Психэ и материя

Некоторые исторические аспекты гипотезы Юнга о синхронистичности

В 1952 году Карл Юнг совместно с Вольфгангом Паули опубликовали работу, в которой предложили ввести в естественные науки новую фундаментальную гипотезу, названную Юнгом «принципом синхронистичности». Эта гипотеза дополнила уже существовавшие три верных гипотезы до четверицы.

Эта новая идея была столь необычной и даже шокирующей для тогдашнего научного сообщества, что я считаю небесполезным обратиться к некоторым её историческим предшественникам. То, что Юнг па схеме выше называет «непредвиденным», отсылает нас к случайному, однако нагруженному смыслом совпадению внешних и внутренних событий. В ходе своих исследований он пришел к выводу, что индивидуум чаще всего переживает такие совпадения тогда, когда архетипы в бессознательном активизируются наиболее интенсивно [1], В таких случаях создается впечатление, будто архетип начинает проявлять себя не только в самом индивиде, но и в его окружении, хотя мы не можем обнаружить причинной связи между внутренними переживаниями и внешними событиями. Поэтому Юнг в своей основной работе о синхронистичности назвал синхронистичные события «актами творения во времени», из чего следует, что творение в природе находится в беспрерывном движении, являясь creatio continua [2]. Эти «акты творения», однако, не следует считать некими «прыжками» природы (как, например, внезапное появление на безжизненной планете голубой собаки), скорее они будут особыми случаями в рамках «общей акаузальной упорядоченности», свидетельством формальной равноценности физических и психических процессов. Определенной же формой априорной психической упорядоченности будет архетип [3].

Это в целом довольно абстрактное понятие лучше проиллюстрировать на примере. Однажды я получила сообщение от одного еврея, практикующего терапевта, живущего на Гавайях. Он рассказал мне, что перед обрядом бар мицвы своего племянника собирался провести весь день в подготовке к этому важному событию. Поскольку он совершенно не был осведомлен о церемонии, то сел за священные книги с целью основательно их изучить. Через некоторое время, однако, ему стало скучно и доктор вместо священных текстов обратился к моей книге «Индивидуация в волшебной сказке» (Individuation in Fairy Tales). В этой работе я, в частности, рассматриваю одну испанскую сказку, в которой главному герою было поручено в нужный момент схватить белого попугая, охранявшего источник жизни. Кто бы ни пытался раньше схватить белую птицу, не успевал и обращался в камень. Нашему герою, впрочем, удалось ухватить попугая в нужный момент и тот с тех пор стал верой и правдой охранять смельчака и его семью. С юнгианской точки зрения это символ центра, указывающий на целостность Психэ, то, что Юнг называет Самостью. Негативный, обращающий в камень аспект истории о белом попугае, это опасность, угрожающая всем религиям, а в особенности религиям Книги, состоит в том, что высокие духовные прозрения этих религий могут превратиться в каменные, затвердевшие от времени догматы, повторяемые их приверженцами будто попугаями, без смысла и осознания сути. В таком случае религия вместо исцеляющего эффекта будет нести лишь вред.

Итак, мы можем достичь духовного содержимого религии, если следуем к нему верным путем. Молодой еврейский врач же собирался учить священные трактаты чуть ли не наизусть, не вдумываясь и не пытаясь понять их глубинный смысл, повторяя заученное про себя как попугай.

В этот момент он услышал за окном какую-то возню и шум. Врач выглянул наружу и увидел, что на кусте, растущем около окна, сидит большой белый попугай! На его лапе была порванная золотая цепочка, говорящая о том, что попугай был чей-то. Хотя домашнему попугаю на Гавайях выжить гораздо проще, чем в Европе, все же нельзя назвать нормальным то, что он так свободно летает по улицам! Вряд ли чтение истории о попугае непосредственно вызвало появление этого самого попугая рядом, еще менее вероятна обратная версия. Причинная связь в данном случае почти необъяснима, поэтому мы можем считать данные события смысловым совпадением. Символ магической птицы вообще широко распространенный архетипический образ и поэтому я специально здесь касаться его не буду, а отошлю читателя к моей работе [4] В данном же случае этот архетип буквально сам постучался в окно к молодому врачу. Этот пример очень полезен для объяснения того, почему Юнг говорит, скорее, об эквивалентности, а не о смысле в том случае, если наблюдатель в процессе не участвует. Если бы в этой истории не было врача-наблюдателя, то она была бы просто о двух попугаях: одном внутри, а другом — снаружи. Смысл раскрывается, только если в процессе принимает участие наблюдатель со стороны. Воспринимаются такие совпадения обычно как чудо, однако современная наука от них обычно отмахивается как от бессмысленных случайностей.

Именно по этой причине давайте вернемся к историческому аспекту гипотезы о синхронистичности и для начала рассмотрим эволюцию идеи причинности. Строгая современная концепция причинности постепенно эволюционировала от той эпохи, когда религиозные чудеса и научно объяснимые эффекты были смешаны воедино до современной науки, объявившей магические и религиозные элементы просто-напросто предрассудками. Но даже сейчас в науке существуют целые области, в отношении которых весьма затруднительно точно сказать, верны с научной точки зрения их данные или нет. Наиболее широко распространено это явление в различных формах парамедицины, результаты которой некоторые считают научно доказанными, а другие — обычным эффектом плацебо. В физике предположение о существовании скрытых параметров или фантомных частиц относится к явлениям того же рода.

На самом деле мы сейчас занимаемся тем, что выуживаем из мусорной корзины истории многое, пришедшее из области магии или религии, вполне отдавая себе отчет, что, хотя знания эти с точки зрения жесткой современной науки будут нелигитимны, на взгляд психолога они представляют собой весьма точные прозрения.

Давайте, например, обратимся к древнему магическому способу «подавления гнева и достижения благополучия». Ниже приводится формула, извлеченная из одного эллинистического папируса, найденного в Египте: «Произнеси это в сторону солнца семь раз… Прими хвалу мою, о ты, что садишься на востоке, ты, кому остальные боги прислуживают, в твой благой час и благой день, о ты, благой даймон мира, обвивающий землю, восставший из бездны, возрождающийся юным и стареющий к вечеру. Я прошу, о Господин мой, убереги меня от всякого вреда, интриг и ядов и зелья отравленного, от несчастья и бедности!» |5].

В психологической перспективе солнце это символ сознания, поэтому не выглядит столь уж абсурдным взывать к здравому смыслу в решении проблем, возникающих во внешнем мире.

В тех же писаниях мы обнаруживаем другую магическую формулу, «способ привлечения возлюбленного»:

«Вырежи бронзовым стилусом на необожженной пластинке: „Геката, Геката, трехликая, заверши магические знаки этой [формы]: тебя я заклинаю великим именем [магическое слово] и силой [магическое слово]; сим я заклинаю тебя, ту, что в образе ястреба хранишь священное пламя… что [имя возлюбленной] будет сожигаема пламенем страсти, что ты приведешь ее [имя возлюбленной] прямо ко мне, ибо держу я в своей правой руке двух змей и триумф lao Sabaoth и заклинаю тебя великим именем [магическое слово]… чтобы любила она меня горячо, чтобы пламя любви ко мне сжигало ее изнутри, терзая и испытывая ее всецело…“»[6].

Здесь мы снова видим, что с точки зрения психологии все выглядит не столь бессмысленно, как кажется. Маг обращается к Гекате, богине подземного мира, то есть к своему бессознательному, принимающего у мужчины женскую форму. Вдобавок он заклинает огонь, заключенный в силе ястреба. Огонь — это символ страсти, а ястреб это хищник как образ сильного желания. Когда совершаются подобные этим магические церемонии, влекущие за собой рост активности архетипического содержимого, то и случаются часто, но, конечно, не всегда, синхронистичные феномены. Именно по этой причине мы и не можем сказать, что магия сейчас ушла в прошлое!

В античности астрология играла куда более весомую роль, нежели магия. Один из самых известных алхимиков конца третьего века н. э. Зосима Панополит ввел интересную теорию касаемо астрологии. Я имею в виду два его типа химических трансформаций: первый — это так называемое kairikai baphai и второй — «подлинную трансформацию металлов». Первая происходит под влиянием Кейроса, божества благоприятного момента. Его даже можно назвать в какой-то степени греческим богом синхронистичного принципа. Согласно Зосиме, он стоит за всеми астрологическими влияниями, воздействующими на процесс Делания. Тем не менее, Зосима отвергает этот тип алхимической работы как ошибочный, предостерегая свою ученицу Теосебейю от него, и настаивает на обращении к космическому нусу (космическому разуму) для достижения «подлинной» трансформации.

Теперь мы подходим к тому элементу феномена синхронистичности, которого ранее не касались, а именно к проблеме смысла. Смысл понимался Юнгом не как нечто отдельное, а, скорее, как смысловая связь, как целое. Ближайшим по значению в данном случае будет юнговское понимание китайской идеи Дао, на которую он часто прямо ссылается. В западной традиции это понятие ближе всего к Логосу Гераклита, а в поздней античности к Нус, как космическому разуму в том виде, в каком он описывается, скажем, в «Герметическом корпусе» (Corpus Hermeticum) [7].

В античности этот космический разум понимался как «симпатия всех вещей». В тексте Гиппократа (De Alimento) смысл описывается следующим образом:

«Это единое дыхание [conflatió, sympnoia], единое истечение и чувствование. Все связано с целым и одновременно с частью его, но части [существующие] друг в друге стремятся воссоединиться. Великий принцип [арке] расширяется в последующих частях и возвращается обратно в великий принцип: единую природу, бытие и небытие» [8].

Воззрения такого рода исчезли в Европе с расцветом раннего христианства, однако нашли свое убежище в арабской культуре вместе с другими остатками естественнонаучных античных знаний. Здесь арабский мистицизм дополнил их некоторыми элементами, особенно теми, которые касаются использования адептом творческого воображения.

Анри Корбен[141] оставил нам глубокое исследование философии арабского мистицизма. В частности, он пишет о том, что по мнению арабского мистика Сухраварди[142] (умер в 1191 г.) между видимым миром и платоническим миром так называемых идей и божественных сфер существует третий, срединный мир hurqalya. Это мир автономных архетипических образов, доступных наблюдателю лишь посредством творческого воображения [9].

В этой духовной реальности находятся формы, которые позднее обретают видимый, воспринимаемый образ. Hurqalya нематериальна, ее можно назвать тонким muridus archetypus [10]. Все, что мистики узнают здесь, требует символического толкования, причем часто визионеры встречаются с психическими событиями, имеющими сущностно смысловое значение, указывая тем самым на божественные тайны, лежащие в высших сферах [11].

Таким образом ясно, что между платоническими идеями и грубым материальным миром лежит промежуточная психоидная область, существование которой допустимо с той точки зрения, что бытовала в античной магии и алхимии и приобрела сейчас большое значение: идея того, что архетипический мир тесно связан с душой человека и может быть достигнут путем определенных форм религиозных медитаций. Такой медитацией может, в том числе, являться вид творческого воображения, детально описанный известным мистиком Ибн Араби[143] (1165–1240) [12].

Эта исламская традиция была передана на Запад под непосредственным влиянием философа-перипатетика, физика и алхимика Ибн Сины, более известного как Авиценна (980-1137). Мы знаем, что его Liber de Anima seu Liber Sextusde Naturalibus была переведена на латынь уже после 1150 года Гандиссалином (Gundissatinus), оказав значительное влияние на последующую схоластическую философию и теологию [13]. Авиценна защищал доктрину воображения (imaginatio), имеющего творчески-магический эффект. Так как архетипические формы существуют в душе, то могут влиять и на материю, и не только внутри тела, но и — и это самое важное — вовне его, как в случае дурного глаза или воображения; в самом деле, если душа сходна с высшими принципами в их возвышенности и неизменности, тогда она способна подчинять себе внешнюю материю и влиять на нее; соответственно, все, что ни формируется в душе, находит свое отражение и в материи; происходит же так потому, что человеческая душа не замкнута в материи, она, скорее, ею управляет.

Идеи Авиценны имели большое влияние на небезызвестного Альберта Великого (1206–1280) и Фому Аквинского [14], так как оба мыслителя использовали вышеозвученную идею при объяснении алхимической трансформации металлов. Такая трансформация, с их точки зрения, не могла произойти обычным причинно-механистическим путем, но путем магическим, посредством творческого воображения алхимика. Альберт Великий, в частности, особенно подчеркивал следующий фактор, выделенный Авиценной: эта творческая способность души связана с некими аффективными состояниями. Юнг цитирует следующий отрывок из трактата, приписываемого Альберту: «Я обнаружил у Авиценны в Liber Sextus Naturalium указание на то, что сила обратных вещей пребывает в человеческой душе и подчиняет себе все остальные вещи; особенно, когда находится в избытке любви или ненависти. Когда, следовательно, человеческая душа впадает в великий избыток любой страсти, то, и это доказано опытами, она влияет на остальные чувства и заставляет их идти путем, каким укажет. Я долгое время не верил в это, однако, познакомившись с определенными магическими книгами, обнаружил, что эмоциональность души человеческой это главная причина всех этих явлений, ведь она изменяет телесное вещество в согласии со своими целями или, руководствуясь своим достоинством, подчиняет себе низшие ощущения либо творит это в соответствии с подходящим часом или положением звезд, соотносимыми со столь необычной эмоцией; мы тогда верим в то, что деяния, совершаемые этой силой, совершаются нашей душой…. Кто бы ни желал постичь тайну делания, должен усвоить, что любому под силу магическое влияние, когда некто впадает в сильное возбуждение… и он должен производить это влияние именно в тот час, когда возбуждение зародилось в нем и работать с теми вещами, что предписаны душой. Ибо душа столь жаждет материи, стремясь сделать ее совершенной по собственному желанию, что она избирает наилучшее сочетание звезд, подходящее в данный момент состоянию материи…. Это душа жаждущая, желающая сделать вещи подобными тому, что последует за ними…. Эта душа и производит то, чего желает наиболее сильно…» [15].

Для Альберта Великого «подлинная» алхимия относится не к естественным наукам, но к наукам магическим; совершать ее может лишь мастер, влияя на материю через описанные выше психические состояния, снизанные также с положением звезд. Фома Аквинский разделяет со своим учителем эту точку зрения; он также говорил, что обычная алхимия способна лишь трансформировать металлы, в то время как подлинная алхимия это тайное искусство, учитывающее в том числе правильное положение звезд [16].

Давайте теперь ненадолго прервемся и вернемся к нашему первому примеру с учетом упомянутых древних воззрений. Согласно им, ни что иное как «движущая сила души» или воображение молодого врача в астрологически верный момент и позволили возникнуть попугаю. То, что мы сейчас называем синхронистичными событиями, в то далекие времена могли истолковать некой психомагической причинностью. Отсылки к тому, что принято сегодня называть синхронистичностью, мы находим не только в средневековой доктрине imaginatio, но и обширной области средневековых взглядов па природу души. Большую роль здесь играет идея nous poietikos Аристотеля, развитая арабскими мыслителями и доминировавшая в схоластике. В исламском мистицизме nous poietikos — это творческая энергия божественного духа, сравнимая со светом. Она, как замечает Анри Корбен, является теофанией, проявлением божества, и вдохновляет избранных теологов, пророков и мистиков. Для Авиценны intelligentia agens это космическая реальность ¡17), чей свет пребывает в планетарных сферах и выступает исключительным внешним источником всех человеческих знаний |)8 |. Когда человеческая душа восстает в экстазе, тайная сила этого света нисходит в нее, одаряя пророчеством. Доктрина nous poietikos целиком принадлежит области физики потому, что это божественный разум, исходящий из внешнего мира, однако сама душа также может участвовать в этом процессе.

Фома Аквинский затем делает решающий шаг, разделяя надвое концепцию nous poietikos и соотнося одну часть с Богом или Sapientia Dei, а другую — с естественным светом души человеческой, lumen naturale [19]. Такое разделение объясняется произошедшим в период Ренессанса разграничением между профанными науками и религиозной верой. В это время все больше ученых начало склоняться к теории знания, получаемого от «естественного света», что привело постепенно к открытому конфликту с традиционными теологическими взглядами.

Наряду с nous poietikos существовала еще одна «теофания», сыгравшая решающую роль в средневековье. Это была фигура Sapientia Dei. В поздних пассажах Ветхого Завета, в которых чувствуется влияние гностиков (Притч, 8:22)[144], в собрании притчей Екклезиаста, Премудрости Иисуса сына Сирахова и апокрифической Премудрости Соломона мудрость Божья проявляется как творческая pneuma, женская по природе своей. Эта божественная ипостась была прежде Бога и была «госпожой работы», когда он завершил процесс творения. Она выступает как фигура, параллельная семитской богине любви и богине-матери ближневосточных религий, обладая качествами Эроса, поскольку она «благожелательный к человеку» (philantropon) дух. Поэтому Она ответственна за примирение оппозиций, содержащихся в ветхозаветном образе Бога [20].

Если nous poietikos воплощает собой божественный творческий разум, то Sapientia Dei представляет более sympnoia, всеобщую психическую взаимосвязь во вселенной посредством духа любви. Этот женский творческий дух божественной любви, персонифицированный в виде Фатимы (Fatima), играет огромную роль в исламском мистицизме [21]. Поэт Джаладдин Руми[145] сказал о ней: «Женщина — это луч божественного света, воплощающий чувственное желание. О ней должно говорить как о творце, а не творении».

В христианстве она ассоциировалась с Марией. В этой фигуре человек переживал знак «божественного сострадания» к своему творению [22]. В одиннадцатом и двенадцатом веках эта персонификация приобрела особенное значение в схоластике, но даже до этого необходимо упомянуть еще одного мыслителя — Иоанна Скота Эриугену (800–877)[146]. Он описывал процесс творения (базируя свое мировоззрение на учении Псевдо-Дионисия Ареопагита) как передачи божественного совершенства от ничто, лежащего в бесчисленных формах за гранью бытия и небытия [23]. Это совершенство является, в первую очередь, оплодотворяющей силой, «безмолвно пребывающей в тайнах природы» [24]. Затем Бог своей мудростью, «через которую он познает себя», сотворил мир [25]. Эта мудрость есть первопричина, которая не только в Боге, но она и есть сам Бог [26].

Sapientia Dei, таким образом, является образом изначального единства, распространяющего себя в бесчисленных древних формах, которые, тем не менее, остаются внутри изначального единства (сегодня мы можем назвать эти формы архетипами). Согласно Эриугене, эти формы обладают собственным сознанием, и он называет их также идеи (ideae) или прототипы (prototypai) [27]. Другие теологи, к примеру Гуго Сен-Викторский[147], называют Sapientia Dei образцом вселенной или archetypus mundus, образом в божественном разуме, согласно которому Бог сотворил видимый мир [28].

Так как Бог сотворил мир «согласно мере, числу и массе» (Премудрость Соломона 11:21)[148], то Sapientia Dei приравнивалась к математическому порядку творения [29]. Для теологов того времени Sapientia также обладала качествами Эроса, что нашло свое выражение в теории Фомы Аквинского о пророчестве. С его точки зрения, существует два вида знания об истине. Первый — это спекулятивное знание божественных тайн, которое можно открыть кому-либо. Второй тип — «знание аффективное», то есть получаемое внезапным озарением, когда божественная любовь взывает из глубин к человеку [30] Это так называемое donum sapientiae [31] Sapientia содержит в себе более тайны, нежели простой веры [32]. Как фигура женская, она тесно связана с чувствами, фактором, который мы также обязаны принимать во внимание в связи с идеей синхронистичности, поскольку смысл есть не только результат размышления, но и нечто определенное чувством.

Вдобавок к этому Sapientia Dei соотносится с математическим порядком бытия. Этот порядок отчасти можно назвать арифметическим, базирующемся на числовых отношениях, и также геометрическим, в виде бесконечного круга, «центр которого везде, а окружность нигде» (Читателя, интересующегося историческими корнями этого высказывания, я отсылаю к работе Дитера Манке (Dieter Mahnke) Unendliche Sphäre und Allmittelpunkt («Бесконечная Сфера и Всепоглощающий Центр») [33].

До того, как мы обратимся к дальнейшему изучению исторического развития математического образа Бога, я бы хотела поднять еще один аспект принципа синхронистичности Юнга, для чего приведу далее большую цитату из Юнга:

«Встает вопрос: нуждается ли наше определение синхронистичности как связи внешнего и внутреннего в дополнительном расширении или нет? Это требование возникает в нас тогда, когда мы рассматриваем синхронистичность шире как „акаузальную упорядоченность“. В эту категорию входят все „акты творения“, априорные факторы вроде свойств натуральных чисел или разрывов в современной физике. Следовательно, мы должны включить постоянные и опытно воспроизводимые феномены в сферу этого расширенного концепта, хотя это и не даст нам понимания феномена синхронистичности в узком смысле. Последнее относится более к индивидуальным случаям, которые воспроизвести невозможно.

[Становится, однако, ясно,] что даже в индивидуальных случаях, не имеющих, казалось бы, общего значения и воспринимаемых в основном как „случайности“, существуют определенные закономерности и, следовательно, устойчивые факторы, из которых мы должны заключить, что наша узкая концепция синхронистичности, возможно, слишком специфична и нуждается в расширении. Я склоняюсь к точке зрения, что синхронистичность, взятая в узком смысле, есть лишь часть общей акаузальной упорядоченности-равноценности психических и физических процессов, где наблюдателю предоставлена замечательная возможность выявить tertium comparators. Но как только этот наблюдатель обнаруживает архетипический фон, он поддается искушению проследить уподобление взаимно независимых физических и психических процессов в обратном порядке, к причинному эффекту архетипа, и упустить тем самым факт того, что они просто случайны. Этой опасности избегает тот, кто рассматривает синхронистичность как особый случай общей акаузальной упорядоченности, также в этом случае мы избегаем неправомерного умножения принципов расширения, так как архетип есть внутренне опознаваемая форма априорной психической упорядоченности. Если внешняя часть синхронистичного процесса сейчас ассоциируется с этим, она приходит к той же базовой модели — другими словами, также „упорядочивается“. Эта форма упорядоченности отличается от той, что проявляет себя в свойствах натуральных чисел или разрывов в физике в той степени, и какой последние происходят регулярно, в то время как формы психической упорядоченности являются актами творения во времени. Поэтому и неслучайно, что я так подчеркиваю элемент времени для характеристики этих феноменов и называю их синхронистичными» [34].

Сейчас не только период полураспада [35] рассматривается как акаузальная упорядоченность. Астрофизик Хюберт Ривз (HubertReeves) [36] обсуждает предположение, согласно которому парадокс Эйнштейна-Подольски-Розена [37], ископаемая радиация[38] и маятник Фуко служат доказательствами существования акаузальной упорядоченности. В области психологии это, в основном, натуральные целые числа, а в пограничном пространстве между духовными и материальными науками можно указать на мое открытие сходства числовой структуры И-Цзин с генетическими кодами [39].

Средневековое понятие о Sapientia Dei как о предшествующей творению математической модели мира в божественном разуме является попыткой нащупать акаузальную упорядоченность. Философы этого времени пытались достичь понимания этой упорядоченности путем рисования мандал как моделей мира, на что особенно большое влияние оказал Иоанн Скот Эриугена. Прямая линия преемственности ведет от него к Раймонду Луллию, а от него к Джордано Бруно и другим мыслителям Возрождения [40]. В то время как Луллий пытался выстроить свою мандалу как сочетание теологических идей, итальянских философов более интересовал магический и эротический аспект их круговых божественных систем [41].

Марсилио Фичино пишет в Symposium: «Вся власть магии опирается на любовь. Магическая работа состоит в понимании взаимного притяжения одной вещи к другой через естественное их подобие. Все части этого мира, подобно конечностям некого живого существа, зависят от одной любви и связаны друг с другом естественным родством… это и есть подлинная магия» [42]. Фичино создал, кроме прочего, талисман в форме мандалы с целью привлечения божественной любви. Джордано Бруно пошел в этом направлении еще дальше, изобретя числовые магические мандалы, которые были способны «налагать определенный отпечаток на память, превращая человека в религиозную личность» [43]. Его работа «Против Магов» (Against the Magicians) наполнена такими нарисованными рукой Бруно мандалами. В других частях этой работы [44] Бруно сравнивает любовь, что течет подобно потоку через все вещи в мире, с молнией (fulgur) или светом, называя ее также «мировой душой» или «духом вселенной» [45].

В этот же период живший в Германии Агриппа Неттесгеймский (оказавший сильное влияние на Джордано Бруно, Фичино и Пико делла Мирандола) наряду с Парацельсом тоже должны быть упомянуты как глубоко погруженные в пространство магии мыслители [46].

В последующие века традиция создания таких математических моделей космоса расцвела довольно широко и особенно заслуживают быть здесь упомянутыми Афанасий Кирхер, Фладд и Кеплер [47]. Последним великим мыслителем, на мой взгляд, был Лейбниц, также создавший космическую модель акаузальной harmonía praestahilita (предустановленной гармонии)[48]. Поскольку в свое время Юнг затрагивал тему личности Лейбница, я отсылаю заинтересованного читателя к его заметкам [49]. Настоящим «смысловым совпадением» выглядит тот факт, что Лейбниц познакомился с И-Цзин через Отца Буве (Father Bouvet) именно тогда, когда работал над этой проблемой [50]. Это было отправной точкой для мощного притока восточной духовности в западное сознание, пик которого мы переживаем сейчас. Огромный вклад Лейбница, в частности, заключается в том, что он очистил понятие причинности от сомнительного магического налета.

Фундаментально отличает юнговскую идею синхронистичности от предустановленной гармонии то, что в воззрениях Лейбница постулировалась постоянная связь, по мысли же Юнга синхронистичные события происходят нерегулярно, спорадически, поскольку они в конечном счете зависят от состояния архетипического фона наблюдателя [51]. С утратой идеи длительной материальной взаимосвязи магического аспекта само понятие о манипулируемости феноменом сошло на нет. Поскольку синхронистичные события это «акты творения», их нельзя предсказать и, следовательно, они трудно поддаются научному исследованию — пока, разумеется, не начнет меняться сам научный метод. Юнг открыл, что «акаузальной упорядоченности» тем не менее присуща некоторая предсказуемость путем числовых гадательных методик. Это означает, что натуральные числа каким-то образом связаны с акаузальной упорядоченностью. Также здесь вероятно наличие обусловленной временем «игры архетипов». Работая с числовыми гадательными техниками вроде описанных в И-Цзин, мы словно вглядываемся в незримые космические часы и пытаемся понять, в какой точке в данный момент находится акаузальная упорядоченность. Поэтому Юнг определял натуральные числа как «архетип порядка» ставший осознанным |52 |. Что есть акаузальная упорядоченность на самом деле, конечно, нашему пониманию пока недоступно, но как только мы начнем по крупицам воспринимать и осознавать ее, то первым и наиболее примитивным и древним ее выражением станет число.

Здесь я бы хотела кратко обрисовать то, как эту мысль можно развить дальше. В целом после смерти Юнга было предпринято два наиболее важных шага. Антрополог, доктор X. Эттер (Hansueli Etter) сделал, по моему мнению, очень удачную попытку применения идеи синхрочистичности к эволюционной теории [53], а Мигель Кацеиави (Michel Cazenave) в своей книге La Science et l’dme du monde продвинул обсуждение базовых принципов синхронистичности и ясно изложил идею того, что мы имеем здесь дело с anima mundi, то есть, что юнгианское «коллективное бессознательное» существует не только у человека, но и присуще всей вселенной в качестве психического ее аспекта в целом [54]. Я лично предприняла третий шаг, двигаясь как бы в обратном направлении к своего рода пифагореизму [55]. Попытки такого рода были начаты еще Вернером Гейзенбергом. В 1931 году в математике было сделано революционное открытие, последствия которого ощущаются и сегодня, а именно: Курт Гёдель (Kurt Gödel) доказал, что вся математическая доктрина выстроена на установленных свойствах натуральных чисел, хотя последние являются сами по себе иррациональными и такими же и остаются. Гёдель также призвал вернуться к платонизму, который в конце концов несет в себе многое от пифагореизма.

Я попыталась показать, что натуральные числа имеют не только количественный, но и качественный аспект, и что последний тесно связан с проблемой времени. Согласно этой точке зрения, ряды натуральных чисел состоят не только из количественных единиц, но в то же время и из неких изначальных узлов, проявляющих себя во времени как непрерывная последовательность качественных изменений. Отсчитываются же эти качественные числа в обратном порядке. Любопытно, что все числовые гадательные методики используют обратный счет, как, например, И-Цзин [56]. К сожалению, довольно поздно я узнала, что китайские математики работали почти исключительно с «временными числами», что опять же вводит математику в пространство синхронистичного принципа. Хотя мои собственные попытки проникнуть в фундаментальные проблемы математики до сего дня практически полностью игнорировались, я убеждена, что следующие шаги научной мысли будут идти именно в этом направлении — к пониманию «временной игры» архетипов.

Огромную проблему для принятия идеи синхронистичности составляет тот факт, что она противоречит привычным моделям мышления. Понятно, что всемогущей причинности уже был нанесен удар в момент отрицания фантастической схемы космических часов, регулирующих жизнь всей вселенной наряду с выбрасыванием в мусорную корзину истории магических взглядов. Все это в итоге привело к полному поражению научной мысли. Новая гипотеза Юнга (в чем и заключается ее основная ценность) вводит творческий элемент и фактор смысла в жесткий каркас естественных наук, Однако в этом случае ощущения и этические ценности наблюдателя также должны приниматься во внимание в процессе научных изысканий, что в современной науке, к огромному моему сожалению, из поля зрения фактически исключено.

1. С.G. Jung, letter to John R. Smythies, 29 February 1952, Letters, vol. 2, p. 46.

2. C.G. Jung, «Synchronicity: An Acausal Connecting Principle», in The Structure and Dynamics of the Psyche, vol. 8 of Collected Works (cw.), pp. 417ff.

3. Ibid., p. 516.

4. Marie-Louise von Franz, Individuation in Fairy Tales, rev ed. (Boston; Shambhala Publications, 1990).

5. Karl Preisendanz, Papyri Graecae Magicae, vol. 2 (Stuttgart, 1974), p. 170.

6. Ibid., p. 169f.

7. Walter Scott (ed), Corpus Hermeticum (Oxford, 1924–1936).

8. De Alimento, cited in Jung, cw. 8, p. 490. Выдержка здесь взята из буквального перевода Юнга на немецкий.

9. Henri Corbin, Spiritual Body and Celestial Earth (Princeton: Princeton University Press, 1977).

10. Ibid., pp. 118ff.

11. Ibid., pp. 128ff.

12. Cf. Henri Corbin, L’Imagination créatrice dans le soufisme d’Ihn Arabi (Paris, 1958).

13. Cf. Albert Zimmerman and Walter de Gruyter (eds), Albertder Crosse; Seine Zeit, sein Werk, seine Wirkung (Berlin & New-York, 1981), passim.

14. Подробнее см., Tommaso d’Aquino, Nel suo Settimo centenario, Le Fonti del Pensiero di S. Tommaso, Attidel Congresso lnternazionale (Naples; Ed. Domenicane Italiane). passim.

15. Jung, cw. 8, p. 448. подробнее см. Marie-Louise von Franz, Aurora Consurgens (New York; Pantheon Books, 1966).

16. Подробнее см, von Franz, Aurora Consurgens, pp. 256, 257.

17. Cf. Etienne Gilson, «Pourquoi St. Thomas a critique St. Augustin», Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age, vol. 1 (1926–1927), pp. 5ff.

18. Cf. ibid., pp. 38–49, and Etienne Gilson, «Les Sources greco-arabes de l’augustinisme avicennisant», Archives d’histoire, vol., 4 (1929), p. 106.

19. Cf. St. Thomas, Opus Tertium 29; Gilson, «Pourquoi St. Thomas», p. 411; and «Les Sources greco-arabes», p 107.

20. For further details, see C.G. Jung, «Answer to Job», cw. 11.

21. Cf. Corbin, L’Imagination créatrice, p 121.

22. Ibid., p. 122.

23. John Scotus Erigena, De Divisione Naturae, III, 19, Migne, Patrologia Latina, vol. 122.

24. Ibid., I, 5.

25. Ibid., II, 31.

26. Ibid, 111, 8.

27. Cf. W. Preger, Geschichte der deutschen Mystik im Mittelalter, newed (Aalen, 1962).

28. Explanatory note to the Gospel of John, cited by Preger, Geschichte, p. 328.

29. Cf. Augustine, De Genesi ad litteram, Opera Omnia, 1, IV, chaps. 3 and 8. For further details, cf. Marie-Louise von Franz, Number and Time (Evanston, III.: Northwestern University Press, 1974), p. 49ff.

30. Thomas Aquinas, Summa II, 171-73, De Verdate 12, 7–8; cf. Victor White, «St. Thomas’ Conception of Revelation», Dominican Studies (St. Giles & Oxford: Blackfriar Publications), vol. 1, no. 1 (January 1948): 5.

31. Aquinas, Summa I, Quaest. 64, art. I.

32. For further details, cf. von Franz, Aurora Consurgens, p. 173f.

33. Dieter Mahnke, Unendliche Sphiire und Allmittelpunkt, newed. (Stuttgart & Bad Cannstatt, 1966), esp. 2, pp. 189ff.

34. Jung, cw. 8, pp. 516-17.

35. That period of time after which half of the radioactive atoms originally present are spent; its half-life is a value that is characteristic of any radioactive nucleus.

36. Hubert Reeves, «Incursion dans le monde acausal», in Reeves et al., La Synchronise, Fame et la science (Paris, 1984); cf. also R. A. Wilson, «Die neue Physik und C.G. Jung», in Sphinx magazine (Basel), April-May 1986.

37. The Einstein-Podolsky-Rosen paradox refers to two particles behaving in corresponding ways even though there is no possibility of communication between them.

38. «Fossil radiation» refers to the cosmic background radiation that some physicists think is left over from the Big Bang.

39. Marie-Louise von Franz, Number and Time, p. 104f. This discovery has been described in detail by Martin Schonenberger in his Verborgerter Schlüssel zum Leben (Frankfurt, 1977).

40. Cf. Frances A. Yates, «Lull and Bruno», Collected Essays, vol. 1 (London, 1982).

41. Cf. Frances A. Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition (London, 1964).

42. Cl. ibid., p. 127.

43. Ibid., chap. 12.

44. Ibid., pp. 313ff.

45. Ibid., p. 309.

46. Cf. Yates, Giordano Bruno.

47. In general, see Paolo Rossi, Clavis Universalis, Arti Mnemonische e Logica Combirialoria da Lullo a Leibniz (Milan & Naples, 1960).

48. Cf. G.W. Leibniz, Grundwahrheiten der Philosophie und Monadologie, ed. J.C. Horn (Frankfurt, 1962).

49. Jung, cw. 8, pp. 498((.

50. For more details, see von Franz, Number and Time, pp. 99ff.

51. Cf. Jung, Letters, vol. 1, p. 46.

52. Jung, cw. 8, p. 456.

53. In Reeves et al., La Synchronise, Fame et la science.

54. Michel Cazenave, La Science et l’ame du monde (Paris, 1983).

55. In von Franz, Number and Time.

56. Cf. Marie-Louise von Franz, On Divination and Synchronicity (Toronto: Inner City, 1980), passim.