Проблема сакрализации войны в византийском богословии и историографии

Глава 1.1. Проблема допустимости войны в византийском богословии

Практически все крупные христианские культуры в своей основе имеют глубокое противоречие, которое может быть условно обозначено как проблема соотношения «священства» и «царства». Первое представляет собой комплекс этических, богословских и мистических принципов Евангелия, второе же отражает необходимость жить в материальном мире, порой среди враждебного окружения.

Разрыв между высотой заповедей и сложностью их практического осуществления ощутимо менее известен другим религиозным культурам, даже таким родственным, как иудаизм и ислам. Первые христиане, ощущая себя пришельцами в языческой Римской империи, задавались больше вопросами нравственного совершенства — «священством» — в повседневной мирной жизни, которую достаточно хорошо обеспечивала римская языческая армия, нежели проблемой ведения войны, т.е. заботами «царства».

В новозаветных посланиях и творчестве мужей апостольских военные образы достаточно часто встречаются как символы пути спасения (например, Еф. 6:12-18), но именно как образы. Проблема участия христиан в военных действиях, судя по всему, практически не стояла перед авторами новозаветных посланий.

Создается впечатление, что ответ, который могла дать Церковь первых христиан, был настолько очевиден всем, что не было нужды его обсуждать[22], и всех вполне устраивала норма, выраженная словами Иоанна Предтечи ко пришедшим к нему воинам: «Никого не обижайте, не клевещите, и довольствуйтесь своим жалованием» (Лк. 3:14).

Представляется, что вопрос, присуща ли идея пацифизма самому Евангелию и жизни ранней Церкви, останется навсегда ареной столкновения различных мнений. В Новом Завете существует достаточно цитат, чтобы желающий нашел подтверждение обоим мнениям. Представленная работа намеренно избегает такой постановки проблемы. Для решения наших задач достаточно ответить на вопрос: воспринимали ли сами христиане первых веков проповедь Христа и апостолов как призыв к пацифизму?

Эпоха мужей апостольских и апологетов, поставившая перед Церковью вопрос о включении носителей новой веры в жизнь римского общества, уже обозначила две тенденции: стремление освятить максимальное количество феноменов общественной жизни и полностью отделить верующих от всего нечистого. Последнее однозначно вело к отрицанию воинской службы, как неразрывно связанной с кровопролитием, и, следовательно, сделало бы невозможным саму идею священной войны.

Можно много спорить о степени проникновения христиан во все пласты римского общества II-III веков, но с достаточной уверенностью можно сказать лишь о том, что появление представителей новой веры в армейской среде было сопряжено с некоторыми трудностями.

Причина этого достаточно четко выражена Тертуллианом: «Может ли христианин поступать на военную службу и допустимо ли даже простого воина, которому не обязательно совершать жертвоприношения и произносить приговоры, принимать в христианскую веру? Однако не согласуется Божья присяга с человеческой, знак Христа — со знаком дьявола, воинство света — с войском тьмы. Нельзя, имея одну душу, обязываться двоим — Богу и цезарю… хоть к Иоанну и приходили солдаты, и приняли они некую форму благочестия, а центурион так даже уверовал, но всю последующую воинскую службу Господь упразднил, разоружив Петра. Нам не разрешено никакое состояние, служба в котором будет направлена на непозволительное для нас дело»[23].

Однако общий контекст всего трактата позволяет сказать, что под «непозволительным делом» Тертуллиан понимал не пролитие крови или, вернее, не только его, но практически обязательные для легионера, но неприемлемые для христианина жертвоприношения богам и императору, присягу ему на верность и т.п. От воинов требовалось обязательное участие в этом официальном культе, и, как замечает А.Д. Пантелеев, это беспокоило христианских апологетов гораздо больше, чем сама возможность убийства врага на войне[24].

Впрочем, позиция классического пацифизма выражалась и более отчетливо. Лактанций описывал его вполне открыто и недвусмысленно: «Убивать людей запрещено навсегда, ибо Господь пожелал, чтобы жизнь их стала священной»[25]. Соответственно закрепление такого подхода сделало бы невозможным сам принцип священной войны и в более поздние эпохи.

Даже Цельс в «Истинном слове» упоминал о пренебрежении христианами воинской службы, как и от прочих государственных дел: «Ибо если все будут поступать, как ты, то не будет препятствий к тому, чтоб… все на земле досталось беззаконнейшим и самым диким варварам»[26].

Однако при общем порицании войны и похвале миру далеко не все христианские авторы II-III веков были так категоричны. Климент Александрийский, часто использующий военные образы для описания духовного делания гностика, отмечал: «Ты же, ставший причастником Истины и удостоенный великого спасения… собирай для себя войско, войско безоружное, к войне неспособное, от пролития крови отвращающееся, незлобивое, непорочное, состоящее из богобоязливых старцев, Богу любезных сирот, кротостью отличающихся вдов, любовью украшенных мужей… из-за них и тонущий корабль на поверхность вод поднимается, единственно молитвами святых будучи управляем… благочестивыми их молитвами и напавшие разбойники бывают обезоруживаемы, демонов сила бывает сокрушаема, властным повелением до бессилия доводима и вконец пристыжаема… Вот это истинные воины и стражи верные; ни один из них для нас не лишний, ни один не безполезен»[27].

В то же время в его сочинениях не найдено ни одного упоминания о запрете воинской службы для христиан. Более того, описывая совершенного гностика, александриец замечал: «Если он облечен властью, то ради общего блага встает во главе народа как новый Моисей и считает своим призванием вести его к спасению. Он укрощает диких и приводит к вере не склонных к ней. Лучших и добродетельных он награждает, злым же воздает наказаниями, соблюдая разумную меру для исправления виновных»[28].

Иными словами, по мысли Климента, для находящегося у власти некоторая доля насилия, связанная с ограничением зла, не может стать препятствием к достижению совершенства.

Примечательно, что ни критики, ни апологеты не высказывают прямо идеи непротивления христиан насилию аналогичными мерами, военная служба понимается скорее как часть общих обязанностей гражданина, которые, по мнению первых, христиане не выполняют, а по вторым — выполняют, но по-своему.

По крайней мере, призыв Цельса «надо защищать царя всей силой, делить с ним справедливо труд, сражаться за него, участвовать в его походах, когда это требуется, и вместе с ним командовать войском; надо участвовать в управлении отечеством… ради блага законов и благочестия»[29] никто из христианских апологетов прямо не отвергал. Более того, некоторые исследователи[30] склонны выделять и в первые века христианской эры авторов, не только допускавших, но и в какой-то мере предписывающих единоверцам необходимость участвовать в делах государства.

Наиболее ярко эта проблема обсуждается в трудах известнейшего александрийского дидаскала Оригена. В своем сочинении, направленном против «Правдивого слова» Цельса, он настаивал, что сила христианства не в мощи оружия или политическом могуществе. «Иисус, Которого поносят… был не просто серифийцем, уроженцем ничтожного и незаметного острова, но даже — если можно так выразиться — ничтожнейшим из серифийцев, — и этот наш Иисус оказался в состоянии перевернуть весь мир и стать выше не только афинянина Фемистокла, но и Пифагора, и Платона или каких-либо иных мудрецов, царей и полководцев Вселенной»[31].

Развивая эту мысль, Ориген утверждал, что Иисус «отвергал свое царское достоинство в том смысле, как его понимает большинство, и учил об исключительном характере своего царства, когда говорил: если бы от мира сего было царство Мое, то служители Мои подвизались бы за Меня, чтобы Я не был предан Иудеям: но ныне же царство Мое не отсюда»[32].

Обращаясь к вопросу насилия, Ориген отмечал: «Что же касается христиан, то они получили заповедь не мстить врагам, и, руководясь (этим) умеренным и человечным законоположением, они действительно не совершают мщения, даже при существовании у них возможности вести борьбу и при наличности у них необходимых к тому средств. Такое (законоположение) они получили от Бога, Который Сам за них всегда воинствует и в нужные моменты усмиряет тех, которые восстают против христиан и желают истребить их… Истребить же совершенно весь род христиан Бог не допускает: Он желает, чтобы этот род существовал, и вся земля преисполнилась таким спасительным и благочестивым учением»[33].

Однако процитированный отрывок, несмотря на явные пацифистские мотивы, говорит, прежде всего, о несопротивлении христиан гонениям римских властей, а не в контексте воинского дела.

Свое же представление об уместности для христиан участия в государственных делах Ориген раскрывал, как раз отвечая на процитированный выше вопрос Цельса:

Что же касается проблемы пролития крови, то Ориген указывал, что даже своих языческих жрецов римские власти не призывают к непосредственному участию в войне, «храня их руки чистыми от крови, так чтоб они могли приносить жертвы вашим богам» даже во время серьезных угроз. Далее он призывал распространить этот похвальный обычай и на христиан как священников и посланников Всевышнего Бога, сражающегося с помощью молитвы против подстрекающих к войне демонов «лучше, чем кто-нибудь еще»[34]. Христиане, продолжает он, защищают общество не напоказ, ради тщеславия, но в тайне своих сердец молясь о согражданах[35].

Исключение составляют лишь некоторые авторы, так, например, уже упоминавшийся выше Тертуллиан, который, по мнению С.С. Аверинцева, ненавидя «языческую Римскую Империю, верил, что этот последний устой человеческой истории, что конец Рима будет концом мира и освободит место для столкновения потусторонних сил»[36]. Соответственно, и гибель бы государства открыла бы дорогу ко грядущему, в конце концов, Царству Христа. Схожие мысли высказывал и Ипполит Римский.

Ориген же, наоборот, видел провиденциальный смысл существования Рима: «Известно, что рождение Иисуса последовало в правление Августа, который слил — если можно так выразиться — многочисленные народы земли в одно царство. И это было важно потому, что существование многочисленных царств, конечно, послужило бы препятствием в деле распространения учения Иисуса по лицу всей земли»[37].

Таким образом, однозначного ответа о допустимости для христиан воевать Церковь первых веков не выработала. Несомненное предпочтение мира вражде шло рядом с пониманием неизбежности войн в мировой истории. Возможно, при выборе двух зол — нарушение заповеди «не убий» или гибель под ударами варваров — большинство христиан предпочитало самоустраниться, выбрав вполне мирные профессии под защитой формально иноверного государства.

Принципиальный поворот в спорах о правомочности воинской службы для христиан произошел после Миланского эдикта и официального признания новой религии, что с неизбежностью лишало ее последователей статуса гонимого и ничего не решающего меньшинства.

Можно выделить два основных аспекта воздействия Миланского эдикта: во-первых, легализация новой веры означала не только расширение проповеди в среде военных, но и сняла главное препятствие на пути избрания этой карьеры среди членов Церкви. Во-вторых, сами христиане, оказавшись у власти, должны были взять на себя и бремя забот о существовании государства, в том числе необходимость его защиты.

Примечательно, что Константин принял Крещение только перед смертью, возможно, и потому, что чувствовал глубокий разрыв между идеалом и повседневной жизнью правителя. Тем не менее такой путь не мог стать общепринятым, и уже его непосредственные преемники, правители-христиане, стали перед ответственностью сохранения мира и стабильности внутри Империи. Если в предыдущую эпоху еще можно было относиться ко всякому отечеству как к чужой стране (см. «Послание к Диогнету», 5[38]), то теперь такой подход, несомненно, привел бы к гибели всей империи.

Именно поэтому, на наш взгляд, идеи христианского пацифизма в современном его понимании, встречающиеся в работах апологетов, пошли на спад практически сразу после принятия Миланского эдикта. Идея же строительства «империи верных», начало которой было положено в этом же документе («…дабы председящее на небесах Божество всегда благоприятствовало нам и нашим подданным»)[39], получила свое прямое продолжение в созидании «христолюбивого воинства».

Комментируя этот поворот, С.С. Аверинцев продолжает мысль об особом значении государства в глазах христианских авторов: «Тем охотнее [они] усматривали в Римской империи заградительную стену против Антихриста и некое эсхатологическое “знамение”, когда эта империя стала христианской»[40].

Одним из первых мысль об особом охранительном значении Римской империи выразил псевдо-Мефодий Патарский, развивавший слова ап. Павла: «Ибо тайна беззакония уже в действии, только не совершится до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь» (2 Фес. 2:7). Именно это представление оказало существенное влияние на византийские представления о «священном царстве» и сделало возможным и вопрос о признании войны, направленной на его защиту, также священной.

Вторая половина IV и начало V века, традиционно воспринимаемые как начало процесса превращения Римской империи в Византию[41], были крайне сложным временем. Остановленные военными победами Константина Великого, Юлиана и Грациана варвары оправились и снова усилили давление на Империю. «Я не могу без содрогания перечислять все бедствия нашего столетия. Вот уже более двадцати лет на землях между Константинополем и Юлиановыми Альпами каждый день льется римская кровь. Скифия, Фракия, Македония, Дардания, Дакия, Фессалия, Ахайя, Эпир, Далмация и обе Паннонии стали добычей готов, сарматов, квадов, аланов, гуннов, вандалов, маркоманов, которые их опустошают, терзают и грабят»[42] — замечает Иероним Стридонский.

Усилия Феодосия Великого и его наследников не смогли полностью ликвидировать угрозу готов на северо-восточных границах, по крайней мере, им удалось снять непосредственную опасность Константинополю. Постоянные же войны с сасанидами хотя и требовали больших затрат, но не выходили за пределы восточных областей страны. Персы также испытывали нажим варваров на свои границы, поэтому в эту эпоху не могли поставить вопрос о расширении своих границ до Средиземного моря.

Желающих служить в войсках постоянно не хватало, чтобы защитить растянутые линии коммуникаций, да и доходы казны, особенно сильно упавшие на западе, не позволяли привлекать желающих дополнительными выплатами. Поэтому имперская культура все больше уступала варварской, властям приходилось идти на уступки и принимать одних чужаков как союзников-федератов, пытаясь воевать с другими их силами.

Уже Амвросий Медиоланский, понимая всю тяжесть ответственности христианских правителей за жизнь сограждан, оправдывал защиту Империи от варваров и бандитов, что, впрочем, не помешало ему осудить излишнюю жестокость Феодосия в подавлении бунта в Фессалониках.

Подытоживая влияние этих событий на черты становящейся ромейской цивилизации, Д. Хэлдон пишет: «В ряде отношений византийская культура была парадоксальной, но особенно это можно отнести к ее военному аспекту… уже в IV в. было признано, что допустимо проливать кровь ради защиты веры и христианской Ромейской империи, хотя лучше, по возможности, избегать войны и стремиться к миру. Вместе с тем средневековая Византия во многом являлась наследницей военных, милитаристских традиций Римской империи. На основе синтеза этих традиций создалась своеобразная культура, которая сочетала в себе почитание идеи миролюбия с высоким уважением к армии… Несмотря на военную фразеологию, нередко встречавшуюся и в светской, и в религиозной литературе, византийцы, даже многие военные, в целом воспринимали войну как зло, хотя иногда неизбежное. Они объясняли для себя свое внимание к армии и войнам тем, что им было что защищать, и они знали, за что воюют. Эта идея и лежала в основе успешной борьбы Византии за существование в течение столь долгого времени»[43].

Нежелание значительного количества христиан империи защищать ее собственными усилиями не следует считать проявлением черт пацифизма. Как раз пацифистами в классическом смысле этого понятия они не были. Это видно, например, по отношению к иноверцам. Многие исследователи отмечают принципиальный поворот христианства от декларирования веротерпимости в эпоху гонений до IV века к преследованию язычников после приобретения статуса государственной религии.

Причем этот феномен встречается и у отцов Церкви, как справедливо отмечает М.С. Стецкевич[44], и у очень отдаленных от них реформаторов XVI века[45]. Вероятно, похожую эволюцию можно проследить и в других случаях. Объясняется это не обязательно «злокозненностью лицемеров», вполне вероятно, что такова природа власти вообще. Любой, кто оказывается у руля государства или рядом с ним, становится перед необходимостью прибегать к насилию, хотя бы для защиты и выживания страны. Нельзя не отметить, что все это происходило на фоне включения в жизнь Рима многочисленных переселенцев-варваров, еще век назад живших далеко за пределами империи. Впрочем, продолжение этой темы неизбежно перенесет разговор в иную плоскость этнических проблем и выйдет за границы данного исследования.

Была представлена на Востоке и альтернатива такому пути, в виде появившегося в том же IV веке монашества. Стремящиеся к уединенной жизни без груза ответственности за жизнь и благополучие других отрекались еще и от необходимости брать в руки оружие. История знает немало примеров отшельников, которые отказались от самозащиты и были убиты варварами[46].

Заботу же об общежительных монастырях, часто размещавшихся в самих городах или недалеко от них, взяло на себя государство. В случае военной угрозы, как, например, в случае осады Амиды (502—503), по сообщению Прокопия Кесарийского[47], они принимали участие в обороне, но, судя по всему, без использования оружия и не очень успешно.

Тем не менее подобный подход вряд ли был широко распространен в среде мирян, поэтому следует признать некоторым преувеличением слова Д. Хэлдона, что византийская культура была «безоговорочно пронизана пацифистским идеалом»[48]. При несомненном предпочтении мира войне византийцев нельзя назвать пацифистами, особенно в современном смысле этого понятия.

В связи с этим встают два серьезных вопроса: был ли переход от жесткого неприятия воинской службы, во время Лактанция и Тертуллиана, к принятию в IV-V веках необходимости для христиан защищать свою страну неизбежным, и насколько он вообще соответствует духу Евангелия и христианства эпохи Античности. На первый из них, на наш взгляд, можно ответить вполне определенно: став разрешенной и, затем, официальной религией, христианство не могло не обратиться к вопросам существования государства, которое было не в состоянии в ту эпоху выжить, не сражаясь.

Второй вопрос намного более сложен и неоднозначен. Для одних он имеет важнейшее богословское значение, связанный с принятием (православия или католицизма) или отвержением (протестантизм) средневекового наследия. Для других он связан с генезисом средневековой военной культуры, идущей от древнегерманского образа вооруженного мужчины (Ф. Кардини) или рожденной самим Средневековьем (Ж. Флори).

Опираясь, в основном, на источники западной части Римской империи, эти исследователи склонны излишне резко оттенять переход Церкви от критики военного ремесла к его принятию. Указывая на мученические жития, в частности Максимилиана, отказавшегося от службы из-за своих христианских убеждений, а также на решение Арльского собора, в 314 году угрожавшего отлучением тем, кто избегал службы в мирное время, они демонстрируют, что военное дело вызывало достаточно жесткое неприятие многими верующими.

Однако восточно-римские источники такого конфликта практически не знают. Большая часть граждан восточной части Римской империи на рубеже IV-V веков уже не считала воинскую службу несовместимой с евангельскими принципами, а сохранившиеся с раннехристианских пацифистские тенденции были благополучно институционализированы монашеством.

Теперь следует обратиться к патристическому материалу этого периода. Прежде всего, нельзя не отметить парадоксальный факт: восточные отцы, отличавшиеся поразительной тонкостью своих рассуждений и широтой постановки метафизических проблем, удивительно мало интересовались проблемами государства. Их привлекали вопросы догматики, экзегетики, но не того, что мы сейчас назвали бы социальной философией.

Единственным аспектом, который сравнительно хорошо был ими проработан, был вполне конкретный вопрос: какие канонические последствия влечет за собой факт убийства для военнослужащего-христианина.

Первым крупным восточным богословом, попытавшимся ответить на этот вопрос, был Афанасий Великий, утверждавший в своем послании к монаху Аммуну, что убивать врагов на войне «законно и похвально». Однако само письмо посвящено другой теме, а упоминание этой проблемы служит для александрийского епископа лишь иллюстрацией к необходимости для разумного подхода ко всем сторонам человеческой жизни в своем аскетическом делании: «Ибо и в других случаях жизни обретаем различие, бывающее по некоторым обстоятельствам, например: не позволительно убивать; но убивать врагов на войне — и законно, и похвалы достойно» (правило I)[49].

Схожие мысли высказал и Исидор Пелусиот. Так, в письме к Евлампию, он привел известные примеры из Ветхого Завета, а также светские правовые нормы, оправдывающие применение насилия на войне[50]. Эту же мысль он развивает в послании к Евлогию: «Бог похваляет и ненависть к злонравию, подтверждает это бывшее с Финеесом, потому что его, в одно мгновение совершившего два убийства, Бог почтил священством, чего не соделал бы, если бы узаконивал только благость»[51].

Достаточно необычно мнение Исидора, высказанное некоему монаху Стратегию, что блудодеяние тяжелее греха убийства, поскольку «иными во благо употреблены и убийство… и гнев… Умолчу о том, что убивающих на войне удостаивают и победных памятников и прославлений»[52]. В послании к Офелию Грамматику он развил эту мысль: «Хотя умерщвление неприятелей на войнах кажется делом законным и победителям воздвигаются памятники, возвещающие их заслуги, однако же, если рассмотреть тесное сродство между всеми людьми, то и оно не невинно. Потому Моисей предписал и тому, кто убил человека на войне, очищения и кропления»[53].

Василий Великий в своих канонических посланиях коснулся темы убийства более подробно. Он вводил принципиальное различие этого преступления на вольное и невольное[54]. Первое считалось всегда предосудительным, второе же, хотя и греховным, но заслуживающим снисхождения (см. правила 56 и 57):

Так, разбойники виновны в вольном убийстве, к ним же причисляются те, кто участвует в «неприятельских нашествиях», поскольку они намеренно идут в бой, чтобы завладеть имуществом чужого и отнять его жизнь (правило 8): «Совершенно такожде вольное, и в сем никакому сомнению не подлежащее, есть то, что делается разбойниками и в неприятельских нашествиях: ибо разбойники убивают, ради денег, избегая обличения в злодеянии, а находящиеся на войне идут на поражение сопротивных, с явным намерением, не страшити, ниже вразумити, но истребити оных».

Убийство врага при самообороне считается извинительным, но все же предосудительным (правило 55): «Разбойников взаимно поражающие, аще не суть в церковном служении, да будут отлучаемые от причастия Святых Тайн». В то же время Василий Великий, следуя Афанасию, не осуждает убийство на поле брани, хотя и рекомендует применить трехлетнее отлучение, из-за «нечистоты рук» (правило 13): «Убиение на брани отцы наши не вменяли за убийство, извиняя, как мнится мне, поборников целомудрия и благочестия. Но, может быть, добро было бы советовати, чтобы они, как имеющия нечистые руки, три года удержалися от приобщения токмо Святых Тайн»[55].

В своих комментариях по этой проблеме Алексий Аристин старается буквально следовать логике Василия Великого: убийство на войне, хотя и не приравнивается к вольному убийству, но считается «нечистотой», препятствующей Причастию. Убийство же при самообороне оценивается более греховным: «Поелику, по гласу Господа, всяк приемший меч мечем погибнет (Мф. 26, 52); то и те, которые выступают против разбойников и убивают их, должны быть подвергаемы епитимии, именно: миряне не причащаются божественных Таин, а клирики извергаются»[56].

Различное отношение к смерти врага при самообороне и на войне можно объяснить тем, что в первом случае решение применить силу лежит в личной воле христианина. Тогда как второе часто совершается по приказу, в силу специфики воинской службы. К решению этого вопроса св. Василий рекомендует (правило 54) подходить крайне осмотрительно, как и краткое поучение, помещенное до сего дня в православных требниках в конце чинопоследования Таинства Исповеди, повествующее о соборном пересмотре излишне снисходительного запрещения воина, совершившего вольное убийство.

Самые авторитетные комментаторы канонов Иоанн Зонара и Феодор Вальсамон так трактуют принципы Василия Великого: «Не в виде обязательного предписания, а в виде совета предлагает святой, чтобы убивающие на войне в течение трех лет воздерживались от причащения. Впрочем, и этот совет представляется тяжким; ибо он может вести к тому, что воины никогда не будут причащаться божественных Даров, и в особенности лучшие, — те, которые отличаются отвагою: ибо они никогда не будут иметь возможности в течение трех лет прожить в мире. Итак, если те, которые, ведут войны одну за другой и умерщвляют неприятеля, удаляются от причащения, то они во всю жизнь будут лишаемы благого причащения, что для христиан — нестерпимое наказание. Но зачем считать имеющими нечистые руки тех, которые подвизаются за государство и за братьев, чтобы они не были захвачены неприятелями, или чтобы освободить тех, которые находятся в плену? Ибо если они будут бояться убивать варваров, чтобы чрез это не осквернить своих рук, то все погибнет, и варвары всем овладеют… Итак, я думаю, что это предложение Василия Великого никогда не действовало»[57].

Вальсамон, также комментируя правило 13 Василия Великого, вполне соглашается с этой логикой: «Хотя правило это изложено достойно святолепия божественного отца, но оно не действует, потому что может случиться, если оно будет принято, что воины, находясь постоянно на войне и убивая неприятелей, никогда не будут причащаться, что невыносимо».

Почему же именно на Востоке отношение Церкви к военному делу оказалось более лояльным, чем на Западе IV века? Причин можно назвать несколько:

Во-первых, в восточных областях христиан было больше. Некоторые города, по упоминанию, например, жития Григория Чудотворца, были почти полностью населены ими. Поэтому необходимость защищаться от врагов была осознана раньше, чем на Западе, где военных угроз до начала массированного движения варваров было заметно меньше. Многие области Италии и Африки были хорошо защищены пограничными провинциями, где в армии служили в большом числе сами варвары, избавляя коренных римлян от тягот воинского дела.

Во-вторых, проскочив несколько особо тяжелых десятилетий наступления готов в конце IV века, более богатая восточная часть империи стала более активно привлекать на службу наемников, уменьшая тем самым потребность в воинах из числа коренных жителей страны.

В-третьих, здесь были достаточно сильны живые связи с ветхозаветными традициями, не только не порицавшие, но даже иногда открыто призывавшие на войну «за Бога Авраама». Восточные авторы, например, уже упоминавшийся выше Климент Александрийский, ставившие в пример образы героев древнего Израиля, относились к военному делу более благожелательно, чем уроженец Карфагена Тертуллиан.

Поэтому неудивительно, что первыми, кто подчеркивал еще в IV веке правомочность службы и даже убийства на войне, были именно восточные отцы — Афанасий Александрийский и Исидор Пелусиот.

Если же речь заходит о находящихся в священном сане, то тут восточная традиция едина и недвусмысленна. 83-е Апостольское и 7-е правило IV Вселенского Собора категорически запрещает совмещение должности клирика и монашеского пострига с воинской службой и любые упражнения для них в военном деле. Даже убийство при самозащите карается, по правилу 55 Василия Великого, извержением из сана.

Поэтому четвертой причиной, способствовавшей более спокойному отношению к войне на Востоке, стало монашество, чей бурный рост приходится как раз на IV — первую половину V века. Любой человек, который считал несовместимым веру и пролитие крови, мог уйти в монастырь или же хотя бы поддерживать тесную связь с «настоящими христианами» — свободными от любых мирских обязанностей монашествующими.

Такой подход прекрасно выражен в стихотворении «О добродетели» (Περὶ αρετῆς) Григория Богослова, явно предпочитающего духовные подвиги воинским, оказывающимся, в конце концов, бессмысленными:

Можно сделать вывод — с позиции канонического права убийство на поле брани не считалось преступлением, но ни в коем случае не считалось чем-то достойным. Хотя требования жизни смягчали достаточно жесткую позицию Василия Великого, но само понимание неотъемлемой связи ремесла воина с опасностью «нечистоты рук» принималось всеми. По этой причине на Востоке утвердилось и мнение, что служение клирика и монаха не может быть совмещено с ношением оружия.

В начале V века на Западе произошел радикальный переворот в отношении Церкви к военному делу, связанный с именем Блаженного Августина. По мнению Ж. Флори, он сформулировал основы новой традиции, резко порвавшей с отторжением военного дела среди западных христиан предшествующего времени, оставшись далеким от формирующегося восточного подхода:

Импульсом к переосмыслению этой проблемы стали события 410 года, когда был впервые за долгие века полностью захвачен и разграблен Рим. В написанном в ответ на это событие «О Граде Божием» Августин попытался осмыслить весь ход мировой истории, неотъемлемой частью которой являются войны. Для него они неизбежны, даже христианское государство не может быть свободно от необходимости воевать.

Ключевым стало его мнение, что война не есть только следствие греха, и поэтому греховна сама по себе, но и способ установления стабильного порядка (tranquillitas ordinis). Во многом такое двойственное отношение было вызвано личным опытом Августина в вопросе противостояния донатизму. До этого он в большей степени следовал принципу исключительно интеллектуальной полемики.

Однако когда этот подход показал свою низкую эффективность, Августин стал допускать применение средств государственного принуждения к наиболее упорным, ради, опять же, «справедливости и правильного порядка». В этом отношении давние призывы Юлия Фирмика Матерна к сыновьям Константина Великого об искоренении язычества силой оружия в сочинении «De errore profanarum religionum» получили развитие, хотя и очень осторожное.

Своеобразной компенсацией слома восходящей к Тертуллиану традиции стало то, что Августин, в полном согласии с восточными идеями, счел невозможным участие клириков в военных действиях. Однако причиной этого стало вовсе не понимание «нечистоты рук» солдата, а простое разделение функций в гармоничном обществе: одни должны воевать в справедливых войнах, другие должны вести священную борьбу против зла силой молитвы и поста.

Так, в западноевропейскую культуру вошло понятие «справедливой войны», ведущейся справедливыми методами к торжеству справедливости. Для этого, добавляет Августин, она должна вестись законным государем, на которого возложена ответственность за ее объявление. Именно правитель должен грамотно оценить ситуацию: возможно ли решить проблему миром, или зло необходимо остановить силой оружия. В случае, если он затеет несправедливость, то грех ляжет на него, а не на воинов, действующих по долгу повиновения (за исключением того случая, когда неправильность войны очевидна всем).

Августин считал, что справедливая война карает за несправедливость, причем ее задача — не только возмещение убытков и возвращение к докризисному состоянию, но и наказание злодеев. В этом она основана на состоянии духа, движимого совестью. При этом ее финальной целью является установление более прочного мира и, в конце концов, благополучие даже противника.

Справедливостью должны быть пронизаны и ее методы. Не должно допускать бессмысленного насилия, жестокости, мстительности, ненужного грабежа и осквернения церквей. «Жажда зла, мстительная жестокость, неумолимость, непримиримость, необузданная свирепость, страсть к господству и другие подобные устремления — вот, что по праву осуждается в войнах»[61]. Христианство призвано ее смягчить, умерить проповедью и примером Спасителя и мучеников, поэтому те, кто обладают особым призванием, а именно клирики и монахи, обязаны совершенно от войны воздерживаться.

Образцово справедливую войну ведут, по мнению Августина, римляне, защищающие не из-за стремления к славе, а по необходимости жизнь и имущество ближних и даже саму христианскую веру.

Разумеется, попытки ввести войну в некие рамки предпринимались и в других культурах, особенно в периоды, когда внешняя угроза становилась незначительной, и на первый план выходили внутренние усобицы. Уникальность же позиции Августина состоит в том, что он попытался в условиях кризиса чужеземного нашествия составить некий образец христианского отношения к войне на все времена.

В дальнейшем схоластикой были предприняты попытки кодифицировать основания и правила ведения боевых действий. Так, справедливость войны, защищающей христиан от язычников и мусульман, в Средние века никогда не подвергалась сомнению. Едва возникшие христианские королевства Западной Европы стали перед угрозой вторжения сначала саксов, затем, спустя двести лет, арабов, затем — викингов и мадьяров. В данном случае борьба считалась защитой самого христианского населения. Проливающие кровь (не только чужую, но и свою) воины считались проявляющими добродетель любви и самопожертвования.

При исчезновении внешней угрозы и урегулировании до приемлемой степени внутренних проблем становится возможной внешняя агрессия, такая как Реконкиста на Пиренеях и крестовые походы. Считалось вполне достойным возвращение христианам прежних земель, захваченных иноверцами, равно как и защита тех, кто жил там под мусульманским владычеством. Немаловажным в эпоху феодализма было и соображение, что поход против иноверцев намного лучше междоусобиц с соседями — христианами.

Этот же подход действовал и для оценки войн против еретиков, когда борьба оправдывалась идеей защиты правоверных, не только в их земной жизни, но и в вечности. Еретик губит не только свою душу, но и покушается на другие, поэтому нужно как можно быстрее не допустить распространения этой «болезни», а после локализации переубедить или, в крайнем случае, физически уничтожить источник «инфекции». В средневековой философии было достаточно популярно сравнение правителя с врачом-хирургом, вырезающим болезнь из тела пациента, т.е. спасающим его точно дозированным насилием.

При этом казнь еретиков могла рассматриваться как своеобразное проявление милосердия к ним, поскольку по древним представлениям, страдание в этом мире избавляет от него в вечности.

В эпоху Высокого Средневековья были существенно развиты понятия «Божьего мира» и «Божьего перемирия». Последний, а именно запрет на сражения в период с вечера пятницы по вечер воскресенья, а также во время крупных религиозных праздников, так и остался неудавшейся попыткой, слишком велик был соблазн его нарушить. Кроме того, такие авторитетные богословы как Фома Аквинский допускали в случае необходимости ведение войны даже во время самых торжественных праздников. Все же религиозное сознание испытывало явное неудобство перед кровопролитием в священные дни, и правители, по возможности, это учитывали[62].

Напротив, требование «Божьего мира» пережило эпоху Средних веков и остается актуальным до сих пор. Имеется в виду исключение из военных действий тех, кто не носит оружия, то есть всех женщин, детей и стариков, а также крестьян, купцов и всех людей Церкви, от высших клириков до паломников и монахов.

Подобные принципы разделялись и на Востоке, хотя в силу частого столкновения разных религиозных и национальных традиций так и не смогли стать всеобъемлющим правилом. Тем не менее и византийскому стратигу предписывалось: «Святые храмы должны быть неприкосновенными, и те, кто укрылись в них, не могут быть схвачены… Святой образ жизни монашествующих и тех, которые совершают аскезу девичества, не может подвергаться опасности насилия, но должен вызывать почтение»[63].

Однако поскольку западный епископат еще в начале Средних веков стал владеть землей, то на него легла и обязанность защиты своих территорий. В средневековом сознании военачальник понимался именно как воин с оружием в руках, воодушевляющий и направляющий своих подчиненных. В таком случае появиться с оружием на поле боя не было зазорно для епископа, хотя, за крайне редкими исключениями, непосредственно они все же не сражались.

С ростом власти монарха и надобность в этом отпала, в то же время летописцы периодически отмечали появление на полях сражений сражающихся низших клириков, некоторые из которых вызывали даже восхищение воинской доблестью и удалью. Однако во время кризиса каролингской монархии и нового витка раздробленности проблема вновь стала чрезвычайно актуальной.

Во время языческих вторжений IX-X веков, когда арабы, мадьяры и, особенно, викинги нападали на уже давно христианизованные земли с развитой сетью церквей и монастырей, заметно участились эпизоды берущих оружие в руки клириков для защиты своих святынь и прихожан.

Несмотря на этот процесс, на Западе до эпохи Крестовых походов многие придерживались и традиционного мнения о недопустимости сражающегося духовенства. Так, например, папа Николай I в письме к князю Борису назвал войну «изобретением дьявола», допустимой только для защиты Родины и законов[64]. Если же война становится неизбежной, то на нее надо идти под знаменем Креста после соответствующих молитв, Причащения и совершения добрых дел. Молитвы же праведных, как это было показано Писанием на примере Моисея и Иисуса Навина, могут даровать воинам победу[65].

В начале XI века Фульберт Шартрский обличал епископов, которые сами начинают или провоцируют войны, вместо того чтобы удаляться, по древним канонам, от любого участия в военных действиях, которые относятся к делам светских правителей[66].

Англо-саксонский аббат Эльфрик писал в своей стихотворной поэме, повторяя мысли Августина и призывая монархов усилить свои заботы и построить гармоничное общество, где каждое сословие будет заниматься своим делом:

Путь, который проделал Запад с V по XI века, остался чуждым Византии, развитие которой в это время проходило совершенно другим образом. Поэтому и учение о справедливой войне в его западном варианте, предполагающей и понятие «священная война», осталось неизвестным ромейским мыслителям[68].

Здесь могла сказаться их заинтересованность в решении в основном теоретических и метафизических проблем. Возможно, свой вклад внесло и более сильное и стабильное государственное устройство, которое воспринималось большинством как должное и не ставило задач серьезных реформ и переосмысления способов гражданского устройства.

В отличие от своих восточных собратьев, жители западной части римской державы лишились своего государства, лишь Церковь хранила единство территорий Империи. Иногда она брала на себя функции поддержания порядка и защиты граждан от разбойников и варварских набегов. Когда же Европа вступила в эпоху королевств, то она взяла на себя роль советника монархов.

Запад лишь изредка вступал в войну с внешним врагом, для раннего средневековья это были еще нехристианизированные германцы, затем викинги, мадьяры и, наконец, мусульмане. Большая часть европейских конфликтов того времени носили внутренний характер, причем римские папы и Западная Церковь все чаще выступали арбитрами таких споров. Соответственно, ученым-клирикам приходилось решать многочисленные вопросы социального устройства общества.

Государственная же власть Византии почти всегда была сильной, и Церковь не ставилась перед необходимостью заменять светские власти или выступать посредником при ее внутренних конфликтах. Поэтому дистанция между священством и военными выдерживалась достаточно четко. Обращение к проблемам управления страной совершалось только в жанре поучения, обращенного к отдельным императорам, и ограничивалось в основном комплексом советов нравственного порядка. Это сказалось и в таком моменте как почти полное отсутствие феномена воюющего духовенства, вызвавшего изумление у Анны Комнины[69].

Недостаток философских рассуждений Церкви на этот счет с успехом восполнялся обширнейшей светской военной литературой, авторами которой выступали профессиональные военные. Сейчас мы не будем отдельно останавливаться на ее описании, отметим лишь то, что весь комплекс вопросов, связанных с теорией и практикой войны, освещен там очень подробно.

Неприятие в Византии идей священной войны в ее августинианском толковании связано с различием восточного и западного понимания греха. Католическая традиция видела в нем юридическое преступление заповеди, предполагая точное определение степени ответственности за него. Поэтому необходимы были четкие критерии, по которым можно было сказать: виновен воин в убийстве в бою или не виновен. Если же не виновен, то необходимо точно выделить причины освобождения от тяжести нарушения заповеди.

Восточная же святоотеческая традиция, понимающая грех как болезнь, не считала возможным точно определять общие критерии виновности или невиновности любого преступления, а лишь его констатировать. Грех при этом остается грехом, даже если светское право не считает его за преступление[70].

Православное каноническое право в этом вопросе дает лишь некий образ для действий священства, однако само решение нужно принимать исходя из особенностей каждого случая. Для определения вины считается главным само намерение и возможность свободного выбора.

Солдат может не иметь злобы на врага и желания убивать, а сделать это по приказу, в таком случае он не может быть признан виновным, но он все равно поражен грехом убийства как некой болезнью (отсюда и «нечистота рук», о которой говорит Василий Великий). Война в таком понимании — это хроническое заболевание человечества, периодически переходящее в острую стадию. Если же война — это болезнь, как же можно к ней добровольно стремиться и гордиться?

Это помогает понять, почему ромеи просто не могли осознать многие мотивы западных рыцарей, отправившихся в столь дальний поход, «вооруженное паломничество»[71], ради идеи освобождения Святой Земли. Как замечает Дж. Деннис, для них святым городом был сам Константинополь, не только Новый Рим, но и Новый Иерусалим[72].

Эта мысль пронизывала византийскую культуру и нашла отражение в многочисленных элементах дворцового церемониала, ведь реальным главой страны считался Христос, а император лишь его заместитель, сидящий на левой половине двухместного трона.

А.М. Лидов совершенно справедливо замечает: «Константинополь мыслился как святой град, Второй Иерусалим — ожидаемое место Пришествия. Именно так он описывается средневековыми паломниками, которые двигались в городе от святыни к святыне как в некой пространственной иконе, священный смысл которой был гораздо важнее архитектурно-археологических реалий… Речь не идет о прямом копировании, но о стремлении перенести и пересоздать образ особо почитаемого сакрального пространства, который, подобно реплике с чудотворной иконы, обеспечивал более тесную связь с высшим первоисточником — пространством Горнего Града, иконически воспроизведенного в зримых реалиях Иерусалима и Константинополя»[73].

Эта мысль прекрасно выражена в речи одного византийца, отговаривавшего сына от намерения отправиться в паломничество в Палестину: «Христос прославился в Иудее, но он присутствует и среди нас. Там гробница Господня, но у нас пелены и плащаница. Там место Краниево, но крест с подножием здесь, здесь предлагаются и венец с терниями, губка, копье и трость… Неописываемое… запечатленным на полотне и отображенным на черепице… Это место, мой сын, есть Иерусалим, Тивериада, Назарет, гора Фавор, Вифания и Вифлеем…»[74]

Кроме многочисленных реликвий и пребывания императора, еще одним подтверждением особой святости Константинополя были почти осязаемое ромеями присутствие Бога и святых, сохраняющих его во время вражеских осад.

Многочисленные церемонии, имевшие одновременно и чисто религиозное и государственное значение, всячески воспитывали в ромеях убеждение, что Константинополь намного лучше выражает суть Небесного Иерусалима, чем его обветшалое отображение в столице Земной Палестины. Поэтому необходимо сосредоточиться на защите имеющегося святого града, а не на завоевании иного.

Как замечают многие исследователи, в Западной Европе в период Средних веков существовало два основных подхода к войне, которые прекрасно осознавались современниками. К первому типу относилась «guerroyable», «guerre (от германского “werra”) loyale» — «честная война», ведущаяся между благородными христианами в соответствии с «droituriere justice d’armes» («прямым правом оружия») или «discipline de chevalerie» («рыцарской наукой»).

В такой войне рыцари, как правило, мерялись силой между собой, соблюдая необходимые условности и правила. Убийство врага не ставилось целью и было «побочным эффектом», упор был именно на плен или обращение в бегство противника. Соответственно, и смертность на полях этих конфликтов была не высокой (хотя, как указывает в своей статье Д. Уваров[75], летописные указания на конкретные «малокровные» битвы, вроде Таншбре (1106) или Бувине (1214), вполне могут быть искусственно занижены ради демонстрации их «рыцарственности»).

Отчетливо ритуализированный подход к военным действиям сближал их с понятием судебного поединка. По обоюдному убеждению всех действующих лиц такой способ был прямым узнаванием божественной воли и, следовательно, доказательством своей правоты. После же правоты сторон происходил передел собственности[76].

Второй же тип обозначался понятием bellum или mortelle — войны между государствами на уничтожение, на которой были допустимы все приемы военной хитрости, убийство пленных и истребление спасающихся бегством. В условиях Западной Европы этот тип встречался сначала лишь в противостоянии неверным в Испании или Святой Земле, лишь потом появившись в борьбе с еретиками (альбигойские и гуситские войны) и в обострении межклассовой вражды рыцарства и городского ополчения.

Менее известен тот факт, что подобное разделение прослеживалось и в эпоху Античности. Греки классического периода различали πόλεμος — собственно войну, противостояние варварским народам, с которыми можно сражаться любыми способами, и στάσις — букв. «раздор», «распря», «несогласие», употреблявшийся для обозначения гражданских междоусобиц и войн между полисами. Во втором случае существовали негласные принципы «достойных методов», а сами сражения проводились «правильным образом».

Иногда мотивы στάσις-guerre мелькают и в Византии, так, Анна Комнина пишет об одном из конфликтов ромеев с собирающимися под стенами Константинополя крестоносцами: «…Кесарь, с опытными лучниками расположился на башнях, чтобы обстреливать варваров… Но, глядя на латинян… он при всем своем искусстве, хотя и натягивал лук и прилаживал стрелу к тетиве, однако, уважая святость дня и храня в душе приказ самодержца, нарочно метал стрелы не целясь, то с недолетом, то с перелетом»[77].

Однако чаще всего подобной «роскоши» Империя позволить себе не могла, и практически все конфликты с ее участием имели более-менее ярко выраженные черты mortelle. Единственными заслуживающими особого уважения и «правильного строя» противниками, кроме других ромеев, признавались персы, но и в борьбе с ними считались достойными любые хитрости или применение, если необходимо, особо жестоких мер.

Соотносятся ли византийские методы защиты с принципами справедливой войны? Если не принимать в расчет гражданские войны между претендентами на трон, их вела законная власть; целями их были, за крайне редким исключением, защита границ или отвоевание принадлежавших империи ранее территорий.

Правило же исключения из военных действий невоюющего населения соблюдалось крайне редко. Византийские полководцы не чуждались захватом в плен местного населения, живущего за пределами условных границ страны, случалось, что они требовали выкуп от жителей осаждаемых городов, а после штурма отдавали их на разграбление воинам со всеми сопутствующими последствиями. Наконец, они опустошали местность, нанося урон посевам, угоняли скот, подвергая граждан соседних стран угрозе голода и лишений.

Однако следует помнить, что ровно так же, если не больше, поступали и противники Византии с населением ее городов и сельской местности. Кроме того, такие действия подрывали экономическую силу врагов, косвенно уменьшая угрозу ромеям.

Поэтому оценка таких действий разнится — с позиции современных законов и провозглашаемых даже самими ромеями идеалов они поступали несправедливо. В глазах писателей того времени эти меры были оправданны, хотя и жестоки, но никто из них принципиально не мог назвать их «священной войной». Вооруженное насилие не могло быть в их глазах священным.

Еще одной важной богословской причиной отвержения теории священной войны стало, по мысли Т. Колбабы[78], принципиальное отвержение учения об индульгенциях.

В свою очередь эта идея базируется на особенностях средневекового католического учения об оправдании. В приложении к проблеме священной войны оно приобретает форму следующих рассуждений:

Человек не может не грешить в своей повседневной жизни. Даже если избегать греховных действий, мирскому человеку практически невозможно удержаться от злых слов и мыслей. Для помощи человеку дается таинство Исповеди, в котором эти грехи прощаются. Однако влияние тяжелых, а особенно смертных, таково, что они усиливают предрасположенность к их повторению. Поэтому кающийся уже не может приступать к Исповеди с необходимой для него степенью раскаяния.

Выходом из этого порочного круга становится помощь особых, «сверхдолжных», заслуг святых, которые помогают искренне раскаявшемуся христианину, но остающемуся слишком слабым для предотвращения следующего греха. Для их привлечения необходимо совершить особый духовный подвиг — епитимию. Совершение этого подвига во многом зависит от сословной принадлежности человека. Клирик может совершить его через особые молитвы, переписывание книг и пр. Для мирянина таким делом может стать постройка храма, паломничество или помощь в его совершении другим, поддержка бедных или что-нибудь подобное. Что же делать воинам, которые постоянно грешат и не могут не грешить в силу своего занятия?

Ответ будет вполне логичным — они должны превратить свое ремесло в благочестивое занятие. Например, защищать с оружием в руках паломников на их долгом и полном опасности пути или защищать храмы от грабежа и осквернения разбойниками. От этой мысли остается сделать только один малый шаг к следующему — вести войны ради праведных целей.

Гвиберт Ножанский, автор Монтекассинской хроники, живший во второй половине XI — начале XII века и заставший триумф Первого крестового похода, размышляя о войнах, выделяет в них особый тип: «Бог создал в наше время священные войны для того, чтобы рыцари и толпа, бегущая по их следу… могли найти новые пути к обретению спасения. И таким образом, они не должны полностью удаляться от мирских дел, уходя в монастырь или выбирая другую форму церковного служения, как это было раньше, но могут удостоиться в какой-то мере Божественной благодати, продолжая заниматься своим делом с той свободой и с тем внешним видом, к коим они привыкли»[79].

Ему вторит Бонизо Сутрийский, считавший войну с еретиками и схизматиками естественным состоянием государства, поскольку иначе воинское сословие окажется лишним в христианском государстве[80].

Для средневековой Европы эти выводы оказывались вполне логичными и правильными. В Византии же «экспорт» концепции священной войны оказывался невозможным, потому что был лишен той почвы, на которой сформировался на Западе.

Ромейский автор просто не мог сказать, подобно западному, что война есть удел славных мужей и достойное поприще для благородных рыцарей. Да и классических сословий, включающих и «bellorum» — «воюющих», в Византии не было.

Историк Агафий Миренейский, в противоположность своим западным коллегам, рассуждает: «Причиной войн, полагаю, не являются, как говорят многие, движения звезд или судьба и противный разуму рок. Если бы предначертанное судьбой торжествовало во всем, то была бы отнята у людей свободная воля и право выбора, и мы считали бы напрасными и бесполезными всякое наставление, искусства и обучение: оказались бы беспомощными и бесплодными надежды людей, живущих наилучшим образом. И Божество, как думаю, нельзя полагать причиной убийств и сражений. Я и сам бы не сказал и не поверил бы никому, утверждающему, что высшее благо, изгоняющее всякое зло, радуется сражениям и войнам. Души людей добровольно впадают в корыстолюбие и несправедливость и наполняют все войнами и смятением, и отсюда происходят многие бедствия и гибель народов и порождаются бесчисленные другие несчастия»[81].

Это мнение разделяет и Лев VI, в своей «Тактике» прямо называя войну изобретением дьявола, не делая различения на справедливые и несправедливые конфликты.

Еще более важна, на наш взгляд, другая причина, связанная с довольно четким ощущением византийцами разницы между Божиим «волением» и «попущением». Подробное рассмотрение этих концептов выходит за рамки данной работы, поэтому придется ограничиться лишь кратким описанием. Понятие «воление» (θέλημα, βουλὴ) использовалось для описания непосредственного желания Бога по осуществлению той или иной вещи.

Так, по словам ап. Петра, Господь «не желая (βουλόμενος), чтобы кто погиб, но [хочет] чтобы все пришли к покаянию» (2 Пет. 3:9). Ап. Павел также говорит, что «Бог, желая (θέλων) показать гнев и явить могущество Свое, с великим долготерпением щадил сосуды гнева, готовые к погибели» (Рим 9:22).

Классическим примером служат слова св. Максима Исповедника в диспуте с Пирром: «Волей (θελήματι) до Своего воплощения создал все из не сущего, и поддерживает, и промыслительно опекает, и спасительно руководствует»[82].

Глагол же «попускать» или «допускать» (̔εάω) использовался для описания мнения, что Бог, уважая свободу людей, не вмешивается в историю, давая возможность человеку принять собственное решение. Так, ап. Павел говорит, что Бог «в прошедших родах попустил (ἐίασε) всем народам ходить своими путями» (Деян 14:16), а в посланиях добавляет: «Верен Бог, Который не попустит (ἑάσει) вам быть искушаемыми сверх сил, но при искушении даст и облегчение, так чтобы вы могли перенести» (1 Кор. 10:13).

Византийцы всегда говорили о том, что войны попускаются Богом, но ни в коем случае не желаемы Им. Следовательно, выход солдата на поле боя также не входит в Божественный замысел, а является следствием общей падшести мира. Даже если ход истории часто заставлял ромеев (а иногда даже клириков) брать в руки оружие, мнение, что Бог желает ратного подвига ради веры, в их глазах было на грани богохульства[83], противоречащей основам восточно-христианского богословия мыслью о желающем греха Творце.

Не следует забывать и то, что титул «защитник веры», который принимали на себя многие правители Западной Европы, Византии был практически не знаком. Намного чаще упоминается о долге императора защищать справедливость, жизнь и благополучие своих подданных.

Объяснить это можно, если вспомнить, как много было в истории Византии гражданских войн. Слишком многие перевороты происходили именно под лозунгом защиты тех или иных религиозных фракций. Логично предположить, что чрезмерное подчеркивание идеи «защиты веры» могло сыграть роковую роль в судьбе самого венценосного автора.

Хорошим примером этого стало правление Ираклия и его преемников. Этот император, активно позиционировавший себя как защитник христианства, спаситель Истинного Креста от рук персов-огнепоклонников, столкнулся в конце жизни с оппозицией, провозглашенному им богословию моноэнергетизма, и уже в середине 40-х годов произошел мятеж экзарха Карфагена Георгия как раз под лозунгом защиты православного учения против еретика-императора Константа II.

Поэтому более для правителей выгодным было оставаться «всего лишь» защитником справедливости, обосновав ею свои военные действия не только против внешних врагов-иноверцев, но и внутренних мятежей. Лишь особые причины, которые мы будем рассматривать отдельно уже в историческом ключе, привели к тому, что в период с VII по IX век императоры стали активно включаться в богословские споры.

Э. Калделлис, в достаточно спорной, но интересной работе «The Byzantine Republic. People and Power in New Rome» проводит мысль, что Византия, сохранившая в своей системе власти многие черты республиканского характера, не допустила абсолютного отождествления воли Бога и желаний императоров. Идея непосредственной божественной власти над страной не обязательно означала сакрализацию конкретного правителя. Император, грубо говоря, хотя и являлся «иконой Христа» (по меткому выражению С.С. Аверинцева), но так и не мог стать Самим Христом.

Это привело, по мнению Калделиса, к тому, что сами ромеи достаточно абстрактно воспринимали призывы «исполнить волю Бога» в области политики. Признавая общую концепцию о Христе как Царе Романии, они не были готовы принять сакральный статус любого повеления царя земного[84].

В этом отношении в Византии была невозможна ситуация, аналогичная произошедшей на соборе в Клермоне в 1095 году. Услышав призыв отвоевать Иерусалим с известной формулой Урбана II «так хочет Бог!», ромеи, прежде всего, усомнились бы в самой правомочности говорящего утверждать такое от лица Всевышнего.

Подобные вопросы вызвали бы и попытки высшего епископата гарантировать что-либо в области вечной жизни. Для сравнения, на Западе римские папы Лев IV и Иоанн VIII объявляли, что гарантируют спасение тем, кто пал при защите святынь от мусульман и норманнов[85].

Максимум, на который были готовы пойти византийцы, что неоднократно зафиксировано в источниках, это согласиться, что конкретная уже прошедшая военная кампания, оказавшаяся необыкновенно успешной, или в процессе которой армия сумела достойно преодолеть значительные трудности, была, несомненно, по воле Бога и при Его помощи.

В XI-XII веках, когда заметно участились контакты ромеев и латинян, тема войны в их полемике практически отсутствует. По сути, схизма 1054 года не воспринималась в Византии как радикальный и окончательный разрыв с Римом. У византийских историков христианство латинян не вызывает вопроса. Претензии к ним имеют скорее светский характер — они обвиняются в недостатке культуры, варварском устройстве общества, но не в «измене Христу».

Именно поэтому в эпоху Комнинов было не так много открыто полемических работ против западного учения. Так, антикатолические тексты Никиты Стифата воспринимались большинством как чисто богословский спор уже прошедших десятилетий, важный исключительно для самих ученых, но не для обычного верующего.

Гораздо больше занимали умы образованных ромеев вопросы христианского неоплатонизма Михаила Пселла и его учеников, особенно Иоанна Итала. Показательно в этом отношении высказывание самого Пселла: «Философию, если говорить о тех, кто причастен к ней, я застал уже умирающей и сам своими руками ее оживил, к тому же не имел никаких достойных учителей и при всех поисках не обнаружил семени мудрости ни в Элладе, ни у варваров»[86].

Именно эта «возрожденная» Пселлом философия и занимала лучшие умы Византии XII века. Многочисленные споры вокруг наследия Итала, спор об Евхаристии Сотириха Пантевгена и Николая Мефонского, поднятый вновь вопрос о способе существования идей, наконец, общий вопрос о месте античного философского наследия были вызваны именно спецификой внутреннего развития мысли Византии, а не следствием внешнего влияния, которое сделало бы возможным заимствование западной концепции идей священной войны.

Представляется, что большинство ученых греков той поры, соглашаясь с вышесказанными словами Пселла, вообще не считали интересным развитие мысли Запада. Что же касается сформировавшихся к этому времени специфически западных богословских и обрядовых традиций Рима, то их считали следствием варварских суеверий самих латинян[87].

Строго говоря, основания такого отношения у византийцев были, поскольку в XII веке специфически западное богословие и философия схоластики лишь формировались. Поэтому утонченным грекам было просто не с чем спорить с Западом в области чистой мысли.

Хотя споры о каноническом подчинении Папе поднимались и тогда, но касались они в основном территорий древних восточных патриархатов, отвоеванных у мусульман крестоносцами. Там действительно возникли «параллельные» епархии и связанные с этим проблемы. На землях же самой империи эта проблема в XII веке не стояла, пока после взятия столицы в 1204 году не появился Томаззо Морозини — первый латинский патриарх Константинополя.

В XIII-XV веках полемика с католиками велась довольно активно. Однако тема сакрализации войны в ней практически не фигурировала. На первом плане всегда были иные вопросы: проблема Filioque, учение о чистилище, безбрачность духовенства, служение Евхаристии на опресноках и многое другое.

Что же касается полемики с исламом, то отвержение идей священности войны занимало достаточно важное место. Многие полемисты особо подчеркивали принципиальную недопустимость войны за распространение веры, считая подобную идею одним из многих заблуждений «сарацинской ереси»[88].

Так, знаменитая летопись Феофана, знакомя читателей с историей Мухаммада, отмечает в первую очередь не какие-то догматические положения, а то, что «он учил своих подданных, что убивающий врага, или врагом убитый, вступает в рай»[89]. Эта же мысль практически дословно повторена и в трактате Константина VII Багрянородного «Об управлении империей»[90].

Аналогичная критика ислама приводится и Феодором Абу Куррой, обвиняющего Мухаммеда в том, что он призывал «проливать кровь почитающих триипостасную божественную природу, и всех тех, кто не говорят: “Бог единственный, Бог крепкий, Который не рождал и не был рожден и не имеет никакого сотоварища”»[91].

В дальнейшем основными темами полемики стали вопросы учения о Троице, божестве Иисуса, отношении к Священному Писанию, оттеснив проблематику священной войны на задний план. Тем не менее в глазах византийцев мусульмане так и остались кровожадными варварами, убежденными в возможности попасть в рай через войну с неверными.

Многие ромейские авторы считали также неприемлемым принятое в исламе соединение духовного и светского в вопросе войны и вытекающую жестокость отношения к отказавшимся принять веру Мухаммеда. Так, преп. Феодор Студит в послании Феофилу Ефесскому настаивает, что врагов веры нельзя наказывать силой: «Не позволительно убивать еретиков? Нам не позволительно даже и желать им зла». В то же время правители обязаны защищать народ от внешних нападений: «Тому же самому и мы ныне увещеваем, когда говорим, чтобы императоры не щадили, но воевали против скифов и арабов, убивающих народ Божий»[92]. Тем самым Студит проводит четкое различие необходимости воевать ради защиты единоверцев и жестких преследований инакомыслящих.

Полемисты подчеркивали, что ислам распространялся силой оружия: «Пусть Магомет, отправившись с Востока, прошел победителем до Запада, но побеждал он войной, мечом, грабежом, порабощением, избиением людей. Из этого ничто не может исходить от Бога, Который добр. Скорее же это обусловлено волей человека и диавола, от начала являющегося человекоубийцей»[93].

В противоположность этому христианство распространялось без помощи насилия: «К тому же проповедь божественного Евангелия установила истину во всей вселенной без меча, как предсказал Христос, и при многих гонениях — победу креста, — демонов изгнание, идолов ниспровержение. Еще же пламенное рвение апостолов, [претерпевших] за Христа тысячи страданий, дорог, трудов и врагов, гонимые даже до смерти. И величайшее из чудес — то, что никоим образом проповедь не умолкла, когда их убивали и преследовали, когда они были бедны, необразованны и слабы»[94].

Таким образом, допуская применение военной силы в вопросах политики, византийцы отрицали правомочность распространения веры путем завоеваний, тем самым отрицая одну из главных составляющих концепции священной войны.

Все эти причины и привели к тому, что совершенно справедливо отмечал В.В. Кучма: «Все же заряд религиозной неприязни, которым было наделено “христолюбивое воинство” даже на заключительных, самых трагических для империи этапах православно-мусульманского противостояния, никогда не достигал того уровня напряжения, который был уже изначально свойственен фанатизму его исламских оппонентов»[95].

Эти же соображения давали христианам Византии надежду, что, несмотря на очевидно гибнущее под ударами турок-мусульман отечество, в отдаленном будущем христианство все же восторжествует, и народы мира смогут прийти к согласию[96].

Глава 1.2. Священная война на страницах Священного Писания в рецепции византийских мыслителей

Итак, восточнохристианское богословие так и не выработало четкую концепцию справедливой войны, подобную учению Блаженного Августина, а само неприятие «нечистоты рук» воинов привело к пониманию недостойности кровопролития. Однако как быть с вполне конкретными текстами Ветхого Завета, в которых описывается несколько практически чистых священных войн от завоевания Ханаана до Маккавеев? Если византийские богословы принимали святость текста Библии, то почему они не могли сослаться на эти примеры для признания богоугодности вооруженной борьбы хотя бы в аналогичных случаях?

Действительно, текст Священного Писания сыграл одну из важнейших ролей в формировании византийской культуры. Ромеи воспринимали себя наследниками не только новозаветной, но и ветхозаветной традиции[97], не только настоящими римлянами, но и истинными новыми израильтянами, прямыми наследниками героев библейского повествования. Поэтому неслучайно, что при сложных обстоятельствах они искали руководство к правильным действиям в тексте Библии.

Основная причина этого лежит в широко распространенном (по крайней мере в Средние века и Новое время) представлении об истории иудейского народа как образцовой для понимания взаимоотношений человеческого общества с Богом. Как восточные, так и западные христиане часто обращались к ветхозаветным примерам для разрешения сложных вопросов общественной жизни: закону, правосудию, наказанию виновных и т.п.

Кекавмен достаточно ярко выражает эту мысль в своих советах: «Когда ты свободен и не занят службой стратига, читай книги, а также исторические труды и церковные сочинения… Если ты будешь достаточно усерден, то усвоишь из них не только догматы и душеполезные рассказы, но и немало о мудрости, нравах и стратегии. Ведь почти весь Ветхий завет имеет отношение к стратегии…»[98]

Поэтому они внимательно читали и анализировали посвященные описанию военных сюжетов части библейского повествования. В первую очередь это касается конфликтов израильского народа с различными язычниками. Будучи сами в ситуации почти перманентной войны с варварами, византийцы, несомненно, проводили связь своих дел с подобными сюжетами священной истории.

Так почему же ромеи все же не переняли принципов священной войны Ветхого Завета, как это периодически делали западные христиане? Ниже будет сделана попытка ответить на этот вопрос.

Стефан Вильямс считает, что христианство унаследовало «военный монотеизм Исхода»[99], однако не очень понятно, что именно автор включает в этот термин и какие именно конфессии он имеет в виду. Сюжет священной войны за захват и удержание Земли Обетованной действительно оказал серьезное воздействие на христианскую цивилизацию. Попытаемся выстроить византийский взгляд на эти события.

Феодорит Киррский указывал на борьбу за Землю Обетованную как средство наказания зла и утверждение правды, что оправдывает и жесткие меры: «Кто обвиняет Пророка [в жестокости], тот обвиняет и Повелевшего ему это; потому что Сам Бог всяческих чрез законодателя Моисея повелел умерщвлять без изъятия всех обитавших на земле той, как соделавших достойное конечной гибели и дошедших до крайняго беззакония. Посему-то и потоп навел древле, и Содом и Гоморру огнем истребил. И вождям повелел Пророк наступить ногами своими на выи царей (Нав. 10,24), чтобы, ободрившись сим, ревностнее вступили в битву…»

Интересно, что оправдывая Моисея и Иисуса Навина, Феодорит ни слова не говорит о допустимости подобных действий для христиан, традиционно для многих византийских толкований Ветхого Завета переходя на мистическую интерпретацию: «Сие заповедал и наш Господь Иисус; ибо сказал: се даю вам власть наступати на змию и на скорпию, и на всю силу вражию (Лук. 10, 19). О если бы и нам наступить ногами своими на выи сопротивных духов!»[100].

Христианство заимствует из Ветхого Завета этическую проблематику. В первую очередь это касается едва ли не повсеместного убеждения, имеющего явные библейские параллели, что именно Бог дарует победу тем, за кем стоит метафизическая правота, а молитвы праведников имеют непосредственное влияние на ход борьбы.

Одним из первых примеров такого подхода может служить комментарий Григория Нисского: «Потом у израильтян начинается война с неким иноплеменным народом… в это время народ израильский в первый раз вооружается, чтобы стать в боевой порядок, впрочем не все, составив одно воинство, но избранные по доблести подвиглись в битву, да и из них самые отборные вступили в сражение, на котором Моисей показал опять новый способ военачальства… Моисей вне поля сражения на одном видном издали холме возводит взор к небу, по обе же его стороны стоят два близких ему человека.

Тогда-то, как узнаем из истории, совершилось такое чудо: Егда воздвизаше Моисей руце к небу, подвластные ему усиливались против врагов, егда же опускаше, войско его уступало стремительности иноплеменников (Исх. 17:11). Заметив это, предстоящие Моисею, подошедши к нему с обеих сторон, поддерживали руки его, по какой-то сокровенной причине делавшиеся тяжелыми и неудободвижными. Поскольку же не было у них столько сил, чтобы поддерживать Моисея в прямом положении, то седалище его подперли камнем и так сделали, что у Моисея при их помощи руки воздвигнуты были к небу и иноплеменники решительно побеждены израильтянами»[101]. Примечательно, что заслуга Моисея и его «нового способа военачальства» оценивается выше, чем роль действительного вождя Иисуса Навина и его воинов.

Говоря об общности византийского и древнееврейского мировоззрения, С.С. Аверинцев отмечает: «Место мистериально-гностической оппозиции посвященные/непосвященные заступает совсем иная оппозиция соратники/противники… Для онтологического нейтралитета не остается места… Настоящее состояние бытия — священная война во всем “видимом и невидимом” космосе и человек участвует в этой войне как “верный” или “неверный воин”… Конечно, гомеровская Афина стоит за дело ахейцев, но разве гомеровскому Агамемнону или Ахиллу пришло бы в голову вообразить, что они стоят за дело Афины? Уже в древнейшем памятнике ветхозаветной письменности, — в “Песни Деворы” — речь с полной серьезностью идет о войне за дело Яхве»[102].

В этой связи в библейском повествовании нет места пресловутой судьбе и вопросу «кто победит?». Гомеровский эпос полон отсылов к слепой силе рока, которой уступают даже боги. В Библии же исход сражения и войны фактически предопределен волей Всевышнего еще до ее начала, а Его выбор совершается в этическом измерении — победит тот, кто прав, кто чист от греха. От людей же требуется лишь стать исполнителями божественного приговора, военными методами, как Навин, или духовными, как Моисей в молитве за войско израильтян.

События кампании за завоевание Ханаана представлены в Ветхом Завете как стремительный и опустошительный рейд воинства «верных Богу» израильтян по языческим, исполненным нечестия селениям, заканчивающийся полной победой богоизбранного народа. Й. Вейнберг отмечает: «Рассказ о завоевании Ханаана ведется согласно всем нормам и правилам описания идеального завоевательного похода, который включает в себя разведку страны, переход ее границ, главные решающие сражения и победу»[103].

В тексте многократно подчеркивается, что это завоевание и есть исполнение божественной воли, и Сам Творец участвует в битве вместе со Своими людьми: стены Иерихона падают от звука священных труб, солнце останавливает свой ход ради окончательного поражения врагов и т.д.

Отмечается также, что евреи ведут войну не ради простой наживы — значительная часть добычи посвящается Богу и уничтожается. Попытки утаить для себя что-либо из захваченного приводят к серьезному наказанию, о чем красноречиво свидетельствует история Ахана (Нав. 7:1-25).

Захват Земли Обетованной евреями стал возможен и благодаря несомненным дарованиям вождя израильских колен Иисуса Навина. В первый раз его военный талант проявился при отражении атаки амаликитян (Исх. 17:8-16), далее он был ближайшим сподвижником и преемником пророка Моисея. После получения божественного указания (см. Нав. 1:2-6) и обетования победы, он перевел евреев через Иордан и осадил Иерихон.

После драматических событий падения стен Иерихона (см. Нав. 6) израильское войско одержало блестящую тактическую победу над ополчением города Гая (Нав. 8:1-29). Попытки ханаанских правителей объединиться против общей угрозы завершились катастрофой у Гаваона, когда, по выражению Писания, «Господь сражался за Израиля» (Нав. 11:41).

Последняя крупная попытка противостояния Навину была предпринята коалицией северо-ханаанских государств, однако в галилейской битве она была полностью разбита евреями (см. Нав. 11).

Тема представленной работы не предполагает серьезного изучения вопроса о реальности описанных событий. Однако для полноты картины следует сказать, что современные исследования достаточно глубоко занимаются этим вопросом, подвергая сомнению не только сами сверхъестественные события (хотя известны попытки научного объяснения возможности этих феноменов), но и сам факт того, что союз кочевых племен смог победить более сильные государственные образования за такое короткое время.

Трудно поставить под вопрос саму возможность такого завоевания, достаточно вспомнить пример монгольского нашествия. Подобные вещи случаются при значительном техническом или организационном превосходстве нападающих. Если же его нет, то захват превращается в долгий и не всегда успешный период ассимиляции завоевателями покоренных народов, как это случилось после падения Западной Римской империи.

Современные археологические изыскания показывают несколько иной характер описываемых событий. Так, ханаанские города, находящиеся в сильной зависимости от египетской администрации, в действительности представляли собой лишь административные и храмовые центры, лишенные реальной военной силы. В то же время раскопки Уильяма Олбрайта и более поздние исследования показывают, что некоторые из них действительно были разрушены и сожжены в конце XIII — середине XII века до н.э., хотя сам факт привязки этого к деятельности евреев остается недоказанным.

Вероятно, ханаанские государства стали жертвами общего для всего Восточного Средиземноморья кризиса из-за нашествия т.н. народов моря. Вполне возможно, что евреи были просто одними из многих переселенцев той неспокойной эпохи, а библейское описание событий составлено спустя много столетий в эпическом ключе для обоснования своих притязаний на эту землю.

Некоторые исследователи (например, Альбрехт Альт) придерживаются теории «мирного проникновения», согласно которой скотоводческие племена Израиля заселили Святую Землю вполне мирным путем. Конфликты же с хананеянами начались позже, в виде локальных стычек за источники воды.

Существуют даже такие экзотические теории, как гипотеза Джорджа Менденхолла и Нормана Готвальда, предполагающая, что евреями были названы сами ханаанские повстанцы-крестьяне, восставшие против власти городов и их жестких притеснений деревень[104].

Что же касается молниеносности завоевания, то изучение самих библейских книг показывает, что даже после побед Иисуса Навина нельзя говорить об окончательном поражении язычников. Филистимляне оставались угрозой для евреев еще несколько столетий, а борьба с древнеханаанскими обычаями продолжала быть одной из главных тем проповеди пророков.

Учитывая, что окончательная редакция книг ранних пророков обычно относится ко времени Плена, на первый план выходит не исторический, а дидактический характер повествований. Для их авторов важно было не максимально достоверно описать события прошлого, а вписать его в четкую идеологическую систему иудейской религии и образа жизни.

Именно поэтому через эти книги красной нитью проходит теория тесной связи благочестия с политическими и военными успехами народа. Эта мысль и является основанием концепции священной войны не только в Писании, но и в последующей христианской истории. Примечательно, что это чувствовали и византийские комментаторы, выводя из повествования, в первую очередь, уроки нравственного характера.

Военная экспансия Навина, подвиги судей, строительство монолитного государства Давидом и Соломоном получали свое оправдание в божественном повелении «Так хочет Бог!», соответственно, ропот на Бога и преступление Его заповедей воспринималось главной причиной военных поражений и политических неудач:

Для нашего же исследования принципиально важно, как описанные события воспринимались византийскими авторами. Комментируя книгу Иисуса Навина, Феодорит Киррский особенно отмечает, что Иерихон взят «без оружия и без воинских снарядов, и разрушает его одним звуком труб, чтобы, когда, вступив в сражение, будут побеждены, знали они, что сами подали повод к одолению их, пренебрегши Божии законы»[105].

Однако, по его мнению, это не может быть основанием к отказу от военной службы, ведь Писание: «Учит вверившихся Божию мановению пользоваться и человеческими примышлениями. Поскольку первый город взяли одним звуком труб; то весьма кстати научаются тому, чтобы подвизаться, трудиться и ожидать Божией помощи»[106].

Некоторые авторы, например преп. Максим Исповедник, вообще отходят от буквального прочтения этих фрагментов и толкуют их как образы мистической реальности: «Семью обхождениями и столькими же трубами с таинственным восклицанием обрушив считавшийся трудноодолимым или даже вовсе неодолимым город Иерихон, [Иисус Навин] таинственно явил То же Самое Слово Божие победителем мира и скончателем века посредством ума и рассудка, то есть, ведения и добродетели. Чего образом служили ковчег и трубы, показывая последующим Ему, что чувственный век легко преодолим и низвергаем, и что ничего нет из числа относящегося к нему, что было бы необходимо испробовать рачителям божественных благ, ибо все это сопряжено со смертью и тлением и бывает причиной Божия негодования. И являет это Ахар сын Хармии, [символизирующий собою] беспокойный и привязанный к вещественному помысел усвоить себе нечто из чувственного, приобретший по Божию суду наиплачевную оную смерть, которую соделывает Слово, потопляя во глубине лукавой совести достойного такого наказания»[107].

Поскольку одним из факторов сакрализации военных действий может быть фигура священного вождя, следует посмотреть, как этот момент отражен в книге Иисуса Навина. В ней достаточно ярко выражен принцип идеального теократического общества, требующего для своей реализации нескольких факторов. Первый — наличие пророка, говорящего с Богом и передающего Его волю, второй — готовность светской власти в лице одного или нескольких правителей эту волю исполнять. Поэтому на страницах книг «ранних пророков» священная история и представлена как взаимодействие фигур Пророка и Царя.

Значение Иисуса Навина столь велико потому, что он одновременно показан как пророк и как царь. Подобно Моисею он удостаивается беседы с Богом (Нав. 1:1-9) и видения «вождя воинства Господня» (Нав. 5:13-15). В то же время народ обещает ему послушание и преданность практически как монарху (Нав. 1:16-18), в свою очередь Навин, подобно царю, выступает пред Богом от имени всего народа (см., например, обновление Завета — Нав. 8:30-35).

Даже повеление «Да не отходит сия книга закона от уст твоих; но поучайся в ней день и ночь, дабы в точности исполнять все, что в ней написано: тогда ты будешь успешен в путях твоих и будешь поступать благоразумно» (Нав. 1:8) имеет четкую параллель с правлением благочестивого царя Иосии, обретшего Книгу Закона и строившего по ней свое правление (4 Цар. 22-23).

Эти моменты были особенно важны для Византии, которая осознавала себя под управлением благословенного Христом императора, которому присуща святость «по должности» в силу особого акта избрания Богом. Поэтому для византийской литературы, особенно для энкомиастов и составителей «зерцал»: поучений и руководств для правителей, характерно восприятие едва ли не всех более-менее выдающихся правителей от Константина Великого в одном ряду со своими «непосредственными» предшественниками — вождями и царями Древнего Израиля, из которых Иисус Навин занимал далеко не последнее место.

Аналогичным образом описываются и судьи, но уже с очевидным снижением: они уже являются не постоянными светскими правителями, а временными вождями на случай беды, поэтому в глазах народа имели значительно меньший авторитет: «И воздвигал [им] Господь судей, которые спасали их от рук грабителей их; но и судей они не слушали, а ходили блудно вслед других богов и поклонялись им [и раздражали Господа]» (Суд. 2:16-17).

Сочетание факторов долговременного пребывания на одной территории с носителями иной культуры, многочисленность военных конфликтов, наличие людей с особой пророческой харизмой, а также готовность людей слушать и исполнять их слова, стали субстратом для формирования идеализированного образа священной войны — борьбы за веру и отстаивание своей религиозной традиции с оружием в руках.

Дальнейшие события древнеизраильской эпохи закрепили этот феномен. В конце эпохи судей в глазах народа стало необходимым появление особой фигуры — помазанного и благословленного Богом правителя. Возникло причудливое сочетание абсолютно противоречивых тенденций: стремление к вольной теократии и желание сильной централизованной власти для выживания во враждебном окружении.

Именно поэтому фигура царя предстает на страницах Библии такой противоречивой: с одной стороны, это реально работающий институт власти, способствующий развитию жизни народа, с другой — дерзкий отказ от непосредственного божественного руководства.

Идея священной войны также институционализируется: на место богоизбранного вождя-пророка становится царь, занимающий свою должность в силу родства, а не особых духовных даров. Поэтому уже на страницах Ветхого Завета становится заметна двойственность этой идеи. Здесь она проявляется в следующем плане: подобно тому, как избрание монарха есть отказ от царствования Самого Бога, ведение священной войны есть отказ от защиты собственных убеждений исключительно праведностью своей жизни[108].

Повествователь книг Царств хотя и признает необходимость царской власти и подробно описывает правление самых достойных, Давида и Соломона, с печалью замечает главный ее недостаток: она не может в полной мере защитить страну от врагов. Как только царь начинает грешить, лишенное божественной поддержки государство терпит одно поражение за другим.

В историко-культурном плане это также вполне объяснимо: находящиеся во враждебном окружении обречены на ассимиляцию, если не противопоставят ей какие-нибудь принципы, позволяющие четко отделять «чужих» от «своих».

Фактически известны лишь считанные примеры сохранения идентичности у лишенного собственной государственности народа на протяжении многих веков: копты после завоевания Египта мусульманами, греки и южные славяне под турецким владычеством, наконец, действительно уникальный случай выживания самих евреев на протяжении девятнадцати веков после разрушения Второго Храма. Одну из ключевых ролей в этих ситуациях сыграла верность религиозной составляющей национальной культуры.

Примечательно, что в этом процессе сама приверженность традиции воспринимается как способ борьбы, наравне с обычными методами сражений. Эта «вера как способ борьбы» существует практически все время существования народа, поддерживая его силы для сопротивления ассимиляции со стороны соседей.

Отстаивание веры с оружием в руках, в этом смысле, становится крайним случаем защиты своей идентичности, когда обычные методы поддержания традиций находятся под ударом (например, во время вражеского нашествия, угрожающего прервать их передачу следующим поколениям).

Жизнь Древнего Израиля была именно такой борьбой за сохранение собственной религии для поддержания этого «внутреннего давления», хотя бы по причине отсутствия каких-нибудь иных серьезных отличий от соседних семитских племен. Это делает понятным и пламенный ригоризм пророков, обличавших соблазнение языческими традициями, и столь незначительный интерес авторов книг Священного Писания к деталям повседневной жизни.

Фактически главное достижение эпохи Судей состояло в том, что Израиль смог выжить, сформировать собственное государство и религиозные традиции. Строительство Храма позволило создать еще один принцип национальной самоидентификации — участие в иерусалимском богослужении. В этом отношении становится понятным появление нового мотива, требующего сохранения единственности Храмового служения.

Как отмечает Ревен Файерстоун, уже Давид вел вполне успешные войны без непосредственного божественного повеления, залогом же побед все больше понималась приверженность вере отцов и личная праведность царя и народа в целом[109].

Подмечая этот факт, Й. Вейнберг объясняет его стремлением автора (или авторов) текста подчеркнуть важность «человеческого фактора» в священной истории: «Бог предстает участвующим в историческом действии, главным образом, посредством предначертания основных линий его, тогда как в воплощении божественных планов в жизнь… решающая роль принадлежит человеку»[110].

В таких условиях религиозная составляющая войн все больше уступала место национально-политическим мотивам. Цари Иудеи и Израиля заключали союзы с язычниками, вели вместе с ними войну против общих врагов и, иногда, друг против друга. Бог же все больше понимался как обычное божество-покровитель, обязанное защищать свой народ в сражениях.

Кроме того, изменилась и сама Палестина: еврейские кланы прочно закрепились на земле, а известный языческий плюрализм в области религии практически гарантировал возможность сохранения веры даже в случае иноземного завоевания. Поэтому концепция священной войны оттеснялась все более в область преданий далекого прошлого.

Подобная тенденция вызывала гневное противодействие со стороны пророков, критиковавших царей за такую «прагматичность». Кратковременное процветание государства Давида и Соломона сменилось долговременным кризисом на фоне все возрастающей силы новоегипетского, ассирийского и нововавилонского царств, что расценивалось библейскими авторами как кара за многочисленные отступления от истинного Бога.

Деятельность пророков, с одной стороны, не вернула дух «воинственного монотеизма» и священной войны (да и не ставила, в общем-то, такой цели), с другой, сумела прочно закрепить в народном сознании мысль, что залогом выживания между мощными и воинственными соседями является не только неукоснительное следование традициям, но и личная нравственная чистота каждого иудея в отдельности.

Эта мысль и стала главным принципом реставрации Иудейского Царства после периода плена, она подпитывала национальное самосознание в эпоху эллинизма и укрепляла его дух в эпоху рассеяния. Что же касается концепции священной войны, то она оставалась в тени других проблем религиозной жизни, проявившись во всей полноте лишь в эпизоде Маккавейских войн.

Что же из всего вышеизложенного было актуальным для Византии? Ответ на этот вопрос будет зависеть от того, какой именно период ее истории мы берем в рассмотрение. В IV-VI веках, а особенно в годы правления Константина и Феодосия — «почти идеальных» государей в византийской традиции, жизнь империи была совсем не похожа на реалии древнего израильского царства.

Ромеи ощущали себя представителями намного более высокой культуры и образа жизни, чем окружающие народы. Захлестнувшая страну волна варварского нашествия не колебала основ веры, напротив, прибывшие на новые земли народы сами активно перенимали римский образ жизни и христианскую веру.

Цари Иерусалима испытывали сильный соблазн «быть как все» прочие правители ближневосточных земель, подражая их, в том числе, и религиозным традициям. Автократорам же Восточно-Римской империи претила сама мысль о подобии каким-то языческим князьям. Процесс варваризации, разумеется, все же шел, но вопреки желанию настроенной на римские образцы элиты.

Поэтому, в описываемый период для ромеев была не слишком актуальна «вера как способ борьбы» за выживание народа. Кроме того, христианство, провозглашавшее принцип «нет ни Еллина, ни Иудея… варвара, Скифа, раба, свободного, но все и во всем — Христос» (Кол. 3:11), в отличие от древнего иудаизма, не выстраивало непреодолимых границ между «своими» и «чужими», стремясь активно включить «внешних» в церковную ограду.

Ситуация заметно изменилась в VII веке, когда угроза распространения ислама позволяла провести прямую параллель с библейскими событиями. С этого времени византийские авторы стали чаще обращаться к «военным сюжетам» Ветхого Завета и сравнивать действия василевсов с подвигами судей и царей[111].

Исторический контекст этих событий довольно хорошо изучен и освещен большим количеством источников. Причиной восстания Иудеи послужила религиозная политика правителя Селевкидского царства Антиоха IV Епифана, вполне серьезно считавшего себя потомком Зевса. Проводя политику жесткой эллинизации и укрепления власти правящего дома, царь приказал в 167 году превратить Храм в административном центре Иудеи Иерусалиме в святилище своего родового покровителя.

Языческие жертвоприношения вызвали взрыв возмущения в иудейской среде, быстро перешедшие в вооруженное противостояние: «И пришли от царя в город Модин принуждавшие к отступничеству, чтобы приносить жертвы. И многие из Израиля пристали к ним: а Маттафия и сыновья его устояли… подошел муж Иудеянин пред глазами всех, чтобы принести по повелению царя идольскую жертву на жертвеннике, который был в Модине. Увидев это, Маттафия возревновал, и затрепетала внутренность его, и воспламенилась ярость его по законе, и он, подбежав, убил его при жертвеннике. И в то же время убил мужа царского, принуждавшего приносить жертву, и разрушил жертвенник… И воскликнул Маттафия в городе громким голосом: всякий, кто ревнует по законе и стоит в завете, да идет вслед за мною! И убежал сам и сыновья его в горы, оставив все, что имели в городе» (1 Макк. 2:15-28).

Примечательно, что в отличие от ярко выраженных легендарных образов книги Иисуса Навина, это повествование выдержано во вполне реальном историческом фоне. Поэтому здесь нет восторженного перечисления чудес, вроде падающих под звуки труб стен, остановленного Солнца или падающих с неба на противников камней, служащих доказательством очевидного божиего благоволения к одной из сторон. В то же время автор маккавейских книг достаточно часто намеренно сближает свое повествование со старинными образцами текстов ранних пророков, чтобы создать у читателя именно такое впечатление.

После смерти Маттафии во главе восстания стал его третий сын Иуда (Иегуда) Маккавей, которому удалось перевести партизанское движение в полномасштабную войну. Одержав победу в нескольких сражениях над греками в 164 г. повстанцы взяли Иерусалим, фактически вынудив Лисия, регента при Антиохе V, заключить перемирие и прекратить насаждение греческих религиозных традиций.

Несмотря на потерю в 162 г. Иерусалима и гибель самого Иуды в 160-м, антиселевкидское движение, воспользовавшись раздорами правящей династии и заключив выгодные союзы, смогло добиться уважения своих религиозных традиций, а к власти пришла хасмонейская династия царей-первосвященников, просуществовавшая до окончательной потери Иудеей независимости и включения в состав Римской империи.

В многочисленных драматических событиях маккавейского восстания для темы данного исследования важен, прежде всего, сам факт того, что восставшие по религиозным причинам смогли добиться победы, несмотря на противостояние более сильной в военном, экономическом и даже культурном плане армии.

Для современников это стало довольно ясным свидетельством богоугодности самого восстания и представлением о том, что помощь свыше способна дать победу даже слабейшим не только в далеком прошлом, но и в настоящем. Чудом была победа сама по себе, в каком-то ином доказательстве благоволения Бога не было нужды.

В традиционном иудаизме Иуда стал образцом ревности и отстаивания веры силой оружия, а события этой эпохи вспоминаются в празднике Хануки. Освобождение Иерусалима и очищение Храма воспринимается, прежде всего, как победа истинной веры над превосходящими силами зла, а возжигание светильника происходит «для того, чтобы подчеркнуть, что все эти мало правдоподобные победы над сильнейшей в мире армией были не просто результатом высокого духа, без которого, конечно, ничего бы не было, а были результатом Божественной помощи и скрытого чуда»[112]. Кроме того, «эта победа над Грецией является предвестником победы над Гогом и Магогом, победы для всех народов»[113].

Действительно, победа Маккавеев над значительно более сильной в военном, экономическом, техническом и даже культурном и научном плане державой в глазах современников и их потомков была ярким свидетельством божественной поддержки, а сама война стала примером того, что «священная война» возможна не только в легендарные времена, но и в историческую эпоху.

Следует упомянуть и еще один факт: как особо отмечает Файерстоун, в глазах иудеев история Маккавеев была и остается несомненным примером священной войны, победа в которой санкционирована Богом, хотя велась без непосредственного Его повеления и участия подобно описаниям книг Иисуса Навина, судей и царей[114].

Иными словами, пример Маккавеев показал, что для признания войны священной не обязательно участие Пророка, объявляющего ее от имени Бога. Достаточно лишь самого факта угрозы установленному Им порядку, обычаям и вере, а также личной праведности участников. Равно и необязательны чудеса для подтверждения богоугодности такой войны. Достаточно будет самого факта дарованной свыше победы. Прецедент Маккавеев стал моделью для сакрализации войны в последующие эпохи и для современного иудаизма, и для христианства[115].

Эта модель работала и в Византии, но принципиально важно, что православная Церковь существенно меняет акценты в почитании Маккавеев: святыми признаются не Маттафия и его сыновья, а законоучитель Елеазар и его ученики — семь братьев, убитые за отказ принять участие в языческом жертвоприношении (см. 2 Макк. 6:18-7:41).

Святитель Григорий Богослов так объясняет суть их подвига: «Хотя немногие их чествуют, потому что подвизались не после Христа; однако же они достойны, чтобы все их чествовали, потому что терпели за отеческие законы… Такой подвиг ничем не ниже подвигов Даниила… Он не уступает мужеству отроков в Ассирии… а по усердию не маловажнее он и тех жертв, какие впоследствии принесены за Христа. Ибо страдавшие за Христа… Имели перед очами кровь Христову, и вождем их в подвигах был сам Бог, принесший за нас столь великий и чудный дар; а Маккавеи не имели перед собой ни многих, ни подобных примеров доблести»[116].

Примечательно, что Григорий Назианзин, чествуя, прежде всего, мучеников за веру и утверждая, что «участь всего еврейского рода зависела от подвига Маккавеев и находилась как бы на острие меча»[117], добавляет от имени самих братьев: «Если бы за отеческие постановления можно было бороться с оружием в руках — и в таком случае смерть была бы похвальна»[118]. Тем не менее примечателен явно условный характер этой фразы, который станет определяющим для общего почитания за святых Маккавеев лишь мучеников.

В этом же ключе толкует их подвиг и Иоанн Златоуст, для которого мученичество есть борьба против дьявола, где телесная немощь не только не является препятствием, но служит к большей славе:

Этот пример, по мысли святителя, должен воодушевлять и современных христиан делать все «зависящее и от нас самих, прежде борьбы и бедствий во время мира преодолевая свои страсти, укрощая беспорядочные движения плоти, изнуряя и порабощая тело. Если мы так будем жить во время мира, то получим светлые венцы за предуготовительные подвиги; а если человеколюбивому Богу угодно будет вывести нас на такую же борьбу, то мы выйдем на бой готовыми, и получим небесные блага»[120].

Однако никакой отсылки к настоящим военным действиям Златоуст не делает, борьба, о которой он упоминает, это именно исповедание веры перед ее гонителями, но не защита отечества от варваров. Существующая в православной традиции служба святым Маккавеям также вообще не упоминает ни Маттафию, ни Иуду, воспевая именно этих мучеников как «хранителей Закона» и «попирателей безбожия Антиоха»[121].

В развитии этой мысли можно предположить, что если бы эти семь отроков, воодушевляемые матерью и учителем, ушли в горы и с оружием в руках защищали право своих соотечественников исповедовать веру отцов, то в святцы они не попали бы вовсе. Сравнительно легко объяснить позицию Григория Богослова особенностями понимания святости эпохи: воспитанные на примерах мученичества христиане считали именно его определяющим для канонизации. Однако и спустя много столетий после появления в лике святых преподобных, святителей и даже благоверных императоров такая избирательность оставалась.

Лишь в XVI веке Мелетий Исповедник (Пигас) скажет в связи с этим: «Неправедно, непозволительно, нехорошо благочестивым молчать тогда, когда Господни законы дерзко нарушают, когда стараются обман обосновать и прелесть злую… Ведь промолчать тогда есть то же, что согласиться и одобрить. Пример дает нам святой Предтеча Спасов Иоанн, а вместе с ним святые братья Маккавеи. Ведь и за малые уставы Закона Божьего они, презрев смертельную опасность, стояли твердо, до конца, малейшей йоты не предав священного Закона. Похвальной часто признается и справедливою война, и битва — несравненно лучшей, чем душевредный, мутный мир. Ведь лучше стать на бой с такими, кто мудрствует недобро, зло, чем им последовать и вольно в неправде с ними согласиться, навечно с Богом разлучившись»[122].

Однако, оставаясь верным традиции, и он не может поставить знак равенства между «достойным похвалы» и «святым». Как будет показано далее, подобная осторожность будет характерна для всего периода византийского богословия.

Подводя итог раздела, следует ответить на вопрос: насколько византийские авторы воспринимали военные сюжеты Ветхого Завета как руководство к действиям? Для ромеев изложенные в тексте Библии исторические события были, безусловно, непреложным фактом. Видя себя прямыми продолжателями Древнего Израиля, они воспринимали его историю как свою собственную, при удобных случаях проводя параллели между его царями и действиями василевсов.

Тем не менее частота использования тех или иных «образцов» из священного текста была разной. Общий оборонительный характер византийских войн делал малоактуальными образы захватнической войны в духе книги Иисуса Навина или первых книг Царств. Намного ближе к ромейским реалиям, особенно после начала арабской экспансии, были образы защищающих народ и веру израильтян эпохи Первого Храма, а также Маккавеи.

Однако из-за того, что сами ромеи воспринимали войны как нарушение естественного хода вещей, им было сложно принять идею благословляющего на кровопролитие Бога. Из исторических книг Библии они заимствовали представление о тесной связи безопасности государства и твердости в вере народа и правителей. Что привело к устойчивому штампу в богословской литературе — во время правления по-настоящему хорошего правителя войн просто не бывает. Незначительные же столкновения на границе просто не стоят внимания.

Исходя из этого священная война, описанная в книге Иисуса Навина, воспринималась как уникальное исключение в далеком прошлом, а не призыв к аналогичным действиям в настоящем. Ее важность они видели не в примере того, как можно сражаться с язычниками, а в многообразных аллегориях и образах мистического пути к Богу.