Проблема сакрализации войны в византийском богословии и историографии

Введение

Наверное, ни один феномен общественной жизни человечества не вызывает настолько неоднозначное отношение как война. В отличие от прочих общественных бедствий — землетрясений, наводнений, голода и эпидемий, — ее ведение является решением самого человека, следствием его образа жизни, привычек и страстей.

Согласно представлениям эволюционной психологии, слабое естественное вооружение людей стало причиной отсутствия биологического запрета на применение всех наличных сил во внутривидовых стычках[1]. Лишенный естественного ограничения на насилие, человек сравнительно легко идет на конфликт, что подтверждается многочисленными археологическими находками, свидетельствующими о вражде одних людей с другими еще в доисторические времена.

Даже в современную эпоху, когда изощренное искусственное оружие[2] может сделать любой конфликт чрезвычайно разрушительным, человек продолжает с поразительной легкостью соглашаться на убийство себе подобного.

История полна описаний различных войн, унесших невообразимое количество жизней, но в то же время войны, как ничто другое, способствовали развитию цивилизации и преодолению человеком ограничений своего биологического вида. Возникает парадокс: отсутствие естественных преград к внутривидовому насилию приводит к многочисленным войнам, которые хотя и очень медленно, но все же ведут человека к приобретению осознанного запрета на насилие. Т.е. войне удается сделать то, что не под силу инстинкту, привить моральное ограничение убийства тому, кто лишен этого от природы.

Поэтому даже согласившись, что причины склонности к насилию лежат в некоторых особенностях человека как биологического вида, нельзя не отметить, что война в целом имеет социальную природу, и многие ее феномены принципиально не могут иметь исключительно биологического объяснения[3].

Что же касается изучения социальных причин, то один только перечень разных гипотез, объясняющих вражду одних людей с другими, может занять несколько страниц. Очевидно, что и тут войны проявляют свою парадоксальную двойственность: разрушая одни общества и государства, они помогают выживанию других, развивая общественное устройство, способствуя появлению многих открытий и изобретений.

Так, решение конкретной научной задачи промышленного синтеза аммиачной селитры позволило производить в невиданных доселе объемах взрывчатку, погубившую в XX веке множество людей, и, в то же время, азотные удобрения, спасшие от голода едва ли не еще больше жизней. Этот список можно продолжать до бесконечности.

Наконец, если убрать из сокровищницы мирового искусства все, что связано с оружием и кровопролитием, много ли останется из того, чем мы привыкли восхищаться и ценить? История европейской литературы начинается именно с описания войны ахейцев с троянцами, «война — неотъемлемая часть мира гомеровских поэм. Не только “Илиада”…, но и “Одиссея”, посвященная “странствиям и возвращению мужа”, показывают нам мир беспрерывного насилия»[4].

Средневековое искусство немыслимо без песен трубадуров, восхваляющих подвиги Карла Великого или рыцарей Круглого Стола. Военные сюжеты нашли отражение в драмах Шекспира, а Мильтон интерпретирует первые главы Книги Бытия в изначально отсутствующем в библейском тексте ключе военного противостояния Сатаны божественному замыслу[5]. Тема войны: прошедшей, будущей или даже происходящей в альтернативной реальности, занимает одно из центральных мест и в современной литературе.

Соответственно, и оценки феномена войны в истории мысли чрезвычайно разнятся, от утверждения ее естественности[6] до требований о необходимости ее полной и безоговорочной отмены[7].

Хотя абсолютно оправдан скепсис по отношению к таким причудливым феноменам политики конца XX — начала XXI века как «война за мир» или «гуманитарные бомбардировки», важно то, что современный уровень развития человечества впервые за всю историю сумел хотя бы номинально поставить принципы ненасилия в основу межгосударственных отношений.

Однако современное международное право, в том числе военное, возникло далеко не на пустом месте: уже со времен государств древнего мира начинается поиск критериев, отделяющих приемлемые акции вооруженного насилия от неприемлемых. Возможно, первоначально этот поиск нес вполне практическую задачу: царь или военачальник должен был объяснить своим воинам, за что они должны сражаться и рисковать жизнями в наступающем сражении.

В дальнейшем круг подобных вопросов заметно вырос. Может ли народ, оказавшийся перед угрозой голода, захватить кусок земли, принадлежащий другому? Оправдано ли вооруженное вторжение извне для наказания тирана? Может ли государь одной страны помочь своему коллеге-соседу подавить восстание «черни», грозящее погрузить весь регион в хаос и насилие? Может ли, наконец, кто-то взять в руки оружие для защиты от преследований своих единоверцев и как относится к идее о богоугодности такого конфликта? Ответы на эти вопросы занимают человечество уже много тысяч лет.

Ханна Арендт полагает, что традиция оправдывать войны восходит к политическим концепциям Древней Греции[8], однако более убедительной представляется нам мысль о гораздо более древнем ее начале. Торкильд Якобсен вполне справедливо отмечает, что подобные концепции появились еще в цивилизации Шумера, на две тысячи лет ранее. Причем побудительным стимулом к формированию концепта справедливой (а значит, и оправданной) войны стала идея о подчиненности всего сущего единому закону и суду.

Появление попыток обосновать справедливость войны в культуре Древней Месопотамии он относит к началу III тысячелетия и связывает с политической нестабильностью того времени: «Охрану границ Энки поручил богу солнца Уту — богу справедливости… Войну теперь можно было приравнять к принудительному (с применением силы) осуществлению судебного вердикта. Так, Энтемена изображает успешную пограничную войну с Уммой как акцию, предпринятую самим Нингирсу по “справедливому” указанию Энлиля. Первоначально Энлиль разрешил спор между Нгирсу и Уммой, установив между ними истинную границу. Позже правитель Уммы нарушил границу, и потому Энлиль повелел Нингирсу силой обеспечить выполнение его указа»[9].

Соответственно, можно утверждать, что уже больше пяти тысяч лет существует такое понятие, как «справедливая война», т.е. оправданная с позиции закона и морали. Поскольку же источниками последних повсеместно признавались боги, то вполне логично, что высшей санкцией на ведение войны становится божественное постановление. В Древней Месопотамии, например, существовали специальные гадательные методики, призванные узнать волю небес на тот или иной поход царя.

Библейское же повествование, отрицая правомочность подобных практик, вводит особую фигуру пророка, выступающего посредником между Яхве и народом, призванного сообщать последнему волю Всевышнего. Соответственно, воля Всевышнего, сообщенная через пророка, становится высшим законом, а святость Бога распространяется и на святость долга исполнения Его воли.

Ярчайшим примером такого подхода становится повествование книги Иисуса Навина, выступающего одновременно и пророком и вождем народа, завоевывающего определенную для него свыше Землю Обетованную. В такой интерпретации война, объявленная от имени Бога, будет уже не просто справедливой, но и сакральной. Так, в мировой политике впервые появляется феномен «священной войны».

Споры о правомочности такого подхода с позиции общечеловеческих ценностей активно ведутся уже как минимум с середины XIX века, с появления первых критических исследований библейского текста. Проблемы философского осмысления войн, их справедливости или даже священности постоянно обсуждаются и в наши дни.

Уже более половины тысячелетия прошло с тех пор, как Византия исчезла с политической карты мира. Время же ее расцвета приходится на еще более отдаленное прошлое. Тем не менее ее достижения в области истории мысли остаются не полностью изученными и включенными в сокровищницу опыта всего человечества.

В частности, нам представляется, что в современности в высшей степени актуальным становится представленный ею тип цивилизации, в которой одним из важнейших проблем был и вопрос мира и войны, ее оправданности, справедливости и священности.

Да, Византия все же сошла с мировой арены, однако сам факт ее существования на протяжении почти тысячелетия делает неразумным попытки отвергнуть ее опыт как бесполезный. Смогла бы какая- нибудь иная страна выживать так долго в условиях постоянных изматывающих вооруженных конфликтов на всех своих границах?

Возможно, в некоторых вопросах Византия слишком сильно опередила свое время. В эпоху, когда основным средством ведения внешней политики была война, Византия настойчиво утверждала, что именно мирное состояние является идеалом, к которому должен стремиться любой достойный правитель. Понимая, что проще избежать конфликта, чем разрешить его посредством войны, византийцы активно развивали дипломатические методы, предвосхищая некоторые аспекты международной политики Нового времени.

Когда же дипломатия оказывалась бессильной, Византия могла выставить на поле боя армию, основанную на иных, по сравнению с зарождающимся в то время на Западе феодализмом, принципах. Своевременное обучение военнообязанных, их идеологическая подготовка, удержание ключевых позиций до подхода императорской армии — вот лишь небольшой перечень задач, стоящих перед византийским полководцем, который звучит актуально и в современности.

Византия разработала едва ли не самую совершенную для своего времени традицию полемологической литературы и имела армию, пусть и не всегда побеждающую, но, без сомнения, одну из самых сильных в своем регионе. При этом все ее войны велись ради защиты и удержания вполне четко очерченных границ «своей исконной территории».

Живя в эпоху непрестанных конфликтов и передела мира, византийский историк Агафий Миренейский говорил о войнах: «Никогда наш век не будет свободен от них и они навсегда останутся в полной силе, пока остается той же человеческая природа, так как с самого начала они, так сказать, присущи жизни, и поэтому вся поэзия, вся история наполнена войнами и сражениями, и не найдешь в них ничего другого, так подробно описанного»[10]. В то же время византийские богословы грезили о временах торжества небесного града, где «смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни… ибо прежнее прошло» (Откр. 21:4).

Представленная работа посвящена одному из таких парадоксов: будучи, без сомнения, очень религиозными людьми, византийцы, даже читая в Священном Писании описание захвата древними иудеями Земли Обетованной и имея перед глазами опыт джихада и крестовых походов, так и не приняли идеологию священной войны, хотя и достаточно часто использовали идеологему войны справедливой.

Этот парадокс, хотя и изучается зарубежными учеными[11], но, как и любые византологические исследования, этот вопрос уступает аналогичным работам по крестовым походам и джихаду.

В отечественной византологии эта тема до сих пор не стала объектом полноценного монографического исследования[12]. Хотя, казалось бы, от русскоязычных авторов следовало бы ожидать большего внимания к изучению родственной византийской культуры.

В основе византийского отношения к войне, по нашему мнению, лежит достаточно сложный и ускользающий от большинства исследователей конфликт восточно-христианского богословия и практической стороной жизни людей, строивших по его лекалам свое собственное мировоззрение. На страницах этого исследования мы постараемся показать, на чем было основано это противоречие, и по каким причинам оно так и не смогло разрешиться на протяжении всей истории этой страны.

Если максимально лаконично сформулировать задачи данного исследования, то их можно представить в следующем виде: какие именно условия делали ту или иную конкретную войну оправданной в глазах византийцев, и насколько вообще понятие «священная война» характерно для Византии?

Поскольку претендующему на научность исследованию не обязательно «хранить интригу» до самого конца, мы считаем возможным и полезным для читателя с самого начала обозначить свой взгляд на эти вопросы: понятие «священная война» осталось чуждым мировосприятию большей части византийского общества и существенно противоречащим восточно-христианскому богословию, так что его нельзя прилагать к византийской действительности. Ни одна война этого государства не считалась аналогом «православного джихада» или «православным крестовым походом».

Однако в византийской культуре на определенном этапе, а именно в конце VI и начале VII века, появляется нечто близкое к этим феноменам, которое можно охарактеризовать как своеобразную политико-религиозную идеологию, распространяемую императорами и их единомышленниками из числа полководцев, политических деятелей и интеллектуалов. Эта концепция достигла пика своего развития в X веке, но уже к концу XI практически угасла, и даже сравнительно благоприятные тенденции последних веков Византии не привели к ее возрождению.

Нам представляется, что история появления, частичного использования, но все же непринятия и отвержения своеобразного «соблазна» этой идеологии окажется весьма полезным современному читателю, имеющему перед своими глазами достаточно противоречивые примеры идеологизации войн XX-XXІ веков.

Византийский опыт, где-то успешный, а где-то нет, не должен кануть в безвестность. Хочется надеяться, что изучение поступков и мыслей людей этой погибшей цивилизации поможет современным людям хотя бы в какой-то мере избежать ошибок в понимании политических процессов современности и ближайшего будущего.

Для изучения, в каких случаях византиец считал себя вправе взять в руки оружие и вести справедливую или, в некоторых случаях, священную войну, следует обратиться к обширному спектру источников, изучаемых методами различных гуманитарных дисциплин. Поэтому и представленное исследование имеет междисциплинарный характер, лежащий на стыке философии, богословия и истории.

Для того чтобы не перегружать работу излишними фактами, мы постараемся избежать общих вопросов происхождения и сути войн, примеры же сакрализации конфликтов на примере иных культур и исторических эпох будут рассмотрены лишь вскользь, в той мере, в которой они затрагивали Византию, принимались или отвергались авторами ее письменных памятников.

В силу того, что лежащие в основе данного исследования термины достаточно широко, но, увы, далеко не всегда правомерно используются сегодня, следует заранее оговорить, что именно будет под ними пониматься. В первую очередь это касается ключевого понятия «священная война».

Прежде всего, это именно война, а не какой-либо иной социальный конфликт, вроде вспышки вооруженного насилия на почве взаимной вражды различных групп внутри границ какой-либо страны. Война — это в первую очередь политический конфликт между государственными образованиями, не могущими разрешить свои противоречия мирным путем.

В контексте византийской истории это подразумевает, что рассматриваться будут войны этой страны со своими соседями. Случаи вспышек вооруженного насилия, даже на религиозной почве, между различными слоями византийского общества, анализироваться не будут.

Принципиально важно, чтобы определяющей причиной войны стало именно религиозное противостояние, а она сама воспринималась участниками как важное религиозное действо[13]. Для отсечения внешне похожих феноменов мы будем считать войну за священную, если наблюдаются хотя бы некоторые из следующих признаков[14]:

— определяющая причина участия в конфликте лежит именно в религиозном противостоянии носителей разных традиций;

— ее проведение санкционируется признаваемыми лидерами религиозной традиции. В случае восточного христианства ими могут считаться вселенские и поместные соборы, а также решения предстоятелей поместных церквей или институтов, их заменяющих;

— ее участникам обещаются какие-либо духовные ценности: спасение души, прощение грехов и т.п.[15];

— отказ от участия считается греховным, как нарушение божественной воли.

При этом очевидно, что бывали случаи религиозного санкционирования иных конфликтов, причиной которых выступала социальная или этническая вражда. Соответственно, и появлялись лозунги вроде «священная война за освобождение рабочего класса». Для того чтобы отсечь такие случаи на основе материалов древнейших книг Библии, можно выделить еще несколько принципов, которые можно считать дополнительными, описывающими внешние атрибуты священной войны[16]:

— ритуальное очищение воинов «до» или «в» ходе военных действий;

— непосредственное участие жрецов в войне;

— применение сакральных предметов и символов и непосредственное обращение к Божеству за помощью;

— описание участия небесных сил в боевых действиях;

— при достижении победы посвящение божеству добычи или ее ритуальное уничтожение[17].

Приведем примеры: Первый крестовый поход может считаться священной войной, поскольку обладает вышеозначенными признаками: его основные участники руководствовались религиозными мотивами в качестве основных, хотя и не единственных; его начало было санкционировано Клермонтским собором и папой Урбаном II, признаваемым законным большей частью католиков; участие в нем считалось богоугодным делом, хотя и добровольным — отказ от него грехом не считался.

Аналогично дело обстоит и с «Малым Джихадом», или Газаватом: хотя для его объявления не обязательна санкция высшей власти религиозной иерархии, которая вообще принципиально отлична от привычного для христианского мира понятия клира, но ее участие в ней считается в высшей степени душеспасительным, а для погибших обещается спасение и райское блаженство. Исламское право описывает также ситуации, в которых для правоверного мусульманина отказ от защиты веры приравнивается к отступничеству от нее.

Напротив, не могут считаться священной войной события английской революции: несмотря на довольно ярко выраженное противостояние множества различных религиозных групп: протестантов и католиков, англикан и диссидентов, основные ее причины лежали в области политики.

Не может считаться таковой и Отечественная война 1812 года в России, несмотря на риторику обращений Святейшего Синода и иных государственных институтов, поскольку ее определяющими мотивами были все-таки национально-политические, хотя мотивы борьбы за веру в этом конфликте были вполне заметны.

Кроме внешних признаков, для признания сакрального или священного характера войны важно наличие и внутренних факторов, имеющих значение в конкретной культурной и религиозной традиции:

— носители этой традиции должны допускать саму возможность применения военной силы. Общество, в котором господствуют идеи пацифизма и непротивления силовыми методами, священную войну вести не может по определению;

— конкретный военный конфликт должен признаваться справедливым его участниками и, что важно в историческом контексте, авторами описывающих его письменных источников. Вряд ли можно говорить о восприятии войны священной теми людьми, которые признают ее несправедливость сами;

— наличие представлений о священном характере самого государства или особой миссии народа. При господстве таких представлений общество часто воспринимает внешнюю угрозу как инспирацию темных сил, поэтому борьба за защиту страны и ее роли в мировой политике воспринимается как священный долг противостояния злу;

— наличие представлений об особой сакральной роли правителя. Если фигура священного вождя считается олицетворением всей страны, то его оскорбление считается религиозным преступлением, а войны государя становятся делом народа;

— наличие реальной и осознаваемой населением угрозы представлениям, обычаям или самому существованию религиозной доктрины. Хотя этот признак является, пожалуй, самой важной и частой причиной сакрализации войны, он все же не является обязательным. Дело в том, что осознание реальности угрозы привычным порядкам может наступить слишком поздно, или, наоборот, отдельные группы лиц ее могут преувеличить для идеологического обоснования собственных поступков. История знает примеры, когда война объявлялась священной даже при отсутствии таких угроз или даже при угрозе физического уничтожения, носители той или иной религиозной традиции отказывались сопротивляться ей встречным насилием[18];

— божественное благословение на военные действия.

Разумеется, доступные методы исследования не позволяют решить эту проблему непосредственно у «высшей инстанции», что, впрочем, затруднительно и для самих участников событий. Поэтому речь идет о попытках найти свидетельства небесного благоволения посредством авторитета святых, религиозных лидеров или, наконец, знамений различного рода. Описания священных войн практически не обходятся без такого рода свидетельств[19].

Все вышеизложенное подводит к двум определяющим выводам. Во-первых, признание правомочности употребления такого серьезного термина, как «священная война», должно происходить после детального и всестороннего изучения конфликта. Следует избегать любого неоправданного его использования к конфликтам прошлого (да и настоящего тоже).

Во-вторых, если изучаемый конфликт обладает лишь несколькими признаками священной войны, то допустимо и даже правильно использовать градации этого понятия. Например, «эта война многими считалась священной» или «это противостояние окрашено несколькими важными признаками священной войны».

Исследователь в такой ситуации обязан помнить, что не существует никакой объективной шкалы «священности» или методов, которые могли бы объективно и точно определить степень «сакральности» или «богоугодности» войны. По сути, речь всегда будет идти об изучении отношения к конфликту со стороны его участников, а также установлении причин, почему он считался священным (или, наоборот, отрицался таковым) теми или иными современниками.

Что же касается термина «справедливая война», то он имеет несколько иную природу и описывается проще. В отличие от термина «священность», который во многом субъективен, «справедливость» конфликта вполне может доказываться конкретными нормами права.

Согласно ст. 6 Устава Международного Военного Трибунала 1945 года и ст. 2, п. 3 Устава ООН, введен фактически полный запрет на агрессию, поэтому справедливая война в настоящее время может быть только оборонительной (ст. 51 Устава ООН) или же ведущейся по мандату Совета безопасности (ст. 39, ст. 41 гл. VII Устава ООН). Кроме того, от воюющих требуется соблюдение международного гуманитарного права, регулирующего юридический статус и обязанности оказавшихся в зоне военных действий лиц.

Современные нормы международного права, в том числе право войны, во многом основаны на сформулированных еще в XVII веке в трактате «De jure belli ас pacis»[20] принципах, которые, в свою очередь, восходят к средневековой схоластической традиции. Фома Аквинский[21] считал, что для признания войны справедливой необходимо, чтобы ее объявил законный правитель по справедливому поводу и ради достижения всеобщего блага, причем вести ее до́лжно без насилия по отношению к невооруженным лицам.

Хотя византийское право и философия большей частью не использовали достижения схоластики, у них у всех есть общий источник в позднеримском законодательстве и духе Евангелия. Поэтому приведенные Аквинатом нормы применимы и для нее.

Под сакрализацией войны в представленном исследовании будут пониматься все попытки византийских писателей показать действия своей страны (императоров, полководцев или отдельных воинов) в качестве священной войны.

Следует отметить, что такая война обязана признаваться участниками как минимум справедливой, в то время как справедливость войны вовсе не обязательно автоматически приводит к признанию ее священной. Например, оборонительная война против ничем не спровоцированной агрессии будет справедливой, если ее будет вести признанная власть, соблюдающая принцип соразмерности причиняемого насилия и пределы военного права.

Однако это не значит, что в ней будут обязательно проявляться признаки священной с соответствующей риторикой, канонизацией павших «за правое дело», отыскиванием разного рода чудесных подтверждений ее богоугодности, объявлением правителя и (или) верховного командующего безупречным и безошибочным лидером и полководцем и прочее.

Поэтому методологически оправданно изучать материал источников, вначале обращая внимание на то, признают ли их авторы те или иные вооруженные конфликты справедливыми, а далее уже искать в более подробных описаниях хода военных действий элементы, обычно соотносимые с понятием священной войны.

Этому отчасти будет соответствовать и построение работы. В первой части будет проведен анализ, насколько понятие «священная война» приемлемо для византийского богословия, после которого мы обратимся к вопросу, как именно св. отцы понимали описания военных действий Ветхого Завета, в которых наиболее ярко проводится мысль о их богоугодности и священности.

Во второй части в историческом порядке с IV по XV век будут исследоваться упоминания отдельных признаков священных войн условно «светскими» авторами, главным образом, историками и полемологами. Особое внимание будет уделено периоду с VII по X век, когда эти элементы встречались особенно часто.

В третьей части будут изучаться попытки широких кругов ромейского общества примирить богословскую невозможность в восточном христианстве концепции священной войны с наличием отдельных ее признаков в византийской культуре.

Также в этом разделе следует оговорить тематические, географические и временные рамки работы. Поскольку доступные современному ученому методы исследования не в силах оценить «священность» войн с позиции Абсолютной Истины, то главным объектом изучения станут не столько сами события, сколько их описание и оценка на страницах памятников византийской письменности. Особое внимание будет уделено тем признакам сакрализации, которые были для Византии наиболее актуальны: возвышение фигуры благоверного императора-полководца, использование соответствующих риторических формул, забота о нравственной чистоте войска, поднятие его боевого духа посредством реликвий, почитание павших защитников народа и веры (вплоть до попыток канонизации), описание чудес как признаков божественной поддержки воинов.

Основной интерес будет вызывать не то, насколько правдиво источник сообщает об историческом факте, а то, какие именно цели он преследует своим сообщением. Предметом нашего изучения будет, прежде всего, история появления, развития, влияния на общество и угасания в Византии концепции священной и справедливой войны.

Соответственно этой задаче выбран и основной корпус текстов — богословские (догматические, канонические, экзегетические и литургические), философские (в основном политические), исторические (хроники, жизнеописания, письма и пр.), законодательные и полемологические работы на греческом (по большей части) и латинском языках.

Авторы этих текстов проживали в центральной и восточной части Римской (ІІ-ІІІ вв.), Восточно-Римской (IV-V вв.) и собственно Византийской (V-XV вв.) империи. Первая группа представляет собой христианских писателей эпохи апологетики. Вторая и третья не отделяются жестко друг от друга и рассматриваются в хронологической последовательности.

Во избежание тавтологических повторов понятия «византийский» и «ромейский», «император» и «василевс» (с VII в.) используются как синонимы. Географическая выборка событий в целом соответствует уменьшающимся с течением веков границам государства.