно недостаточное, то оно называется верой. Наконец, как субъективно, так и объективно достаточное признание истинности суждения есть знание. Субъективная достаточность называется убеждением (для меня самого), а объективная достаточность называется достоверностью (для всякого)»⁶⁵^⁶⁶.

Эта четкая формула позволяет выявить сильные и слабые стороны кантовской трактовки веры. Обратим внимание на то обстоятельство, что Кант считает концептуально важным выделить различные степени «субъективной достаточности» («признания истинности»). Высшую степень составляет убеждение, низшую степень, на грани неуверенности, — мнение. Поскольку Кант разграничивает мнение и веру по признаку «субъективной достаточности» или «субъективной недостаточности», то в этой плоскости понятия веры и убеждения оказываются тождественными, неразличимыми. Это в одном месте отмечает и сам Канг: «С субъективной стороны верование, правда, не может быть отличено от убеждения»⁶⁷. Отметим, что здесь «верование» и «вера» тоже берутся как тождественные (этот существенный момент нам еще понадобится).

Далее Кант оценивает роль веры в деятельности теоретического и практического разума. Он считает, что «субъективные основания признания истинности суждения, способные обосновать веру, не заслуживают в спекулятивных вопросах никакого одобрения, так как не могут обойтись без эмпирической поддержки и не могут в равной мере быть переданы другим <...>. Но в чисто практическом отношении теоретически недостаточное признание истинности суждения может быть верой. Эта практическая точка зрения основывается или на приспособленности, или на нравственности, причем первая имеет в виду любые случайные цели, а вторая, безусловно, — необходимые цели» . Соответственно Канг различает случайную веру (пример с верой врача, предпринимающего срочные действия в условиях, когда он еще не пришел к пониманию сущности болезни и судит о ней лишь по ее внешним проявлениям) и необходимую веру.

Первую Кант называет «прагматической верой». Она «лежит в основе действительного применения средств для известных действий», и такая вера, как оказывается, бывает различных степеней. На примере заключения пари Кант показывает, что «прагматическая вера имеет лишь большую или меньшую степень, смотря по различию замешанных в ней интересов». В этой связи он несколько неожиданно для читателя различает «только верование» и «субъективное убеждение, т.е. твердую веру»⁶⁸^⁶⁹. То, что существует слабая и твердая вера, не вызывает сомнений, как и то, что их различение имеет важный смысл. Однако выше, как мы видели, Кант отождествлял «верование», «веру» и «убеждение». Здесь же «верование» противопоставляется «убеждению» как твердой вере. Гораздо корректнее, на наш взгляд, говорить о едином феномене веры и различных степенях веры, высшую степень которой и составляет убеждение (соответственно — о различных степенях «признания истинности», «субъективной достаточности»).

Вряд ли стоит поэтому разграничивать «верование» и «веру» и тем более называть «верование» «лили» иллюзией», как это в начале своего изложения делает Кант. Кроме того, неправильно определять «убеждение» как признание истинности того, что «имеет объективно достаточное основание» (см. выше), ибо это противоречит дальнейшим характеристикам («субъективная достаточность называется убеждением» и др.). Так сказать, полная «субъективная достаточность» и есть убеждение, т.е. «твердая вера». Убеждение не может быть вынесено за пределы познающего субъекта, за пределы субъективной реальности. Отмеченные противоречия связаны с тем, что специально не анализируется взаимоотношение «субъективной достаточности» и «объективной достаточности». Ведь полная «субъективная достаточность» (убеждение, твердая вера) оказывается логически независимой от предикатов истины, достоверности, «объективной достаточности», как и вообще от определенного «содержания». Это очевидно: убеждение может базироваться как на полной или частичной «объективной достаточности», так и на полной недостаточности, может выражать истину или чистейшую иллюзию, представлять невыразимое смешение истины и лжи, правды, полу правды и неправды. Сколько раз такого рода «твердую веру» нам демонстрировали всевозможные параноидные субъекты, политические и религиозные фанатики! Но здесь мы переходим уже в другую плоскость анализа проблемы веры (которым займемся позднее, как и обсуждением того критерия, который именуется «значением для всякого, кто обладает разумом»).

Помимо случайной, т.е. прагматической, веры, Кант выделяет «необходимую веру». К ней он относит «моральную веру», «так как здесь, безусловно, необходимо чтобы нечто происходило, именно чтобы я во всех отношениях следовал нравственному закону»⁷⁰. Гарантом и основанием моральной веры, согласно Канту, является вера в существование Бога и «будущего мира» (жизни души после смерти). «Но так как нравственное предписание есть вместе с тем моя максима (как этого требует разум), то я неизбежно буду верить в существование Бога и будущей жизни и убежден, что эту веру ничто не может поколебать, так как вместе с этим были бы ниспровергнуты самые основоположения моей нравственности, от которых я не могу отказаться, не став в своих собственных глазах презренным существом»⁷¹.

И здесь Кант жестко противопоставляет веру и знание. Разум не способен познавать сверхопытное, трансцендентное, а потому мы должны отказаться от попыток теоретического доказательства существования Бога и бессмертия души. Никакое знание о них невозможно. Добиваясь такого знания, разум пользуется основоположениями, которые приложимы лишь к предметам возможного опыта, и, таким образом, переводит трансцендентное в разряд явлений. «Поэтому, — пишет Кант, — я должен был ограничить область знания, чтобы дать место вере, так как догматизм метафизики, т.е. предрассудок, будто в ней можно преуспевать без критики чистого разума, есть настоящий источник всякого противного нравственности неверия, которое всегда имеет в высокой степени догматический характер»⁷². Вопрос же о соотношении религиозной веры и нерелигиозной представляет принципиальный интерес (и требует специального анализа).

Кроме прагматической и моральной веры, Канг выделяет еще одну ее разновидность. Он рассуждает следующим образом: «Хотя в отношении к некоторым объектам мы ничего не можем предпринять, так что наше признание истинности суждения о них имеет только теоретический характер, тем не менее в некоторых случаях мы можем мысленно задумать и вообразить в отношении к ним какую-либо деятельность, для которой, как нам кажется, у нас есть достаточные основания, если бы только было средство установить достоверность вещи; таким образом, в чисто теоретических суждениях бывает нечто аналогичное практическим суждениям; к этим случаям признания истинности суждения слово вера подходит, и мы можем назвать такую веру доктринальной»⁷³

Иллюстрируя доктринальную веру, Кант говорит, что он держал бы пари на все, что у него есть, «за то, что по крайней мере на какой-либо из видимых нами планет есть обитатели, если бы можно было это проверить опытом. Поэтому, — продолжает Кант, — я утверждаю, что мысль о существовании обитателей других миров есть не только мнение, а сильная вера (за правильность которой я рисковал бы многими благами жизни)»⁷⁴. Это показательное высказывание дает повод для обсуждения природы и функций веры под углом весьма актуальных ныне теоретических и практических задач.

Приведя столь яркий пример доктринальной веры и связывая ее лишь с чисто теоретическими суждениями, Кант далее пишет: «Нельзя не признать, что учение о существовании Бога есть лишь доктринальная вера»⁷⁵. Обосновывается это положение так: наш опыт открывает в природе «целесообразное единство», которое способно служить важным руководством в исследовании природы; но единственным разумным условием этого единства является «допущение мудрого творца мира». Называть такое «допущение» («предположение») мнением значит оценивать его слишком низко. Это именно вера, хотя она, «строго говоря, не имеет практического характера», а потому «должна называться доктринальной верой, которая необходимо создается теологией природы (физикотеологией)»⁷⁶. «Слово вера служит в таких случаях выражением скромности с объективной стороны, но в то же время твердой уверенности с субъективной стороны» ⁷⁷

Создается впечатление о некотором противоречии. С одной стороны, Кант отрицает возможность чисто теоретического суждения и, значит, знания о существовании Бога. С другой стороны, он признает такую возможность, ибо указанное выше «допущение» («предположение») выводится сугубо теоретически. Вполне естественно было бы квалифицировать это «допущение» («предположение») в качестве гипотезы. Однако Кант возражает против этого на том основании, что гипотеза есть определенное знание: говоря о гипотезе, мы заявляем претензию на некоторое, притом весьма значительное, знание «о свойствах причины мира», которое невозможно (в силу выводов из критики чистого разума). А потом}/’ речь должна идти в данном случае лишь о вере. «Слово же вера относится только к руководству, которое дается мне идеей, и к субъективному влиянию на успехи деятельности моего разума, заставляющие меня держаться этой идеи, хотя я не в состоянии дать отчет о ней в спекулятивном отношении»'.

Таким способом Кант стремится снять указанное выше противоречие. Тем не менее оно, по нашему убеждению, остается. Несмотря на ряд ценных и глубоких суждений о феномене веры, решение вопроса о соотношении веры и знания является у Канта весьма уязвимым, недостаточно определенным, что проявляется и в трактовке доктринальной веры. В противоположность моральной вере, пишет Кант, «чисто доктринальная вера имеет несколько колеблющийся характер; нередко затруднения, встречающиеся в спекуляции, отдаляют нас от нее, хотя мы постоянно все вновь возвращаемся к ней»⁷⁸^⁷⁹ Это замечание Канта показывает, что он отдает себе полный отчет в неустранимое™ веры из теоретической деятельности разума. Причем вера выступает в ней не просто неким чуждым «привеском», но органически включена в процесс теоретизирования на том или ином его этапе и выполняет не только санкционирующую функцию, пусть условную, но также роль стимула теоретического мышления, его целевого ориентира. Кроме того, всякая вера несет определенное содержание, и это содержание («идея», в которую я верю) есть не что иное, как некоторое знание, несмотря на его во многих случаях проблематичный характер.

Все это не позволяет логически корректно противопоставлять знание и веру (во всех мыслимых случаях и отношениях), такое противопоставление обязательно порождает противоречия и неопределенности. И это связано прежде всего с многомерностью содержания того, что мы именуем знанием. Узкая же его трактовка в смысле лишь достоверного, обоснованного, сугубо истинного знания не выдерживает критики. Следует еще добавить, что вера во всех главных ее специфических чертах не может быть раскрыта лишь в плоскости ее отношения к знанию, т.е. исключительно в гносеологическом плане. Философское рассмотрение веры должно проводиться и в других категориальных измерениях, которые важно четко определить.

Таким образом, изложив трактовку Кантом феномена веры и отношения веры к знанию, мы обнаружили в ней некоторые противоречия. В «Критике чистого разума» — этом грандиозном по своей содержательности, аналитической проработке, по богатству и глубине мысли творении Канта — рассуждения о вере составляют, на наш взгляд, слабое звено, что обусловлено двумя обстоятельствами: 1) недостаточно дифференцированными характеристиками веры, специфичными для разных категориальных планов (гносеологического, аксиологического и др.), из-за чего иногда разные аспекты анализа как бы сливаются, и это порождает отмечавшиеся выше несоответствия и противоречия; 2) пониманием «знания» в слишком узком смысле, что служит условием логического противопоставления знания вере, которое, однако, не всегда четко выдерживается, что порождает ряд противоречий.

2. ОГРАНИЧЕННОСТЬ ГНОСЕОЛОГИЧЕСКОГО ПОДХОДА К ПОНИМАНИЮ ВЕРЫ.

ЧЕТЫРЕХМЕРНОСТЬ ЕЕ СОДЕРЖАНИЯ

Важно отметить, что установка па противопоставление веры и знания укрепилась в философско-религиозной мысли средневековья. Несмотря на то что в Новое время философия в основном перестала поддерживать идею примата веры над знанием, традиция их логического противопоставления сохранилась, приняв другие формы. Это, кстати, отмечает Локк, говоря, правда, о «разуме» и «вере». По его словам, разум зачастую понимается «как нечто противоположное вере. Само по себе это неточное выражение, но общее употребление настолько укоренило его, что было бы глупо противиться ему или надеяться на его исправление» ⁸⁰ . Эта традиция дает о себе знать до сих пор, препятствуя плодотворному осмыслению феномена веры.

Понятие веры можно логически четко противопоставлять не понятию знания, а понятию неверия. С другой стороны, понятие знания допускает такого рода противопоставление не по отношению к понятию веры, а лишь по отношению к понятию незнания. Выяснение специфики веры в ее отличии от знания вовсе не требует логического взаимопротивопоставления веры и знания; их различия и связи выражаются в других отношениях. Ниже мы попытаемся проанализировать эти отношения.

Начнем с того, что отношение веры к знанию является далеко не единственным планом исследования веры, который можно было бы считать достаточным для выявления ее существенных свойств и функций. Другими словами, содержание понятия веры не исчерпывается сугубо гносеологическим планом. Философский подход предполагает рассмотрение этого содержания в четырехмерной системе координат, а именно: в онтологическом, гносеологическом, аксиологическом и праксиологическом планах. Каждое из этих четырех «измерений» выступает в качестве особой категориальной структуры, которая не может быть редуцирована к другой, но в то же время связана с остальными. Эти четыре категориальные структуры соответствующим образом дискретизируют основную философскую проблематику⁸¹.

Указанная четырехмерность присуща содержанию «веры» как философского понятия и определяет основные направления его анализа⁸². Необходимо четко выделить каждое направление и затем соотнести его с остальными.

В онтологическом плане вера выступает как определенная реальность, и мы задаемся вопросами: как, где, в каких формах существует вера, каковы ее свойства, функции, способы осуществления. Вера есть явление субъективной реальности. В такой форме она существует на уровне индивидуального субъекта Однако веру можно приписывать коллективному, массовому и институциональному субъектам. В таких надличностных формах существование веры предполагает опредмечивание, объективацию ее «содержания» и распредмечивание, субъективирование последнего. Конечно, и на уровне индивидуального субъекта указанные процессы обязательно имеют место. Однако в надличностных формах веры ее существование всегда прочно закреплено в культурных внешних реалиях (текстах и т.п.). Вместе с тем вне «живой» представленности в субъективной реальности отдельных индивидов никакая вера существовать не может. Эта важная тема заслуживает, конечно, более подробного обсуждения. Мы лишь подчеркнули, что вопрос о том, как и где существует вера (а значит, и как она возникает и как перестает существовать), имеет ключевой характер, в него упираются так или иначе все остальные главные вопросы о природе и специфике веры.

В гносеологическом плане вера выступает в качестве акта «принятия» субъектом определенного «содержания», которое представляет собой чувственное отображение, какое-либо суждение или сложное образование в виде учения, теории и т.п. Здесь и возникает главный вопрос о соотношении веры и знания, об истинности или ложности «принятия» субъектом данного «содержания», об основных критериях такого «принятия», о смысле вероятностного знания, о соотношении неверия, сомнения, убеждения. Главное место при этом занимает проблема истинности знания и преодоления заблуждений, соотношения знания и незнания. Чтобы определить взаимоотношение знания и веры, необходимо различать знание как результат и знание как процесс, анализировать структуру знания, его эмпирический и теоретический уровни, их взаимодействие, учитывать многообразие видов знания, существенно различающихся по своей организации и способам «принятия» (например, научное знание, художественное знание, обыденное знание и др ). Лишь на этой основе можно выяснить место и роль веры в реальных познавательных процессах. Наконец, сама вера служит объектом познания, и то, что мы можем сказать о ней, есть наше знание, которое мы выражаем с большей или меньшей степенью уверенности.

В аксиологическом плане вера выступает как ценность и оценка, она означает позитивную оценку определенного «содержания» в форме его «принятия» как верного, полезного, значимого, правильного, справедливого, прекрасного и т.п. В этом плане предметом исследования становится природа ценности, выявляются критерии подлинных ценностей, их основные виды, способы функционирования, типы упорядоченности (иерархический и др.), социально-историческая обусловленность наличных ценностей, принципы их оценки и переоценки, творческого созидания высших ценностей. Феномен веры представлен во всем многообразии ценностной проблематики, выражает потребности, интересы, надежды, идеалы субъекта. Вера есть утверждение ценности, независимо от ранга, независимо от ее конкретного «содержания» и от того, в какой мере последнее обосновано, признается истинным или ложным в соответствии с принятыми субъектом критериями. Здесь отчетливо проявляется логическая несводимость категории ценности к категории знания, хотя отсюда вовсе не следует, что ценностные суждения не подлежат гносеологической рефлексии. Более того, такая рефлексия (теоретический, методологический анализы) позволяет углубить понимание ценности, наше знание о специфической природе ее. Однако тот несомненный факт, что вера есть утверждение ценности и сама есть ценность, свидетельствует о невозможности раскрыть суть и специфику веры лишь в гносеологическом плане.

В праксиологическом плане вера выступает как активность, обнаруживает ярко выраженную интенциональность, она есть фактор желания, волнения, целеустремленности. Во всех случаях, начиная с уровня чувственного отображения («чувство реальности» того, что я воспринимаю), вера служит необходимым условием действия, т.е. опять-таки проявляет себя как фактор активности. В праксиологическом плане предметом исследования служит активность социального субъекта (или его пассивность), его деятельные способности и формы их осуществления, воля и слабоволие, целеполагание и целере-ализация, творческий акт. Это категориальное «измерение» также не может быть редуцировано к какому-либо другому, но предполагает в свою очередь рефлексию в плане онтологической и аксиологической проблематики, что относится и к пониманию феномена веры.

Таким образом, мы попытались показать, что философское понятие веры по своему содержанию четырехмерно: вера есть реальность, принимаемое «содержание», ценность, активность. Дифференцированное рассмотрение каждого аспекта является важным теоретическим условием достаточно полного, синтетического отображения и понимания феномена веры. Такая дифференцировка позволяет к тому же четко выделить основные проблемные узлы в исследовании феномена веры и преодолеть бытующую в нашей философской литературе теоретически некорректную установку на рассмотрение проблемы веры в двух планах — гносеологическом и психологическом (в последний как раз и включаются праксиологические и аксиологические аспекты, а это ведет к смешению собственно философского и психологического подходов к этой проблеме)⁸³.

Из описанных четырех планов исследования феномена веры наибольшие трудности представляет гносеологический план. Характеристики веры как особой реальности, как ценности и активности не вызывают существенных теоретических разногласий. Они возникают при переходе к вопросу о вере и знании. Поэтому мы снова вынуждены вернуться к нему, чтобы рассмотреть его более подробно: это самое узкое место в разработке проблемы веры.

Как отмечалось выше, традиционное противопоставление веры и знания не выдерживает критики, ибо может быть последовательно проведено лишь при условии истолкования знания только как достоверного знания: различие здесь проводится между тем, что принимается на веру, и тем, что доказано. Однако и такое, по видимости логичное, решение оказывается неудовлетворительным. Как хорошо известно, во всяком знании, которое полагается достоверным, есть предпосылочная часть, а она не может быть обоснована в рамках данной системы знания, т.е. фактически принимается на веру. Вместе с тем общепринято, что знание не ограничивается лишь достоверным знанием. Более того, оно не исчерпывается совокупностью достоверного и вероятностного знаний, ибо включает многочисленные формы знания, которые нельзя полностью отнести ни к тому, ни к другому виду. Многообразие знания не поддается линейному упорядочению. Возникают значительные трудности три попытках очертить весь круг того, что следует относить к

категории знания. Они еще более возрастают, когда мы стремимся различать «готовое» знание, зафиксированное тем или иным способом, и становящееся знание, т.е. рассматриваем знание в контексте живого процесса познания. А без этого нельзя рассчитывать на основательное понимание роли веры в познавательных процессах и взаимоотношения веры и знания.

Таким образом, все упирается в принятие определенной трактовки категории знания. Лишь после этого можно решать вопрос об отношении веры к знанию.

В первом приближении допустимо утверждать, что знание есть некоторая информация, которой располагает субъект. Живое актуализированное знание (в отличие от объективированного в тексте и т.п. или хранящегося в памяти) предполагает хотя бы минимальную рефлексию этой информации. Такая рефлексия есть тоже знание, а именно знание о знании. Это обстоятельство важно подчеркнуть, так как первоисточником всякого знания является живое знание, причем момент или, точнее, процесс его рефлексии имеет чисто субъективный характер, представляет собой осознание моего знания, субъективно удостоверяя факт его наличия (и осуществляет ряд важнейших функций, о которых будет сказано ниже). Так же обстоит дело, когда происходит распредмечивание «готового» знания. Это всегда акт сознания.

Поэтому всякое живое знание как определенное «содержание» (как информация) представляет собой не только отображение чего-то, но и отображение этого отображения. С последним именно и связан феномен веры. Мы не утверждаем, что вера занимает все поле указанной рефлексии или ограничивается только ею, но она проявляется лишь в ее рамках.

Теперь подойдем к вопросу о вере и знании с другой стороны, посмотрим, существуют ли такие уровни, формы, разновидности или хотя бы примеры знания, которые были бы начисто лишены фактора веры. Для этого придется продолжить попытку как-то очертить область того, что именуется знанием. Уже отмечалось то несомненное обстоятельство, что знание нельзя ограничивать кругом истинного (достоверного, обоснованного) знания. Определение истинности (как и определение других форм оправдания знания) зависит от принятых критериев и может быть отнесено лишь к некоторым четко дискре-газированным знаниям (с учетом соответствующих способов его выражения и конкретно-исторических обстоятельств). И это, грубо говоря, лишь малая прослойка того поистине необъятного, многомерного, продолжающего ускоренно расширяться континуума, к «содержанию» которого так или иначе, в том или ином отношении прилагают термин «знание».

3. ВЕРОВАТЕЛЬНАЯ МОДАЛЬНОСТЬ КАК СВОЙСТВО ВСЯКОГО ЗНАНИЯ

Задача определения «знания вообще», как свидетельствует история философии и особенно опыт развития эпистемологии последних десятилетий, не имеет единого решения. Однако она не может быть отнесена к числу псевдопроблем и остается мучительным, творчески напряженным пунктом современной эпистемологии. Именно этот вопрос оказывается в центре внимания многих ведущих специалистов в области методологии науки и теории познания. Нам хотелось бы специально выделить в этом плане книгу И. Т. Касавина, представляющую, на наш взгляд, весьма содержательное и продуктивное исследование проблем так называемой неклассической теории познания⁸⁴.

Автор убедительно показывает несостоятельность «демар-кационистского подхода», предлагающего «жесткое противопоставление науки и иных форм познавательной деятельности», и обосновывает необходимость «типологического подхода» к исследованию знания. Такой подход, как он считает, «направит основные исследовательские усилия на эмпирический анализ знания во всем его многообразии и сложности»⁸⁵. Это отвечает требованиям современного этапа развития теории познания, открывает новые перспективы и возможности разработки актуальнейших гносеологических проблем.

И. Т. Касавин справедливо полагает, что предикат «являться знанием» неотличим от предиката «считаться знанием» или «функционировать как знание», а отсюда следует, что не только истинное научное знание, но и заблуждения, фантазии, обыденные представления, нравственные решения и т.п. являются формами знания⁸⁶. «У нас нет достаточных оснований для связывания понятия знания с каким-либо его отдельным историческим типом; у знания нет и какой-то одной структурно или содержательно адекватной формы; идентификация знания как знания не должна непременно осуществляться на основе некоторой иерархии, лишающей определенные формы сознания когнитивного содержания»⁸⁷.

С этих позиций знание есть любое «когнитивное содержание», наличествующее у субъекта в данном интервале. Эго «содержание» имеет явную или неявную пропозициональную структуру⁸⁸, в которой выражается отношение субъекта к этому «содержанию». Пропозициональная структура — одно из проявлений интенциональности всякого сознательного состояния. Наличие «содержания» уже несет в себе отношение к нему субъекта. В каждом данном интервале это отношение может быть, говоря несколько упрощенно, «позитивным», «негативным» или «неопределенным» (в разной степени).

Общее понятие веры, охватывающее широкий диапазон частных феноменов, как раз и выражает акт «позитивного» отношения к наличествующему «содержанию», то, что выше часто именовалось «принятием» и «согласием». Мы пока отвлекаемся от рассмотрения различных форм «принятия» и его причин, оснований, условий, его соответствия или несоответствия реальности. Для нас сейчас важно подчеркнуть специфику, суть «принятия» определенного «содержания» и

соотнести его с противоположным отношением «непринятия». Последнее в общем ввде иначе именуется как неверие.

Между верой и неверием лежит сомнение. Разумеется, такая жесткая дискретизация условна. Между решительной верой и решительным неверием располагается широчайший диапазон переходных состояний, анализ которых требует специального рассмотрения. Однако, независимо от того, вера это, неверие или переходное состояние между ними, речь здесь вдет о вероватсль-ном аспекте всякого «когнитивного содержания», который из него неустраним. Это означает, что все то, что именуется знанием, по необходимости несет в себе веровательнуюмодальность (позитивную, негативную или некую промежуточную между ними; последняя может быть условно представлена в виде спектра значений от близких к нулю до близких к единице).

В более узком и точном смысле вера есть «позитивная» модальность наличного «когнитивного содержания». В широком смысле знание «веровательно» в том отношении, что, обладая определенным «когнитивным содержанием», мы испытываем либо состояние уверенности, убежденности, либо неверия, отрицания, либо сомнения и неопределенности. Вместе с тем всякая вера «содержательна», всегда есть некоторое «принятое» знание.

Такова в самых общих чертах наша точка зрения по вопросу соотношения понятий веры и знания. Разумеется, она нуждается в конкретизации. Поэтому далее мы попытаемся рассмотреть указанный вопрос еще в нескольких планах, не претендуя на концептуальную упорядоченность всех основных планов исследования данной темы.

Прежде всего вернемся к вопросу о многообразии знания. Исходя из принятой нами общей позиции, многообразие знания означает соответствующее многообразие феномена веры.

Критика «демаркационистского подхода» к соотношению научного и вненаучного знания позволила глубже осмыслить исторические, социальные, психологические корни всевозможных символов веры, органически входящих в смысловые структуры современной науки. Более глубоко проанализированы в последние годы содержание и особенности обыденного познания, а также тех разнообразных учений, духовных практик, которые традиционно противостоят наушному знанию, хотя нередко оказывают на него существенное влияние и сами заимствуют у науки некоторые ее средства и результаты (оккультные дисциплины, магия, всевозможные религиозные учения, в том числе нового типа, такие, например, как сайентология, и т.п.)⁸⁹. В этой области особенно остро стоит вопрос об истинности, обоснованности, приемлемости исходных символов веры, установок, обобщений, рекомендаций, убеждений, о реальности прокламируемых феноменов.

Вряд ли нужно доказывать, что проблема истинности, соответствия реальности является центральной, важнейшей в оценке знания, а значит, его «веровательной» модальности. Вера, т.е. «принятие» определенного содержания, может быть истинной и ложной либо недостаточно определенной. Этот вопрос решается конкретно по отношению к данному знанию на основе принятых методов, критериев, процедур. Проблема истинности знания совпадает по своей сути с проблемой истинности веры. Здесь фактически одна проблема.

Однако такая позиция, как известно, имеет в истории философии много противников (это касается и современности). К ним принадлежат те, кто в том или ином виде продолжает следовать классическому способу противопоставления знания и веры. Понятно, что они выступают против трактовки истины как одного из способов «принятия» определенного «когнитивного содержания», т.е. как «особого качества веры» (Б. Рассел⁹⁰) — обоснованного, доказанного, подтвержденного, проверенного «принятия» данного знания, удовлетворяющего требованиям, предъявляемым к истинному знанию. Одним из таких авторитетных противников был К. Поппер, который отстаивал именно «демаркационистский подход» и критиковал приведенную трактовку истины.

К. Поппер отмечает «широкое распространение ошибочного мнения, согласно которому удовлетворительная теория истины должна содержать критерий истинной веры, то есть обоснованной, или рациональной, веры»⁹¹. В качестве объекта критики он берет три теории истины: «теорию когеренции», «теорию очевидности» и «прагматистскую, или инструмен-талистскую, теорию». «Названные теории, — считает он, — оказываются субъективистскими в том смысле, что все они исходят из принципиально субъективистской точки зрения, которая истолковывает знание только как особого рода ментальное, духовное состояние, как некоторую диспозицию или как особый вид веры, характеризующийся, например, своей историей или своим отношением к другим видам веры»⁹². И далее К. Поппер пишет: «Если мы исходим из нашего субъективного ощущения веры и рассматриваем знание как особый вид веры, то мы действительно можем считать истину, то есть истинное знание, некоторым более специальным видом веры

— обоснованной, или оправданной, веры. Это означает, что должен существовать некоторый более или менее эффективный

— теть даже частный — критерий хорошей обоснованности, определенный отличительный признак, который помог бы нам отделить ощущение хорошо обоснованной веры от иных восприятия веры»⁹³ Все «субъективистские теории истины» пытаются сформулировать такой критерий (на основе операций верификации и др.). «Все они в той или иной степени утверждают, что истина есть то, что можно признавать или во что можно верить благодаря определенным правилам или критериям, относящимся к происхождению или источнику нашего знания, к его надежности и устойчивости, к его биологической полезности, к силе убежденности или к неспособности мыслить иначе»⁹⁴

Считая «субъективистские теории истины» ошибочными, К. Поппер подходит к их критике с двух сторон. Он считает их несостоятельными, поскольку они исходят из верифика-ционистской, джастификационистской программы, которая нереализуема: «Мы никогда не сможем указать позитивных оснований, оправдывающих нашу веру в истинность некоторой теории»⁹⁵ Этому противопоставляется программа фаль-сификационизма, «теория проб и ошибок — предположений и опровержений⁹⁶. Выдвинутое предположение должно выдерживать все критические атаки, все попытки опровержения; только так оно может сохранять свою жизнеспособность и причастность к истине.

Не вдаваясь в рассмотрение сильных и слабых сторон концепции К. Поппера (этому, как известно, посвящена обширная литература), отметим лишь то, что важно для наших целей. Выдвигаемое автором предположение, еще не прошедшее горнило критики, представляет собой, так сказать, ослабленную веру, не говоря уже о «веровательном» характере тех оснований, в силу которых оно было выдвинуто. По мере того как это предположение выдерживает все новые и новые попытки опровержения, оно приобретает все большую степень убедительности его «принятия». Поэтому то, что К. Поппер именует истиной или приближением к истине, вполне адекватно можно описывать в терминах веры. Вопрос лишь в том, каковы условия, критерии, правила, достаточные основания определения того, что полагается истинным. А это не затрагивает более общего подхода, согласно которому всякое знание несет в себе веровательную модальность, вера есть акт «принятия» определенного «когнитивного содержания», а истина есть особый, специальный вид такого «принятия», т.е. веры. Вместе с тем остаются, конечно, в силе все трудности решения вопроса о том, что именно является достаточным основанием для истины и являются ли истинными эти достаточные основания. Это относится и к выдвинутому К. Поппером принципу фальсификации, который является в конечном итоге его актом веры.

Второй план, в котором К. Поппер критикует «субъективистские теории истины», а тем самым и общую установку о веровательном качестве истины, связан с его концепцией «трех миров». Он противопоставляет указанным «субъективистским теориям» свою «объективную теорию истины»⁹⁷, смысл которой в том, что качество истины не зависит от того, признает ли ее кто-либо, верят ли в нее или нет. Истина существует как бы вне человеческого сознания: уже «сама идея ошибки или сомнения (в своем обычном, прямом смысле) содержит идею объективной истины — истины, которую мы можем не получить»; «у нас нет критерия истины, но мы тем не менее руководствуемся идеей истины как регулятивным принципом», и в нашем распоряжении есть некоторый «критерий прогрессивного движения к истине» (Поппер представляет истину в образе вершины, почти всегда закрытой облаками, на которую пытается взойти альпинист; вершина существует для него объективно, и он может сомневаться, достиг ли ее, но почти всегда точно знает, когда это ему не удалось)⁹⁸.

Ошибочность «субъективистских теорий истины» и соответственно «веровательной» трактовки знания, по мнению К. Поппера, связана с тем, что знание ограничивается рамками «второго мира» (т.е. субъективного мира участников познавательного процесса). Объективная же истина обитает в «третьем мире», который существует объективно. Это, прежде всего теоретические системы, проблемы, критические аргументы, «сюда относится и содержание журналов, киш и библиотек» ⁹⁹ Признавая, что именно Платон открыл «третий мир» и показал его влияние на нас самих, К. Поппер подчеркивает: в отличие от платоновского «третьего мира», который является божественным, неизменяемым и истинным, «мой третий мир создан человеком и изменяется. Он содержит не только истинные, но также и ошибочные теории и особенно открытые проблемы, предположения и опровержения»¹⁰⁰.

Концепция «третьего мира» К. Поппера долгие годы служила предметом критического анализа эпистемологов и специалистов в области методологии научного познания. Поэтому мы ограничимся лить рядом замечаний в интересующем нас плане. Во-первых, «когнитивное содержание» «третьего мира» практически не отличается от того, которое присуще «второму миру». Если в состав «третьего мира» входят содержание книг и ошибочные предположения, то чем же это содержание отличается от того, что было и есть в головах людей? А посему непонятно, почему в его «третьем мире» не легализована вера В книгах, журналах, в библиотеках зафиксированы и представлены все формы и разновидности знаний, включающих заблуждения, фантазии, несбыточные мечты, пустые надежды, утонченную ложь, хитроумную полуправду, патологические пристрастия и т.п., словом, весь ассортимент человеческих слабостей, игр, предрассудков. В «третьем мире», конечно, хранятся истинные знания, но считать его суверенным носителем «объективной истины» по меньшей мере сомнительно. Производителем «третьего мира» является «второй мир», и в «третьем мире» не может быть ничего такого, чего не было во «втором». Поэтому объективированное знание (воплощенное в книгах и т.п.) отличается лишь по способу своего существования, но не по содержанию и не по эпистемологическим характеристикам. Оно столь же «веро-вательно», как и во «втором мире». Таким образом, когда речь идет о знании вообще, то следует иметь в виду единство, непрестанное взаимодействие обоих «миров».

Вернемся к вопросу о многообразии знания, попытки осмысления и упорядочения которого предполагают охват его во всех способах его существования.

И. Т. Касавин выделяет три основных типа знания: 1) практическое знание, функционирующее в контексте производственных и политических практик; «оно непосредственно связано с деятельностью, не вырабатывающей специальных, в том числе рефлексивных, когнитивных структур»; 2) духовно-практическое знание, которое представляет собой знание об общении, бытовое, культово-регулятивное, художественное знание; его основные формы и функции — «образное описание, нормирование, целеполагание и построение идеалов»; 3) теоретическое знание, которое возникает из «деятельности исследования», выражается в определенной степени специализированным языком, вырабатывает и представляет общие принципы, нормы и т.п. в виде общих понятий.

Автор подчеркивает взаимосвязь, существенные взаимопроникновения друг в друга указанных типов знания и говорит, что главной целью предложенной типологии является попытка совладать с чрезвычайным многообразием того, что именуется «знанием», аутентичными формами которого являются философия, теология, идеология и наука. Он допускает, что даже столь широкие типы не способны целиком охватить реальное многообразие знания.

Поскольку «веровательный» аспект присущ всякому знанию, указанное многообразие относится и к многообразию форм, способов, проявлений «принятия», «одобрения» субъектом наличного знания. «Веровательное» же многообразие крайне слабо осмыслено, и нам неизвестны попытки его специального, систематического упорядочения. Не разработана и сама феноменология «принятия», которая выражается в большинстве случаев посредством терминов обыденного языка. Между тем «принятие» охватывает весьма широкое разнообразие феноменов, имеющих не только гносеологическое и праксиологическое значение, причем в самых различных сочетаниях. Другими словами, речь идет не только о таких формах «принятия» («согласия»), как «истинно», «правильно», но и о таких, как, например, «справедливо», «верно», «хорошо», «красиво», «полезно», «удобно» и т.п., а также о субъективных состояниях, выражающих решимость к действию и санкционирующих действие.

Это разнообразие форм и разновидностей «принятия» по-разному представлено в указанных выше типах знания. Одно дело — практическое и духовно-практическое знание, где доминируют неотрефлексированные или слабо отрефлекси-рованные формы «принятия» («одобрения», «согласия»), имеющие по преимуществу аксиологический и праксиологический характер, другое дело — теоретическое знание, в котором центральное место занимают хорошо отрефлексирован-ные гносеологические формы «принятия». Эти вопросы, лишь намеченные нами, заслуживают, конечно, гораздо более основательного рассмотрения.

Мы хотим еще раз подчеркнуть, что проблема знания и соответственно веры многомерна и не может быть выстроена в линейном порядке. Поэтому подход к этой проблеме в плане разработки типологии знания должен дополняться другими подходами. Один из них, который, как нам кажется, может быть продуктивным для исследования веры, состоит в рассмотрении знания в плане его отношения к незнанию.

4. СООТНОШЕНИЕ «ЗНАНИЕ — НЕЗНАНИЕ»

И ФЕНОМЕН ВЕРЫ

Поскольку знание ограничивается незнанием, примем в качестве основания логическое противопоставление знания незнанию и наоборот. Такое противопоставление, однако, сразу же обнаруживает свою парадоксальность, ибо, полагая незнание, мы тем самым демонстрируем определенное знание о нем. Но то же самое обнаруживается, хотя и не столь очевидно, когда мы говорим о знании, которое всегда чревато незнанием. На уровне абстрактного соотнесения категорий знания и незнания эта парадоксальность представляет неустранимое диалектическое противоречие, выражающее относительность, вечную историческую ограниченность знания и освоения действительности, хроническую недостаточность человеческого способа укорененности в бытии. Однако в каждом четко выделенном конкретном отношении это противоречие способно разрешаться, раздвигая горизонт нашего знания, а соответственно и незнания (вскрывая новые проблемы и обнажая «пустоты», «провалы» в наличном знании, вновь открывшуюся нашу ограниченность).

Анализ показывает, что всякий субъект одновременно находится в следующих четырех познавательных ситуациях, которые обозначим так: 1) знание о знании; 2) незнание о знании; 3) знание о незнании; 4) незнание о незнании¹⁰¹. Рассмотрим кратко каждую из них.

\.Знание о знании. Этой ситуации мы касались выше, отмечая, что она имеет непосредственное отношение к пониманию природы веры. Всякое знание дано субъекту актуально (в виде текущего «сейчас» субъективного переживания) и диспозиционально (то, что остается за рамками переживаемого в настоящем «содержания»; это, грубо говоря, бывшее и будущее актуальное). Актуальное непрестанно «уходиг» в диспозициональное и «строит» его, а иногда и «перестраивает» (в моменты постижения новых смыслов, переоценки ценностей и т.п.). Диспозициональное же есть источник и регулятор актуального. Знание о знании касается как актуального, так и диспозиционалыюго, хотя и в разной степени и в разных формах (этот вопрос требует специального анализа). Для нас важно подчеркнуть, что знание о знании означает факт рефлексивности присущего субъекту знания. Однако рефлексивность не охватывает всего «содержания» наличного знания, оставляя в данном интервале скрытым, арефлексивным некоторую его «часть». Отношение рефлексивного и арефлексивного во многом аналогично отношению актуального и диспозиционального. Тем не менее, именно рефлексивное, которое нас здесь больше всего интересует, означает отображение наличного, субъективно переживаемого знания, и это отображение несет в себе одновременно ценностное, отношение к нему и фактор активности (действенности, «решительности»). Именно в рамках этого отображения возникает в осознанной форме феномен веры.

Речь идет об осознании наличного знания (в конечном итоге не только актуально переживаемого, но и диспозиционального, которое также отображается в форме текущей субъективной реальности). Это осознание включает различные способы, формы и степени отображения, оценки, «принятия» и действенности наличного знания данного индивидуального субъекта, которые пока весьма далеки от концептуального описания и систематизации. Не вдаваясь в анализ, подчеркнем, что именно эти формы и степени отображения, оценки, оправдания (точнее, «принятия») и действенности как раз и связаны с выяснением природы феномена веры. И в фокусе здесь находится акт «принятия», ибо все остальные существенные свойства феномена веры (выражаемые в содержательном, формальном, функциональном и других планах) так пли иначе зависят от этого решающего акта. Если акт «принятия» («согласия») не наступает, то феномена веры нет. Сам же акт принятия выражается в субъективно представленном отображении наличного «когнитивного содержания» в форме его позитивной оценки, одобрения, чувства соответствия реальности; ему присуща та или иная степень осознания (от ясного и яркого до едва различимого). Это относится ко всему диапазону веровательной модальности — от «принятия» до «непринятия» определенного «когнитивного содержания».

2. Незнание о знании. На первый взгляд не совсем понятно, в каком смысле возможно незнание о знании, если речь идет об одном и том же субъекте (тривиально, что данный субъект может не знать ничего о знании, которым располагает другой субъект, или о знании, наличествующем в культуре). Указанная гносеологическая ситуация, в которой постоянно пребывает всякий субъект, в какой-то мере уже обнаруживалась при рассмотрении знания о знании. Последнее в том или ином отношении всегда неполно, ограниченно. Знание о собственном знании предполагает отображение его границы, а тем самым явно или неявно отображает и наше незнание (как в экстенсивном, так и в интенсивном плане).

Проблема незнания о знании многомерна. Когда речь идет о незнании собственного знания, то это означает, что некоторое наличествующее «когнитивное содержание» арефлексив-но. Но тут необходимы уточнения. Незнание о собственном знании выступает зачастую лишь как момент, структурный фактор, как некий слой процесса познавательной активности. В этом процессе всегда присутствуют такие содержательные и структурные компоненты, которые выполняют порою весьма существенные функции (упорядочивающие, оценочные, эвристические и др.), но не осознаются субъектом, хотя в последующем интервале могут быть осознаны и осмыслены. Сложность рассматриваемой ситуации связана с особенностями функционирования бессознательной сферы психики и ее многообразными взаимоотношениями с сознательной. Эго выражается часто в таких феноменах, как вытеснение, психологическая защита, символизация текущих сознательных состояний, арефлексивность ценностных и смысловых структур, которые обусловливают направленность интересов и познавательной активности субъекта, его парадигмальные установки.

Наиболее значительный вклад в понимание ситуации незнания о знании внесен М. Поляни в его замечательной книге «Личностное знание. На пути к посткритической философии», изданной еще в 1958 г.¹⁰² По нашему убеждению, этот ставший уже классическим труд М. Поляни до сих пор недооценивается. Ведь автор первым столь аргументированно и доказательно выступил против фетишей «объективизма» и сциентизма, подверг критике традиционные установки «критической философии» (от Канта до Поппера). Концепция М. Поляни решительно противостоит канонам логического позитивизма и постпозитивистским вариациям «критического рационализма» (попперовская «эпистемология без познающего субъекта» — попытка ответить на вызов, брошенный М. Поляни, который был не только предтечей, но во многом основоположником нового этапа развития западной философии науки, поставившего во главу угла анализ исторических и социальных факторов развития познания). М. Поляни показал безуспешность попыток «критической философии» произвести «очистку» научного знания от «субъективных» предпосылок, добиться «объективистского» интеллектуального комфорта, он отстаивал примат личностного знания над безличностным.

Именно в рамках концепции личностного знания М. Поляни реабилитирует де ист в ите л ь ну ю роль феномена веры и разрабатывает проблематику «неявного», «молчаливого» знания. Он выясняет сложные взаимоотношения неявного знания с явным, вычленяет и основательно анализирует отдельные компоненты, формы существования и области неявного знания.

На первом этапе анализа М. Поляни связывает различие между явным и неявным знанием со способностью его артикуляции. На этом основании он выделяет три основные области неявного знания: 1) «область невыразимого», «в которой компонент молчаливого неявного знания доминирует в такой степени, что его артикулированное выражение здесь по существу невозможно»; 2) область, в которой неявное знание может быть в конечном итоге целиком передано, «здесь область молчаливого знания совпадает с текстом, носителем значения которого оно является»; 3) «область, в которой неявное знание и формальное знание независимы друг от друга»¹⁰³ (здесь М. Поляни выделяет наиболее интересный случай, «когда символические операции опережают наше понимание и таким образом антиципируют новые формы мышления»¹⁰⁴).

Поляни отмечает повсеместность неполной артикулированное™ имеющегося у пас знания. Например, мы умеем ездить на велосипеде и можем говорить, что знаем, как это делать, хотя не можем выразить, что же именно мы знаем. Это относится и к другим умениям и связано с соотношением знания целостного и элементного. Поляни вводит понятие «периферического знания», которое выполняет инструментальные функции, иллюстрируя его на примере деятельности опытного врача-диагноста. Это неявно используемое знание некоторых элементов, признаков и принципов при осмыслении, постижении целостной ситуации. Участие «периферического знания» — важнейший аспект «искусства познания» и «искусства действия». Такого рода неявное знание выполняет функцию «эффективной координации» множества фрагментов (знания отдельных элементов, свойств, обстоятельств, сведений, предписаний и т.п.), необходимой для достижения цели¹⁰⁵.

М. Поляни акцентирует внимание на функции «молчаливой интеграции в процессе специализированного познания», в результате которой возникают «интерпретативные схемы»¹⁰⁶. Последние выполняют эвристическую роль в решении как практических, так и теоретических задач. Они могут быть ошибочными и вести к заблуждениям, молчаливо корректироваться и перестраиваться под влиянием контактов с реальностью.

Концепция М. Поляни предполагает активность всякого знания, проявляющуюся во взаимозависимости, взаимодействии явных и неявных его форм. Одним из ключевых выражений этой активности выступает феномен веры. «Верить во что-то — значит осуществлять мысленное действие»¹⁰⁷. Поэтому, «чтобы избежать веры, надо перестать думать»¹⁰⁸.

Вера как выражение активности знания присутствует, таким образом, и в его неявных, молчаливых формах. Этому вопросу посвящен в книге М. Поляни специальный параграф «Формы молчаливого согласия». Вера как акт «принятия» (Поляни употребляет термины «согласие», «утверждение») определенного «содержания» предполагает некоторые, если так можно выразиться, заданные «параметры», «критерии» того, что может быть «принято» и что «не принято». Такая заданность способна носить явный или неявный характер, как и сам акт «принятия». Чем же определяются эти «параметры», с которыми должно «совпадать», «согласовываться» определенное «содержание»?

М. Поляни стремится выявить глубинные основания подобного «согласия» и с этой целью анализирует чувственные восприятия и потребности живого существа. «Удовлетворение потребностей и восприятия, — пишет М. Поляни, — это изначальные элементы двух типов интеллектуального поведения, которые на высшем и тем не менее неартикулирован-ном, уровне проявляются в двух типах научения: практическом и познавательном» ¹⁰⁹. «Если восприятие предвосхищает все наше знание о вещах, то удовлетворение потребностей предвосхищает все практические навыки, причем и то, и другое всегда тесно связаны между собой. В своих усилиях удовлетворить наши желания и избежать страданий мы руководствуемся восприятием; и поскольку эти усилия приводят к удовлетворению наших потребностей, это в свою очередь является способом подтверждения того, что определенные вещи обладают свойством удовлетворять наши потребности. Стремление к их удовлетворению является безмолвным исследованием, которое в случае успеха приводит к молчаливому утверждению»¹¹⁰ (курсив наш. —Д. Д).

Таким образом, «молчаливое утверждение» («молчаливое согласие») выражает фундаментальный фактор биологической самоорганизации (по крайней мере на уровне животных, обладающих развитой психикой). Это способ «подтверждения» адекватности действий, поведения в данных объективных условиях, ибо удовлетворение генетически детерминированных потребностей обеспечивает «сохранение рациональной связности организма как внутри себя, так и с окружающей средой»¹¹¹. Здесь глубинное основание феномена веры, которое сохраняет свое значение и на всех более высоких уровнях веры, обусловливая исторически и актуально, хотя и в неявной форме, «утверждающую» функцию веры. На этом глубинном уровне чрезвычайно высока вероятность «истинности веры», а цена «ошибочной веры» в подавляющем числе случаев — гибель живого существа. Отработанный в ходе биологической эволюции указанный санкционирующий механизм (в форме «молчаливой веры») сохраняет свою действенность в процессе культурно-исторического развития, питая нашу общую, жизненно значимую установку, состоящую в том, говоря словами М. Поляни, что мы «верим в свою способность распознавать объективную реальность» ¹. Речь здесь идет о фундаментальном уровне неявной, молчаливой веры, которая вместе с тем существует во множестве разновидностей в качестве неотъемлемого аспекта всякого знания.

Изложенное выше позволяет сделать краткое заключение. Как и знание, вера (и шире — веровательная модальность, т.е. собственно вера, неверие, сомнение, различные в вероятностном отношении состояния неопределенности) существует не только в явной, но и в неявной форме. «Молчаливая вера» действует, скрыто, проявляется интуитивно или ретроспективно. Поэтому незнание о знании включает незнание о вере, точне-е незнание о веровательной модальности молчаливого знания. Однако это незнание, как и всякое незнание, относительно, ибо, когда такое незнание выявлено, то оно представляет уже некоторое знание, т.е. знание об этом незнании. К рассмотрению такого рода гносеологической ситуации мы и переходим.

3. Знание о незнании. Оно означает наличие проблемы. Обнаруживая свое незнание чего-либо, мы расширяем сферу познавательной деятельности, формируем новый объект и новую цель познания. Здесь особенно ярко проявляются диалектические взаимопереходы понятий знания и незнания: впервые обнаруженное незнание чего-либо есть новое знание и, наоборот, обнаружение неполноты, ограниченности наличного знания в каком-либо конкретном отношении есть новое незнание. Для того чтобы определить и осмыслить от-высших животных, о чем свидетельствуют обширные материалы зоопсихологии (К- Лоренц и др.).

¹ Поляни М. Личностное знание. С. 154.

крывшееся нам незнание, надо уточнить наличное знание. Это непременное условие признания проблемы, веры в то, что перед нами реальная проблема, а не псевдопроблема, ибо знание о незнании также может быть ошибочным.

Вера в реальность проблемы — источник творческого процесса. Она рождает состояние эвристической напряженности, стремление решить проблему. Для этого, правда, требуется еще и вера в возможность ее решения, которая выполняет в творческом процессе специфическую функцию. А поскольку решение проблемы — дело конкретной личности, то необходима еще и вера в себя, в свою способность решать и решить проблему. Феномен веры в себя представляет важнейший фактор внутренней организации личности и ее успешной деятельности, но особенно ярко он проявляется в творческом процессе.

Возникновение новой научной проблемы есть открытие, выражающее рост знания. И она большей частью сразу приобретает внеличностные формы существования (в научных текстах, во всевозможных коммуникативных контурах). В такой же форме фиксируются и попытки решения проблемы, и полученные результаты. Причем в текстах, магнитофонных записях и т.п., как правило, отчетливо представлены и интересующие нас веровательные аспекты (вера в реальность проблемы, вера в ее разрешимость, возможные различия степени веры у разных авторов и т.д.). Естественно, однако, что процесс решения проблемы осуществляется в сугубо личностной форме. Поэтому существование веры во внеличност-ных формах, касающееся данной проблемы, предполагает акты распредмечивания и личностной интерпретации.

Процесс решения проблемы наиболее рельефно выявляет все основные функции феномена веры. Вера в реальность проблемы и возможность ее решения — непременный стимул зачастую многотрудного и длительного процесса достижения искомого результата. Тут особенно четко видна специфическая реальность самого феномена веры как необходимого фактора познавательной и всякой творческой деятельности. Вера, как уже отмечалось, выполняет эвристическую функцию, генерирует «энергию оригинальности» (М. Полями), новые подходы к задаче, стимулирует возникновение первоначальных смутных допущений и предположений, догадок и гипотез. Она выполняет функцию субъективной оценки пробных шагов творческого процесса решения проблемы, что проявляется в его эмоциональной насыщенности. Не столь уж редко вера исследователя в разрешимость проблемы и вера в свою способность достигнуть цели сопро-вождаются довольно быстро сформировавшейся верой в знание конечного результата. Подтверждение же такой веры требует многолетней кропотливой работы, гигантского напряжения сил. В таких случаях вера убедительно демонстрирует свою «энер-гетическую» функцию, способность питать волю, укреплять душевные силы, решимость добиться истины.

Вспомним знаменитые слова Кеплера: «То, что я предсказывал двадцать два года назад... то, во что я незыблемо верил... я, наконец, открыл... и убедился в истинности этого...». По поводу великого труда Кеплера и роли веры в его открытии Эйнштейн писал: «Какой глубокой была у него вера в такую закономерность, если, работая в одиночестве, никем не поддерживаемый и мало понятый, он на протяжении многих десятков лет черпал в ней силы для трудного и кропотливого эмпирического исследования движения планет и математических законов этого движения!»¹¹².

В процессе решения проблемы ясно выступает компенсаторная функция веры. Она представляет собой способ преодоления неопределенности, связанный с недостатком информации, ограниченностью знания, наличием «логического разрыва» на пути решения проблемы. Вера служит своего рода трамплином для творческого решения, для прыжка через логический разрыв, что хорошо описано М. Поляни¹¹³. Он вместе с тем подчеркивал, что вера несет в себе факторы риска и личной ответственности. История науки не раз демонстрировала примеры «глубокой веры» исследователя, которая оказывалась ложной и умножала заблуждения, не позволяла видеть реальные факты, уводила с истинного пути. «Возможность ошибки есть необходимый элемент любой веры, имеющей отношение к реальности; а воздерживаться от веры из-за этого риска ошибки — значит порвать всякий контакт с реальностью»¹¹⁴.

Открытие конкретного незнания создает проблемную ситуацию. В ряде случаев такого рода ситуация возникает сразу, что определяется быстро утверждающейся в научном сообществе верой в реальность данной проблемы. Однако не столь уж редко проблемная ситуация носит противоречивый характер, складывается длительное время, сопровождается резкой оппозицией ее инициаторам, что опять-таки связано с верой, неверием, скепсисом в отношении к данной проблеме. Поэтому значительный эпистемологический интерес представляет вопрос о процессе возникновения, становления новой проблемы. Как формируется знание о незнании? Ведь это знание тоже возникает из незнания. До возникновения проблемы мы ничего не знали о таком нашем незнании, даже не подозревали о его наличии. Это состояние предшествует проблемной ситуации (и требует специального рассмотрения).

4. Незнание о незнании. Эта ситуация в отличие от проблемной может быть названа допроблемной ситуацией. Она обычно выявляется лишь в самой абстрактной форме на основе ретроспекции. Скажем, лет двести тому назад никто не только ничего не знал о термоядерной энергии, но и не знал, не догадывался, что он об этом ничего не знает. То же самое можно сказать о функциях молекулы ДНК или феномене расширяющейся Вселенной. Ретроспекция показывает, что в прошлом допроблемная ситуация существовала всегда. Поэтому оправданна ее экстраполяция на настоящее и будущее. Наша вера в то, что и сейчас мы находимся в ситуации незнания о незнании, связана с исторической ограниченностью познания и стремлением выйти за его наличные пределы. Мы постоянно стоим на краю бездны незнания, не догадываясь об этом и потому не испытывая беспокойства и страха.

В отличие от проблемной ситуации, в которой предмет незнания уже сформирован (как и вектор исследовательской активности), в допроблемной ситуации предмет незнания отсутствует или же в лучшем случае о нем можно нечто сказать в самой абстрактной форме (что нам предстоит открыть много диковинного и во внешнем мире, и в самих себе). А потому она и не вызывает какой-либо познавательной активности. Это состояние «спокойствия духа», которое нарушится в будущем, когда определится новый объект незнания.

Рефлексия допроблемной ситуации — стимул творческой перспективы познания, веры в возможность постижения неведомых «измерений» бытия. Этот тип веры представляет значительный интерес, так как обостряет вопрос о проблемных возможностях нашего разума, его способностях зондировать и осваивать новые «измерения» бытия, создавать принципиально новые векторы познавательной активности. Различные истолкования такой веры (в том числе и осмысления ее пессимистических и оптимистических аспектов) мы встречаем в «критической» (идущей от Канта) и экзистенциальной философии. На пороге третьего тысячелетия этот вопрос приобретает для человечества судьбоносный характер.

Новые проблемы возникают из допроблемной ситуации. Анализ последней — важное условие понимания того, как именно совершается переход к проблемной ситуации. Оставляя в стороне дальнейшее рассмотрение допроблемной ситуации и многочисленных конкретных факторов, способствующих такому переходу, отметим лишь, что между ними просматривается весьма характерная в эпистемологическом смысле промежуточная стадия, которая может быть названа предпроблем-ной ситуацией. Она представляет собой такое состояние, когда субъект впервые выходит за черту полного незнания о незнании, но еще не приобрел достаточно адекватного знания о незнании. Это состояние, так сказать, первичного «беспокойства духа», выражающееся в новой интенции, которая знаменует формирование оригинального объекта наблюдения или размышления. Подобное состояние сопровождается «чувством необычного». острейшими коллизиями веры, сомнения, неверия, стремлением обрести уверенность, что формируется действительно новая проблема, а не псевдопроблема.

В области эмпирического знания предпроблемная ситуация зарождается в связи с наблюдением странных, «непонятных» явлений или необычных, удивительных связей между известными явлениями. Аномальность подобных феноменов обусловлена тем, что они не укладываются в принятые категориальные структуры, привычные формы описания и объяснения, противоречат на первый взгляд известным физическим чаконам, не находят рационального понимания в соответствующей научной дисциплине. На уровне предпроблемной ситуации аномальные феномены еще не имеют убедительной статистики, их систематическое наблюдение еще не налажено или вовсе невозможно из-за спорадического характера их появления; результаты их наблюдений истолковываются противоречиво, оспариваются, подвергаются сомнению научным сообществом.

В формализованных и хорошо математизированных научных дисциплинах предпроблемная ситуация проявляется иными путями и способами. Однако и здесь процесс их развития включает периоды, когда только начавшая формироваться новая проблема не принимается всерьез, встречает жесткую оппозицию и зачисляется многими в разряд псевдопроблем. На этом этапе, естественно, велика роль веры, которая по мере перерастания предпоблемной ситуации в проблемную становится верой в реальность соответствующей проблемы.

Тем не менее предпроблемная ситуация нередко демонстрирует феномен легковерия, как, впрочем, и крайний скепсис, а с другой стороны, и параноидальное упорство, нечувствительное к любым контраргументам, близкое к феномену фанатизма (склонность выдавать желаемое за действительное, легкость и неосновательность образования веровательной установки, ее динамика, слабость или чрезвычайная прочность ее структуры — эти вопросы образуют важный специальный аспект исследования веры).

Предпроблемная ситуация открывает новую область трудно переносимой неопределенности, сулящей небывалые возможности успеха. Это арена страстей и амбиций, пустых надежд и великих прозрений, благодатная почва самообмана и шарлатанства.

Как предпроблемная, так и проблемная ситуации имеют не только гносеологический, но и экзистенциальный характер, что выражает органическую включенность познавательной активности в целостную структуру активности человека и человечества.

Каждый отдельный человек и каждая человеческая общность, вплоть до всего человечества, одновременно находится во всех четырех описанных выше гносеологических ситуациях. Знание о знании, незнание о знании, знание о незнании и незнание о незнании состоят в диалектическом единстве и взаимодействии. Они представляют лишь один из срезов целостной духовно-практической активности, в котором, однако, неизбежно просвечивают экзистенциальная напряженность, стремление к подлинным смыслам и ценностям. И в этой целостности вера составляет фундаментальный регистр «принятия» реальности, фундаментальный способ укоренения в бытии. Вера пронизывает все уровни активности: от санкционирования чувственных образов и схем простейших действий до «принятия» парадигмальных установок, обычаев, нравственных норм, канонов справедливости и красоты, политических и мировоззренческих взглядов и, наконец, религиозных убеждений.

***

В заключение нам хотелось бы привести примечательное высказывание М. Поляни, внесшего важный вклад в критику непомерного «объективизма», принижавшего роль и ответственность познающей личности. Развивая концепцию личностного знания, М. Поляни наиболее основательно сумел раскрыть смысл феномена веры. И хотя в его концепции сохраняются следы логического противостояния понятий веры и знания, он сумел включить гносеологический подход к пониманию веры в целостный социально-исторический контекст. Он хорошо обрисовал источники принижения роли веры, тот «перелом, в результате которого критический разум сделал ставку на одну ю двух присущих ему познавательных способностей и целиком отверг другую... Феномен веры получил статус субъективного проявления, то есть стал рассматриваться, как некое несовершенство, которое не позволяет знанию достичь всеобщности». И М. Поляни продолжает: «Сегодня мы снова должны признать, что вера является источником знания. Неявное согласие, интеллектуальная страстность, владение языком, наследование культуры, взаимное притяжение братьев по разуму — вот те импульсы, которые определяют наше видение природы вещей и на которые мы опираемся, осваивая эти вещи. Никакой интеллект — ни критический, ни оригинальный — не может действовать вне этой системы взаимного общественного доверия»¹¹⁵.