Происхождение скотоводства

Методика использования этнографических данных для реконструкции истории первобытного общества

Несмотря на то что некоторые этнографы и археологи выражают скептическое отношение к возможности использования этнографических материалов для реконструкции истории первобытного общества, любая такая реконструкция не может обойтись без учета данных этнографии, ее концепций и терминологического аппарата. Сознательно или неосознанно специалисты-первобытники, какой бы концепции они ни придерживались, всегда вынуждены оперировать категориями, заимствованными из этнографии. И чем лучше они сознают это, тем плодотворнее оказываются результаты их работ.

В настоящее время советскими этнографами начата серьезная работа по улучшению методов использования этнографических данных для первобытноисторических реконструкций [135; 869а; 385]. Особое внимание уделяется проблеме репрезентативности данных о современных отставших в своем развитии обществах для такого рода исследований [869а; 259]. Важным шагом на этом пути явилось разделение первобытных обществ на апополитейные (АПО) и синполитейные (СПО), развитие которых происходило в разной исторической обстановке [869а, с. 42; 259, с. 5]. В ходе детального анализа выяснилось, что основным методом реконструкций и ныне остается сравнительноисторический (или историко-типологический) метод, а его главное орудие составляют этнографические аналогии. Вместе с тем, как убедительно показал индийский ученый Гопала Шаранья [612], сравнительная процедура в каждом конкретном случае требует особых приемов, которые определяются предметом и задачей сравнения. Нет и не может быть каких-то единых критериев сравнения для всех времен и народов, равно как и для всех изучаемых явлений. Недопонимание этого положения ведет порой к преувеличению значения какого-то одного из возможных приемов сравнения в ущерб всем остальным. Так, в настоящее время многие специалисты вслед за Дж. Стюардом предпочитают сравнивать лишь общества, развивающиеся в сходной природной обстановке. Однако эта процедура не позволяет уловить стадиальные явления (например, промысловый культ и т. д.), свойственные не столько определенным хозяйственнокультурным типам, сколько определенному уровню развития общества.

Таким образом, любая реконструкция должна предваряться правильной постановкой ее задачи. Грубо говоря, реконструкции бывают двух типов: 1) реконструкции общих явлений и закономерностей первобытнообщинной формации или отдельных ее этапов; 2) реконструкции конкретной истории конкретного народа (или народов) или региона. В первом случае речь идет о статистических закономерностях, во втором — об уникальной специфической картине, свойственной лишь изучаемому объекту. Закономерности, выявленные в первом случае, нельзя механически безоговорочно применять ко второму. Равным образом нельзя полученную во втором случае картину отождествлять с первой. Смешение этих двух подходов, недооценка их качественных различий обесценивают полученные с их помощью данные. Неспособность понять это заставляет некоторых специалистов (например, П. Радина) отказываться от общих реконструкций истории первобытного общества.

Теоретически различия между стадиальными, характерными для первобытнообщинной формации или отдельных ее этапов закономерностями и закономерностями региональными или частными, связанными с особенностями данных ХКТ (хозяйственнокультурных типов) и ИЭО (историко-этнографических областей), вполне понятны. В каждой конкретной ситуации первые составляют субстрат, вторые — суперстрат. Вместе с тем отделение их друг от друга на практике требует известных усилий, так как стадиальные закономерности проявляются в той конкретно-исторической картине, которую предстоит исследовать, и, следовательно, выступают отчасти в виде региональных закономерностей. Стадиальные закономерности отражают логику внутреннего развития обществ и, таким образом, действуют относительно вне зависимости от внешних обстоятельств (относительно потому, что форма их проявления может определяться окружающей средой) до тех пор, пока общество не перейдет на новую ступень развития. Напротив, характер региональных закономерностей во многом зависит именно от внешних условий, которые и порождают картину значительной вариабельности. Именно поэтому выделенные на материалах СПО стадиальные закономерности могут, очевидно, служить эквивалентом, а региональные — лишь аналогом тех закономерностей, которые наблюдались в АПО (ср. [259, с. 9]).

Тот факт, что стадиальные закономерности хорошо вычленяются по имеющимся этнографическим материалам, делает последние вполне достаточными для построения общей теории первобытнообщинной формации. Не случайно в самых общих чертах представление о характере первобытного общества с его коллективистскими установками, родовой организацией, отсутствием частной собственности и т. д. сформировалось еще в XIX в., когда первобытная археология находилась в зачаточном состоянии и основной материал о первобытных народах давала этнография. Как успешно демонстрирует в своих последних работах Ю. И. Семенов, построение общей теории первобытной экономики тоже практически не требует привлечения каких-то иных данных, кроме этнографических. Напротив, для: установления своеобразия действия стадиальных закономерностей в конкретно-исторической ситуации необходимо привлечение данных других наук, и прежде всего археологии (для дописьменного периода) и истории. Восстановив древние условия, среды обитания и историческую обстановку, а также, конечно, уровень развития изучаемого общества по данным археологии, палеоклиматологии, палеозоологии, палеоботаники и т. д., можно реконструировать и процессы или тенденции развития по аналогии с уже известными региональными закономерностями, выявленными путем детального изучения СПО.

Следовательно, первостепенную важность имеет задача отделения стадиальных (общих) и региональных (частных) закономерностей. Как показали исследования советских ученых, далеко не все СПО в равной мере подходят для такого рода исследования [259, с. 8, 9]. Наибольшую важность для реконструкций имеют так называемые (условно) общества-стагнаты и общества-лентаты, тогда как значение обществ-регрессатов оказывается более ограниченным. И, что важно подчеркнуть, не сами по себе взятые в отдельности СПО могут служить эквивалентами (по мнению одних исследователей) или же, правильнее, аналогами (по мнению других) АПО, а именно характерные для них закономерности развития. Но закономерности не вычленяются на единичных примерах — для этого нужен сравнительный анализ относительно представительной выборки.

Разграничение разного рода закономерностей требует процедуры, которая отчасти способна заменить этнографам эксперимент. Она должна заключаться в сравнении, с одной стороны, обществ, стадиально разнородных, но развивавшихся в сходной природной среде (для выявления роли природного фактора) и, если возможно, по соседству друг с другом, а таким образом, под воздействием одних и тех же исторических событий (для установления общих черт, порожденных общими конкретно-историческими причинами); с другой стороны, обществ, стадиально близких, но развивавшихся в разной природной и конкретно-исторической среде. Тем самым окажется возможным установление общих закономерностей и вариабельности их проявлений, а также выяснение причин этой вариабельности. Ценность описанной процедуры во много раз повышается, если есть возможность рассмотреть изучаемые общества в динамике, ибо наиболее ярко действие тех или иных закономерностей проявляется именно в процессе развития; статичная картина дает для этого много меньше. В идеале такая методика позволяет выявить то общее и особенное, что характерно для стадиально близких или же стадиально разнородных обществ в наблюдаемых условиях экологической и конкретно-исторической вариабельности. Надежность выводов зависит и от величины выборки: чем шире охват, тем с большим основанием можно полагаться на результаты сравнения, так как в этом случае особенно отчетливо будут выявляться деформированные структуры, представительность которых для реконструкций сомнительна. Например, при холическом подходе к обществам Новой Гвинеи из общей картины резко выпадают некоторые сильно деформированные внешним влиянием или регрессом группы (папуасы варопен и др.).

Процедура конкретно-исторических реконструкций требует дифференцированного подхода к явлениям разных иерархических уровней в зависимости от степени их удаленности от базиса. Чем теснее связь с базисом, тем она более жестка, тем более сужаются границы вариабельности явлений. Следовательно, реконструкция картины хозяйства, характера годового жизненного цикла, системы расселения, демографических показателей оказывается более простым делом, чем реконструкция социальной структуры, системы семейно-брачных норм, а тем более различного рода идеологических и прежде всего религиозных явлений. Практика показывает, что с изменением природных условий, демографической ситуации, с эволюцией техники соответственно так или иначе видоизменяется хозяйственная система и до некоторой степени социальная организация. Напротив, такого рода связи процессов, протекающих на уровне базиса, с идеологической надстройкой весьма опосредствованны. Поэтому прямых корреляций здесь зачастую не наблюдается. Следовательно, реконструкция базисных явлений допускает процедуру сравнительного исследования в рамках единого или же близких ХКТ[13], тогда как реконструкция особенностей идеологии требует применения более изощренных приемов. Ведь именно в сфере надстройки прежде всего проявляется этническая специфика, вследствие чего с распадом крупных этнических общностей на отдельные сегменты черты их прежнего родства сохраняются дольше всего именно в надстроечных явлениях, притом что хозяйственная специфика и социальная организация этих сегментов могут сильно различаться.

Для процедуры конкретно-исторических реконструкций весьма полезным оказывается вычленение отдельных функционально связанных между собой явлений, составляющих устойчивые блоки, не имеющие четкой формационной принадлежности (например, использование специфических природных ресурсов с помощью особой технологии, требующей ведения вполне определенного образа жизни). Вообще вопрос о функциональной зависимости и взаимной обусловленности различных элементов общественной структуры, поставленный в свое время функционалистами, остается в значительной степени неизученным. Между тем с точки зрения разработки методов реконструкций древних общественных структур он является одним из фундаментальных.

В методическом отношении весьма важным представляется также вопрос о механизме взаимовлияний и в особенности о том, могут ли внешние влияния (а если могут, то какие именно и в какой степени) изменить действие закономерностей, присущих изучаемым обществам. Если археологические источники позволяют установить факт контактов, то сами по себе они часто не несут информации о характере и последствиях таких контактов. Кроме того, далеко не все контакты оставляют след в материальной культуре. Особенно трудно порой бывает обнаружить контакты в период каменного века, когда в условиях слабого развития техники один и тот же образец допускает взаимоисключающие выводы. Огромную роль в изучении проблемы контактов и их последствий может сыграть этнография, которая дает массу материалов о взаимоотношениях как между типологически однородными обществами, так и между типологически несходными [см. 259]. Выяснение механизмов и последствий контактов по этнографическим данным наряду с установлением функциональных связей между различными общественными структурами является одной из важнейших предпосылок использования сравнительно-исторического метода.

Существует еще одна проблема, которая пока что не привлекла должного внимания специалистов. Это проблема проверки правильности полученных реконструкций. Такую проверку можно осуществлять несколькими путями с учетом безусловного выполнения одного требования: выводы должны быть получены независимыми друг от друга способами, ибо в противном случае ценность взаимопроверки сводится к нулю. Выводы, сделанные на этнографических материалах, можно проверять, привлекая данные других наук. Так, раннескотоводческий комплекс (свиноводство), вычлененный по этнографическим материалам Новой Гвинеи и Меланезии, мог бы показаться уникальной чертой географически и культурно близких между собой регионов, если бы точно такой же комплекс не был обнаружен по историческим источникам в иньском и чжоусском Китае, где его специфические черты повторялись с завидным постоянством: 1) малочисленность свиней (в каждом дворе в среднем по две свиноматки); 2) при этом огромная социальная и религиозная роль свиноводства, развитая терминология; 3) обычай убивать животных лишь в редких случаях по каким-то особым поводам; 4) такие технические приемы, как кастрация и содержание свиней за изгородью [564, с. 68–84]. В Китае хорошо прослеживается, как новые заимствованные домашние животные интегрировались в этот уже устоявшийся комплекс. Рассмотренный пример интересен и тем, что он демонстрирует блок явлений, а именно свиноводческий комплекс, не имеющий четкой формационной принадлежности, ибо он возникает на раннем этапе разложения первобытного общества и доживает до раннеклассовой формации.

Проверка может вестись и с помощью такого разрабатываемого в настоящее время археологами метода, как палеомоделирование. Правда, сфера действия этого способа ограниченна, так как он используется в основном для реконструкции базисных явлений (система хозяйства и расселения, палеодемография, реконструкция технологических процессов и т. д.). Наконец, для проверки могут привлекаться и этнографические материалы из региона, не затронутого первичным исследованием, хотя, правда, в этом случае процедура становится весьма сложной, так как в новом регионе снова встает задача разделения общих и региональных закономерностей (опыт подобного исследования см. [375]). Кроме того, большое значение для проверки выводов имеет явление восстановимости одних и тех же структур, разрушенных в связи с какими-то конкретно-историческими событиями. Для многих обществ характерен по крайней мере частичный распад прежней социальной организации (в частности, дуально-родовой), например, в период миграций. Напротив, со стабилизацией положения социальная организация реконструируется в прежнем, соответствующем уровню развития общества виде. Нечто подобное происходит в экономике, как показал Ю. И. Семенов, назвав это явление «обратимостью эволюции производственных отношений» [293, с. 18].

В настоящем исследовании применяется в основном сравнительно-исторический метод в двух его формах, призванных решать разные задачи. На первом этапе исследования за единицу сравнения берутся отдельные этнические группы в рамках какого-либо более или менее однородного в культурном отношении региона. Тем самым решается задача изучения вариабельности определенных явлений, устанавливаются границы этой вариабельности, а следовательно, выявляются и частные закономерности развития данного региона. На втором этапе исследования сравниваются закономерности, характерные для разных регионов, устанавливаются и анализируются их сходства и различия и, наконец, выявляются общие закономерности, свойственные изучаемому историческому явлению или этапу.

Приручение и содержание животных в обществах охотников, собирателей и рыболовов

Несмотря на то что вопросы приручения животных на ранних этапах человеческой истории издавна дискутировались учеными — представителями разных школ, до сих пор не было проведено сколько-нибудь детального анализа положения прирученных животных в обществах охотников, собирателей и рыболовов. Между тем без такого анализа и условия доместикации, и ее механизмы, и отчасти даже ее последствия остаются малопонятными. К сожалению, этнографы и сейчас уделяют недостаточно внимания этим вопросам. Доступные материалы о приручении животных весьма отрывочны, неполны, а часто и противоречивы. Кроме того, порой они происходят из обществ, подвергшихся внешнему влиянию, что также усложняет задачу исследования.

Специалисты-австраловеды отмечают, что аборигены ловят на охоте и приводят в лагерь молодых эму и кенгуру, приносят разнообразных ящериц и других животных, которые становятся участниками детских игр. Однако эти идиллические отношения длятся недолго, так как вскоре либо животных съедают, либо они сами убегают из лагеря. «Традиционное аборигенное хозяйство не создает условий для откармливания бесполезных животных», — заключает по этому поводу А. Гамильтон [628, с. 288].

Ему вторит Р. Кимбер: «…даже в относительно статичной ситуации современных австралийских стоянок их (животных — В. Ш.) сохранение было возможным лишь в течение весьма короткого времени — обычно 1–2 дня, после чего они убегали (ящерицы), попадали на зуб лагерным собакам или убивались и поедались». По мнению этого автора, в прошлом вероятность выживания пойманных особей была еще меньше [713, с. 143].

Гораздо более тесные отношения связывают австралийцев с собаками, и в частности с динго. В целом значение собак определяется тем, что они дают людям в случае необходимости мясо, зачастую помогают на охоте, сторожат лагерь, согревают людей холодными ночами, повышают престиж своих хозяев. Кроме того, с собаками связаны некоторые идеологические представления, что определяет их место в мифологии [789; 713, с. 142, 143]. Вместе с тем эти виды использования собак встречаются у австралийских племен в разном соотношении, а некоторые из них характерны не для всех племен.

Наибольшие споры в последние годы вызвал вопрос о степени использования австралийцами собак, в особенности динго, для охоты. Сложность его решения определяется во многом тем, что завозившиеся европейцами с 1788 Г. собаки активно гибридизировались с динго, что привело к распространению смешанных пород, которые по своим качествам отличались от динго [789, с. 21]. Так, в частности, они больше динго подходили для целей охоты. Появление этих новых пород, которые быстро проникали в самые удаленные уголки континента, ставит важную источниковедческую проблему, так как в описаниях охот с собаками в XIX — начале XX в. порода собак, как правило, не упоминалась. С большим трудом удается выяснить, что в прошлом не только европейские и гибридные породы, но и динго в некоторых районах Австралии (например, в Северном Квинсленде) более или менее успешно применялись аборигенами для охоты [789, с. 18; 638, с. 11, 12].

Вместе с тем сам по себе факт охотничьего использования динго в XIX в. еще не характеризует методы охоты австралийцев в предколониальный период. Поэтому представляется существенным анализ тенденций развития охоты у австралийцев в контактной ситуации. И. Уайт отмечает у бидьяндьяра Южной Австралии две породы собак: гончих и дворняГ. Гончих аборигены держат для охоты, дворняг — в качестве «любимчиков»; за гончими осуществляется превосходный уход, дворняги же постоянно бродят голодными. Гончие прекрасно выдрессированы. Именно они доставляют людям основную долю дичи, практически каждый день снабжая их мясом. Переход к охоте с чистокровными гончими совершился у бидьяндьяра за последние 30 лет. В начале этого периода они предпочитали охотиться с гибридными породами, происходившими от динго и гончих. Таким образом, по мнению И. Уайта, переворот в охотничьих методах, значительно повысивший продуктивность охоты, произошел здесь сравнительно недавно и связан с активным заимствованием австралийцами гончих [1017, с. 202–204].

Иная картина наблюдается у аборигенов янкунтьяра, у которых специально обученных для охоты собак нет. Охота с собаками здесь малоэффективна. По расчетам А. Гамильтона, за 13 месяцев 1970–1971 гГ. люди добыли с помощью собак всего 13 крупных животных, а без их помощи — 302. За вычетом мяса, ушедшего на корм собакам (2,5 % всего мяса), чистый доход, принесенный собаками, оказался равным всего 64 кг из 5698 кг добытого мяса [628, с. 291]. Ту же картину отмечает и М. Меггит у валбири, которые за 12 месяцев 1953/54 гГ. добыли с помощью собак всего 3 кенгуру и 6 крупных игуан [789, с. 18]. Следовательно, успех охоты во многом зависит от обученности собак, которые должны предварительно пройти особую тренировку. Однако последняя может вестись эффективно лишь при определенных условиях. Во-первых, собак должно быть относительно много, чтобы можно было отбирать более подходящих для охоты особей и чтобы имелась замена для погибших на охоте собак; во-вторых, они должны быть неплохо обеспечены кормом, чтобы сохранять силы для охоты; в-третьих, необходим известный контроль над их воспроизводством, обеспечивающий преемственность поколений. Некоторые имеющиеся цифры говорят о том, что современные группы аборигенов держат большое количество собак, которых, как правило, больше, чем людей [789, с. 1, 6; 1017, с. 201; 628, с. 287]. По подсчетам Б. Хейдена, для охоты обучаются лишь одна-две собаки из своры в полдюжины голов, принадлежащей хозяйству [638, с. 12]. В прошлом, в доколониальный период в хозяйстве возможно было держать максимум двух собак, а многие аборигены не имели собак вовсе [638, c. 12; 628, с. 287, 288]. Новых собак добывали главным образом на охоте: ловили новорожденных щенков, которых относили в лагерь и там воспитывали [628, с. 288]. Гораздо реже потребности в собаках восполнялись за счет потомства прирученных динго, так как по сравнению с дикими их плодовитость резко падала [789, с. 23]. Следовательно, в традиционном обществе австралийцев не было условий для воспитания особых охотничьих собак.

К щенкам аборигены относились с большой любовью и теплотой и хорошо их кормили, причем в некоторых случаях женщины давали им грудь. В целом со щенками обращались не хуже, чем с собственными детьми, давали им особые клички, предпринимали попытки защищать их с помощью магии от злых духов и т. д. Выросших собак тоже любили и ласкали, однако они полностью или почти полностью лишались поддержки человека и вынуждены были теперь сами добывать себе пищу. Попытки выклянчить или же стянуть пищу у людей кончались тем, что собак жестоко били и гнали прочь. При всем этом многие из них настолько привыкали к людям, что навсегда оставались с ними вследствие эффекта импринтинга [628, с. 288, 289; 789, с. 16, 17]. Все же в случае особо дурного обращения некоторые динго убегали и дичали [789, с. 22; 628, с. 288]. Причины плохого кормления собак в прошлом понятны. По расчетам А. Гамильтона, в группе янкунтьяра, где на человека приходилось примерно по одной собаке, даже при активных попытках аборигенов (воспрепятствовать доступу собак к предназначенной для людей пище на питание этих животных уходило 10 % всех пищевых запасов [628, с. 290]. В прошлом, когда обеспеченность аборигенов пищей была гораздо хуже и без строгой ее регламентации нормальная жизнь была невозможной, не было и условий для сколько-нибудь регулярного подкармливания прирученных динго. По той же причине в пустынных районах, небогатых дичью, люди предпочитали охоте с собакой хотя и более трудоемкую, но зато более надежную охоту с копьем из засады [638, с. 13]. Напротив, в более обильных пищевыми ресурсами областях, где результаты неудачной охоты были не столь губительными, аборигены издавна охотились с собаками и хорошо их кормили [789, с. 17, 18; 638, с. 13]. По мнению Б. Хейдена, с ростом оседлости и усилением контактов с европейцами аборигены стали все чаще охотиться с собаками, так как в случае неудачи могли получить пищу и иными способами [638, с. 14]. Таким образом, регулярная юхота с собаками, характерная для некоторых племен австралийцев сейчас, представляет собой довольно позднее явление. В прошлом охота с собаками велась лишь случайно, спорадически, с чем согласен даже Б. Хейден, горячо отстаивающий тезис об использовании аборигенами динго для охоты в доколониальный период [638, с. 141.

У различных австралийских племен ученые отмечают и различное отношение к мясу динго. Некоторые из них (валбири) проявляют крайнее пренебрежение к собачатине и едят ее только в случае сильного голода [789, с. 13, 14]; другие (янкунтьяра), напротив, любят собачье мясо [628, с. 289, 290]. Однако даже в период бескормицы австралийцы не трогают прирученных собак, считая их, как и вообще прирученных животных, табу. Напротив, на поедание мяса диких или чужих собак никаких ограничений не накладывается [628, с. 287, 289, 290]. В этом обычае можно (видеть зачатки системы, позже характерной для раннего скотоводства, которое запретом на убой и поедание своих животных стимулирует широкий обмен и сохраняет условия для воспроизводства стада. Важно отметить, что запрет на убой своих животных держится не на каком-то религиозном чувстве, а на родительском отношении к выращенным зверям, в которых аборигены видят своих детей [628, с. 294]. Этим же определяется и право обособленной индивидуальной собственности[14] на прирученных животных, и связанные с ним престижные отношения, которые проявляются как в особой гордости за своих собак, так и в праве охотника делить тушу животного, загнанного его собакой [1017, с. 203].

Таким образом, в прошлом собаки использовались австралийцами самым различным образом и ни в коей мере не могли считаться специализированными животными. Специализированные охотничьи собаки появились лишь недавно, в условиях контактов с европейцами. Одной из важных традиционных функций собак была охрана лагеря и защита его от внешней опасности. В особенности аборигены ценили в собаках способность будто бы распознавать и прогонять злых духов [720]. Поскольку злые духи и вообще враждебные силы, по мнению австралийцев, проникали в лагерь, как правило, извне, то и охрана от них лагеря собаками зачастую помогала предотвратить реальную опасность, исходящую от чужаков, приблудных собак и т. д.

Тасманийцы впервые увидели собак лишь после появления на острове европейцев в конце XVIII в. Однако только после 1804 Г., когда они получили возможность ознакомиться с европейскими методами охоты с собаками, они и сами стали использовать их для этого. Собак тасманийцы добывали обменом или кражей у европейцев, обменом между собой, а также нападая на одиноких охотников. Вскоре они научились также приручать щенков одичавших собак. Все же основным источником собак оставались европейские поселения. Исследования Р. Джонса показали, что количество собак у тасманийцев было прямо пропорционально степени их контактов с европейцами. Уже в 1816 Г. встречались группы из 200 человек, обладавшие 50 собаками [709, с. 263, 264]. Охота с собаками привела к возрастанию в рационе тасманийцев доли мяса крупных животных (кенгуру) [709, с. 267]. Кроме того, собаки служили сторожами, помогали выслеживать противника, шали вместе с хозяевами, согревая их своим теплом. Тасманийцы очень любили своих собак, никогда их не ели и сильно горевали в случае их смерти. Особенной заботой они окружали щенят, которых женщины порой вскармливали грудью. Взрослых собак, в особенности когда их было много, тасманийцы не «могли прокормить. Поэтому собаки часто голодали и иногда даже поедали друг друга.

Собаки находились в обособленной индивидуальной собственности как мужчин, так и женщин и метились особыми знаками. Хозяин имел право распределять добычу, пойманную его собакой. К сожалению, нет сведений о судьбе собак после смерти хозяев, однако весьма симптоматично указание Р. Джонса на то, что, по поверьям тасманийцев, хозяин и после смерти мог влиять на собаку, например делать ее ленивой [709, с. 264, 265]. Большое хозяйственное и социальное значение собаководства сделало собак одним из важнейших видов богатства у тасманийцев наряду с охрой и раковинными бусами [709, с. 269].

Ученым уже давно были известны факты содержания прирученных молодых животных (поросят, обезьян, крыс, тигрят, белок, выдр и др.) у семангов и сеноев Малаккского полуострова [185, с. 427; 744, с. 178, 183]. Недавние исследования Р. Дента-ма позволили более детально изучить этот вопрос. Выяснилось, что до повзросления этих животных-«любимчиков» всячески обхаживают и даже кормят грудью, однако потом интерес к ним теряется и многие из них убегают обратно в джунгли. «Любимчиков» почти никогда не продают и никогда не едят [527, с. 34]. Впрочем, в случае необходимости их могут продать или обменять, так как никакого запрета на поедание животных, выращенных чужими руками, здесь нет. По свидетельству Р. Дентама, семаи (сенои) сами не режут своих животных, но обменивают их, зная, что новый хозяин зарежет их на мясо [527, с. 33].

Аэта Филиппин приручают обезьян, кур, свиней. Однако сосуществование этих животных с человеком длится недолго. Как сообщает Дж. Гарван, если аэта не съедают их в случае нужды в сезон дождей, то они, как правило, убегают назад в джунгли [595, с. 33].

У андаманцев собаки появились в середине XIX в., когда их завезли сюда индийцы. У пришельцев же андаманцы обучились и методам охоты с собаками [487, с. 80, 81]. Собак андаманцы не едят, а используют главным образом для охоты на свиней, которая с помощью собак стала гораздо успешнее [487, с. 73; 890, /С. 36]. Характер ухода за собаками отличается теми же чертами, что и у австралийцев: щенков очень любят, балуют и кормят грудью вместе с детьми, но взрослых собак часто держат в голоде [487, с. 21; 774, с. 341]. В начале XX в. собак у андаманцев было уже относительно много, не менее одной на каждого женатого мужчину [890, с. 36]. Они находились в обособленной индивидуальной собственности. Богатство природных условий и благоприятный режим питания создали ситуацию, в которой, как отмечали исследователи XIX в., андаманцы могли ловить поросят и откармливать их на убой в загонах, сделанных из поваленных древесных стволов [774, с. 349; 185, с. 88].

В свое время представители Венской культурно-исторической школы предполагали очень раннее (чуть ли не с конца палеолита) появление собаководства, и в частности упряжного собаководства у народов Крайнего Севера. Напротив, этнографические данные о народах Крайнего Севера и Сибири говорят о том, что содержание крупных свор собак, необходимых для упряжек, требовало устойчивых и обильных пищевых ресурсов, которые стали доступны лишь на определенном этапе развития рыболовства и морского промысла. Так, по подсчетам Е. А. Крейновича, семья нивхов из 9 человек заготовила на зиму 11 520 штук юколы, третья часть которых предназначалась для собак [171, с. 465, примеч. 39]. Ненамного хуже заботились о своих собаках и оседлые коряки, которые заготавливали в течение рыболовного сезона по 1,5–2 тыс. штук юколы для собак в каждом хозяйстве [14, с. 43]. Обитатели р. Анадырь, для которых собачий транспорт был жизненной необходимостью заготавливали на прокормление своры собак в 12 голов в среднем чуть больше 3 тыс. штук юколы [90, с. 127]. По словам И. С. Вдовина, становление упряжного собаководства у коряков и чукчей произошло сравнительно недавно и находилось в прямой зависимости от развития оседлого рыболовства и морского промысла [71, с. 43; 73, с. 29].

В принципе на той же хозяйственной основе у народов Амура и Сахалина (айнов, нивхов, ороков, орочей, ульчей, удэге и отчасти нанайцев) возник обычай выращивать медведей для медвежьего праздника и держать в клетках некоторых других животных. Действительно, как единодушно заключают все исследователи, выкармливание медведя стоит недешево и требует продолжительного труда в течение нескольких лет: нивхи выкармливают медведя до 3–4 лет, айны — до 2,5–3 лет, ульчи — до 5–6 лет [267, с. 83; 126, с. 105, 106; 171, с. 178–180]. Медведей стараются кормить не хуже, чем людей, что требует много рыбы. По-видимому, отдельному хозяйству, даже зажиточному, в одиночку это сделать не под силу. Поэтому сплошь и рядом в откорме медведя хозяину помогают родственники из его поселка, а порой даже родичи и друзья из соседних поселков [267, с. 83; 126, с. 106]. Однако и в таких условиях лишь немногие хозяйства способны кормить медведей. По данным Б. Пилсудского, в начале XX в. у айнов на поселок приходилось примерно по одному хозяйству, содержавшему медведя. Как правило, выкармливали единичных особей и много реже — пару [267, с. 154]. У нивхов забота о медведе возлагалась на плечи (мужчин, а у айнов — на женщин, которые в отдельных случаях даже кормили медвежат своим молоком. Вообще медвежат ласкали и баловали, как детей, чему в немалой степени способствовали, во-первых, отношение к медведям, как к людям (их считали «горными людьми»), а во-вторых, и тот факт, что медвежат часто брали на воспитание родители, потерявшие своего ребенка. Однако как бы ласково хозяева ни обращались с медвежатами, взрослых зверей ждала неизменная участь быть убитыми для устройства медвежьего праздника. Правила убоя и поедания мяса несколько различались у разных народов. Так у нивхов ни хозяин, ни его близкие родичи не имели права ни убивать зверя, ни есть его мяса и нанимали для убоя специального человека со стороны [171, с. 181]. У айнов не только чужаки, но и родичи хозяина могли убить зверя, а его мясом лакомились все, включая и хозяев, кроме женщины, выкормившей медвежонка [267, с. 121; 126, с. 129]. У ульчей к поеданию мяса также допускались и хозяева и их гости, однако убивать медведя хозяевам запрещалось [126, с. 119, 129].

Медвежий праздник устраивался примерно раз в году и нес в себе несколько функций. По словам ульчей, он, во-первых, организовывался для получения свежего мяса, во-вторых, давал повод родичам съехаться вместе, в-третьих, приносил роду охотничью удачу и, наконец, в-четвертых, позволял почтить память умершего сородича [126, с. 122]. По поводу этого отношения к празднику А. М. Золотарев в свое время отмечал, что ульчи «вообще склонны умалять религиозное назначение медвежьего праздника» [126, c. 121]. Однако сводить это значение исключительно к религии было бы столь же неверным. Как отмечают все исследователи, медвежий праздник становился порой единственным поводом для родственников увидеться, обсудить свои дела, восстановить и укрепить ослабевшие связи. Одним из важных актов, закреплявших место человека в обществе, являлась раздача медвежатины, которая велась в строго определенном порядке [267, с. 136; 126, с. 119; 171, с. 215, 216]. Кроме мяса медведя подавалось и множество других угощений, поскольку с богатством стола был тесно связан престиж устроителя пиршества. Последний получал зачастую не только моральные, но и материальные выгоды в виде множества подарков, привезенных гостями. Как справедливо отмечал А. М. Золотарев, в «медвежьем празднике отчетливо заметны элементы потлача» [126, с. 135]. В то же время воспитание медвежонка и устройство медвежьего праздника рассматривались приамурскими и сахалинскими народами как дело, весьма угодное духам гор, которые ограждали от зла и способствовали успеху в. охоте. Поэтому одной из функций медвежьего праздника являлось и коллективное моление об удаче [267, с. 146; 126, с. 125; 171, с. 232]. В прошлом аналогичные праздники устраивались айнами и по случаю убоя выращенной в клетке енотовидной собаки. Напротив, содержание лисиц преследовало какие-то другие, к сожалению, неизученные цели [267, с. 146, 151, 152].

Интересно, что медвежатина использовалась у некоторых амурских народов, например у ульчей, и для борьбы за престиж в «чистом» виде, которая велась между двумя богачами и не была связана ни с какими религиозными ритуалами [126, с. 120].

Единственными домашними животными в традиционном хозяйстве нивхов являлись собаки, значение которых было весьма велико во всех сферах жизни людей. Собаки служили важнейшим средством транспорта, намного усиливавшим мощность нивхского хозяйства. Они были одним из источников мяса и шкур, так как собак, не пригодных для работы, нивхи откармливали и убивали. Собаки являлись также одним из наиболее распространенных средств обмена и считались единственно возможным видом штрафа за нарушение религиозных предписаний. По количеству собак определялось богатство человека, состоявшее из упряжек, каждая из которых требовала девяти собак. Наконец, жертвоприношения собак служили важным средством общения с духами [171, с. 155–158].

Данные по айнам и приамурским народам вряд ли могут безоговорочно привлекаться для характеристики общей картины содержания животных у охотников, рыболовов и собирателей, не испытавших внешних влияний, так как, по заключению специалистов, в данном случае роль влияний с земледельческого юга была велика [65, с. 103, 104; 301, с. 342, 343]. Кроме того, есть данные, что приамурские тунгусо-манчжурские народы в прошлом знали земледелие и скотоводство (культура мохэ). Вместе с тем кажется вероятным, что результатом влияний в данном случае было не столько возникновение какого-то нового культурного комплекса, сколько усиление уже существующих тенденций, их усложнение и обогащение. Об этом свидетельствуют сравнительные материалы, приведенные в настоящей главе.

Путешественники XIX в., наблюдавшие жизнь индейцев Северной Америки, изредка упоминали о прирученных овцебыках, бизонах, волчатах, медвежатах и других животных. При этом речь шла исключительно о молодых особях [593, с. 246, 247]. К сожалению, достоверность этих данных трудно проверить, а их отрывочность не позволяет судить о характере содержания животных и об их дальнейшей судьбе. Гораздо более надежны сведения, собранные профессиональными этнографами. Так, известно, что некоторые из атапасков держат в клетках животных-«любимчиков», чаще мелких птиц, реже — куропаток и кроликов, которых труднее прокормить. Иногда у них встречаются даже ручные лисята, норки, медвежата. Считается, что животных держат главным образом для детских игр, причем некоторые авторы видят в этом обычае своеобразную школу подготовки детей к охотничьему ремеслу [736, с. 309; 921, с. 191]. «Любимчиков» никогда не убивают на мясо и никогда не едят. Однако выросших лисиц и норок умерщвляют ради получения меха. Медведей держат до двухлетнего возраста, строят для них берлогу и никак не ограничивают их передвижение. Но когда медведь вырастает и становится опасным, его прогоняют и лишь в том случае, если он не желает уходить, убивают. Важно подчеркнуть и такую особенность описанной практики у атапасков: они никогда не держат животных парами, считая размножение животных-«любимчиков» плохим знаком [845, с. 185, 186; 846, с. 259].

Обычай содержания животных характерен не для всех атапасков. Так, у атна, живущих в устье Медной реки, он, напротив, находится под строгим запретом, причем, по мнению Ф. де Лагуна, этот запрет отражает более типичную для традиционного общества ситуацию, тогда как рассказы о содержании медвежат относятся будто бы уже к новому времени [730, с. 26]. Трудно сказать, насколько это заключение истинно. Во всяком случае, бесспорно лишь то, что в прошлом возможность содержания прирученных животных была намного меньше, чем сейчас. Об этом свидетельствуют, например, данные по собаководству на Американском Севере. Ныне установлено, что в доколониальное и раннеколониальное время у северных индейцев и эскимосов имелось очень мало собак, так как их нечем было кормить. Поэтому и сани в этот период перевозили в основном женщины [921, с. 165]. Только с распространением пушной торговли, получением ружей и других европейских товаров местное население смогло регулярно содержать собачьи упряжки, в каждую из которых запрягалось в среднем 6–7 и, уж во всяком случае, не менее 4 собак. Для упряжек оставляли, как правило, самцов, во множестве истребляя новорожденных самок, которые ценились гораздо меньше. Кроме того, в летний период, когда нехватка пищи ощущалась особенно сильно, люди избавлялись от старых и больных животных, однако старались не убивать их самостоятельно, доверяя это кому-то другому. В то же время за щенятами и упряжными собаками ухаживали с большой заботой, а собачатину никогда не ели. Собаки у северных народов — источник престижа, который повышают путем дарения или обмена собаками, причем в данном случае материальная основа престижных отношений проявляется весьма отчетливо. По словам Дж. Савишински, «люди, имеющие мало собак, как и люди с малочисленной родней, считаются бедными и задавленными нуждой» [921, с. 168–183].

У некоторых племен Калифорнии известны случаи использования пойманных животных и птиц в целях культа. Так, в ритуалах, связанных с культом мертвых, индейцы Южной Калифорнии устраивали жертвоприношения кондоров или орлов, которых захоранивали в специальных местах. Среди археологических находок в Центральной Калифорнии встречались ритуальные захоронения медведей, койотов и оленей [725, с. 7; 698, с. 104–106]. В известной степени эта практика была, видимо, связана с обычаем отождествления фратрий и других родственных подразделений с каким-либо животным или птицей. Например, у йокутсов тотемами одной из фратрий были орел и медведь, а другой — койот и сокол, причем в обоих случаях для их названия употребляли тот же термин, что и для домашней собаки [582, с. 43]. Тем не менее ни о какой доместикации этих птиц и животных говорить не приходится.

Таким образом, как свидетельствуют приведенные материалы, содержание прирученных животных, безусловно, требовало прочной материальной основы в виде излишков пищи, которые могли бы использоваться для их прокормления. Однако на уровне присваивающего хозяйства эта основа, как правило, либо отсутствовала, либо была недостаточно широка для того, чтобы содержать группу прирученных животных сколько-нибудь длительное время. Правда, при более детальном изучении вопроса оказывается возможным выявить хозяйственные системы, более приспособленные для содержания животных-«любимчиков». Так, совершенно очевидно, что хозяйство, ориентированное в основном на охоту, менее способствует этому, чем хозяйство, в котором преобладающим видом деятельности является рыболовство, либо, в особо благоприятной среде, собирательство. Там же, где этот комплекс дополняется также и земледелием, прирученные животные начинают встречаться почти в каждом домохозяйстве, как это наблюдается, например, у индейцев тропических лесов Южной Америки [600, с. 347; 630, с. 363, 413, 414, 570, 772; 828].

Содержание животных-«любимчиков» преследует самые разнообразные цели — от хозяйственных до социальных и ритуальных, причем повсеместно эти цели встречаются в едином нерасчленимом комплексе. Особенно значительной представляется социально-экономическая функция животных-«любимчиков», которых обменивают либо для получения жизненно важных предметов (особенно пищи), либо для установления и упрочения социальных связей, а также в некоторых случаях убивают для устройства пира, имеющего прежде всего социально-престижное значение. Впрочем, на уровне присваивающего хозяйства эти отношения находятся еще в зачаточном состоянии, однако выявление их здесь имеет первостепенную важность, так как помогает найти корни тех социально-престижных отношений, которые становятся характерными для раннего скотоводства. Наличие в принципе одного и того же культурного комплекса, связанного с прирученными животными, у самых разнообразных народов, имеющих различную историю, весьма показательно. Оно лишний раз подчеркивает справедливость идеи стадиальности общественного развития, так как может быть объяснено только единством внутренних закономерностей, действующих в стадиально близкой культурной среде.

Как показывают приведенные материалы, само по себе содержание животных-«любимчиков» не порождает скотоводства автоматически. Более того, у некоторых народов существуют обычаи, не только не способствующие, но даже препятствующие доместикации (содержание единичных особей в клетках, неодобрительное отношение к размножению прирученных животных, отпуск взрослых животных на волю и т. д.). Как правило, роль прирученных животных в жизни таких народов минимальна. Напротив, там, где содержание животных удовлетворяет жизненно важные потребности человека и органично вписывается в культурную систему, возникают и условия для превращения прирученных животных в домашних. Этот процесс мог происходить только на фоне роста эффективности первобытного хозяйства, в особенности в связи с возникновением и развитием раннего земледелия, а в отдельных случаях на базе развитого рыболовства или усложненного собирательства.

Свиноводство на Новой Гвинее и в Меланезии

Изучение характера свиноводства на Новой Гвинее представляет особый интерес, так как Новая Гвинея является одним из немногих районов, где до недавнего времени встречались общества, развивавшиеся в относительной изоляции от внешнего мира и в значительной степени сохранявшие свой первобытный облик. Конечно, это относится далеко не ко всем этническим группам. Так, многие из прибрежных обществ по крайней мере в течение века, а некоторые и гораздо дольше общались с европейцами, что весьма заметно отразилось на их культурном облике. Некоторые группы Западного Ириана (и не только прибрежные) на протяжении нескольких сотен лет прямо или косвенно контактировали с мусульманским миром островной части Юго-Восточной Азии. Напротив, папуасы Центральных нагорий впервые встретились с европейцами лишь в 30-е годы XX в., а процесс их вовлечения в систему капиталистического хозяйства начался лишь в 50—60-е годы. Однако модернизация аборигенной культуры под влиянием извне совершилась далеко не сразу. Первые иноземные товары, как правило, включались в систему местного хозяйства и в традиционную систему ценностей, принципиально мало что изменяя в образе жизни островитян. Даже батат, завезенный португальцами в XVI в. и совершивший, по мнению некоторых специалистов, целую революцию, с самого начала был интегрирован в местную систему хозяйства и социально-экономических отношений, а связанные с ним изменения происходили исключительно в рамках законов развития первобытного общества. Последнее дает в руки ученых уникальный материал, позволяющий проследить модификацию традиционного общества от классической первобытности до ранней стадии ее разложения. Таким образом, изучение папуасов Новой Гвинеи требует дифференцированного подхода, а их сравнительное исследование может проводиться лишь с учетом исторической картины.

В целом общества папуасов Новой Гвинеи могут быть отнесены к хозяйственно-культурному типу ранних (мотыжных) земледельцев, однако следует иметь в виду, что, во-первых, характер земледелия в различных районах острова существенно различается, а во-вторых, для некоторых коллективов земледелие является подсобным занятием, тогда как основную пищу дают собирательство и рыболовство. Положив в основу критерия эволюции уровень развития хозяйства (изменение акцента хозяйственной деятельности от присваивающего к производящему хозяйству, переход от экстенсивного к интенсивному земледелию), удается построить весьма правдоподобную схему развития хозяйства и общества папуасов Новой Гвинеи [455, с. 94 и сл.; 675, с. 55 и сл.; 1005, с. 57–68] и, что особенно важно, проследить этапы эволюции раннего скотоводства от доместикации отдельных животных до содержания стад животных и сложения особой системы их выпаса.

Папуасы держат домашних собак, кур и иногда прирученных местных животных, однако наиболее показательным для них является свиноводство. Зарождение свиноводства прослеживается у этнических групп, обитающих в северной части Западного Ириана в горной области в верховьях р. Тор. Основу местного хозяйства составляет собирательство саго, обильного в этих краях, и в меньшей степени рыболовство, тогда как роль земледелия второстепенна. Богатство окружающей природной среды позволяет населению жить более или менее оседло. В этих условиях оказывается возможным приручение поросят, которых мужчины ловят на охоте. Специальное разведение свиней у жителей р. Тор отсутствует. За поросятами ухаживают женщины, подкармливая их земледельческими продуктами. Поросят очень любят и считают их членами семьи, кровными родственниками. Таким образом, отношение к ним имеет черты, типичные для содержания животных-«любимчиков»[15]. Когда свинья вырастает, ее неизбежно убивают на мясо для совершения той или иной церемонии социального либо религиозного характера. Однако и здесь сохраняются черты, связанные с институтом «любимчиков». Ни хозяин, ни члены его семьи не имеют права, да и не стремятся сами убивать свинью и есть ее мясо, объясняя это обычно тем, что никто не смеет есть мясо сына или брата. Заколоть свинью приходится какому-то дальнему родственнику [843, с. 70, 71]. Любопытно, что этот порядок напоминает охотничью практику: ни охотник, добывший дикого кабана, ни его ближайшие родичи не имеют права есть мясо этого животного [843, с. 65]. Вместе с тем полного тождества между этими обычаями не наблюдается, так как свинину запрещается есть не столько самому хозяину, сколько тому, кто ухаживал за прирученным животным. Поэтому хозяева порой отдают свинью на выпас в соседнюю общину своякам или друзьям, вознаграждая их за работу рыбой, (фруктами и различными предметами быта [843, с. 72].

Свиньи у населения р. Тор находятся в обособленной индивидуальной собственности их владельцев, мужчин и женщин. В случае смерти хозяев всех принадлежавших им свиней убивают, что соответствует традициям местного погребального обряда, требующего уничтожения личных вещей [843, с. 64, 70, 71]. Никому не позволяется есть мясо таких свиней, и его выбрасывают собакам. Вместе с тем, получая куски свинины во всех остальных случаях убоя свиней, папуасы не без основания полагают, что свиньи выращиваются хозяевами на благо всей общины, и всегда подкармливают животных излишками пищи.

При запрете на мясо собственных свиней выгода от их содержания, казалось бы, весьма эфемерна. Однако это не так. Как правильно подчеркивает Г. Остервал, эта выгода заключается в том, что хозяин использует свинину для обмена, приносит ее в дар свойственникам, выполняя свои социальные обязанности перед ними, а также повышает свой престиж, деля мясо между сородичами и друзьями [843, с. 72]. За мясо, полученное на пиру, необходимо обязательно впоследствии отдаривать.

Прирученных свиней у жителей р. Тор очень мало. Видимо, поэтому для главного праздника, устраиваемого время от времени в мужском доме, мужчины специально добывают на охоте кабана. Облик праздника в целом типичен для Новой Гвинеи: он имеет ярко выраженный потлачевидный характер, и приглашенные гости в ответ устраивают позже еще более грандиозный пир [843, с. 237, 238].

Немного более развитой характер имеет свиноводство у квома, обитающих в горном районе в среднем течении р. Сэпик. Они также приручают поросят диких свиней, хорошо откармливая их первое время около дома. Впоследствии они, как и жители р. Тор, отпускают их на вольный выпас. Квома холостят боровов, считая, что это уберегает их от одичания. Свиньи свободно бродят по округе, где их часто покрывают дикие кабаны. Таким образом, у квома стадо частично пополняется за счет приплода прирученных свиноматок [1019, с. 117].

Многие отмеченные характеристики свиноводства типичны и для других папуасских групп. Повсюду уход за свиньями почти целиком ложится на плечи женщин, но иногда им в этом помогают дети. Особой заботой окружают поросят, которых хорошо кормят и постоянно носят с собой. В некоторых группах в прошлом женщины даже порой вскармливали их грудью (бонгу, медлпа, энга и др.) [327, с. 99; 989, с. 194; 603, с. 58]. В результате поросята настолько привыкают к своим хозяйкам, что постоянно сопровождают их, где бы они ни были. Таким образом, местное население неосознанно использует эффект импринтинга, привязывая животных к человеку, что препятствует их одичанию.

Уход за взрослыми животными сводится к обеспечению их кормом один или два раза в день и изредка к их лечению рациональными или чаще магическими способами. В течение дня свиньи пасутся сами по себе и бродят где им вздумается. Поэтому при относительно многочисленном поголовье они представляют реальную угрозу для огородов, и папуасы пытаются осуществлять некоторый контроль за стадом. Чаще всего огороды обносят для этого частоколом или каменным забором, а иногда окружают канавами, причем в прибрежных районах изгороди ставятся далеко не везде, тогда как в нагорьях они встречаются регулярно [675, с. 59, 64]. Иногда (в некоторых районах Центральных нагорий) изгородью обносят и поселки, чтобы днем держать свиней за их пределами [454, с. 54; 495, с. 74, 104, 106, 107; 446, с. 557; 1005, с. 66, 67], а дани долины Балем в некоторых случаях даже огораживают пастбища [642, с. 50; 446, с. 568]. Другим методом, который характерен лишь для наиболее развитых земледельцев нагорий, является выпас свиней, при котором дневной контроль за стадом поручается кому-либо из взрослых или старшим детям. Кое-где пастухами служат мужчины низкого статуса [989, с. 196; 603, с. 58; 571, с. 27; 792, с. 183; 642, с. 49]. Любопытно, что если в Центральных нагорьях на это, как правило, отваживаются лишь наиболее бедные люди, которых в результате начинают презирать еще больше, так как они взялись за женскую работу [603, с. 37], то в Западных нагорьях уход за поросятами, напротив, считается весьма почетным занятием и им не гнушаются даже зажиточные люди [884, с. 206]. В наиболее развитых районах заботятся также и о месте ночевок свиней. В Центральных нагорьях поросята до полугода обычно ночуют в женских домах в тех же помещениях, что и люди, но для взрослых свиней в домах отводятся специальные отсеки — стойла [454, с. 57; 495, с. 105, рис. 5с; 895, с. 12; 894, с. 58; 603, с. 58; 989, с. 195; 571, с. 27; 555, с. 168]. Там же, где дома строятся на сваях, как, например, у экаги (ка-пауку), свиньи ночуют под домами [884, с. 206]. У дани долины Балем и у населения о-ва Колепом свиней на ночь загоняют в специальные свинарники, где у каждого животного есть свое стойло [642, с. 49; 929, с. 230]. Свинарники известны и у медлпа в Центральных нагорьях. Здесь их возводят в районе пастбищ богачи, обладающие крупными стадами [989, с. 196]. Напротив, в более отсталых районах папуасы в меньшей степени заботятся о свиньях, которым зачастую приходится ночевать в кустах [917, с. 44].

Папуасы Новой Гвинеи почти повсеместно кастрируют боровов, считая, что тем самым животные, с одной стороны, становятся более спокойными и менее опасными, а с другой — скорее жиреют и отращивают более крупные клыки [571, с. 27; 642, с. 50; 894, с. 70]. Вследствие этой практики во многих районах рост стада возможен лишь в результате гибридизации одомашненных свиноматок с дикими кабанами (помимо уже упоминавшегося приручения диких поросят). Однако в Центральных и Западных нагорьях практикуется содержание боровов-производителей [989, с. 195; 603, с. 59; 895, с. 12; 454, с. 57; 642, с. 204; 605, с. 64], что повышает контроль за воспроизводством стада и ведет к сознательному искусственному отбору [642, с. 51]. Количество производителей всегда мало. Так, в центральной части долины Ваги каждая родовая община (150–200 человек) держала не более 1–2 производителей, соседская община у дани (300–400 человек) тоже 1–2, а у экаги 1–2 производителя приходилось на несколько соседских общин. За использование производителей всегда полагалась плата либо раковинами [603, с. 58], либо поросятами от приплода [895, с. 12; 454, с. 57]. Переход к содержанию производителей наблюдается у папуасов группы маринГ. Некоторые из них (цембага) этой практики совершенно не знают [894, с. 70]. Напротив, другие (бомагаи-ангоянг) хотя и холостят всех боровов, но иногда позволяют домашнему борову до кастрации покрыть несколько самок [495, с. 84, 85].

Хотя обычно и считается, что свинья — весьма плодовитое животное, поголовье этих животных во многих районах Новой Гвинеи растет крайне медленно. Местные свиньи могут плодоносить дважды в год [894, с. 70]. По данным Д. Хаулет, за один раз они приносят в среднем 2–4 поросят [675, с. 76; ср. 917, с. 91]. Однако в наиболее развитых районах свиньи, возможно, более плодовиты: средний приплод у свиней экаги составляет 6 поросят [884, с. 205]. Таким образом, в Западных нагорьях, где уход за поросятами лучше, стада размножаются быстрее, чем в Центральных и Восточных нагорьях. Для последних весьма типичной представляется картина, нарисованная Р. Раппапортом. По его наблюдениям, в период полевого сезона у цембага было реализовано лишь 14 из 100 потенциальных беременностей свиней, причем в связи с высокой смертностью среди поросят к концу сезона от всего приплода осталось лишь 32 поросенка, т. с. чуть больше 2 поросят от каждой свиноматки [894, с. 70, 71, 156]. По данным Л. Посписила, у экаги 52 % поросят не доживает до возмужания: 27 % гибнет при рождении, а 25 %—от болезней или режется на мясо для совершения каких-то церемоний [884, с. 207]. Большое влияние на скорость роста стада оказывают и некоторые обычаи. Так, в случае любых невзгод и бед (болезнь, смерть, неурожай и др.) полагается убивать одну или несколько свиней. Тем самым общества, постоянно страдающие от болезней и превратностей погоды, находятся в гораздо худших условиях по сравнению с другими [894, с. 155, 156; 495, с. 85, 86]. Любопытно, что именно таково соотношение между папуасами низменностей и нагорий: первые живут в гораздо менее здоровой природной обстановке, где свирепствуют малярия и другие болезни. Некоторые другие обычаи, встречающиеся у горных папуасов, также замедляют рост стада. Так, гадсуп выращивают лишь часть поросят, принесенных свиньей, тогда как остальных они — неизменно отпускают на волю [539, с. 97]. Общее представление о скорости роста стада дают данные, полученные у цембага: в «хорошем» месте стадо в 60 поросят за шесть лет разрослось до 169 голов [894, с. 156].

Таблица 1

Характеристика убоя свиней для праздника

Таким образом, следует ожидать, что стада у папуасов относительно немногочисленны, что и подтверждается прямыми статистическими подсчетами. Правда, прежде чем ими пользоваться, следует иметь в виду, во-первых, стремление папуасов скрывать от чужого глаза точное количество своих свиней, а во-вторых, цикличность колебаний состава стада от праздника до праздника. В среднем по Новой Гвинее эти колебания происходят в рамках от 0,2 до 2,5 животного на человека [455, с. 87]. В наиболее развитых свиноводческих районах накануне праздника на человека приходилось[16]: у чимбу [57-1, с. 28;:ср. 454, с. 59] — 1,0, у райапу энга [571, с. 28] —2,3–3,1, у дани [997, с. 211] —3 свиньи. У мае энга, видимо, примерно в середине цикла насчитывалось 1,0–1,3 свиньи на человека [792, с. 168, примеч. 8]. Более скромные цифры получены у маринг: 0,3–0,5 в начале цикла и примерно 0,8–1,0,в конце [894, с. 57; 495, с. 84]. Эти данные становятся еще более показательными, если сопоставить их с частотой проведения праздников (табл. 1).

Центральное место в этих праздниках занимает убой свиней и распределение свинины, причем если на побережье и у более отсталых папуасов нагорий используют, как правило, единичных животных, то в Центральных и Западных нагорьях это число достигает нескольких сотен или даже тысяч голов. К сожалению, далеко не всегда удается выяснить, сколько мяса реально получает каждый из участников праздника, и не только потому, что количество участников сильно колеблется, а главным образом потому, что гости зачастую относят полученные куски свинины в свои общины, где раздел мяса продолжается. Ясно, однако, то, что в период праздника люди получают мяса много больше, чем в будни. По описанию М. Рей, кума в такие периоды наедаются до рвоты и потом снова едят [895, с. 21]. У цембага во время праздника на человека приходилось по 5–6 кг свинины, которую съели за пять дней [894, с. 214]. У чимбу на одном из праздников присутствующим досталось по 2–3 кг мяса [454, с. 63, 64].

Конечно, свининой питаются не только на этих многочисленных праздниках. Однако убой свиней и поедание свинины, за редкими исключениями, обязательно сопутствуют той или иной церемонии (рождение, брак, смерть, обращение к духам, строительство дома, вынос судебного решения, прием гостей и т. д.). Малочисленное поголовье свиней неспособно регулярно снабжать население мясом; главной пищей островитян остается растительная. О роли мяса в их рационе можно судить по табл. 2, которая со всей очевидностью показывает, какой серьезной проблемой является нехватка белковой пищи для папуасов. Правда, включенные в таблицу данные о количестве животных белков требуют некоторых оговорок. Дело в том, что расчеты потребления свинины, которую едят нерегулярно, производить всегда крайне трудно. Поэтому некоторые авторы учитывают лишь данные о содержании в пище мяса диких животных и рыбы. Те же, кто пытается делать расчеты, исходя из потребления мяса домашних свиней, всегда предостерегают против абсолютизации своих показателей. Как бы то ни было, мясную пищу папуасы едят крайне редко. В дневном рационе бомагаи-ангоянг она составляет 0,86 %, у цембага—1,0, у райапу энга—1,5 (мясо и рыба), у сиане — 2,3, у чимбу—0,5 %. В период охотничьего сезона у населения о-ва Коленом лишь в 11 % трапез входила пища, содержавшая животные белки, причем мясо составляло лишь 3,0 % [929, с. 60, таб. IV].

Как показал Р. Раппапорт, в некоторой мере нехватка животных белков компенсируется использованием в пищу широкого набора корне- и клубнеплодов [894, с. 74–76]. Однако это не решает проблемы полностью не только потому, что в мясе необходимые организму вещества содержатся в наиболее концентрированном виде, но и потому, что только в нем есть некоторые витамины, необходимые для нормального развития организма. Особенно остро белковая проблема стоит в нагорьях, так как возможности для рыболовства здесь весьма незначительны, а количество дичи прогрессивно убывает с ростом населения и площадей, расчищенных из-под леса [1005, с. 61, 62]. Поэтому в районах с наибольшей плотностью населения свиньи представляют порой единственный более или менее надежный источник мясной пищи [642, с. 48; 884, с. 203; 454, с. 61; 895, с. 20]. Не менее важную роль свинина играет и в питании жителей ряда мелких островов и некоторых этнических групп нагорий, которые сами не разводят свиней, а получают свинину в обмен у соседей [773, с. 47; 915, с. 56].

Таблица 2

Дневной пищевой рацион взрослого папуаса¹

¹ Таблица составлена по данным [894, с. 283, табл. 27; 495, с. 178, 179; 997, с. 125, рис. 14 А, с. 126, табл. 29].

² Цифра представляет чисто теоретический интерес, так как Р. Сэлисбери получил ее, распределив количество свинины, ушедшее на праздник, по дням трехлетнего цикла [см. 917, с. 80].

³ Учитывалось лишь мясо диких животных. Из указанного количества 1,7 г происходит от мяса дикого кабана.

⁴ По мнению Р. Раппапорта, цифры сильно занижены.

В некоторых случаях свиньи и свинина служат важнейшими, а порой и единственными предметами обмена для получения жизненно важных вещей, отсутствующих в данном районе [1005, с. 65]. Так, необычайно крупные стада свиней (по 3 свиньи на 1 человека), разводимые корофейгу, служат, по мнению ряда специалистов, для того, чтобы выменивать у соседей растительную пищу в условиях периодически повторяющихся засух и голода [453, с. 24; 997, с. 210, примеч. 2; 957, с. 134]. У дани одни группы регулярно платили свиньями другим за позволение жить в их расположении или за право доступл к каким-либо ресурсам (например, к залежам соли) [642, с. 85–88].

Другие важные хозяйственные назначения свиней заключаются в том, что они могут вскапывать землю на огородах, уничтожать сорняки и унавоживать почву. Поэтому после сбора урожая свиней, как правило, пускают в огород, причем эффект от этой практики тем выше, чем дольше люди пользуются огородами. Он наиболее высок там, где огороды постоянны [ср. 894, с. 53, 54; 571, с. 25; 642, с. 39; 446, с. 568; 884, с. 206; см. также: 675, с. 63]. У чимбу навоз используется далеко не везде, В верхней части долины чимбу свиней выпускают в огород, и они удобряют почву. Напротив, в центральных и южных районах для свиней существуют отдельные пастбища, навоз с которых не собирают [454, с. 59]. Санитарная роль свиней, о которой иногда пишут, представляется весьма проблематичной. С одной стороны, они, конечно, поедают отбросы и фекалии [894, с. 58], но, с другой, — являются столь же очевидными разносчиками заразы [571, с. 25].

Наличие свиней ставит перед людьми важные проблемы, и прежде всего проблему кормов. Дело в том, что природные условия для развития традиционного свиноводства на Новой Гвинее малоблагоприятны. Здесь весьма остро стоит вопрос о пастбищах. В нагорьях под пастбища обычно отводятся открытые степные участки, слишком трудоемкие для земледелия. Однако площади степей относительно невелики, хотя они постоянно увеличиваются в результате деятельности людей [453, с. 32, 33; 455, с. 159; 675, с. 62]. Поэтому люди должны сами обеспечивать свиней основным кормом, причем прожорливость свиней делает эту задачу крайне обременительной. По подсчетам, произведенным у цембага [894, с. 60], райапу энга [997, с. 118] и экаги [884, с. 218], на прокорм свиней уходит до 49–73 % всего урожая батата, так как для одной свиньи требуется примерно 1,4 кг батата в день[17]. Р. Раппапорт высчитал, что 13–15 свиней потребляют батата и маниока не меньше, чем 16 человек. Он же определил, что для прокорма одной свиньи требуется засадить участок в 600 м2, т. с. такой же, как и для одного человека [894, с. 60–62]. Все это свидетельствует о том, что свиноводство существенно влияет на развитие местного земледелия и в особенности на объем труда женщин, которые ухаживают за свиньями и регулярно занимаются земледелием. Ясно, что размер стада зависит прежде всего от количества женщин в хозяйстве. Попытки определить предел, до которого может возрастать нагрузка женщин, показали, что в Центральных нагорьях одна взрослая женщина может прокормить максимум 8–9 животных [997, с. 191; 894, с. 158], однако, как заметил Р. Раппапорт, в этих случаях часть труда неизбежно перекладывается на плечи детей. Поэтому нормальной нагрузкой женщины является уход примерно за четырьмя свиньями [894, с. 158]. Еще меньше нагрузка у женщин экаги, где нормальным считается уход за двумя свиньями [884, с. 205]. Вот почему в наиболее развитых обществах нагорий огромную роль играет многоженство, характерное для 25–35 % женатых мужчин. В более отсталых группах многоженцы встречаются гораздо реже (табл. 3). Отсутствие женщины в хозяйстве вообще не позволяет заниматься свиноводством. У цембага отмечен случай, когда смерть жены заставила мужчину убить всех своих свиней, так как о них некому стало заботиться [894, с. 83]. Впрочем, многоженство является лишь одним из способов увеличения поголовья свиней. Об этом говорит хотя бы тот факт, что у развитых земледельцев и свиноводов хули даже «большие люди» имеют, как правило, по одной жене [635, с. 315]. Другим способом служит отдача свиней на выпас в соседние общины родичам, свойственникам или друзьям [956, с. 66; 917, с. 91, 92; 571, с. 29; 997, с. 62; 884, с. 200, 205; 539, с. 97; 454, с. 14]. Это делают также и для того, чтобы избежать больших потерь в случае эпидемий и вражеских нападений. Кроме того, к этому особенно часто прибегают богачи, которые пытаются таким способом уклониться от обязанности отдавать свиней на коллективные нужды. Райапу энга обычно отдают своих свиней туда, где есть хорошие пастбища или же где поголовье свиней крайне малочисленно. За выпас свиней всегда полагается плата (раковинами или поросятами).

Наконец, еще одним способом избежать вредных последствий роста стад (одичание части особей, повышение вероятности краж, падежа, потравы и т. д.) является рассредоточение общины и рассеянное расселение отдельных семейных групп по всей ее территории, что достигает своей кульминации к началу праздника [1005, с. 65]. Чем более развитой характер имеет свиноводство, тем больших масштабов достигает это явление. Так, если у сиане на основном поселении живет постоянно 70 % населения [917, с. 12], то у цембага — лишь 10–30 % [894, с. 69, 70].

Сопоставляя приведенные данные с материалами о географическом распространении интенсивных методов свиноводства (наличие пастухов, стойл, искусственного отбора и т. д.), нетрудно сделать вывод об относительно высоком уровне развития свиноводства в Центральных и Западных нагорьях[18], что прямо связано с наличием здесь наиболее высокоразвитого на Новой Гвинее земледелия. Е. Уоддел не без основания связывает возросший контроль за стадом с формированием в этих местах системы постоянных полей [997, c. 211].

Помимо утилитарно-хозяйственной свиноводство играет огромную роль в социальной жизни островитян. Ни одно сколько-нибудь существенное событие в их жизни не обходится без поедания свинины. Свиней приносят в жертву духам предков в случае рождения, смерти, перехода в следующую возрастную категорию, вступления на новую ступень социальной лестницы; они неизменно входят в брачный выкуп; жертвоприношения свиней совершаются при объявлении войны и заключении мира. Свиньи или свинина составляют неотъемлемую часть всевозможных штрафов и выплат, а также считаются одним из наиболее обычных предметов обмена и часто служат денежным эквивалентом. Наконец, наличие свиней говорит о социальном статусе их владельца. Правда, эта характеристика является очень обобщенной. Некоторые из названных черт не характерны для отдельных папуасских групп, а облик других в конкретных условиях отличается значительной вариабельностью. Так, у нгаинг церемония нового урожая, видимо, обходится без поедания свинины [739, с. 210, 211], у дани магические обряды при строительстве мужского дома также не требуют использования продуктов свиноводства [642, с. 263], а у населения о-ва Коленом и у телефолмин свиньи не входят в брачный выкуп [929, с. 177; 510, с. 187]. Если убой свиней и поедание свинины у папуасов совершаются, как правило, в ритуальном обрамлении (зачастую религиозном), то в Западных нагорьях известны случаи убоя исключительно по хозяйственным соображениям. Так, у экаги хозяева порой режут свиней для того, чтобы избавиться от излишка поголовья и обменять свинину на раковинные деньги [884, с. 208, 333]. В других районах вне церемоний разрешается есть мясо только умерших или погибших свиней [642, с. 51, 52; 989, с. 193; 603, с. 58, 59; 957, с. 132, примеч. 2], у кума лишь естественная смерть свиньи дает хозяину право использовать все мясо для домашних нужд, ни с кем не делясь. Но на практике он и в этом случае делится с членами своей общины [895, с. 13]. То же известно и у чимбу [454, с. 61]. Количество свиней, входящих в брачный выкуп, тоже сильно варьируется в зависимости как от богатства общества, так и от социальной ценности свиней (см. табл. 3). Иногда в брачный выкуп входят не живые, а убитые и специально приготовленные свиньи [894, с. 103]. Обычно требуемый брачный выкуп может быть собран лишь совместными усилиями большой группы людей, главным образом родичами по отцовской линии, а также частично материнскими родичами и «друзьями» (обычно свойственниками) [791, с. 6]. Поэтому в течение длительного времени молодая семья тратит много усилий, чтобы выплатить этот долГ.

Стержнем хозяйственного цикла папуасов Новой Гвинеи является или являлся до сих пор праздник, состоящий из нескольких стадий, на протяжении которых совершается прием новых членов в общину, возобновляются и укрепляются связи с дальними родственниками и союзниками, устанавливаются обменные отношения (происходит товарообмен и заключаются долгосрочные сделки), завязываются любовные связи и заключаются браки, совершаются инициации подростков, происходит смотр боевых сил, отменяются многие табу, кости умерших переносятся в особые святилища («раку»), исполняются ритуалы, связанные с культом плодородия. Праздник, с одной стороны, является показателем солидарности, могущества и престижа рода, а с другой — отражает процесс социальной и имущественной дифференциации, так как именно на празднике и при его подготовке особенно рельефно выступает роль «больших людей».

Вместе с тем и здесь отмечается значительная вариабельность. Если в целом приведенная характеристика и справедлива для всех обществ, то в каждом конкретном случае исследователями отмечается особый акцент на те или иные отдельные ее элементы в ущерб всем остальным. Так, у нгаинг массовый убой свиней является центральным событием церемоний, связанных с ритуалами жизненного цикла [739, с. 211]; у некоторых групп Восточных (форе, камано, усуруфа, джате) и Центральных нагорий (маринг) цель праздника заключается или до недавнего времени заключалась прежде всего в установлении мирных отношений с соседями и заключении военных союзов, хотя при этом большую роль играют также общение с духами предков, культ плодородия и инициации [421, с. 61–67; 949, с. 360; 894, с. 166–220; 495, с. 33–35, 168, 169]; у чимбу, кума и медлпа на первое место выступают ритуалы, связанные с молением о повышении благосостояния и о благоденствии общества, причем немалое значение имеют умилостивительные обряды, обращенные к духам предков [603, с. 53; 766, с. 68; 458, с. 49; 895, с. 102, 103]; у населения о-ва Колепом и у дани кульминация праздничного цикла приходится на погребальный обряд, а порой и на сопутствующие ему церемонии жизненного цикла (инициации, браки) [929, с. 215; 642, с. 162]; у сиане основная раздача свинины приурочена к инициациям [917, с. 33]; наконец, у ряда наиболее развитых обществ, и прежде всего у экаги, на первый план выступает престижный характер празднества [884, с. 328–330]. Ритуально-престижный обмен наиболее разработан в районах с относительно развитым земледелием и свиноводством и высокой плотностью населения: у экаги [884], дани [642] и некоторых групп в Центральных нагорьях (энга, медлпа, каколи, менди) [792, с. 166; ср. 949, с. 361]. Только у последних встречаются такие весьма специфические виды дарообмена, как «мока» у населения горы Хаген (медлпа и др.) [956] и «тее» у папуасов, живущих к западу от долины Ваги (энга и их соседи) [555, с. 163–200; 467, с. 814–824; 792, с. 165–195]. Со временем эти церемонии все более секуляризируются и приобретают характер чисто престижных состязаний между общинами или отдельными индивидами. Дальше всего этот процесс зашел у экаги, у которых наблюдается становление товарного производства, интересам которого и служат различного рода праздники и другие убои свиней [884, с. 329–333].

Другая тенденция, которая ярче всего видна у энга и медлпа, заключается в росте значения обмена живыми свиньями в ущерб обмену свининой [ср. 958, с. 113; 792, с. 193]. Смысл ее состоит в том, что население все более начинает понимать выгоду от свиноводства, осознавать, что живые свиньи, размножаясь, могут значительно увеличивать благосостояние людей [792, с. 193]. Любопытно, что такое отношение к свиноводству встречено именно в тех районах, где техника разведения животных отличается наибольшей оснащенностью. Наконец, третьей тенденцией, прямо связанной с двумя предыдущими, является стремление к сохранению свиней для участия в рассмотренных крупных престижных обменах. Это делается в ущерб другим церемониям, которые все чаще происходят без убоя свиней и без раздачи свинины. Отмеченная тенденция зафиксирована у каяка энга [460, с. 143]. Конечно, нельзя упускать из виду, что эти относительно новые тенденции могли возникнуть вследствие прямого или косвенного влияния процессов, сопутствовавших европейской колонизации. Действительно, многие специалисты прямо указывают на то, что до появления европейцев в нагорьях местное население имело гораздо меньше свиней. Однако следует заметить, что развитие свиноводства и связанных с ним социально-экономических отношений в течение нескольких десятилетий после начала колонизации продолжало идти в рамках традиционной системы хозяйства по законам эволюции первобытной экономики. Поэтому есть все основания считать, что вторжение европейцев лишь ускорило процессы, которые рано или поздно привели бы к тому же результату и без их влияния.

Характеризуя новогвинейский праздник, необходимо отметить еще одну его особенность, которая заключается в том, что он служит одним из важнейших (механизмов этнической интеграции. По данным М. Рей, в средней части долины Ваги люди причисляют себя к единой этнической общности на том основании, что они едят один и тот же «бег». «Бег» — термин, обозначающий лист, который употребляют только при приготовлении свинины для праздника. Таким образом, этническое самосознание объединяет лишь тех людей, которые участвуют в одних и тех же праздниках [895, с. 2]. У мае энга совместный прием пищи, и в особенности свинины, также означает дружбу или родство и в любом случае устанавливает тесные социально-экономические связи (дарообмен) между партнерами [790, с. 120, 121]. В этой связи важно отметить, что в самых разных обществах Новой Гвинеи дарообмен чаще всего ведется со свойственниками или материнскими родичами [495, с. 33–35; 895, с. 21; 454, с. 13, 14, 63; 958, с. 48; 642, с. 27].

Прежде чем перейти к анализу прав собственности на домашних свиней, необходимо отметить, что в целом на Новой Гвинее повседневная жизнь папуасов проходит в рамках преимущественно родовых общин в восточной части острова и преимущественно соседских — в западной, однако и на востоке во многих местах родовые общины постепенно трансформируются в соседские. Вместе с тем вопрос о собственности на свиней повсюду разрешается на индивидуальном уровне. Основная масса свиней, как правило, принадлежит мужчинам, и лишь немногие особи — женщинам. По всеобщему признанию, мужчины получают право владеть свиньями, отбирая новорожденных поросят у свиноматок и принося их домой. В то же время ухаживающие за свиньями женщины порой также пытаются предъявить на них какие-то права. Это ведет к бесконечным спорам между мужьями и женами, которые, правда, заканчиваются чаще всего в пользу мужчин. Однако в виде компенсации, используя свинью по своему усмотрению, муж обычно обязан сделать жене какой-нибудь подарок. Как бы то ни было, именно мужчина в первую очередь решает, когда и сколько свиней необходимо убить, а также кому и в каком порядке раздать свинину. Правда, на Новой Гвинее во многих местах сохраняется порядок, согласно которому ни хозяин, ни тот, кому свинья отдана на выпас, не имеет права ни убить свинью, ни есть ее мясо [1019, с. 117, 118; 929, с. 230; 731, с. 444; 539, с. 98; 917, с. 65]. Этот обычай генетически восходит к традиционному порядку раздела туши дикого кабана и действует по отношению к другим домашним животным, например к собакам [1019, с. 117, 118]. Обращая внимание на распространенность этого обычая у папуасов, некоторые исследователи находят возможным трактовать его как доказательство наличия коллективной собственности на домашних животных [26, с. 286, 306, 307; 539, с. 98; ср. 261, с. 160, 161]. Однако это не так. Во-первых, указанный порядок характерен далеко не для всех папуасов: в наиболее развитых районах он отсутствует. Во-вторых, что гораздо важнее, каким бы образом и при каких бы обстоятельствах ни «дарились» свиньи или свинина, получатель, как правило, принимает на себя обязательства вернуть ее дарителю в том же или в еще большем количестве в будущем, причем это требование распространяется не только на свойственников и друзей (торговых партнеров), но часто и на кровных родственников [510, с. 189; 603, с. 69; 956, с. 10; 895, с. 96, 98, 104; 1019, с. 114–117; 929, с. 119, 230; 539, с. 98, 158; 421, с. 64; 495, с. 33–35, 169–171; 917, с. 98—105; 454, с. 13, 14, 58, 63, 64]. Дальше всего эти своеобразные экономические отношения зашли у экаги, где существовала самая настоящая купля-продажа свиней и свинины, причем покупка и оплата порой совершались одновременно [884, с. 305–333].

Надо сказать, что наличие обособленной индивидуальной, собственности на свиней находит отражение и в папуасской лексике. Так, у сиане различается несколько видов собственности, причем к одному из них («амфонка») относятся личные вещи, дом жены, выращиваемые деревья и свиньи, тогда как земля и огород попадают уже в другую категорию [917, с. 61–76]. Аналогичное разграничение проводят и дани, которые выражают отношение человека к земле словами «вен Ум’уе-ветекма», т. с. «огороды, где работает Ум’уе» (Ум’уе — имя одного из членов общины. — В. Ш.). Однако при наличии общего термина для свиньи («вам») чужую свинью дани называют «акхо» [642, с. 176, 177].

Признание обособленной индивидуальной собственности на свиней фиксируется и в папуасском обычном праве. Не случайно кража или увечье, нанесенное свинье, наряду с кражей женщин является одним из наиболее распространенных преступлений, поводов к войне, причин для ссор и стычек. На примере папуасов Восточных нагорий Р. Берндт убедительно показал, что за кражу свиней, совершенную даже близким родичем, полагается весьма суровое наказание [421, с. 372][19]. Наконец, обособленная индивидуальная собственность на свиней служит важнейшей основой для имущественной и социальной дифференциации и выделения прослойки зажиточных хозяев («больших людей»). В целом по Новой Гвинее авторитет отдельных общинников опирается на их личные качества (физическая сила, ораторские и организаторские способности, смелость и военное искусство, искусство магии) и богатство, а в особенности — на «щедрость» в его раздаче. Вместе с тем, чем более развитым является общество, тем большее значение приобретают богатство и щедрость. Богатство же, как правило, измеряется в количестве свиней, которыми обладает человек, и в количестве свиней, которое он может распределить на празднике или же во время иных церемоний. Правда, соотношение между высоким авторитетом и количеством имеющихся у человека свиней не так уж прямолинейно.

Таблица 3

Некоторые особенности положения «больших людей»

В прошлом у чимбу было гораздо больше многоженцев.

В ряде случаев «большому человеку» надо не столько иметь много собственных свиней, сколько быть связанным дарообменными отношениями с массой партнеров. Чем больше людей представляет «большой человек» на церемонии престижного обмена, тем больше у него должников и кредиторов, тем выше его авторитет [917, с. 94, 100; 555, с. 177; 467, с. 815; 642, с. 92, 93; 895, с. 96; 956, с. 187; 571, с. 29]. Во многих обществах сила «большого человека» прямо связана с могуществом его общины, так как в межобщинных дарообменах именно он представляет свою общину и именно через его руки проходят все предметы обмена, следующие в том или ином направлении. Таким образом, до известной степени интересы «большого человека» могут совпадать с интересами общины, что бывает на руку «большим людям», которые под предлогом защиты общих интересов зачастую пытаются контролировать деятельность других общинников. Так, у райапу энга «большие люди» внимательно следят за тем, чтобы владельцы свиней были не слишком расточительны, поскольку перед лицом предстоящего обмена, «тее» община должна находиться во всеоружии. У мае энга «большие люди», пользуясь своим авторитетом и полномочиями, притесняют бедных общинников, устанавливая сроки выплат им долгов по своему усмотрению [792, с. 190, 191]. В некоторых районах нагорий в борьбе за авторитет богачи устраивают между собой престижные пиры-состязания.

Табл. 3 показывает устойчивые тенденции развития института «больших людей» в нагорьях. Чем более развитым является общество, тем больше богатства скапливается в руках «больших людей», тем больше жен они имеют, но в то же время тем уже становится круг «больших людей». Таким образом, с развитием общества богатство все более становится привилегией избранных, разрыв между богатством и бедностью нарастает.

Материалы, собранные у некоторых папуасских обществ, позволяют выявить и истоки статуса «большого человека». У квома и у населения о-ва Колепом наивысшим авторитетом пользуется удачливый охотник, который чаще других снабжает общинников мясом диких животных, в особенности кабанов. Любопытно, что и здесь раздача мяса имеет потлачевидный характер и требует отдаривания впоследствии [1019, с. 114, 115; 929, с. 56].

К разведению свиней папуас приступает еще подростком, получая свиноматку в подарок от отца или какого-то другого родственника. За это он обязан в будущем вернуть одного или нескольких поросят от первого приплода [917, с. 91; 989, с. 194; 792, с. 183, 184; 956, с. 196; 642, с. 49]. Однако в основном папуасы начинают заниматься свиноводством уже после вступления в брак, причем одной из побудительных сил является стремление уплатить долг родичам, собравшим брачный выкуп [958, с. 19; 458, с. 41]. В некоторых случаях основу стада молодой семьи составляют свиньи, приведенные невестой, причем приданое становится собственностью мужа. Процесс становления индивидуального свиноводства весьма своеобразен у экаги, которые продают поросят только людям, уже зарекомендовавшим себя опытными свиноводами. Поэтому, как правило, юноши нанимаются свинопасами к богачам, от которых они получают первых свиней в качестве платы за труд [884, с. 214, 215].

В целом после смерти хозяина свиньи разделяют судьбу других его личных вещей, хотя и не всегда. У некоторых групп папуасов зафиксирован весьма архаический порядок, по которому личные вещи ломались или оставлялись на могиле хозяина [843, с. 64; 929, с. 120, 121; 895, с. 96, 97]. У других групп это происходило лишь с частью личных вещей, тогда как остальные наследовались [731, с. 202], и, наконец, у третьих все личные вещи наследовались [539, с. 121–123]. По-видимому, это разнообразие отражает различные эволюционные стадии, которые были характерны и для собственности на свиней. Судить об этом позволяет отмеченная выше практика убоя всех прирученных свиней после смерти владельцев у населения р. Тор. Однако ценность домашних животных, способных размножаться, была, видимо, весьма рано осознана островитянами. Поэтому сейчас на Новой Гвинее свиньи сплошь и рядом передаются по наследству, причем, как правило, от отца к сыну. У некоторых групп предпочтение отдается старшему сыну, который и получает все стадо. Если же сына нет, то свиней наследуют брат или какой-то другой мужской родич, в чем можно видеть стремление рода не выпускать материальные ценности из сферы своего влияния [539, с. 76; 603, с. 90, 91; 956, с. 196; 458, с. 55; 895, с. 96; 642, с. 93, 94; 884, с. 209]. Зачастую умирающий делает устное завещание, причем в том случае, если мужчина экаги почему-либо недоволен своим сыном, он может завещать свиней не ему, а кому-то другому [884, с. 209].

Какой бы сильной ни выглядела обособленная индивидуальная собственность на свиней, ее нельзя абсолютизировать. Есть данные о том, что в некоторых случаях коллектив ограничивает право человека распоряжаться свиньями по своему усмотрению. Кроме того, отчуждение свинины происходит порой безвозмездно. Так, по наблюдениям Р. Сэлисбери, у сиане распределение свинины не создает каких-либо обязательств и не противопоставляет дарителя получателю тогда, когда больной раздает мясо животного агнатам или же отец делит свинину по поводу возмужания своего ребенка. И в том и в другом случае получателями являются кровные родичи, члены отцовского рода [917, с. 102]. По утверждению У Кларка, община в лице «больших людей» внимательно следит за тем, чтобы в ней не было чересчур резкой имущественной дифференциации [495, с. 171]. Поэтому по мере надобности (в случае уплаты различных штрафов и т. д.) свиней забирают прежде всего у наиболее богатых общинников. Наконец, известные преимущества родичей в использовании собственности друг друга закреплены, например, у дариби в родовой терминологии: члены рода определяются как те, которые «делят богатство» и «делят мясо», а нечлены — те, с которыми обменивают богатство и мя-со [998, с. 57, 58]. О том же свидетельствуют уже отмеченные выше правила наследования, отражающие стремление удержать материальные ценности в рамках рода.

Значение свиней для островитян не ограничивается их хозяйственной и престижной ценностью. Они занимают или до недавнего времени занимали важное место в идеологических, религиозных представлениях. Любой убой свиней, за единичными исключениями, ставит одной из своих целей общение с духами, благосклонность которых можно снискать лишь частыми жертвоприношениями. Вместе с тем, как считают папуасы, духов интересует только душа свиней. Поэтому мясо в любом случае, так или иначе, делится между живыми людьми [603, с. 59; 766, с. 68]. Одной из важнейших функций праздника с массовым убоем свиней является умилостивление духов, от которых зависит благосостояние рода и счастье его членов. Любопытное описание механизма этого ритуала оставил А. Гитлоу. По его словам, медлпа готовят свинину для праздника на особых священных камнях. Тем самым священная сила переходит в мясо, а из него в людей, которые в результате должны обрести богатство и счастье [603, с. 53]. Интересно, что у некоторых более отсталых групп папуасов праздничным блюдом считается мясо не домашних, а диких свиней. Так, у населения р. Тор и у киваи накануне праздника мужчины специально отправляются в лес на добычу кабана [843, с. 64, 65; 731, с. 11–13, 350, 351]. Однако это вовсе не означает, что доместикация свиней происходила по религиозным мотивам. Показательно, что и папуасы р. Тор, и киваи приручают диких свиней, но не используют их при организации праздника. Зато массовый убой домашних свиней для этой цели встречается у гораздо более развитых папуасов нагорий. Это доказывает, что домашние животные лишь постепенно, а далеко не на самом раннем этапе доместикации сменили диких в качестве источника продуктов для организации основных религиозных обрядов.

Та же линия эволюции выявляется и при анализе других символических действий. Так, если киваи при строительстве мужского дома используют для ритуалов части туши дикого кабана [731, с. 15, 360], то чимбу обмазывают «свиной дом» («болум») кровью и жиром домашних свиней [458, с. 49]. Смысл же ритуала в обоих случаях весьма близок и состоит в том, чтобы отвратить болезни от членов рода. С той же целью гадсуп смазывают тело кровью и салом домашних свиней [539, с. 148]. Киваи рассматривают дикого кабана как символ силы и здоровья, а его мясо в виде лекарства предлагают больным [731, с. 416]. У многих других групп папуасов целебной силой наделяется мясо домашних свиней, причем, по мнению Р. Раппапорта, в этом есть рациональное «зерно», так как в условиях скудного мясного рациона добавочная порция животных белков действительно способна повышать сопротивляемость организма [894, с. 84–87]. На Новой Гвинее повсеместно известен обычай вывешивать на крышах мужских домов челюсти убитых диких и домашних свиней. Как правило, сейчас эта «выставка» имеет престижный характер. Однако в некоторых случаях удается выявить и другое ее значение: обеспечение успеха в охоте, а также вообще повышение благоденствия членов рода [843, с. 66]. У дани оберегом от злых духов служат свиные хвосты [642, с 55].

Земледельческий культ плодородия тоже, вероятно, первоначально включал символические действия, связанные с дикими животными. Так, у киваи встречен обычай зарывания в землю костей жертвенного кабана для повышения урожая саго [731, с. 360]. Даже кума приносят в жертву хозяину огородов дикое животное (опоссума), хотя они используют для этого также и поросят от домашних свиней [766, с. 66]. Однако расцвет подобного рода ритуалов падает уже на земледельческо-скотоводческий период. Именно с ним связаны наиболее важные жертвоприношения домашних свиней у многих групп папуасов. В этот же период возникают специфические скотоводческие магические обряды, направленные на охрану здоровья свиней, препятствующие их одичанию и т. д. [731, с. 443; 571, с. 27, 28]. У кума одним из наиболее почитаемых духов является Геру, покровитель свиней [766, с. 68; 895, с. 22]. Ясно, что в обществе, которое связывает свое благосостояние с покровительством духов, тесное общение с последними считается немаловажным фактором, влияющим на успех задуманного предприятия. И действительно, высокое свиноводческое искусство и наличие крупных стад у отдельных индивидов папуасы рассматривают как доказательство особого благорасположения к ним со стороны духов [989, с. 197; 895, с. 21].

Таким образом, Новая Гвинея является одним из тех ныне уже крайне редких районов, где прослеживается эволюция раннего скотоводства от самых начальных этапов доместикации до относительно развитого направления в хозяйстве. Это относится не только к свиноводству, хотя оно, конечно, дает наиболее яркую картину. В восточной части Новой Гвинеи ведется также приручение казуаров. Охотники забирают их из гнезда еще птенцами и быстро приручают, используя технику импринтинга. Прирученных казуаров подкармливают земледельческими продуктами и до определенного возраста отпускают свободно бродить по поселку, лишь на ночь запирая их в клетки. Когда казуары взрослеют и становятся опасными, их привязывают к столбу и вскоре режут на мясо для устройства какой-либо церемонии или же используют для обмена. Кроме того, папуасы высоко ценят перья казуаров и скорлупу их яиц, из которой изготовляют разнообразные украшения [495, с. 89; 989, с. 198; 421, с. 5; 731, с. 441; 894, с. 56; 917, с. 44; 997, с. 60, 61]. В принципе казуары используются в тех же церемониях, что и свиньи, и занимают сходное место в обменной сети. Некоторые группы папуасов сами казуаров не приручают, а выменивают их у соседей [454, с. 57; 895, с. 6; 792, с. 170]. Не будь европейской колонизации, включившей в последние годы папуасское хозяйство в рамки капиталистической товарно-денежной экономики и деформировавшей нормальный ход его развития, казуары имели бы все шансы стать одним из видов домашней птицы. Кроме казуаров папуасы изредка приручают и некоторых других мелких животных и птиц.

Впрочем, если многие из горных папуасов и приручают казуаров, то встречаются и такие группы, у которых, напротив, эта практика находится под строгим запретом. Так, у папуасов карам существует табу на приручение и практически даже на ловлю живых казуаров. Нарушение запрета, по их убеждению, может принести бедствия: неурожай таро и бананов, а также падение плодовитости свиней [461, с. 12].

Свиноводство у меланезийцев в целом отличается теми же чертами, что и у папуасов. Повсюду уход за свиньями ложится на плечи женщин, хотя иногда им помогают и мужчины. Особой любовью и заботой окружены поросята. На о-ве Бугенвиль для них строят специальные загоны, тогда как взрослым свиньям приходится ночевать на улице [842, с. 32]. На островах Меланезии широко практикуется кастрация боровов, однако в некоторых случаях единичных особей оставляют в качестве производителей (ср. [1047, с. 51; 842, с. 32, 33]), а в других (на Новых Гебридах) довольно много нехолощеных самцов сохраняют из престижных соображений [741, с. 241]. Днем свиньи находятся на вольном выпасе. Поэтому для защиты от них повсюду вокруг огородов возводят изгороди, а иногда, кроме того, стараются расположить огороды подальше от поселка [970, с. 120; 686, с. 356; 842, с. 33; 885, с. 164]. Кое-где встречается, напротив, огораживание пастбищ при системе открытых полей [741, с. 248; 1032, с. 166, 167]. В некоторых случаях в целях защиты от свиней оградой обносятся отдельные дома [741, с. 248] или даже поселения [686, с. 30]. Строительство специальных стойл для свиней известно лишь в нескольких районах, в частности на Новых Гебридах,[741, с. 248].

По подсчетам Д. Оливера, меланезийские свиньи требуют не менее 5 клубней таро в день, и, таким образом, 3 свиньи за неделю съедают урожай с одного огорода [842, с. 352]. Сами островитяне считают, что уберечь свинью от одичания можно, только если очень хорошо ее кормить (по 2,3–2,7 кг растительной пищи в день) [842, с. 32]. Ясно, что разведение свиней требует тяжелого труда, в особенности со стороны женщин. У сиуаи, например, средняя семья способна кормить лишь 1–2 взрослые свиньи, а всего содержать 3–4 животных [842, с. 32, 348]. На о-ве Малекула (Новые Гебриды) отмечены несколько более высокие нормы. Там одна женщина выращивает 5–6 свиней [521, с. 165]. Напротив, у южных массим лишь богачи имеют примерно по 3 свиньи, тогда как в среднем на простого мужчину-общинника приходится 0,75 головы (или 0,17 головы на 1 человека) [1047, с. 87; 1048, с. 50].

Как и на Новой Гвинее, одним из (способов увеличения рабочих рук для ухода за стадом в Меланезии служит многоженство. Оно повсеместно является признаком зажиточности, привилегией «больших людей», причем если на Соломоновых островах у богачей в начале и середине XX в. отмечалось до 4 жен [686, с. 127; 665, с. 62; 842, с. 138, 139, 348, 352], то на Новых Гебридах некоторые мужчины в 20—30-е годы имели по 8—12 и даже 20 жен [521, с. 164]. Многоженцы были способны держать относительно крупные стада. Так на Соломоновых островах у отдельных «больших людей» имелось по 10 и более свиней [665, с. 64]. Другую возможность держать крупное стадо открывала раздача животных на выпас в другие общины или же бедным членам своей общины, как правило, за плату, что получило особое распространение на Соломоновых островах [665, с. 64; 842, с. 351].

Развитие свиноводства в Меланезии существенно влияет на земледельческий цикл, создавая, в частности, предпосылки для рассеянной системы расселения, подобной новогвинейской [842, с. 126, 127, 164].

В некоторых районах Меланезии до недавнего времени наблюдалось приручение диких свиней [885, с. 155] и различных птиц [686, с. 406, 407].

Меланезийцы, как и папуасы, испытывают белковое голодание. Одним из способов решения этой проблемы является содержание домашних свиней. Однако небольшие стада домашних животных, конечно, неспособны снабжать островитян животными белками в достаточном количестве. Поэтому свиней высоко ценят, почти никогда не режут для того только, чтобы удовлетворить голод, а хранят для особых церемоний, совершаемых по всевозможным социальным или религиозным поводам. Свинина считается престижной пищей и подается на ритуалах жизненного цикла; в случае болезни или какого-то несчастья; ею платят за услуги; она составляет основу всевозможных социальных и ритуальных выплат (плата за кровь, за нарушение социальных норм, жертвоприношения духам, которые могут считаться одной из форм платы за услуги и т. д.) [928, с. 230–232, 268; 970, с. 123; 842, с. 126, 127; 741, с. 250, 251; 885, с. 60]. Большим своеобразием отличается дарообмен, входящий в брачную церемонию: если родичи жениха передают родичам невесты много ценностей, среди которых главное место занимают раковинные деньги, то от родичей невесты они получают живых свиней [501, с. 239–242; 686, с. 71, 74; 665, с. 25–27], Повсюду в Меланезии ведется широкий обмен свиньями, причем иногда он служит единственным способом получить необходимые продукты или вещи [928, с. 93, 513; 842, с. 348, 349; 741, с. 248; 619, с. 156]. Во многих районах свиньи (выполняют функцию денежного эквивалента, успешно конкурируя с раковинными «деньгами». Правда, это наблюдается не везде. В районах, где обмен достиг наивысшего развития (например, на Новых Гебридах), отмечена устойчивая тенденция, в силу которой денежным эквивалентом все чаще служили связки раковин или клыков собак, свиней и других животных. У толаев Новой Британии уже к концу XIX в. связки раковин («тамбу») в этой функции совершенно вытеснили свиней [562, с. 11, 14].

Раздача и поедание свинины играли огромную роль во время межобщинных праздников-пиров, которые проводились раз в несколько лет и, как у папуасов, имели полифункциональный характер [928, с. 145–150; 1047, с. 229, 230; 686, с. 160, 161; 619, с. 187, 188; 885, с. 121 и сл.]. Количество розданной на праздниках пищи зависело от богатства общества. Так, если у лезу Новой Ирландии Г. Паудермейкер наблюдала пир с разделом 16 животных [885, с. 129], а у южных массим М. Янг зафиксировал случаи убоя от 10 до 26 свиней[20] [1047, с. 265–267], то на Соломоновых островах и на Новых Гебридах распределялось несравненно большее количество мяса. Я. Хогбин отмечает, что во время пиров дело доходило до обжорства [665, с. 3, 66]. На особенно пышных погребальных пирах в честь богачей на Соломоновых островах умерщвлялось по 30–50 и более животных [686, с. 221; 970, с. 130], а на о-ве Малекула при обряде «маки» количество жертвенных свиней доходило порой до 200 [741, с. 14].

В некоторых районах Меланезии ценились не все свиньи, а лишь животные с особыми качествами. Так, на Банксовых островах, в северной и центральной частях Новых Гебридов и на о-ве Аруе к югу от Новой Британии престижную ценность представляли лишь боровы с завитыми клыками[21]. На о-ве Малекула свиноматок держали только для приплода. В случае их смерти мясо не ели, а выкидывали тушу в море [741, с. 242; 521, с. 17, 193]. Для получения боровов с завитыми клыками им удаляли верхние резцы, которые мешали клыкам расти. Чем длиннее становились клыки, тем больше имелось на них завитков, тем более престижным были их содержание и их убой для той или иной церемонии [741, с. 14, 249; 521, с. 193; 619, с. 155]. Вместе с тем к тому времени, когда клыки достигали желаемой длины, боров становился старым и тощим. Поэтому для обеспечения церемонии свининой на о-ве Малекула одновременно с ним убивали другого, уже холощеного борова [741, с. 241, 242]. На о-ве Пентекост, расположенном рядом, боровов ценили не только за клыки, но и равным образом за размеры туши и качество мяса, считая, что «клыки — это прекрасно, но их нельзя съесть» [732, с. 267]. По лингвистическим данным, подробно проанализированным Дж. Лейардом, выращивание клыкастых боровов возникло относительно поздно [741, с. 245]. О том же говорит и узкая географическая локализация этого обычая. В других районах Меланезии ценность свиней определялась иными критериями. Так, у лезу Новой Ирландии, напротив, свиноматки ценились в два-три раза дороже боровов [885, с. 201].

Во многих местах Меланезии владельцы свиней не смели есть, а часто и убивать своих собственных животных. Как правило, это объяснялось отношением к свиньям как к «любимчикам», в которых видели своих «братьев». Однако такие представления нисколько не мешали использованию свинины в пищу. Не решаясь убивать своих свиней, хозяева широко практиковали обмен свиньями, прекрасно сознавая, что отданные животные попадут на праздничный стол [1048, с. 51; 970, с. 124; 842, с. 349, 350, 365; 741, с. 254; 885, с. 202, 203]. Указанный обычай не противоречил и тому, что свиньи повсюду находились в индивидуальной собственности: каким бы способом ни проводилось отчуждение свиней или свинины, получатель всегда обязан был в будущем вернуть долг [928, с. 229; 1047, c. 205; 741, с. 252; 521, с. 196, 197, 199, 200; 732, с. 267; 885, с. 197, 198]. Иногда островитяне, не чувствуя себя в силах вернуть полученное, отказывались принимать дар [885, с. 199]. На Новых Гебридах такой обмен породил самое настоящее ростовщичество, причем процент начислялся из расчета удлинения клыков проданного борова [521, с. 196, 197; 741, с. 252]. Однако и в этом случае борьба велась не столько за реальную материальную выгоду, сколько за повышение своего престижа. Поэтому на Новых Гебридах и у лезу Новой Ирландии богачи стремились вести обмен с некоторым убытком для себя, ибо, чем больше переплачивал покупатель, тем выше поднимался его престиж [521, с. 196, 197; 885, с. 201].

Одной из важных статей расхода свиней у меланезийцев в отличие от папуасов (служили бесконечные взносы, вносимые в мужской союз для вступления в него и для продвижения по иерархической лестнице внутри него. Первые пиры, связанные со вступлением мальчика в такой союз, как правило, устраивал отец, но впоследствии мужчина уже сам заботился о повышении своего статуса, причем чем дальше, тем обременительнее становилось достижение более высокого ранга, которое требовало убоя множества свиней, обладавших зачастую особыми качествами (иногда приходилось истреблять до 100 животных) [501, с. 106; 842, с. 189; 619, с. 193; 521, с. 272, 348, 353].

Таким образом, в обществе меланезийцев богатство (в особенности свиньи) имело огромное социальное значение, а его приумножение было одной из постоянных забот людей (см., например, [842, с. 337]). Богатство являлось одним из основных путей стать «большим человеком», так как высокого авторитета чаще всего добивались именно те люди, которые более регулярно, чем другие, устраивали пиры, участвовали в обменах, снабжали общинников средствами для разного рода выплат и т. д. Поэтому наличие «больших людей», кредитовавших общинников и организовывавших крупные празднества, повышавшие престиж, общины, в некоторой степени отвечало интересам всей общины. Не довольствуясь престижем, добытым на общинных церемониях, «большие люди» зачастую устраивали престижные пиры-состязания между собой, во время которых побеждал тот из них, кто мог снабдить другого большим количеством пищи, а в некоторых случаях — большим количеством живых свиней [928, с. 142–145, 584, 589 и сл.; 1047, с. 190; 842, с. 365; 686, с. 160; 619, с. 192]. У южных массим такой пир («абуту») организовывали в ответ на кровную обиду, нанесенную противником, заявившим, что у его соперника нет свиней [1048, с. 50].

Меланезийцы начинают заниматься свиноводством с детства. На о-ве Гуадалканал отец доверял восьмилетнему сыну пасти свинью, сохраняя за собой право собственности на нее [665, с. 163]. На Новых Гебридах отец дарил свинью новорожденному [501, с. 112, 114]. Однако по-настоящему к накоплению свиней приступали, лишь обзаведясь семьей. У сиуаи о-ва Бугенвиль молодой муж получал свиноматку от отца или же покупал сам. Изредка свиней приводила е собой невеста [842, с. 163]. Свиньи могли переходить по наследству, хотя порядок наследования у меланезийцев, как и у папуасов, отличался разнообразием. В некоторых районах личные вещи умершего полностью или частично уничтожали или погребали с ним [928, с. 160, 174, 175; 686, с. 215–219]. У южных массим в начале XX в. в соответствии с этим обычаем всех свиней, принадлежавших умершему, съедали во время погребальных пиров [928, с. 620 и сл.]. Однако у большинства меланезийцев свиньи, равно как и другое личное имущество, переходили по наследству. Традиционный порядок наследования требовал, чтобы имущество покойного оставалось в его материнском роде. Однако уже во второй половине XIX в. наблюдалась тенденция к переходу имущества по отцовской линии, причем в первую очередь это относилось к личным вещам покойного [501, с. 66–68]. Развитие этой тенденции фиксировалось на протяжении XX в. Так, в начале XX в. у койта и южных массим основная масса личных вещей покойного наследовалась, причем наиболее ценные из них переходили к его материнским родичам, тогда как детям оставлялось крайне мало [928, с. 88, 89, 521–523]. В 20-х годах у лезу Новой Ирландии [885, с. 43, 44] и на о-ве Малекула [521, с. 522, 523] основное наследство (в особенности свиньи) еще переходило к материнским родичам покойного, хотя у лезу на него в не меньшей степени претендовали и его дети. В середине XX в. на о-ве Гуадалканал большая часть наследства доставалась племянникам и меньшая — детям [665, с. 10, 11]. Зато у сиуаи о-ва Бугенвиль наследство уже полностью переходило к вдове и детям [842, с. 216].

Обособленная индивидуальная собственность на свиней строго охранялась обычным правом, налагавшим суровое наказание на похитителей животных (см., например, [1048, с. 51 и сл.]). По свидетельству А. Дикона, на о-ве Малекула взять чужую свинью без разрешения считалось воровством, даже если вор принадлежал к тому же роду, что и хозяин, и взял ее на время с намерением вернуть [521, с. 196].

Свиноводство играло огромную роль также и в религиозной обрядности меланезийцев. Ведь одна из функций всевозможных пиров с убоем свиней заключалась в умилостивлении духов, которые должны были обеспечить счастье и благоденствие людей. Считалось, что чем больше животных приносилось в жертву, тем больше шансов у жертвователя снискать благорасположение духов и гарантировать себе благополучие на этом и на том свете. Почти во всех случаях считалось, что духи довольствуются душой свиньи [741, с. 241, 242; 732, с. 268] или ее кровью [842, с. 373]. Поэтому мясо жертвы достается людям. Однако на Соломоновых островах встречались обряды, требовавшие сожжения свиней для духов [686, с. 180, 241].

Даже престижные пиры зачастую имели религиозную функцию. Наиболее показателен в этом отношении обряд «маки» на о-ве Малекула, который завершал пятнадцатилетний цикл церемоний, организуемых для получения высокого статуса. «Маки» требовал жертвоприношения десятков священных свиней, которые отождествлялись с охранительными духами. В момент жертвоприношения эти духи, по представлениям островитян, вселялись в жертвователя, придавали ему силу и гарантировали благополучие в потустороннем мире. Как сообщал Дж. Лей-ард, свиней жертвовали для того, чтобы злой дух не сожрал душу мертвого [741, с. 14, 256; ср. 732, с. 267]. По сообщениям исследователей, жертвоприношения свиней на Соломоновых островах также имели своей целью обретение священной силы («мана») и обеспечение успешной хозяйственной деятельности [970, с. 139; 686, с. 186]. Тем самым признавалось, что богатство своей причиной и следствием тесно связано с общением с духами. Как показал Д. Оливер, у сиуаи дух мужского дома был связан с богачом, который чаще других устраивал жертвоприношения свиней [842, с. 373, 374]. Впрочем, задолго до Д. Оливера эту связь подчеркнул Д. Кодрингтон, который указал, что «поскольку религиозная практика пронизывает всю жизнь людей и все успехи и достижения связываются с „мана“, сверхъестественной силой, то с помощью пиров, жертвоприношений и молитв ищут поддержку невидимых сил с целью достичь следующей ступени общественной лестницы». Поэтому, хотя мужские союзы и представляли собой прежде всего социальный, а не религиозный институт, участие в них прямо связывалось с посмертной жизнью. По мнению островитян, душа человека, не убившего ни одной свиньи, будет после его смерти висеть на дереве, тогда как душа члена мужского союза обретет блаженство на священном острове [501, с. 103, 112]. Повсюду меланезийцы вывешивали челюсти убитых и съеденных свиней на карнизах мужских домов в знак успешного общения с духами, в престижных целях, а также порой как напоминание о долге, требовавшем уплаты [501, с. 101; 928, с. 229, 455, 459; 842, с. 372; 741, с. 249].

На о-ве Малекула имелись специальные колдуны, проводившие обряды умножения пищи и в том числе повышения плодовитости свиней [521, с. 611, 612].

Ламоводство в Андах

Вплоть до настоящего времени в горных Андах встречаются этнические группы, большую роль в хозяйстве которых играет разведение лам и альпака. Центр ламоводства локализуется в Южном Перу и Боливии и тяготеет к району оз. Титикака. Исследования, проведенные за последние годы в нагорьях, позволяют выделить две хозяйственные модели у андийских ламоводов [1008, с. 129]. В более благоприятных условиях с Относительно высоким количеством осадков и разнообразием биотипов на относительно небольшой территории ламоводство сочетается с развитым земледелием. Любопытно, что при этом подвижный образ жизни диктуется интересами главным образом последнего. Действительно, приледниковые альпийские луга, представляющие собой превосходные круглогодичные пастбища, стимулируют оседлость; зато разбросанность полей и огородов вследствие обитания различных растений на разных высотах требует цикличной подвижности. Этой системе соответствует и своеобразное разделение труда в семье, при котором забота о стаде осуществляется женщинами и детьми, живущими на базовом поселении, а земледелием занимаются взрослые мужчины [1008, с. 118, 119]. Несколько иная ситуация наблюдается в более засушливых районах пуны, где земледелие является второстепенным занятием из-за менее благоприятных природных условий, а скотоводство имеет отгонный характер [1008, с. 129, 130; 456, с. 189, 191].

Еще в доколониальную эпоху ламоводы сочетали экстенсивные приемы скотоводства с интенсивными. К последним относился строгий контроль за размножением, который заключался в учете половозрастных характеристик и некоторых индивидуальных свойств животных при комплектовании стад [648, с. 257]. Поэтому уже в эпоху инков у местного населения имелись две четко различавшиеся породы домашних верблюдовых: ламы и альпака [75, с. 536–540]. После испанского завоевания эти эмпирически найденные законы селекции, которые применялись не только к ламам, но и к морским свинкам, были забыты [592, с. 217].

В период инков продолжался и процесс приручения гуанако, который был одной из целей крупных загонных охот. Тысячи охотников загоняли и ловили массу самых различных животных. Часть пойманных особей убивали на мясо, часть приручали для транспортных нужд, а часть стригли и отпускали на волю, причем, как правило, к последним относились здоровые самки и сильные породистые самцы, способные дать потомство с высокими качествами [75, с. 352, 353; 456, с. 194].

Хозяйственная роль лам и альпака издавна определяется широким использованием для питания и других нужд таких продуктов, как мясо, шкуры, внутренности, кровь, кости, жир, сухожилия, шерсть и навоз, что известно по крайней мере со времен инков [818, с. 186; 1008, с. 122; 456, с. 193]. Магеллан и его спутники встретили в Патагонии использование детенышей гуанако в качестве манщиков [265, с. 53], однако в Перу ничего подобного зафиксировано не было.

Продукты ламоводства не могли удовлетворить всех потребностей населения в пище. По расчетам Д. Браумена, для жизни исключительно ва счет ламоводства требовались семейные стада размером не менее чем в 150–200 голов. Однако они встречались в Перу крайне редко. У современных ламоводов Андов размеры семейных стад колеблются в пределах от нескольких особей до 200–300 голов, у некоторых семей лам вовсе нет. Однако в среднем семейные стада состоят из 50–80 животных [648, с. 260; 456, с. 191, 192; 1008, с. 121]. Точно такие же стада имелись у местного населения и во второй половине I тысячелетия н. э. [456, с. 195]. В инкский период у индейцев Лу-паки в районе оз. Титикака стада некоторых владельцев достигали размеров 500 голов, но основная масса общинников имела по нескольку десятков голов [818, с. 191, 192]. При медленных темпах роста, который вообще характерен для верблюдовых, от этих стад можно получить не более 12–13 верблюжат в год. Поэтому, чтобы не подорвать нормального воспроизводства стада, теоретически возможно без ущерба убивать на мясо или продавать не более 4–5 животных в год. Примерно такие же цифры получены этнографами у различных ламаводческих коллективов нагорий: от 4 до 12 лам в год [456, с. 193, 195]. На мясо обычно убивают старых самок или взрослых самцов (старше 1 года), или используют мясо умерших и погибших животных [456, с. 1193; 782, с. 52]. Учитывая, что ламы дают от 25 до 46 кг мяса, нетрудно высчитать, что при названных нормах убоя на человека приходится максимум 100–150 г мяса в день.

Еще более мелкие стада встречались в прибрежных низменных районах Перу, где ни природные условия, ни крупные масштабы земледельческих работ не позволяли держать большие массы животных. Позднеинкское законодательство определило максимальную норму лам в 10 голов на домохозяйство [974, с. 656]. Правда, потребление мяса в таких домохозяйствах могло быть несколько выше тех возможностей, которые предоставляли эти мелкие стада, так как следует учитывать случаи спорадического получения мяса от общественных стад. Как бы то ни было, письменные источники XVI в. также свидетельствуют о малом потреблении мяса лам в Перу. Так, Гарсиласо де ла Вега пишет о том, что «индейцы отличались чрезвычайной умеренностью в своей еде и чрезвычайной скупостью в отношении вяленого мяса» [75, с. 353, 354]. Молоко лам в прошлом не использовалось. Вот почему чисто скотоводческое хозяйство в Андах было невозможно. В доколониальный период не только ламоводы центральных горных областей Перу, имевшие довольно мало животных, но и население наиболее развитого ламоводческого района юга в большей или меньшей степени занималось земледелием, выращивая главным образом клубнеплоды [818, с. 188, 192; 456, с. 190; 782, с. 52]. В настоящее время в Андах встречаются и такие коллективы, у которых собственное земледелие отсутствует, однако и они регулярно питаются растительной пищей, которую выменивают у соседей. Таким образом, как подчеркивает С. Уэбстер, продукты земледелия играют первостепенную роль в питании всех ламоводов без исключения [1008, с. 116, 117]. Надо отметить, что обмен продукции ламоводства на земледельческую появился в Перу весьма рано. Обмен осуществлялся благодаря развитию караванной торговли, возникшей еще в доинкский период [1008, с. 121; 456, с. 193, 194; 457, с. 322–328]. Караваны составлялись из холощеных самцов лам, которые использовались под вьюк и были способны нести до 45 кг груза [456, с. 188, 193].

Владение стадом домашних животных имело также большое социальное значение, определяя престиж владельца. По величине стада судили о богатстве и могуществе большой семьи или общины, причем термин для обозначения бедности переводился дословно как «отсутствие родственников или стада» [818, с. 192, 194; 1008, с. 122; 456, с. 193]. Высокий авторитет достигался устройством пиров, в ходе которых уничтожались огромные богатства, в том числе и ламы. Причем если семья достигала богатства, не участвуя в пирах, ее тем или иным способом заставляли обеднеть (путем неравных браков, опекой над бедными претендентами на общественные должности, искусственным стимулированием общественной активности ее членов) [1008, с. 125, 126]. Напрашивается вывод о том, что в этих порядках следует видеть попытку общины сдерживать процесс имущественной дифференциации и не допускать слишком большого разрыва между богатством и бедностью.

Частная собственность на домашних животных, возможно, была известна еще в доинкский период. В эпоху инков имелись, кроме того, государственные, храмовые и общинные стада, однако их характер и время возникновения весьма мало изучены. Ясно лишь, что общинные стада использовались для общественных жертвоприношений и праздников, в ходе которых бедняки получали мясо [818, с. 189–208; 456, с. 192]. Принцип частной собственности на скот в эпоху инков был ярко выражен: лишь собственники лам имели возможность быть полноправными членами общества Альтиплано [818, с. 192]. Молодежь получала некоторое количество животных еще в добрачный период в подарок от отца или дяди [818, с. 193]. В настоящее время право на скот имеют и мужчины и женщины. Неизвестно, существовал ли этот порядок в доколониальный период. Стадо молодой семьи, судя по этнографическим данным, образуется как из животных, принадлежащих супругам, так и за счет свадебных подарков и наследства от родственников [1008, с. 122; 456, с. 193]. Уже при инках домашних животных можно было получить также и за работу у богача [818, с. 194, 195].

Не менее важную роль ламы играли и в религиозной жизни. Одни из древнейших поверий, восходящих к доинкскому периоду, были связаны с промысловым культом. К этим же корням, по-видимому, восходит и культ лам, а также широко распространенная среди доинкского населения практика жертвоприношений домашних и диких животных. Инки поклонялись белому самцу ламы, видя в нем воплощение высшего божества [974, с. 660]. Видимо, на этой основе весьма рано возникли и земледельческо-скотоводческие обряды. К ним относятся, например, известные этнографам ежегодные праздники, посвященные плодородию альпака и лам и тесно связанные с главным сбором урожая. На праздниках большое значение имеют обрядовые действия с каменными амулетами, призванными охранять стада [1008, с. 127, 128; 849, с. 343–348]. Инки приносили благодарственные жертвы Солнцу, в ходе которых сжигалось множество домашних животных, растений и одежды [75, с. 88]. Они также гадали по внутренностям жертвенных лам, что до сих пор наблюдается в Андах [75, с. 388; 1008, с. 127] и находит массу аналогий в Старом Свете. Как в настоящее время, так и в инкскую эпоху в Андах практиковались семейные и общинные жертвоприношения [818, с. 201–208; 1008, с. 122]. В инкский период элементом погребального обряда было заклание одной или нескольких лам или же помещение в могилу серебряных фигурок лам. И те и другие должны были сопровождать владельца в потусторонний мир. У некоторых этнических групп до сих пор сохранился обычай класть в могилу глиняные фигурки ламы (ср. [818, с. 193; 1008, с. 121]). О древнем культе лам свидетельствует также находка «Храма лам» при археологических исследованиях в Гуаньяпе.

Возникает вопрос, когда и как возникли описанные общества, в хозяйстве которых ламоводство доминирует? В настоящее время можно лишь наметить несколько гипотетических путей их образования. Наиболее разработано предположение Дж. Мурры, который считает, что такие группы возникли из пастухов и их семей, постепенно отрывавшихся от своих земледельческих баз. Этот процесс фиксируется по письменным источникам в доинкский и особенно в инкский периоды [818, с. 189, 197–200]. В несколько видоизмененном виде это мнение. разделяется и рядом других ученых [1008, с. 115]. Иной точки зрения придерживается Д. Браумен, считающий, что ламоводство возникло в Андах до земледелия, а его доминирование в хозяйстве горцев ведет начало по меньшей мере с III тысячелетия до н. э. [457, с. 324], однако за малочисленностью данных его мнение может рассматриваться не более как рабочая гипотеза. Вместе с тем, судя по данным из Северного Чили [881, с. 296–304], можно наметить еще один путь возникновения скотоводческо-земледельческих обществ в ходе проникновения сначала отдельных домашних животных, а затем и земледельческой техники к охотникам, жившим в условиях, более благоприятных для ламоводства, чем для земледелия.

Кроме лам население горных Андов в глубокой древности одомашнило морских свинок, которые ко времени испанского завоевания распространились далеко за пределы первичного очага доместикации от Северо-Западной Венесуэлы до Центрального Чили, но позже их ареал значительно сузился [592, с. 218]. Содержание морских свинок является весьма почетным занятием, и каждое уважающее себя домохозяйство и ныне считает своим долгом иметь по крайней мере несколько животных, обычно от 5 до 20, но в некоторых семьях и до 50 [592, с. 220; 400, с. 129]. Свинки не требую. т почти никакого ухода и живут прямо на полу в домах индейцев. Они настолько привыкли к человеку, что утеряли способность добывать пищу самостоятельно. Поэтому их надо регулярно подкармливать, по одним сведениям, земледельческими продуктами [592, с. 220, 221], а по другим— дикими растениями [400, с. 130]. И в доколониальное время, и ныне морские свинки, как и ламы, использовались на мясо только по каким-то особым поводам как церемониальная или жертвенная пища, причем на наиболее крупных праздниках резали более 100 животных [592, с. 217, 223, 224; 400, с. 131]. Жир морских свинок считался и считается целебным — средством при лечении ран, а навоз употребляется в качестве удобрений. Кроме того, индейцы зачастую гадают по внутренностям этих животных [592, с. 223, 224; 400, с. 133].

Происхождение и распространение оленеводства

Проблема возникновения оленеводства имеет для истории скотоводства — принципиальное значение. К сожалению, до сих пор однозначного ее решения выработать не удалось. По сей день ведется полемика между сторонниками идеи автохтонного становления оленеводства на Крайнем Севере [73, с. 242; 113, с. 52; 296, с. 77] и теми, кто выводит оленеводство из районов, расположенных на юге Сибири [343, с. 52, 53; 62, с. 78–80; 59, с. 88 и сл.][22], что объясняется скудностью источниковедческой базы, которая не позволяет делать какие-либо окончательные заключения о происхождении оленеводства. Все же нельзя не отметить, что вторая из приведенных гипотез лучше увязывается с имеющимися фактическими материалами, тогда как аргументы ее противников более уязвимы. Так, говоря о древности оленеводства у чукчей, И. С. Вдовин ссылается на лингвистические данные о том, что чукчи обладали домашними оленями уже к моменту их прихода в непосредственное соприкосновение с эскимосами [74, с. 147]. Однако сами по себе лингвистические данные весьма ненадежны для окончательных выводов, достоверность которых должна проверяться данными смежных наук. В рассматриваемом случае они находятся в явном противоречии с археологическими материалами, по которым предки чукчей и эскимосов контактировали задолго до возникновения оленеводства [255, с. 62–64, 70, 71]. Другим аргументом в пользу самостоятельной доместикации оленя на Крайнем Севере И. С. Вдовину служит факт серьезных физических различий между тундровыми и таежными домашними северными оленями [73, с. 242]. Но этот факт легко объясняется тем, что олени с продвижением на север мельчают [116, с. 35, 36; 343, с. 52, 53; 59, с. 116, 117]. Некоторые ученые полагают, что зарождение оленеводства у охотников связано с оленем-манщиком, который был приручен ими самостоятельно [115, с. 262, 267; 59, с. 123; 341, с. 83; 296, с. 100–101]. Эта точка зрения основана на том, что, во-первых, древнейшие свидетельства об использовании оленя-манщика происходят из северных районов (усть-по-луйская культура низовьев Оби второй половины I тысячелетия до н. э. — начала I тысячелетия н. э.) [235, с. 78–80], а во-вторых, этот метод охоты, судя по этнографическим данным, тяготеет к территории Крайнего Севера. Южнее он встречается только и гижигинских и охотских эвенков и эвенов и у амурских эвенков, которые, по мнению Ю. Б. Симченко, заимствовали его у северных народов [296, с. 100, 101]. Вместе с тем древность такой охоты у всех аборигенов Крайнего Севера представляется сомнительной. Уместно напомнить, что за десятилетия, прошедшие со времени появления нижнеобской находки, ничего подобного в других районах встречено не было. Раскопки и разведки, произведенные в последние годы археологами на северо-востоке Сибири, ничего нового в этом отношении не дали [70; 114]. Ю. Б. Симченко, специально изучавший вопрос об оленях-манщиках, смог обнаружить лишь один случай приручения дикого теленка для этой цели у нганасан [296, с. 76, 102], а Л. В. Хомич таких фактов вообще зафиксировать не удалось [345, с. 77]. Еще более показательны материалы, полученные с Американского Севера, где для многих племен атапасков и алгонкинов, а также для некоторых эскимосов (эскимосы-карибу и др.) охота на карибу являлась одним из важнейших источников жизненных ресурсов. Тем не менее здесь не наблюдалось попыток охоты с манщиком, а приручение детенышей диких животных встречалось крайне редко. Даже собак в предколониальное и раннеколониальное время у местного населения было чрезвычайно мало [422; 985; 6]. По-видимому, традиционный образ жизни на Севере не способствовал приручению животных.

Что же касается частей оленьей уздечки в Усть-Полуе, то вопрос о ее происхождении еще требует детального анализа. Дело в том, что, как свидетельствуют археологические исследования последних лет, еще с конца II тысячелетия до н. э. существовали постоянные связи между населением низовьев Оби и южными скотоводческими племенами, которые проявлялись либо в обмене, либо в инфильтрации небольших коллективов в среду аборигенов Крайнего Севера. Во второй половине I тысячелетия до н. э. такая инфильтрация мелких скотоводческих групп на север зафиксирована достаточно надежно. Более того, есть данные о прямом влиянии на усть-полуйское население носителей таштыкской культуры [228, с. 176–184], которые уже определенно знали оленеводство [189, с. 39–41]. Было бы преждевременным утверждать, что метод охоты с манщиком проник на север с юга вместе с пришельцами. Однако представляется вполне вероятным, что он мог возникнуть в среде аборигенов под влиянием скотоводов-оленеводов либо был выработан последними в ходе адаптации к местным природным условиям, которые способствовали росту роли охоты в хозяйстве пришельцев. Однажды появившись, метод охоты с манщиком мог распространиться далеко за пределы очага своего возникновения подобно тому, как использование лошади для охоты распространилось по всему Американскому континенту. Впрочем, и охота с манщиком свидетельствует лишь о процессе приручения оленей, а отнюдь еще не об их полной доместикации. Вряд ли можно сомневаться в том, что охотники и рыболовы спорадически приручали отдельных особей, однако от такого приручения до одомашнивания было еще далеко.

Имелись ли в приполярных областях условия, сколько-нибудь благоприятные для самостоятельной доместикации оленя? Для ответа на этот вопрос необходимо остановиться на способах адаптации местных северных культур к окружающим природным условиям. Специфику последних составляет большая упрощенность, основанная на малом разнообразии видов. Зато имеющиеся виды представлены крупными популяциями, что стимулирует развитие специализированной охоты. Такая ситуация породила мнение о том, что доместикация оленей возникла из сопровождения их. стад охотниками. Однако анализ этой гипотезы заставляет отвергнуть ее как несоответствующую действительности (подробный анализ см. [463, с. 344–351]). Во-первых, охотник (а тем более группа с детьми, стариками и женщинами) физически неспособен преследовать стадо диких оленей не только в течение всего года, но даже в течение сколько-нибудь длительного промежутка времени. Во-вторых, стадо оленей постоянно меняется как численно, так и по составу, что не дает возможности установить какой-либо продолжительный контакт с определенными особями. В-третьих, в ходе преследования стада никакая другая деятельность по добыче пищи практически невозможна, поэтому, коль скоро такое преследование существовало, оно вело не к доместикации, а к истреблению стада голодными охотниками. Кроме того, пищевые ресурсы Крайнего Севера вообще мало стабильны и подвержены резким колебаниям, что делает специализированную охоту здесь ненадежным источником существования. Вот почему обитатели приполярных районов избирают иные способы адаптации. Их жизненный цикл построен, как правило, на сезонном использовании различных природных ресурсов в оптимальное для этого время, причем сезонная охота на оленей сочетается с сезонной охотой на птиц, рыболовством и т. д. При этом если охота на оленей и является главным источником жизненных средств, то не потому, что она ведется беспрерывно круглый год, а вследствие того, что в сезоны основных поколок полученное мясо и сырье для производства в больших количествах заготовляют впрок. В наиболее благоприятных условиях, где имелись полноводные реки и озера, богатые рыбой, а также на морском побережье при отсутствии оленеводства общей тенденцией являлся или является рост роли рыболовства и морского промысла как наиболее устойчивых источников средств существования. По археологическим и этнографическим материалам, эта картина прослеживается в северных районах Северной Америки [6, с. 39—133; 574], в Северо-Восточной Азии [70; 255], на п-ве Ямал и в Большеземельской тундре (обзор литературы см. [345, с. 15, 16, 18, 70]). Наоборот, чем больше хозяйство зависело от охоты на диких оленей, тем меньше была плотность населения, мельче и неустойчивее были человеческие коллективы [463, с. 349–351, 364]. Совершенно очевидно, что такие группы менее всего были способны к доместикации оленей. Для доместикации животных необходимо устойчивое хозяйство, не связанное с охотой на этих животных. На севере таковыми являются рыболовство и морской промысел. Любопытно, что эскимосы с их более многочисленными и лучше организованными группами гораздо глубже изучили повадки карибу и гораздо эффективнее производят коллективные охоты на них, чем атапаски, которые в большей степени зависят от сухопутной охоты [829, с. 302, 308]. Однако вся деятельность оседлых рыболовов и охотников на морского зверя направлена все же в первую очередь на развитие этих промыслов, что вряд ли способствует доместикации животных, тем более что промыслы дают не менее калорийную белковую пищу.

Возвращаясь к охоте северных народов, следует отметить, что ни один из ее методов не связан с продолжительным движением за стадом [296, с. 87—102; 463, с. 346, 347; 985, с. 24]. Специфика адаптации северных оленей, заключающаяся в их высокой мобильности и сезонном колебании состава стада, создает ситуацию, при которой успешная охота может вестись лишь в определенные циклы, связанные с ежегодными миграциями. Наиболее важной для северных народов в прошлом была охота на речных переправах в период осенней миграции, в ходе которой создавался мясной запас на всю зиму. Охоты такого типа велись с глубокой древности. Попытка скандинавских ученых более точно датировать возникновение загонных охот показала, что в Скандинавии они производились по меньшей мере с начала I тысячелетия н. э., тогда как их корни уходят, возможно, в III тысячелетие до н. э. [423, с. 106, 107]. Однако загонные охоты вряд ли вели к приручению стада, как порой считают [127, с. 178], поскольку его искусственный прокорм в рамках северных охотничье-рыболовческих культур представляется невозможным.

Есть мнение, что начало доместикации было положено в период уменьшения количества диких оленей, что привело к более бережному отношению к ним и в конечном итоге к одомашниванию [878, с. 156; 341, с. 83]. В действительности связанный с уменьшением количества животных кризис охоты ведет к совершенно иному эффекту. Так, юкагиры и чуванцы, столкнувшись с этим, частично вымерли от голода, а частично откочевали на Колыму и перешли к рыболовству [43, с. 242]. Пример северных атапасков показывает, что охота с выбором существует лишь в местах изобилия дичи, тогда как в более бедных районах охотники гораздо менее разборчивы [829, с. 97, 98].

Анализ хозяйства народов Севера помогает выявить некоторые важные черты специализированной охоты, которая была одной из предпосылок доместикации. Такая охота связана с преимущественной добычей особей какого-либо одного вида. Она существует в местах, относительно бедных фауной, и в любом случае представляет собой одно из направлений комплексного хозяйства, так как ее отличительной особенностью является ярко выраженная сезонность.

Все изложенное выше делает предпочтительной идею о возникновении оленеводства в среде скотоводческих племен южных районов Сибири [64, с. 63–87; 59]. Действительно, пришедшие в Саяно-Алтайский центр к началу I тысячелетия до н. э. самодийцы уже обладали домашними животными [115, с. 221–227; 163, с. 154–160]. В то же время, судя по изображениям Большой Боярской писаницы, у скотоводов Южной Сибири в I тысячелетии до н. э. имелись домашние олени. На рубеже нашей эры оленей здесь уже использовали в качестве транспортных животных [189, с. 39–49; 59, с. 114]. Вместе с тем есть все основания полагать, что в течение длительного периода оленей у скотоводов было мало. Кроме того, как справедливо считал Б. О. Долгих, оленеводство могло первоначально возникнуть лишь у части самодийцев [115, с. 227–240]. Во всяком случае, судя по материалам кулайской культуры второй половины I тысячелетия до н. э. — начала нашей эры и памятникам типа Релкинского могильника VI–VIII вв. н. э., самодийцы, обитавшие в этот период в Среднем и Верхнем Приобье, были скотоводами, причем основу их стада составляли лошади [365, с. 177–179; 67, с. 62], которых начали выпасать здесь еще в бронзовом веке. Самодийцы переселялись в более северные районы тайги и тундры несколькими волнами. По мнению В. А. Могильникова, их первые группы могли проникнуть на Нижнюю Обь еще на рубеже нашей эры [228, с. 184]. Более надежны данные о том, что одна из ранних волн самодийцев достигла тундры в конце I тысячелетия н. э. под давлением тюрок, вытеснивших их из Нарымского, Среднего и Верхнего лесного Приобья [227, с. 180; 229, с. 174–177; 67].

С передвижением самодийцев в таежные районы оленеводство полностью сменило разведение других животных, менее приспособленных к новой природной обстановке. Подобное явление наблюдалось и в таежной зоне Восточной Тувы, где тюркоязычным племенам по той же причине пришлось отказаться о г разведения овец и коров и уделить главное внимание коневодству, которое позже, в монгольское время, сменилось у некоторых из них еще более подходящим для здешних мест оленеводством [59, с. 13, 14]. Однако оленеводство не могло стать основным источником существования таежных народов, так как содержание стад оленей, достаточно крупных, чтобы удовлетворить потребности людей в пище, в тайге практически невозможно. Поэтому самодийцам, проникшим в тайгу, пришлось изменить формы хозяйства и перейти к охоте и рыболовству как основным источникам питания. У самодийцев оленей заимствовали кеты, обские угры, коми-зыряне и ряд других народов [10, с. 69; 345, с. 146; 719, с. 57].

Сложнее обстоит дело с проблемой формирования оленеводства у тунгусов, ранняя история которых еще очень мало известна. Одни авторы считают, что оленеводство возникло у них. в районах Забайкалья — Приамурья под влиянием тюрок-коневодов [64, с. 84, 85; 62, с. 80; 252, с. 116], другие называют в качестве первичного центра верховья Лены и Тунгусок [59, с. 114, 115]. По мнению С. И. Вайнштейна, становление тунгусского оленеводства происходило под влиянием самодийцев [59, с. 114, 115]. Открытые недавно А. И. Мазиным на Верхнем Амуре древние писаницы, свидетельствующие будто бы о езде на оленях во второй половине II тысячелетия до н. э. [252], могли бы прояснить этот вопрос, если бы их датировка и интерпретация не вызывали сомнений. В то же время детально обоснованное С. И. Вайнштейном положение о том, что древнейшее вьючное седло было заимствовано тунгусами у самодийцев, хотя и свидетельствует о сильном влиянии последних на тунгусское оленеводство в ранний период, однако еще не доказывает проникновения первых домашних оленей к тунгусам из Саянского очага. Ведь олени могли быть приручены тунгусами до того, как появилось вьючное оленеводство.

Как бы то ни было, представляется наиболее вероятным, что древнейшее оленеводство возникло именно на юге Сибири в одном или двух центрах, а позже распространилось на север как путем миграции оленеводов, так и путем заимствования у них оленей аборигенами. Высказывавшееся ранее предположение о возникновении чукотско-корякского оленеводства под влиянием тунгусов [206, с. 26; 64, с. 83] недавно было подтверждено археологическими данными о продвижении тунгусов на восток и их контактах с древними оседлыми коряками на побережье Охотского моря, что привело к появлению и обособлению оленеводческих корякских групп в XVI–XVII вв. [70, с. 137, 172]. На Чукотку оленеводство проникло всего несколько столетий назад и распространялось в местных тундрах на протяжении XVI–XIX вв. [255, с. 70, 71]. Гипотеза Н. Н. Дикова о местной доместикации оленей охотниками, видимо, не оправдала себя. Во всяком случае, в опубликованной им обширной сводке археологических материалов никаких доказательств в пользу этого предположения не представлено [114].

В настоящее время большинство специалистов считает, что саамское оленеводство в своей основе связано с каким-то, импульсом с востока [64, с. 82; 59, с. 124, 125; 995, с. 75; 719, с. 57], однако процесс становления оленеводства у саамов до сих пор не прослежен. Как бы то ни было, его terminus ante quem определяется сообщением Отера о наличии домашних оленей у саамов в IX в. н. э. [995, с. 12, 13]. П. Симонсен предполагает, что домашние олени появились у саамов во II–III в в, н. э., когда, по археологическим данным, прослеживается смена образа жизни охотничье-рыболовческогб населения в Восточной Финляндии, а также отмечаются влияния, идущие с востока из Зауралья [933, с. 190, 191]. Теоретически это предположение не лишено правдоподобия, так как в Северном Зауралье в этот период прирученные олени, видимо, были уже известны, однако связь отмеченных П. Симонсеном явлений именно с оленеводством еще предстоит дополнительно обосновать.

Этнографические данные позволяют порой довольно детально проследить механизм распространения оленеводства. Известно, что кое-где местные охотники первоначально рассматривали домашних оленей пришельцев как подходящий объект для охоты [63, с. 201] и лишь позже научились использовать их иначе. В целом же аборигены тайги и тундры добывали оленей путем насильственного захвата у соседей, вступления в брак, обмена. Кроме того, оленеводство распространялось в ходе проникновения оленеводов в новые районы и смешения их с местным населением [63, с. 201; 73, с. 60, 61; 11, с. 120]. По наблюдениям Г. М. Василевич, большую роль в распространении оленей у эвенков сыграли женщины, которые приводили с собой этих животных в качестве приданого и в дальнейшем ухаживали за ними. Предполагается, что именно женщины начали использовать их под вьюк [62, с. 79, примеч. 5; 63, с. 201]. Наоборот, у эвенков-орочонов, для которых олени служили важным средством верховой охоты, за ними ухаживали мужчины [63, с. 194, 195].

В процессе распространения оленеводства характер его менялся, изменялись его методы и приемы, а также формы использования оленей (подробно см. [206, с. 3—32; 64, -с. 63–87; 66, с. 67–75; 59, с. 106–125]). При этом главным мотивом изменений в тайге являлось стремление приспособить оленеводство к охотничье-рыболовческому быту. Поэтому сплошь и рядом отмечается сходство характера оленеводства у самодийских народов и у тех охотников-рыболовов, к которым оно попало от самодийцев. Повсюду доминирование охотничье-рыболовческого уклада стимулировало главным образом транспортное использование оленей [343, с. 51; 115, с. 133; 62, с. 74–77; 83, с. 89, 90; 10, с. 65; 71, с. 14–16; 73, с. 74]. Последнее развивалось от вьючного к верховому и позже к упряжному оленеводству, которое появилось в Северо-Западной Сибири в начале II тысячелетия н. э. под влиянием собачьих упряжек, а также спорадического использования для перевозки тяжестей оленя-манщика [59, с. 123; 296, с. 66, 102; 345, с. 81]. При всей правдоподобности этой общей картины эволюции оленеводства нельзя не отметить, что у ряда конкретных этносов в условиях миграций в новую природную среду, а также в ходе контактов с иноплеменниками от нее, несомненно, наблюдались отступления: в процессе заимствования отдельные эволюционные звенья могли выпадать, эволюция могла иметь прерывистый характер, обращаться вспять, повторяться и т. д. О сложности развития оленеводства в Сибири говорит пример селькупов, которые постепенно утрачивали навыки вьючно-транспортного оленеводства, одновременно заимствуя на Севере упряжное оленеводство у лесных (или тундровых) ненцев (ср. [66, с. 75; 83, с. 83–95; 345, с. 155]). Поучительна также история оленеводческого молочного хозяйства. До недавнего времени считалось, что из всех оленеводов Сибири только некоторые саянские народы и тунгусы доят важенок. С. И. Вайнштейн полагает, что доение оленей появилось впервые в начале II тысячелетия н. э. у тюрок-коневодов, у которых эти навыки и были заимствованы указанными народами. Об этом свидетельствует сходство методов доения и подойников в саянском регионе и у тунгусов [59, с. 102, 110, 115]. По мнению С. И. Вайнштейна и Л. В. Хомич, самодийцы доения вообще не знали [59; 345, с. 78], что было бы удивительно, так как те самодийцы, которые в I тысячелетии н. э. занимались коневодством, вряд ли игнорировали молочные продукты. Скорее всего речь может идти об утрате ими навыков ведения молочного хозяйства. Это тем более правдоподобно, что недавно доение важенок было установлено у селькупов, причем в комплексе, который своими корнями восходит к древнему саянскому, типу оленеводства [83, с. 89, 93, 95]. На мясо домашних оленей таежные народы убивали крайне редко и далеко не везде, а лишь там, где ощущалась нехватка мяса в связи с отсутствием диких оленей. Даже у крупнотабунных оленеводов в ранний период наблюдалось стремление по возможности беречь домашних оленей и добывать мясо главным образом путем охоты [177, с. 62, 65]. Любопытная зависимость использования домашних оленей на мясо от их роли в хозяйстве выявляется у эвенков. Так, эвенки-орочоны, которые охотились верхом на оленях, убивали домашних оленей на мясо лишь в виде исключения, тогда как пешие эвенки устраивали осенью специальные убой домашних оленей. Однако в остальных случаях и они старались пользоваться мясом диких оленей, поскольку олень служил им важным вьючным животным [62, с. 74, 75]. Чем меньшую роль в хозяйстве играло оленеводство, тем меньше люди заботились о домашних оленях. Исследователи отмечают, что у кетов, селькупов и пеших эвенков уход за оленями сводился к минимуму [10, с. 66, 67; 62, с. 75]. В. И. Васильев объясняет это тем, что пешие охотники и рыболовы не смогли совместить развитие оленеводства со своими основными занятиями. В итоге они начали практиковать вольный выпас оленей летом, в результате чего терялось до 90 % поголовья. Наоборот, эвенки-орочоны заботились о своих оленях круглый год. Это было связано как с верховым характером их оленеводства, так, видимо, и с тем, что, как замечает Г. М. Василевич, до освоения оленя орочоны были знакомы с ездой на коне [62, с. 74–78]. Саамы обносили оленьи пастбища оградой, причем те из них, которые граничили с земледельцами, делали это во избежание потравы, а саамы-скольты защищали тем самым своих оленей от скрещивания с дикими [995, с. 26; 683, с. 24].

У таежных народов оленеводство имело лишь подсобное значение в хозяйстве, поскольку крупнотабунное оленеводство здесь было невозможно, а совмещение занятий оленеводством с охотой и рыболовством являлось трудным делом. Оленеводство находилось на крайне низком уровне развития и не требовало сложных методов обращения с домашними животными, что облегчало их заимствование охотникам и рыболовам.

Иная картина наблюдалась в тундре, где в основном на протяжении XVIII в. совершился переход к крупнотабунному оленеводству, которое стало главным источником существования как исконных оленеводов-ненцев, так и тех народов, которые, видимо, незадолго до этого переняли домашних животных (коряки, чукчи, коми-зыряне). Синхронность этого процесса на значительно удаленных друг от друга территориях говорит о какой-то единой причине, внешней для отмеченных народов. Некоторые специалисты связывают ее с климатическими изменениями [745, с. 98; 255, с. 70–71], другие — с русской колонизацией и ее последствиями,[71, с. 19–21; 343, с. 51; 249, с. 46–54]. По мнению И. И. Крупника, специально изучавшего этот вопрос, крупнотабунное оленеводство своим возникновением обязано действию и тех и других факторов, хотя на разных этапах становления оленеводства их соотношение было различным [177, с. 63, 64]. В настоящее время механизм становления крупнотабунного оленеводства лучше всего изучен у саамов Скандинавии. Там этот процесс наблюдался в основном в XVI–XVII вв., когда ощущалось сильное давление со стороны земледельческо-скотоводческого юга, появилось огнестрельное оружие, а исконные территории саамов интенсивно включались в систему налогообложения и обмена. В этих условиях охота и вырубка лесов приобрели хищнический характер, в результате чего поголовье дикого оленя резко сократилось, заставив саамов искать более надежные источники существования. Часть из них усилила рыболовческую деятельность, а также заимствовала земледелие у соседей. Их жизнь стала более оседлой, а стада оленей остались мелкими. Зимой животных пасли у поселка, а на лето отпускали в лес на вольный выпас. Некоторые другие группы саамов развивались по иному пути, быстро перейдя к кочевому крупнотабунному оленеводству. Пути кочевания этих оленеводов стали много длиннее и в отличие от предшествующего периода диктовались главным образом интересами оленеводства. Кочевники активно осваивали новые территории, вступая в вооруженные столкновения с их обитателями и часто заставляя их также переходить к кочевому хозяйству [995, с. 57, 58, 76, 77; 996, с. 188–192; 683, с. 217; 604, с. 14–17]. У саамов-скольтов переход к кочевничеству совершился позже, чем у других саамов, — на протяжении XIX в. Он проходил под влиянием соседних народов в условиях резкого сокращения поголовья диких оленей. При этом за период с 1830 по 1910 Г. стада оленей у скольтов увеличились в 30 раз [995, с. 87; 683, с. 24].

Лишь при крупнотабунном оленеводстве домашний олень смог стать основным источником существования. Это положение, разделяемое большинством специалистов, становится еще более обоснованным, если обратиться к некоторым статистическим выкладкам. Действительно, стада охотников и рыболовов тайги имели, как правило, небольшие размеры. Так, до перехода к крупнотабунному оленеводству у лесных саамов приходилось примерно по 4 оленя на семью (начало XVII в.) [995, с. 75], а у саамов-скольтов — по 20–30 оленей (начало XIX в.) [995, с. 87]. Семейные стада лесных энцев в начале XX в. насчитывали в среднем 10–50 оленей с колебанием от единичных особей или полного отсутствия оленей у бедняков до 100 оленей в зажиточных хозяйствах [66, с. 68]. У лесных ненцев имелись семейные стада по 50—100 голов [344, с. 201]. Для эвенкийского типа оленеводства были характерны стада по 4–5—20–30 голов, а для орочонского — по 20–30—200–300 голов [62, с. 76, 77; 63, с. 194, 195][23]. Напротив, у кочевых оленеводов саамов, у коми-зырян и ненцев Большеземельской тундры, у кочевых коряков и чукчей семейные стада насчитывали от нескольких сотен до нескольких тысяч голов [317, с. 17; 21, с. 41; 213, табл. на с. 26–27, 32, 33; 179, с. 61]. По расчетам И. С. Архинчеева, в среднем во время кочевок оленеводу требуется в сутки 1 кг свежего мяса, что в пересчете на семью в 6 человек означает 25 крупных оленей или же 42 оленя разных полов за 7 осенне-зимне-весенних месяцев.

Таким образом, оленеводческое хозяйство может стать прочной основой лишь тогда, когда оно допускает безболезненное использование на мясо примерно 10 оленей в год на человека. В этом случае для воспроизводства стада требуется минимум в 300 голов [18, с. 57, 58]. Действительно, по данным переписей конца 20-х — начала 30-х годов, кочевники-оленеводы убивали в год по 9—13 оленей на одного человека [179, с. 51–53; 21, с. 42, 108; 312, с. 34, 35]. Напротив, охотники и рыболовы тайги имели возможность убивать на мясо не более 2–3 домашних оленей на одного человека в год [317, с. 34; 312, с. 30–33]. По расчетам В. Г. Богораз-Тана, основанным на данных переписи 1926/27 Г., кочевники-оленеводы резали в год на одно хозяйство по 56 оленей (коряки), 26 оленей (самоеды)[24], 62 оленя (коми-зыряне), тогда как у оленных охотников и рыболовов эвенков и эвенов убой ограничивался 8,5 оленями на одно хозяйство в год [313, с. 46, 47]. При этом для кочевников-олене-водов особое значение имели массовые летне-осенние убой домашних оленей (в основном молодняка) на мясо и на шкуры [21, с. 53; 179, с. 51–53]. Напротив, убой молодняка в мало-оленных хозяйствах охотников и рыболовов был более ограничен [317, с. 45]: наряду с телятами они в не меньшем количестве резали больных и старых животных, а также бесплодных самок. Разное хозяйственное использование оленей оставляло отпечаток и на составе стада, который у кочевников-оленеводов и у оленных охотников-рыболовов отличался главным образом количеством важенок. В стадах первых важенки составляли 42 % и более (до 72 % у некоторых коряков и чукчей)[25], а у вторых — 33–38 %.

Чем крупнее были стада, тем большую роль играло мясо-шкурное направление в хозяйстве по сравнению с транспортным и тем больший процент стада составляли важенки [317, с. 25; 179, с. 63]. Малооленные охотники-рыболовы держали домашних животных прежде всего для транспорта. Поэтому они были заинтересованы в максимально возможном количестве самцов. При 44 % важенок в стаде последнее с учетом естественной гибели молодняка и использования оленины людьми могло удвоиться за 12–13 лет [151, с. И, 12]. Стада, содержавшие большее количество важенок, разрастались гораздо быстрее. Именно поэтому кочевники-оленеводы и имели возможность резать множество молодняка в осенний сезон, чего малооленные охотники и рыболовы позволить себе не могли. Последние поневоле должны были вести комплексное охотничье-рыболовческое хозяйство, причем у бедняков вне зависимости от этнической принадлежности отмечалась тенденция к росту роли оседлости и рыболовства [213, с. 111–115; 151, с. 3; 249, с. 67], тогда как зажиточные оленеводы, обладавшие несколькими транспортными оленями, могли гораздо успешнее охотиться в тайге [151, с. 13, 14]. Как отмечал Н. М. Ковязин, в этих условиях середняцкое хозяйство было не в состоянии усилить свою оленеводческую деятельность, так как это поневоле вело бы к падению доходов от охоты и рыболовства и к необходимости их компенсации каким-то другим путем. Однако оленеводство на первых порах заполнить этот пробел не могло [151, с. 35, 36]. Таким образом, для становления крупнотабунного оленеводства требовалось два рода предпосылок: экологические и историко-культурные. К экологическим предпосылкам относились, во-первых, выход оленеводов в тундру, где ягель встречался гораздо более плотными сообществами, чем в тайге [683, с. 20], а во-вторых, благоприятные климатические условия, обеспечивавшие максимально быстрый рост стад [176, с. 30–34]. К историко-культурным предпосылкам относились такие, которые давали людям возможность, сократив свою охотничье-рыболовчеекую деятельность, в течение некоторого времени, необходимого для роста стад, не увеличивать расход своих оленей на хозяйственные нужды. Это осуществлялось, во-первых, путем грабительских войн, а во-вторых, за счет усиленного обмена с соседями. Не случайно и то и другое повсеместно наблюдалось в зоне евразийских тундр в период становления кочевого крупнотабунного оленеводства, когда импульсом для бурного развития обмена послужили усилившиеся контакты с более развитым населением юга как в России, так и в Скандинавских странах.

Куда бы ни проникало оленеводство, везде оно становилось важным фактором социального развития, везде оно влекло за собой возникновение имущественного неравенства и эксплуатации. Значительно увеличивая мобильность населения, оно сразу же создавало преимущества оленным охотникам по отношению к безоленным. Особенно далеко отношения имущественного и социального неравенства зашли у тех народов, которые сделали оленеводство своим основным занятием.

Большой интерес представляет вопрос о характере собственности на оленей. В. И. Васильев, посвятивший ему специальное исследование, предполагает, что в XVII в. олени у ненцев и энцев «находились, хотя, возможно, в значительной степени и номинально, в ведении больших и малых родов» [68, с. 316]. Однако нет оснований думать, что права родичей выражались в чем-то большем, нежели наблюдение над тем, чтобы олени при наследовании не выходили за пределы рода, как это отмечалось в начале XX в. у нганасан и энцев [249, с. 92, 93], а также, видимо, получение кусков оленины при коллективных трапезах. Скорее всего, собственность на оленей очень рано приобрела частносемейный характер, который фиксируется у оленеводческих народов по этнографическим материалам XIX — начала XX в. [343, с. 174; 10, с. 71, 73; 62, с. 155; 995, с. 28, 29]. В. И. Васильев, анализируя судебные документы XIX в. [247], также совершенно справедливо пишет о том, что стада оленей у ненцев XIX в. находились в семейной собственности [68, с. 328, 329]. Это подтверждается и суровым наказанием, полагавшимся за кражу оленей даже у своих сородичей, и в еще большей степени преимущественным правом вдовы владеть и распоряжаться оленями умершего мужа в противоположность его ближайшим родственникам (братьям) [247, с. 33, 34, 44, 59, 62, 90, 91 и др.]. У многих оленных охотников и рыболовов этнографам удалось зафиксировать порядок, по которому семейным стадом распоряжался только мужчина — глава семьи, а после его смерти стадо так или иначе распределялось между его сыновьями и воспитанниками. Таким образом, по традиции наследство передавалось только по мужской линии. Однако и дочь могла получить нескольких оленей в подарок при жизни отца. Она их приводила в семью мужа в качестве приданого, но после ее смерти они неизменно возвращались к ее родственникам по отцовской линии [343, с. 174; 10, с. 71, 73; 62, с. 155]. Некоторые исследователи (Л. В. Хомич, Е. А. Алексеенко, Г. М. Василевич) считают, что у оленеводов встречалась и индивидуальная собственность на оленей. Новорожденный ребенок получал обычно важенку в подарок от. кого-нибудь из отцовских родственников. Приплод от нее оставался в его индивидуальной собственности. При этом судьба этих оленей весьма симптоматична. Как и у многих других охотников и рыболовов, у населения тайги сохранялся порядок, в силу которого личные вещи человека не наследовались, а частью уничтожались на его могиле, частью погребались вместе с ним. Аналогичным путем транспортные и верховые индивидуальные олени умерщвлялись на могиле владельца. Любопытный обычай встречен у кетов, которые убивали на могиле одного-двух оленей, а остальных принадлежавших умершему оленей, если таковые имелись, отпускали в тайгу. Правда, в виде исключения из-за крайней малочисленности оленьих стад остальных оленей могли оставить в общесемейном стаде [10, с. 73].

У крупнотабунных оленеводов тундры преобладала семейная собственность на стада. В XVIII–XIX вв. у них шел процесс дробления большесемейных коллективов и перехода собственности на оленей к малым семьям [71, с. 81—100; ср. 68, с. 327–334]. Однако, как сообщает Б. О. Долгих, и здесь «право частной собственности имело иногда еще несколько ограниченный характер и в известной степени регулировалось родом или племенем» [249, с. 93; ср. 68, с. 334, 335]. Даже у чукчей в период расцвета крупнотабунного оленеводства отношения семейной и индивидуальной собственности на оленей порой тесно переплетались [18, с. 54], что, однако, не мешало возникновению эксплуатации богатыми оленеводами своих более бедных сородичей.

Оленеводство имело важное значение для развития социальных связей. Путем дарения и обмена оленями укреплялись контакты между родичами и друзьями, а также возникали отношения господства и подчинения. Олени составляли основную часть брачного выкупа, платы за кровь. Кроме того, «безвозмездная» раздача оленей на больших праздниках, а также в виде помощи обедневшим родичам и даже просто соседям служила важным рычагом экономического и социального развития. Как справедливо отмечал В. Г. Богораз-Тан, «у западных оленеводов она превратилась в особый вид займа, а у восточных она служила и служит для увеличения престижа и влияния богатого оленевода. В конце концов, даже у чукоч (чукчей — В. Ш.) богатый оленевод, раздавший на празднике своим родичам сотню оленьих туш, успевает так или иначе выручить от облагодетельствованных им бедняков двойную или тройную стоимость подарка» [313, с. 48]. Определенную престижную роль играли и жертвоприношения домашних оленей, которые получили особенно широкое распространение с развитием крупнотабунного оленеводства. Главное жертвоприношение совершалось у чукчей в конце лета — начале осени. Как отмечают исследователи, при всей религиозной окраске таких жертвоприношений они имели большой хозяйственный и социальный смысл. Во-первых, таким путем уменьшалось чрезмерно разросшееся стадо перед трудным зимним сезоном; во-вторых, создавалась возможность для заготовки пищевых запасов, а также шкур для производства и обмена; наконец, в-третьих, в результате устроенного праздника значительно поднимался престиж богатых стадовла-дельцев, которые резали более 100 животных и раздавали мясо множеству приглашенных [181, с. 264; 745, с. 122, 123]. Практические основания таких праздников-жертвоприношений совершенно очевидны. По словам В. Г. Кузнецовой, «убой оленей, именно в августе весьма целесообразен, так как оленеводы получают жирную, питательную, свежую мясную пищу и красивый теплый мех для пошивки одежды». Во время праздников убивали преимущественно молодых самцов [181, с. 264–279]. В течение всего года оленеводы приносили более мелкие жертвы различным духам с целью добиться их поддержки в сложных жизненных ситуациях. При этом оленину съедали все участники ритуала и зрители [343, с. 195–201]. Все эти жертвоприношения помимо религиозной играли и важную социальную роль, устанавливая определенные социальные отношения между присутствующими.

Одним из последствий возникновения крупнотабунного оленеводства явилось развитие широкого обмена между оленеводами и оседлыми охотниками на морского зверя. При этом продукты оленеводства, а порой и олени были важнейшим средством обмена. Лишь с их помощью оленеводы внутренних районов могли получать продукты морского промысла и другие товары [74, с. 147–156; 62, с. 154]. Конечно, обмен возник задолго до XVIII в., однако раньше он не достигал такого размаха.

Любопытна эволюция роли оленей в ритуале народов Сибири. В Сибири, где до недавнего времени присваивающее хозяйство доминировало, большое значение имел промысловый культ. Все охотники почитали главную дичь (оленей, лосей и т. д.), верили, что удачной охоте способствует благосклонное отношение «хозяина животных». Последний в далеком прошлом мыслился в виде соответствующего зверя, птицы или рыбы. Об этом свидетельствует вера в то, что фигурки рыб благоприятствуют удаче и ловле рыбы, а фигурки оленей и медведей — удачной охоте на этих зверей и т. л. Позже «хозяева тайги» приобрели антропоморфный облик [129, с. 90, 93, 99, 168, 176, 254]. С промысловым культом связана и вера в возрождение убитых животных, в соответствии с которой их кости и черепа не выбрасывались и не разрубались, а сохранялись в определенных местах. Тем самым люди надеялись обеспечить себя пищей в будущем [10, с. 175; 62, с. 220]. У ряда народов были специальные места, где приносили в жертву туши диких животных с целью обеспечить успешную охоту. В таких местах обычно можно было встретить множество костей и черепов жертвенных животных (см., например [72, с. 275 сл.; 344, с. 208, 209]). Животные, служившие основой жизни людей, считались защитниками от болезней, а черепа медведей охраняли жилище от злых духов [129, с. 109, 123, 176, 177]. Изображения таких животных тоже имели функцию оберегов. Лишь в связи с отмеченными явлениями можно понять ритуальную роль домашних оленей, которая не только сохраняла черты охотничьих культов, но и имела уже специфический скотоводческий характер. К первым относятся жертвоприношения, посвященные началу охотничьего сезона, и благодарственные обряды по случаю удачной охоты и т. п. [344, с. 210, 211; 181, с. 315], а также встречающаяся, например, у эвенков вера в исцелительную силу домашних оленей [129, с. 176, 177]; ко «вторым — защита оленей от нападения волков с помощью фигурок последних [129, с. 88, 89] и широко распространенный обычай убийства транспортных оленей на могиле владельца.

Таким образом, распространение оленеводства значительно видоизменило культуру охотничье-рыболовческого населения Сибири, однако наиболее глубоко эти изменения затронули оленеводов тундры с переходом последних к крупнотабунному оленеводству.

Распространение европейских домашних животных в Америке

В Северной Америке распространение животных (мелкого и крупного рогатого скота), завезенных испанцами в XVI в., шло двумя путями и привело к сложению двух различных типов хозяйства. Индейцы юга современной территории США (коман-чи, кайова, юте) заимствовали лошадей, что позволило им интенсифицировать охоту. В этом качестве лошади проникли далеко на север, что привело к сложению особого хозяйственно-культурного типа конных охотников на бизонов. Навахи, которые за несколько столетий до появления испанцев переняли у индейцев пуэбло земледельческие навыки, заимствовали у испанцев всех основных животных и постепенно перешли к отгонному скотоводству. Первоначально главными путями получения домашних животных были обмен и грабеж.

Навахи до второй половины XVII в. были в основном полуоседлыми земледельцами и охотниками. С 30-х годов XVII в. они все чаще совершали набеги на испанцев и индейцев пуэбло для захвата скота. Критическим моментом в истории сложения скотоводческого хозяйства навахов следует считать 70—80-е годы XVII в., когда, с одной стороны, набеги южных атапасков с целью захвата скота необычайно усилились в связи с крайней нестабильностью их хозяйства в условиях засухи и эпидемий, а с другой стороны, захват скота был облегчен тем, что в период восстания индейцев пуэбло в 1680 Г. много скота оказалось без присмотра. Кроме того, развитию скотоводства способствовало этническое смешение навахов и индейцев пуэбло после подавления восстания, когда многие из последних бежали в горы [980, с. 41–43; 994, с. 296]. Большую роль в формировании современного этноса навахов сыграли индейцы хемес (подразделение индейцев пуэбло), которые в горах признавали себя навахами. По расчетам Ф. Эллиса, новопришельцы составляли в начале XVIII в. едва ли не четвертую или даже третью часть всех навахов [559, с. 309–314]. В конце XVII в. отмечались и такие случаи, когда индейцы пуэбло, которым испанцы поручали наблюдать за домашними животными, передавали стада навахам [559, с. 481]. Вместе с домашними животными навахи переняли и испанские методы обращения с ними, с которыми они познакомились частично непосредственно через пленных испанцев, а частично косвенным путем через индейцев пуэбло. Интересно, что апачи, в не меньшей мере занимавшиеся угоном скота у испанцев, в дорезервационный период заимствовали только лошадей, которые облегчили им охоту на бизонов и набеги. Одну из главных причин, тормозивших переход апачей к скотоводству, ученые видят в том, что их большая зависимость от охотничьего быта не благоприятствовала созданию культурных и социальных предпосылок для этого [951, с. 547; 728, с. 67–83; ср. 966, с. 102].

Становление скотоводческого хозяйства происходило у навахов постепенно на протяжении XVIII в. Главными мясными животными им служили овцы и в меньшей степени козы. В настоящее время они разводят на мясо также и свиней, которые попали к ним гораздо позже, чем другие животные [537, с. 12–14, 30]. Преобладание у навахов мелкого рогатого скота над крупным было обусловлено следующими факторами: 1) в засушливых районах расселения навахов овцеводство преобладало и у испанцев, тогда как разведение крупного рогатого скота получило большое распространение южнее; 2) овцеводство — менее сложный вид скотоводства, чем разведение крупного рогатого скота, и перейти к нему легче; 3) одновременное разведение овец и коров составляет известную трудность на ранней стадии развития скотоводства, так как это две разные скотоводческие системы; 4) заимствование овец было облегчено тем, что испанцы выгоняли их на дальние пастбища, где они были более уязвимы для грабительских набегов, чем коровы, которых пасли у поселков; 5) запрещая коневодство, испанцы позволяли держать овец индейцам пуэбло, от которых навахи получали домашних животных.

Главным видом хозяйства у навахов было земледелие, однако основным богатством они считали скот, и в особенности овец [717, с. 7, 20; 1040, с. 1443]. За годы существования скотоводческого уклада у навахов количественный состав их стад сильно колебался, равно как и соотношение между отдельными видами домашних животных (в особенности между овцами и лошадьми). Так, по данным за 1785 Г., на 3500 навахов приходилось 1100 лошадей, 700 овец и 40 голов крупного рогатого скота. Для середины XIX в. отдельные исследователи отмечают у 12 тыс. навахов от 200 тыс. до 500 тыс. овец и от 10 тыс. до 60 тыс. лошадей [764, с. 56]. Навахи знали два типа скотоводства: придомное, при котором животных выгоняли на пастбище два раза в день не далее чем на 1–2 мили от поселка, и отгонное, при котором стадо удалялось от поселка более чем на 10 миль [728, с. 81]. Ухаживали за мелким рогатым скотом и пасли его, как правило, дети и женщины; мужчины в этом участвовали реже. Зато на мужчин падала забота о крупном рогатом скоте и лошадях; мужчины составляли и главную рабочую силу в земледелии. В особо важные периоды (окот, стрижка овец, их купание, расчистка пастбища из-под снега и т. д.) к скотоводческим работам привлекались все члены общины. Поскольку общинное стадо состояло из животных, принадлежавших разным семьям, входившим в общину, то его пасли по очереди представители всех этих семей. Летом, когда приходила пора выгонять животных на дальние пастбища, с ними уходили отдельные семьи или их представители. Позже к этой группе присоединялась основная часть общины, тогда как несколько семей обязательно оставалось в поселке, чтобы охранять поля и имущество ушедших [900, с. 51, 52, 54; 764, с. 60, 61; 717, с. 31–46; 537, с. 12–14, 23–25, 31–37; 1040, с. 1443]. Если овцы сами обеспечивали себя кормом зимой, то для коров навахам необходимо было заготовлять сено [537, с. 41], что делалось, однако, крайне редко [764, с. 61]. Лошадей, как правило, отпускали на вольный выпас, вследствие чего они сильно тощали, и даже лучшие из них сильно уступали европейским стандартам [901, с. 142]:

Уже в первой половине XIX в. продукты скотоводства составляли значительную долю пищевого рациона навахов, причем основную скотоводческую продукцию давало овцеводство. Когда навахи резали овцу, то в пищу шло практически все, а шкура продавалась. Навахи считали, что овцы наиболее прочно гарантируют их от голода и бедности, и видели в них символ материнства, символ жизни [1040, с. 1441, 1442]. Коз использовали примерно для тех же целей, что и овец, но гораздо реже. Крупный рогатый скот выращивали на продажу и почти никогда не резали на мясо. Лошадь служила транспортным животным, в том числе и при пастьбе овец. Лошади повысили боеспособность навахов и облегчили им грабительские набеги [717, с. 6, 7; 537, с. 12, 23, 30–42]. Все без исключения домашние животные были важным предметом обмена и торговли, ими также платили за некоторые услуги, они же составляли основу брачного выкупа (как правило, овцы и лошади) (примеры см. [900, с. 134, 139–141]). Отсюда ясно, почему лошади и овцы играли в культуре навахов роль престижных животных. Престиж как общин, так и отдельных их членов был тесно связан с количеством принадлежавших им животных. Лишь искусный и опытный скотовод пользовался высоким авторитетом у окружающих, лишь он имел шансы стать вождем. Подмечено, что наиболее влиятельные общинники имели и наиболее крупные стада. В то же время общество чутко реагировало на колебания состава стада у отдельных своих членов. Богач, потерявший стадо, терял вместе с ним и весь свой авторитет [994, с. 306; 1040, с. 1443, 901, с. 142]. Стремление к овладению скотом и разведению его было одним из важнейших факторов, определявших поведение наваха. Весьма любопытна подмеченная учеными тенденция, в силу которой богатые навахи стремились к миру, обеспечивавшему безопасность их стадам, тогда как бедные (в основном молодежь) желали войны с целью захвата домашних животных [994, с. 306].

Прежде чем перейти к анализу отношений собственности у навахов, необходимо остановиться на вопросе о ее субъекте. Вопрос этот весьма сложен, так как уже в общинах XIX в. соседские связи так тесно переплетались с кровнородственными, что не всегда были различимы [3, с. 5]. Действительно, из работ американских авторов далеко не всегда понятно, о каких общинах идет речь, соседских или большесемейных. Там, где это удается установить, оказывается, что в дорезервационный период у навахов имелись и соседские общины, состоявшие из больших материнских семей, и общины, возникшие на базе одной такой семьи. В любом случае хозяйство, распределение и потребление продукции были общими [994, с. 303, 304; 728, с. 73–75]. Лучше всего известны отношения собственности на скот, сложившиеся внутри большесемейных общин. Право собственности на мелкий рогатый скот принадлежало как женщинам, так и мужчинам. Все же основная его часть находилась в руках женщин. Зато мужчины обладали правом собственности на лошадей и крупный рогатый скот. Весь мелкий рогатый скот общины выпасался в одном стаде, которое состояло из животных, принадлежавших не только лицам, жившим в общине в данный момент, но порой и тем, кто надолго ее покинул [931, с. 90]. Описывая общество навахов начала XX в., Г. Рейхард указывала, что стадо большой материнской семьи включало часто не только животных матери, ее сестер и братьев и ее мужа, но и животных, принадлежавших членам другого рода (ее отцу и его братьям) [900, с. 51, 89].

Человек становился собственником еще ребенком, получая животных в подарок от материнских родственников [931, с. 90; 980, с. 60]. Этот порядок сохранялся у навахов весьма долго, так как и в первой половине XX в. считалось, что мужчина в первую очередь обязан заботиться о своих племянниках, а не о детях [764, с. 62]. Лишь в середине XX в. получение сыновьят ми животных от отца стало обычным явлением [537, с. 73].

Большая роль помощи материнских родственников в возникновении обособленной индивидуальной собственности на скот, выплате выкупа за невесту, организации дорогостоящих церемоний, а также участие всех членов большесемейной общины в выпасе общинного стада и уходе за ним — все это обусловило право общины ограничивать свободу отдельных ее членов в использовании своих домашних животных. По данным дорезервационного периода, все общинники должны были участвовать в снабжении общины мясом и другими продуктами скотоводства. Продать свое животное можно было только с разрешения общины [931, с. 90; 728, с. 76]. Те же отношения зафиксированы и для начала XX в., когда мать могла забрать для убоя животных, принадлежавших любому члену семьи. При этом она следила за тем, чтобы овцы распределялись между общинниками насколько возможно поровну [900, с. 52]. К. Клакхон и Д. Лейтон отмечали, что продукты скотоводства в первой половине XX в. использовались для нужд большесемейной общины в обычное время частично, а в случае крайней необходимости — и полностью [717, с. 59, 60]. Те же ограничения в распоряжении мелким рогатым скотом, которые накладывались на отдельных владельцев общиной, отмечены и для середины XX в. [537, с. 62–65]. Любопытно, что, по свидетельству Г. Уизерспун, они сейчас характерны не только для большесемейных общин, но и для соседских общин, состоящих из нескольких больших материнских семей [1040, с. 1445].

В меньшей мере обычаи коллективизма отразились на праве собственности на лошадей и крупный рогатый скот. Составляя частную собственность, лошади теоретически могли свободно отчуждаться или умерщвляться владельцами. Однако на практике, желая обменять лошадь, мужчина всегда советовался с общиной [931, с. 90; 900, с. 52, 53; 717, с. 60; 537, с. 65]. В то же время со смертью хозяина его верховые лошади умерщвлялись на его могиле [728, с. 77; 931, с. 90; 900, с. 143, 157]. Еще ярче выступает право частной собственности на крупный рогатый скот, так как его разведение возникло у навахов позже, чем разведение овец и лошадей, и в гораздо большей степени было связано с развитием товарно-денежных отношений. Поскольку коров держали исключительно для продажи, а доход от них целиком принадлежал продавцу, среди молодых навахов в последние годы все сильнее чувствуется стремление к разведению крупного рогатого скота в ущерб мелкому. Против этого протестуют женщины и некоторые традиционно настроенные мужчины, справедливо считающие, что упадок овцеводства может самым серьезным образом сказаться на общественных отношениях, которые во многом основываются на превосходстве женщин в экономике, связанном с их ролью в овцеводстве [537, с. 64, 65].

По традиционному порядку наследования у атапасков личное имущество умершего уничтожалось. Такой порядок, несомненно, господствовал первоначально и у южных атапасков (навахов и апачей) [900, с. 157]. Не исключено, что самых первых домашних животных в соответствии с ним убивали на могиле владельца. Однако с развитием скотоводства этот порядок неминуемо должен был измениться. В дорезервационный период он действовал уже в довольно ограниченных рамках, применяясь к личным вещам и верховым лошадям. Основная масса окота передавалась по наследству [931, с. 88]. Порядок наследования у навахов уже в то время был неединообразен, все же в нем преобладала тенденция к передаче домашних животных по наследству материнским родственникам [931, с. 90–95]. Именно в этом смысле надо понимать замечание Г. Рей-хард, что большесемейная община стремилась не выпускать из рук собственность отдельных своих членов [900, с. 94]. Действительно, если мужчина и уводил свое стадо в общину жены, то лишь на время, ибо после его смерти стадо вновь возвращалось к его материнским родичам. Описанный порядок наследования впоследствии сильно изменился; постепенно совершился переход к наследованию от отца к детям [717, с. 60; 623, с. 51].

Наличие скотоводческого уклада в хозяйстве навахов весьма мало отразилось на их религиозных представлениях и ритуале, если не считать того, что мясо домашних животных стало важной церемониальной пищей. Зато дикие животные (олень, лось, антилопа, горный баран и др.), на которых охотились в далеком прошлом, наделялись сверхъестественной силой и играли существенную роль в различных ритуалах и представлениях, В то же время домашних животных, которые во многом зависели от человека, навахи никакими сверхъестественными способностями не наделяли [901, с. 142, 143; 728, с. 70].

Близкая, хотя и не идентичная, картина заимствования домашних животных наблюдалась у индейцев папаго, которые накануне колонизации занимались главным образом земледелием. Папаго познакомил со скотоводством австрийский иезуит Эусебио Франциско Кино, который завез к ним крупный рогатый скот, лошадей, коз, овец и кур на рубеже XVII–XVIII вв. [981, с. 24]. С тех пор разведение крупного рогатого скота стало для них одной из сфер хозяйственной деятельности, хотя и второстепенной.

Вначале скот или по крайней мере часть его, как и другое личное имущество папаго, возможно, уничтожали после смерти владельца. Во всяком случае, известно, что лошадь покойного в прошлом умерщвлялась на его могиле [981, с. 93]. Однако впоследствии скот стал передаваться по наследству сородичам. Этнографам удалось зафиксировать этот этап эволюции отношений собственности, когда скот после смерти главы семьи распределялся между его детьми, как сыновьями, так и дочерьми, что наблюдалось в начале XX в. Вместе с тем известно, что до этого скот наследовался только сыновьями [981, с. 92, 93].

Скот у папаго играл важную роль в развитии престижно-социальных отношений, причем на примере папаго удается необычайно четко проследить преемственность между традиционным порядком раздела мяса, добытого на охоте, и раздачей телятины. И то и другое было важным предметом дарообмена. Добывший крупного зверя охотник неизменно посылал куски мяса родичам, которые позже одаривали его корзинами с растительной пищей, продукцией земледелия [981, с. 212, 215, 218, 219, 225, 228]. То же происходило и с мясом крупного рогатого скота, которым богачи оделяли родичей и соседей, получая от них впоследствии мясо, растительную пищу или другие продукты [981, с. 220].

Совершенно иначе последствия европейской колонизации, сказались в степных районах Северной Америки. К сожалению, история обитания индейцев в степях накануне колонизации изучена еще недостаточно. Лучше исследованы восточные области, которые в течение продолжительного времени использовались земледельцами: на окраинах — для земледелия и охоты, а в более глубоких районах — для сезонной охоты на бизонов. Менее ясна ситуация в западной части степей, где, по сообщению испанских хроник, обитали керечое, пешие охотники на бизонов. Образ жизни этих охотников, которых, по всей видимости, следует идентифицировать с апачами, остается малоизученным. Есть сведения о том, что они контактировали с земледельцами и кое-где сами занимались земледелием (не следует забывать, что среди них могли быть и предки навахов) [1009, с. 289; 966, с. 6, 44; 559, с. 475]. Возможность ведения ими бродячего охотничьего образа жизни, по крайней мере сезонного, была обусловлена наличием собачьего транспорта, который имелся у большинства индейских племен, занимавшихся охотой в степи [907, с. 16–28]. Как бы то ни было, степные охотники в долошадный период жили, видимо, мелкими группами, плотность населения была низка. Не случайно формирование степной культуры последующего времени было связано главным образом с мигрировавшими сюда многочисленными земледельческими в прошлом племенами или же охотниками, обитавшими ранее в иных районах, как, например, команчи или черноногие [5, с. 6–9; 1009, с. 284–292]. Как справедливо отмечает Ю. П. Аверкиева, «освоение всеми этими племенами степных пространств было непосредственно связано с развитием у них коневодства» [5, с. 9].

Накануне колонизации жившие на окраинах степей охотники и земледельцы вели сезонное комплексное хозяйство: в начале лета и осенью они занимались земледелием или собирательством, а в остальное время вели бродячий образ жизни, связанный с охотой на бизонов [567, с. 152; ср. 907, с. 335–352]. Прямые и косвенные контакты с европейцами вызвали к жизни целый ряд взаимосвязанных процессов (политических, экономических, демографических и др.), которые повлекли за собой вытеснение индейцев с насиженных мест и завоевание ими степей, где охотничий аспект хозяйства должен был неизбежно усилиться. Этому способствовало распространение лошадей. Правда, первоначально в поисках выхода из хозяйственного кризиса некоторые из индейских племен охотились на лошадей и других домашних животных [5, с. 21; 624, с. 50]. Испанские источники конца XVII в. сообщали, видимо несколько преувеличивая, что основной пищей апачей служили лошади, крупный рогатый скот и мулы, которых они угоняли у испанцев [907, с. 76; 966, с. 44]. В некоторых случаях индейцы держали первых попавших к ним лошадей в качестве предмета роскоши, чтобы произвести впечатление на соседей [624, с. 52, 53]. Глубокая интеграция лошадей в местные культуры произошла лишь тогда, когда индейцы научились ездить верхом и использовать животных под вьюк. Итогом явилось возникновение в степях на протяжении XVII–XVIII вв. особого хозяйственно-культурного типа конных охотников. В этот период культурный облик многих затронутых этим процессом племен значительно изменился: общей тенденцией было отмирание земледелия и гончарства, с одной стороны, и развитие типи и других форм материальной культуры, приспособленных к кочевому быту, — с другой [1037, с. 14–18; 907, с. 111]. Главный стержень жизни конных степных охотников составляла охота на бизонов, которая в первую очередь определяла характер сезонного хозяйственного цикла [5, с. 29–36]. Вместе с тем уже само наличие домашних животных вело к появлению ряда скотоводческих элементов в хозяйстве, так как лошади требовали какого-то, хотя бы минимального ухода. Однако хороший уход за лошадьми был возможен только у земледельцев. Так, майданы и хидатса зимой загоняли лошадей на ночь в дома и подкармливали маисом [5, с. 37, 38; 1037, с. 20; 907, с. 252]. Охотничьи племена также в известной мере учитывали потребности лошадей, отгоняя их на зиму поближе к рекам, где имелись вода и корм. Кроме того, они спорадически собирали траву, кору и ветви деревьев для подкормки лошадей. Однако типичные степные племена не имели ни специальных построек, ни запаса фуража на зиму, вследствие чего в стадах наблюдались значительные потери. Эти потери восполнялись главным образом за счет угона животных у восточных соседей-земледельцев [1037, с. 20, 21; 907, с. 248–253]. Таким образом, в отдельных местах появились вторичные очаги распространения лошадей. Как правило, они локализовались в земледельческих районах: в долине Миссури на востоке и у земледельцев юте на западе [5, с. 12; 624, с. 49, 50]. Кроме того, вторичный очаг возник у некоторых охотников и собирателей, обитавших к западу от Скалистых ropf что было связано не столько со скотоводческим искусством местных племен, сколько с особо благоприятными природными условиями и с относительной безопасностью этих районов, отгороженных мощным естественным барьером от набегов степных племен [907, с. 255; 624, с. 52]. Возможно, именно в этих вторичных очагах следует искать разгадку тайны возникновения местной индейской породы лошади, которая имелась уже в 1773 Г. [907, с. 92, 135–157].

Для основной массы индейцев прерий главным источником пополнения табунов оставались торговля и грабеж [5, с. 13–25; 1037 с. 21–624, с. 46–55]. Как справедливо отмечает Ф. Роу, индейцы должны были научиться обращаться с лошадьми, прежде чем они стали регулярно заниматься их угоном [907, с. 54]. Это обучение происходило на испанских ранчо, хозяева которых, испытывавшие нехватку рабочих рук, игнорировали указ властей, запрещавший индейцам садиться на коня, и обучали своих слуг верховой езде и уходу за лошадьми. Зачастую индейцы-пастухи бежали от хозяев за пределы контролируемой испанцами территории и обучали местное население обращению с лошадьми. Кроме того, индейцев могли обучать также и торговцы контрабандой [907, с. 133, 185, 186; 624, с. 45, 46].

Первоначально разные племена использовали лошадей по-разному: одни — для верховой езды, другие — для перевозки грузов, причем транспортное использование лошадей по своей технике и приемам прямо восходило к местному транспортному собаководству [907, с. 16, 17, 63]. По-видимому, только у североамериканских индейцев этнографам удалось зафиксировать широкое применение наиболее примитивного средства транспорта— волокуши, состоявшей из двух жердей, верхние концы которых связывались и перебрасывались через спину животного, а нижние расходящиеся концы поддерживали площадку для груза. С появлением лошадей использование волокуши стало намного эффективнее, так как размеры ее значительно увеличились, а соответственно возросла и величина перевозимых грузов [907, с. 16–18]. Обычай употребления в пищу конины встречался у подавляющего большинства степных племен, однако некоторые из них (апачи, ассинибойны) ели ее регулярно, тогда как другие (сиу, черноногие, чейены и др.) — только в случае крайней нужды [907, с. 276].

В основе коневодческих приемов и материальной культуры, связанной с лошадьми, лежала испанская техника [1037, с. 7, 8, 18; 907, с. 63–65], однако, как отмечают некоторые специалисты, это не было слепым копированием. Индейцы, в особенности в северных районах, внесли много своего в производство сбруи и седел, в известной степени повторив путь, пройденный кочевниками Евразии [5, с. 23, 24; 567, с. 328, 329]. Многие племена практиковали холощение жеребцов [907, с. 258].

К сожалению, характер источников часто не позволяет получить сколько-нибудь точные количественные данные о табунах индейцев [907, с. 282–284]. Все же благодаря тщательному источниковедческому анализу, проведенному некоторыми специалистами, удалось получить цифры, позволяющие представить себе статистическую картину, хотя бы и в весьма приближенном виде [5, с. 25, 26; 567, с. 29–31; 907, с. 287–314]. Так, у команчей в 1819 Г. бедняки обладали лишь единичными лошадьми, середняки имели по 50—200, а богачи — до 300 лошадей. У кайова встречались безлошадные и малолошадные хозяйства, у середняков было по 6—10, а у зажиточных людей — по 20–50 животных. У плоскоголовых и неперсе приходилось примерно по 50 лошадей на домохозяйство, состоявшее в среднем из 33 человек (от 7,66 до 60,6 человека). У чейенов в начале XIX в. у некоторых семей насчитывалось до 30–40 лошадей. У кроу в 1805 Г. бедняки обладали лишь единичными животными, а середняки держали табуны по 30–40 голов. Через полвека у бедняков кроу встречалось уже по 20, у середняков — по 30–60, а у богачей — до 100 лошадей. У черноногих в начале XIX в. зажиточные хозяева имели по 40–60, а иногда и до 300 лошадей. В 1860 Г. владельцы стад в 50—100 голов считались богачами. К концу века в стадах последних встречалось уже по нескольку сотен животных. Однако богачи, владевшие стадами в несколько десятков голов и выше, составляли среди черноногих лишь 5 %., В среднем на домохозяйство, состоявшее из 10–16 человек, у них приходилось по 5 лошадей. В 1833 Г. у тетон-дакота богачи имели по 30–40 лошадей, у сиу приходилось в среднем по 20 лошадей на семью из 12–16 человек. У некоторых других племен дакота, как правило, также имелось не более 2 лошадей на человека. У ассинибойнов в среднем приходилось 2 лошади на домохозяйство из 9—10 человек, причем многие общинники вообще не имели лошадей. У пауней выдающийся вождь обладал лишь 10 лошадьми, а зажиточные общинники — 4–5 животными. У манданов в 1833 Г. отмечалось много безлошадных и малолошадных хозяйств. По подсчетам Максимилиана, в двух поселках манданов в это время было около 300 лошадей, а в поселках хидатса — 250–300 лошадей. Таким образом, наиболее богатыми обладателями лошадей были племена юга и юго-запада, граничившие с испанскими поселениями. К северо-востоку отсюда количество лошадей прогрессивно убывало, что свидетельствует о первостепенной важности испанского коневодства для пополнения табунов степных индейцев.

Поскольку лошадь служила в хозяйстве индейцев главным образом средством охоты, транспорта и предметом торговли, она могла быть использована только индивидуально. По мнению Ю. П. Аверкиевой, именно поэтому лошадь с самого начала стала индивидуальной собственностью индейца [5, с. 27]. Некоторые другие авторы сообщают, что лошадьми могли пользоваться и родичи, и полагают, что фактически лошади находились в семейной собственности [907, с. 80]. Есть данные о том, что в некоторых случаях на лошадей мог претендовать и гораздо более широкий круг лиц. Вопрос о собственности на лошадей сложен, и его решение вряд ли может быть сформулировано сколько-нибудь однозначно. Ясно лишь то, что лошадь как объект собственности весьма рано заняла совершенно особое место. Это видно на следующем примере. В долошадный период традиционный правопорядок чейенов позволял человеку брать в пользование без разрешения любую нужную ему вещь, оставив хозяину какую-то другую вещь в качестве залога. С появлением лошади этот порядок потребовал изменений. Прецедентом явился случай, когда один из общинников забрал лошадь, оставив ее хозяину лук. Когда через год лошадь вce еще не была возвращена, ее хозяину пришлось прибегнуть к вмешательству вождя, который восстановил справедливость. С тех пор брать лошадь без позволения хозяина стало нельзя [896, с. 134] В ранний период лошади не передавались по наследству, а умерщвлялись на могиле владельца. Так, команчи истребляли на могиле весь табун, насчитывавший порой до 300 лошадей [5, 27; 907, с. 274]. У ацина отмечался обычай, по которому родители могли убить всех лошадей на могиле единственного ребенка [907, с. 274], что также свидетельствует о праве индивидуумов распоряжаться табунами. У некоторых степных племен верховые и вьючные лошади принадлежали не только мужчинам, но и женщинам, которые перевозили на них имущество, а в некоторых случаях даже участвовали в конной охоте [907, с. 323, 324].

С ростом социально-экономического значения лошадей обычай уничтожения всего табуна сменился обычаем жертвоприношения отдельных «любимых» животных, тогда как остальных лошадей «хоронили» чисто символически, отрезая гриву и хвост, которые и оставлялись на могиле бывшего хозяина [5, с. 27]. Так, уже во второй половине XIX в. команчи убивали на могиле умершего лишь любимого коня. То же отмечалось у кроу, арикара, ассинибойнов, мандана и хидатса. Ассинибойны, кроме того, отпускали впоследствии всех лошадей усопшего на свободу, если он был холостой, и лишь лучших лошадей, если он был женат [5, с. 27; 907, с. 274]. Остальные лошади, как правило, распределялись между родичами и друзьями умершего, причем у разных племен раздел осуществлялся либо вдовой, либо старшими детьми покойного, либо старейшиной селения. Со временем все большее участие в разделе принимали общинники, не состоявшие в родстве с покойным. Ю. П. Аверкиева видит в этом «эволюцию взглядов в связи с переходом родовых норм на общину» [5, с. 28]. Таким образом, в истории степных индейцев существовал период, когда индивидуальная собственность на лошадей сочеталась с известными ее ограничениями в свете представления об общности родовой и общинной собственности. Как отмечает Ю. П. Аверкиева, «дольше всего оно распространялось на лошадей в табуне, тогда как объезженные лошади, находившиеся в личном пользовании, прежде всего стали частной собственностью» [5, с. 27]. У некоторых племен материнские родичи имели преимущественное право на получение лошадей. Так, у манданов все лошади, добытые молодым воином, принадлежали его сестре [907, с. 328].

На протяжении XIX в. шло формирование нового порядка, по которому наследство могло передаваться по завещанию старшему сыну, вдове или же другим близким родственникам [5, с. 28, 29].

Важное социально-экономическое значение коневодства проявлялось не только в том, что лошадь служила средством транспорта, но и в ее огромной роли как товарного эквивалента, брачного выкупа, единицы всевозможных выплат и штрафов. Вот почему лошади стали реальным богатством, обладание которым не только гарантировало безбедное существование, но и создавало высокий авторитет владельцу. На этой основе развитие товарно-денежных отношений стимулировало возникновение имущественного неравенства и эксплуатации рядовых общинников богачами. Распространение конной охоты привело к появлению и (росту значения аренды лошадей. Возникнув в рамках традиционного обычая взаимопомощи, аренда быстро превратилась в орудие скрытой эксплуатации, так как богачи требовали от арендаторов возмещения за «помощь» в виде части охотничьей или военной добычи. Наиболее бедные сородичи вынуждены были работать на богачей. Таким образом, в среде конных охотников интенсивно шел процесс социального расслоения, причем в некоторых обществах выделялось уже несколько прослоек общинников и имелись рабы. Одним из важных механизмов становления института «лучших людей» было устройство пышных празднеств и сопутствующая им раздача накопленного богатства (в том числе лошадей), повышавшая престиж организатора. Со временем щедрость становилась все более определяющей чертой «лучших людей», тогда как другие их качества постепенно оттеснялись на второй план [5, с. 45–59]. Описанная система была довольно неустойчивой, так как состав стада был подвержен значительным колебаниям вследствие вражеских набегов, превратностей погоды и эпизоотий, а в соответствии с ним колебался и социальный престиж владельца [5, с 53]. Тем не менее уже само наличие ее сильно отличало описываемые племена от пеших охотников и собйрателей, что дает основание говорить о социальном перевороте, к которому привело появление лошадей в среде местного населения Северной Америки.

Введение лошадей отразилось и на религиозной системе индейцев. Потребности в ветеринарии привели к возникновению союза знахарей-ветеринаров, наделявшихся сверхъестественными силами и способных, по мнению индейцев, с помощью магии повлиять на табуны лошадей. Сами лошади также считались источником магических сил. На возникновение культа лошадей известное влияние мог оказать культ бизона, который почитался в прериях как покровитель охоты, плодородия и т. д. Особенно почитался череп бизона как средоточие его магической силы [5, с. 149, 150, 158–162; 907, с. 261;567, с. 317].

В Южной Америке процессы, аналогичные описанным выше, изучены, к сожалению, гораздо хуже. Известно, что испанцы завозили туда лошадей, крупный рогатый скот, коз и овец, которые в некоторых районах тем или иным путем заимствовались местным населением. При этом в Южной Америке также вычленяются две основные модели заимствования домашних животных аборигенами. Охотники и ранние земледельцы южных степных районов восприняли исключительно лошадей и превратились в конных охотников и грабителей. Первоначальные навыки обращения с лошадьми передавались им пленными испанцами, которых индейцы заставляли обучать их верховой езде [830, с. 127]. Распространение этих навыков в степной зоне происходило чрезвычайно быстро. Буквально за какие-то несколько десятилетий на чилийской границе возникло мощное объединение воинственных конных индейцев, которые к началу XVII в. обладали табунами в несколько тысяч голов [830, с. 127, 129]. Наличие лошадей оказало сильное влияние на социальную структуру и политическую организацию местных народов, значительно усилились процессы социальной дифференциации. К разведению лошадей эти народы не перешли; главным средством пополнения табунов был грабеж [955, с. 377–380, 408–413, 421].

Единственными скотоводами среди индейцев Южной Америки стали гоахиро, обитавшие в засушливом прибрежном районе Колумбии. Они заимствовали у испанцев крупный и мелкий рогатый скот, лошадей, ослов, свиней и кур. Владельцы крупных стад почти полностью забросили земледелие, предпочитая получать его продукты в обмен на скот. Мясо и молоко стали основной пищей гоахиро, важным компонентом которой остались также и земледельческие продукты. Молоко они получали от коров, а мясо от коз и овец, которых резали для этого очень часто. Животные, кроме того, широко использовались в торговле, для выплаты различных штрафов и в качестве брачного выкупа (особенно крупный рогатый скот). Крупный рогатый скот стал у гоахиро мерилом стоимости и показателем социального престижа. После перехода к скотоводству принцип родства по женской линии продолжал доминировать у гоахиро. Связи родичей по материнской линии оставались наиболее крепкими из всех социальных связей, причем материнско-родовая община ассоциировалась с крупным рогатым скотом. Собственность на скот возникала с раннего детства из подарков, сделанных ребенку матерью или бабкой. Костяк стада молодой семьи составляли животные, подаренные невесте ее материнскими родичами, которые считали своим долгом заботиться о благополучии молодых. Жених также получал животных от своих материнских родичей. После смерти стадо покойного обычно делилось между его родственниками по материнской линии, причем перед разделом много крупного рогатого скота убивали на могиле [408, с. 369–381; 955, с. 359; 409, с. 411–416; 1023, с. 175–202].