Пушкарева - «А се грехи злые, смертные…». Любовь, эротика и сексуальная этика в доиндустриальной России

СЕКС И ОБЩЕСТВО В МИРЕ ПРАВОСЛАВНЫХ СЛАВЯН 900 — 1700 гг.

Беспристрастное изучение сексуальности — нововведение XX века. В более ранние времена эту область душевной организации человека окутывала завеса молчания. Теорию о том, что сексуальные желания присущи людям от рождения, что внешние проявления этих желаний подвержены влиянию общественных ограничений и что отдельные модели поведения, внешне будто бы не связанные с сексуальностью, на самом деле могут иметь чисто сексуальные корни, впервые сформулировал Зигмунд Фрейд. Последователи Фрейда, однако, поставили вопрос, до какой именно степени сексуальность отдельной личности может влиять на внесексуальные аспекты жизни общества. Тем не менее на волне распространения фрейдовской теории психологи, социологи, антропологи, врачи, а не так давно и историки принялись за изучение сексуальности точно так же, как и любого другого аспекта человеческой жизни. Исследование сексуального поведения стало вестись отдельно и от рекомендаций по обогащению репертуара технических приемов, равно как от проповедей обязательности некоего морального кодекса¹.

Ряд ученых, работавших над проблемой сексуальности, рассматривал сексуальную реальность данного времени и мёста как проявление всеобщих и ничему не подвластных биологических или психологических свойств личности. Другие утверждали, будто бы сексуальное поведение формируется обществом, культурой и историей². Наиболее решительным сторонником последней точки зрения выступил Мишель Фуко, в чьей «Истории сексуальности» подчеркивается опосредованное и комплексное взаимодействие общественных сил и сексуального поведений. Те, кто становятся на подобную точку зрения, либо рассматривают социальные ограничения, налагаемые на сексуальное самовыражение, как единственный предохранительный клапан цивилизации против сексуального варварства, либо воспринимают их как цепи, сковывающие человеческий потенциал духовного и эмоционального развития через секс.

Большинство историков предпочитают не становиться на ту или иную сторону в спорах о характере сексуальности и ограничиваются обсуждением конкретных норм и проявлений сексуального поведения. Верн Буллоу, изучавший как западные, так и восточные общества, создал наилучшую общую историю сексуальности⁴. Сильнейшей стороной его труда является заведомый отказ от стереотипных и упрощенных характеристик структур и целей сексуальной жизни в прошлом. Но, несмотря на широту охвата, труд Буллоу касается средневековых славян лишь мимоходом.

Различие теоретических посылок тех или иных историков проявляется в оценке ими степени эффективности официальных норм, требований и законов применительно к их способности изменять сексуальное поведение отдельных лиц. Споры такого рода легко обнаруживаются в работах по истории сексуальности в Западной Европе времен Средневековья и начала Нового времени. Ряд ученых утверждает, что власти, вводившие те или иные нормы, тем самым навязывали конкретные модели сексуального поведения, из чего и проистекает — с точки зрения этих исследователей — «репрессивность» западных стандартов. Другие — основываются на том, что подавляющая масса населения вела себя заведомо аморально, и на ее поведение в области секса почти не влияли нормы и законы. Неудивительно, что приверженцы первого направления являются, как правило, знатоками директивных источников, а именно, сводов законов и церковных уставов, в то время как сторонники второго предпочитают изучать письменные памятники, фиксирующие конкретное поведение отдельных людей, а именно — протоколы судебных дел и приходскую документацию⁵. При этом каждая из принимаемых за основу научных платформ содержит в себе достаточно истины, чтобы позволить исследователям каждого из направлений сделать вполне корректные выводы.

Качество публикаций по вопросам сексуальности в Европе периода Средневековья и начала Нового времени поразительно высокое. Джеймс Э. Брандейдж осуществил в высшей степени всеобъемлющий анализ римско-католического церковного права⁶. Основой его выводов относительно сексуальности, касавшихся в основном раннего Средневековья, послужила подвергшаяся серьезной научной проработке литература о применявшихся в те времена наказаниях⁷. Помимо его труда, в современной науке имеются многочисленные статьи, трактующие конкретные аспекты сексуальности, а также фундаментальные исследования о нарушителях сексуальных предписаний; эти статьи созданы по материалам дел, рассматривавшихся церковными судами в Англии начала Нового времени, а также в Венеции эпохи Возрождения⁸.

Особое внимание исследователей привлекает гомосексуализм⁹. Изучение сексуального самовыражения в средневековой Греции и Византийской империи все еще остается делом будущего, хотя действовавшее в Византии церковное брачное право уже изучено¹⁰. К сожалению, весьма немногие из ученых интересовались проблемами брака и сексуальности у славян, перешедших в католичество¹¹.

Так или иначе, средневековая Западная Европа предлагает наиболее насыщенную информацией модель, на базе которой возможно изучение сексуальности у православных славян: оба общества обладали схожей политической организацией, экономической базой и степенью технического развития, были социально стратифицированы. Многие из имеющихся в наличии источников обладают типологическим сходством, как, впрочем, сходны и неизбежные пробелы в доступной нам информации: при этом православные славяне имеют общую с Западной Европой раннехристианскую традицию, включающую аскетизм неоплатоников. Православная Церковь в средневековых славянских государствах, подобно Римско-Католической Церкви в Западной Европе, регулировала сексуальное поведение в первую очередь посредством системы исповеди каждого верующего, а также через систему церковных судов. Проповедуя нормы праведного поведения в атмосфере специально нагнетаемого ощущения каждым своей изначальной вины, священнослужители надеялись, что их паства воспримет установленные моральные стандарты как незыблемые правила личного поведения¹².

Православные славяне представляют собою ветвь той же самой европейской и христианской культуры, которая была господствующим элементом западной цивилизации. Изучение истории сексуальности в этом регионе Европы раскрывает наличие широкого диапазона вариаций в рамках западной традиции.

Однако сходство между римско-католической Западной Европой и православной Восточной не следует преувеличивать. Социальная структура православных славян отличается от западноевропейской отсутствием феодальной иерархии. Сербская, болгарская и русская монархии реже практиковали систему вассальной зависимости и не одаривали аристократию ленными владениями, хотя, тем не менее, «прония» на Балканах и «поместье» в России в определенной степени увязывались с фактом службы государю. Взамен феодальных связей политические возможности определялись родословной и семейным положением¹³. Параллельно преобладающей форме землевладения как родового наследия существовало частичное наследование родового имения сыновьями, если не дочерьми, и наличествовала существенная экономическая роль, отводимая вдовам. Такого рода соображения глубочайшим образом влияли на православную славянскую концепцию цели брака и приемлемости внебрачных сексуальных отношений.

Традиции римского права на Востоке потеряли силу, особенно за пределами Византии. Хотя право Восточной и Западной Церквей имело общее основание, расхождение было значительным. Писания Августина и решения Эльвирского собора, повлиявшие впоследствии на западное церковное мышление по вопросам сексуальности, никогда не получали признания на Востоке. Окончательный раскол между обеими Церквами датируется 1054 годом, а именно началом периода интеллектуального пробуждения и величайшего творческого развития западных церковноправовых традиций. По мере углубления пропасти между двумя Церквами обмен идеями между католиками римского толка и православными славянами сокращался. В определенной степени перекинуть мост через разлом, отделяющий западных католиков от своих православных соседей, могли бы славяне римско-католического вероисповедания: поляки, чехи и хорваты. Наиболее заметное взаимодействие наблюдалось в семнадцатом столетии на Украине, где в непосредственной близости проживали униаты и православные¹⁴. Однако идеологический взаимообмен между ними был крайне ограничен из-за теологической враждебности, разделявшей эти Церкви, и политического соперничества славянских государств разного вероисповедания (особенно между Хорватией и Сербией на Балканах, а также между Польшей и Россией на севере). Трудности возникали и из-за разности богослужебных языков: Римско-Католическая Церковь пользовалась латынью, которую из славянского православного духовенства мало кто понимал.

Различалась и структура обеих Церквей. В отличие от Римско-Католической Церкви, у православного духовенства сохранялся существовавший с древних времен институт брака. Вследствие этого корпус церковного права, трактовавший вопросы сексуальности в жизни православных священников, не имел прямых аналогий применительно к Западу. В православном мире автокефальность национальных Церквей являлась правилом, и литургия в каждой из них велась на местном наречии. Такого рода организация существенно ограничивала степень контроля, осуществлявшегося византийской Церковью над славянами. Использование при богослужении местных наречий также вносило существенный вклад в утверждение независимости славянских Церквей, поскольку греческие иерархи не учили славянских языков и не могли следить за содержанием славянских текстов. С учетом данных структурных особенностей церковное право отдельных славянских государств существенно отличалось друг от друга, принимало во внимание местные условия и моральные ценности, особенно в деле регулирования сексуального самовыражения.

Влияние византийской культуры на все сферы религиозной жизни славян не сокрушило, однако, этнических различий. Византийские Церковь и империя заложили лишь модель развития сербского, болгарского и русского общества. С принятием православия средневековые славяне стали частью православной ойкумены с центром в Константинополе. Перечисленные народы усваивали формы православного ритуала и стили византийского искусства и архитектуры. Они веровали в боговдохновен-носгь учений Отцов Церкви, не делая различия между митрополитами первых церковных соборов и самыми значительными из византийских иерархов. Они признавали авторитетность византийского церковного права и распространяли благоговейное отношение к нему на византийское светское право, которое также стало составной частью свода церковного законодательства. И все же общество средневековых славян нельзя охарактеризовать как чисто подражательное¹⁵.

Славяне освоили византийский художественный стиль и преобразовали его применительно к собственному эстетическому чувству; они приспособили византийские церковные учения применительно к собственному пониманию благопристойности. Из многообразия конфликтующих друг с другом канонических норм права славянские иерархи выбирали те, что имели для них смысл, и заново толковали законы, приспособляя их к собственным нуждам. А когда византийцы вознамерились от лица всей Православной Церкви пойти на уступки еретикам-латинянам и заключить с ними в 1439 году Флорентинскую унию, славяне бескомпромиссно отвергли эту затею. Падение Константинополя в 1453 году было воспринято славянами как наглядное доказательство собственной правспы. И все же власть греческих обычаев была такова, что на Руси еще в семнадцатом веке патриарх Никон заявлял о себе как о русском по рождению и греке по вере.

Греческое влияние в славянском мире не сошло на нет после перевода на национальные языки церковных текстов и учреждения сильных местных Церквей. К примеру, византийская патриархия стремилась удержать за собой контроль за назначением митрополитов в славянские государства, хотя чаще всего это право осуществлялось сугубо номинально. Составленный Матфеем Бластарисом свод византийского церковного и гражданского законодательства был переведен на старославянский язык по повелению сербского правителя Стефана Душана для применения на подвластной ему территории. Исихазм — мистическое движение в Византии — обрел в среде славянского духовенства широчайший круг последователей и выступил в роли вдохновителя русского возрождения в области искусств в конце четырнадцатого столетия. По мере завоевания турками значительных территорий на Балканах греческие (а также южнославянские) священнослужители искали на Руси защиты и возможности трудиться на духовном поприще. Монастырский комплекс на горе Афон в Греции служил местом обмена идеями из различных частей православного мира. Через славянские монастыри на горе Афон (Святого Пантелеймона, Зографский и Хиландарский) греческая церковная практика продолжала распространяться на славянские православные государства даже значительно позже первоначального принятия этими странами святого крещения. Эти же монастыри — в особенности сербский Хиландарский — помогали обмениваться текстами и ритуальными нормами между отдельными славянскими государствами¹⁶.

Православная вера и славянская этническая общность объединяли сербов, болгар и русских, невзирая на политическую разобщенность и различие исторического опыта. Они использовали один и тот же письменный язык, единый корпус церковного права, единый свод дидактической литературы, налагавшийся поверх единого фундамента народной культуры. В отсутствие лингвистических и культурных барьеров обмен идеями в рамках мира православных славян происходил легко и быстро¹⁷. Чтобы проиллюстрировать этот процесс, будет вполне достаточно небольшого числа примеров. «Пролог» — сборник ежедневных житийных и нравоучительных чтений — был создан совместными усилиями русских, болгарских и сербских священнослужителей¹⁸. Жизнеописание славянской святой Параскевы, созданное болгарским патриархом Евфимием, появилось в «Великих Четьях-Минеях» — сборнике шестнадцатого века, подготовленном под руководством русского митрополита Макария. В одной из рукописей текста святая объявлялась духовным достоянием «болгарского» народа, в другой — «сербского»¹⁹. Таким образом, все три национальные традиции заявляли о своих правах на святую Параскеву. Русский митрополит Киприан, один из наиболее активных и деятельных средневековых славянских епископов, происходил из той же семьи, что и славный болгарский патриарх Евфимий. Номоканон, приписываемый сербскому святому Саве, был скопирован в Болгарии для Тырновского патриарха примерно в 1226 году; по просьбе митрополита Кирилла П копия была направлена на Русь в 1262 году. Именно эта версия номоканона и стала преобладающей во всем славянском православном сообществе²⁰. Православие болгарское, сербское и русское являли собой три ветви единой традиции, произраставшие из общего корня и переплетавшиеся. Наиболее очевидно эта взаимосвязь проявляется в церковноправовых уложениях, касающихся сексуальности.

Если отвлечься от культурно-религиозного единства, то нельзя не признать, что православные славянские государства во многих отношениях резко отличались друг от друга. Каждое из этих государств испытывало влияния, отличные от византийских. Ни одно из православных славянских государств не было однородным по составу населения; везде присутствовали неславянские и неправославные народы. Сербия имела значительные контакты с итальянскими городами через адриатическое побережье; в ней наличествовала весьма заметная римско-католическая прослойка. Средневековый Балканский полуостров также являлся домом для албанцев, валахов и евреев. Изначально правящий класс Первой Болгарской империи состоял из тюркских конников, прибывших из евразиатских степей и ассимилировавшихся лишь через несколько десятилетий. Историки спорят по поводу степени влияния на ход истории скандинавских основателей русской правящей династии, однако несомненно, что влияние степняков было огромно. В гораздо большей степени, чем Сербия и Болгария, многонациональным государством с самого момента возникновения была Русь, включавшая в пределы своих границ множество финно-угорских племен. Поскольку эти народы не приобщали себя к господствующей славянской культуре, нам здесь на них останавливаться не следует²¹.

Географическое положение Болгарии и Сербии обусловливало в гораздо большей степени (по сравнению с Русью) пребывание их в орбите влияния Византии. В периоды правления сильных государей как Болгария, так и Сербия претендовали на византийский императорский титул и на византийскую территорию. Болгарские цари Симеон в десятом веке и Иван Асен II в тринадцатом почти что преуспели в этом, точно так же, как и сербский правитель четырнадцатого века Стефан Душан, объявивший себя «императором сербов и греков». Правители Руси не пытались присваивать себе имперский авторитет Византии до тех пор, пока империя не рухнула; претензии же на византийскую территорию появились только в восемнадцатом столетии.

Иностранные вторжения отражались на православных славянских государствах каждый раз по-своему. Из их числа лишь Болгария пережила период прямого византийского правления: с 1018 по 1185 год. В 1238 — 1240 годах Русь покорили монголы и продолжали быть ее сюзеренами вплоть до 1480 года. Отдельные авторы винят монгол и турок в недокументированном «упадке морали» среди покоренных народов, но подобная точка зрения базируется исключительно на стереотипах, источником которых является этническая и религиозная вражда²². Ведь ни монголы, ни турки не делали даже попыток заставить своих славянских подданных принять культуру своих завоевателей. Монголы даже в большей степени, чем турки, являлись «заочными» властелинами, осуществлявшими процесс управления при помощи немногочисленных наместников, поддерживаемых по необходимости военной силой. Иноземное правление влияло в первую очередь на сексуальное поведение тем, что укрепляло могущество и престиж Церкви, становившейся единственной властью, насильно претворявшей в жизнь те или иные сексуальные стандарты. Турецкое правление на Балканах породило побочное следствие, отразившееся на сексуальном поведении населения: меньшая часть его (но заметная по численности) приняла ислам, предполагавший совершенно иное отношение к сексуальности²³. Но поскольку в этой книге нас интересуют православные нормы и их применение на практике в условиях средневековой Болгарии и Сербии, то нет нужды останавливаться на жизни и быте мусульман этих территорий.

Разделение православных славян на три национальные группы: сербов, болгар и русских — представляет собой некое упрощенчество применительно к сложной политической истории. Такого рода определения не отражают перемены границ или политической фрагментации. Не отражают они и вопросы возникновения независимого национального самосознания у определенной части людей, как это имело место применительно к македонцам и украинцам. Оправданием выбора региона исследования является лексика и орфография базовых источников, подразделяющихся на три отчетливо просматриваемые группы. Большинство древнейших текстов принадлежит так называемой болгарской традиции независимо от места их создания. Многочисленные рукописи «сербского» содержания были на самом деле написаны на болгарской территории. Многие тексты из Болгарии двенадцатого и тринадцатого веков и из Сербии семнадцатого века принадлежали русской традиции²⁴. Конечно, допустима и более дробная градация, но она являлась бы нечеткой и спорной. Определенные «болгарские» рукописи были созданы на македонской территории; «русские» материалы включают в себя и те, что возникли на новгородской территории, в Белоруссии и на Украине. Украина семнадцатого века была особенно плодовита в деле выпуска церковной литературы; материалы, изданные там, использовались по всей Московии.

Славянский мир принял христианство позднее, чем подавляющая часть Западной Европы, и приобщился к данному религиозному сообществу лишь в девятом, десятом и одиннадцатом столетиях. Поскольку Реформация непосредственно повлияла на православие лишь в ничтожной степени, ее нельзя считать этапом в его периодизации. Хотя дата турецкого завоевания справедливо считается разграничительным пунктом при изучении политической истории южных славян, она в гораздо меньшей степени применима в деле изучения общественной жизни и культуры, которые мало изменились при правлении турок. Неприменима подобная периодизация и к России. Ибо для России кардинальной переменой в области регулирования сексуального поведения явилось усвоение западных моделей поведения во времена Петра Великого. Среди православных славян русская Церковь была наиболее авторитетной, так как оставалась единственной, не оказавшейся в плену у неверных. Все внутренние перемены постепенно распространялись на сербов и болгар. По этой причине разумнее всего сосредоточиться на восьмисотлетием периоде между 900 годом от Рождества Христова, то есть между началом распространения христианства в славянских государствах, и 1700 годом, когда умер последний русский патриарх и была ликвидирована сама система патриаршества (ее востановление приходится уже на новейшие времена). На протяжении указанного периода границы регулирования сексуального поведения вряд ли претерпели существенные изменения.

Нормы сексуального поведения в средневековом обществе православных славян ранее не подвергались тщательному научному освещению. Мало кто из исследователей даже опосредованно касался этого вопроса. Открытые дискуссии на тему сексуальности в академических, как, впрочем, и во всяких иных кругах девятнадцатого века, считались неприемлемыми. Труды на тему «брака» — единственно приличного прикрытия для секса — концентрировались на его экономических, правовых и обрядовых аспектах²⁵. Упоминания о супружеских отношениях внутри брака базировались на деликатных эвфемизмах религии и морали, словно викторианские стандарты были среди цивилизованных народов универсальными. Сексуальная активность вне брака могла упоминаться только опосредованно и при наличии надлежащего осуждения подобного поведения. Труд Максима Ковалевского был типичен с точки зрения подхода к изучению сексуальных нравов. После обсуждения на целых десяти страницах языческих брачных обычаев у славян автор подвел итог: «Надеюсь, что я привел достаточное количество сведений для прояснения вопроса, который я имел в виду, а именно, для демонстрации того, что при низком уровне морали древнеславянский внутриобщинный брак между близкими родственниками и эндогамия шли рука об руку с определенной степенью независимости слабого пола»²⁶. Таким образом Ковалевский поставил знак равенства между сексуальной вседозволенностью, инцестом, аморальностью, варварством и правами женщин, причем все это оказывается надежно спроецированным в отдаленное русское прошлое.

Чаще всего вопросы сексуальности просто опускались, как это было в объемистой «Истории русской Церкви» Голубинско-го. В историях болгарской и сербской Церквей этот аспект в равной степени отсутствовал²⁷. В двадцатом веке русский ученый-эмигрант Георгий П. Федотов был чуть более предрасположен к рассмотрению этой стороны деятельности Православной Церкви. Он отметил преобладание сексуальных составов преступления в уложениях о наказаниях средневековой Русской Православной Церкви, «где рассматривались все темные царства порока, естественного и противоестественного, с отвратительными подробностями, будто седьмая заповедь — единственная в Декалоге»²⁸. Сбрасывая со счетов средневековую одержимость сексом как извращение сути истинного христианства, Федотов, как и его предшественники, освобождал себя от необходимости обсуждать это явление. Этот пробел удивителен, в особенности если мы примем во внимание тот факт, что вопросы сексуального поведения находились в центре внимания Церкви, как об этом свидетельствуют те же самые цитируемые историками источники.

После Октябрьской революции вопросы сексуальной морали продолжали находиться под запретом. К вящему разочарованию большевички-феминистки Александры Коллонтай и прочих представителей этого направления, революция не поторопилась произвести коренной пересмотр утвердившихся норм «буржуазной» сексуальной морали. При Сталине и его преемниках изучение сексуального поведения в русском прошлом оставалось под запретом. Время от времени появлялись исследования по вопросам брака с упором на законные права и организацию владения имуществом, но сексуальность как таковая все еще обсуждению не подлежала²⁹. Б. А. Романов приводил нормы, регулировавшие сексуальное поведение — все еще в основном в контексте брака — однако преимущественно по поводу церковного противодействия бытовавшим народным обычаям³⁰. Н. Л. Пушкарева была несколько более откровенна в своей статье, рассчитанной на массового читателя³¹. К тому же истори-кам-марксистам надлежало проявлять подозрительность по отношению к психоаналитической подоплеке научных трудов по сексуальности, созданных на Западе, ибо такого рода анализ был несовместим с материалистической трактовкой истории. Эти ученые испытывали к тому же затруднения при выделении женщин в особую изучаемую группу, ибо они как таковые не являлись отдельным экономическим классом. Подобный подход в равной степени проявлялся в научных кругах послевоенных Болгарии и Югославии.

Для ученых-эмигрантов послесталинского периода писать о сексе означало освобождаться от ограничений социалистической идеологии Восточного блока. Так, Михаил Штерн в книге о сексуальности в Советском Союзе утверждал, будто бы все сексуальные отклонения порождены репрессивным характером Советского государства. С тем чтобы в наиболее обобщенной форме осудить современное ему советское общество, автор разродился тринадцатистраничным историческим очерком, в коем охарактеризовал средневековую Русь как «прозябающую на задворках европейской цивилизации», «находящуюся всего лишь в одном переходе от варварства», причем подобное состояние дел он объяснял недостаточностью «цивилизующего и регулирующего влияния Церкви»³². Резкость суждений Штерна базировалась, однако, на весьма зыбких основаниях и являлась скорее продуктом вражды, нежели следствием научных изысканий. Но по средневековым Балканам отсутствует даже такого рода полемический обзор проблем сексуальности.

Ученые на Западе в меньшей мере испытывали воздействие полуофициального неодобрения изучения сексуальности в историческом контексте. Но поскольку восточноевропейские исследователи славянского прошлого не обращались к этому предмету, то их западным коллегам подобное тоже не приходило в голову. Кроме того, западным ученым мешала недоступность первичных источников. И когда в новейшее время исследователи проблем положения женщины и вопросов брака сталкивались с необходимостью обосновать свои взгляды, они обычно включали в состав своего труда несколько невразумительных страничек, основывавшихся на малодостоверных историях, относившихся к девятнадцатому веку, произведениях устного народного творчества и путевых заметках иностранцев, делая особый упор на битье жен³³. Специалисты по Средневековью, занимавшиеся изучением положения женщин, предпочитали, как правило, ограничиваться вопросами юридических прав женщин, их экономической и политической роли, а также женскими образами в литературных произведениях³⁴.

Таким образом, настоящий труд исполняет двоякое предназначение. Во-первых, он посвящен изучению сексуальности у средневековых славян, чего никогда ранее не делалось, с привлечением источников, к которым мало кто прикасался. Обращение к теоретическим дискуссиям, литературным образам, нормам церковного права и уложениям о наказаниях с привлечением письменных данных о реальном поведении конкретных людей позволяет таким образом изложить историю развития сексуальности в мире православных славян. И если первичное сопоставление материалов оказывается невозможным, то проводится сравнение с нормами византийского и римско-католического права, с тем чтобы определить место славянского опыта в более широком европейском контексте. Во-вторых, мы стремились осветить взаимосвязь между нравоучительными предписаниями и реальным сексуальным поведением. Дела, содержащие сведения о средневековых славянах, наводят на мысль о наличии взаимосвязи между церковным правом и реальностью. Церковь потому в значительной степени и преуспела во внедрении в среду населения своих собственных моральных ценностей, касающихся секса, что эти ценности великолепно совпадали с нуждами общества и бытовавшими среди населения представлениями о пристойности. Принятая у православных славян Средневековья система сексуальной морали была достаточно прочной и гибкой, чтобы пережить века политических бурь и иноземных завоеваний и наложить свой отпечаток на современную славянскую культуру и общество.

подход

Традиционно исследователи выдвигают те или иные гипотезы, влияющие на интерпретацию фактов. Моя гипотеза сводится к тому, что сексуальность может рассматриваться и изучаться и в отрыве от семьи или положения женщин, с чем традиционно увязывается данный предмет. Брак — неотъемлемая часть семьи, и потому сексуальные сношения играют важную роль во внутрисемейных отношениях. Отношение к женщинам и к их роли в обществе часто увязывается с отношением к сексуальности, поскольку женщины отличаются от мужчин в первую очередь своей функцией в воспроизводстве. Но внутрисемейная организация изначально основывается не только на сексуальном взаимодействии, и сексуальность как таковая может рассматриваться в отрыве от экономической, общественной и политической деятельности. Более того, существует тенденция (характерная не только для современной науки) изучать сексуальность в связи с анализом роли женщины, а не роли мужчины в сексе, хотя в сексуальное взаимодействие они вовлечены в равной степени.

В современном западном обществе исконный, врожденный характер сексуальности воспринимается как аксиома. Средневековые же православные славяне эту точку зрения отвергали. Они полагали, что будто бы сексуальное влечение приходит к человеку в соответствующей обстановке и не является «частью первоначального творения Божия». Более того: они видели в сексуальности зловредную склонность, происходящую от Сатаны, опасную как для личности, так и для общества, которую лучше всего удерживать в жестких рамках, если нельзя подавить совершенно.

В современной общественной мысли принято также считать, что сексуальное чувство естественным образом идет рука об руку с любовью. Существует ряд подтверждений таких предположений. Степень остроты наслаждения, являющегося следствием сексуальных отношений, зависит от эмоциональной привязанности партнеров друг к другу. Сексуальные отношения, не включающие в себя взаимную приязнь (например, проституция) считаются явлениями низшего порядка, низводящими человека до уровня животного. Те же сексуальные отношения, где существует приязнь партнеров друг к другу, не могут восприниматься как «неправильные», даже если они нарушают некие личностные обязательства. Эти идеи можно возвести к трубадурам двенадцатого века. Между прочим, согласно их взглядам, романтическая любовь проявляется вовсе не в браке, который, с их точки зрения, нужен лишь для достижения определенных политических целей. Представление о том, что брачный сексуальный союз основывается на постоянстве эмоциональной связи, родилось несколько позднее. На Западе традиция романтической любви насчитывает семь столетий; так следует ли удивляться тому, что мы, подобно последователям Ламарка, классифицируем благоприобретенные свойства как врожденные?¹²³

Пример средневековых православных славян раскрывает ошибочность нашего представления. Поскольку зарождение романтики их миновало, они отрицали само понимание того, что любовь, будучи эмоциональным выражением великодушия и преданности, может быть сопряжена с сексуальным влечением. Средневековые славяне вряд ли смогли бы осознать, что сексуальные отношения с одним партнером могут быть более полноценными физически и эмоционально, чем с другим. Мы обнаруживаем подтверждение этому в эпизоде из рассказа о русских святых Петре и Февронии. С тем чтобы пресечь грешные поползновения одного из бояр своего мужа, Феврония велела домогающемуся ее мужчине зачерпнуть по ведру воды с каждого из бортов ладьи. Затем женщина спросила боярина, одного ли вкуса вода в каждом из ведер. Когда тот сказал, что одного, Феврония тем самым получила подтверждение своей точки зрения: значит, все женщины сексуально одинаковы, так что мужчине следует довольствоваться своей законной женой³⁵.

Психология и медицина до сих пор не установили, до какой степени сексуальность человека является врожденной. Анатомические особенности человека обусловлены генетически, но широкие вариации в области сексуального влечения и поведения доказывают весьма малую долю инстинктивного начала в нем. В рамках настоящего труда достаточно отметить, что современное положительное отношение к сексуальной близости между ответственными за свои поступки и заботящимися друг о друге взрослыми людьми было бы столь же чуждо для общества средневековых славян, как их воззрения — для нас.

Еще один блок гипотез имеет отношение к восприятию сексуальных ценностей. Если мы признаем идею существования универсальной морали, изначально заложенной в каждом из нас, то в этом случае сексуальные ценности мы признаем благоприобретенными. Каждое общество обладает своими поведенческими стандартами. Нормы сексуального поведения передаются от поколения к поколению посредством формализованного обучения, а также на примере старших и наиболее уважаемых людей. И поскольку сексуальность является неотъемлемым элементом интимного поведения большинства людей, ее невозможно регулировать на основании чуждого обществу стандарта, навязываемого горсткой руководителей. Да и правилам, противоречащим прочим общественным нуждам, вряд ли суждена долгая жизнь. Напротив, обычаям, относящимся к сексуальному самовыражению, присущ определенный консерватизм.

Многочисленность нарушений сексуальных стандартов, казалось бы, противоречит тому утверждению, будто церковная сексуальная этика пользовалась всеобщим признанием^⁵. Средневековые священнослужители то и дело выступали с публичным осуждением подобных нарушений. Однако преступить черту закона вовсе не означает отвергнуть его положения. Люди никогда не соблюдали присущих своим обществам норм сексуального самовыражения с той степенью строгости, которую закладывали в эти нормы те, кто следил за их соблюдением. Преданность моральным принципам вовсе не является защитой от нарушений сексуального стандарта — это установили в свое время пуритане Новой Англии³⁷. Независимо от широты рамок дозволенного сексуального поведения в данном обществе, такого рода границы преступаются постоянно. Неправильное сексуальное поведение столь же естественно для условий человеческого существования, как и уклонение от уплаты налогов, и столь же неизбежно. А параметры сексуальных норм яснее видятся в свете суровости общественной реакции на их нарушения, чем исходя из частоты такого рода нарушений.

Отклонения помогают обществу определять пределы приемлемого поведения. Питер Ласлетт энергично настаивает на этом: «Функция отклонений, трактуемых как таковые с точки зрения установленного порядка, — очертить жирной черной линией то, что является дозволенным... Действующую социальную норму можно и должно взламывать, чтобы обеспечивать ее эффективность. Те, кто ее отвергает, подчеркивают тем самым ее важность, и даже если подобные случаи многочисленны, это все равно так»³⁸.

Точно так же Джон Босвэлл прозорливо комментирует социальное значение нарушений норм сексуального поведения: «Отклонения в культурах, обладающих изначально организованными системами сексуальных взаимоотношений, в известной степени равносильны ересям в обществе, где значима теологическая основа, или политическому диссидентству в обществах современных»³⁹. Чтобы определить, какое поведение неприемлемо, кланово-племенное общество, как утверждает Босвэлл, делает всеобщим достоянием правила, регулирующие сексуальное поведение. Соблюдение этих правил очень важно. Сексуальное поведение, которое в современных обществах трактуется как дело сугубо частное, в обществах средневековых носило социальный характер⁴⁰. Путаница, порожденная неопределенностью сексуальных связей, может оказаться при подобных обстоятельствах столь же разрушительной, сколь опасен для отдельно взятой личности конфликт по поводу лояльности тому или иному государству в наши дни. Упомянутые нами общества регулируют сексуальное поведение специально инстшуированными нормами, с тем чтобы предотвратить хаос. Прочие формы сексуального самовыражения, само собой разумеется, продолжают существовать, но общественной защитой не пользуются. Отклонения могут караться как строго, так и сравнительно мягко в зависимости от степени вызова социальной стабильности со стороны каждого из них.

Что касается применения постулата Босвэлла к миру средневековых православных славян, то при этом возникают две проблемы. Первая касается характеристики средневекового славянского общества как организованного по семейному принципу, а не посредством принадлежности к той или иной конфессии. Во времена принятия славянами христианства общество находилось в процессе эволюции от кланово-племенной организации в направлении создания социально стратифицированных государств. Славянские правители приняли православие и приобщили к нему свои народы отчасти потому, что оно обеспечивало порядок переформулировки и кодификации уже существовавших неписаных правил личного поведения, а также инсгитуиро-вало их регулирование. С учреждением Церкви, как и следовало ожидать, главным источником беспокойства стали различные ереси. Религиозная оппозиция появилась уже на самых ранних стадиях истории славянских православных Церквей. В десятом веке в Болгарии появились богомилы, в одиннадцатом веке их ересь распространилась на Сербию⁴¹. В тринадцатом — четырнадцатом веках аналогичную угрозу Церкви и государству на Руси стала составлять стригольницкая ересь⁴². Несмотря на введение Церковью и государством новых организационных структур, общество средневековых славян очень зависело от семейных и межсемейных уз. И соответственно, как это становится ясным из уложений о наказаниях, правила сексуального поведения по-прежнему сохраняли значимость. Не случайно самые ранние ереси бросали вызов Церкви именно в вопросах секса. Богомилы в особой степени нападали на институт брака⁴³. Стригольники отрицали значимость исповеди, которая была главным средством контроля за единообразием сексуального поведений⁴.

Вторая проблема имеет отношение к принятию православными славянами репрессивного сексуального стандарта. Общества, первооснову которых составляет семья, встречаются в мировой истории довольно часто, и их сексуальные стандарты весьма далеки от единообразия. Они могут придерживаться одной и той же методики тщательной разработки и детального формулирования правил сексуального поведения, но будут в значительной степени отличаться друг от друга характером разрешенных и запрещенных поступков. Многие общества, обладающие крепкими семейными структурами, поощряют сексуальное самовыражение и даже доводят его до известной изощренности. Славяне же, как, впрочем, и большинство их германских и романских соседей, усвоили негативный взгляд на сексуальность.

Объяснения по поводу враждебного отношения к сексуальности, характерные для господствующих форм христианства как в Восточной, так и в Западной Европе, базируются на гипотезах относительно характера самого христианства и обстоятельств его принятия европейскими народами. Средневековое христианство несло в себе могучую струю сексуального аскетизма, являвшегося наследием философии неоплатоников и мессианского иудаизма первого столетия⁴⁵. Многие из Отцов Церкви рассматривали физические ощущения как отклонение от процесса проникновения в духовную сущность. Из всех физических ощущений сексуальное соитие являлось наиболее опасным: именно оно вовлекло Адама и Еву в грех и привело к их изгнанию из рая. Сексуальная деятельность, если ее нельзя было полностью устранить, обязана была ограничиться рамками брака и целенаправленно использоваться для единственной божественно предопределенной цели — плодиться и размножаться¹⁶. Сексуальное поведение было теснейшим образом увязано с моралью. Более того, в определенные времена оба этих понятия воспринимались как синонимы, особенно применительно к женщине: жесткое соблюдение установленного стандарта сексуального поведения становилось краеугольным камнем моральной цельности; невоздержанность воспринималась как наихудшее проявление аморальности⁴⁷.

С учетом прочности антисексуального фундамента христианства нетрудно определить, откуда у Церкви взялось столь репрессивное наследие. Современные критики, видящие в христианстве источник западной сексуальной морали, обычно оформляют свои замечания скорее в виде осуждения, чем одобрения; они выворачивают наизнанку суждения своих предшественников, славивших христианство за внедрение у язычников норм морали. Но комментаторы лишь приписывают Церкви могущество, которым на самом деле она не обладала. Никакая из систем этических учений не в состоянии преобразовать сексуальные стандарты того или иного общества сама по себе, в отрыве от существующих нравов и общественных императивов. Сексуальный стандарт христианства был не столько навязан свыше, сколько «вобран» в себя людьми по ходу распространения сведений о христианской вере и ритуалах. Столь же часто, как менялась, приспосабливаясь к христианскому вероучению, сексуальная этика, менялись (применительно к бытующим нравам) церковные правила относительно дозволенного и недозволенного поведения. И если церковные нормы плохо увязывались с местными нравами, как это было в Исландии, то эти правила оставались на обочине⁴⁸. Однако среди европейских сообществ Исландия была исключением. В той степени, в какой сексуальный аскетизм противоречит современным вкусам, он вызывал отклик и в средневековом мире.

Более того, христианство не было изначально враждебно сексуальности. В рамках христианской теологии пропагандировались многочисленные системы сексуальной этики, начиная от требований всеобщего воздержания и кончая поощрением терпимости к промискуитету. Большинство протестантов со временем отвергло целибат, полагая его ненужным и нежелательным. Для множества христиан физический мир отражал изначальную доброту Господню при сотворении мира, и от него не следовало отрекаться. Секс считался непорочным; грех Адама и Евы объяснялся не вступлением в связь, а тем, что они ослушались Господа. Сексуальные сношения, с точки зрения современной теологии, не должны сводиться к одному лишь размножению, ибо взаимозависимое сексуальное единение находится в соответствии с Божьим планом творения. Брак, согласно современным взглядам, — это наиболее приемлемая область сексуального самовыражения, и многие из Церквей молчаливо признают определенные виды внебрачных связей.

Социалистические критики христианства как источника западной враждебности сексу предъявляют счет скорее структуре его институтов, чем его теологии. Классики марксистской теории

Фридрих Энгельс и Август Бебель видели и в насильственных сексуальных ограничениях, и в сексуальной распущенности последствия эксплуататорской структуры общества. Церковь представляла интересы правящего класса, но основным виновником оказывалось государство. Сексуальное «освобождение» после коммунистической революции должно было бы принять форму моногамных гетеросексуальных союзов различной продолжительности, базирующихся на духовной любви. Александра Коллонтай очистила эту точку зрения от пережиточных элементов гендерного неравноправия, утверждая, что социализм обеспечит женщин возможностями полноценного сексуального удовлетворения, в которых им ранее отказывалось⁴⁹.

Бесспорно, социальные структуры налагают ограничения на сексуальное самовыражение точно так же, как ими ограничиваются и другие виды деятельности, но ограничение — не то же самое, что подавление. Сложнейшие институты власти необязательно противодействуют сексуальной активности как таковой — примером могут служить современные Соединенные Штаты. И напротив, многие примитивные общества с практически неразвитой политической инфраструктурой допускали некоторые вариации приемлемого сексуального поведения — примером может служить древний Израиль. Социальная стратификация диктует разнохарактерность прав, обязанностей, привилегий и ограничений для мужчин и женщин, причем различия зависят и от ранга, и от «социального пола» (гендера), но сама по себе она вовсе не диктует негативного отношения к сексуальности как таковой, что может быть проиллюстрировано на примере Древней Индии⁵⁰. Полное отсутствие социальной, экономической и политической напряженности (если таковое вообще возможно) необязательно обусловит появление той самой сексуальной морали, о которой писали Энгельс, Бебель и Коллонтай. Романтическая любовь, как нам известно, не является ни повсеместной, ни врожденной. При окончательном анализе выясняется, что политическая система, социальная структура и экономическая база хотя и оказывают влияние на окончательную форму сексуального стандарта данного общества, но вовсе его не предопределяют.

Менее приверженные идеям революции феминистки обычно громогласно осуждают христианство как «орудие сексуального подавления». Идентифицируя Бога как лицо мужского пола, пропагандируя патриархальное восприятие Вселенной, отказывая женщинам в ведущих ролях, Церковь отрицала самое женское начало. Соответствующим образом общество прославляло наси-

9 «А се грехи злые, смертные...» 257 лие и целибат — «мужские» качества — и принижало чувственность и плодородие — «женские» качества. Сексуальное подавление становилась неизбежным⁵¹.

Недостатки этой точки зрения самоочевидны. Насилие действительно может традиционно ассоциироваться скорее с мужчинами, чем с женщинами, а плодородие — более с женщинами, нежели с мужчинами, но ни одно из этих качеств не принадлежит какому-либо полу в отдельности. Женщины часто выказывали себя способными на зверства, а мужчины нередко проявляли активный интерес к вопросам воспроизводства. Чувственность и целибат являются «полюсами» сексуального поведения полов. Принижение сексуальности средневековым христианством носило почти столь же репрессивный характер для мужчин, как и для женщин. Поведенческие идеалы были эквивалентны. И если мужчинам часто дозволялось гораздо дальше отклоняться в сторону в деле нарушения сексуального стандарта, они все равно считались грешниками.

Женоненавистничество не является существенной стороной христианства, как бы это явление ни преобладало на определенных этапах истории. Точно так же, как христианство признает альтернативные точки зрения на сексуальность, оно признает и наличие широкого спектра воззрений на сексуальную сущность Бога, устройство Вселенной и роль женщин в рамках Церкви как института. Даже в древнем и средневековом мире альтернативные стандарты сексуального поведения и гендерных ролей не оставались без внимания. В неспособности этих альтернатив взять верх нельзя винить христианскую теологию или структуру церковных институтов⁵². Известно, что иные религиозные системы (например, ислам) пооощряют сексуальность и в то же время жестко ограничивают самостоятельность женщин⁵³.

Наконец, было бы ошибочным утверждать, что сексуальные ограничения не находили благожелательного отклика у средневековой женщины. В эру неравенства полов поощрение чувственности означало бы навязывание сексуальности женщинам без учета их нужд и потребностей В обществах, предшествовавших Новому времени, гетеросексуальный секс был неотделим от деторождения. Разграничение секса как такового и воспроизводства представляет собой явление, обусловленное современным развитием медицины. В наши дни сексуальными отношениями можно наслаждаться в силу приносимого ими удовольствия, не заботясь всерьез о беременности. У православных славян, как и у других народов Средневековья, отсутствовала техника предотвращения нежелательного деторождения и обеспечения выживания женщины по окончании беременности. Любая сексуальная активность несла в себе значительную опасность для женщин, да и для мужчин. В данном контексте физическое наслаждение представлялось бы слишком малым вознаграждением за приносимый сексом риск. Таким образом, для средневековой женщины антисексуальный аспект христианства нес скорее освобождение, чем ущемление.

За исключением признания самого факта влечения полов друг к другу и некоторых физиологических моментов, в человеческой сексуальности нет ничего универсального. Способ совокупления, выбор партнера, психологическое состояние участников соития, духовная подоплека союза, а также социальный фон и направленность телесного контакта заметно разнятся как между отдельными индивидуумами, так и между культурами. У каждого общества есть свои писаные и неписаные правила, свои ритуалы и структуры, управляющие сексуальным поведением.

Изучение сексуальности в обществах прошлого предполагает преодоление многих трудностей, которые исследователи, занимающиеся современностью, не испытывают. Жизнь людей давно ушедших эпох нельзя изучить посредством прямого наблюдения, увидеть, чем они занимаются, понять, что при этом чувствуют и что считают правильным. Статистические данные о сексуальном поведении людей прошлого исключительно редки. В особенности мало источников, содержащих информацию о реальном сексуальном поведении в те эпохи. Не уцелели даже фрагменты приходских книг, где регистрировались рождения, браки и смерти. То же можно сказать и о государственных документах⁵⁴, а значит, статистический анализ невозможен.

Свидетельства фактического поведения населения — даже нестатистические — весьма скудны. Хроники и исторические материалы содержат лишь крупицы информации, касающиеся в основном лиц высокого ранга. Поскольку такого рода записи велись или, по крайней мере, копировались представителями духовенства, в них господствовала чисто церковная точка зрения на сексуальность, и исторический факт мог быть переиначен, чтобы подчеркнуть заключавшееся в нем моральное поучение. Информация по поводу сексуальных подвигов либо имела тенденцию превращаться в анекдот, либо страдала неполнотой, но она все же способна показать исследователю применимость или неприменимость тех или иных юридических норм.

Лучшим источником сведений о реальном поведении людей являются протоколы церковных судов. К сожалению, записей такого рода, бывших в высшей степени полезными при изучении ранних этапов Нового времени на Западе, досадно мало. За исключением трехтомника судебных материалов, относящихся к семнадцатому веку, такие публикации можно пересчитать по пальцам⁵⁵. Поскольку же почти все проблемы сексуального поведения были в сфере компетенции Церкви, постольку более обширные и сравнительно доступные протоколы гражданских судов применительно к данному кругу вопросов почти бесполезны. Как бы ни было ограниченно число имеющихся документированных дел, они являются свидетельством того, как именно применялись предписания и нормы к конкретным ситуациям. Более того, там содержатся не только обвинения, но и реакция нарушителя на них. Судебные протоколы рисуют картину общества, где мирянам знакомы общие очертания предписанных сексуальных норм, причем законность их не ставилась под сомнение даже в случае их нарушения.

Наблюдения свидетелей-иностранцев, совершавших путешествия в земли православных славян, всегда используются западными исследователями народной культуры. Эти путешественники лично наблюдали сексуальное поведение во всей его реальности и могли расспрашивать знающих людей о правилах и стандартах в этой сфере жизни общества. Правда, при этом иностранные путешественники видели лишь ограниченные аспекты обыденной жизни посещаемого ими общества. Интимные ее стороны оказывались по ту сторону барьера. Иностранцы приезжали, вооруженные собственными концепциями сексуальной морали. И у них соответственно проявлялось непонимание увиденного и осуждение непонятого. В интересах развлечения читателей эти авторы акцентировали внимание на сексуальных особенностях; необычность сексуальных привычек чужеземных народов обычно является излюбленной темой разговоров туристов⁰⁶, но не ученых.

Еще одним типом личных свидетельств являются собранные этнографами наблюдения из области народной культуры. Традиционные взгляды крестьян были зафиксированы в девятнадцатом веке, что называется, «из первых рук». Историки уже тогда предполагали, будто крестьянство на протяжении множества веков сохраняет в неизменном виде древние обычаи. На базе этнографических отчетов основывается значительная часть их научных выводов. Такого рода подход не является, на наш взгляд, вполне корректным, хотя в крестьянских культурах и проявляется тенденция к консерватизму. Однако обычаи и нравы вряд ли остаются полностью неизменными. Кардинальные политические, экономические и юридические перемены девятнадцатого столетия также наложили свой опгпечаток на каждую из сторон крестьянской жизни, включая свадебные обряды, сексуальное поведение, а также предания и песни. Вот почему этнография, как и фольклор, не в состоянии предоставить вполне надежных данных о средневековой жизни. Возможно, эпос в большей степени сохранился на протяжении веков, однако и многократная передача преданий и песен из уст в уста делает и их подверженными более поздним интерполяциям⁵⁷. Вот почему народные обычаи могут служить лишь подтверждением практики, засвидетельствованной средневековыми документами.

Гражданские источники содержат в общем-то мало сведений, касающихся сексуальности, поскольку большинство вопросов, относившихся к сфере морали и семейной жизни, находилось в компетенции Церкви. Однако в ряде статей законов, регулирующих сексуальное самовыражение, разграничительная линия между светской и церковной властью нечетка. К примеру, изнасилование как понятие включало в себя и сексуальную непристойность, чш относилось к компетенции Церкви, и факт нападения — предмет озабоченности государства защитой личности⁵⁸. Нарушение же супружеских уз в результате незаконного развода имело одновременно как светский, так и церковный аспект: развод подорвал систему межсемейных связей и союзов. Именно по этой причине ряд гражданских уставов, как, например, сербский «Ле-кин Законшс», включал в себя положения, касавшиеся брака и развода⁵⁹. Чисто гражданские составляющие появились у такого понятия, как наследование, в результате чего регулирующие нормы были зафиксированы как в своде «Правосудье митрополичье», так и в гражданских уставов наподобие «Русской Правды»⁶⁰. Православные епископы могли обращаться к светским властям в тех случаях, когда церковные методы оказывались бессильными⁶¹. Однако светские власти, как правило, отказывались обеспечивать исполнение решений церковных судов. К тому же именно сами государи часто оказывались наиболее дерзкими нарушителями норм церковного права. Могущественные властители — Стефан Душан в Сербии, Иван IV на Руси — имели влияние на Церковь, но они не воспользовались этим, чтобы передать светским властям юрисдикцию по сексуальным вопросам. И при них светские трактовки сексуальных норм закрепились именно в церковных источниках.

Основная масса дошедших до нас средневековых документов по сексуальности — церковные⁶². Эти тексты принадлежат к ряду обобщенных жанров, как-то: проповеди и нравоучения, жития святых и выдержки из святоотеческих писаний, назидательные притчи и развлекательные истории. Проповеди и нравоучения пропагандировали христианские добродетели, разъясняя, какого рода поведение пристойно верующим. Цитаты из Священного Писания и из святоотеческой литературы использовались для усиления авторитетности конкретных поучений. Популярнейшим славянским проповедником являлся святой Иоанн Златоуст, хотя не все приписываемые ему поучения действительно принадлежали именно ему. Жития святых давали пример тому, как следует жить христианину. Во многих случаях литературное оформление накладывалось на исторический факт, но это не снижает ценности указанных выше произведений как источников «моральных стандартов», принятых во времена Средневековья у славян⁶³. Напротив, чем чаще встречается та или иная формулировка, тем увереннее может быть историк в том, что именно это положение священнослужители пытались довести до сведения слушателей ввиду его особой ценности. Отдельные цитаты из житийной литературы, читавшиеся во время церковных служб, возможно, имели большее значение, чем полный текст соответствующего жития, ибо именно эти выдержки втолковывались самой широкой аудитории. Как и нравоучительные притчи, они обычно отличались живостью стиля, включали в себя красочные описания и прямую речь. Авторы не делали попыток быть реалистичными. Линии сюжета были зачастую весьма сложными, причем изобиловали элементами сверхъестественного. Однако моральные поучения оставались при этом весьма прямолинейными. Праведное поведение, великодушие и уважение к церковнослужителям всегда вознаграждались; отступничество, неуважение и аморальность влекли за собой несчастья, если не имело места истинное покаяние. Чисто развлекательных историй было сравнительно мало — или, по крайней мере, мало их дошло до наших дней. Они легко узнаваемы, ибо выворачивают церковные предписания наизнанку: неправедное поведение приводит к успеху, а добродетель делает человека уязвимым в силу доверчивости.

Славянские повествования часто представляют собой переводы иностранных оригиналов или их переработку. Основным источником являлась византийская церковная литература. Небольшое число текстов, — в основном нравоучительные притчи — пришли в православную славянскую литературную традицию из Западной Европы. Большинство этих заимствований были либо весьма древними, либо очень современными. Пока не закрепился раскол между Римско-Католической и Православной Церквами, славяне с готовностью вбирали тексты западных христиан в свой корпус религиозной литературы. И в семнадцатом веке западные притчи прокладывали дорогу в православные сборники, но при этом они очищались от откровенно католических поучений. Наиболее известное собрание подобных притч носит название «Великое Зерцало», имевшее широчайшее распространение на Руси⁶⁴. Славянские авторы также сочиняли оригинальные тексты, вольно или невольно следуя греческим моделям. Часто церковные писатели в дополнение к славянским темам и образам вводили византийские и библейские. Оригинальность не была отличительной особенностью средневековых писателей: из более ранних текстов они могли заимствовать целые отрывки, причем не делая ни ссылок на прежний текст, ни оправдательных оговорок. Более того, даже оригинальный труд мог, в свою очередь, быть приписан почитаемому автору прошлого.

Копиисты редко когда оговаривали, являются ли приводимые ими тексты переводами, пересказами иноязычных трудов или оригинальными славянскими сочинениями. Священнослужители в Средние века не делали между ними различий; все их тексты были наполнены святостью и независимо от их этнического происхождения являлись поучительными для христиан. Чисто славянские черты проявлялись при отборе текстов для сборников, даже если включаемое в него произведение имело иноязычное происхождение. Составители отбирали сведения, которые соответствовали центральной теме или которые они считали особо ценными. Издатели «Прологов», «Миней» и прочих поучительных сборников подчеркивали, каким именно святым следует оказывать особое почтение, и делали это посредством включения соответствующих житийных текстов и обращенных к этим святым молитв. При этом остальные святые либо упоминались походя, либо вообще не упоминались. Часто практиковались текстологические добавления, вымарки и «поправки», чтобы содержание этих текстов соответствовало воззрениям составителей сборников. Поскольку все источники церковного характера считались в той или иной мере освященными благодатью, священнослужители крайне неохотно расставались с какими-либо из них и предпочитали их не изменять.

Самыми главными источниками для изучения вопросов сексуальности являются своды законов, уложения о наказаниях и сопутствующие им сведения. Правда, использование их, с точки зрения информации о реальном сексуальном поведении, весьма проблематично. По своей природе тексты, содержащие конкретные предписания, рассказывают о поведенческих стандартах и назначают наказания за их нарушение, то есть эти источники великолепны с точки зрения содержания церковных норм, но менее информативны для исследователя относительно реакции на них населения. Нормативные тексты содержат лишь намеки на то, сколь широко признавались эти законоположения.

Из всего объема нормативных источников лучше всех отражают степень озабоченности низшего духовенства и их прихожан своды канонических вопросов и ответов. Наиболее известны вопросы Кирика Новгородца епископу Нифонту. Существует и множество других вопросников, часто издававшихся в форме компендиумов без заглавия и указания автора. Принцип вопросов и ответов не является литературным приемом, при помощи которого создается имитация спора в сократовской манере; каждый вопрос самостоятелен и, как правило, не связан ни с предыдущим, ни с последующим. Большинство вопросов носит догматический характер и касается соблюдения православной обрядности, что, безусловно, интересовало как мирян, так и их священников. Из этих вопросников историк может извлечь некоторые сведения о том, какой была общепринятая концепция православной сексуальной морали в то время.

Разнохарактерность рукописной традиции в Средневековье у славян, если речь идет о нормативных текстах, может объяснить в ряде случаев, до какой степени население признавало правила, относящиеся к сексуальному поведению. В дополнение к изменениям и выдержкам копиист (а позднее пользователь) ставил отметки на полях, чтобы обозначить те положения, которые, как ему было известно из опыта, являлись наиболее важными. При условии возможности внесения изменений в текст наличие однотипности содержания отдельных рукописей при описании сексуального стандарта свидетельствует о некой традиции, что в свою очередь является отражением существования определенного консенсуса между священниками всех рангов, включая и тех, кто жил и трудился в среде мирян.

Точно так же, как в повествовательной литературе, славянские священнослужители четко придерживались канонических законоположений, составленных их византийскими предшественниками. Славянские канонисты, как и все православные, рассматривали постановления семи соборов экуменической Церкви как обязательные. Они придали властно-авторитетный статус отдельным Отцам Церкви, в частности святому Василию и святому Иоанну Постнику. Повеления множества прочих греческих иерархов становились известны славянскому православному сообществу чаще всего через переводы на старославянский язык компиляций византийских ученых-юристов. В славянские каноны включались и выдержки из византийского гражданского права. К этому корпусу добавлялись уставы местного происхождения и постановления местных прелатов и соборов.

Различные источники канонического права не всегда согласовывались друг с другом, и здесь решающую роль играл отбор на местах. Славянские копиисты, создававшие компилятивные рукописи по церковному праву для использования непосредственно в приходах, были вынуждены решать, какую из многочисленных конфликтных норм права туда включать. Более объемистые справочники, предназначенные для епископских судов и монастырских библиотек, вполне могли включать широчайшее многообразие мнений и суждений, в том числе положения, составленные для обществ, отличных по структуре от сообщества средневековых славян. С точки зрения славянских иерархов, византийскую практику стоило изучать даже в том случае, если она не находила прямого применения в местных условиях, ибо среди «земных гегемонов» греки занимали престижное место. Приходские богослужебные книги (требники), считавшиеся практическими руководствами для священников, содержали в себе сокращенную версию уставов с приведением ряда конфликтных суждений⁶⁵. Именно таким путем создавались критерии отбора, в результате которого фиксировалась господствующая традиция церковного права наряду с мнением меньшинства. Точно так же, как в повествовательной литературе, для средневековых священников было в принципе не важно, где родился тот или иной канон — в Византии или среди славян; в обоих случаях он все равно считался руководством к действию. С точки зрения изучения социальных норм происхождение законоположения не столь значимо, сколь значим сам факт его признания обществом.

Ученые затрачивают непрекращающиеся усилия на прослеживание путей передачи византийского церковного права славянам и распространения византийской правовой системы в славянском мире. Результаты этих исследований впечатляют, хотя еще остаются многочисленные пробелы и спорные положения⁶⁶. Среди трудов русского ученого девятнадцатого века А. Павлова насчитывается целый ряд таких, где прослеживается развитие номоканона — основного славянского справочного свода⁶⁷. В. Н. Бенешевич, тоже известный ученый, опубликовал в свое время комментарии по православному церковному праву вместе со средневековым старославянским текстом номоканона, который назывался Кормчая⁶⁸. П. Айвен Зузек проследил историю Кормчей как собрания церковноправовых текстов, группирующихся вокруг номоканона⁶⁹. Состав текста, названного Номоканоном, или Кормчей, тогда еще не был строго определен. Основу Номоканона составляли извлечения из уставов византийского специалиста шестого века по церковному праву Иоанна Схоластика. В номоканоне обычно приводились решения экуменических соборов, избранные повеления патриархов и иных иерархов, а также извлечения из гражданских законов. Тексты, созданные славянскими авторами, обычно являлись приложением к переводной византийской части номоканона. В период Средневековья бытовали три славянских версии этого свода. Первая, по всей вероятности, была продуктом творчества Кирилло-Мефодиевой просветительской деятельности в славянских землях и базировалась на тексте, общепринятом греческой Церковью того времени. Вторая, иногда именовавшаяся «Номоканон четырнадцати глав» и ошибочно приписывавшаяся константинопольскому патриарху Фотию, также была переведена на старославянский язык. Она использовалась на Руси вплоть до появления там более точной сербской версии. Эта новая версия, приписываемая сербскому святому Саве, циркулировала в мире православных славян с начала тринадцатого века⁷⁰. В дальнейшем рукописные тексты номоканона можно было атрибутировать по наличию или отсутствию в них пространных толкований и разъяснений тех или иных законоположений.

Номоканон не являлся единственным сводом византийского законодательства, находившимся в употреблении у православных славян во времена средневековья. «Закон судный людем» — свод, включавший в себя избранные положения византийского гражданского и церковного права, имеет непростую и спорную историю. Этот кодекс был первоначально сформулирован либо для западных славян, либо для болгар вскоре после принятия христианства. Существуют весомые доказательства, подкрепляющие предположение о том, что он действовал частично на территории Первой Болгарской империи. Единственные уцелевшие рукописные тексты кодекса — по происхождению из России. Текст «Закона судного людем» был опубликован в трех редакциях, имеется и его английский перевод⁷¹.

Еще одной крупной византийской компиляцией, вошедшей в славянский обиход, является синтагма Матфея Бластареса. Будучи впервые опубликована на греческом языке в 1335 году, она появилась на старославянском в 1347 — 1348 годах и получила широкое распространение в Сербии при Стефане Душане. Она также оказала влияние на последующие компиляции. Серб¹ ский ученый Стоян Новакович опубликовал текст синтагмы и комментарии к ней, а также собрание других источников средневекового сербского права⁷². Сергей Троицкий, русский, эмигрировавший после большевистской революции 1917 года в Югославию, прокомментировал вклад Новаковича в дело публикации и толкования синтагмы⁷³.

Значительное количество памятников церковного права, созданных славянскими авторами, уцелело и опубликовано. Большинство из них — русские; значительно меньше сербских текстов и еще меньше болгарских⁷⁴. Для изучения отношения к сексуальности главными являются следующие: средневековые своды церковноправовых норм, так называемый Устав Ярослава, относящийся к двенадцатому веку, решения Стоглавого собора 1551 года, а также соборов 1666 и 1667 годов⁷⁵. Столь же авторитетным для Сербии был созданный в четырнадцатом веке Устав Стефана Душана; он включал в себя вопросы как церковного, так и светского характера⁷⁶. Болгарский свод аналогичной значимости — «Синодик царя Бориса» — не содержал сведений по вопросам сексуальности⁷⁷.

Уложения о наказаниях снабжают историка сведениями о сексуальности в социальном контексте. Многочисленные славянские версии по поводу этого вопроса лишь весьма условно базируются на греческих первоисточниках. А. Алмазов опубликовал множество примеров такого рода вопросников в качестве приложения к своему труду в связи с ритуалом частной исповеди⁷⁸. Перечни вопросов, задававшихся исповедником, а также правил о соответствующем наложении наказаний демонстрируют потрясающий разброс. Региональные различия самоочевидны. Южнославянские версии вопросников сконцентрированы на инцесте, в то время как русские вопросники сосредоточиваются на способах сексуальных сношений. Даже в рамках одного и того же общепринятого текста имеется масса вариаций. При сверке нами не обнаружено ни единой пары идентичных текстов. Очевидно, копиист — часто приходский священник — полагал себя вправе вольно избирать источники. Он делал упор на прегрешения, которые ожидал найти среди своих прихожан, и избирал нормы и правила, соответствовавшие его личным представлениям о благопристойности⁷⁹. Несмотря на широчайшие вариации, тексты отражают преднамеренную целенаправленность. В каждой из версий большинство вопросов ориентировано на грехи сексуального характера. За исключением немногих русских вопросников семнадцатого века, священник начинал ритуал, осведомляясь о сексуальной деятельности. В целом же ритуал исповеди подчеркнуто напоминал верующим, что праведность их жизни в глазах Господа в гораздо большей степени определяется их сексуальным поведением, чем крепостью веры, добротою намерений или следованием этическим нормам.

Через уложения о наказаниях раскрывается то, как именно церковные идеалы праведного сексуального поведения доводились до сведения мирян. При отсутствии обязательного школьного обучения и даже регулярного посещения церкви таинство покаяния с упором на исповедь — то, что требовалось от каждого верующего, — обеспечивало священнику способ воспитания паствы. Задавал кающимся вопросы о сексуальных прегрешениях, священник тем самым поучал их, какого рода сексуальная деятельность являлась запретной. Этот аспект исповеди подчеркивался в связи с переменой стиля славянских вопросников в конце шестнадцатого века. В более ранних уложениях о наказаниях вопросы верующим носили утвердительный характер («Совершал ли ты...»). Позднее их характер сменился на отрицательный («Не совершал ли ты...»). Использование такого рода грамматической конструкции заставляло надеяться на то, что определенное действие все же не произошло. Ритуал исповеди также включал в себя поучение, цель которого заключалась в доведении до сведения кающегося, какого рода поведение угодно Богу и Церкви⁸⁰. Ряд православных клириков рекомендовал возраст первой исповеди для мальчиков — в четырнадцать лет, а для девочек — в двенадцать; иными словами — когда те уже способны отвечать как взрослые за свои поступки. Другие рекомендовали допускать детей до исповеди уже в восемь — десять лет, тем самым надеясь внушить им почтение к церковным установлениям в самом раннем возрасте. Согласно же одной из традиций, рекомендованный возраст первой исповеди понижался для девочек до семи лет, а для мальчиков — до девяти?¹.

Православный клир разделял озабоченность своих римско-католических коллег по поводу того, что степень детализации покаянных вопросников может просто-напросто побудить кающихся грешить по-новому. По этой причине в отдельных текстах содержится рекомендация исповеднику не задавать тех или иных вопросов, явно не относившихся к данному конкретному верующему, пришедшему на исповедь. Вопросы о сексуальных прегрешениях были, например, предназначены только для взрослых. То и дело попадающиеся пометы на полях как бы предупреждали священника, какого рода вопросы не следует задавать представителям разного пола и определенных социальных групп. Например, в одной из рукописей встречается предупреждение на полях: «Вопрос не для девственниц!» Оно касалось выяснения, не совершалось ли половое сношение после причастия⁸². Специальные покаянные вопросники для детей ограничивали выяснение способов сексуальной активности тех, кто мог реально предаваться мастурбации в подобном возрасте, совместным с друзьями сексуальным изысканиям, насилию⁸³. Тем самым исповеднику дозволялось не делать внушения о дурных помыслах своим чадам духовным, хотя при этом он лишался возможности учить их отличать доброе от дурного. В большинстве случаев славянские иерархи наставляли исповедников задавать вопросы о всех прегрешениях независимо от смущения, которое при этом мог бы испытать как исповедник, так и кающийся. В большей степени иерархи опасались греха неиспо-веданного, чем греха еще не совершенного.

Для взрослых главной целью исповедания в сексуальном прегрешении являлось признание вины и утверждение действенности сексуального стандарта. Цель эта достигалась перечислением совершенных грехов и исполнением епитимьи, назначенной священником. Предварительным условием отпущения грехов являлась полнота признания в них⁸⁴. В то время как все грехи требовали духовной о них заботы, церковнослужители сами понимали, что не все из них обладали одинаковой степенью тяжести. Суровость епитимьи отражала серьезность прегрешения.

Рядовой священник не сверялся с фундаментальными компендиумами церковно-правовых норм в целях определения характера епитимьи для своих прихожан. Вместо этого он обращался к краткому своду, прилагаемому к уложению о церковных наказаниях, именуемому номоканоном наподобие полной его версии в «Кормчей». Исповедные вопросы многих русских сводов сопровождались краткими примечаниями относительно рекомендуемой епитимьи. Главными источниками этой епитимийной версии номоканона являлись правила святого Василия и святого Иоанна Постника, но они подвергались произвольному пересмотру и дополнялись положениями, заимствованными из других кодексов⁸⁵. В целом же славяне предпочитали рекомендациям святого Василия более краткие епитимийные строки из Устава святого Иоанна. Тексты, сводящие воедино оба кодекса, первоначально цитируют святого Василия, а затем вслед за его рекомендациями идет фраза: «Но мы заявляем...», напоминавшая о предпочтительном обращении к правилам святого Иоанна. Весьма часто встречаются тексты, рекомендовавшие лишь меньшие по сроку епитимьи. На деле же все эти наборы вопросов, задававшихся на исповеди и рекомендовавших различные виды епитимьи, всегда основывались на правилах святого Иоанна, а не святого Василия⁸⁶. И все же славянские церковнослужители чувствовали себя не вполне удобно и просто-напросто отвергали указания преподобного святого Василия и налагали на грешников гораздо более мягкие епитимьи⁸⁷. Священники оправдывали более легкие епитимьи тем, что церковные наказания всегда сопровождались постом и молитвой, дополнявшими недопущение к причастию, но эти условия, напомним, присутствовали и в правилах святого Василия.

Епитимья обычно представляла собой сочетание таких мер, как недопущение к причастию, запрет неограниченного участия в церковных службах и даже на вход в храм, пост и молитву, сопровождавшиеся земными поклонами. Составляющие епитимьи могли быть различными. Кающегося могли не допустить к причастию, но другие ограничения либо не налагались на него, либо ему давалось распоряжение поститься определенный срок. Обычно епитимийный пост представлял собой воздержание от мяса и молочных продуктов (что именовалось «сухим» постом) по понедельникам, средам и пятницам. Обычные требования к епитимийной молитве заключались в двух- или трехкратном ежедневном произнесении пятидесятого псалма, молитвы «Отче наш» и мольбы о милосердии Господнем в сопровождении предписанного исповедником числа земных поклонов. Лица, которые были неспособны по состоянию здоровья или характеру деятельности соблюсти предписанные посты и исполнить молитвы, могли взамен исполнить иную епитимью⁸⁸.

Кающийся мог обрести значительное сокращение срока епитимьи благодаря дополнительным благочестивым свершениям: липшим постам, а также, быть может, добавочному дню воздержания в дополнение к существующим или отказу от потребления мяса, сыра, яиц, сливочного масла, рыбы, вина или крепких напитков во все рабочие дни. Дополнительное чтение молитв, сопровождавшееся земными поклонами, также имело целью продемонстрировать глубину раскаяния и могло повлечь для кающегося сокращение епитимийного срока. Милостыня бедным и регулярное посещение богослужений также могло смягчить продолжительность епитимьи. Год недопущения к причастию можно было заменить на тридцатикратное присутствие на богослужении; год поста можно было заменить на 150 литургий. Пятнадцать прочтений Псалтыри были эквивалентны годичной епитимье. Богатые могли заменить епитимью благотворительными взносами: девяносто ногат или шестьдесят динаров равнялись году епитимьи⁸⁹. Кающийся мог также существенно сократить срок епитимьи посредством принятия монашеского обета, однако это была крайняя мера^ю. В конечном счете, каждый год первоначально наложенной епитимьи можно было свести к месяцу поста, молитвы и раздачи милостыни. Таким образом, истинно раскаявшийся грешник получал возможность быстро вернуть себя в лоно Церкви и неограниченно участвовать в ее делах.

В то время как уложения о наказаниях рекомендовали совершенно конкретные епитамьи, на самом деле священник обладал достаточной степенью вольности в выборе продолжительности и строгости церковного наказания. Священники обладали полномочиями принимать во внимание при назначении епитимьи личные возможности и состояние кающегося. К примеру, крестьяне, занятые тяжелым физическим трудом, не подвергались постам той же строгости, какие налагались на лиц из высших классов⁹¹. Беременная женщина не должна была совершать коленопреклонения, или бить земные поклоны, или подвергаться строгим постам, ибо это могло пагубно отразиться на еще не родившемся ребенке и даже привести к выкидышу⁹². Что касается сексуальных прегрешений, то епитимьи для «молодых», т. е. не достигших тридцатилетнего возраста, были легче, чем для людей более зрелых, ибо последние предположительно должны были демонстрировать воздержанность⁹³. Существовала разница в отношении к человеку, совершившему сексуальное прегрешение впервые, и к закоренелому нарушителю, особенно если прегрешение не считалось особо серьезным⁹⁴. Исповеднику вменялось учитывать привходящие смягчающие обстоятельства, как то: понуждение страхом, угрозой силы или бедностью, — и только тогда устанавливалась епитимья⁹⁵. Епитимья могла быть более легкой и в том случае, когда кающийся согрешил неведомо для себя — если, как сказано в одном из текстов, «он не мудр, то есть неграмотен»⁹⁶.

Когда того требовали обстоятельства, священник мог уменьшить епитимью для искренне раскаивавшегося грешника до весьма краткого срока, независимо от степени серьезности прегрешения. Чудо, приписываемое Хиландарской иконе Божьей Матери, является наглядным тому пояснением. Героиня притчи совершила два страшнейших греха по номоканону: инцест с собственным сыном и убийство младенца, родившегося от этого развратного союза. Демон в облике праведного монаха публично обличил ее в этих преступлениях. В ночь перед судом она призналась своему священнику в совершенных преступлениях. Видя, сколь искренне ее раскаяние, священник наложил на нее епитимью, предписав всего лишь одну ночь поста и молитв. И когда она на следующее утро сошлась лицом к липу со своим обвинителем, Божья Матерь чудесным образом явилась и замкнула ему уста, спасая женщину от публичного позора и поношения⁹⁷.

Тем не менее, независимо от смягчающих обстоятельств, грешник был обязан понести хотя бы какое-то наказание. Для излечения страдающей души требовалась какая-либо открытая форма раскаяния, причем общество следовало оградить от растлевающего влияния греховного поступка. В духовном смысле грешники «предали род человеческий Сатане»⁹⁸, независимо от базовой мотивировки их поступков. В практическом же смысле общество должно было быть уверено в том, что нарушение норм не пройдет безнаказанно.

Материалы покаяний демонстрируют, до какой степени миряне усвоили церковные предписания относительно секса: эффективность исповеди и покаяния была бы невозможна в отсутствие сотрудничества между личностью и общество^. Утверждение сексуальных стандартов зависело в значительной степени от готовности приходского священника вдаваться в суть дела, грешника — покаяться, а общества — сообщить о предполагаемых нарушениях.

Если этой системе суждено было работать, то священников следовало убедить заранее в том, что их долг — заставить прихожан отчитываться по поводу своей сексуальной активности. Священников предупреждали не смущаться и смело задавать проверочные вопросы личного характера, тем самым понуждал пришедшего на исповедь к полнейшей откровенности. А если священнику доведется услышать о нераскаянном грехе, то его обязанностью станет вынудить грешника к покаянию. Церковное право запрещало допускать к причастию заведомо запятнанных блудом и прелюбодеянием — если священник причастил это лицо, то грех виновного перейдет на плечи священнослужителя¹⁰⁰. Одновременно священникам запрещалось предавать христианскому погребению лиц, умерших в момент совершения смертного греха, включая разбой и прелюбодеяние¹⁰¹. Благодаря той роли, которую играла исповедь в деле поддержания дисциплины, священник, пренебрегший своим долгом призвать прихожан к исповеди, ставил под угрозу социальный порядок и подлежал суровому церковному наказанию¹⁰².

Использование исповеди и покаяния в деле внедрения сексуальных стандартов предполагало всестороннее сотрудничество со стороны мирян. В то же время система имела в своем распоряжении методы воздействия на упорствующих в грехе. Лица, не пожелавшие исповедаться, исключались из религиозной жизни общины. Исповедь была абсолютно обязательна для допуска к причастию. От каждого верующего требовалось побывать на исповеди хотя бы раз в году, перед Пасхой, а желательным было исповедание не менее четырех раз в году во время больших постов. Если грешник каялся на исповеди; но отказывался исполнить наложенную на него епитимью, исповедник был вправе увеличить продолжительность и усилить строгость епитимьи. Неподчинение духовному отцу приравнивалось к неисполнению заветов Священного Писания и неуважению Божьего Суда¹⁰³. Самым сильным наказанием было отлучение — недопущение к исполнению церковных обрядов и остракизм со стороны общества.

Таким образом, именно община в большей степени, нежели священник и Церковь, вынуждала отдельную личность признать в конечном счете действенность и законность сексуального стандарта. Церковь воспитывала в прихожанах чувство взаимной ответственности, находившее благоприятный отклик в обществе, привыкшем к обязательствам взаимного поручительства («порука»)¹⁰⁴. Проповедь, приписываемая святому Иоанну Златоусту, призывала истинно верующих бестрепетно бросать вызов впадающим в грех: «Если видишь, как друг твой впадает в блуд, скажи ему: “То, что ты творишь, есть зло”. Этого не стыдятся и от этого не краснеют, ибо такая вещь есть истинное зло... Дружба — это когда брат помогает брату, с тем чтобы город стоял неколебимо. Не совместные трапезы и возлияния творят дружбу; так могут быть вместе разбойники и душегубы»¹⁰⁵. Существование частной жизни, не исключая и сексуальное поведение, было концептуально чуждо обществу средневековых славян, как, впрочем, и обществу средневекового Запада вплоть до периода раннего Нового времени¹⁰⁶. Ради благополучия общины и всех ее членов каждый нес на себе обязанность надзирать за всеми другими.

У славян развилось негативное отношение к толкованию и пониманию сексуальности и появилась широкая система ограничений ее проявлений на практике. С учетом обязательности взаимного сотрудничества и общественной поддержки стандарты сексуального поведения не могли быть навязаны извне перед лицом возможного противодействия со стороны населения. Поэтому церковные правила должны были быть приемлемыми для общины мирян¹⁰⁷. Став общепризнанными, подобные подходы к сексуальным вопросам оказались самодостаточными и предельно живучими. В них вырабатывалась своя собственная внутренняя логика, и некоторые стороны подобных представлений проникали далеко за пределы собственно интимных отношений. Православное богословие освящало существовавший стандарт сексуального поведения божественным авторитетом, который был способен перевесить даже сугубо практические соображения. Однако большинство из ограничений несло в себе очевидную общественную полезность, устанавливало законные виды на будущее и обеспечивало стабильность семье и

1. КРОВОСМЕСИТЕЛЬСТВО

Кровосмесительство несло в себе угрозу прочности семьи тем, что привносило сексуальную напряженность в связи и контакты, которые по определению не являлись сексуальными. Оно ставило под угрозу социальную стабильность, затуманивая отношения, которые должны были бы оставаться предельно ясными. Неодобрение со стороны общества таких явлений совершенно очевидно, свидетельством чему являются длительные сроки епитимий, предписанные за сексуальные отношения между родственниками. Епитимийные сроки за кровосмесительство сопоставимы по длительности с продолжительностью покаяний за убийство, а также за прелюбодеяние, совершенное с замужней женщиной, равно как за некоторые проявления мужской гомосексуальности — иначе говоря, за такие проступки, которые считались особо разрушительными для института семьи и общественного порядка.

Славянское церковное право широко очерчивало категории лиц, считавшихся родственниками: в их число входили лица, связанные родством по рождению, вследствие брака (включая дальнее свойство) и путем усыновления (удочерения) через церковный обряд или ритуальный народный обычай¹. Подлежали наказанию любые сексуальные отношения среди родни независимо от того, были ли они откровенно внебрачными или фиксировались посредством нецерковного брака. Более того, церковное право полагало разрушительными любые кровосмесительные контакты даже при отсутствии коитуса и осуждало их, хотя и менее строго, чем полноценные сношения. Русские церковные уставы запрещали кровным родственникам или духовно породненным лицам даже держаться за руки или плясать, если такие пляски могли довести до оргиастического исступлений.

Славяне питали отвращение к кровосмесительству задолго до появления у них христианства. Славянские авторы осуждали — часто несправедливо — всякого рода чужаков за якобы существующие у них кровосмесительные обычаи. При этом, похоже, под кровосмесительством понимались сексуальные отношения между членами семьи, живущей как единое целое. Сюда включалась и родня по браку, однако исключались более дальние родственники, живущие отдельным хозяйством, особенно по женской линии. Таким образом, славянские понятия о родстве не вполне совпадали с нормами, диктовавшимися церковным правом.

Православное церковное право признает четыре вида родства: по крови, посредством брака, вследствие усыновления (удочерения) и в силу духовной связи. Славянские иерархи исключали для всех четырех случаев возможность брака или внебрачного сожительства. Византийскими источниками — номоканоном, синтагмой и гражданскими кодексами — предлагалось широкое разнообразие правил, по которым определялось родство и свойство. Например, византийские церковные каноны запрещали браки между братьями и сестрами даже из дальних колен, а также браки между представителями семей, находящихся в свойстве, в то время как гражданское законодательство считало кровосмесительными лишь узкий круг отношений: между родителями и детьми, приемными родителями и приемными детьми, единокровными братьями и сестрами, дядьями и племянницами, тетками и племянниками, свояками и свояченицами, а также двоюродными братьями и сестрами³. Принятые законы, определявшие понятие родства, приблизительно соответствовали господствующей внутрисемейной структуре. Сексуальные сношения (и, соответственно, браки) запрещались как раз тем, кто уже имел связь и в той или иной степени уже являлся членом общинной семьи.

У южных славян основной социальной единицей являлась широкоохватная общинная семья («задруга»)⁴. В «задругу» обычно входили глава семьи и его жена (руководившая по хозяйству всеми прочими женщинами), их сыновья, их жены и их дети, а иногда даже внуки этих детей. Таким образом, совместно могло проживать до четырех поколений, при этом под одной крышей находились люди, состоящие в столь отдаленном родстве, как троюродные и четвероюродные братья и сестры. Славянская «задруга» формировалась почти исключительно по отцовской линии и располагалась по месту жительства отца. Родство по нисходящей прослеживалось через отца, и наследование земли происходило напрямую по мужской линии. Сыновья приводили венчанных жен в отцовский дом, а дочери, выходя замуж, переезжали в другие семьи.

Если семья становилась чересчур многочисленной и совместное проживание оказывалось неудобным или если возникал спор относительно долевого распределения имущества, «задруга» распадалась на нуклеарные семьи. Со временем в результате браков и последующего рождения детей каждая из нуклеарных семей превращалась вновь в общинную — в «задругу». Как правило, «задруга» распадалась после смерти главы семьи. Однако известны и такие случаи, когда во главе общинной семьи становилась вдова или когда после отцовской смерти братья все равно продолжали жить вместе. В смутные времена или в периоды высокого налогообложения (а подати взимались «со двора») большинство общинных семей предпочитало оставаться вместе; в иные времена нуклеарные семьи становились скорее правилом, чем исключением⁵. Славянская терминология, связанная со степенями родства, не имеет различия в отношении общинных или нуклеарных семей, ибо и те и другие воспринимались как воплощение единого основополагающего принципа.

Таким образом, церковноправовой запрет на брак четвероюродных братьев и сестер совпадал с южнославянской концепцией единой семьи. Четыре поколения родственников по мужской линии жили под одной крышей; и браки в пределах одного двора подпадали под почти что всеобщее табу на кровосмесительство. Родственники же по женской линии, если только они не являлись непосредственной родней матери, вполне могли восприниматься как чужие люди. И потому в южнославянских «требницах» поднимались вопросы, могут ли родниться между собой «братучади», буквально «братья-дети», т. е. племянники, но весьма редко предметом подобных вопросов становились «сес-тричичи» (буквально «сесгры-дети»), т. е. племянницы. С другой же стороны, традиции православного церковного права требовали, чтобы степени родства учитывались и по мужской, и по женской линии в равной мере.

Перемены в русской версии церковного права применительно к кровосмесительству совпали с переменами в структуре семьи. На Руси двенадцатого — пятнадцатого веков протославян-ская «задруга» как система совместного проживания вышла из употребления, хотя землевладение продолжало оставаться общинным. Двор обычно являлся местожительством нуклеарной семьи, иногда дополняемой одним из престарелых родителей или молодой женой. Составы крестьянских семей, согласно завещаниям того времени, и данные археологических раскопок аристократических поселений и домов совокупно указывают на тот факт, что господствующей семейной структурой того времени была нуклеарная семья⁶. Нормы Устава князя Ярослава, трактующие кровосмесительство, подтверждают именно такую организацию семьи. Там предусматривался штраф за связь между родителями и детьми или супругами детей, между братьями и сестрами, а также между свояками и свояченицами. Более дальние родственники конкретно не указаны, но внесены в некую неопределенную категорию «браков внутри рода»⁷. Такого рода классификация говорит о запретности браков, если точно известно существование тех или иных родственных отношений между потенциальными супругами, однако конкретный характер этих отношений особой роли не играл.

К концу пятнадцатого века появляются более детализированные правила по поводу кровосмесительства. Были запрещены браки между родственниками ближе пятого колена. Если неведомо для себя в брачный союз вступали четвероюродные родственники, то такой брак с большой неохотой разрешали сохранить в силе⁸. Частично эти перемены объясняются притоком на Русь южнославянских священнослужителей, спасавшихся от турецкого вторжения на Балканы и принесших с собою церковные законоположения и воззрения своей земли. И все же сам по себе факт наличия альтернативного свода правил по кровосмесительству еще не объясняет, отчего он был введен в действие. Появление на Руси к концу пятнадцатого века расширенного понимания семьи заставило детально конкретизировать нормы, связанные с кровосмесительством. Земельные кадастры, особенно новгородские, показывают, что крестьяне переходили к совокупному проживанию всех поколений в пределах единого двора, создавая нечто подобное южнославянской «задруге». А система местничества, при которой социальный ранг элиты общества зависел от числа поколений по рождению и отдельно по службе, заставляла тщательно учитывать все степени родства, особенно по мужской линии.

«Степени» родства соответствовали числу так называемых «рождений» между потенциальными женихом и невестой. Между отцом и дочерью (или матерью и сыном) существовало одно «рождение», то есть «рождение» ребенка; поэтому они были родственниками «первой степени». Между дедом и внучкой были два «рождения», а именно внучки и ее родителя. Между братом и сестрой тоже были два «рождения», что делало их родственниками второй степени. Дети двоих братьев (двоюродные родственники, по нашему счету) являлись родственниками «четвертой степени», внуки двух братьев (троюродные родственники) приходились друг другу родственниками «шестой степени», а правнуки (четвероюродные родственники) — «восьмой степени». Дядя и племянница роднились в третьей степени, поскольку их отделяли друг от друга три «рождения», а именно: дяди, племянницы и родителя племянницы, то есть отпрыска дяди⁹. По мнению большинства церковных авторов, брак исключался вплоть до восьмой степени родства¹⁰, хотя кое-кто полагал допустимым брак между родственниками седьмой степени, заключенный по неведению, но при этом и полагалась епитимья¹¹. Родство по мужской и женской линиям трактовалось одинаково.

Система была достаточно точной, исходя из нужд клира, но не соответствовала общепринятой терминологии родства: По этой причине многие требники предлагали в качестве замены более понятные бытовые наименования, особенно в разделах, где трактовались вопросы покаяния по поводу кровосмесительства. Чтобы просветить священника, обязанного осуществлять практическое применение предписанных правил, в богослужебные книги часто вводилось объяснение степеней родства через обычные понятия от первого лица. В книгах семнадцатого века иногда встречаются схемы родства. Столь назойливое внимание к данному вопросу позволяет предположить, что у славян кровосмесительство считалось вещью весьма серьезной, но конкретизация данного вопроса церковным правом воспринималась как нечто туманное.

Однако неведение относительно существования родства не понималось как основание для освобождения впавшей в грех пары от ответственности. Такой брак продолжал оскорблять Господа и ставил под угрозу благополучие общины. В целях предотвращения кровосмесительных союзов, заключенных по неведению или в силу обмана, священникам вменялось в обязанность тщательно расспрашивать предполагаемых жениха и невесту, а также их родителей, с тем чтобы убедиться в отсутствии потенциального нарушения церковного права¹². Возможно, именно необходимость соблюдать брачные каноны и легла в основу одной из законодательных норм Кодекса Стефана Ду-шана, требовавшей, чтобы все сербы венчались только у своих священников¹³.

Нет ничего удивительного в том, что наиболее жесткие меры против кровосмесительства касались сексуальных отношений именно между теми членами одной семьи, которые жили под одной крышей. Самые суровые епитимьи налагались на прямых кровных родственников. Для отца с дочерью или матери с сыном епитимьи в пределах данной шкалы покаяний всегда были самыми весомыми. Епитимьи варьировались от пяти лет поста до тридцати лет исключения из общины в сочетании с двумя тысячами земных поклонов ежедневно¹⁴. Русский Устав Ярослава предусматривал в дополнение к епитимье весомый штраф в размере сорока гривен¹⁵. Южнославянские уставы предписывали пожизненное исключение из общины и конфискацию имущества¹⁶. Византийское гражданское право, пришедшее к православным славянам через синтагмы и прочие компендиумы, предусматривало смертную казнь за кровосмесительство по прямой линии. Однако не существует никаких доказательств, что славяне усвоили подобную практику¹⁷.

Сексуальные отношения между родителями и детьми были до такой степени чужды мироощущению средневековых славян, что у ряда авторов появились утверждения, будто бы подобное могло произойти лишь по прямому дьявольскому наущению. В данной ситуации вовлеченные в нее лица были скорее жертвами, чем участниками преступления¹⁸. В нравоучительных повествованиях сексуальные отношения между матерью и сыном, будучи наихудшим из возможных прегрешений, использовались именно для того, чтобы показать, до какой степени простирается всепрощение Господне по отношению к истинно раскаявшемуся¹⁹.

Кровосмесительные отношения между братом и сестрой считались лишь ненамного менее серьезным прегрешением, чем между родителями и детьми. Тут уже вмешательство дьявола смягчающим обстоятельством не считалось; похоже, средневековый славянин полагал вполне допустимым, что у брата может возникнуть вожделение к собственной сестре и наоборот. Такого рода грех присутствовал почти в каждом из покаянных вопросников и уставов²⁰. Епитимьи варьируются в пределах от двухлетнего сухого поста до двадцатилетнего исключения из общины. Существовали разнообразные епитимийные традиции для данного конкретного прегрешения;²¹ наиболее употребительными были покаянные нормы святого Василия (предусматривавшие от пятнадцати до двадцати лет), Матфея Бластареса (предусматривавшие пятнадцать лет) и святого Иоанна Постника (предусматривавшие три года и пятьсот земных поклонов). В текстах, где давались раздельные покаянные нормы по поводу кровосмесительства между родителями и детьми или между братом и сестрой, последние, как правило, были немногим мягче. В уставе, где предусматривались двадцать лет исключения из общины за кровосмесительство отца с дочерью, устанавливались лишь пятнадцать лет за подобные же отношения брата с сестрой²². Устав, где предусматривалось девять лет за кровосмесительную связь с матерью, требовал всего лишь пять лет за такого рода отношения брата с сестрой²³. Однако у других церковных правоведов, в частности у автора Устава Ярослава, кровосмесительные отношения с сестрой являлись столь же тяжким преступлением, как и кровосмесительная связь с матерью, за что устанавливалась пеня в сорок гривен?⁴. В некоторых южнославянских уставах сохранялось установленное святым Василием разграничение между кровосмесительной связью с родной сестрой и сестрой единокровной или единоутробной; причем последнее из прегрешений считалось гораздо менее тяжким²⁵.

Меньшее число церковных уставов и покаянных вопросников содержало вопросы, относящиеся к более дальней кровной родне, за исключением двоюродных братьев и сестер. Там существовали обобщенные запреты на «кровосмесительство» и «брак в роду». Строгость рекомендованных покаянных норм предполагала тесную близость родства²⁶. При этом, хотя существующие славянские перевода норм византийского права включали в себя запреты на сексуальные отношения с теткой или племянницей как по крови, так и по браку, весьма малое число уставов упоминали такого рода отклонения²⁷. Поскольку славянская семья стремилась к экзогамносги и патриархальности, явным отклонением от нормы было пребывание под одной крышей взрослой тетки или племянницы по крови, с одной стороны, и племянника или дяди — с другой. Однако двоюродные братья и сестры, по крайней мере в детском возрасте, часто жили в одном и том же доме, и потому их отношения трактовались как почти такие же близкие, как между родными братьями и сестрами либо как между братьями и сестрами единокровными или единоутробными. Поэтому за сексуальные отклонения предусматривались аналогичные епитимьи, от двух до шестнадцати лет поста; наиболее часто рекомендовался десятилетний пост²⁸.

Конкретные запреты на сексуальные сношения между дальними кровными родственниками встречались только спорадически. Кровосмесительство между двоюродными братьями и сестрами скорее можно было встретить в сербских покаянных вопросниках, требниках и номоканонах, чем в русских или болгарских²⁹. Нормы, запрещавшие кровосмесительные отношения между троюродными братьями и сестрами, предусматривали епитимью в размере от девяти- до десятилетнего исключения из общины, причем, согласно правилам Иоанна Постника, срок этот мог быть сокращен до одного года четырех месяцев или заменен на двухлетний пост³⁰. Для кровосмесительных связей между четвероюродными братьями и сестрами исходный срок епитимьи составлял восемь лет исключения из общины, но очень немногие уставы содержали конкретные нормы, касавшиеся подобных отношений³¹.

До шестнадцатого столетия русские уставы отличались отсутствием конкретных норм по поводу незаконных связей или брака между троюродными и четвероюродными братьями и сестрами, хотя описания степеней родства воспрещали брак между столь близкими родственниками³². Похоже, на Руси между одиннадцатым и пятнадцатым столетиями союзы между некровными братьями и сестрами не воспринимались как кровосмесительные. Даже священнослужители, привыкшие точно исполнять букву закона, как, например, митрополит, грек по рождению, Иоанн П, вынуждены были делать уступку местным нравам и обычаям. Иоанн разрешал брак между четвероюродными братьями и сестрами, правда, с наложением епитимьи. Из терминологии, которой он пользовался, объявляя незаконными браки между троюродными братьями и сестрами, явствует, что такого рода браки на деле имели место³³. Экспликация степеней родства в «Софийской кормчей» конца четырнадцатого века допускала браки между кровной родней шестой степени родства: иными словами, например, не возбранялась женитьба на внучке двоюродного брата³⁴.

Браки между некровными братьями и сестрами имели практическое значение: они способствовали объединению ранее разошедшихся по разным владельцам наследственных земель. И если общинное землевладение через «задругу» на какое-то время противодействовало эффекту наследственного дробления, в какой-то момент земля все же оказывалась во владении мелкой (парцеллярной) земельной собственности крестьян. Но когда дочь-наследница выходила замуж за некровного брата, земельный надел, восходящий к предкам, оказывался хотя бы частично восстановленным. Такого рода соображения могли являться мотивацией для браков между некровными братьями и сестрами в Новгороде пятнадцатого века. Так, боярышня-наследница Аграфена вышла замуж за троюродного брата Федора Онкйфо-вича. Вместе они стали обладателями наследственного имения своего общего предка, однако имелись и другие наследники, в частности, сын Аграфениной сестры, чья доля существовала отдельно³⁵. Кстати, нет никаких свидетельств тому, что указанный брак был сочтен незаконным. Среди средневековых славян наследование земельной собственности дочерьми было относительно обычным явлением и наиболее часто встречалось в северо-западной Руси пятнадцатого века. И вряд ли существовало серьезное давление на Церковь со стороны общины в отношении пересмотра правил по поводу степеней родства, с тем чтобы были официально разрешены браки между некровными братьями и сестрами.

Существовала нравоучительная притча, предупреждавшая об ужасающих последствиях браков между кровными родственниками в целях предотвращения дробления наследственных владений. Сюжет этой притчи был отчасти навеян древнегреческой легендой об Эдипе. Некие принц и принцесса унаследовали от отца по полцарства. Вместо того чтобы разделить земли, царские дети решили пожениться. Зачатый в столь явном грехе ребенок совершил затем еще больший грех: вернувшись из долгого изгнания, он неведомо для себя взял в жены собственную мать³⁶.

Заключить кровосмесительный союз неведомо для себя было вполне возможно. Однако не между братом и сестрой, как рассказывается в притче, поскольку в народе более отчетливо прослеживалась мужская линия, чем женская. Церковное право вынуждено было вводить нормы по поводу случайных кровосмесительных браков четвероюродных братьев и сестер, свершившихся прежде, чем между супругами была установлена истинная степень родства. Правда, священнослужители не были едины во мнениях относительно браков по неведению между людьми, находившимися в седьмой или восьмой степени родства. Некоторые предписывали прекращать подобные браки, причем на мужа и жену налагалась епитимья, как за кровосмесительную связь между некровными братьями и сестрами (десять лет); другие позволяли супружеской паре оставаться мужем и женой, хотя и не без епитимьи³⁷.

В редких случаях покаянные уставы содержали нормы, относившиеся к кровосмесительству гомосексуального характера. Сексуальные отношения между братьями влекли за собой епитимью от семи до двенадцати лет исключения из общины, а с зятем — четыре года³⁸. Эти покаянные сроки были сравнительно короче, чем в случае кровосмесительство с родней той же степени по женской линии.

Как церковное право, так и обычай выводили значительное число родственников по браку за пределы круга возможных супругов. Православные славяне воспринимали мужа и жену как одно целое — очевидно, это являлось преломлением формулы Священного Писания относительно супругов как «плоти единой». Поэтому отпрыски мужа становились отпрысками жены, и наоборот. Мужчина и его невестка, золовка или свояченица были, к примеру, отделены друг от друга лишь двумя «рождениями», а от троюродной сестры его отделяло уже четыре «рождения». Минимальным требованием церковного права было соблюдение степеней свойства при вступлении в брак вплоть до четвертого колена, часто предписывалось соблюдение также пятой и далее степени³⁹.

При подобных расчетах невестка, золовка или свояченица, похоже, занимала в семье то же место, что и кровная, единокровная или единоутробная сестра. Соответственно, следовало бы ожидать, что епитимья за кровосмесительство будет одинаковой. На самом деле диапазон покаянных норм при наложении епитимьи за незаконное сожительство мужчины с женой брата соответствовал церковному наказанию за связь с единокровной, единоутробной или сводной сестрой, то есть от двух до двенадцати лет. Господствовавшая традиция, однако, требовала наложения десятилетней епитимьи (а не двенадцатилетней) за сводную сестру и от пятнадцати и до двадцати лет епитимьи за кровную сестру⁴⁰. За кровосмесительную связь между мужчиной и сестрой жены полагалась епитимья в тех же размерах, но господствовавшая традиция предполагала одиннадцатилетнюк/¹.

В доме средневековых славян наиболее часто родственницей по браку являлась невестка. Даже когда нуклеарная семья превалировала над состоявшей из многих поколений «задругой», во многих хозяйствах членом семьи являлась молодая жена сына. Чаще всего ей было лет тринадцать — пятнадцать, а мужу — ненамного больше. Постоянное проживание в доме родителей молодого мужа позволяло без труда осуществлять наблюдение за молодой парой, пока супруги не наберутся опыта и не достигнут зрелости. Положение в семье невестки было аналогично положению дочери; отец мужа заменял ей родителей. Сексуальные прегрешения с невесткой считались делом житейским, но одновременно трактовались как грубейшее злоупотребление правами главы семьи. Соответственно, епитимья за подобного рода кровосмешение была весьма значительной и доходила до шестнадцати лет⁴². Ряд текстов полагает кровосмесительство с невесткой прегрешением того же рода, что и кровосмесительная связь с дочерью. К примеру, Устав Ярослава предусматривает точно такой же штраф в сорок гривен плюс епитимью⁴³. Хотя имеется большое число академических изданий с фольклорными публикациями по поводу поведения славянских свёкров, эксплуатировавших молодых жен своих сыновей, в покаянной литературе не содержится никаких указаний на то, что именно эта конкретная форма кровосмесительства была более распространена, чем все прочие⁴⁴.

Аналогичное прегрешение между тещей и зятем считалось гораздо менее серьезным, ибо властные отношения тут были совершенно иные. Как правило, теща не жила в доме, где проживал муж дочери. Теща требовала от зятя уважения, как один из старших членов семьи, но не осуществляла контроль ни над его поведением, ни над его имуществом. Нормы по поводу кровосмесительства между тещей и зятем были сходны с нормами, применявшимися к связи между мачехой и пасынком⁴⁵. К кровосмесительству с бабкой жены применялись те же правила⁴⁶. Определенные положения церковного права исходили, по-видимому, из предположения, что активной стороной в подобных ситуациях являлась теща; и если кровосмесительство имело место, то тещу отсылали, а ее зять оставался со своей женой⁴⁷.

При заключении второго брака соответствующее лицо приводило в дом целую группу новых родственников в дополнение к уже имеющимся от первого союза. Родство, возникшее в результате брака, сохранялось даже тогда, когда брак переставал существовать из-за смерти одного из супругов или вследствие развода. По нормам церковного права в случае возможного брака мачеха приравнивалась к родной матери, а сводная сестра — к кровной. Соответственно, единокровные и единоутробные братья и сестры считались кровными. В то же время церковное право признавало тот факт, что кровосмесительные отношения между мужчиной и его мачехой, сводной сестрой или падчерицей являлись не столь серьезным прегрешением, как отношения с родственником по крови, и в таких случаях устанавливались несколько более легкие епитимьи. Кровосмесительная связь с мачехой или падчерицей трактовалась аналогично связи с единокровной или единоутробной сестрой, и епитимья назначалась сходная⁴⁸. Мачеха или сводная сестра занимали во внутрисемейной структуре положение близких родственников, пусть даже в этих случаях отсутствовали узы крови. Запрет распространялся даже на сводных родителей или иных сводных родственников ребенка по браку. Мужчина не мог вступить в брак с женой своего пасынка или с мачехой своей покойной жены.

Считалось непристойным для вдовы или вдовца заключить новый брак в рамках «сватства», то есть в кругу свойственников, особенно с братом покойного или сестрой умершей супруги⁴⁹. В отношении регулирования подобной ситуации в славянский номоканон была введена специальная статья. Согласно рукописной традиции за такого рода прегрешение назначалась епитимья от пяти до одиннадцати лет⁵⁰. Повторный брак по свойству считался более разрушительным для семьи, чем незаконная связь между теми же свойственниками. По этой причине за кровосмесительную связь между свояком и свояченицей в Уставе Ярослава назначалась пеня в двенадцать гривен, а за второй брак с их участием — штраф в тридцать гривен⁵¹. Устав Жичан-ского монастыря, составленный сербским королем Стефаном Первопомазанным, точно так же содержал недвусмысленный запрет на новый брак между свояком и свояченицей, причем на каждого из них накладывался ощутимый штраф и предписывался обязательный развод⁵². Некоторое послабление делалось для невольного нарушения данного правила, и брак запрещался либо свояку, либо свояченице; срок епитимьи при этом сокращался до года⁵³. То, что славяне отвергали близкородственный брак, само по себе довольно странно, поскольку такого рода брак давал бы огромные преимущества в обществе, где брачные узы подкрепляли уже существующие союзы. Если бы вдова была в состоянии выйти замуж за брата покойного мужа, то союз между двумя семьями не пропал бы втуне. Славяне, однако, предпочитали запрещать подобного рода повторные браки, союзы же сберегались тем, что поощрялось пребывание вдовы в доме ее покойного мужа.

Браки между свойственниками запрещались вплоть до шестой или седьмой степени родства в зависимости от конкретных родственных отношений⁵⁴. Ни один из кровных родственников мужа по прямой линии не мог заключить брак с кем-то из «сватов», то есть кровных родственников жены. Отцу и сыну не разрешалось жениться на соответственно матери и дочери; двое братьев не могли жениться на двух сестрах⁵⁵. Родство по браку не прерывалось даже после смерти соответствующего из супругов. Если мужчина становился вдовцом, он не мог жениться ни на одном из членов понимаемой в широком смысле семьи покойной жены, даже если бы речь шла о столь отдаленном родстве, как троюродное. Отец и сын (либо тесть и зять) не могли последовательно вступить в брак с одной и той же женщиной⁵⁶. Это правило сохраняло силу и для женщин: мать и дочь не могли по очереди стать женами одного и того же мужчины⁵⁷. Двое братьев могли жениться на троюродных сестрах, но не на двоюродных. Дед и внук, также связанные второй степенью родства, были точно так же связаны запретом жениться на двоюродных сестрах⁵⁸. Брак между двумя линиями двоюродных или троюродных братьев и сестер был разрешен на Руси до пятнадцатого века, в отличие от южных славян⁵⁹. Как и следовало ожидать, русские уставы шестнадцатого и семнадцатого веков вобрали в себя более жесткие правила относительно кровосмесительства среди неродных братьев и сестер, так что союзы между неродными братьями и сестрами супругов вплоть до шестой степени родства (иными словами, троюродного) оказались под официальным запретом⁶⁰. Можно было, конечно, испросить особого разрешения, как это было в случае, представленном на рассмотрение архиепископу Вологодскому и Белозерскому в 1689 году. Этот иерарх оказался готов дать разрешение на венчание двоим двоюродным родственникам, которым один раз уже было отказано, и двоим троюродным родственникам⁵¹.

Случай брака между женщиной и племянником мужа ее тетки оказался пограничным: Матфей Бласгарес разрешал такой союз на том основании, что не существовало прямого запрета. Более древние русские уставы такой союз допускали, более поздние — нет. Южнославянские уставы в общем и целом такой союз воспрещали⁶². В некоторых текстах мы находим большую готовность разрешать брачные союзы между столь отдаленными родственниками при условии, что венчающиеся «остаются на своем месте»; иными словами, браки не нарушали последовательность поколений. Даже если степень родства оставалась одинаковой, требовалось сохранить различие между старшим и младшим поколениями. Деду и внуку можно было позволить жениться соответственно на тетке и племяннице, но деду было непозволительно жениться на племяннице, в то время как внук брал в жены тетку⁶³.

Церковное право запрещало даже браки между лицами, породнившимися через два брака (так назьюаемое «триродство»), вплоть до четвертой степени родства. Вдовцу не позволялось вступать во второй брак со свояченицей покойной жены. Возможность для двоих овдовевших свояков жениться на женщинах, связанных родством второй или третьей степени (то есть на двух сестрах или тетке и племяннице) представлялась спорной⁶⁴.

Термины для обозначения детей мачехи или отчима — «посылок» («пасынок») и «подщерь» («падщерь»), также использовались для обозначения приемных детей. Славянское церковное право признавало обычай брать приемных детей, особенно когда бездетной паре требовался наследник. Сербское гражданское право запрещало мужчине брать приемного сына, когда у него уже были дочери, иначе это повредило бы их правам на наследование⁶⁵. Усыновление или удочерение могло подкрепляться церковным обрядом, хотя из этого вовсе не следует, что такого рода церемония считалась обязательной⁶⁶. Приемные дети, с точки зрения права, считались во всех отношениях равными детям, рожденным приемными родителями. Они обладали всей полнотой наследственных прав и подчинялись тем же ограничениям на брак с родственниками приемных родителей⁶⁷. Готовность предоставить в полном объеме всю совокупность прав приемным детям легла в основу безоговорочного запрета на развод по причине бесплодия и возможности узаконения натуральных детей. Хотя незаконные дети не обладали наследственными правами, с точки зрения брака они подпадали под те же ограничительные нормы в отношении родства, как и законные⁶⁸.

Этимологически связанными со словами «посынок» и «подщерь» являются термины, обозначающие приемного брата («побратим») и приемную сестру («посестрима»). Эти слова могли относиться к детям со стороны, взятым в семью приемными родителями, но гораздо чаще они обозначали связь, скрепленную кровью. Вообще, обычай устанавливать особо близкие отношения с другом широко распространен в человеческом обществе. Бесспорно, обрядовое братство, скрепленное кровью, вошло в обиход гораздо ранее принятия христианства славянским миром. Ряд православных законоучителей возражал против побратимства, в первую очередь из-за того, что церемония смешения крови братающимися, скреплявшая их союз, считалась языческой. Епитимья за совершение подобного обряда составляла год поста. Богословское обоснование запрета на подобные отношения заключалось в том, что все христиане и так являются братьями и сестрами, и было бы неуместным устанавливать между ними дополнительные степени близости⁶⁹. Другие священнослужители смирялись с наличием подобных отношений на том основании, что, поскольку все православные являются «братьями и сестрами во Христе», конкретное признание этого факта вполне соответствовало церковным законоположениям. Они, однако, осуждали церемонии языческого происхождения и настаивали на замене их христианскими ритуалами, специально разработанными для подобных целей. С точки зрения брака приемные брат или сестра обладали тем же статусом, что и отпрыск приемных родителей по крови⁷⁰. Любой сексуальный контакт между приемными братом и сестрой представлялся кровосмесительством и по народному обычаю, и по нормам церковного права⁷¹. Соответственно возникали вопросы, касавшиеся уже существовавших браков. К примеру, можно ли признать, что при побратимстве между двумя некровными братьями брак одного из них с сестрой другого становится недействительным? В целом клир¹²⁴ отвечал на подобные вопросы отрицательно, но дополнение духовным союзом уже существовавших кровных или брачных отношений создавало определенную неловкость, и священнослужители рекомендовали воздерживаться от вступления в подобного рода союзы при указанных обстоятельствах.

В глазах Церкви наиболее важным духовным союзом являлась связь, формировавшаяся между духовными родителями и духовным чадом в момент крещения. Обычай избирать покровителя новому христианину с точки зрения истории религии возник рано⁷². Крестный родитель давал надлежащие ответы от лица ребенка, бывшего маленьким, чтобы самостоятельно отрешиться от дьявола и признать Христа. Церкви также требовался покровитель при крещении взрослого, избравшего христианство, чтобы этот взрослый выступал в роли «духовного отца» для крестящегося индивидуума, символически переживавшего второе рождение. Покровитель становился «как бы родителем» только что окрещенного христианина независимо от возраста последнего и семейных связей между ними. Хотя один восприемник требовался обязательно, ранние нормы церковного права не содержали конкретного запрета на привлечение для этой цели дополнительного числа лиц. Со временем, особенно в Западной Европе, сложился обычай иметь двоих крестных родителей: отца и мать. Господствующим мнением в Православной Церкви являлось признание достаточности наличия лишь одного восприемника, причем любого пола, однако мнение меньшинства, настаивавшего на наличии двоих, дожило до наших дней³. В целях предотвращения искушения кровосмесительства русские иерархи требовали, чтобы покровитель избирался того же пола, что и ребенок⁷⁴.

Ни одно из церковных законоположений не запрещало человеку, состоявшему в родстве с окрещаемым ребенком либо по крови, либо по браку, брать на себя роль дополнительно и восприемника. Но если в качестве восприемника своего собственного ребенка выступал отец, то по отношению к своей жене он становился кумом, и следовало расторгнуть этот брак, чтобы предотвратить кровосмесительство⁷⁵. Среди русских было обычным делом избрать родственника по крови или браку в качестве восприемника при крещении; считали, что дополнительная духовная связь укрепляла уже существующие взаимоотношения. С точки зрения сугубого практицизма кум мог взять на себя ответственность по обеспечению осиротевшего ребенка всем необходимым. У южных славян обычай был несколько иным. Там родня по крови или по браку де-факто не допускалась к «кумству», поскольку духовная связь должна была бы пересилить уже существующие связи по рождению либо брачные. Кроме того, «кумство» предоставляло возможность расширения семьи путем принятия в ее лоно новых союзников, а такой возможностью пренебрегать не стоило.

Поскольку восприятие младенца при крещении внешне имело форму родительства, нормы церковного права категорически исключали возможные будущие браки между духовными родителями и духовными чадами. И действительно, поскольку духовные отношения воспринимались выше, чем родство по крови, они считались более прочными. Согласно уже самым ранним постановлениям церковных соборов, воспрещались не только браки между крестным отцом и крестной дочерью или крестной матерью и крестным сыном, но и союзы между одним из духовных родителей и овдовевшим биологическим родителем⁷⁶. Епитимья за сношения между мужчиной и его кумой составляла от года и месяца поста до двадцати лет недопущения к причастию⁷⁷. Кровосмесительная связь между крестным отцом и

10 «А се грехи злые, смертные . » 289 крестной дочерью считалась особенно отвратительной; епитимья налагалась, как правило, такая же, как за связь с родной дочерью⁷⁸. Отношения между мужчиной и крестной матерью своей дочери не считались достаточно серьезным прегрешением. Устав Ярослава предусматривал штраф в двенадцать гривен, что уравнивало сношения между кумовьями с кровосмесительной связью между свояком и свояченицей⁷⁹.

Норма, согласно которой отношения между крестным родителем и крестным чадом безоговорочно считались родственными, быстро получила расширительное толкование и стала распространяться на супругов и детей крестных родителей?⁰. Лишь отдельные случайные средневековые славянские уставы допускали брак между биологическим ребенком и духовным чадом; в подобных случаях накладывалась пятилетняя епитимья, как и при прочих союзах, считавшихся кровосмесительными в силу закона, однако сам союз объявлялся законным⁸¹. В большинстве покаянных уставов приводились епитимьи от пяти до девяти лет за сношения между детьми кумовьев, причем брак между этими лицами воспрещался⁸². Иными словами, епитимьи за кровосмесительные отношения с духовной родней были на деле скорее эквивалентны налагавшимся на близких родственников по браку, чем на родственников по крови. Большинство славянских священнослужителей рассматривали отношения между крестным родителем и крестным чадом как эквивалентные кровным и применяли правила, относившиеся к соответствующим степеням кровного родства. Таким образом, брак между крестными родителями и крестными детьми был запрещен вплоть до седьмой или восьмой степени родства, иными словами, до четвертого колена⁸³. Эта норма фактически господствовала в мире православных славян.

Дальнейшее расширение сферы определяемого родства вследствие наличия духовного союза оставалось проблематичным. Одна из точек зрения гласила, что на боковые линии крестных родителей и крестных детей — то есть на их братьев и сестер вкупе с потомством — также распространяется запрет на кровосмесительство⁸⁴. В конце концов, брак между кровными родственниками запрещался именно в силу их близости, так почему бы духовный союз высшего порядка не следовало охранять еще более тщательно? С ложным пафосом утверждалось, будто бы более ранние церковные авторы именно потому не воспрещали подобных союзов, что им было стыдно говорить о такого рода непристойностях!⁸⁵ Разрешавшие эти союзы византийские нормы права, в корне противоположные славянским, были аннулированы решением болгарского архиепископа Димитрия Хомятина⁸⁶.

Возникла и третья проблема, связанная с отношениями между крестными детьми, имеющими общего крестного родителя. Здесь под давлением церковного общественного мнения возобладала та точка зрения, что будто бы этих детей следует рассматривать как братьев и сестер и, следовательно, брак между ними невозможен⁸⁷. Как и в случае биологических братьев, потомство двоих крестников, имеющих общего крестного, не могло жениться вплоть до третьего колена (до восьмой степени родства)⁸⁸. Епитимьи разнились от пяти до пятнадцати лет, то есть норма совпадала со случаями кровосмесительства между детьми кумовей или между свойственниками⁸⁹. Вставал вопрос: а как же быть в отношении браков с родней крестного брата? Кровосмесительство с матерью духовного брата влекло за собой девятилетнюю епитимью в сопровождении 150-ти земных поклонов; с женой его — шестилетнюю со ста земными поклонами; с дочерью — пяти- или шестилетнюю со ста земными поклонами; с сестрой — четырехлетнюю с от 36-ти до 70-ти земными поклонами⁹⁰. Даже более отдаленное духовное родство иногда упоминалось в покаянных уставах, причем предусматривались вполне ощутимые епитимьи. Кровосмесительство с тещей или свояченицей духовного брата наказывалось епитимьей сроком от трех до пяти лет⁹¹. В 1276 году русский епископ Феогносг Сараевский счел необходимым проконсультироваться с патриархом Константинопольским по поводу подтверждения законности брака между мужчиной и теткой или двоюродной сестрой его духовного брата. Разрешение на брак было получено на том основании, что церковное право не содержало конкретных запретов на этот счет⁹².

Другие священнослужители полагали ненужным чрезмерное соблюдение степеней духовного родства. Они также постановили, что отношения, возникшие вследствие крещения, не имеют обратной силы на предшествующие поколения. Родители, деды и бабки, дядья и тетки кумовей были вольны вступать в брак по собственному усмотрению⁹³.

Славянские православные Церкви, особенно у южных славян, признавали и другие виды духовных союзов, отличных от побратимства и крестильного родства. Третий вид духовных отношений, также именуемых «кумством», завязывался в момент венчания. Свидетель таинства христианского брака, так же как и свидетель таинства крещения, превращался в духовного родителя. Как и всем прочим духовным и биологическим роди-талям, ему и его семье воспрещалось брачное партнерство. Обычай иметь свадебного кума возник у южных славян в период Средневековья; на Руси он был практически неизвестен. Поскольку этот обычай нецерковного происхождения, то даже не во всяком средневековом манускрипте, где описывается свадебная церемония, можно найти упоминание о куме. Похоже на то, что и в данном случае Церковь в итоге одобрила и санкционировала обычай языческого происхождения. И наконец, свидетель первого пострига ребенка приобретал духовную роль, исключавшую возможность брака внутри данной семьи. Роль свидетеля в средневековых манускриптах не раскрывается, хотя этнографы девятнадцатого и двадцатого веков отмечают частоту такого рода обрядности. Однако требуется обратить особое внимание на обычай стрижки волос у младенца: средневековые церковные законы предусматривали наложение епитимьи на тех родителей, у которых ребенок умер нестриженый. Без сомнения, этот обычай также языческого происхождения, причем Церковь признала его весьма нескоро.

Трудно определить, насколько тщательно соблюдались нормы церковного права по поводу родства. Приходские книги регистрации рождений и браков до нас не дошли. Прочие источники, такие как хроники и исторические труды, фиксируют лишь браки правящих фамилий, причем записи делались непоследовательно, а временами и неаккуратно?⁴. Конечно, браки государей необязательно следовали типичным образцам, характерным для общества в целом. С одной стороны, правители были у всех на глазах, родословные древа их были хорошо известны, и ни одно из нарушений церковного права не могло пройти незамеченным. Будучи основной опорой православного христианства в славянском мире, царствующие фамилии были наиболее осведомлены в вопросах брачного регулирования и ставили все на кон в деле поддержания авторитета Церкви. С другой стороны, браки государей имели политическое значение; ими укреплялись союзы, подтверждались мирные договоры, когда было гораздо важнее обеспечить благополучие государства, а не скрупулезно блюсти церковное право. Более того, церковные иерархи лишний раз задумались бы, прежде чем бросить вызов госуда-рю-нарушителю, во всем остальном благоволившему церковным институтам.

Ряд русских государей из династии Рюриковичей вступали в кровосмесительные браки. Князь Всеволод Давыдович из Городка женился, к примеру, в 1116 году на Агафье, дочери Владимира Мономаха. То, что этот брак приносил Всеволоду политические выгоды, сомнений не вызывает, однако Агафья была его троюродной сестрой — оба они были потомками Ярослава Мудрого. Примерно в то же время был заключен еще один союз между троюродными братом и сестрой, породнившимися через того же Ярослава: между Святошей, сыном Давида, князя Смоленского и Черниговского, и Анной, дочерью Свягополка П, великого князя Киевского⁹⁵. Нет никаких свидетельств тому, будто бы церковные иерархи возражали против любого из этих браков. Василиса, дочь московского князя Василия П, последовательно выходила замуж за двоих суздальских князей. Первый муж, Александр Иванович, скончался в 1418 году, не прожив в браке и года. Василиса затем вышла замуж за его троюродного брата и наследника Александра Даниловича⁹⁶. Брак представляется частью попытки со стороны великого князя Московского контролировать княжеское престолонаследие в Суздале. Брак между государем всея Руси Иваном Ш и Софьей Палеолог был, по сути, кровосмесительным: тетка Ивана, Ата, вышла до этого замуж за дядю Софьи, императора Иоанна VIII Палеолога⁹⁷. Однако, похоже, до этого никому не было дела. Те, кто возражал против этого брака, исходили из вполне очевидной разницы вероисповеданий; те же, кто этот брак поддерживал, не имели ни малейшего желания ставить дополнительные преграды на пути политически выгодного союза.

Не протестовала и болгарская Церковь, когда царь Борил последовательно вступал в целый ряд откровенно кровосмесительных браков. После смерти в 1207 году своего дяди и предшественника на престоле Калояна, Борил узурпировал трон, отняв его у двоюродного брата, ничем не примечательного князя Ивана Асена. Борил женился на вдове дяди, куманской княгине, в целях заручиться поддержкой «степной империи». Борил и куманская княгиня состояли в третьей степени «сватства», так что этот брак явно представлял собой нарушение норм церковного права. Через шесть лет после этого Борил заключил союз с Анри, правителем константинопольской Латинской империи, и закрепил его браком Анри со своей падчерицей (дочерью Калояна и куманской княгини). Вскоре Борил развелся с куманской княгиней и, пожертвовав данным союзом, женился на племяннице Анри. Комбинация обеих новых союзов являлась вопиющим нарушением церковного права: отцу и падчерице было непозволительно вступать соответственно в брак с племянницей и дядей. Между ними была не только четвертая степень «сватства», но данные союзы ставили их участников «не на свое место». Так, Анри одновременно становился для Борила зятем и дядей по браку. Более того, Анри и его племянница являлись римско-католическими еретиками. Позднее на болгарском троне было заключено еще больше браков сомнительной законности. Сестра новой жены Борила вышла замуж за венгерского короля Андраша II; союз этот был законен. Но затем дочь Борила от предыдущего брака обвенчалась со старшим сыном Андраша Белой. Мачехи супругов были сестрами, так что выходило, что Бела и жена Борила были двоюродными приемными братом и сестрой, а потому жениться им по церковным канонам запрещалось. Когда Иван Асен вернулся к власти, ему захотелось сохранить союз с Венгрией, и он, в нарушение церковноправовых норм, женился на дочери Андраша Марии: двоюродная сестра Асена (дочь Борила) оказывалась свояченицей жены. Таким образом, в начале тринадцатого века болгарским царствующим домом было заключено четыре кровосмесительных брака. При этом три из них еще и нарушали порядок, запрещавший родниться с еретиками. Похоже, однако, что болгарская Церковь не возражала и, быть может, потому, что царь Борил оказывал церковной иерархии сильнейшую поддержку в борьбе против богомилов⁹⁸.

В четырнадцатом веке болгарский царь Иван-Александр IV организовал кровосмесительные союзы для своих родственников. В высшей степени выгодный брак между сестрой Ивана-Александра Еленой и королем сербским Стефаном Душаном был, строго говоря, кровосмесительным, если иметь хоть малейшее понятие о церковном праве: мать Елены и приемная бабка Стефана Душана являлись троюродными сестрами. Возможно, этот брак потому не вызвал никаких вопросов, что союз сербского царя Милутина с болгарской царевной Аной завершился разводом. Браки с византийской императорской фамилией выглядели откровенно-явным пренебрежением церковным правом. За младшего сына Ивана-Александра, Михаила Асена, была в 1331 году выдана дочь Андроника Ш;¹²⁵ юридически этот брак был узаконен в 1338 или 1339 году. Брачный союз с Византией в 1352 году между малолетней дочерью императора Кера-цей-Марией и будущим Андроником IV, внуком Андроника Ш, являлся по закону кровосмесительным: брат и сестра не могли сочетаться браком с теткой и племянником. Но болгарская правящая фамилия не останавливалась перед нарушением и других брачных норм. В 1256 году Калиман П убил своего двоюродного брата Михаила П Асена и женился на его вдове, дочери русского князя Ростислава Галицкого". Такой брак, безусловно, был неканоническим: вдова не имела права выходить за двоюродного брата своего покойного мужа и к тому же за его убийцу.

Сербский король Милутин, чьи многочисленные браки нарушали все и всяческие нормы, точно так же совершил кровосмесительство. Его свадьба с болгарской царевной Елизаветой напрямую нарушала закон, воспрещавший двоим братьям жениться на родных сестрах. С точки зрения матери Милутина, вдовствующей королевы Елены, брак этот был слишком выгоден, чтобы от него отмахнуться. Милутин и его брат Драгутин являлись соперниками в споре за власть: их мать хотела гарантировать долговечность союза с Византией независимо от того, кто из ее сыновей возьмет верх. Будучи католичкой, она не видела в этих браках ничего кровосмесительного и противозаконного, ибо, согласно римско-католическим канонам, они были вполне позволительны. Сторонники браков и союза попытались уйти от критики, обнародовав заявление, что будто бы двойная свадьба символизирует особую святость этих браков. Дело в том, что они нашли в церковном праве некую лазейку. В момент осуществления торжественной церемонии оба брака становились законными: ни один из женихов не вступал в брак с сестрой жены брата, поскольку брат еще не был обвенчан. На самом деле заявление носило весьма сомнительный характер: существует явное подтверждение тому, что брак Драгутина с венгерской принцессой Катариной состоялся до 1282 года — вероятной даты брака Милутина.

Ясно, что правящие фамилии не могли допустить помех политически выгодным бракам со стороны отдаленного родства. Без сомнения, то же самое имело значение и для других классов общества. Браки опротестовывались скорее из соображений религиозных, а не кровосмесительных. Совершенно не явствует, что кровосмесительство использовалось как повод расторгнуть политически устаревшие браки, хотя объяснения разводам в источниках практически не фиксировались.

Любое постороннее лицо могло воспользоваться указанием на родство, чтобы помешать жениху и невесте обвенчаться, как это может проиллюстрировать судебное дело, слушавшееся на Руси в 1672 году. Василий Бабин и Иван Акинин одновременно сватались к девице Стефаниде. Каждый из них направил петицию в архиепископский суд Троицкого монастыря, чтобы помешать сопернику жениться на Стефаниде, причем основанием являлись ее родственные связи с соискателем руки и сердца. Бабин утверждал, что Акинин будто бы является слишком близким родственником Стефаниды, чтобы позволить им пожениться: сестра Стефаниды была замужем за неким Иваном Лиши-ным, брат коего Василий Лишин был женат на акининской тетке. Получалось, что Акинин и Стефанида были свояками свояков; связь между ними представляла собой «триродство» седьмой степени. Поскольку церковное право ограничивалось соблюдением лишь четырех степеней «триродства», Бабин дополнил жалобу тем, что якобы тетка Акинина была замужем за Стеф анид иным внучатным дядей. Это делало Акинина и Сте-фаниду родственниками в шестой степени «сватства» — случай оказывался пограничным. Акинин же выступил с обвинением, будто бы брак Бабина и Стефаниды тоже явится кровосмеси-тельским: вторая жена Бабиного деда была двоюродной сестрой Стефанидиной матери. Поскольку приемный родитель приравнивался к кровному, если речь шла об установлении степени родства применительно к возможному браку, Бабин и Стефанида реально состояли в седьмой степени «родства», а подобный брак был безоговорочно воспрещен. Такого рода обвинение поставило Бабина в суде в невыгодное положение, и тот, озлобившись, стал утверждать, что Акинин будто бы не является истинным христианином. Решение суда по этому спору до нас не дошло, но характер аргументации показывает, до какой степени можно ориентироваться на родство, если оно было выгодно¹⁰⁰. Церковное право утверждало, что даже дальние родственные связи могли послужить препятствием к браку: и если это было удобно, вопрос всегда можно было поставить именно в этой плоскости.

Славяне считали кровосмесительство и браки между людьми, обладающими запретными степенями родства, одним из наиболее отвратительных прегрешений против Бога и общины, а потому наказывали нарушителей самыми высокими пенями и самыми долгими епитимьями. Обрисованные в широком плане вопросы, связанные с кровосмесительством, особенно у сербов, занимали ведущее место в покаянных перечнях. Церковные объяснения по поводу правил, регулирующих выбор брачного партнера, сводились к «чистоте»; запретные союзы относились к разнообразным видам незаконного сожительства («блуда»), поскольку наносило оскорбление Господу. Нарушение порядка в домашней жизни по причине незаконных внутрисемейных сексуальных контактов было основательно выявлено по документам современными исследователями. В мире средневековых славян семья, как единица совместного проживания, обладала тенденцией расширяться и разрастаться, и, соответственно, в черту запрета попадало все больше и больше отдаленных родственников.

Сложные правила, запрещавшие браки между родственниками, даже проживавшими врозь, шли намного дальше универсальных табу на кровосмесительство или потребностей сбережения генетического здоровья. Многие общества, включая и те, что описаны в Библии, разрешали браки между двоюродными родственниками, позволяли или даже предписывали браки между свойственниками и не распространяли ограничения в области кровосмесительных союзов на фиктивную родню. Если бы средневековые славянские общества хотели оправдать более избирательный набор ограничений на брак между родственниками, они бы легко могли сослаться на библейские примеры и тем самым отменили бы решения Отцов Церкви. Они этого не сделали; напротив, они расширили законоположения, унаследованные от Византии, чтобы исключить еще более дальние родственные связи. Славянские законоположения по поводу внутрисемейных браков не могут найти объяснения в одной лишь православной традиции. Скорее всего, эти ограничения служили некой общественной цели, не нашедшей упоминания в церковноориентированных источниках. Не исключено, что этому существовал ряд разумных объяснений.

Во-первых, широкомасштабные ограничения на приемлемость той или иной кандидатуры для брака укрепляли семейную власть над выбором супруги. Браки устраивались семьями, поскольку дети в возрасте от тринадцати до пятнадцати лет, а то и от шестнадцати до восемнадцати вряд ли имели какой-либо контакт с теми, кто не был связан с их семьей узами крови, брака, усыновления (удочерения) или духовной близостью в самом широком смысле слова и в рамках соответствовавшей терминологии. Родители могли воспретить почти любой союз, которого пожелал бы их ребенок, взяв за основу наличие родственных отношений. Но когда подобные правила выбора супругов сочетались с иными ограничениями, они сдерживали родителей в превышении власти над детьми, подчеркивая при этом родительскую власть как таковую.

Во-вторых, столь крайняя форма экзогамии позволяла сохранять мир в общине. Жену чаще всего привозили откуда-то издалека — «за пять деревень», как гласила сербская пословица. Это обстоятельство таило в себе преимущества как для семьи, так и для общины, если не для самой молодой жены. Семья мужа тем самым ограждалась от чрезмерного вмешательства в свою жизнь со стороны семьи жены, так что можно было избежать мелких повседневных недоразумений, коль скоро эти семьи жили на расстоянии.

Более того, тщательно разработанные правила по поводу определения степеней родства по крови, свойства и родства по усыновлению (удочерению) влекли за собой «трагический» рост числа родственников у каждого из членов семьи. И если возникала нужда в согласованных совместных действиях, сторонников и союзников можно было бы отыскать по всему региону через сеть семейных уз. В обществе, всерьез ориентированном на семейные структуры в отсутствие центрального правительства — а южнославянское общество именно таким встретило период турецкого владычества, — расширение контактов через псевдосемейные отношения означало власть и безопасность. Вступление в брак с человеком, который уже обязан был оберегать семейные интересы, являлось бы пустой тратой сил. Преимущества использования любых ситуаций для увеличения числа союзников благодаря бракам можно было бы перевести в нормы церковного права как моральное обязательство действовать именно так. Было еще одно дополнительное преимущество в увеличении числа людей, которых можно было бы счесть родней. Поскольку кровавый спор с любым из родственников воспринимался как неприемлемый, широкая сеть родства обеспечивала мир¹⁰¹.

Введение в обиход среди аристократии ограничений на кровосмесительство служило бы государю инструментом, при помощи которого подавлялось бы сопротивление его правлению на местах. Русский пример в данной области особенно поучителен: распространение норм, запрещавших браки между двоюродными братьями и сестрами, пришлось как раз на то время, когда великий князь Московский пытался поставить местных удельных властителей на службу Москве. Аристократия была весьма малочисленной: даже в Новгороде, крупнейшем средневековом городе на Руси, высшая аристократия насчитывала всего сорок — пятьдесят фамилий. Ограничивая браки среди родственников, Церковь вынуждала аристократов искать супругов в семьях из других русских княжеств. Единственный общий интерес, связывавший эти семьи, состоял во взаимном желании служить великому князю.

Устанавливая канонические запреты на кровосмесительство, Церковь приобретала право регулировать и оценивать формирование базовых социальных отношений. Соблюдение норм обеспечивало социальную стабильность путем снижения внутрисемейной напряженности и прояснения социальных отношений вместе с вытекающими отсюда обязательствами. А когда для обеспечения социальной стабильности требовалось смягчение норм, Церковь и общество начинали относиться к их нарушению терпимо и создавали минимальные неудобства по этому поводу.

2. ВОСПРЕЩЕННЫЙ СЕКС

Славянские церковнослужители не были до такой степени наивны, чтобы полагать, будто семейные люди ограничат себя лишь своими законными партнерами. Поскольку большинство браков были организованы без учета эмоциональной или сексуальной совместимости супругов, мужья и жены имели склонность искать для себя более приятных возлюбленных. Правила, согласно которым создавались браки, несли в себе такое количество ограничений, что далеко не всем взрослым — и вообще далеко не всем мирянам — могло быть позволено законным образом вступить в брачный союз. Соответственно, в то время как Церковь проповедовала воздержание для невенчанных и сдержанность для пребывающих в браке, она тем самым разрабатывала правила, с нарушениями которых заведомо пришлось бы столкнуться.

Церковь пыталась предотвратить сексуальные нарушения отчасти путем наложения значительных епитимий и отчасти путем заявлений, что будто бы нарушения не стоят того, чтобы их совершать, поскольку это сопряжено с серьезными прегрешениями. Многочисленные притчи описывали тяжкую участь тех, кто пал жертвой дьявольских наущений, и трудности, с которыми сталкивались эти люди, пытаясь вернуть для себя возможность спасения души. Не только последствия супружеской неверности были исключительно неприятны, но и удовольствия, обретаемые в незаконных любовных объятиях, оказывались незначительны и преходящи.

В той степени, в какой документы церковноправового характера вообще касались сексуального поведения как в браке, так и вне его, они базировались на положениях сугубо религиозных по сути. Однако правила сексуального поведения должны были иметь и непосредственно практическое применение.

Элита не в состоянии с успехом навязывать правила личного поведения упорствующему населению, если они противоречат существующим ценностям и наносят удар по социальной стабильности. Признание и распространение византийских правил сексуального поведения означало, что определение широкого спектра сексуально-поведенческих моделей как воспрещенных совпадало с врожденным чувством благопристойности у славян.

В целом сексуальные нарушения со стороны как мужчин, так и женщин трактовались одинаково, но тем не менее существовали и некоторые исключения из этого правила. К примеру, женская гомосексуальность воспринималась менее серьезно, чем гомосексуальные отношения у мужчин, предполагавшие анальный контакт. Ложные обвинения, связанные с сексуальным поведением женщины, обязательно влекли за собой наказание клеветнику, однако применительно к мужчине такого рода сексуальные намеки могли повиснуть в воздухе. Более того, если женатый мужчина карался за сексуальное прегрешение точно так же, как и неженатый, то замужняя женщина наказывалась как прелюбодейка. В номоканоне после перечисления епитимий за сексуальные прегрешения говорится: «На женщин налагаются те же самые епитимьи, если у них нет мужей. Если у них есть мужья, то применяются правила, предусмотренные для прелюбодеяния, то есть на женщин налагается большее число епитимийных лет». Закон особо оговаривал, что ревность оскорбленного мужа по отношению к любовнику жены является оправданием наложения более суровой епитимьи на замужнюю жеьпцину¹.

Церковное право включало в себя множество правил, регулирующих отношения между мужем и женой. Хотя Церковь признавала брак как надлежащий метод упорядоченного направления сексуальных влечений, в чем целиком и полностью не могло быть отказано, состояние венчанного супружества не являлось заведомым разрешением для женатой пары предаваться сатанинским страстям. Не поощрялось излишне откровенное внимание мужчин даже к собственным женам. «Отдели себя от жены своей, дабы не привязался ты к ней», — советовал один из дидактических текстов². И действительно, увлеченность сексуальными сношениями между супругами приравнивалась к иным серьезнейшим прегрешениям, таким как заднепроходные контакты или связь с проститутками³. Если мужчине снились супружеские отношения с женой, он считался виновным в грехе, и от него требовалось совершить епитимийные земные поклоны и молитвы⁴. Внешняя привлекательность женщины, учили церковнослужители, представляла собой угрозу мужу, и жеьпцин предупреждали, что страсть к нарядам и украшениям может в результате обречь душу на вечные муки⁵. Священнослужители воспринимали чрезмерное сексуальное влечение супругов друг к другу как уход от более возвышенных обязанностей по отношению к Господу. Церковь предпочитала сознательное самоограничение супругов в брачных отношениях, если венчанная пара вообще собиралась реально жить в браке сексуальной жизнью.

Церковное право строжайшим образом предписывало, когда именно мужу и жене воспрещалось вступать в сексуальные сношения и какие именно проявления сексуальности следовало считать запретными. Указаний на правильность того или иного вида сексуальных отношений почти не имеется, ибо церковные деятели не желали поощрять супружеские пары уступать дьявольским влечениям. Приемлемые виды сексуальных отношений можно было лишь вывести дедуктивным путем, зная перечень запретных видов поведения.

Православные славяне Средневековья не видели в библейской заповеди супругам возлюбить друг друга какого бы то ни было сексуального содержания. Любовь в духовном смысле — в том, какой приписывали любовь Христа к Церкви, — была антитезой сексуальному самовыражению. Истинно любящие муж и жена не должны были толкать друг друга на деяния демонического характера. Концепция романтической любви, развившаяся на Западе в период позднего Средневековья, была чужда славянам; они не воспринимали сексуальные сношения как нормальный и правильный способ для мужчины и женщины выражать эмоциональное единение. Существование чувственной любви в браке было, однако, известно и признавалось как факт, точно так же, как признавалось существование похоти в рамках брака и вне его. Эти две эмоции, однако, не воспринимались как взаимосвязанные.

Даже несмотря на то, что православные славянские богословы неохотно признавали наличие непосредственной связи между сексуальным сношением и продолжением рода, они тем не менее рассматривали деторождение как одну из целей брака. Рождение ребенка у супружеской пары служило оправданием сексуального сношения, позволившего этого ребенка зачать. В то время как римско-католические правоведы могли признавать допустимость половых актов в силу того, что теоретически существовала возможность прокреативности и могли иметь место намерения этой возможностью воспользоваться, православные законники видели оправдание половой жизни лишь в фактическом рождении жизнеспособного и безгрешно зачатого ребенка. Эмоциональное состояние родителей роли не играло. Насладились ли муж и жена данным конкретным соитием, отношения к делу не имело, при условии, что время и способ зачатия находились в строгом соответствии с нормами церковного права и результатом акта явилось появление на свет новой человеческой жизни. Православные богословы, в отличие от западных теологов, не обсуждали проблемы правильности наличия наслаждения в сексуальных сношениях. Личное умонастроение применительно к сексуальному самовыражению представляло собой предмет озабоченности лишь в том случае, когда создавался личный эталон сексуального поведения, характеризовавшийся потворством своим желаниям и погоней за телесными наслаждениями, что якобы наносило ущерб духовным и семейным обязанностям.

Вместо того чтобы изучать поведенческо-целевой фон супружеских сексуальных отношений, православный клир предпочитал регулировать время и способ супружеских соитий. В принципе пара могла избежать каких бы то ни было порицаний лишь в том случае, если она производила на свет ребенка, зачатого в результате вагинально-генитальных контактов в «миссионерской» позиции в день, не предназначенный для религиозно-обря-довых целей или телесного очищения⁶.

Поскольку дела духовные были заведомо важнее, чем дела физические, то необходимость соблюдать церковные праздники перевешивала стремление к сексуальному самовыражению. Предполагалось, что в святые дни верующие должны были обращать свои помыслы к Господу; сексуальная же активность, будучи порождением дьявола, рассматривалась как несовместимая с духовной возвышенностью праздника. По этой причине возник широкий диапазон ограничений, целью которых являлось предотвращение супружеских отношений в непосредственной временной близости от дней совершения важных церковных обрядов.

Первоначальные церковные каноны воспрещали супружескую близость по праздникам и святым дням⁷. Поскольку христианам требовалась предварительная духовная подготовка к принятию Святых Даров, мужьям и женам предписывалось воздерживаться от секса и по субботам. В дополнение к дням еженедельных служб православный религиозный календарь включал в себя превеликое множество постных дней, смысл которых заключался в духовном возрождении через молитву и самоограничения. Наиболее жесткие правила предопределяли сексуальное воздержание по средам и пятницам, а также в период четырех ежегодных постов: перед Пасхой (иногда именовавшегося «Великим постом»), перед Рождеством, перед праздником святых Петра и Павла и в течение Филипповой недели⁸. В обязательства по епитимийным постам также могло включаться требование воздержания от супружеских сношений⁹.

Все православные иерархи рассматривали сексуальное воздержание в дни религиозных праздников как нечто правильное и достойное похвалы. Они, однако, могли расходиться во мнениях относительно количества предназначенных для обязательного воздержания дней и степени серьезности наказаний за нарушение этой нормы. С точки зрения отдельных священнослужителей воздержание было неотъемлемой составляющей всех дней, обладающих религиозной значимостью. Сексуальные сношения в такие дни воспринимались как уступка дьявольскому наущению и клеймились как незаконное совокупление («блуд»)¹⁰. Правда, один из авторов утверждал, что супружеским парам именно потому предписывалось воздержание по святым дням, что в их распоряжении оставалось множество таких дней, когда супружеское соитие вполне разрешалось¹¹. В поучениях для новобрачных делался упор на то, что сексуальная сдержанность по святым дням является решающим фактором в деле спасения души: «Если останетесь в законе (т. е. воздержитесь), то ангел Господень запишет в книгу ваши добрые деяния. Но если вы закоснеете в неповиновении закону, то ангел сатаны запишет в книгу ваши злые деяния»¹². Даже желание иметь детей не являлось оправданием нарушения правил постного дня. Воспроизводство новых христиан было менее важным, чем духовное совершенствование уже наличествующих¹³. «Сдерживай себя по праздничным и постным дням, ибо Бог даровал тебе жену для деторождения, а не ради удовлетворения мерзкой похоти. Прислушайся, и тебя минует злое страдание в вечных муках»¹⁴.

Здесь четко просматривается намек на то, что угодный Богу ребенок не может быть зачат в неположенное время; отсюда следует, что оправданий сексуальной активности в подобный момент быть не может.

Чудо, приписываемое иконе Богородицы Хиландарской, является иллюстрацией широко распространенного, однако неканонического, поверья в то, какие страшные последствия порождают супружеские соития в святой день. В притче рассказывается о муже, изнасиловавшем жену в Святую субботу, когда из благочестия женщине хотелось воздержаться. В гневе изнасилованная супруга поклялась, что зачатого в тот миг ребенка она посвящает дьяволу. Однако мальчик чудом вырос благолепным и благочестивым, несмотря на обстоятельства его зачатия. И когда дьявол явился, чтобы востребовать мальчика, то ребенок прибег к могуществу Богородицы, чтобы та спасла его от последствий поспешно принятого несчастной матерью обета¹⁵.

На Руси в период Средневековья на какое-то время восторжествовало мнение либерального меньшинства: восхваляя воздержание как знак благочестия, епископ Новгородский Нифонт отвергал обязательность прекращения супружеской близости в большинство церковных праздников. Он не верил в то, что ребенок, зачатый в святой день, вырастет убийцей, вором, разбойником или прелюбодеем, и распорядился, чтобы книги, проповедовавшие подобные взгляды, были сожжены. С его точки зрения, допущению к причастию препятствуют гораздо более серьезные прегрешения; при этом он конкретно называл такие грешные поступки, как злобу против ближнего, пьянство, площадную брань и нечестность в делах¹⁶. Взгляды епископа, однако, разделялись немногими, что видно из диспута между иерархом и его учеником Кириком.

«Я (т. е. Кирик) спросил:

- Будет ли правильным давать отпущение грехов тем, кто имел сношения с женой своей во время великого поста?

Он (т. е. епископ Нифонт) рассердился:

- Как, - заявил он, - ты смеешь учить мужей сторониться жен своих во время великого поста? Твой это грех!

Я сказал:

- Господи, да ведь записано в уставе Белечском, что хорошо хранить себя в чистоте во время поста Христова.

- Феодос слышал это от митрополита, - изрек он, - и записал так: если супруги не могут [воздержаться] совсем, то тогда [пусть воздерживаются] только первую и последнюю недели. К тому же, -добавил он, - ни митрополит, ни Феодос не имели в виду ничего, кроме святой недели, а на святой неделе все дни считаются за воскресенья»¹⁷.

Точно такой же точки зрения придерживался архиепископ Новгородский Илья, который утверждал, что священники, требовавшие полного воздержания, являлись лицемерами, ибо оказывались не в состоянии соблюсти это правило сами¹⁸. Но в то время, как Нифонт был более либерален, чем многие из его коллег-иерархов, он тем не менее разделял общепринятую точку зрения относительно запретов в субботу и воскресенье. Более того, трактуя это правило расширительно до необычайности, он предписывал супружеским парам не вступать в брачные отношения вплоть до вечера понедельника.

Нифонт все же не считал брачные отношения в праздник серьезным прегрешением, особенно для молодых пар: «Если они молоды и не могут [воздерживаться], в том нет никакого несчастья; в собственной жене нет греха». Епископ призывал к тому, чтобы епитимья в таких случаях заменялась поучением о том, как благочестиво в дни религиозных праздников практиковать воздержание²⁰.

Но большинство церковных авторов были не столь снисходительны и считали секс в святые дни «злонравным прегрешением»²¹. Некий анонимный русский автор конца пятнадцатого века утверждал, будто именно дьявол ввергал людей в похоть после причастия. И если мужчина заболевал в тот же самый день, когда спал со своей женой, то к причастию он мог быть допущен лишь тогда, когда окажется при смерти. И даже тогда он обязан сначала помыться и переодеться²². И если священнику было известно, что данные конкретные миряне из числа его паствы нарушили во время поста правила воздержания в еде и супружеской жизни, то он имел право отказать им в отпущении грехов в праздничный день, завершающий пост²³. Епитимийный пост, налагавшийся за нарушение норм воздержания в воскресенья, праздники и дни отпущения грехов, обычно находился в пределах от шести до пятидесяти дней²⁴. Супружеские сношения в период поста могли повлечь за собой епитимийный пост продолжительностью вплоть до года²⁵. Русских священнослужителей в особенности тревожила сексуальная активность супругов по субботам из-за существования пережитков языческих обрядов, предполагавших ритуальный секс по субботним вечерам. Хотя обычные епитимийные наказания за секс в субботу вечером вписывались в рамки предписаний, касавшихся секса по воскресеньям и святым дням, у отдельных авторов можно найти призывы к более суровым наказаниям: в одном из случаев — пост продолжительностью в восемьдесят дней, в другом — восемь дней на хлебе и капусте²⁶. Воздержание в обычные постные дни, то есть по средам и пятницам, считалось менее важным, чем соблюдение норм для суббот, воскресений и главных постов; в большинстве епитимийных вопросников и уставов церковного права прегрешения, связанные с нарушением постов по средам и пятницам, вообще не упоминаются?⁷.

Наиболее важными в религиозном плане постными днями православного календаря были дни, непосредственно предшествовавшие Пасхе. Даже либеральный епископ Нифонт требовал в эти дни полнейшего воздержания. Однако воздержание противоречило другому направлению православного вероучения: согласно этой норме, мужья и жены могли отказывать друг другу в сексуальном высвобождении лишь по взаимному согласию. Эта озабоченность последствиями воздержания одного из супругов присутствовала в трудах апостола Павла и отражалась в произведениях православных иерархов, сводясь к тому, что если одному из супругов отказывалось в законном сексуальном удовлетворении, то упорствующие в воздержании супруги могли вынуждать своих партнеров вступать в незаконные, наносящие ущерб браку отношения²⁸.

В одной сербской пригче так рисовалась опасность чересчур ревностного воздержания. Под вечер святой субботы некоего священника стал терзать демон похоти. Помня об обязательности воздержания, жена категорически отказалась пойти навстречу его домогательствам. В результате священник направился в хлев и стал искать удовлетворения в соитии с одной из коров. На следующий день, во время пасхального богослужения, на церковь напали стаи птиц. Священник распорядился затворить окна и двери, чтобы разъяренные птицы не смогли проникнуть внутрь, и со слезами на глазах покаялся пастве в своем грехе. После этого священник и собравшиеся в церкви миряне отворили двери, и им было позволено пройти целыми и невредимыми. Однако, когда из церкви вышла жена священника, птицы набросились на нее и расклевали на мелкие кусочки. Ясно, что ответственность за грех супруга легла именно на нее, ибо как раз она и ввела в него собственного мужа²⁹.

С тем чтобы побудить женатые пары соблюдать предписанные периоды воздержания, церковные авторы рекомендовали им спать раздельно: «Для каждого христианина, мужчины и женщины, хорошо иметь в доме две постели и спать врозь по воскресеньям, праздникам, а также во время святой недели, если иногда кто-то из супругов не в состоянии сдержать себя ради дела Божьего; ибо в эти дни надлежит выказывать сдержанность, а не кататься в похотливой одержимости, подобно свинье в хлеву. От отсутствия сдержанности может взойти злое семя»³⁰. Один из священнослужителей зашел до такой степени далеко, что отказывал мужу и жене в причастии, если они перед этим спали в одной постели, даже если между ними не было супружеских отношении³¹. Священникам также предписывалось налагать трехнедельный пост на супружеские пары, пропускавшие богослужения ради сексуальных сношений, избегая тем самым нарушения святости причастия³².

Поскольку церковное право воспрещало сексуальные сношения в период постов и в день причащения, возникали проблемы относительно празднования венчаний. Церковные каноны запрещали венчать в пост; свадебные пиры нарушали торжественную святость постов, а осуществление брака нарушало бы закон³³. Чтобы предотвратить возникновение искушения в пост, запрещались также венчания в предшествующие посту недели. Однако во время торжественной брачной церемонии частью службы являлось причащение врачующихся, так что теоретически супружеская пара обязана была бы воздержаться от сексуальных сношений вплоть до следующего дня. Либеральный епископ Нифонт готов был сделать для новобрачных исключение. Он, во-первых, утверждал, что муж и жена становятся «телом единым» и потому не могут быть запретными друг для друга. Во-вторых, он подчеркивал, что церковные нормы требуют причащения новобрачных, но не содержат конкретных требований воздерживаться при этом от сексуальных сношений. Наконец, Нифонт настаивал на том, что брак как таковой не может повлечь за собой епитимьи, а требование воздерживаться в течение трех дней под страхом недопущения к причастию уже само по себе является епитимийным. Такого рода аргументация могла бы распространяться на любых мужей и жен, а не только на новобрачных, но Нифонт на это не шел; он настойчиво рекомендовал воздержание, начиная ото дня, предшествовавшего причастию, и вплоть до вечера последующего дня, для всех, кроме новобрачных. А один безымянный священник предлагал совершенно новое решение проблемы реализации брака: он распоряжался налагать на новобрачных сорокадневный запрет на посещение церкви и допуск к причастию, как если бы они исполняли епитимью³⁴.

Церковное право предписывало и иные дополнявшие причастие обрядовые ритуалы для супружеских пар, занимавшихся брачным сексом, пусть даже в надлежащее время и в надлежащей форме. Любой сексуальный контакт делал человека нечистым в обрядовом плане - состояние, граничащее с греховностью, как его понимали согласно православным славянским религиозным концепциям. Даже просто вход в церковное здание представлялся в таких случаях грубейшим нарушением. Некая дидактическая притча повествует о юной новобрачной, свершившей подобное прегрешение, в результате чего в нее вселился демон³⁵. Ритуальная нечистота могла быть снята лишь ритуалом очищения. Мужчине, переспавшему с женой, воспрещалось целовать святые реликвии, если он не помылся ниже пояса?⁶. Чтобы предотвратить случайное осквернение святынь от соприкосновения с сексуальностью, некоторые русские священнослужители требовали от супругов обязательно мыться после брачных сношений³⁷. Согласно старообрядческому житию святого Епифания, не подобало посещать человека, наделенного святостью, после брачного соития, не помывшись. Мужчина, который совершил подобное, подвергся нападению демона и был в результате убит³⁸.

Возник спор, подобает ли исполнять супружеские обязанности в присутствии икон, крестов и других освященных предметов. Нифонт придерживался либеральной точки зрения, полагая супружеские сношения лишенными греха и потому возможные в присутствии освященных предметов. Он опирался на греческие обычаи в поддержку данной точки зрения³⁹. Однако сама постановка вопроса предполагала наличие и противоположной точки зрения: даже в законном браке секс воспринимался как нечто греховное. К шестнадцатому веку эта точка зрения стала преобладающей на Руси⁴⁰. Согласно отчету безымянного голландского купца, который был свидетелем краткого правления Лжедимитрия в Московии, народ, по слухам, осуждал самозванца за то, что тот будто бы спал с женой в присутствии «коны Божьей Матери⁴¹. Сексуальная активность любого рода в церковных зданиях была строжайшим образом воспрещена, даже если пара была соединена законным браком^². Мужчине запрещалось спать с женой в течение восьми дней после елеепомаза-ния⁴³.

Поскольку церковное право и народная мудрость полагали запретным контакт между освященными предметами и внешними проявлениями сексуальности, возникла конкретная проблема, связанная с лечением венерических заболеваний. Церковники безусловно не желали, чтобы больные обращались за помощью к полуязычникам-знахарям, вместо того чтобы прибегать к помощи своих священников, зачастую лечивших освященной миррою. Обычно священник прилагал в церкви священную мазь к пораженному органу, но в случае инфицированных гениталий это было бы неуместно, и потому священник предписывал пациенту брать с собою в дом баночку с миррой и помещать ее перед иконами. Затем тушились лампады и свечи, читались молитвы, и священник лично в полнейшем уединении с больным наносил мазь на больное место. В этот день запрещались половые сношения и употребление алкогольных напитков⁴⁴.

Православное церковное право запрещало мужу и жене спать вместе, когда жена была «нечиста», то есть если у нее наличествовал отток менструальной или последетородной крови. Запрет в случае менструаций длился шесть — восемь дней, то есть распространялся на весь срок фактических кровоотделений, однако, в отличие от еврейского закона, дополнительный период очищения не требовался⁴⁵. Православным священникам было известно о существовании традиции более продолжительного воздержания, приходившегося и на послеменструальный период, но они не считали эту норму обязательной⁴⁶. Менструации делали женщину «нечистой» не только с точки зрения супружеских отношений, но также в смысле участия в религиозных обрядах. В этот период женщине запрещалось входить в церковное здание, и, что еще более важно, ее нельзя было допускать к причастию. Епитимьи за это нарушение были весьма весомыми, хотя само прегрешение внешне казалось достаточно мелким. За один лишь вход в церковь в «нечистом» состоянии полагалась епитимья в размере ста земных поклонов. Если при этом женщина дерзнула принять причастие, на нее налагался трехлетний пост⁴⁷. Из литературных источников явствует, насколько серьезным считалось подобное нарушение. В житии новгородских святых Иоанна и Логгина Яренских рассказывается о менструировавшей женщине, пораженной молнией, когда она случайно ступила на ничем не обозначенную могилу святого. Когда же она покаялась в грехе, то была чудесным образом «исцелена», и кровотечение прекратилось⁴⁸. В другой истории сообщается, как женщина, осмеливавшаяся еженедельно причащаться, была превращена за свои прегрешения в лошадь⁴⁹. Только под угрозой неизбежной смерти женщина могла рассчитывать на исключение из этого правила. Если месячные начинались в тот момент, когда женщина находилась в церкви, она была обязана немедленно уйти, несмотря на смущение оттого, что таким образом она открыто объявляла о своем состоянии. Если же она этого не делала, ее ждала епитимья в виде шестимесячного поста и пятидесяти ежедневных земных поклонов⁵⁰.

Славянские священнослужители не могли предложить сколь-нибудь удовлетворительных объяснений такого рода строгостям; они просто принимали эти правила как направленные на соблюдение «чистоты» и не вносили никаких изменений в библейские заветы, касавшиеся менструаций, разве что сокращали период воздержания.

«Мы, будучи людьми более опытными и знающими, предписываем, чтобы супружеские пары ждали до шестого или восьмого дня для завершения очищения с тем, чтобы не было осквернения святыни. Любое творение Божие есть добро, и ничто не должно отвергаться, однако, ради более великой чистоты, мы договорились об этом на благо святой Церкви, богослужения и причастия.

Поскольку Бог создал мужчину и женщину изначально для того, чтобы обновлять мир их потомством, им был создан обычай, дающий возможность наблюдать. И каждый месяц мы наблюдаем, свершилось ли зачатие. И неверно говорят те, кто утверждает, будто женщина получает способность родить от мужчины, сама не давая ничего. Ясно, что от женщины берется кровь... а от мужчины плоть»⁵¹.

Совершенно очевидно наличие противоречия в объяснении сущности менструаций и смысла сопровождающих ее ограничений. Если творение и размножение суть благо, какое же тогда может содержаться осквернение святынь в их естественном проявлении? Более того, церковные иерархи всегда придавали особое значение отделению менструирующих женщин как от церковной обрядности, так и от мужей. Доказательством является продолжительность епитимийных санкций за это нарушение, измеряемых годами, в отличие от дней и недель, предписывавшихся за более мелкие прегрешения.

Отношение православных славян к менструациям, возможно, отчасти объяснимо в рамках изначального предположения о природе сексуальности. Поскольку православные мыслители рассматривали деторождение как оправдание «пост фактум» брачного секса, появление у женщины менструального кровотечения являлось свидетельством неудачи с зачатием - или, что еще хуже, спонтанного выкидыша. Выделение менструальной крови было аналогично спусканию семени вне брачных сношений; и то, и другое было непозволительной растратой и заслуживало епитимьи. Точно так же, как беременные женщины несли ответственность за неудачные преждевременные роды и выкидыши и были обязаны нести наказание за подобный «грех», менструирующие женщины несли ответственность за упущенную возможность зачатия. Однако, если следовать подобной логике, надлежало не допускать в церковь лишь замужних женщин, имеющих менструации; от незамужних женщин беременность не требовалась. На деле же в церковь не допускались все без исключения менструирующие женщины, независимо от семейного положения⁵². Эта непоследовательность находит свое объяснение вовсе не в рамках православного богословия, а в пережитках дохристианских предрассудков. Древняя израильская культура была не единственной, воспринимавшей менструальную кровь как несущую в себе возможность осквернения святыни; подобные представления были широко распространены в досовременных культурах.

Правила, касающиеся очищения женщин после деторождения, дают дальнейшее подтверждение предположению о слиянии языческой и православной традиций в деле трактовки менструаций. Большинство специалистов по церковному праву настаивали на том, что женщина после родов обязана воздерживаться от брачных отношений и от участия в церковных обрядах на протяжении сорока дней. В отличие от библейского и раннего западного закона, православные правоведы не делали в этом отношении различия между рождением мальчика или девочки⁵³. Единственное исключение делалось в том случае, если женщина оказывалась при смерти, но ее все равно при этом следовало помыть и перенести в другое помещение, чтобы не осквернить обряд причастия⁵⁴. Если же ей удавалось выздороветь, то она была обязана наложить на себя епитимийный пост за ненужное нарушение святых заповедей⁵⁵. Приговоренная к смертной казни женщина-преступница не могла быть казнена ранее, чем через сорок дней после рождения ребенка, ибо только тогда она могла покаяться в грехах и причаститься перед смертью⁵⁶.

Данный период совпадает как с библейским законом, так и с современными медицинскими рекомендациями: послеродовое кровотечение обычно продолжается от трех до шести недель. Однако были и такие, пусть немногие, русские иерархи, которые менее жестко трактовали возможность послеродового секса, хотя и не касались возможности более раннего прихода в церковь. Одно из предписаний, требовавших сорокадневного воздержания, завершалось следующим образом: «Если же, однако, они испытывают нетерпение, то — двадцать дней; если же нетер пение слишком велико, то — двенадцать дней»⁵⁷. Епископ Нифонт настаивал всего лишь на восьми днях; все прочее было сугубо по желанию⁵⁸. В целом в текстах мало где упоминается о епитимье за нарушение данного периода воздержания; а если епитимья все же упоминается, то она оказывается до крайности легкой: шесть дней непосещения церкви и недопущения к причастию⁵⁹. В то время как славянские иерархи разделяли представление о том, что будто бы деторождение оскверняет святыни, -вплоть до того, что предписывалось очищение и повторное освящение церкви, если в ее помещении произошли родь^⁰, - те же иерархи явно не воспринимали послеродовое кровотечение как менструации. В качестве дополнительного доказательства того, что отсутствие зачатия признавалось событием исключительной важности, следует отметить, что православное церковное право не содержало никаких запретов на супружеские сношения в период беременности⁶¹.

Даже те сексуальные сношения, которые имели место между мужем и женой в дозволенное время и в результате которых появился на свет ребенок, могли оказаться не безгрешными. Церковное право ограничивало число разрешенных форм сексуального контакта. Чтобы секс был законным, требовалось три условия: деторождение, вагинальное проникновение и миссионерская позиция. Все прочее представляло собой «бессмысленное жертвование семени дьяволу», «содомию» или незаконное блудодеяние⁶².

Правильная позиция сексуального сношения предполагала, что женщина лежит неподвижно, а мужчина находится плашмя поверх нее. На церковнославянском языке эта позиция именовалась «на коне», что подчеркивало господствующую роль мужчины по отношению к женщине⁶³. Русские особенно возражали против «обратного», «неправильного» положения мужа и жены, результатом чего могла быть епитимья от трех до десяти лет. Авторы покаянных уставов называли такого рода обратную позицию «великим прегрешением»⁶⁴. Согласно распространенным в средневековой Руси представлениям, было неправильным помещать женщину в позицию господства, поскольку этим она «оскверняла образ Божий»⁶⁵, ибо мужчина был создан по образу и подобию Божьему. Женщина же была всего лишь сотворена из его ребра; отсюда следовало, что жена должна надлежащим образом во всех случаях жизни занимать подчиненное положение, и в особенности при сексуальных сношениях. Все прочее воспринималось как покушение на божественно санкционированную структуру Вселенной. По продолжительности епитимий можно судить, что такого рода нарушение подпадало в разряд самых серьезных сексуальных прегрешений наподобие прелюбодеяния или кровосмесительства с ближайшим родственником. Свидетельств существования противоположного мнения не наблюдается.

Соития в задних позах также нарушали нормы церковного права. Хотя женщина, обращенная спиной к мужчине, явно занимала подчиненное положение, для осуждения такого способа совокупления существовали основания иного рода. Позиция рассматривалась как уподобляющая человека скспу («скотско»), и наименование ее было столь же пренебрежительным, как и восприятие⁶⁶. В дополнение к этому, славянские иерархи возражали против проникновения сзади еще и на том основании, будто бы женщина в этом положении ведет себя «как мужчина» («мужеско»), а именно, как бы передразнивает позицию пассивного мужчины при гомосексуальном сношении?⁷. Правила, касавшиеся сношений в задних позах, далеко не всегда разграничивали вагинальное и анальное проникновение, но просто заявляли, что вход сзади «против естества»⁶⁸. Ряд правил недвусмысленно касался именно анальных сношений (через «задний проход», или «афедрон»)⁶⁹. В некоторых случаях оба варианта заднего проникновения конкретно приравнивались друг к другу и влекли за собой одинаковые епитимьи, чем подтверждалось, что речь шла не о выборе отверстия для сношения и не о возможности зачатия, а о конфигурации взаимного расположения мужчины и женщины⁷⁰.

Писаные нормы покаянного и церковного права фиксируют широкий диапазон епитимий за сексуальные сношения в задних позах, начиная от минимума в шестьсот земных поклонов без поста или недопущения к причастию вплоть до тридцати лет исключения из церковной общины⁷¹. Нормы, по-видимому относящиеся только к вагинальным контактам (именно «созади»), явно предполагают более легкие епитимьи, как правило, сорокадневный пост при ограниченном числе земных поклонов в день⁷². Правила, связанные с гетеросексуальными анальными сношениями, обычно рекомендуют применение более длительных епитимийных сроков, чаще всего трех- или четырехлетнего поста при большом количестве ежедневных земных поклонов?³.

Однако в данной схеме встречаются и исключения. Епитимьи, предписываемые за сношения сзади, в русских уставах имеют тенденцию быть гораздо мягче, чем в южнославянских⁷⁴.

Для определения конкретных епитимий за сношения «в задних позах» - не важно, анальные или вагинальные - священникам давались наставления по учету сопутствующих обстоятельств. Во-первых, пары, которые прибегали к задним позам лишь изредка, получали более короткие епитимийные сроки, чем те пары, которые предпочитали такого рода позиций⁵. Во-вторых, могло быть оказано снисхождение молодым парам, чей возраст был ниже тридцати. Однако более зрелые пары могли не допускаться к причастию до тех пор, пока они не откажутся от подобной практики. В-третьих, использование заднего проникновения во время поста (когда предположительно сворачивалась какая бы то ни было сексуальная активность) оправдывало наложение более длительных сроков поста епитимийного⁷⁶. В-четвертых, священник обязан был проверить, добровольно ли женщина становилась соучастником соития сзади. Ибо для женщин анальные или вагинальные сношения сзади часто менее приятны, чем сношение спереди, поскольку в задних позах резко ослабляется стимуляция клитора. Однако анальный секс предоставляет женщине возможность удовлетворять мужа, не опасаясь беременности. Если жена давала добровольное согласие на сношения сзади, то ей полагалась точно такая же епитимья, что и ее мужу; если же она соглашалась на подобный секс лишь вынужденно, то ее епитимья была несколько меньшей⁷⁷. Священнику рекомендовалось «дать добрый совет» женщине, чей муж силой вовлекал ее в сексуальные сношения, «противные естеству»⁷⁸. При этом, когда речь шла о сношениях в задних позах, церковное право не делало различий между венчанными парами и незаконным сожительством; епитимьи в обоих случаях были одинаковыми⁷⁹.

Внегенитальные контакты, как составная часть брачного соития, находились вовне православных славянских церковных норм. Они ни способствовали, ни мешали вагинальным сношениям. По этой причине они, как правило, игнорировались южно-славянскими источниками. Греховной считалась лишь взаимная мастурбация между мужем и женой; ее приравнивали к взаимной мастурбации двоих мужчин. Не играло роли, использовалась ли эта методика как прелюдия к вагинальному сношению или употреблялась как его замена⁸⁰. Русские источники уделяют несколько больше внимания внегенитальному сексу, хотя осуждения попадаются лишь спорадически. Поцелуи с раскрытым ртом считались непристойными даже в качестве предварительной подготовки к обычному сексу. Краткость епитимьи, сводившейся к двадцати дням сухого поста, указывает на то, что прегрешение считалось незначительным⁸¹. В одном из русских покаянных вопросников поцелуи с открытым ртом назывались «татарскими», хотя, безусловно, русские были знакомы с подобной практикой задолго до контактов с монголами?². Если мужчина вводил палец, руку или ногу в вагину жены, ему полагалась епитимья в виде трехнедельного поста. Аналогичная епитимья применялась и в том случае, если он пользовался деталью одежды. Оральный секс, как мужской, так и женский, упоминался лишь в редких из русских уставов, но тем не менее считался одним из более серьезных нарушений и наказывался двумя или тремя годами поста⁸³. Эти епитимьи аналогичны налагаемым за крупные прегрешения, как, например, за прелюбодеяние или кровосмесительство со свойственниками. Нет никаких церковных источников, которые бы поясняли, отчего столь сурово осуждаются подобные методы сношения. Зато в общем и целом внегенитальные контакты рассматривались как нечто лишь немногим худшее, чем переизбыток чувственности, и потому не привлекали к себе особого внимания и влекли за собой лишь весьма незначительные по срокам епитимьи.

Поскольку лишь рождение ребенка оправдывало сексуальные сношения между мужем и женой, любая попытка помешать зачатию рассматривалась как зло. С точки зрения средневековых славян противозачатие, аборт и детоубийство были одинаково преступны; нормы по предотвращению противозача-тия не всегда предусматривали наличие границы между этими нарушениями⁸⁴. Все три категории указанных прегрешений воспринимались по сути как нечто единое — как попытка помешать появлению на свет новой души. По этой причине все три указанных прегрешения объединялись единым наименованием «ду-шегубье», то есть уничтожение души.

«Имеет смысл спрашивать и мужчин, и женщин, как долго они пребывали в подобном состоянии и скольких детей они убили... по какой причине и каким образом. Существуют те, кто готовит снадобье, не позволяющее зачать ребенка. Это самое худшее, ибо нельзя узнать, сколько детей могло бы родиться. А посредством другого снадобья они убивают младенцев каждое новолуние... Если они не прекратят все это, то не будут допущены к причастию»⁸⁵.

Основываясь на такого рода аргументации, ряд уставов предусматривал более строгие епитимьи за пользование противозачаточными средствами, чем за аборт⁸⁶. Преднамеренное воспрепятствование зачатию или прерывание беременности абортом могли повлечь за собой наложение от трех до десяти лет епитимьи⁸⁷. Церковнослужителей беспокоило не только уничтожение еще не родившегося ребенка, они понимали, что результатом тогдашних мер подобного рода часто могла быть и смерть самой женщины⁸⁸. Даже случайный выкидыш считался грехом и влек за собой епитимью в виде годичного недопущения к причастию⁸⁹.

Некоторые священнослужители утверждали даже, что предохранение от беременности со стороны замужней женщины гораздо хуже, чем вступление в незаконную связь со стороны незамужней женщины⁹⁰. Правда, при этом господствовало мнение, что якобы плод незаконной связи наверняка не станет хорошим человеком, ибо был зачат во грехе.

Большинство православных славянских церковных деятелей не вдавались в подробности, насколько продолжительной была прерванная беременность, и не учитывали этого, налагая епитимью, однако, согласно мнению меньшинства, «душа» будущего младенца не была загублена, если вытравленный плод еще не обрел очевидных форм⁹¹. Одна из версий русского текста конца пятнадцатого века содержит норму, согласно которой епитимья должна зависеть от степени развития удаленного зародыша. Если зародыш еще не отличим от плаценты, епитимья составляла пять лет. Если зародыш уже обрел видимые черты, срок епитимьи повышался до семи лет. Если же он уже двигался, то налагалась пятнадцатилетняя епитимья, как за убийство. В другой версии того же текста первая стадия развития зародыша вообще отсутствует, что свидетельствует о неспособности в то время отличить ранний выкидыш от кровотечения, не имеющего отношения к беременности⁹².

Еще одним основанием неприятия абортов и противозачатия у средневековых славян была сама использовавшаяся тогда методика. Наиболее частым способом прекращения нежелательной беременности было принятие внутрь неких снадобий, настоянных на травах; в покаянных текстах также сообщалось о ношении амулетов и произнесении заклятий. Такого рода средства можно было раздобыть у знахарок-полуязычниц, обзываемых во враждебно настроенных к ним церковных источниках «бабами богомерзкими»⁹³. Эффективность подобных методов может вызвать законные сомнения, однако Церковь не могла себе позволить проходить мимо. Использование подобных приемов являлось свидетельством живучести языческих верований и обрядов, что в буквальном смысле навлекало на себя проклятия со стороны православного клира.

При этом заклятия, способствовавшие зачатию, осуждались столь же решительно, как и вызывавшие выкидыш. Согласно одной из версий покаянного законодательства, женщина, принявшая языческое снадобье, способствующее зачатию, поначалу была обязана держать пятидесятидневный пост, а потом над нею произносились очистительные молитвы. Что особенно знаменательно, эти молитвы по содержанию предназначались для лиц, «вернувшихся от язычников». Такую женщину не допускали к причастию на протяжении всего последующего года, и она обязана была совершать ежедневно по сто земных поклонов?⁴. В другом тексте рекомендовалась годичная епитимья независимо от того, «имело место зачатие или нет»⁹⁵. Церковь не ставила под сомнение эффективность языческих методик, ее беспокоила лишь приемлемость их для христиан. И все же иногда одно и то же средство использовалось как для обеспечения, так и для предотвращения зачатия. К примеру, верили, что женщина, съевшая плаценту новорожденного, сможет зачать сама, - или что тем самым она способна предупредить зачатие?⁶. Человек, снабдивший женщину волшебным снадобьем, также подпадал под строгую епитимью - вплоть до девятилетней⁹⁷. Соответственно церковным правом запрещалось пользоваться заговорами, чтобы установить, кого именно вынашивает беременная: мальчика или девочку, причем налагалась такая же шестилетняя епитимья, как за противозачатие или аборт⁹⁸. Независимо от того, в каких целях применялось языческое заклинание или снадобье, православный клир возражал против этого при любых обстоятельствах; такого рода прегрешения не дифференцировались. В одном из вопросников приводится такого рода фраза: «Пила ли ты какое-либо снадобье, чтобы зачать или не зачать ребенка, и пила ли ты что-либо для других надобностей?»⁹⁹ В покаянных текстах также осуждалось применение возбуждающих средств, в основе которых лежали волшебные заклинания и травяная медицина¹⁰⁰.

Хотя большинство норм, осуждавших противозачатие, были направлены в основном против женщин, а не мужчин, церковнослужители отдавали себе отчет в том, что решение ограничить размеры семьи могло приниматься мужем и женой совместно. Так что иногда появлялись вопросы, грамматически оформленные для мужчин. И если решение принималось совместно, на мужа налагалась та же епитимья, что и на жену¹⁰¹.

Таким образом, даже супружеские сношения были предметом множества ограничений. Если супружеская пара строго соблюдала воздержание в посты и праздники, а также в период менструаций, это означало, что соитие не имело места на протяжении не менее трехсот дней в году¹⁰². Становится понятным, что содействие размножению считалось делом менее важным, чем соблюдение обрядовой чистоты церковного канона у супругов. Ограничение сексуальной активности, даже дозволенной, мешало свободному самовыражению сексуального влечения. Супружеским парам не разрешалось безоглядно экспериментировать с методикой и позициями в целях достижения более высокой степени сексуального наслаждения.

Православные славянские церковнослужители не считали наслаждение важной чертой брака. Более того, поиск сексуального удовлетворения в лучшем случае клеймился как эгоистичный, а в худшем - как сатанинское наущение. Однако не следует предполагать, будто бы церковники были преднамеренно заинтересованы в отсутствии удовлетворения в браке. Совсем напротив — церковнослужители были всячески заинтересованы в стабильности браков и предотвращении супружеских измен. Ограничения на супружеские отношения могут пониматься как часть замысла поощрять удовлетворение в браке, а не подрывать его. Не следует забывать, что браки заключались не по любви, а по политическим и экономическим причинам. Нечего было ожидать сексуального влечения мужа и жены друг к другу; осуществление брачных отношений являлось долгом перед семьей, а не выражением только эмоциональной приязни. Деторождение признавалось важным для блага семьи, и потому не поощрялись никакие меры, препятствовавшие зачатию. Сохранение соответствующих сексуальных ролей мужчин и женщин считалось в высшей степени важным для семейной и социальной стабильности, потому осуждались те позы совокупления, которые подрывали установленный порядок господства. Внегенитальные способы не предназначались для деторождения, потому церковнослужители объявляли их греховными, однако налагали лишь легкие епитимьи. Поэтому те мужья и жены, кому это не нравилось, имели основания для возражения, в то время как те пары, кому это пришлось по душе, не могли понести серьезный ущерб. В целом церковные нормы, регулировавшие брачные отношения, без сомнения, содействовали снятию напряженности в заранее организованных браках.

Церковное право воспрещало любые сексуальные контакты вне брака, классифицируя их либо как «прелюбодейство», либо как «блуд». Для средневековых славянских священнослужителей любой внебрачный секс являлся греховным; и если в нем не покаяться, результатом станет вечное проклятие, как живо изображено на одной болгарской фреске. Всякий, кто умирал, совершая один из перечисленных грехов, лишался права на христианское погребение¹⁰³. Однако оценка клиром серьезности нарушения была далеко не однозначной. При определении строгости епитимьи исповедник учитывал семейное положение обоих участников, их возраст и характер сексуального контакта.

Прелюбодейство являлось наиболее серьезным из внебрачных гетеросексуальных прегрешений. Определение прелюбодей-ства в средневековом славянском церковном праве требует определенных разъяснений. Технически «прелюбодейство» представляло собой сексуальные отношения между замужней женщиной и мужчиной, не являющимся ее мужем. Теоретически семейное положение мужчины роли не играло; он мог быть обвинен в прелюбодеянии уже потому, что имел сексуальные отношения с замужней женщиной. «Мужчина, живущий со своей женой и нарушающий брачный союз связью с другой, свободной женщиной, не может быть осужден как прелюбодей, но лишь как блудодей»¹⁰⁴.

Славянское определение прелюбодейства следует господствующей традиции восточного церковного православия, базировавшегося на более древней еврейской концепции. Согласно еврейскому закону, прелюбодеяние представляло собой сексуальные сношения между двумя лицами, которые не в состоянии вступить в законный брак. Женщина, уже пребывающая замужем за кем-либо, явно подпадала под данную классификацию, но женатый мужчина - нет, поскольку древнееврейский закон разрешал полигамию. И хотя закон христианской Византии запрещал многоженство, в нем сохранялось еврейское разграничение между брачной неверностью жены и мужа. И потому неженатый мужчина, имевший связь с замужней женщиной, являлся виновным в прелюбодействе, однако женатый мужчина, имевший связь с незамужней женщиной, в этом прегрешении виновен не был¹⁰⁵.

Православные авторы заведомо знали о различии в трактовке внебрачного секса в отношении мужа и жены. Святой Василий отмечал, что учение Нового Завета предполагает равное отношение к мужчинам и женщинам, вовлеченным в блуд. Тем не менее он лично придерживался характерного для того времени принципа неравенства отношения и опирался при этом на апостола Павла и Ветхий Завет. Поскольку, по словам апостола Павла, жена обретает спасение через мужа (Библия, Еф. 5: 22 — 24), то она не должна усугублять его грех неверности, разводясь с ним (Библия, 1 Кор. 7: 10). Святой Василий не поощрял развода даже в тех случаях, когда муж физически оскорблял жену или лишал ее дохода. Он был готов разрешить жене покинуть мужа лишь в том случае, если тот был ей неверен, имея связь с замужней женщиной, причем только тогда, когда это было вторым прегрешением подобного рода с его стороны¹⁰⁶. Такого рода исключения из общего правила, запрещавшего жене разводиться со своим заблудшим мужем, не находили среди славян широкого распространения.

В славянских текстах рекомендовалось не допускать за пре-любодейство к причастию в течение пятнадцати лет, как на том настаивал святой Василий, или налагать двух-трехлетний пост. Согласно святому Иоанну Постнику, епитимья должна представлять собой трехлетний пост, сопровождаемый 250 земными поклонами в день. На самом деле преобладающей писаной традицией являлось либо наложение трехлетнего поста без каких бы то ни было земных поклонов, либо наложение двухлетнего поста при 200 земных поклонах¹⁰⁷. Время от времени в уставах появляется постановление Григория Нисского, требовавшего наложения восемнадцатилетней епитимьи, но никогда оно не фигурировало как единственная мера¹⁰⁸. Независимая русская традиция, апокрифически возводимая лично к Христу, предусматривала от восьми до десяти лет строгого поста в сопровождении тысячи земных поклонов в день¹⁰⁹. При определении размеров епитимьи за любой вид неправильного сексуального поведения священник наставлялся предварительно выяснить, каково семейное положение вовлеченной в прегрешение женщины, и лишь тогда назначать соответствующую епитимью¹¹⁰.

Прелюбодейство со стороны жены представляло собой поведенческое прегрешение наихудшего свойства. Воспрещенный секс марал замужнюю женщину, и через нее муж становился прелюбодеем. Жена-прелюбодейка была виновна в неверности и неповиновении, тем самым выставляя мужа на всеобщее посмешище. С точки зрения более практической, она могла принести в семью мужа нежеланного побочного ребенка, а то и убежать с любовником, лишая тем самым законную семью своего труда и возможности пользоваться ее приданым¹¹¹. Прелюбодейство потенциально являлось наиболее разрушительным сексуальным отклонением.

Не существовало обстоятельств, которые оправдывали бы добровольную неверность замужней женщины. Вот мораль некой назидательной притчи. Один богатый, но неразборчивый в средствах мужчина обратился к жене человека, посаженного за долги в тюрьму, с предложением оплатить все мужнины долги и урегулировать все отношения с кредиторами, чтобы те дали согласие на его освобождение. Ценой, конечно, являлась ночь с этой женщиной. Та же, сославшись на Первое послание апостола Павла к Коринфянам (7: 4), заявила, что она не хозяйка телу своему и должна спросить разрешение у мужа. И тут разбойник, отсидевший с ее мужем в одной и той же темнице, настолько проникся ее верностью и праведностью, что открыл, где спрятано награбленное им. Вот каким образом жена добилась освобождения мужа, не пожертвовав собственной добродетелью¹¹².

Зато Церковь не только позволяла, но и предписывала мужьям разводиться с заблудшими женами. Ибо, как предупреждали церковные авторы, мужчина, живущий с прелюбодейкой, сам становится прелюбодеем. В одном из сборников нравоучительных загадок была, в частности, такая: «Если замужняя женщина грешит с другим мужчиной, грешен ли ее муж?» Отгадка была весьма туманной: «Женщина эта уподобляется Еве, уведшей Адама из рая», — однако намек был на то, что злонравная женщина якобы способна свести своего мужа с пути истинного независимо от того, как он сам ведет себя¹¹³.

Если мужчина знал, что его жена грешна, и покрывал этот грех, продолжая оставаться с нею в браке, он также был виновен. Византийское гражданское право полагало мужчину, который держал при себе жену-прелюбодейку, сводником. По меньшей мере он обязан был направить ее в качестве наказания на два года в монастырь; по истечении этого срока он оказывался вправе востребовать ее назад, если такова была его воля¹¹⁴. В Уставе Ярослава содержалось сходное положение: мужчина мог отослать жену-прелюбодейку в монастырское заточение, «пока род ее не затребует ее назад»¹¹⁵. И хотя муж имел законное право развестись со своей женой, если та совершила прелюбодеяние, - причем наверняка в подобных случаях он испытывал по этому поводу сильнейшее давление со стороны Церкви и общины, - делать это он был вовсе не обязан.

11 «А се грехи злые, смертные...»

321

Если муж не знал о прелюбодействе со стороны жены, то не считался виновным в неправедном поведении. И хотя священнослужители с готовностью поддержали бы изгнание виновной жены, коль скоро мужу стало бы известно о ее прегрешении, они вовсе не были сторонниками доведения до сведения мужа фактов дурного ее поведения, если тот пребывал в неведении. И если священник выслушивал исповедь чьей-либо жены, где она признавалась в прелюбодеянии, он, храня тайну, не имел права обвинять ее прилюдно, но обязан был наложить на нее такую епитимью, которая сама по себе не говорила бы о характере прегрешения, например, не допускал бы ее к причастию. Причиной подобного мягкосердечия была озабоченность о судьбе женщины, только что испытавшей добровольное раскаяние; взбешенный муж мог убить ее, прежде чем окончится срок действия целительной епитимьи¹¹⁶.

Священники расходились во мнениях по поводу того, какие требуются доказательства прелюбодейства. Меньшинство полагало, что доказать факт прелюбодеяния могут только непосредственные свидетели прегрешения, предпочтительно лично муж; в противном случае жена должна считаться неповинной¹¹⁷. Большинство же, как мы уже убедились, полагало косвенные намеки на подобные греховные деяния достаточным основанием для развода. Однако практически муж волен был действовать по собственному усмотрению и мог изгнать жену из дому, уверовав в любой дошедший до него слух. В одной из новгородских берестяных грамот двенадцатого века некая женщина по имени Ана обращается за помощью к своему брату после того, как муж ее Федор выгнал ее из дому. Федор поверил обвинениям одного из должников Аны, который обозвал ее «коровой», а дочь ее — «блудницей»¹¹⁸. Церковнослужители понимали, что честная женщина рискует подвергнуться ложным обвинениям, за которые грозили внушительный игграф и суровые нравоучения церковников. Одна нравоучительная притча предупреждала, что слухам о неправильном сексуальном поведении не должно верить независимо оттого, как сложатся дела. Героем этой истории был благочестивый монах отец Даниил. По просьбе молодого мужа он молился об излечении жены от бесплодия. И когда позднее жена принесла ребенка, по общине пошли сплетни относительно характера помощи со стороны отца Даниила. Добродетельный монах призвал ребенка, чтобы тот назвал имя своего отца, и тем самым с монаха и жены-родильницы были сняты все и всяческие подозрения¹¹⁹.

Византийское гражданское право позволяло обманутому мужу убить жену вместе с любовником, если он заставал их в момент совершения прелюбодеяния¹²⁰, однако церковные иерархи расходились во мнениях по этому поводу. Один из авторов не только позволял, но даже предписывал обиженному мужу совершить акт личного возмездия, карая смертью жену-прелю-бодейку и ее любовника за их прегрешения, — тем самым муж делал возможным спасение их душ. Другой автор придерживался противоположной точки зрения: по его мнению, муж, убивавший жену-прелюбодейку, даже застав ее в момент совершения прегрешения, тем самым выказывал недостаток христианского милосердия. Славянские церковнослужители зафиксировали обе точки зрения в споре¹²¹. Среди славян предпочтительным обращением с заблудшей женой был развод; но и личная месть была в достаточной степени распространена. По сербскому закону мужу дозволялось отрезать жене нос и ухо, прежде чем изгнать ее из дома¹²².

Семейное положение любовника жены не имело значения в деле определения степени ее виновности. Однако согласно византийскому законодательству, принятому в средневековой Сербии, социальное положение любовника играло важную роль. По Уставу Стефана Душана полагалось специальное наказание в случае, если благородная женщина избирала в качестве любовника своего слугу: обоим отрубались руки и отрезались носы¹²³, ибо жена, обратившаяся к мужчине из низшего класса ради сексуального общения, не только наносила ущерб чести собственного мужа, но и унижала его достоинство.

Как церковные, так и светские власти были вправе наказать неверного мужа, однако развод и ссылка в монастырь считались далеко не обязательными¹²⁴. Весьма необычным являлось бы наложение на согрешившего мужа пятнадцатилетней епитимьи, предписанной святым Василием для жен-прелюбодеек¹²⁵. Гораздо чаще на мужа налагалась обычная епитимья, полагавшаяся за блуд — семь лет, согласно предписаниям святого Василия, или от одного до трех лет, согласно указаниям святого Иоанна Постника¹²⁶. Один русский текст даже предлагал всего лишь шестинедельную епитимью для заблудшего мужа, если его внебрачное сношение не было преднамеренным¹²⁷. Более того, святой Василий делал скидки женатым мужчинам, не живущим со своими женами, полностью освобождая их от наложения епитимьи. «Зов природы», — пояснял он, — затруднял для мужчины полное воздержание, если у него не было законного способа удовлетворить свои сексуальные желания¹²⁸. И, само собой разумеется, с мужем обычно нельзя было развестись только лишь из-за внебрачных связей. Даже если муж уходил из дома и бросал жену, чтобы предаться сексу на стороне, жена обязана была принять его, как только он пожелает вернуться, и не могла отказываться от возобновления супружеских отношений¹²⁹.

В православном церковном праве существовала и альтернативная традиция, согласно которой неверность как мужа, так и жены трактовались одинаково. Статья 20 постановлений Анкир-ского собора сводила епитимью за прелюбодейство с пятнадцати до семи лет, то есть уравнивала ее с епитимьей за блуд. Таким образом, заблудшая жена подвергалась тому же наказанию, что и ее муж. В то время, как во многих покаянных уставах делалась ссылка на Анкирское законоположение, ему нигде не отдавалось предпочтения перед господствовавшими нормами, установленными святым Василием и святым Иоанном Постником, а также не содержалось указаний, что новая норма предпочтительнее¹³⁰. Несмотря на изначальное неравенство, заложенное в самом определении прелюбодейства, в национальных славянских нормах можно обнаружить рекомендации налагать одни и те же епитимьи за внебрачные связи как мужа, так и жены. Эта линия наиболее заметна в одной из традиций русского церковного права, где четко обозначалась равнозначность прегрешений каждого из супругов. В одном из уставов предусматривалась трехлетняя епитимья как для прелюбодействующего мужа, так и для прелюбодействующей жены; в другом -либо два года, либо восемь лет. В одном из южнославянских текстов мы находим следование тому же принципу¹³¹.

Поскольку «прелюбодейство» считалось более серьезным прегрешением, чем «блуд», имела место тенденция пользоваться первым из терминов как уничижительным ярлыком для обозначения сексуальных нарушений, которые, по сути, прелюбодеянием не являлись. По этой причине незаконные браки и конкубинат объявлялись «прелюбодейством», несмотря на то что женщина в подобных союзах вовсе не находилась в браке с другим мужчиной¹³². Сексуальные отношения или псевдобрак между монахом и монахиней, особенно между теми, кто следовал наиболее жестким аскетическим правилам («принял схиму»), иногда также назывались «прелюбодейством». Секс между монахом и монахиней более низкого ранга являлся просто «блудом»¹³³. Категорию прегрешения определяла скорее его серьезность, нежели его сущность: в категорию «прелюбодейства», в частности, попадали такие нарушения, как изнасилование и лишение девственности¹³⁴.

Добрачный секс попадал в категорию блуда. И хотя «блуд» был менее серьезным прегрешением, чем прелюбодейство, снисхождения он не заслуживал. Ранний возраст вступления в брак в какой-то мере способствовал ограничению запретной сексуальной активности. Поощряя браки между мальчиками и девочками тринадцати — шестнадцатилетнего возраста, славянские церковнослужители надеялись свести большинство сексуальных экспериментов к брачной постели. Но даже при данных обстоятельствах все же существовали проблемы добрачного секса.

Обрученным парам не позволялось спать вместе до свадьбы, в противном случае налагалась епитимья в виде годичного недопущения к причастию. В одном из текстов допускалось сведение данной епитимьи к сорокадневному посту при пятидесяти земных поклонах в день¹³⁵. Добрачный секс между женихом и невестой не был разрушительным в социальном плане в противоположность прелюбодеянию; такого рода активность не подвергала опасности прочность брака. И все же это воспринималось как вызов Господу со стороны еще не обвенчанной пары, ибо занятия сексом до того, как это было официально дозволено, выглядели как «брачное воровство». Более того, могли возникнуть внутрисемейные неприятности, если наутро после свадьбы не будет обнаружено доказательств девственности невесты.

Церковные деятели полагались на родителей в надежде на то, что те не позволят своим сыновьям и дочерям заниматься добрачным сексом. На родителях лежала обязанность воспитывать своих детей таким образом, чтобы уберечь их от греха. Те же, кто не справлялся со своими обязанностями, были обречены: «На Страшном Суде они получат в наследство вечный пламень для себя и своих детей, которых они взрастили и воспитали во зле»¹³⁶. Неспособность уберечь девственность дочери, как предупреждала родителей русская наставническая книга шестнадцатого века «Домострой», «превратит вас в посмешище перед знакомыми и покроет вас стыдом перед людскими множествами»¹³⁷. Чтобы уберечься от греха и публичного бесчестья, родители следовали наставлениям устраивать браки своих детей, как только те достигнут совершеннолетия: «Каждому родителю следует устроить брак сыну своему, как только тот дорастет до пятнадцати лет, и дочери своей, как только ей исполнится двенадцать. Таков истинный закон. А если по родительскому недосмотру сын их или дочь, достигнув брачного возраста, вступят в половые сношения, то грех этот ляжет на родителей. Если же в половые сношения вступит дочь моложе двенадцати лет или сын моложе пятнадцати, то грех будет того, кто это совершит, и именно на него обрушится гнев Господень»¹³⁸.

Сербское гражданское право предписывало семьям наказывать детей, которые занимались добрачным сексом¹³⁹. Родителей понуждали подавать добрый пример своим детям: они сами должны были избегать непристойных и богохульных речей, не занимались бы гомосексуализмом, сношениями с животными и мастурбацией¹⁴⁰. Хозяева соответственно отвечали за обучение своих рабов нормам христианского брака и соблюдение ими норм сексуальной морали. И если рабы предавались воспрещенному сексу из-за того, что хозяева не позаботились об устройстве их браков, такие хозяева могли быть отлучены от Церкви¹⁴¹.

В качестве дополнительного свидетельства враждебного отношения общества к сексуальному использованию детей выступает тот факт, что лишь немногие церковные деятели устанавливали умеренные епитимьи за это нарушение¹⁴². Взрослый, имевший сношение с несовершеннолетней девочкой (иными словами, если ей было меньше двенадцати лет), подлежал наложению двенадцатилетней епитимьи¹⁴³. Гомосексуальное надругательство над несовершеннолетним мальчиком приравнивалось к изнасилованию трехлетней девочки¹⁴⁴. Однако сексуальная активность, не переходящая в непосредственные сношения, особенно среди самйх детей, не вызывала и намека на подобное противодействие; считалось, будто дети не ведают, что творят. В ответ на вопрос относительно приемлемости мастурбации среди детей епископ Нифонт заявил, что нет причин для озабоченности в этом плане относительно мальчиков моложе десяти лет. Его гораздо в большей степени заботила мастурбация среди девочек, поскольку те могли прорвать девственную плеву и тем разрушить физический признак девственности¹⁴⁵.

Православные славянские священнослужители относились в целом достаточно снисходительно к сексуальным приключениям юных холостяков при условии, что те ограничивались соответствующими партнерами. Один из авторов предлагал сокращать епитимью за нарушение девственности вдвое, если кающийся был молод и неженат¹⁴⁶. Епископ Нифонт не ожидал полного воздержания от молодых, которых он делил на три категории: тех, кто полностью воздерживался от блуда; тех, кто хоть как-то старался сдерживать себя; и тех, кто вообще почти не воздерживался. Согласно его распоряжениям, каждой из этих групп следовало разрешать участие в церковных обрядах и позволять причащаться¹⁴⁷. Холостяку незачем было давать клятву воздерживаться в будущем, чтобы быть допущенным к исповеди, покаянию и причастию. Для него было достаточно признать собственную слабость и прислушиваться к поучениям священника, наставлявшего, как уберечься от греха¹⁴⁸. Нифонт полагал, что неженатые молодые люди не в состоянии воздерживаться от секса даже в период религиозных празднеств. «Холостякам следует принимать причастие на Пасху, - писал он, -если им удается сохранить чистоту во время великого поста. И если они даже когда и согрешили, то следует удостовериться, не случилось ли это с замужней женщиной и не произошло ли ка-кого-либо еще великого зла, и убедиться, что на самом деле они стремятся к добру»¹⁴⁹. Другие авторы оказывались менее снисходительными и требовали от холостяков, чтобы те воздерживались от блуда, по крайней мере, во время великого поста, если они хотели быть допущенными к причастию на Пасху¹⁵⁰. Поскольку изначально считалось, будто бы молодые люди регулярно предаются блуду, священнослужители полагали необходимым устанавливать для них период предсвадебного воздержания, как правило, продолжительностью в сорок дней, хотя приемлемыми считались сроки и в пятьдесят, а то и в восемьдесят дней¹⁵¹.

Церковные деятели варьировали епитимийные сроки для неженатых мужчин в зависимости от семейного положения и сексуального опыта партнерши. Выбор в качестве любовницы замужней женщины или монахини считался наихудшим. Теоретически срок епитимьи за связь с замужней женщиной должен был бы составлять пятнадцать лет согласно правилам святого Василия. На деле же большинство славянских норм предусматривали для данной конкретной ситуации гораздо более низкие сроки. Самая продолжительная епитимья равнялась девяти годам и также предусматривала сто земных поклонов в день, причем налагалась она лишь в тех случаях, когда холостой мужчина делал чужую жену беременной¹⁵². В противном случае епитимья находилась в пределах от шести лет и пятиста земных поклонов вплоть до двух недель (причем срок епитимьи мог быть продлен до восьми недель, если грех совершился во время великого поста)¹⁵³. Некоторые авторы значительно увеличивали епитимийные сроки, если холостяк грешил сразу со многими замужними женщинами, а не ограничивался одной-двумя¹⁵⁴. А один из авторов не прощал даже единичного грехопадения с замужней женщиной, приравнивая его к убийству¹⁵⁵.

Незамужняя девушка в глазах ряда священнослужителей была немногим лучше; обесчестить девственницу было все равно, что совершить изнасилование, даже если наличествовало ее согласие. Продолжительность епитимьи при этом составляла целых девять лет¹⁵⁶. Другие священнослужители не разделяли этой озабоченности нарушением девственной чистоты. Правила святого Василия предусматривали за блуд семилетнюю епитимью в виде недопущения к причастию. Славянские авторы предпочитали более краткие, однако более насыщенные епитимьи, основывавшиеся на правилах святого Иоанна Постника. Менее длительные епитимьи находились в пределах от одного до трех лет поста в сопровождении от ста до двухсот земных поклонов в день¹⁵⁷. Один из авторов проявил значительную строгость, по крайней мере, на начальном этапе исполнения наказания: позволялась лишь одна еда в супси и предписывалось воздержание от мяса, молока, рыбы, орехов и спиртного три дня в неделю на протяжении первых сорока дней епитимьи¹⁵⁸. Если мужчина и женщина в браке не состояли, епитимья была короче: от шести недель до трех лет в зависимости от числа нарушений¹⁵⁹. Полный семилетний срок налагался лишь тогда, когда прихожанин упорствовал в своем прегрешении, или тогда, когда блуд был лишь одним из множества грехов¹⁶⁰.

Давая определение блуда, священнослужители зачисляли вдов и девиц в одну и ту же категорию и налагали на них одинаковые епитимьи¹⁶¹. Связь со вдовой имела, однако, свои отличия по сравнению с девушкой. Мужчину нельзя было обвинить в том, что он якобы «обесчестил» вдову, ибо та уже не была девственницей, а ее родители были не в состоянии оказать давление с целью принуждения мужчины к браку, ибо вдова была вольна совершать свой собственный выбор применительно к повторному браку. Более того, сама вдова могла с осторожностью относиться к самой мысли о втором замужестве; ведь если она соглашалась на это, то лишалась как имущества покойного мужа, так и права опеки над детьми. Живший в семнадцатом веке митрополит Нижегородский Павел был далеко не единственным среди священнослужителей, кто осуждал вдов за внебрачное сожительство с мужчинами. Чтобы отбить охоту к подобным предприятиям, митрополит налагал штраф на каждого из нарушителей в размере двух рублей, то есть вдвое больше, чем сбор за вступление в повторный брак¹⁶².

Совсем по-иному рассматривались связи с разведенными женщинами. Фактически они всё еще были замужем, и потому мужчины, имевшие с ними сексуальные отношения, становились прелюбодеями. В то время как церковные деятели возражали против браков с разведенными женщинами, они тем не менее хранили молчание по поводу греховности связи с ними без благословения со стороны священнослужителей. Разведенная женщина воспринималась как нечто вроде случайного сексуального партнера наподобие любой одинокой и недевственной женщины. Более того, сексуальная активность с ее стороны была вещью вполне предсказуемой; в конце концов, обычным оправданием развода являлась именно женская неверность. И стоило только женщине оказаться отвергнутой, как у нее почти не оставалось способов содержать себя иначе, чем при помощи церковной благотворительности и занятий проституцией.

Проститутка могла восприниматься как наилучший выбор по сравнению с любой другой свободной и незамужней женщиной. В целом славянская церковная литература не делала различия между проституткой и замужней женщиной, спавшей добровольно с посторонним мужчиной и при этом не рассчитывающей на материальную выгоду. Церковнославянским термином, обозначавшим обе эти категории женщин, было слово «блудница», и епитимия не зависела от того, переходили ли деньги из рук в руки или нет. Лишь по контексту можно было отличить один тип блудницы от другого. Немногие нормы церковного права упоминали проституцию. Раздел синтагмы, где речь шла о поиске продажных женщин («о блудницепадших»), занимал менее страницы. Выдержки из византийского гражданского законодательства, приводимые под вышеуказанным заголовком, скорее имели отношение к прелюбодейству, конкубинату, статусу незаконных детей, чем собственно к проституции. Из всех приводимых в этом разделе законоположений только одно, статья 86 постановления Шестого экуменического собора, касалось на самом деле проституции, причем косвенно: священнослужителям и мирянам воспрещалось содержать дом&, пользующиеся дурной славой¹⁶³. Регулирование проституции стало соответственно делом гражданского законодательства как предмет, имеющий отношение к общественному порядку и благопристойности¹⁶⁴.

Византийская церковная литература считала нужным отметить, что проституткой женщина становится исключительно из-за нужды и лишений¹⁶⁵, однако гораздо чаще проститутка являлась предметом осуждения ввиду тяги к телесным наслаждениям. Но даже если это и так, спасение проституток от греховного существования становилось излюбленной темой православной церковной литературы, и эта симпатия к грешной женщине оказалась в конечном итоге перенесенной даже в нормы церковного права. «Если проститутка покидает дурной путь, кается и обещает более не следовать по унижающей ее стезе, но смиренно вступить на тропу целомудрия и тем самым очистить себя, то ее отец духовный должен благосклонно наложить на нее малую епитимью и причастить ее наравне с истинными христианами, с тем чтобы она смогла ступить на путь истинный точно так же, как Христос направил на путь истинный другую проститутку»¹⁶⁶. И всё же священнослужители с большой осторожностью относились к проституткам, обращавшимся с просьбой о принятии их в общины верующих. И если проститутки не давали обещания бросить свои занятия, то им следовало отказать¹⁶⁷.

Отношение православных славянских священнослужителей к проституции было не столь отрицательным, как можно было бы предположить, исходя из их антисексуальной ориентации в целом. В конце концов, если уж мужчины намеревались вступать в добрачные сексуальные отношения, то менее разрушительным для общества оказывался выбор таких партнеров, которые были заведомо не замужем и замуж выходить явно не собирались. И потому ряд покаянных уставов содержал лишь краткие епитимьи для неженатых мужчин, утешавшихся с проститутками: от двенадцати дней до двенадцати недель поста¹⁶⁸. Прочие нормы трактовали блуд с проституткой тем же самым образом, как и сношение с любой незамужней женщиной, будь то вдова или рабыня¹⁶⁹. Церковные деятели проявляли большую строгость, когда речь шла о женатом мужчине, и налагали суровую епитимью вплоть до шестнадцати лет недопущения к причастию. Столь же нетерпимо они относились к длительным отношениям с проституткой. Мужчина, который, вопреки предупреждениям, держал проститутку у себя в доме, мог бьтть отлучен от Церкви. Согласно нормам, связанным с проституцией, наказание налагалось только на тех, кто был вовлечен в грех непосредственно, а именно на проститутку и ее клиента¹⁷⁰.

Еще одним более или менее приемлемым для холостяка выходом в плане секса являлась связь с рабыней. Епитимьи за блуд с рабыней чаще всего оказывались сугубо символическими, что указывало на принятие обществом факта существования любовниц-рабынь, по крайней мере у неженатых мужчин. Теоретически мужчина-христианин не смел содержать рабыню-наложницу; согласно нормам церковного права, он обязан был либо жениться на ней по православному канону, либо освободить ее. Отказ от такого рода действий мог повлечь за собой недопущение к церковным обрядам. На деле обычная епитимья, налагавшаяся на холостяков, спавших со своими рабынями, составляла всего лишь сорок дней поста¹⁷¹. Кирик спросил как-то епископа Нифонта, какую из двух возможностей лучше выбрать холостяку: содержать одну наложницу или множество любовниц-рабынь. Епископ, само собой разумеется, ответил, что и то, и другое одинаково плохо, однако, тем не менее, воздержался от осуждения почти что постоянных внебрачных сексуальных отношений у холостяков. Более того, он признал мудрость совета, который был дан своей пастве одним жившим тогда священником: «Если не в состоянии сдерживаться, занимайся этим с одной и той же женщиной»¹⁷². Другие священнослужители не соглашались с этим; содержание наложницы усу-1у6ляло для них факт наличия запретных отношений и мешало холостяку вступить в законный брак. Они соответственно рекомендовали накладывать более продолжительную (двухлетнюю) епитимью за содержание наложницы по сравнению с наказанием за краткий сексуальный контакт с незамужней женщиной. Православное церковное право официально видело в конкубинате лишь разновидность блуда, однако православные авторы осознавали, что запрет конкубината относился к сравнительно недавнему времени. В славянском церковном праве сохранились некие остатки византийских норм применительно к конкубинату, из чего следовало, что постоянный и исключающий связь с иными партнерами сексуальный союз не был незаконен в том смысле, в каком были незаконны как прелюбодейство, так и блуд. К примеру, заниматься сексом с наложницей отца церковное право воспрещало мужчине в тех же выражениях, в каких не разрешалось кровосмесительство с мачехой¹⁷³.

И хотя славянские церковнослужители могли принять господствовавшую тогда идею, будто бы для холостяка приемлемо искать сексуального утешения в обществе рабыни, но относиться к подобным прегрешениям у женатых мужчин столь же снисходительно они не могли. «Закон судный люд ем», базирующийся на византийских принципах, призывал к строгому обращению с мужчиной, пренебрегшим брачными клятвами ради связи с рабыней; его могли подвергнуть телесному наказанию, а рабыню - продать в другую страну, чтобы далее не искушать этого мужчину¹⁷⁴. Более поздние славянские источники предлагали различные виды воздействия. Телесные наказания не были характерны для нарушений церковноправовых норм, так что предпочтительными были епитимьи и штраф. Более того, в позднейших правилах можно заметить значительную симпатию к женщинам-рабыням за их тяжкую долю. И все же все славянские нормы церковного права, регулировавшие прелюбодейские отношения женатого мужчины с женпщной-рабьшей, требовали наложения весомой епитимьи, как правило, в размере четырех лет при пятидесяти ежедневных земных поклонах¹⁷⁵. Более легкие епитимьи, рекомендованные Уставом святого Иоанна Постника, никогда не предусматривались за данное нарушение.

Церковь признавала тот факт, что женщина-рабыня не в состоянии отказать хозяйским сексуальным домогательствам. Соответственно, церковное право требовало от священника установить, добровольно ли женщина-рабыня направилась в постель к своему хозяину, и только потом определить характер налагаемой епитимьи¹⁷⁶.

Гораздо менее охотно славянские церковнослужители мирились с добрачной сексуальной активностью молодых женщин по сравнению с молодыми мужчинами. От девушки требовалось оставаться девственницей вплоть до первой брачной ночи; в противном случае на нее налагалась четырехлетняя епитимья ввиду наличия оскорбления как мужа, так и Бога¹⁷⁷. Значительная доля ответственности за нарушение девственности возлагалась, однако, на любовника девушки. Средневековое славянское законодательство способно было отнестись весьма строго к мужчине, обесчестившему девственницу; даже если она была готова и добровольно шла на это, мужчине вполне могло быть предъявлено обвинение в изнасиловании.

Хотя на мужчину возлагалась более тяжкая вина, одинокая молодая женщина вряд ли была настолько свободна, чтобы искать наслаждения без страха за последствия. Опасения по поводу возможной добрачной беременности наверняка остановили не одну девушку. Женщина, родившая незаконного ребенка, могла быть заточена в монастырь или подвергнута десятилетней епитимье, включая год на хлебе и воде; либо на нее мог быть наложен штраф¹⁷⁸. Семья могла отказать ей в приданом и в доле родительского наследства¹⁷⁹. Самое меньшее — она превращалась в незавидную невесту. Община, как явствует из обращений в суд в России семнадцатого века, внимательно следила за появлением признаков незаконной беременности. Известен случай, когда деревенская вдова заявила местному священнику, что подозревает некую девушку в том, что та зачала внебрачного ребенка. Священник рассказал об этом архиепископу, который в свою очередь распорядился подвергнуть девушку врачебному осмотру. Как выяснилось, тревога оказалась ложной¹⁸⁰.

Девушка, давшая согласие на добрачный секс, не могла рассчитывать на то, что от неожиданной беременности ее спасет брак. В противоположность Западной Европе, мир православных славян не рассматривал сношения по взаимному согласию как неофициальную форму брака, тем более к чему-то обязывающую сожителей¹⁸¹. Если у молодой женщины рождался незаконный ребенок и перед лицом церковного суда она оказывалась в состоянии доказать, кто его отец, то любовнику суд мог приказать жениться, однако это не означало, что дело было окончательно решено в пользу девушки. В одном из дошедших до нас судебных дел предполагаемый отец незаконного ребенка поставил под сомнение достоверность показаний свидетелей со стороны девушки, правда, преуспеть в этом ему не удалось¹⁸². В любом случае девушка, подавшая в суд, сама облагалась штрафом и присуждалась к епитимье за свое нарушение. Более того, родительское согласие на брак оставалось обязательным¹⁸³.

Славянские церковнослужители не ограничивались осуждением внебрачного секса лишь в форме соития. Осуждался любого рода контакт, таивший в себе сексуальные намерения или намек на них у людей, не связанных друг с другом брачными узами. Даже мысли не считались священными и неприкосновенными: если мужчина мысленно жаждал женщину, не являвшуюся его женой, он уже считался совершившим грех и ему полагалась епитимья. Правда, большинство священников рекомендовали накладывать нестрогие епитимьи за «прелюбодейство в сердце» и ограничивались сорока земными поклонами или трехдневным сухим постом, однако в одном из старейших сохранившихся славянских номоканонов предписывались епитимьи вплоть до трех лет на хлебе и воде¹⁸⁴. Аналогичные мысли со стороны женщины по отношению к мужчине считались столь же грешными, но отсутствие упоминания этой темы в Библии делало ссылки на подобные прегрешения гораздо более редкими¹⁸⁵.

Русские покаянные уставы, будучи озабочены внекоиталь-ными аспектами брачных отношений, клеймили и любые слова, и прикосновения, в которых была скрыта запретная сексуальная заинтересованность, даже если отношения не развились. Южные славяне тем не менее не разделяли подобной озабоченности к внекоитальным отношениям между не состоящими в браке мужчинами и женщинами. Русские женщины заранее знали о непристойности подмигивания мужчине, чтобы привлечь его внимание; епитимья за подобное прегрешение представляла собой трехдневный пост с тридцатью шестью земными поклонами в день. Мужчины знали о запрете на произнесение непристойных слов, обращенных к женщине или мальчику, с тем чтобы вовлечь их в сексуальную активность. Считалось грехом - а в глазах отдельных церковных авторов весьма серьезным - демонстрировать гениталии, чтобы разжечь в ком-либо искру сексуального желания. Грехом было и смотреть на это. Легкое прикосновение к ноге, чтобы обозначить сексуальную заинтересованность, влекло за собой сходную епитимью продолжительностью от шести до двенадцати дней. Держаться за руки или чувственно целоваться являлось еще худшим нарушением и стоило трехнедельной епитимьи. Еще более рискованным предприятием было прикосновение к женской груди или ее покусывание¹⁸⁶.

Не состоявшим в браке мужчинам и женщинам возбранялись так называемые сомнительные действия, в частности, такие, которые применительно к замужней женщине могли бы послужить основанием для развода. Неженатому русскому запрещалось ходить в кабак. Церковные авторы предлагали широкий диапазон епитимий за это прегрешение в зависимости от того, что предположительно могло бы потом произойти. В соответствии с одним из вариантов текста, епитимья за посещение кабака в обществе вдовы сводилась всего-навсего к двенадцатидневному посту, так что было ясно, что автор полагал подобное деяние непристойным, но не более того. Для другого автора поход в кабак означал запретную сексуальную активность; он настаивал на семилетнем посте. И все же большинство избирало срединный путь, предлагая двенадцатинедельные или годичные епитимьи. Плясать в кабаке или у кого-то дома также запрещалось. Такого рода запрет неудивителен; деятели Церкви не одобряли плясок в любое время и в любом месте из-за их связи с языческими обрядами. Ношение одежды противоположного пола точно так же вызывало языческие ассоциации и категорически воспрещалось¹⁸⁷.

Отцы Церкви решительнейшим образом запрещали совместное мытье в бане из-за чувственной атмосферы средневосточных банных заведений. Южные славяне, возможно, разделяли господствовавшее в Византии отношение к общественным баням; но свидетельства на эту тему отсутствуют. Однако для русских мытье в бане вовсе не было чем-то непристойным. Бани были центром общественной жизни как для женщин, так и для мужчин. Совместное мытье являлось правилом, хотя могли быть и отдельные, но соединявшиеся друг с другом помещения для мужчин и для женщин. Западные путешественники, наподобие Адама Олеария, были ошеломлены при виде того, что им представлялось откровенной распущенностью¹⁸⁸. Для русских же нагота в бане не несла в себе никаких эротических намеков. Одна из русских миниатюр шестнадцатого века лишний раз свидетельствует об асексуальном характере обстановки в банях. У женских фигур отсутствуют большие груди и распущенные волосы, что являлось внешним признаком запретной сексуальной распущенности. Лишь более округлые формы тела и отсутствие бороды отличают женщин от моющихся мужчин. Конфликт между национальным обычаем и пришедшим со стороны церковным правом не прошел незамеченным. В ряде покаянных уставов предписывалось налагать епитимьи на тех, кто совместно моется в бане, однако лишь в том случае, если был зачат незаконный ребенок¹⁸⁹. Стоглавый собор подтвердил верность норм церковного права, однако поношения, обычно сопровождавшие любые сообщения о неправильном сексуальном поведении, предусмотрительно отсутствовали¹⁹⁰. Московский собор 1667 года также возражал против совместного мытья в бане, утверждая, будто бы для мужчин и женщин смотреть друг на друга голыми и не испытывать при этом стыда противно Христову обычаю и «закону природы». Собор, однако, не назвал совместное мытье в бане сексуальным нарушением¹⁹¹.

Все виды сексуальных сношений, запрещенные для брачных пар, являлись также запретными и для внебрачных отношений. При оценке такого рода нарушений славянские церковнослужители исходили из наличия в рассматриваемом действии вызова церковным нормам, а не из факта выбора партнера. И потому анальный секс с собственной женой был столь же серьезным прегрешением, как прелюбодеяние с другой женщиной - или (в ином контексте) с мужчиной¹⁹². Нормы по поводу взаимной мастурбации между мужчиной и женщиной не делали различия между женатыми и неженатыми парами¹⁹³.

В церковном праве и покаянной литературе употребляется масса уничижительных эпитетов для обозначения сношений в задних позах: «содомия», «противоестественный», «безобразный», «чудовищный». Те же самые слова время от времени применялись к иным видам сексуальных сношений. Анальные сношения между мужчинами считались также «противоестественными», хотя иные формы гомосексуальных отношений такого ярлыка не удостаивались. Как нам уже известно, вагинальные сношения между мужем и женой заслуживали осуждения в качестве «содомии», если мужчина брал женщину сзади или если женщина занимала господствующую позицию «сверху». Кровосмесительство между близкими родственниками (включая свойство) точно так же именовалось «противоестественным»¹⁹⁴. Похоже, способа отличать «содомию» от «противоестественного» греха не существовало. Поскольку подобными наименованиями можно было заклеймить весьма широкий поведенческий спектр, в отсутствии разъяснений не всегда ясно, какого рода грех имеется в виду. При столь неясных определениях не помогают и размеры епитимий, ибо они колеблются от трехдневного поста до четырехлетнего срока¹⁹⁵.

У православных славян в Средневековье понимание сущности «противоестественного поведения», похоже, ничем не связано с современным применением этого термина. Само понятие «содомия» возникло из библейского рассказа о грешных городах Содоме и Гоморре (Быт. 18: 20 - 19: 29). В этой истории не конкретизируется характер прегрешений, повлекших за собой разрушение указанных городов, так что ученые на протяжении многих веков могли только догадываться о них. Ранняя еврейская и христианская традиции истолкования этих прегрешений утверждали, что список пороков возглавляла мужская гомосексуальность. Среди ученых церковников средневекового Запада содомский грех ассоциировался с чем-то «чудовищным» и «противоестественным», что было заимствовано из аристотелевской философии. Под «противоестественным сексом» понималось любое сексуальное поведение, которое, согласно данным средневековой науки, отсутствовало в животном царстве, причем сюда входили гомосексуальные отношения между мужчинами (независимо от техники), гетеросексуальные анальные сношения и непрокреативный секс. Однако средневековые мыслители полагали также, что предлагаемое природой в сексуальном отношении для человека недостаточно: животные не пользуются миссионерской позицией и не воздерживаются от кровосмесительства. Церковные правоведы Запада, включая достопочтенного святого Фому Аквинского, разработали альтернативное определение «противоестественного» секса, не опиравшегося исключительно на Библию или Аристотеля. Грех «против естества», утверждали они, заключается в том, что практикуются такого рода сексуальные сношения, которые исключают зачатие. Таким образом, гетеросексуальные вагинальные сношения «в задних позах» должны были бы классифицироваться как «естественные» точно так же, как и кровосмесительство; ибо в обоих случаях вполне возможно зачатие. Тогда «противоестественный» секс включал бы в себя действия в диапазоне от мастурбации до гетеросексуального анального проникновения и любых форм гомосексуальности. Поскольку «противоестественный» секс считался хуже любых форм «естественных» сношений, мастурбация, являющаяся, пожалуй, наиболее распространенным видом сексуальных нарушений, превращалась в гораздо более серьезное прегрешение, чем кровосмесительная связь с одним из родителей. Логическая последовательность таких рассуждений на практике порождала абсурд, по крайней мере, с юридической и покаянно-правовой точки зрения. Однако определение «противоестественного» секса или «содомии» как непрокреативных действий, обычно включавших анальный или орально-генитальный контакт, выдержало испытание временем и стало частью современного словаря и элементом гражданского права¹⁹⁶.

Ни одно из теперешних этих определений «содомии» или «противоестественного» секса не соответствует реальному их пониманию в средневековых славянских источниках. Славянские авторы воспринимали разрушение Содома и Гоморры как возмездие за все сексуальные прегрешения в целом, а не за какую-то их конкретную форму: «Блуд хуже всех прочих злых деяний. Другие грехи - вовне тела, однако блуд оскверняет тело. Оскверненные приумножали свое количество в Содоме и Гоморре, и они не могли стерпеть сияние Господне, а потому были сожжены огнем и расплавленной серой»¹⁹⁷. Нельзя отделаться от искушения видеть в этой терминологии лишь нечто уничижительное, предназначенное для презрительного обозначения любого отвратительного сексуального прегрешения. Нравоучительные тексты настраивали против «содомии», обозначая ее в самых устрашающих выражениях и выискивая ее корни в иноземных, нехристианских влияниях¹⁹⁸. Нарушения, обозначавшиеся как «содомия» или «противоестественный секс», имели тенденцию навлекать строгие епитимьи и штраф. Однако иные серьезные нарушения наподобие изнасилований, прелюбодейств и четвертых браков никогда не сопровождались подобными эпитетами. Более того, согласно перечню налагаемых епитимий,

u 1QQ

эти грехи мерзостью своей превышали содомские .

При внимательном анализе вырисовывается некая схема, согласно которой определенные сексуальные деяния как раз и попадают в рубрику «противоестественных». «Противоестественные» сношения бросают вызов установленному порядку во вселенной и в обществе. Мужчинам не должно сексуально подчиняться друг другу; взрослый мужчина не вправе брать на себя пассивную сексуальную роль и не может стремиться к тому, чтобы наделить другого мужчину подобной ролью. Точно так же нельзя мужчине удовлетворять свое вожделение с животным: взаимодействие обязано ограничиваться кругом людей. Для божественно санкционированного общественного порядка губительно заниматься сексом с членом собственной семьи, и потому кровосмесительство «противоестественно». Для женщины неправильно господствовать над мужчиной, коему Бог предписал быть ее господином, поэтому сношение, когда женщина находится наверху, попадает в разряд «содомии». Неправильным является сексуальное использование женщины как мужчины («мужеско») посредством задневагинального или анального проникновения; женщины должны исполнять исключительно женские сексуальные роли. В общем и целом, «противоестественный» секс менял местами установившиеся социальные отношения и по этой причине представлял собой серьезное правонарушение²⁰⁰.

Гомосексуальность

Нормы средневекового славянского церковного права по отношению к гомосексуальности уходили корнями в учения Отцов Церкви. Те же, в свою очередь, испытали сильнейшие воздействия со стороны уже сложившихся толкований библейских текстов по поводу сексуального самовыражения, а также быта и нравов дохристианской Греции. Отношение древнесемитского общества к мужской гомосексуальности нашло свое отражение в законе Моисеевом и в интерпретациях притчи о Содоме и Гоморре. Согласно Моисееву закону, гомосексуализм считался одним из самых серьезных преступлений, каравшихся побиванием камнями. Апостолическое предпочтение безбрачия включало в себя отрицание какой бы то ни было сексуальной активности, безразлично, гетеросексуальной или гомосексуальной, однако при этом гомосексуальность осуждалась конкретно. Философия неоплатоников проповедовала ограничение чувственного погружения в секс, особенно если это не было связано с прокреативными целями.

Зато эллинистическая культура обладала явными антиаскети-ческими тенденциями, причем мужская гомосексуальность не просто была терпима, но и пропагандировалась. Однако не все виды гомосексуальных контактов были в чести. Анальные сношения считались унизительными, по крайней мере для пассивного партнера, поскольку он помещал себя в подчиненную, «женскую» позицию²⁰¹. Афиняне Золотого века идеализировали иные формы гомосексуальных отношений, которые складывались между старшими и младшими по возрасту мужчинами, принадлежавшими к одной и той же социальной среде. Отношения предположительно должны были быть в первую очередь духовными и основываться на взаимном уважении: юноша почитал общественное положение и заслуги своего взрослого любовника, в то время как более зрелый мужчина восхищался физической красотой и потенциальными возможностями юноши. И когда подобный союз доходил до стадии физического осуществления, любовники использовали взаимную мастурбацию и занимались внутрибедренными сношениями, отказываясь от анального проникновения. Таким образом, раннехристианская среда проводила различия между двумя формами мужской гомосексуальности: презираемой ею разновидностью, составной частью которой являлось анальное проникновение, и гораздо более респектабельным вариантом гомосексуальности, предусматривавшим взаимное стимулирование руками и бедрами. Хотя христианские авторы не могли смириться с какими бы то ни было формами внебрачного сексуального самовыражения, они тем не менее признавали одно из господствующих моральных устоев общества, в котором жили, утверждавшего, что одно из направлений гомосексуализма более отвратительно, чем другое.

Таким образом, славянские православные церковные деятели унаследовали систему византийского церковного права, где проводилось различие между мужчинами-гомосексуалистами, занимавшимися анальными сношениями, и теми, кто предавался взаимной мастурбации, а также между активными и пассивными партнерами. Гомосексуальные сношения, предполагавшие анальное проникновение (обозначавшиеся как «мужеблудие» или «мужеложество»), считались столь же серьезными нарушениями, как гетеросексуальное прелюбодеяние. Согласно святому Василию, за подобные нарушения полагалась пятнадцатилетняя епитимья, как за прелюбодейство. Славянские церковные правоведы предпочитали применять установленные святым Иоанном Постником сокращенные епитимийные сроки, сводимые к двум-трем годам поста и молитвы²⁰². Отклонение от этой нормы в направлении как большей терпимости, так и большей строгости было редкостью. Отдельные уставы требовали наложения епитимий продолжительностью в один год, пять или даже семь лет, но все — в пределах епитимий за гетеросексуальные прегрешения²⁰³. Лишь крайне редко предлагалась особо суровая епитимья, причем только в текстах, где одновременно приводились и более мягкие рекомендации²⁰⁴.

При назначении епитимий за гомосексуальные отношения священники наставлялись в необходимости определить возраст нарушителя, число раз, когда он участвовал в такого рода сношениях, его семейное положение, добровольность участия и роль, которую он при этом исполнял²⁰⁵. Обычная снисходительность к молодым людям, кому еще не исполнилось тридцати лет, распространялась и на гомосексуальные отношения. В одном из уставов рекомендовалась двухлетняя епитимья для молодых людей и трехлетняя -для людей более зрелых²⁰⁶. Византийское гражданское право в славянском переводе и славянские национальные законоположения не считали мальчиков моложе двенадцати лет ответственными за сознательное правонарушение. Согласно одному из покаянных вопросников, если сексуально использовался мальчик моложе пяти лет, то бремя греха нес на себе тот, кто избрал этого ребенка для удовлетворения собственной похоти; если же мальчику было более пяти лет, но по закону он еще не считался взрослым, ответственность за случившееся несли его родители, поскольку не научили отпрыска избегать греха²⁰⁷. Два или три юношеских гомосексуальных эксперимента рассматривались как мелкое нарушение²⁰⁸. Применительно к гомосексуальным отношениям, как и в случае гетеросексуального блуда, холостякам как бы предоставлялась большая свобода действий; женатый же мужчина предположительно обязан был удовлетворять свои сексуальные влечения с законной женой, а не обращаться к другому лицу любого пола²⁰⁹. Молодой человек, силой или принуждением вовлеченный в исполнение пассивной роли при гомосексуальных анальных сношениях, считался менее виновным, чем добровольный участник. По крайней мере, один из авторов полностью освобождал от ответственности юных жертв гомосексуального насилия?¹⁰.

Часть иерархов воспринимала пассивную роль в гомосексуальных отношениях как менее грешную, нежели роль активная. Эта точка зрения была противоположной той, что бытовала в Древней Греции: там пассивный участник анального секса превращался в деклассированного, в то время как активно действующее лицо сохраняло свой статус. Однако с точки зрения православных церковных деятелей инициатор греха заслуживал более серьезного осуждения, чем тот, кто лишь пассивно соучаствовал в этом. В этом смысле наихудшей ситуацией была смена гомосексуальными партнерами активных и пассивных ролей, так что обе стороны оказывались в равной степени виновными²¹¹. Другие славянские авторы не соглашались с этим, полагая, что и активная, и пассивная роли в равной степени заслуживают осуждения²¹².

В соответствии с древнегреческим разграничением между анальным и межбедерным гомосексуальными сношениями славянские церковнослужители обычно рассматривали последнее как всего лишь мелкое прегрешение. В то время как анальное сношение относилось к той же категории серьезных грехов, подобных прелюбодеянию и скотоложеству, межбедерные сношения приравнивались к мастурбации («малакии» или «рукоблудию»). Обычной епитимьей являлся восьмидесятидневный пост при пятидесяти земных поклонах в день, то есть лишь вдвое выше, чем за обычную мастурбацию. Правда, время от времени появлялась рекомендация налагать епитимью в виде двухлетнего недопущения к причастию безо всякого поста?¹³. Если же предписывалась трехлетняя епитимья, то становилось ясно, что имела место аналогия с нормами, касавшимися мастурбации, а не с относившимися к анальным гомосексуальным сношениям²¹⁴. Славянские священнослужители считали использование рук для взаимной мастурбации более грешным, чем использование бедер, «хотя и то, и другое зло и гнусно»²¹⁵. Межбедерные сношения не воспринимались как «полное грехопадение» в том смысле, в каком рассматривались анальные сношения — тем, кто этим занимался, не воспрещалось принимать священнический сан²¹⁶.

Прочие виды гомосексуальной активности были еще менее серьезными. Похотливый поцелуй мужчиной мужчины влек за собой сорокадневную епитимью при ста земных поклонах, то есть немногим больше, чем за такой же поцелуй с женщиной. Попытка привлечь внимание мужчины, чтобы завязать гомосексуальные отношения, трактовалась не серьезнее, чем попытка заинтересовать женщину запретным сексом²¹⁷.

Для мужчины было гораздо более серьезным, если он «пытался уподобить себя женщине» и сбривал бороду; за подобное нарушение он мог быть предан анафеме. Протопоп Аввакум, вождь старообрядцев, отказал в благословении чисто выбритым сыновьям одного из своих сторонников под тем предлогом, что они, должно быть, еретики. Православные верующие полагали, что они, как мужчины, созданы по образу и подобию Божьему и потому не должны стремиться изменить свою внешность и тем самым походить на женщин²¹⁸.

Хотя славянские православные нормы, относящиеся к мужской гомосексуальности, основывались, по-видимому, на эллинистических и раннехристианских представлениях, их безоговорочное признание славянскими Церквами Средневековья свидетельствует о том, что они соответствовали нуждам общества и национальному восприятию вопроса. Неприятие гомосексуализма основывалось не на том, что для мужчины было якобы «противоестественным» иметь сексуальное влечение к другим мужчинам, скорее всего славянские священнослужители ощущали важность сохранения для мужчин и женщин предписанных гендерных ролей. Эти роли исключали подчинение одного мужчины через анальное проникновение со стороны другого мужчины. Обусловить «феминизацию» какого-либо мужчины тем, что поставить его в ситуацию, в которой он должен исполнить женскую роль, было еще хуже. Однако, когда мужчины занимались взаимной мастурбацией, ни один из них не оказывался на месте женщины, так что сохранение предписанных гендерных ролей гарантировалось. И потому славянские церковнослужители могли позволить себе большую снисходительность по отношению к данному конкретному типу гомосексуальной активности. В любом случае славянские иерархи - а особенно русские - выказывали меньше враждебности к гомосексуальной практике, чем их западноевропейские коллеги, и в худшем случае воспринимали ее как некий эквивалент гетеросексуального прелюбодейства. Ни в Уставе Ярослава, ни в Уставе Стефана Душана гомосексуализм не упоминался. Не исключено, что значительная часть гомосексуальной практики того времени приходилась на монастыри; а в монастырских правилах нормы по поводу гомосексуализма присутствовали. Однако к концу пятнадцатого века гомосексуализм становился заметнее и в мирских общинах, хотя он еще и не вызывал потоков уничижительной брани. Сэмюэль Коллинз, англичанин, посетивший Русь в семнадцатом веке, заметил, что гомосексуальная деятельность на Руси протекает более открыто и воспринимается с большей терпимостью, нежели у него на родине²¹⁹. Разделение общества московитов на четко очерченные мужскую и женскую сферы расширяло возможности гомосексуальных контактов путем ограничения гетеросексуальных возможностей.

Лесбийское поведение серьезным нарушением не считалось. Сексуальные сношения между взрослыми женщинами обычно относились к разряду мастурбационных («малакия»). Рекомендовалась епитимья в форме годичного недопуска к причастию²²⁰. Такого рода епитимья, более продолжительная, чем для взаимно мастурбирующих мужчин, предполагала восприятие данного нарушения как более греховного, хотя и не такого масштаба, как мужские гомосексуальные анальные сношения. «Закон судный людем» в статье 59 требовал применения телесного наказания для женщин, вовлеченных в такую форму гомосексуальных отношений, когда одна из женщин садится верхом на другую²²¹. Считалось неподобающим, если женщина в сексуальных отношениях брала на себя мужскую роль, пусть даже по отношению к другой женщине. В то же время, если женщина выходила за пределы подобающего ей места в окружении других женщин, это представляло собой меньшую угрозу социальному порядку, чем узурпация власти в мужском сообществе.

В отношении к лесбиянству озабоченность церковных деятелей имела под собой и иную подоплеку: налицо была связь между женской гомосексуальностью и языческими обрядами. Женщин — участниц лесбийских сношений обзывали «бабами богомерзкими» - этим уничижительным выражением часто пользовались для обозначения языческих жриц. Их также обвиняли в том, что во время гомосексуальных занятий они «молятся вйлам» (женским духам)²²². В женской гомосексуальности присутствовал якобы опасный антихристианский компонент, которого во взаимной мужской мастурбации заведомо не было.

Епископ Нифонт постановил, что секс между двумя девуш-ками-подростками заслуживал более легкой епитимьи, чем добрачный гетеросексуальный блуд, особенно если девственная плева оставалась нетронутой²²³. Лесбийские игры среди незамужних девиц на Руси семнадцатого века были, по-видимому, в порядке вещей. Существует мирское сказание о Фроле Скобее-ве, которому хотелось жениться на богатой наследнице Аннушке, несмотря на возражения ее отца. Чтобы добиться своего, он подкупил ее няню и, переодевшись девушкой, попал к Аннушке на дружескую вечеринку. По наущению Фрола, подкупленная им няня предложила игру в «свадьбу», где на роль «невесты» была избрана Аннушка, а на роль «жениха» - вновь переодевшийся Фрол. По ходу игры молодые люди имитировали свадебную церемонию и брачный пир, после чего «супружескую пару» укладывали в постель. Фрол воспользовался предоставившейся возможностью, чтобы изнасиловать Аннушку и сделать тем самым ее своим союзником²²⁴. Анонимный автор повести вовсе не выдумал игру в «свадьбу» ради развития сюжета; покаянные вопросы, задававшиеся молодым девушкам, свидетельствовали о ее реальном существовании²²⁵. К этим играм, практиковавшимся вполне открыто, относились весьма терпимо, и если они и порицались, то только для виду, поскольку таким образом де-вушки-затворницы готовились к брачной жизни, не рискуя лишиться девственности и забеременеть до брака. Лесбийские отношения между молодыми девушками укрепляли подобающую модель поведения.

Скотоложество

В сельскохозяйственном мире средневековых славян животные представляли собой возможность для сексуального удовлетворения. Большинством славянских церковных деятелей скотоложество считалось серьезным грехом. Церковные нормы включали в себя описания способов сексуального использования целого ряда животных, чаще всего коров, но также и свиней, собак, птиц и пресмыкающихся²²⁶. В некоторых уставах говорилось о сексуальном употреблении как самцов животных, так и самок²²⁷. Нарушители могли принадлежать к любому полу, хотя правила, касавшиеся мужчин, были наиболее многочисленными. На женщин за подобный грех налагались такие же епитимьи, как и на мужчин²²⁸. Обычно накладываемая пятнадцатилетняя епитимья (согласно святому Василию) или двух-трехлетний пост, сопровождавшийся земными поклонами (согласно Иоанну Постнику), говорили о том, что грех скотоложества относился к той же категории, что и прелюбодейство или мужские гомосексуальные анальные сношения. Отдельные покаянные уставы проводили границу между сношениями с млекопитающими и сексуальным контактом с курами или другими птицами. За последнее, без сомнения, полагалась более легкая епитимья, потому что домашняя птица стоила дешевле и ее было легче заменить в отличие от прочих сельскохозяйственных животных²²⁹. Суровое осуждение скотоложества Анкирским собором, установившим двадцатилетнюю епитимью для молодого мужчины и пятидесятипятилетнюю епитимью для зрелого женатого мужчины, не нашло отражения в славянских нормах церковного права или в покаянных вопросниках²³⁰. Правда, разграничение между молодыми холостяками и более зрелыми женатыми мужчинами вполне соответствовало основной направленности норм славянского церковного права. Для молодого человека епитимья могла быть сведена к одному-единственному году поста?³¹. Как и для прочих сексуальных прегрешений, учитывалась частота нарушений, а в некоторых славянских уставах воспроизводилось ветхозаветное установление: съедал ли позднёе нарушитель мясо использованного им животного. В последнем случае церковнослужители чаще всего рекомендовали более продолжительные епитимьи согласно рекомендациям святого Василия²³². С точки зрения средневековых славян, сексуальные контакты с животными были не более разрушительны для общества, чем прочие несанкционированные сексуальные альтернативы, а они вовсе не заслуживали более суровых наказаний. И действительно, ряд русских церковнослужителей рассматривал скотоложество как нечто гораздо менее серьезное, чем множество прочих сексуальных прегрешений, и сводил епитимью всего лишь к сорока дням. Устав Ярослава предусматривал пеню в размере двенадцати гривен, что уравнивало скотоложество с кровосмесительством со свояченицей или с внецерковным разводом²³³.

Мастурбация

Поскольку сексуальное желание было само по себе злом, то верующим было запрещено пробуждать его в себе. Мастурбировать и вызывать у себя при этом похотливые мысли означало преднамеренно призывать дьявола. В притче, распространившейся на Руси в семнадцатом веке, говорится, как у молодого человека, регулярно занимавшегося «рукоблудием», пенис превратился в змея ³⁴. Но поскольку сексуальная активность отдельно взятой личности не несла в себе угрозы социальному порядку, большинство священнослужителей не призывало к суровым наказаниям. Обычной епитимьей за мастурбацию, обозначавшуюся греческим словом «малакия» или славянскими «рукоблудие» или «в ся (т. е. «в себя») блуд», являлся сорока- или шестидесятидневный пост в сопровождении от восьми до ста пятидесяти земных поклонов в день²³⁵. Альтернативная традиция воспринимала мастурбацию как нечто более серьезное, причем рекомендовалась трехлетняя епитимья. А поскольку случалось, что в пределах одной рукописи сосуществовали обе традиции, определять размер епитимьи для каждого конкретного случая должен был священник²³⁶. Вероятно, более длительная епитимья налагалась на тех, кто часто предавался мастурбации и не желал от нее отказываться, как это подчеркивалось в одном из манускриптов, где приводились оба варианта епитимьи²³⁷.

Славянское церковное право обычно трактовало мужскую и женскую мастурбацию одинаково²³⁸. Однако в одном из уставов для мастурбирующей женщины рекомендовалась всего лишь двенадцатидневная епитимья с шестьюдесятью земными поклонами²³⁹. Мастурбация могла иметь гораздо более серьезные последствия для мужчины, если бы исповеднику вздумалось трактовать ее как «испускание семени во зло» (бесспорная аналогия с «жертвой семени дьяволу», являвшейся составной частью блуда). Данный грех представлял собой «душегубие» - серьезное преступление духовного плана²⁴⁰. Судя по славянской терминологии, обычно мастурбация производилась при помощи рук. Автофелляция упоминалась один-единственный раз, возможно, потому, что лишь немногие мужчины обладают необходимой ловкостью, чтобы это совершить²⁴¹. Использование автоэро-тических приспособлений, как, например, «сосуда из воска или стекла», вводимого женщиной вагинально, а мужчиной анально, не отягощало греха²⁴². Мастурбация об землю в лежачем положении, имитировавшая сексуальные сношения с Матерью-3емлей, казалось, должна была бы вызывать гораздо более серьезную озабоченность среди священнослужителей из-за языческого подтекста. На самом же деле епитимья в таких случаях налагалась гораздо меньше обычной - от двенадцати до пятнадцати дней -причем и для мужчин, и для женщин размер ее был одинаков²⁴³.

Непроизвольные ночные эрекции и семяизвержения истолковывались исключительно в плане дьявольского наущения. И потому мужчина, испытавший подобное, наставлялся в целях самопроверки собственной совести, чтобы определиться, не воспользовался ли дьявол его духовной слабостью. Если этот мужчина мастурбировал или мечтал о женщинах (или мальчиках), тогда ответственность за приход дьявола лежала на нем самом. В этом случае мирянину нельзя было причащаться в тот день, а священнику - служить в церкви. Если же помыслы и деяния мужчины были чисты, ночное семяизвержение означало, что дьявол выискивал у него слабину, чтобы свести с пути истинного. И если такого рода случайный приход дьявола имел место ночью накануне того дня, когда предстояло причащаться, то, возможно, дьявол тем самым пытался помешать приобщению к животворным святым таинствам. В таком случае, чтобы не дать восторжествовать злонамеренным замыслам дьявола, следовало, невзирая на поллюции, допустить этого мужчину к причастию²⁴⁴. Согласно другим авторам, даже если сам мужчина не был виновником «искушения», ему нельзя было заходить в церковь, целовать крест или иконы, а также вкушать богородичный хлеб, пока он не помоется²⁴⁵. В одном из уставов предусматривалось наложение трехдневного поста со стапятьюдесятью земными поклонами в день за «невольный блуд»²⁴⁶. Епископ Нифонт разрешил допустить к крещению «великого человека», несмотря на «искушение» во время сна на протяжении истекших восьми дней²⁴⁷. Священнику, испытавшему неожиданное «искушение», было дозволено читать литургию, ибо не было другого священника, который мог бы его заменить.

В любом случае ночное семяизвержение, будь то случайностью или результатом сексуального возбуждения, влекло за собой усердное вознесение молитв с целью добиться прощения греха и укрепления духа в борьбе с искушением. Такого рода молитвы занимали в пределах одного манускрипта более тридцати страниц. Основными молитвами после ночного семяизвержения являлись покаянный псалом 50-й (соответствующий псалму 51-му в англоязычной версии Библии короля Иакова) и «Господи, помилуй!», повторявшиеся сто раз и сопровождавшиеся пятьюдесятью земными поклонами²⁴⁸. Если же непроизвольное семяизвержение произошло в тот момент, когда мужчина бодрствовал, на него налагался семидневный пост с сорока девятью земными поклонами в день²⁴⁹. Поскольку ночное семяизвержение воспринималось как серьезная угроза спасению души, для противодействия этому были разработаны специальные молитвы. Одной из таких молитв предшествовало следующее указание: «Если кого-либо терзает плотелюбивый демон похоти, то следует пропеть этот тропарь, который всегда помогает»²⁵⁰. И даже если мужчинам приходило в голову освободиться от самой возможности испытывать «искушение дьявольское», православные священники категорически осуждали само-оскопление. Обычной епитимьей в таких случаях был трехлетний пост на хлебе и воде²⁵¹.

Существовали и такие объяснения ночному семяизвержению, которые исключали трактовку его как свидетельства греха или намерения вступить в грех. Византийская церковная литература придерживалась сугубо физиологической точки зрения. Четверо именитых Отцов Церкви: Дионисий, Афанасий, Василий Великий и Иоанн Постник - единодушно утверждали в своих трудах, что само по себе семяизвержение не было греховным, но являлось вполне естественным. Афанасий сравнивал его с другими естественными явлениями, как, например, ростом волос или выделением слюны. Нечистыми могли быть только злонамеренные мысли и желания, результатом которых и могло стать данное конкретное семяизвержение²⁵². Такая альтернативная точка зрения пришла в славянский мир через перевод синтагмы, однако она так и не нашла своего отражения в славянском требнике. Вера славян в дьявольское происхождение сексуального желания делала для них невозможным принять физиологическое объяснение ночных семяизвержений.

Предположение, будто бы сексуальность несла в себе опасность как для одной отдельно взятой души, так и для благополучия общества, лежало в основе правил средневековых славянских Церквей по поводу воспрещенного секса. С учетом могущества дьявола и слабости смертных даже уступка в виде брака не считалась достаточной для предотвращения неподобающего сексуального поведения. Устанавливая правила по поводу сексуальных нарушений, церковнослужители чаще всего ссылались на необходимость исцелять грешные души. Любое пятнышко греха, даже самое незаметное, требовало покаяния. Однако в уме у священнослужителей пребывали в первую очередь реальности тогдашней социальной жизни, и именно этой меркой они измеряли относительную серьезность тех или иных сексуальных прегрешений. Поскольку базовой - экономической и политической — ячейкой общества была именно семья, то любая сексуальная активность, угрожавшая семейной стабильности, несла в себе опасность для общества. Не случаен тот факт, что наиболее серьезными нарушениями считались именно те, где скорее всего просматривалась возможность провоцирования социального беспорядка²⁵³.

Наиболее серьезной сексуальной угрозой прочности семьи являлось кровосмесительство, подрывавшее иерархический внутрисемейный порядок и ломавшее структуру семьи как таковой. Неверность со стороны жены ставила под вопрос верность этой женщины семейным целям и задачам, повиновение мужу и законность ее детей. Любая сексуальная активность, предполагавшая перемены в традиционно установившихся мужских и женских ролях, - прежде всего, использование альтернативных позиций соития и обращение к гомосексуальным отношениям, сопровождаемым семяизвержением, - угрожала гендерному распределению власти в семье и общине. Чрезмерность сексуальных страстей между мужем и женой могла сделать супружеские отношения неверными и зыбкими; поэтому всячески поощрялась сдержанность и сведение сексуальных контактов к необходимому минимуму. Брак, основанный на чувстве долга, воспринимался как более спокойный, чем основанный на эмоциях. Сексуальная активность лица, еще не вступившего в брак, могла также взломать изнутри как общину, так и семью. Девушка, спавшая до брака с мужчинами, не годилась в невесты, и тем наносился ущерб своей семье. Холостяк мог поставить себя и свою семью в тяжелое материальное положение, не говоря уже о бесчестье, если бы ему вздумалось удовлетворять свои сексуальные влечения с неподобающими женщинами.

Но когда социальная опасность от сексуального самовыражения оказывалась минимальной, славянские церковнослужители проявляли готовность к снисхождению. Холостяк, ограничивавшийся проститутками и рабынями, не вносил разлада ни в свою семью, ни в общину. Для социальной стабильности гораздо важнее было добиваться от рабов полного повиновения, чем заботиться о целомудрии рабынь. Несколько чрезмерная сексуальная активность в браке в разрешенные дни не беспокоила священнослужителей всерьез, если, конечно, это было всего лишь знаком нерастраченности юных сил, а не ублажением плоти или проявлением неуважения к религиозным ценностям. Точно так же мастурбация, которую взаимно практиковали муж и жена или однополые пары, вызывала озабоченность лишь в той степени, в какой она являлась проявлением чувственности, но сама по себе такая мастурбация не несла в себе серьезной угрозы социальным структурам.

Само собой разумеется, нарушения церковных норм по поводу воспрещенного секса были налицо. Уже само существование законов и покаянных вопросов говорит о том, что эти нормы преступались сплошь и рядом. Однако самоценность подобных правил и их соответствие нормам жизни средневекового славянского общества были, безо всякого сомнения, очевидны практически для каждого из членов общины. И потому Церковь могла полагаться на самйх верующих, ревносшо осуществлявших самоконтроль над собственным сексуальным поведением. Система регулирования поведения на базе исповеди была действенной только тогда, когда сами люди считали поведенческий стандарт основой собственной жизни. Следующей ступенью обеспечения соблюдения наиболее важных норм становились семья и община, докладывавшие приходскому священнику обо всех деяниях, нарушавших мир и покой. В этом случае священник выступал в роли наставника и судьи, обучая свою паству нормам морали и благопристойности, а также исправляя их ошибки. Лишь в редких случаях Церковь испытывала необходимость обращения к светским властям, чтобы те взяли на себя принуждение к повиновению в сексуальных вопросах: это касалось особо упорствующих, а также тех случаев, когда сексуальное нарушение являлось частью преступлений, не подпадавших под юрисдикцию Церкви. Одной из подобных ситуаций было изнасилование.

3. ИЗНАСИЛОВАНИЕ

Современные социологи рассматривают изнасилование как в первую очередь агрессивное действие, направленное против женщины, а не как поведение, проистекающее от наличия сексуального желания¹. Средневековые славяне придерживались того

же мнения, но к подобному выводу они пришли, исходя из совершенно иного комплекса базовых суждений. Изнасилование, не могло быть последствием нежной, но не в меру решительной романтической любви; такого не было и в помине. Если мужчина, не принуждая женщину к сексу, демонстрировал тем самым истинную любовь к ней, то, принуждая ее силой отдаться ему, мужчина открыто выказывал свою к ней ненависть. Дьявол, ненавидя род человеческий, подвергал мужчин мучениям похоти; и мужчины, ненавидевшие женщин, использовали секс как орудие подавления личности. Таким образом, концептуальное восприятие средневековыми славянами сексуальности как зла привело их к трактовке секса по принуждению как преступления, сопряженного с насилием.

В сводах норм церковного права положения, относящиеся к изнасилованию, часто помещались среди правил, касавшихся нарушений сексуальных запретов. Одновременно наличие и других аспектов в законодательных нормах, касавшихся изнасилования, свидетельствует о том, что изнасилование признавалось скорее как одна из форм физического нападения, нежели как вид сексуального отклонения. И признанием того факта, что изнасилование трактовалось одновременно и как нападение на другого человека, и как нарушение норм сексуального поведения, является четкое совмещение юрисдикции по этому вопросу светскими и церковными властями².

В церковнославянском языке изнасилование обозначается термином «насилие» или «насильство», то есть таким термином, в трактовку которого, если он употребляется в ином контексте, входят и понятия более широкого профиля, как то: «угнетение», «принуждение» или «подчинение с применением силы». К примеру, в русских летописях этим термином пользуются при описательном обозначении монгольского ига. Слово «насилие» также может конкретно обозначать именно принудительное сексуальное подчинение с особым упором на применение силы. Именно в этом смысле молитва с просьбой о разрешении вступить во второй брак содержит такую формулу: «И избави нас от порабощения дьявольского», то есть источника бесконтрольных сексуальных желаний³. Ночное семяизвержение у мужчин также воспринималось как «изнасилование демонами»⁴.

Церковными авторами всегда пропагандировалась та точка зрения, что будто бы секс всегда содержал в себе нечто опас-

ное, сатанинское. В литературе благочестивого содержания сексом занимались лишь те, кто пребывал в когтях дьявола. Таким образом, насильники трактовались как мужчины, предавшиеся сатане. Однако подобное состояние греховности могло восприниматься как временное. Церковная литература представляла две модели кающегося развратителя женщин. Первая - неверный, еще не пришедший к спасению души. Вторая - человек добрый и набожный, например, монах, временно введенный во зло демоном похоти.

Существовала как церковная, так и светская модель нехрис-тя-насильника. В древнерусских летописях подробно описываются сексуальные «подвиги» великого князя Владимира, включая похищение и изнасилование невесты единокровного брата, а также принуждение греческой монахини к постоянному с ним сожительству. В славянской версии греческой эпической поэмы «Дигенис Акрит» последовательно рассказывается, как ее герой-мусульманин поочередно похищал и насиловал христианских девственниц⁵. В генеалогической части жития святого Пафнутия Боровского описывается, как дед святого, монгольский баскак (т. е. чиновник), изнасиловал девушку-хрисгианку. Баскак потом принял православие и женился на своей жертве. Таким образом он спас и свою жизнь, и свою душу⁶. Насилие как таковое прощалось нехристю-насильнику, если посредством крещения он искупал в итоге все свои прежние грехи.

Если набожный христианин выводился в церковной притче как потенциальный насильник, ему, как и его в равной степени набожной жертве, полагалось каким-то образом избежать дьявольских козней. Как правило, сама женщина уводила насильника от греха. В версии четырнадцатого века одной широко известной притчи рассказывалось о монахе, который по дьявольскому наущению намеревался взять силой дочь своего благодетеля. Добродетельная девственница пробовала отвести от себя натиск сексуальной греховности при помощи ряда доводов церковного характера, но тщетно. Наконец она твердо заявила, что если монах попытается ее изнасиловать, то ей придется покончить с собой, а, следовательно, на монаха ляжет вся полнота ответственности за это самоубийство. На монаха этот довод подействовал отрезвляющим образом, и он тотчас же раскаялся в своих дурных намерениях. В версии этой притчи шестнадцатого века девственнице удалось убедить монаха при помощи совершенно иного довода: девушка объявила, что у нее менструация, и потому монах будет осквернен сношением с нею⁷.

В безвоздушном пространстве церковной литературы «праведных» женщин не могло коснуться пятно «грешной» похоти, и, соответственно, изнасиловать их не могли. Жития женщин-свя-тых изобилуют примерами спасения от нежеланных действий сексуального характера. Одним из частых мотивов является принудительное помещение святой в публичный дом в качестве одного из испытаний⁸. По отношению к другим женщинам-святым применялась угроза грубого насилия. Святая Гаяна избежала подобной судьбы лишь благодаря тому, что по наущению Христову притворилась мертвой. Составной частью мученичества святых Кирианы и Юлианы являлось то, как их провели обнаженными по улицам города, но они тут же были укрыты божественными облачениями и спасены таким образом от бесчестья?. Каждый раз божественное вмешательство спасает святую от изнасилования, хотя в отдельных случаях избавление приходит только через мученичество¹⁰. Святая Пелагея Антиохийская, весьма почитаемая у средневековых славян, очутившись в руках вторгшегося войска, избегла осквернения, лишь вознеся молитву о ниспослании смерти¹¹. То, что смерть предпочтительнее насилия, преподносится как мораль «Сказания о деве и о том, как она осталась верна Господу». Набожная христианская девушка становится предметом вожделения у взявшего ее в плен воина-язычника. Она пытается уговорить его не причинял» ей зла, обещая при этом, что при помощи заговора сделает его неуязвимым. Однако, добавляет она, такого рода заклинание имеет силу лишь из уст девственницы. И когда воин потребовал доказательств действенности заклятия, девушка уговорила его совершить испытание, обратив свой меч против нее. Конечно, «заклятие» было всего лишь уловкой; девушка умерла от рук завоевателя, зато девственность ее осталась нетронутой¹². Существует и другое сказание со сходным сюжетом, где рассказывается о некоем мужчине, попытавшемся изнасиловать свою невестку. Та же довела его до бешенства и вынудила убить ее, спасшись тем самым от двойного бесчестья: изнасилования и кровосмесительства и удостоившись вследствие этого почетного погребения в монастыре¹³.

Другие прославленные святые уродовали себя, чтобы вызвать отвращение у жаждавших их мужчин. Некая юная монахиня вырвала у себя глаза, а еще одна девственница отрезала себе нос и губы. В конце притчи является Богородица и возвращает деве красоту ради небесного жениха¹⁴. И если верить разным нравоучительным историям, даже самоубийство считалось позволительным, чтобы избежать осквернения посредством изнасилования¹⁵. Этот мотив проник и в светскую литературу. В произведениях сербской эпической поэзии выводятся честные

жены, избиравшие смерть, лишь бы не попасть в руки турок¹⁶.

Житие святой Юлиании из Торжка является, вероятно, наилучшим примером воплощения в жизнь того принципа, что добродетельная женщина будто бы не может изображаться как жертва сексуального насилия. Согласно летописи, муж княгини Юлиании был убит князем Юрием, соперником, претендовавшим на княжение в Торжке. А после убийства князь Юрий силой затащил Юлианию к себе в постель. Когда же та ударила князя ножом в спину (в буквальном смысле), князь велел ее казнить, но затем вынужден был бежать, спасаясь от народного возмущения. В житийной же литературе, повествующей о княгине Юлиании как о святой, эпизод с насилием не упоминается вообще¹⁷. В идеализированном мире церковной литературы добродетельных женщин вообще не насилуют. Либо путем божественного вмешательства, либо благодаря собственной благочестивой мудрости, но святая женщина так или иначе спасается от навязываемого ей секса¹⁸.

В реальном мире изнасилование добродетельной женщины являлось свидетельством злосчастного искажения надлежащего порядка вещей. Поэтому, согласно церковному праву, изнасилование считалось тягчайшим преступлением. Византийское как церковное, так и гражданское право подавало православным славянам пример¹⁹. Однако, хотя византийские нормы воспроизводились надлежащим образом, законы местного происхождения отличались от греческих моделей существеннейшим образом. Славянское право было сходно с византийским в том отношении, что в большинстве случаев оно трактовало изнасилование как тягчайшее преступление²⁰. Византийское светское и церковное право, известное у славян в переводе, содержало развернутые нормы, относящиеся к изнасилованию, похищению и соблазнению женщин. При определении способа обращения с насильником и его жертвой византийское право принимало во внимание сексуальное прошлое женщины и место, где произошло покушение. Южнославянское церковное право выказывало тенденцию в трактовке изнасилования следовать византийской модели, а не нормам местного светского права. Русская же традиция церковного права имела своим источником в первую очередь местные концепции, в то время как церковноправовые нормы византийского происхождения воспринимались как вторичные.

12 «А се грехи злые, смертные.. » 353

Следуя византийской модели, южнославянские иерархи разграничивали изнасилование девственных и замужних жертв. Мужчина, надругавшийся над замужней женщиной, совершал на деле как бы прелюбодеяние, ибо вступал в сексуальную связь с чужой женой. По этой причине на мужчину, изнасиловавшего замужнюю женщину, налагалась та же епитимья, что и на прелюбодея²¹. Разумеется, размеры епитимьи за прелюбодеяние были среди самых высоких в своде норм права, но за физическое нападение никакой дополнительной епитимьи не налагалось.

Южнославянское церковное право обращало гораздо большее внимание на изнасилование девственницы, чем на обесче-щивание замужней женщины. Согласно ряду текстов, изнасилование девственницы считалось скорее прелюбодеянием, чем просто «блудом», ибо прелюбодеяние являлось гораздо более серьезным нарушением. В данном случае имело место равное отношение к замужним и незамужним женщинам²². А в отдельных текстах предусматривалась более длительная епитимья для мужчин, изнасиловавших девственницу, нежели для тех, кто изнасиловал замужнюю женщину²³. Обычная в этом случае епитимья представляла собой трехлетний пост при 150 земных поклонах в день - наказание, сходное с налагаемым за прелюбодеяние согласно славянской версии Устава святого Иоанна Исповедника²⁴. Ибо как и в случае с замужней женщиной, важен был сам акт воспрещенного секса, а не насильсгвенность способа его достижения. Независимо от того, что пускалось в ход: насилие или соблазн, - преступление в обоих случаях квалифицировалось как «растление»; согласие или несогласие женщины не влияло на церковное наказание. Любое несанкционированное сношение с девственницей считалось «изнасилованием в силу закона», ибо девственница не считалась дееспособной дать на то собственное согласие.

В то время как южные славяне сохраняли византийские церковные епитимьи за изнасилование в более или менее неизменном виде, в гражданские нормы ими были внесены существенные изменения. Согласно нормам византийского гражданского права, на мужчину, изнасиловавшего девственницу, мог быть наложен значительный штраф. Если он не был в состоянии уплатить столь крупную сумму, половина его имущества конфисковывалась и шла в уплату как возмещение нанесенного женщине ущерба. Насильника могли также подвергнуть наказанию за нанесение увечья²⁵. Однако церковное право предоставляло насильнику возможность выбора: мужчина мог жениться на своей жертве, если прежде она не была обручена с кем-либо и если имелось на то согласие ее семьи²⁶. Славянский перевод синтагмы отражал признание того факта, что гражданское наказание и церковная епитимья преследовали разные цели: насильник, наказанный увечьем и штрафом, никогда не станет хорошим мужем для своей жертвь?⁷.

Славянское законодательство предлагало рациональное разрешение правового конфликта между двумя византийскими традициями. Согласно сербскому уставу четырнадцатого века «Лекин Законик», если мужчина «обесчестит» девушку силой, ему предоставлялась возможность, при наличии согласия на то ее семьи, жениться на ней. Девушка и ее семья не были обязаны принять брачное предложение, а, напротив, могли потребовать, чтобы насильник был на законном основании выдан им для совершения возмездия. Если же семья жертвы соглашалась на брак, но насильник отказывался от подобного выбора, тогда он был обязан выплатить такой штраф этой семье, «как если бы он совершил убийство или иное ужасное деяние»²⁸. Прочие варианты в южнославянских текстах доходили даже до того, что делали брак с жертвой обязательным, хотел того насильник или нет, причем «даже если она бедна»²⁹. А потому для аристократа, например, обременение невестой низкого социального уровня уже само по себя являлось достаточно тяжелым наказанием. Как только семья девушки считала себя удовлетворенной, единственную претензию со стороны Церкви вызывал сам факт добрачного секса. По этой причине мужчина был обязан исполнить годичную епитимью, точно такую же, какая налагалась на женихов, переспавших с невестой (с ее согласия) до бракосочетания³⁰. Таким образом, южнославянское церковное право считало своей первоочередной целью обеспечение для девушки, утратившей невинность — будь то путем насилия или по собственной слабости, — как мужа, так и, соответственно, прочного общественного положения.

Если же изнасилованная женщина была замужем, то на виновника накладывалась обычная епитимья за прелюбодеяние наряду с наказанием гражданского характера. Согласно уставу «Лекин Законик», насильник платил штраф за убийство («кровь») жертве и ее мужу³¹. Согласно уставу Стефана Душа-на, наказание для насильника зависело от социальной принадлежности как его самого, так и его жертвы. Изнасилование социальной ровни влекло за собой увечье. Крестьянин, изнасиловавший аристократку, подлежал казни³².

В трактовке похищения церковное право было непоследовательным. Существовали нормы, запрещавшие брак между насильником и его жертвой. Византийское гражданское право требовало казнить похитителя тем же оружием, которое им использовалось, чтобы умыкнуть девственницу³³. Другие уставы рассматривали умыкание как частный случай изнасилования³⁴. Существовал целый ряд конкретных положений, применявшихся в случае умыкания уже просватанной девственницы своим же собственным женихом. Церковь подвергала серьезнейшему осуждению тех, кто способствовал совершению брака путем умыкания, считая это неподобающим для христианина способом венчания. По этой причине родителям невесты разрешалось пересматривать свое отношение к уже согласованному браку, если жених увозил невесту без санкции на то со стороны священнослужителя. В качестве дополнительного свидетельства неодобрения со стороны Церкви на жениха налагалась четырехлетняя епитимья³⁵. Назначая наказание провинившемуся мужчине, Церковь принимала в основном во внимание запретный характер сексуального контакта, а не применение силы по отношению к женщине-жертве.

Наличие согласия со стороны женщины принималось во внимание лишь при определении епитимьи, налагаемой на нее же. Именитые святые Отцы, такие, как святой Василий или Григорий Чудотворец, установили правило, согласно которому изнасилованная женщина не считалась виновной и не нуждалась в исцелительной епитимье³⁶. Хотя отдельные южнославянские авторы принимали данную точку зрения³⁷, большинство требовало наложения на жертву епитимьи. Для изнасилованной девственницы рекомендовалась епитимья в форме сорокадневного поста или недопущения к причастию в течение года³⁸. Для замужней женщины предлагалась более краткая епитимья; в конце концов, она в результате изнасилования не лишалась невинности³⁹. Строгость епитимьи предопределялась предшествующим сексуальным поведением жертвы. Считалось, что женщина с дурной славой воспользуется любой возможностью, дабы предаться сексу. Даже если она утверждала, что ее вынудили к этому силой, на нее все равно накладывалась епитимья за блуд⁴⁰. На характер епитимьи, налагавшейся на жертву, влияло и то, в каком именно месте на нее было совершено покушение. В соответствии с библейскими установлениями, если женщину насиловали в безлюдном месте, где некому было ее спасти, ее следовало простить; если же нападение совершалось в публичном месте, она могла требовать признания собственной невиновности лишь в том случае, если она звала на помощь. В первом случае южнославянские священнослужители рекомендовали налагать лишь незначительную епитимью; в последнем - половинную епитимью за блуд⁴¹.

Вопрос о том, становится ли женщина нечистой в результате изнасилования, был особенно значим для жен священнослужителей. Эти женщины могли вступать в брак только девственницами. И если обнаруживалось добрачное нарушение целомудрия, священнослужитель был обязан развестись с этой женщиной. В одиннадцатом веке русскому митрополиту Иоанну П был задан вопрос, как поступить с женой священника, возвращенной мужу из полона. Священник знал, что неверные принуждали ее к сексу как пленницу, но не был уверен, было ли это в форме изнасилования. Жена проявила мудрость и хранила по этому поводу молчание. Митрополит в конце концов постановил, что священнику следует оставить ее при себе; большим грехом явилось бы отречение от невиновной жены, чем сожительство с прелюбодейкой⁴².

Русская Церковь разработала собственную традицию церковного права касательно решения вопроса об изнасиловании. Очевидно, принципы эти были заимствованы ею из местного обычного права; имеется потрясающее сходство между церковными нормами на Руси и южнославянскими светскими правовыми уложениями, зафиксированными, в частности, в сербском уставе «Лекин Законик» и в хорватском «Виндольском Закони-ке». Вместо того чтобы считать изнасилование неким вариантом прелюбодеяния или блуда, русские иерархи рассматривали его как форму «бесчестья». Вынуждая женщину нарушить целомудрие, мужчина оскорблял ее наихудшим возможным способом. Бесчестье в Средневековье на Руси являлось светским составом преступления, однако вопросы межличностных отношений, затрагивавшие женщин, относились, как правило, к ведению Церкви. По этой причине в Уставе Ярослава для случаев изнасилования предусматривалась совместная юрисдикция епископа и князя. Епископ налагал на насильника штраф, а князь обладал властью наказать преступника так, как считал нужным⁴³.

В отличие от византийских и южнославянских церковных уставов, русские уложения по поводу изнасилования обычно не проводили различия между замужними и незамужними женщинами. Наказание дифференцировалось не в зависимости от семейного положения жертвы, а в связи с ее социальным статусом. Социальное положение насильника не принималось во внимание. Оскорбление, нанесенное жене или дочери великого боярина, считалось большим бесчестьем, чем такого же рода оскорбление, нанесенное крестьянке. Одна из статей Устава Ярослава предусматривала уплату мужчиной, изнасиловавшим высокородную боярыню, пяти золотых гривен; аналогичное преступление, жертвой которого стала бы женщина благородного, но менее знатного происхождения, влекло за собой штраф всего лишь в одну золотую гривну. Если же жертва принадлежала к числу зажиточных горожан, однако незнатного происхождения, штраф оказывался еще ниже и составлял две серебряных гривны, или рубль. За изнасилование женщины из низших классов штраф составлял всего лишь одну серебряную гривну, или двенадцать гривневых кун. Точно такие же суммы выплачивались епископу в качестве штрафа за нарушение общественной нравственности, причем дополнительно штраф налагался на каждого из соучастников⁴⁴. Ввиду сложности денежной системы в средневековой Руси трудно определить относительную тяжесть каждого указанного штрафа. Ясно, однако, что пять золотых гривен, стоивших приблизительно вчетверо больше серебра того же веса - металла более обыденного, - представляли собой штраф весьма значительный, квалифицировавший изнасилование знатной женщины как серьезнейшее преступление, в то время как штраф в размере двенадцати грив-новых кун означал, что изнасилование крестьянки приравнивалось к числу гораздо менее тяжких правонарушений*⁵. Единственным исключением из этого правила, когда штраф предопределялся социальным положением, являлось совращение и групповое изнасилование. В последнем случае на главаря налагался штраф в размере одной серебряной гривны, соучастники же обычно платили по шестьдесят ногат⁴⁶.

Примечательно отсутствие в русской трактовке изнасилования положения о возможности для насильника «исправить» содеянное путем женитьбы на жертве. Положение, предоставлявшее возможность вступления в законный союз, присутствует лишь в уставе «Закон судный людем», имеющем иностранное происхождение⁴⁷. Русские переписчики часто меняли содержание статей об изнасиловании, когда текст заимствовался из южнославянского источника. Русский издатель варианта Кормчей, относящегося к тринадцатому веку, изменил, к примеру, текст таким образом, что он стал читаться как норма, требующая от насильника уплаты установленного штрафа, даже если тот женится на жертве⁴⁸. Русский требник воспроизводит трехлетнюю епитимью для насильника, преобладавшую как норма в сербской литературе того времени, однако опускает оговорку, предлагавшую брак с жертвой в качестве альтернативь^⁹. С русской точки зрения, мужчина, обесчестивший женщину, не являлся подходящим зятем. Обеспечивая оскорбленную девственницу значительной суммой денег в качестве приданого, закон на Руси делал ее желанной брачной партнершей.

При определении размеров компенсации за изнасилование русское законодательство исходило не только из социального положения женщины по рождению и в браке, но и из ее репутации. Согласно торговому договору между Смоленском и Ригой, свободной женщине, изнасилованной ганзейским купцом, выплачивалась компенсация (пять гривен) лишь в том случае, «если об этой женщине до того не слышали ничего непотребного»; если же о ней шла дурная молва, то ей причиталась такая же компенсация, как и рабыне⁵⁰. И все же следует отметить, что ни рабыня, ни даже заведомая проститутка вовсе не считались бесплатной добычей; по положению, их уже нельзя было опозорить, но можно было «осрамить». И поскольку насилие было для женщины «срамом», в отдельных русских покаянных текстах семнадцатого века воспроизводились южнославянские нормы, рекомендовавшие наложение на изнасилованных женщин епитимьи. Женщина, «чья прежняя жизнь была непотребной», считалась после изнасилования «блудницей», и потому ей полагалась соответствующая епитимья. В остальных случаях продолжительность епитимьи составляла сорок дней⁵¹.

При определении степени строгости епитимьи русские священнослужители обычно не принимали в расчет, где именно произошло изнасилование. Только в одном, не вполне типичном русском тексте семнадцатого века содержится южнославянская норма, клеймящая как прелюбодейку женщину, изнасилованную в общественном месте и не позвавшую на помощь⁵². Нападение в общественном месте считалось на Руси более постыдным, нежели надругательство наедине. И потому в пересмотренной версии устава «Закона судного людем» появилось изменение в норме, касавшееся места совершения нападения: изнасилование в общественном месте стало рассматриваться как более тяжкое преступление в сравнении с насилием, совершенным наедине; основанием для подобной трактовки являлось то, что, поскольку о нападении могло стать известно всем, бремя стыда становилось для жертвы еще более тяжким⁵³. Закон, действовавший на Руси, не требовал, как правило, чтобы женщина оказывала сопротивление насильнику или звала на помощь для отражения нападения; не требовалось и предоставление свидетелей⁵⁴. В отличие от западноевропейцев, славяне не считали зачатие в результате изнасилования доказательством того, что женщина на самом деле была согласна на сексуальный контакт⁵⁵.

Славянскими уставами также осуждалось любое физическое покушение на женщину, даже не сопровождавшееся вагинальным проникновением. «Грбальский Законик» накладывал пеню в виде четырех бочонков вина на всякого, кто задирал женщину или девушку «всерьез или в шутку»⁵⁶. Согласно Уставу Ярослава, если любой мужчина, за исключением отца или мужа, физически воздействует на женщину, то ей причитается компенсация за оскорбление, а епископу выплачивается штраф в размере шести гривен за нарушение общественной нравственности⁵⁷. Одновременно светское законодательство предусматривало значительный по размерам штраф за такое правонарушение, как срывание с женщины головного убора⁵⁸. Такого рода нападения на женщин мотивировались часто корыстью, а не желанием причинить им моральный урон; ценность могли представлять собою женские головные уборы, ожерелья и серьги. Даже если во время ограбления женщина не подверглась сексуальным домогательствам, подобное нападение все равно квалифицировалось как «насильсгво» и «бесчестье»⁵⁹.

Славянские, а особенно русские, уставы изобиловали нормами по защите женской чести. В Уставе Ярослава законоположения, относящиеся к ложным обвинениям в проституции и несправедливым требованиям о разводе, в высшей степени напоминают нормы, относящиеся к изнасилованию в форме сексуального принуждения («пошибати»), похищения («умчати») или захвата («засадйти»)⁶⁰. Независимо от того, носило ли принуждение словесный или физический характер, штраф налагался одинаковый. Мужчину можно было привлечь к суду за словесное оскорбление женщины даже в отсутствие физического действия. К примеру, в 1653 году в Северной Руси Лука Юрьев подал жалобу на Ивана Белова, обвиняя его в том, что он стоял под окном у матери истца и обзывал ее «гулящей». Жалоба была удовлетворена⁶¹. Точно так же Павлик Есипов обвинил Пятка Черепанова в «насильстве» жены истца, выразившемся в том, что ответчик обзывал женщину «гулящей» и «сукой», а также ударил ее в ухо⁶².

Никто из мужчин, даже муж, не имел права клеветать на женщину, ложно обвиняя ее в прелюбодеянии. Чудо, приписываемое образу Хиландарской Богоматери, наглядно показывает, какое значение придавалось уважению к жене со стороны мужа. Притча, родившаяся на Руси, начинается с невероятного происшествия: некая княгиня разрешается от бремени черным младенцем. Муж ее делает вывод, что он не может быть отцом ребенка, и обвиняет княгиню в том, что та изменила ему с дан-ником-сарацином, и изгоняет княгиню с младенцем из дому. И когда женщина не смогла нигде найги пристанища, то отправилась к реке, чтобы утопиться вместе с ребенком. Но тут вмешалась Богоматерь, спасла женщину и изменила цвет кожи ребенка на белый в знак невиновности княгини. Князь затем призвал жену вернуться, но та не пожелала простить оскорбления и предпочла вместо возвращения к мужу уйти в монахитЛ

Законоположения о похищении относились только к настоящему умыканию, а не к игрищам, являвшимся частью языческих брачных ритуалов, которые не обесчещивали женщин^⁴. Согласно одной из норм, мужчина, умыкнувший девушку, считался виновным лишь в том случае, когда делал это без разрешения ее родителей⁶⁵. Если семьи договаривались об «умыкании невесты», церковный брак разрешался, однако за неподобающую языческую форму брачной церемонии, предшествовавшей венчанию, могла быть наложена епитимья. За настоящее же умыкание силой и последующее изнасилование полагалось четыре года публичного покаяния⁶⁶. А поскольку игрища, связанные с умыканием, продолжали оставаться частью простонародных свадебных обрядов, в сербском эпосе осуждалось лишь похищение замужних женщин⁶⁷.

Если, однако, языческий ритуал ставил женщину в двусмысленное положение, то он воспрещался; свидетельством тому служит довольно странная, казалось бы, статья из Устава Ярослава: «Если для девушки разрезан сыр, то за сыр штраф - гривна, а три гривны - девушке за бесчестье, а также должны быть возмещены все ее потери и убытки. Митрополиту причитается шесть гривен, а князь вправе наказать обидчика»⁶⁸. Это положение приобретает смысл, если заранее знать, что сыр - это языческий символ плодородия; это одно из ритуальных кушаний на празднике жатвы, который после принятия христианства превратился в празднование Рождества Богородицы. Разрезание сыра служило намеком для девушки на то, что она уже не девственница. Поэтому ей и предусматривалось возмещение «за бесчестье». А мужчина, обесчестивший женщину, подлежал наказанию как со стороны церковных, так и светских властей. Вот почему и князь наказывал обидчика, и митрополит получал пеню. Хотя в большинстве случаев, когда женщине наносилось бесчестье, размер штрафа, выплачиваемого епископу, соответствовал сумме компенсации самой жертве, штраф в шесть гривен являлся при данных обстоятельствах обычным наказанием, налагавшимся за совершение языческих обрядов. А поскольку предполагалось, что православные христиане не употребляют в пищу продуктов, используемых для совершения языческого обряда, девушке также полагалась компенсация за испорченный сыр. И хотя у южных славян подобное законоположение не встречается, в сербском эпосе клевета на невесту во время свадьбы воспринимается как непрощаемый грех, худший, чем кровосмесительство с крестными родителям^⁹.

Защита девичьей чести приобрела на Руси еще большую значимость в семнадцатом веке. Поскольку знатные девушки пребывали в тереме вдали от людских взглядов, то даже просто высказанные вслух подозрения по поводу красоты молодой женщины являлись наказуемым правонарушением. По словам Котошихина - бывшего придворного, бежавшего за рубеж, -если брачное предложение отвергалось, то несостоявшийся жених мог мстить, распространяя слухи о неприглядной внешности невесты. Такого рода слухи могли отбить возможных претендентов точно так же, как открытые инсинуации по поводу девичьей чистоты. В знак признания реальности нанесенного ущерба патриарший суд мог заставить автора порочащих слухов жениться на девушке, какой бы ни была ее внешность. Если же этот человек уже женился к тому времени на ком-нибудь еще, его могли обязать выплатить возмещение за бесчестье?⁰.

Женская честь ценилась весьма высоко. Обесчещенная женщина, равно как и оскорбленный мужчина, получала денежную компенсацию. При этом деньги шли самой женщине, а не ее мужской родне. Компенсации и пени женщинам за изнасилование и оскорбление были среди самых высоких из числа предусмотренных законом. На Руси в шестнадцатом веке плата за бесчестье, учиненное жене или дочери некоего мужчины, вдвойне превышала сумму, причитавшуюся за оскорбление его самого. А в семнадцатом веке плата за бесчестье дочери вчетверо превышала сумму, подлежавшую к уплате, если бы оскорбили ее отца⁷¹. В соответствии со сложившимися на Руси порядками, фактическая сумма штрафа зависела от социального положения женщины, но даже женщины сомнительной репутации, как, например, гадалки, имели полное право на защиту своей чести. Уставные нормы не конкретизировали, каким именно способом была обесчещена женщина; это могло произойти в результате физического нападения, сексуального домогательства или словесного оскорбления. Таким образом, в русских уставах не играло роли в качестве основания для привлечения к ответу, имел ли место сексуальный контакт между насильником и жертвой. Законоположения отражали существовавшую социальную реальность: покушение на репутацию женщины рушило ее общественное положение точно так же, как и физическое нападение.

Как на Руси, так и у южных славян выделялся особый вид словесного оскорбления женщины: клеветнические заявления, целью которых было вынудить женщину дать согласие на воспрещенный секс. Церковь налагала трехлетнюю епитимью от стадо двухсот земных поклонов в день на того мужчину, который покушался подобным образом на замужнюю женщину. А если мишенью была девственница и она была вынуждена уступить клеветнику, то продолжительность епитимьи увеличивалась до десяти лет⁷².

Славянское церковное право специально оговаривало те случаи, когда женщина-жертва была не в состоянии противостоять сексуальным домогательствам. В первую очередь это были предусмотренные законом случаи, когда сексуальный контакт с женщиной понимался как изнасилование, в частности, соблазнение несовершеннолетней девушки. Византийская модель, заимствованная славянским законодательством, истолковывала поведение мужчины как изнасилование, если он имел половые сношения с девушкой, не достигшей тринадцатилетнего возраста, даже при наличии ее согласия, и такой мужчина подлежал соответствующему наказанию⁷³. Согласно положениям южно-славянского церковного права, возрастом совершеннолетия для девушек становился двенадцатилетний, что согласовывалось с установленным законом брачным возрастом, и вместо предусмотренных византийским гражданским законодательством денежных штрафов и телесных наказаний вводилась двенадцатилетняя епитимья⁷⁴. В русских источниках проявляется иное отношение к сексуальным действиям, приравниваемым по закону к изнасилованию. Обычные законоположения применялись по этому поводу лишь тогда, когда речь действительно шла о применении силы или иных форм принуждения. Если девушка давала на то согласие, то на мужчину налагалась епитимья от трех до пяти лет. Но даже эта епитимья снималась, если мужчина женился потом на своей жертве. Однако если мужчина не каялся и не женился на этой девушке, то его были обязаны передать гражданским властям, и те уже налагали на него значительный штраф⁷⁵. По существу, тогдашний закон не устанавливал минимального возраста для сексуального действия. Но к семнадцатому веку русские восприняли южнославянскую концепцию секса, приравниваемого по закону к изнасилованию, как явствует из включения в русские уложения такого рода норм и изъятия прежних норм, позволявших вступление в брак с соблазненной юной девушкой⁷⁶.

Взятые в полон составляли еще одну категорию безвластных женщин, потенциальных жертв изнасилования. Церковь признавала, что жертвы военных насилий не несли ни малейшей ответственности за свое бесчестье, и однозначно заявляла, что епитимью на них налагать не положено⁷⁷. На Руси в семнадцатом веке как государственные, так и церковные власти действовали совместно, чтобы обеспечить хоть какую-нибудь защиту женщинам в военное время. Покаянные вопросники для знати четко давали понять, что изнасилование полонянок, даже из числа неверных, не считалось приемлемым поведением в глазах Церкви⁷⁸. Гражданский статут 1649 года карал смертью солдат, насиловавших мирных женщин во время войны⁷⁹.

Риск подвергнуться насилию во время войны был для женщин вполне реальным; нижеприведенный отрывок из Новгородской летописи, описывающей покорение Торжка князем Михаилом Тверским в 1372 году, весьма характерен: «...добродетельные женщины и девицы топились в реке, предвидя для себя бесчестье со стороны тверитян; ибо те сдирали с женщин все одежды, обнажая их вовсе, чего не делали даже язычники. И вот женщины от стыда и злой доли топили себя в воде»⁸⁰. Изнасилованная женщина получала компенсацию не за страдание или физическое увечье, но «за стыд». Если жертва не могла получить компенсацию и тем самым восстановить в глазах окружающих свою чистоту (а с практической точки зрения — возместить потерю ценности в качестве брачного партнера), она оказывалась навеки обесчещена. В подобном положении смерть оказывалась предпочтительнее.

Защита от воинского насилия предназначалась, однако, именно невинным женщинам, случайно затронутым войной, а не женщинам врага. Когда за свое предательство мужчина заслуживал бесчестья и казни, могли также пострадать его жена, мать или дочь, причем их бесчестье могло принять форму изнасилования. Джером Хореи, побывавший в шестнадцатом веке при дворе Иоанна IV Московского, описывал затем казнь князя Бориса Тулупова. Князя посадили на кол, а мать его насиловали, пока она не умерла. «И вот она, добродетельная мужняя жена, в знак неудовольствия выдана была сотне пушкарей, и те бесчестили ее один за другим до самой ее смерти; ...император же, глядя на все это, заявил: «Так я одариваю тех, кого чту, и так я поступаю с теми, кто оказывается предателем»»⁸¹.

Художественная литература также содержит свидетельства о существовании обычая мстить врагу, насилуя его женщин. Былина «Михайло Поток» рассказывает, как жители Киева, повздорив с героем, отдали его жену монголам⁸².

Третьей категорией женщин, нуждавшихся в особой защите от изнасилования, были рабыни. Как уже говорилось, рабыни считались более или менее приемлемым объектом проявления сексуальной активности для холостяков. Сексуальное использование рабынь могло принимать формы как отдельных случайных сношений, так и постоянного полупризнанного сожительства. Церковники учили, что для неженатого мужчины грешно заниматься сексом с какой бы то ни было женщиной независимо от ее социального положения, но на деле они допускали определенные нарушения этого правила и лишь следили за тем, чтобы холостяки имели сексуальные контакты лишь с женщинами определенных социальных групп и не в периоды поста. Эти поблажки не распространялись на женатых мужчин, у которых был законный путь сексуального удовлетворения. Однако, принимая решение, как поспупить с мужчинами, нарушившими супружескую верность сожительством с рабынями, церковники вынуждены были учитывать и наличие сексуальной греховности со стороны женщины.

Византийское наследие включало в себя два варианта подхода к проблеме. Первый, то есть византийское гражданское право, усвоенное Болгарией в виде устава «Закон судный людем», требовал жесткого обращения с мужчиной, нарушившим брачные клятвы сожительством с рабыней: его могли подвергнуть телесному наказанию, а рабыню продавали в другую страну, дабы она более не искушала виновного⁸³. Согласие или его отсутствие со стороны рабыни в расчет не принимались. Она не получала никакой компенсации за нанесенное ей оскорбление. Напротив, она рассматривалась как всего-навсего орудие непрестанного искушения своего хозяина. Однако святые Отцы, как, например, святой Василий и Никифор Константинопольский, относились к рабыням с большим сочувствием. Они пытались провести разграничение между теми из них, кто спал с хозяином добровольно и кто делал это по принуждению. В первом случае женщине полагалось наказание за прегрешение в виде епитимьи за блуд, во втором — женщину следовало счесть невиновной?⁴.

Славянские уставы не включали в себя соответствующей нормы византийского светского права, ибо предпочтение отдавалось альтернативным церковным правилам. Многочисленные славянские тексты повторяют указания святых Отцов?⁵. В отличие от своих византийских предшественников, ряд славянских церковнослужителей признавал, что рабыни действовали исключительно по принуждению; они не имели права отказать поползновениям своих хозяев. Как говорится у одного из авторов, рабыня принадлежала своему хозяину душой и телом; и по этой причине именно хозяин нес всю полноту ответственности, беря на себя инициативу вступления с рабыней в сексуальную связь⁸⁶. На этом основании рабыня никогда не была ответственна за запретные сексуальные контакты со своим хозяином; и потому именно на него необходимо было налагать епитимью, но никак не на нее⁸⁷.

В этом ключе в славянском церковном праве господствовала традиция, согласно которой рабыня, принесшая хозяину ребенка, обязательно отпускалась на волю, на хозяина же налагалась годичная епитимья. Есть много указаний на то, что подобная практика не проводилась в жизнь, хотя эта норма довольно часто упоминается в номоканоне⁸⁸. Если бы эта норма действовала безоговорочно, не было бы нужды специально оговаривать в «Русской Правде» обязательность освобождения на волю сожительницы хозяина и ее детей после его смерти. Епископ Нифонт соглашался с тем, что церковное право предписывало освобождать рабыню после того, как она рожала хозяину ребенка, но признавал, что русский обычай несколько иной⁸⁹. Если неверующая рабыня-сожительница, имевшая связь только со своим хозяином, решала принять православие, священнику разрешалось принять ее в лоно Церкви, не требуя предварительного отречения от сожительства в блуде⁹⁰. Именно подобным образом ряд священнослужителей-славян намекал на то, что, как они полагали, рабыня, спавшая со своим хозяином, не несла на себе никакой вины.

Полагая, что рабыня может оказаться невинной жертвой, славянские священнослужители ставили себя в затруднительное положение. Рабам полагалось повиноваться своим хозяевам как согласно гражданскому, так и церковному праву; и все же в данном случае повиновение означало безропотное принятие греха. Церковники оказывались перед дилеммой: если закрыть глаза на секс по принуждению, то будет проигнорировано серьезнейшее нарушение принципов церковного права, если же сексуальную эксплуатацию рабынь начать преследовать точно так же, как насилие над свободными женщинами, то это явится поощрением неповиновения господину. Ни один из этих подходов не являлся удовлетворительным; и потому церковники пытались отыскать компромисс путем прощения рабыни и одновременного неналожения сурового наказания на ее хозяина.

Права хозяина вмешиваться в сексуальную жизнь рабыни не сводились к личному насилию. В покаянной литературе точно так же клеймилось как грех понуждение хозяином рабыни вступить в нежеланный ею брак или запрещение законным образом оформить желанный для нее союз⁹¹.

В русском светском законодательстве выражалось точно такое же сочувствие к рабыням, превращаемым хозяевами в жертв своей похоти, однако признавалось, что такого рода отношения вполне естественны. Хотя любовница-рабыня и ее дети не имели никаких наследственных прав на имущество хозяина, все же после его смерти их полагалось отпускать на волк?². Из торговых договоров с Ганзой можно почерпнуть дополнительную информацию. Согласно одному из договоров, изнасилованная рабыня могла потребовать освобождения; согласно другому — ей полагалось возмещение в размере одного рубля⁹³. В целях недопущения со стороны рабынь ложных обвинений в изнасиловании ради обретения свободы они, в отличие от свободных женщин, были обязаны предоставлять свидетелей совершенного над ними надругательства⁹⁴. Светское «Уложение» 1649 года сохранило прежний порядок, когда рабыня могла обратиться в церковный суд с прошением о привлечении своего хозяина к ответу за изнасилование, хотя в целом рабы не имели права подавать жалоб⁹⁵. На деле жалобы подобного рода подлежали судебному разбирательству⁹⁶. Независимо от наличия указанных норм, изнасилование рабыни явно не считалось серьезным правонарушением⁹⁷.

Когда насильником являлся иной мужчина, нежели хозяин рабыни, ситуация усложнялась. Славянское законодательство отражало в этом случае дух византийского: совершенное преступление считалось направленным скорее против хозяина изнасилованной женщины, нежели против самой женщины. Согласно византийским нормам светского права, мужчина, который переспал с рабыней другого мужчины, обязан был выплатить за это правонарушение компенсацию владельцу женщины⁹⁸. Если же мужчина осмеливался жениться на рабыне без разрешения ее хозяина, то и его можно было обратить в рабство?⁹.

Таким образом в нормах, касавшихся изнасилования рабынь, уравновешивались необходимость отбивать охоту к сексуальным сношениям, выходившим за установленные Церковью пределы, и еще большая необходимость утверждения власти хозяев над рабами. Соответственно, сексуальная эксплуатация рабыни хозяином наказывалась с большей или меньшей суровостью не в зависимости от применения силы, а в зависимости от семейного положения хозяина. Защита рабыни от сексуальной эксплуатации со стороны хозяина наталкивалась на двойной ряд ограничений. Во-первых, «защита», предлагавшаяся в рамках церковного права, сводилась к тому, что от ответственности освобождалась жертва, но нарушитель-хозяин не наказывался всерьез. Во-вторых, рабыне следовало доказать, что в сексуальные отношения она была вовлечена силой против собственной воли, хотя весьма сомнительно, можно ли было трактовать какую бы то ни было сексуальную связь между рабыней и хозяином как по-настоящему свободную от принуждения, ибо рабыня под страхом наказания не была вольна отвергнуть сексуальные притязания хозяина. Среди всего средневекового православного славянства наиболее весомая защита рабынь от навязываемого им секса предоставлялась не посредством церковноправовых норм, а положениями русского светского права.

Славянские церковнослужители осознавали, что если вышестоящий силой понуждает к чему-то нижестоящего, то этим нижестоящим необязательно должна быть женщина. Хотя изнасилование как таковое предполагало наличие насильника-муж-чины, мужчин тоже можно было принудить к сексу вопреки их воле, и это мог совершить либо другой мужчина, либо вышестоящая женщина. В церковных нормах нашли отражение два варианта такого типа отношений. Первый касался знатной женщины, бравшей раба в качестве возлюбленного. Византийское светское право предписывало суровое наказание как для женщины, так и для раба, причем брак между ними воспрещался¹⁰⁰. Устав Стефана Душана следовал той же линии и карал увечьем как саму женщину, так и ее невольника¹⁰¹. Русское церковное право также считало неподобающей сексуальную связь между госпожой и рабом. В церковном праве не содержалось ни единой нормы, предполагавшей принуждения раба исполнять повеления госпожи исключительно под страхом наказания. Второй вариант относился к знатному вассалу, вступавшему в запретные сексуальные отношения с женой правителя, «добровольно или недобровольно, ради почестей в этой жизни преходящей»¹⁰². Как и предполагает приведенная формулировка из покаянного вопросника, сексуальная связь с женой сюзерена влекла за собой определенные политические выгоды. Опасность, однако, была еще большей; в данном случае прелюбодеяние равнялось измене. Безымянный автор приведенного вопроса отдавал себе отчет в том, что вассал мог быть принужден к вступлению в сексуальные отношения; отказ мог послужить причиной враждебного отношения со стороны обманувшейся в своих ожиданиях княгини. Но даже если дело обстояло именно так, то мужчина все равно считался виновен, если соглашался на запретный секс. Отсюда следует, что славянское церковное право не признавало возможности вынудить мужчину, точно так же, как и женщину, вступить в нежеланную сексуальную связь.

Наличествование в церковном и светском праве жестких норм по поводу изнасилования не являлось преградой для совершения такого рода преступлений. Более того, определенные стороны жизни средневекового славянского общества способствовали сексуальному насилию над женщинами, несмотря на осуждение такого рода проявлений церковными властями. Литературные тексты и подлинные протоколы судебных заседаний семнадцатого века с материалами об изнасиловании проясняют социальный контекст насилия на Руси в то время.

Церковнослужители никогда не опровергали самой идеи о том, что якобы сексуальные отношения, даже нежеланные, пятнают вовлеченную в них женщину. Однако нежеланный секс являлся оскорблением не только самой женщины, но и ее родни. Согласно Новгородской летописи, изнасилование местных женщин наемниками из Варанги, расквартированными в Новгороде, стало поводом для войны¹⁰³. По свидетельству одного голландца, имя которого осталось неизвестным, в числе наиболее серьезных обвинений против Лжедимитрия, выдвинутых на Руси в начале семнадцатого века, было и то, что он не смог привлечь к ответственности польского дворянина, надругавшегося над русской девушкой¹⁰⁴. Та же тема присутствует в притче из болгарского патерика: в целях дискредитации святого монаха Маркела дьявол, приняв его облик, принуждал благочестивых женщин к запретному сексу:

«Он вынуждал их совокупляться с ним и вел с ними неподобающие беседы, поучая их, что будто бы в таком совокуплении греха нет. И демон творил это не единожды и не дважды, но многажды... Женщины же пришли и рассказали об этом своим мужьям, и слово о случившемся разнеслось по всему городу. Мужчины собрались в воскресенье в церкви, и князь призвал женщин и спросил их, правду ли ему рассказали. И было там больше двадцати женщин, и они ему сказали: “Не единожды и не дважды, но многажды понуждал он нас совокупляться с ним”»¹⁰⁵.

Ничего не подозревавший монах Маркел был избит и в знак наказания подвергнут заточению в собственной келье, где и находился, пока не открылась роль дьявола. Уроки этой притчи двояки: во-первых, изнасилование есть серьезное преступление, заслуженно вызывающее гнев народа и влекущее за собой княжеское расследование; во-вторых, обвинители, прежде чем предпринимать какие-либо действия, обязаны точно выяснить личность насильника.

Во всех доступных нам опубликованных судебных делах, связанных с изнасилованием, нападающий был назван по имени. Из этого, однако, не следует делать вывод, что жертва, как правило, была знакома с мужчиной, напавшим на нее. Скорее всего, женщина поостереглась бы делать свой позор публичным достоянием, если бы у нее не было возможности взыскать компенсацию и добиться наказания того конкретного мужчины, который и являлся ее обидчиком, - вещь невозможная в случае, если насильник был чужаком.

Если женщина решалась подать жалобу, первым шагом было обращение к церковным или светским властям с просьбой о вмешательстве. Вдова Мария Михайлова, дочь Труфанова, обратилась с прошением к митрополиту Варлааму Ростовскому, Ярославскому и Устюжскому, обвиняя Андрюшку Колокольни-цына, по прозвищу Парнюг, в изнасиловании. Нападение было совершено вечером, когда Мария вернулась домой, побывав до того у брата. Андрюшка Парнюг сорвал замок с дверей, ворвался в дом, изнасиловал Марию, а затем ограбил ее. После этого он убежал. Подав официальную жалобу, Мария могла рассчитывать на помощь властей в розыске Парнюга и возвращении его на место совершения преступления, чтобы держать ответ, -этот первый шаг для получения возмещения был обязателен. К сожалению, дальнейшие сведения об этом деле отсутствуют¹⁰⁶.

В других документах рассказывается, как церковные власти поступали при рассмотрении обвинений в изнасиловании. В теории и на практике бремя доказательства лежало на обвиняемом, как это наглядно демонстрирует дело Таньки Ивановой, дочери Зубовой. Танька была замужем, но муж бросил ее за три года до происшедшего. С того времени Танька стала жить с родителями на соляных варницах, принадлежавших священнику Алексею. Когда беременность Таньки стала заметной, та поначалу обвинила казака Алешку Лукьянова, сына Жигулева, проживавшего у священника, в том, что этот самый Алешка изнасиловал ее в пост. После изнасилования, заявляла Танька, она уже спала с ним по доброй воле. К тому времени Алешка убежал, и найти его было невозможно. Через три дня после этого обвинения Танька переменила рассказ. Теперь она уже обвиняла священника Алексея в том, что это он изнасиловал ее, будучи пьяным. Через три недели после этот (перерыв обусловливался рождением ребенка) Танька опять изменила показания, обвинив в изнасиловании еще и соседского парня Тимошку, причем при совершенно иных обстоятельствах. Священник Алексей начисто отрицал изнасилование им Таньки и назвал отцом ребенка отсутствующего Алешку. Тимошка точно так же отрицал, что будто бы он насиловал Таньку. Тогда Танька вынуждена была сказать правду и признаться, что никакого насилия не было. Спала она с Алешкой добровольно и от него же и забеременела. Ложные обвинения в изнасиловании мотивировались желанием найти оправдание незаконной беременности и, если получится, вынудить кого-нибудь содержать ребенка. А священника она обвинила потому, что тот, узнав о прелюбодействе, велел Алешке съехать. Обвинения против Тимошки тоже были предъявлены из мести; Тимошка все время уязвлял Таньку насмешками по поводу пропажи Алешки. В итоге суд решил не налагать на Таньку штраф за рождение незаконного ребенка, но постановил подвергнуть ее порке за лжесвидетельство и отослать домой¹⁰⁷. Противоречивые заявления Таньки были явно ложными, но поведение суда заслуживает особого внимания: каждое из обвинений рассматривалось надлежащим образом, как если бы Танька была заслуживающим доверия истцом. И поскольку изнасилование считалось преступлением, бесчестящим жертву, к нему относились в высшей степени серьезно, и считалось, что сбор доказательств по нему несложен.

Прошение пристава церковного суда в Устюге Матвея Лобанова дает представление о том, как обращались с насильниками после осуждения. После того как суд взыскивал все назначенные пени и компенсацию жертве и подвергал осужденного телесному наказанию, преступника возвращали в общину. В семнадцатом веке на Руси преступников не приговаривали к длительным тюремным срокам, поскольку содержать в заключении злодеев обходилось недешево. Вместо этого преступника отдавали под своеобразный присмотр: родные его должны были принести клятву, что берут его на поруки, и гарантировать будущее его безупречное поведение. В обязанности Лобанова входило забрать у родсгвен-ников осужденного за насилие Козьмы Терентьева, сына Жилина, документы о взятии его на поруки и проследить за соблюдением прочих условий его пребывания на свободе. Козьме воспрещалось покидать Устюг, и ему также не разрешалось жениться без согласия на то суда. Однако тепса Козьмы и его двоюродные братья отказались сотрудничать с Лобановым, поколотили его, а Козьме помогли бежать из-под надзора властей¹⁰⁸. Недостаточность контроля за взятыми на поруки является проблемой всех без исключения систем уголовного судопроизводства; и наличие ее в Средневековье на Руси никого не должно удивлять. Точно так же, как вряд ли следовало ожидать со стороны тетки осужденного готовности действовать вопреки интересам племянника, несмотря на наличие гендерной общности между нею и жертвой насилия. Примечателен, однако, судебный запрет на брак для Козьмы: в нем содержится понимание того, что насильник опасен для любой из женщин и что жена в доме Козьмы не будет находиться в безопасности. Более того, становится ясно, что на Руси в Средневековье не считали, будто насилие совершается от того, что у насильника не было иного, законного пути удовлетворить свои сексуальные желания.

Вероятно, что в случаях, когда истец по делу вызывал доверие, то если судить по ряду дошедших до нас дел об изнасиловании, имело место внесудебное урегулирование. К примеру, Феврония, дочь Стефанова, в жалобе на имя архиепископа Александра Устюжского от 12 июля 1686 года обвиняла Данилу Иванова Малкова и его друга Григория в том, что они ограбили ее дом, грозили ей смертью и изнасиловали ее. Данило и Григорий отмели все ее обвинения, но Феврония раздобыла надежных свидетелей. Тогда обвиняемые поспешили договориться без суда в надежде, что против них не будут приняты судебные меры. И потому 16 июля - всего лишь через четыре дня после подачи начальной жалобы - Феврония и ответчики подали совместное прошение в суд о снятии дела с рассмотрения. На названных ответчиков легло бремя оплаты судебных издержек, а также всего того, что Феврония востребовала с них в качестве условия отзыва жалобы¹⁰⁹. Сходное дело было в том же году направлено на рассмотрение светских властей, поскольку касалось солдат пограничного района. Офимица, дочь Алешки Иванова, жена Артемьева, обвинила солдата Григория Щет-кина в том, что тот содрал с нее платье и принудил к оральному сексу. Григорий предъявил встречное обвинение в клевете. Поскольку свидетельств против Григория становилось все больше, он попытался уговорить Офимицу забрать жалобу назад в обмен на полмеры зерна. Поначалу женщина отказывалась. Наконец он, судя по всему, предложил ей достаточную компенсацию, поскольку вскоре было подано совместное прошение о закрытии дела¹¹⁰.

Как видно из произведений светской литературы, поскольку насилие бесчестило и женщину, и, соответственно, ее семью, то во времена Средневековья оно считалось в народе на Руси приемлемым способом отомстить женщине, которая позволила себе насмехаться над мужчиной. Самый ранний пример подобного отношения можно найти в весьма беллетризированном летописном изложении истории Рогнеды. Великий князь Владимир сделал предложение Рогнеде, княжне полоцкой, выйти за него замуж, но та отказала, поставив под сомнение законность его происхождения. В отместку Владимир похитил ее со свадьбы, когда она выходила замуж за его единокровного брата Ярополка, и принудил ее к сожительству¹¹¹. Несколько позднее в былинах стал утверждаться тот же взгляд на насилие как на надлежащую форму возмездия. В одной из версий былины о Хотене Блудовиче герой объявляет девушке, отказавшейся выйти за него замуж:

— Юная Чайна Часовишна!

Если пойдешь с честью, возьму тебя за себя.

Если нет, — отдам тебя другу,

Слуге моему верному.

Зубы твои будут стучать, Чайна,

Волосы твои спутанные будут свисать, Чайна,

Ноги твои будут в стороны разведены, Чайна... ¹¹²

Текст этот может быть истолкован лишь как угроза насилия, изложенная рассказчиком с явным одобрением. По мнению авторов былины, Чайна заслуживала изнасилования, поскольку она вместе со своей матерью грубо отвергла уважительное предложение о браке, сопроводив отказ оскорблениями и намеками на незаконность происхождения жениха и отсутствие у него мужских способностей. Примерно так же в другой былине Василий Буслаев угрожает изнасилованием пожилой женщине, осуждавшей его за купание голым в священных водах реки Иордан. В другой версии этого же повествования Василий Буслаев срывает одежды с женщины, пренебрежительно отозвавшейся о храбрости и воинском умении сопровождавшей героя свиты¹¹³.

В светской литературе семнадцатого века изнасилование также считалось приемлемым способом приобщить девственницу к сексуальной жизни и завоевать ее поддержку. В «Сказании о Фроле Скобееве» герой, авантюрист из низших слоев дворянства, задумал жениться на богатой и знатной Аннушке. При обычных обстоятельствах она была для него вне пределов досягаемости, поэтому герой решил следовать менее достойным путем. Как мы уже рассказывали в главе «Воспрещенный секс», Фрол в обличье девушки пристроился к девичьей игре в «свадьбу» и изнасиловал Аннушку. После изнасилования Аннушка охотно объединяет усилия с Фролом, чтобы перехитрить отца¹¹⁴. Рассказчик, похоже, считает поведение Фрола нахальным, но не агрессивным. Аннушка изображается вовсе не оскорбленной невинностью, а дерзкой, умеющей пользоваться случаем плутовкой, кем-то вроде самого Фрола Скобеева. Эти двое стоили друг друга и в конце концов зажили счастливо. Совращение при помощи силы ни в коей мере не тревожило ни автора, ни читателей.

Женщина, упившаяся допьяна, как бы сама накликивала на себя беду. Православная Церковь воевала с пьянством, считая его отягчающим обстоятельством любого преступления. Женщина, которую обесчестили пьяной, в равной степени несла ответственность за то, что стала жертвой¹¹⁵. Мужчина, совершивший насилие под воздействием алкоголя, осуждался скорее за пьянство, нежели за прочие преступления; именно приверженность к выпивке вводила его во зло¹¹⁶. Германский посланник в Московии семнадцатого века Адам Олеарий так сообщает об изнасиловании пьяной женщины:

«...Упившаяся женщина вышла из кабака, свалилась на улице неподалеку и тотчас же уснула. Мимо прошел еще один пьяный русский и, заметив лежащую полуобнаженную женщину, воспламенился страстью и улегся рядом, чтобы потушить загоревшийся огонь, невзирая на белый день и людную улицу. Он так и уснул, лежа рядом с пьяной. Мальчишки собрались в кружок подле этой скотской пары, долго хохотали и шутили, пока не появился старик и не набросил на лежащих сермягу, чтобы прикрыть срам»¹¹⁷.

Во время описываемого происшествия никто не вступился, чтобы предотвратить изнасилование, а бедственное положение женщины не вызвало симпатии даже у критически настроенного иностранного наблюдателя. Однако, если подобные случаи обращали на себя внимание властей, их расследовали столь же тщательно, как и прочие серьезные правонарушения. В российских государственных архивах сохранился отчет, схожий в общих чертах с рассказанной Олеарием историей.

В деревне Дмитровская обнаружили неизвестную женщину, сильно избитую и изнасилованную. Деревенские жители отрицали какое бы то ни было свое участие в преступлении. Кое-кто опознал эту женщину как Таньку, пришедшую в деревню из расположенного неподалеку гарнизона стрельцов. Нашлись те, кто сообщил, что видел ее валявшейся на улице пьяной. Подозрение немедленно пало на солдат, расквартированных в деревне. Один из них, Пронька Высоцкий, по прозвищу Шило, заявил, что видел двоих барабанщиков, Софоньку и Сеньку, избивавших некую женщину, а затем набросивших поверх нее плетень и начавших расхаживать взад-вперед. В своем первом заявлении Пронька Шило обвинил еще и солдата Савостьку в соучастии, но затем отдал ему должное, показав, что это именно он прогнал этих двоих барабанщиков. Все трое упомянутых в показаниях Шила отрицали какую бы то ни было связь с происшедшим, но их собственные показания расходились друг с другом. В целях разрешения конфликта суд распорядился пытать раскаленным железом всех причастных к делу, включая Проньку Шило. Под пыткой ряды подозреваемых разрослись, и в них очутились солдат Васька и домохозяин Проньки Шила Еремка Андреев. К этому моменту женщина пришла в себя, заявила, что напал на нее Шило, и умерла. Расследование, проведенное судом, вскрыло дополнительные обстоятельства. Во-первых, милосердные сестры, ухаживавшие за умирающей женщиной, доложили, что анус у нее был в шрамах, что указывало на изнасилование. Во-вторых, женщина была безоговорочно опознана. Она была женой солдата, и в свое время ее публично высекли за прелюбодейсгво. В-третьих, первоначальное свидетельство Проньки Шила, обвинившего Софоньку и Сеньку, было опровергнуто дознавателем, сообщившим, что место преступления не было видно со двора Проньки, а плетень, о котором шла речь, весь зарос травой и явно не снимался с места. Мало-по-малу правда стала выходить под пьгпсой наружу. В конце концов выяснилось, что Пронька Шило наткнулся на пьяную Таньку и имел с нею секс вместе с Савостькой и Васькой. Все трое утверждали, что Танька была не против. В конце дня Танька отправилась к Проньке Шилу скандалить. Домохозяин Еремка Андреев отказался впустить ее и сбил с ног. Затем Пронька отволок ее от дома, изнасиловал еще раз и отхлестал березовой розгой.

Средневековая система судебного дознания на Руси не требовала осуждения по конкретному обвинению. В данном случае было ясно, что совершено преступление: умерла женщина, а до того три солдата имели с нею недозволенный секс. Хотя жертва вряд ли являлась подарком для общества, суд не мог пренебречь тем, что по отношению к ней было совершено правонарушение. Пронька, Савостька и Васька были посажены на десять месяцев в тюрьму, а затем вернулись в свои полки. Шило, как наиболее виновный из всех, был высечен перед освобождением¹¹⁸. Для государственной власти было важнее, чтобы солдаты несли службу, а не чтобы они отбывали наказание за оскорбления и увечья, нанесенные прелюбодейке.

Дело Проньки Шила и известные нам примеры отношения в народной среде к изнасилованию показывают, что общество средневековых славян обладало высоким уровнем терпимости к насилию над женщинами. Германский путешественник шестнадцатого века барон фон Герберпггейн сообщал, что с русскими женщинами обращаются плохо: их запирают в домах и не заботятся об их безопасности, а родня поступает с ними крайне немилосердно. Русские женщины, утверждал он, подобно прочим русским холопам, воспринимают побои как знак доброго к себе отношения¹¹⁹. Адам Олеарий, который в порядке подготовки к поездке на Русь прочитал воспоминания Герберштейна, опровергал утверждение, будто бы русские женщины любят, чтобы их били, но соглашался с тем, что такого рода практика была широко распространена, причем полагал, что всё это было ими вполне заслужено, ибо русские женщины невоздержаны на язык, пьяницы и прелюбодейки¹²⁰. Сэмюэль Коллинз также рассказывает о традиции битья жен, символизируемой плеткой, которую дарят мужу во время простонародной свадебной церемонии, однако отмечает, что родители замужних женщин обыкновенно вмешивались, чтобы предотвратить серьезные злоупотребления силой¹²¹. Вопреки сложившемуся мнению, будто Церковь относилась безразлично к дурному обращению с женщинами, русское церковное право - в отличие от южнославянского - содержало нормы, защищавшие женщин от разбушевавшихся мужей.

В русских источниках подтверждается, что мужья били своих жен и дочерей; но их насилию имелся предел. Во-первых, бить женщину могли только отец или муж; даже свекр или шурин не имели права на законных основаниях бить свойственницу. Если они не доказывали, что действовали по справедливости, их ждало такое же наказание, как и любого постороннего¹²². Сыну ни под каким предлогом не разрешалось поднимать руку на мать¹²³. Женщина, полагавшая, что с нею дурно обращаются, могла искать защиты в суде епископа. Согласно одному из документов семнадцатого века, вдова Капилица, дочь Григорьева, обвиняла своего свекра в том, что тот дурно обращался с нею и отказывался ее содержать. Хотя свекр отрицал предъявленные обвинения, но все же благоразумно предпочел договориться с Капилицей вне суда¹²⁴. Точно так же в четырнадцатом веке в Новгороде одна женщина послала берестяную грамоту дознавателю архиепископа с жалобой на побои ее пасынком¹²⁵.

Церковь предоставляла мужу право телесно наказывать жену, когда та что-то делала не так, но насилие ради насилия не поощрялось. В «Домострое» — наставлении шестнадцатого века по ведению дома и хозяйства — мужей предупреждали не пользоваться деревянными палками или железными прутьями для наказания жен и не бить их по лицу, по ушам и по животу, чтобы женщина не ослепла, не оглохла, чтобы у нее не появились больные зубы и чтобы не было выкидыша. Жен можно было бить только наедине, без злобы, за «обиду великую», как то: неповиновение или невнимание¹²⁶. Существование подобных указаний свидетельствует о том, что на мужчин в смысле сдержанности было нельзя положиться. Законные ограничения на битье жен были значительно слабее. Муж не обязан был отчитываться, по справедливости ли он бьет жену. Она же могла протестовать против подобного обращения, только если это было «какое злое дело» или в опасности оказывалась ее жизнь. При данных обстоятельствах женщина имела право на развод¹²⁷. Муж, нанесший увечье беременной жене, от которого произошел выкидыш, был виновен в грехе, но жена не получала никакого возмещения и не могла освободиться от уз брака¹²⁸. Получить развод женщина могла только в случае, если супруг угрожал ее экономическому благополучию, влезая в крупные долги, продавая себя и ее в неволю, или если он был запойным пьяницей. Если муж оказывался прелюбодеем и одновременно бил свою жену, она могла развестись с ним, сделав ему предупреждение¹²⁹. По отдельности прелюбодейсгво и побои не создавали достаточной причины для развода.

Но несмотря на наличие подобных юридических ограничений прав жены искать освобождения от дурно обращавшегося с нею мужа, дошедшие до нас протоколы церковных судов указывают на то, что женщинам действительно удавалось добиваться удовлетворения своих прошений о разводе на основании физического насилия над ними. Благодаря этому норма церковного права, разрешавшая развод в случае изнасилования в браке, была распространена и на несексуальные виды насилия¹³⁰.

Некая Иринка и ее отец Гришка Филиппов, сын Попов, подали жалобу на ее мужа Ведёния и его отца Ариста Кондратова. Правая рука Иринки была до такой степени изувечена побоями мужа, что женщина не могла более работать. Опасаясь за жизнь дочери, Гришка забрал ее домой. Иринка хотела уйти в монахини и требовала, чтобы муж и свекр купили ей келью и обеспечили содержание. Поначалу Арисг вообще отрицал, что Иринку били; Ведений же заявил, что он только «поучил ее за непослушание». Иринкины увечья, заявляли они, - это результат несчастного случая, а не их действий. Соседи свидетельствовали в пользу Иринки, говоря, что она была целомудренной женой и усердным работником, так что побои наносились незаслуженно. Перед лицом подобных свидетельств Ведений и Арисг пошли на урегулирование тяжбы без суда. Было так устроено, что Иринка стала жить отдельно от мужа, у «добрых людей», лечивших ее увечья. Ведений обеспечивал ее ежегодной выдачей меры ржи, по полмеры проса и овса, пуда соли и четырех алтын на одежду¹³¹.

В результате подобного же дела Татьяница и ее отец Брошка Иванов выиграли на суде у ее бывшего мужа Гаврилки-шляп-ника. В продолжение шести лет брака Гаврилка бил Татьяницу и угрожал отрезать ей нос и продать в неволю. А за два года до суда Гаврилка вынудил беременную тогда Татьяницу принять монашеский обет. Гаврилка тотчас же женился вторично. Татьяница не возражала против ухода от дурно обращавшегося с нею мужа, но потребовала, чтобы тот вернул ей приданое и обеспечил ее собственной кельей и содержанием в монастыре. Архиепископ назначил расследование и постановил, что если Татьяницына жалоба подтвердится, Гаврилка будет обязан выплатить все, что она запросит¹³².

Дело Анницы, дочери Алексеевой, наиболее примечательно с точки зрения судебной защиты женщин от жестокостей домашнего насилия. Муж Анницы, Васька Кучкин, поначалу обратился к митрополиту Павлу Сибирскому с прошением о разводе на основании прелюбодейсгва жены; муж якобы застал ее с любовником. Митрополит, сочтя Васькино заявление неопровержимым, уже готов был удовлетворить эту просьбу, но тут Ан-ница показала, что уже почти год живет отдельно от мужа, потому что боится, что он ее убьет. Таким образом митрополиту пришлось выбирать между двумя основаниями для развода: прелюбодейсгвом жены и попыткой преднамеренного убийства со стороны мужа. Митрополит предпочел выбрать последнее, обосновав свое решение тем, что, с его точки зрения, дурное обращение с женой - правонарушение гораздо более значимое и гораздо более серьезное¹³³.

Хотя развода могла требовать только сама женщина, родственники ее, коим было небезразлично обращение с нею, могли предупредить церковные и светские власти о серьезности проблемы. Заявления родственников ставили бы в известность о наличии дурного обращения, высказывали бы обоснованный страх за жизнь и безопасность их родственницы и перстом указующим выявляли бы возможного виновника в случае ее насильственной смерти. Заявления такого рода были формализированными, а в отдельных случаях откровеннейшими преувеличениями, но целью их было побудить церковные суды начать расследование¹³⁴.

Вдова Оксинья Леонтьева, дочь Гурьева, была вынуждена подать прошение светским властям, чтобы заставить местный церковный суд принять ее предупреждения о дурном обращении с ее дочерью. Оксинья жаловалась, что ее зять и его дядя бьют ее дочь Наталью и держат ее голодной и раздетой. Оксинья опасалась, что Наталью убьют, и та уйдет из жизни без покаяния и духовного утешения. Такого рода обращение Оксинья именовала «насилием», хотя свидетельств сексуального надругательства Натальиного мужа над своей женой не представила¹³⁵. Опро-синьица, Тимофеева дочь, предупреждала, что с ее дочерью Анюткой дурно обращаются муж, свекр и свекровь. Целью ежедневных побоев было заставить Анютку уйти в монахини, с тем чтобы муж ее смог жениться вторично¹³⁶. А вдовец Алешка Акпостанов, чтобы защититься от возможных обвинений в дурном обращении его с женой Сулибией, подал прошение об обстоятельствах ее случайной гибели. Он указал, что супруга его, пьяная, переходила по льду реку Сылу и свалилась в полынью. Он также предложил опросить других жителей деревни в подтверждение истинности сказанного им. Целью прошения было предупредить иск со стороны родственников жены¹³⁷.

Муж, признанный при разводе виновной стороной, не всегда мирно соглашался с решением суда, как об этом свидетельствует прошение монахини Евпраксии. Она обратилась к архимандриту Лаврентию Устюжскому с прошением о защите ее от бывшего мужа Семена Кондратьева, сына Вологжанина. Совершенно ясно, что Семен был взбешен осуждением его поведения, высказанным при разбирательстве дела о разводе с ним Евпраксии. Он явился в монастырь, где пребывала его бывшая супруга, бросился на нее с ножом и серьезно ранил. Хотя Евпраксия ничего не говорила о попытках навязать ей секс, но нападение мужа она назвала «насильством». Семен также забрал у нее ценности; поэтому одной из целей жалобы было добиться их возврата. Две женщины-мирянки, жившие в монастыре, помогали Семену в его нападении на Евпраксию, полагая, что он прав. Монахиня Домника оказалась свидетелем преступления и тотчас же побежала к митрополиту в суд за помощью. Митрополит направил своих приставов, которые отобрали у Семена нож и выгнали его из монастыря. После этого Евпраксия нашла убежище у дочери, зятя и его отца, опасаясь, что Семен опять явится в монастырь и вновь нападет на нее. Тем не менее Семен отыскал ее и стал угрожать ее защитникам. В данном случае формализированное предупреждение об опасности сложившегося положения вполне могло быть точным¹³⁸.

Ряд жертв побоев бросали своих мужей, не оформляя развода. В прошении Кузьмы Иванова, сына Попова, на имя митрополита Варлаама описывается именно такая ситуация. Кузьма утверждает, что его падчерица Александра Евсивьева, дочь Куземкина, так страдала от дурного обращения с нею мужа и свекра, что вынуждена была бежать. На тот момент, когда подавалось прошение, Кузьма не знал, где находится его падчерица¹³⁹. Дела о сбежавших женах встречаются довольно часто в протоколах русских церковных судов семнадцатого века.

Когда жена бросала мужа, тот должен был сообщить церковным властям о ее побеге. Конечно, никто из мужей не признавался в том, что плохо обращался со своей супругой. Целью прошения почти никогда не был возврат блудной жены; чаще всего муж просто хотел сообщить об исчезновении жены, с тем чтобы на него не была наложена церковная епитимья за неспособность сожительствовать с законной супругой. Такого рода прошение также открывало бы путь к повторному браку, допустимому для брошенного мужа¹⁴⁰. В отдельных случаях муж подавал прошение для того, чтобы зафиксировать серьезные обвинения против отсутствующей жены в качестве меры защиты от будущих ее к нему претензий. Один из разгневанных мужей, иконописец Логинко Михайлов, обвинял свою жену Офимку в прелюбодейсгве и бегстве во время пребывания его в тюрьме. А в тюрьму он попал по ее же обвинениям; причем он вынужден был признать, что брак его сохраняет силу, несмотря на предписанное в прошлом по суду раздельное жительство¹⁴¹.

Само собой разумеется, возникало серьезнейшее подозрение, что лишь исключительно неприемлемые обстоятельства могли бы вынудить жену променять надежность мужнинова дома на неопределенность в будущем. По этой причине один из подававших прошение, священник Павел, четко указал, что его сбежавшая невестка Анница, дочь Кирьянова, никогда не подвергалась побоям или дурному обращению. Правда, другие факты, изложенные в прошении, дают понять, что у Анницы могли быть вполне обоснованные обиды: до этого она уже трижды уходила от мужа к своим родителям, которые отказывались принудить ее вернуться к нему¹⁴². Вряд ли мать, наверняка прежде способствовавшая заключению этого брака, беспричинно поощряла бы дочь прекратить его.

Родственники, помогавшие жене уйти от законного мужа, могли стать ответчиками по встречному иску со стороны мужа и его семьи. Никита Пименов, сын Лунев, собрал группу друзей и увел свою дочь от Ивашки, сына Мишки Степанова, сына Елохина. Затем он подал жалобу в Устюжский церковный суд, по-видимому, от имени дочери. Мишка ответил подачей жалобы на имя царя Алексея, где просил, чтобы Никите было предъявлено обвинение в нападении на него и его семью и чтобы светские власти велели церкви в Устюге учесть его встречный иск¹⁴³.

Когда родители жены вмешивались в ее судьбу, могли последовать серьезные схватки. К примеру, Биляйко, сын Артемьев, обвинил шестерых членов семьи тестя в нападении на него и его друзей со стрелами и копьями, отчего у него была поранена рука и получены иные увечья¹⁴⁴.

Но если семья родителей жены не поддерживала попытки уйти от насильника-мужа, мало кто еще мог бы прийти на помощь. В конце концов, от жен ожидалось, что они будут терпеть физическое наказание со стороны мужей, лишь бы оно было «за дело» и не влекло за собой непоправимого увечья. Матрена, Климентова дочь, убежала от мужа Стеньки, поскольку тот вместе со своим отцом, Анофрейком Ивановым, бил ее. Брат женщины Евдоким был заинтересован в сохранении брачного союза и объединил усилия с Анофрейком и Стенькой в розыске Матрены, дабы ее вернуть. В то же время Матрена нашла убежище в другой деревне у некоего Ивалтки Печатана и родила ему незаконного ребенка. Затем она стала бродяжничать от одной деревни к другой, зарабатывая себе на жизнь. В отдаленном месте она вступила во второй незаконный брак с Мишкой Чертополоховым и забеременела от него. Церковный суд, где слушалось дело, настоял на возвращении Матрены к законному первому мужу Стеньке, которому велели ее не бить. Незаконный ребенок, рожденный Матреной от Ивашки, был отдан ему на попечение; второй же ребенок, вероятно, был отдан на попечение Мишки. Священник, который, ничтоже сумняшеся, крестил ребенка от Ивашки, и священник, который поженил Матрену с Мишкой — оба были отданы под архиепископский надзор¹⁴⁵.

Запреты на насилие над женами распространялись и на принудительный секс. Средневековые славянские брачные предписания не содержали норм, эквивалентных западной концепции супружеского долга, которая оправдывала сексуальные сношения в виде обязанности перед супругом. Вера в то, что секс - порождение дьявола, оправдывала женщину, когда та отказывала в сексе в любое время, в том числе и мужу. Церковное право разрешало женщине обращаться за разводом, если муж «срывал с нее одежды», что являлось эвфемизмом для преднамеренного изнасилования¹⁴⁶. В покаянной литературе священник наставлялся налагать тяжелую епитимью на мужчин, понуждавших жен к анальному сексу. Некоторые варианты этого положения были составлены преднамеренно туманно, что позволяло священнику вмешиваться, стоило жене лишь пожаловаться на мужа как на «злого насильника»¹⁴⁷. Для мужчины же поднять руку на жену, чтобы добиться удовлетворения сексуального желания без ее согласия, считалось прегрешением, которое влекло за собой наложение шестидневной епитимьи¹⁴⁸. Эти нормы, направленные против брачного изнасилования, могут показаться более чем современными, однако следует помнить, что мотивировкой была вовсе не защита женщины как самостоятельной личности - мужчина, в конце концов, мог безнаказанно бить свою жену, правда, в рамках умеренности. Мотивировкой скорее могла послужить вера славян в то, что похоть даже в браке непристойна и поощрять ее не следует.

Легкость, с какой принимались к рассмотрению жалобы по поводу изнасилования, не всегда следует воспринимать как победу справедливости. Протоколы ряда дел об изнасиловании, к примеру, Таньки Ивановой, дочери Зубовой, указывают на то, что время от времени женщины подавали клеветнические жалобы по злобе. В большинстве обществ ложные обвинения в изнасиловании маловероятны, поскольку к жертве относятся с презрением и недоверием¹⁴⁹. Однако тенденция давать ход любым обвинениям в изнасиловании, отличавшая русские средневековые суды, создавала совершенно иную обстановку для подачи ложных жалоб. Более того, женщины, которые скорее всего находились в постоянной готовности выступить с клеветническими обвинениями, были как раз те, чье прелюбодейство было заведомо известно всем и каждому. Женщине на Руси в семнадцатом веке лучше было выглядеть жертвой насилия, нежели признать себя участницей прелюбодеяния.

Незамужняя девушка Пелагея, дочь Прокопьева, родила 5 февраля 1690 года девочку. И когда местный священник расспросил Пелагею, девушка указала на Евдокимку, Елизарьева сына, посыльного у кузнеца, как на отца ребенка. Она обвинила его в том, что тот изнасиловал ее в бане во время великого поста. При этом Пелагея призналась, что потом спала с Евдоким-кой добровольно. Евдокимка же все отрицал. Перед лицом противоречивых показаний суд распорядился высечь обоих в надежде узнать истину. Хотя никто из них не признался в лжесвидетельстве, была достигнута договоренность об урегулировании жалобы. Евдокимка признал отцовство, уплатив судебные издержки и выделив средства на содержание ребенка. Пелагея сняла обвинение в изнасиловании, но отказалась от настоятельного предложения со стороны суда выйти за Евдокимку замуж¹⁵⁰. По правде говоря, при рассмотрении данного дела суд имел все основания не доверять Пелагее. Она не сообщила о будто бы имевшем место изнасиловании тогда, когда оно случилось, и добровольно предалась воспрещенному сексу. Более того, простейший арифметический подсчет показывает, что ребенок, родившийся 5 февраля, не мог быть зачат в великий по ст. Похоже на то, что изнасилование было выдумано Пелагеей, чтобы заставить Евдокимку признать ребенка своим, а себя очистить от возможного обвинения в блуде. Замысел сработал только потому, что суд был предрасположен к тому, чтобы всерьез принять обвинение в изнасиловании.

Поскольку обвинения в изнасиловании воспринимались столь серьезно, следовало опасаться даже угрозы подачи подобной жалобы, но жалоба такого рода могла рикошетом отразиться и на самой жалобщице. В 1626 году Наталья Бобина угрожала выдвинуть обвинения против Митьки Емельянова, сына Хо-дутина, если тот не женится на ней. Митька же утверждал, что Наталья потому выбрала его своим будущим мужем, что была должна ему два рубля и не хотела отдавать. Митька дал Наталье отпор, а та продолжала винить его на людях. Тут на сцене появился отец Натальи, чтобы снять с себя ответственность за обвинения, выдвигаемые дочерью, и заявил, что девушка не в своем уме¹⁵¹.

Мотивировка ложных обвинений в изнасиловании обычно была ясна. Объявляя себя безвольной жертвой нападения, женщина избегала уплаты пени или исполнения епитимьи за занятия воспрещенным сексом. Человек, от которого она зачала, мог быть принужден к оплате содержания ребенка. Если же он отказывался признать свою ответственность, женщина могла, клеветнически обвинив в изнасиловании кого-либо еще, возложить именно на этого, иного мужчину обязанность оплачивать содержание ребенка. От такого маневра женщина ничего не теряла -беременность уже являлась в глазах Церкви свидетельством недостойного поведения. Обвинения в изнасиловании могли также служить для женщины орудием мести против тех мужчин, которым она за что-то мстила. Поскольку суды рассматривали жалобы по поводу изнасилования без учета репутации женщи-ны-истицы, обвинения такого рода являлись верным средством доставить упрямцу превеликое множество неприятностей.

Становится ясно, что средневековое славянское общество одновременно и осуждало изнасилование, по поводу чего существовали соответствующие нормы как чисто правовые, так и церковные, и санкционировало воззрения и общественные структуры, его оправдывавшие. Как церковные, так и гражданские власти осуждали разрушение сложившегося порядка вещей, вызываемое изнасилованием, физическим насилием и оскорблением женщин; в то же время защите женщин, находившихся в подчиненном положении, отдавалось меньшее предпочтение, нежели сохранению социальных установлений. По этой причине нападение на женщину из низших слоев общества или пользующуюся дурной славой каралось менее строго, чем нападение на представительницу знати. Для сохранения социальной стабильности гораздо важнее было поддерживать власть хозяина над своими рабами, нежели заботиться о целомудрии рабынь. Считалось само собой разумеющимся повиновение жен своим мужьям, так что они должны были безропотно претерпевать телесное наказание, если оно не оказывалось безмерно жестоким и беспричинным. С тем чтобы избавиться от брака, сопряженного с насилием, жене де-факто, если не де-юре, требовалась поддержка родительской семьи. А если женщина вела себя не сообразно своему месту в обществе, то есть, к примеру, оскорбляла мужчин или напивалась допьяна, то изнасилование воспринималось всеми как заслуженное возмездие.

С церковной точки зрения, изнасилование выступало в качестве свидетельства действенности зла в этом мире: бесконтрольное проявление похоти угрожало чистоте членов общины и в конечном счете препятствовало спасению их душ. Секулярное общество трактовало изнасилование как одно из преступлений с применением насилия, как безоговорочное оскорбление женщины и ее семьи в обществе, где высоко ставилось понятие чести. Жертва изнасилования могла вести прежде безупречный образ жизни, но в результате соучастия в запретном сексе она уже считалась запятнанной и по южнославянской традиции рассматривалась как кающаяся грешница. Но в конечном счете законодательство об изнасиловании и его применение в судах работало в пользу жертвы. Штрафы, если жертва оказывалась безвинной, были весьма значительны. Даже провоцирующее сексуальное поведение жертвы, если оно становилось предметом разбирательства, не предполагало автоматического согласия на соитие. Суды не рассматривали женщину как соучастницу свершившегося преступления; напротив, ее свидетельские показания считались истинными до тех пор, пока не опровергались под тяжестью веских улик. Соответственно, женщины могли пользоваться возможностью выдвижения ложных обвинений в изнасиловании для оказания воздействия и давления на мужчин.

Несмотря на приоритетное положение женщин в глазах закона в случае их изнасилования, женская самостоятельность в целом резко ограничивалась. Женщины не могли свободно появляться на людях, не могли открыто принимать участие в деятельности органов политической власти и не выбирали себе мужей. Несмотря на важность экономической роли женщин в семье, они были социально, а зачастую и физически, подчинены своим супругам. Женщины могли противостоять насильникам лишь постольку, поскольку изнасилование считалось оскорблением семейной чести и нарушением общественной нравственности. Женщина же, чья семья «заслуживала» оскорбления (в отместку за оскорбление со своей стороны или за сопротивление во время войны), теряла право на защиту. Женщина, которая сама оскорбляла общественную нравственность пьянством или прелюбодейством, не могла претендовать на сочувствие со стороны общества. Славяне Средневековья признавали право высших использовать насилие против низших и нарушителей закона; таков был естественный порядок вещей в этом грешном мире. В обществах подобного рода, как и в любых других, где дозволяется насилие и подчинение женщин мужчинам, изнасилования неизбежны.

4. СЕКС И КЛИР

Клир играл двоякую роль, обеспечивая реализацию православных сексуальных стандартов. Во-первых, священнослужители — и, в частности, приходские священники — должны были обучать своих духовных чад нормам христианского бытия и налагать епитимьи за прегрешения. Во-вторых, ожидалось, что и

13 «А се грехи злые, смертные...» д85 сами представители клира будут следовать тому, чему наставляли, иными словами, будут строить свою жизнь согласно учению Церкви. То есть клир мог и должен был служить примером надлежащего поведения.

При этом Православная Церковь предлагала две модели сексуального поведения. Первая — монашество. Оно считалось значимее и предпочтительнее любого прочего образа жизни, как внутрицерковного, так и мирского, поскольку особый упор делался на молитву, свершение добрых дел и аскетизм. Монахи и монахини не только не вступали в браки, но в идеале вообще не имели сексуальных контактов. Вторую модель христианского образа жизни олицетворяли приходские священники. Как правило, они были женаты и должны были являть пример целомудренного православного супружества, исключавшего связи на стороне.

Славянские православные Церкви были предельно озабочены сексуальным поведением своего клира, как женатого, так и давшего обет безбрачия. Ведь с точки зрения православных постулатов «неправильное» сексуальное поведение священнослужителя могло повлиять не только на его собственную душу или душу его супруги — в высоком смысле проступки отступника несли в себе угрозу всему сообществу — монастырскому или приходскому. Любая сексуальная активность в «неподходящее» (неразрешенное) время могла нанести ущерб пониманию святости богослужебных деяний. В практическом же смысле порочное поведение священнослужителя затрудняло соблюдение церковноправовых норм мирянами. Паства могла бы указывать пальцем на преступающих нормы священников и утверждать, что требования Церкви невыполнимо высоки, раз даже церковнослужители впадают в грех. Более того, «простецы» смогли бы обвинять священников в лицемерии, поскольку те учат одному, а сами действуют по-другому. Безымянный автор одного из сводов священнических правил писал: «Бойтесь же, священнослужители, слышавшие о том, как Христос не смог найти себе места среди вас, ибо от вас несло дурным запахом плотского желания. Через ваше распутство вы лишитесь благословения Святого Духа. Как же вы сможете учить простых людей чистоте и страху Божьему, если сами сдержать себя не можете? Как же вы сможете наставлять тех, кто получает от вас плоть и кровь Христову?»¹ Ради духовного благополучия общины, а также поддержания авторитета Церкви, иерархам было необходимо тщательно регулировать сексуальное самовыражение своих подопечных.

В православных славянских странах, как и во всей средневековой христианской Европе, церковнослужители пользовались иммунитетом от светских властей. Подобного рода независимость отнюдь не гарантировала освобождение от наказания нарушителей из церковной среды. Напротив, недвусмысленно заявляя о том, что сходящие с пути истинного священнослужители подлежат церковному суду, светские власти утверждали, что ожидают от церковных властей судебного преследования подобных лиц².

Правила сексуального поведения для представителей клира были гораздо более строгими, чем для мирян. Некоторые виды поведения, дозволенные мирянам, категорически запрещались приходским священникам. Высокий стандарт сексуальной чистоты был обязательным условием принятия в ряды духовенства. Епитимьи за нарушения были куда более жесткими, особенно для духовных лиц высокого ранга. Меры, перечисленные в номоканонах и сводах церковных правил, представляли собой скорее рекомендации, чем обязательные требования; и потому вышестоящий священнослужитель мог наложить на подчиненного подходящую с его точки зрения епитимью. Применительно к мирянам епитимья предполагала дополнительные ^посты, молитвы и недопущение к причастию; для священников мог быть добавлен запрет на осуществление богослужебных деяний как временный, так и постоянный.

Священнический брак

Согласно православным церковноправовым нормам и обычаям, приходские священники, жившие «в миру» и обслуживавшие духовные нужды мирян, не только могли, но и были обязаны быть женатыми. Это положение уходило своими корнями в церковную политику раннего христианства, когда лишь женатым мужчинам разрешалось становиться священнослужителями. На Западе наличие семьи никогда не было обязательным для получения прихода, а нормой в итоге стал целибат. В православном же мире безбрачие было обязательным для монашества и для высших слоев церковной иерархии, но не для приходских священников и дьяконов. Каноны Восточной Церкви запрещали священнослужителю жениться после рукоположения; мужчина, который был к тому времени холост, обязан был и далее пребывать в безбрачии. Однако женатый мужчина мог быть рукоположен в священнический сан и вовсе не обязан был после этого отказываться от брака³. Как только целибат стал обязательной нормой для Римско-Католической Церкви, православные полемисты тотчас же ухватились за эту возможность подчеркивать различие между западным и восточным христианством и стали настаивать на том, что брак не просто разрешался приходским священникам, но фактически становился обязательным⁴. Те же, кто проповедовал безбрачие, предавались анафеме⁵.

Восточная Церковь не предъявляла приходским священникам официального требования состоять в браке, но обычай приобрел силу закона. Для приходских священников становилось буквально обязательным жениться перед рукоположением. Православные иерархи опасались, что жизнь приходских священников бок о бок с женщинами будет таить в себе массу непреодолимых искушений, и потому полагали, что брак может уберечь от греха. Для церковнослужителей, желавших сохранить безбрачие, существовало монашество. Те же, кто хотел жениться, были обязаны вступать в брак до рукоположения, пройдя своего рода «практику» в качестве чтеца-псаломщика или регента церковного хора. Брак для дьяконов был окутан в церковном праве серой дымкой неопределенности. Хотя некоторые нормы уравнивали дьяконов со священниками и запрещали им жениться после принятия сана, существовала и альтернативная традиция, согласно которой брак для дьяконов разрешался даже после рукоположения при условии, что о таком намерении заранее уведомлялся eraracorf. Русский митрополит Иоанн П являлся рьяным сторонником именно первой точки зрения и настаивал на том, чтобы протодьяконы, собиравшиеся делать карьеру в рядах «белого» духовенства, вступали бы в брак исключительно до рукоположения; женитьбу же после он считал нарушением нравственных норм⁷.

Приемлемость брака для священников основывалась в православии скорее на практических соображениях, чем на теоретических предпосылках. Женатые священнослужители лучше вписывались в мирскую общину, где представляли собой живой образец христианской жизни «в миру». В семьях священников в лицах их сыновей подрастала готовая смена отцам. Будучи людьми женатыми, священнослужители в гораздо меньшей степени были бы склонны вступать в запрещенные связи на стороне. Известно, что в девятом веке женатые священнослужители обратились к болгарскому царю Борису; тот же направил специальный запрос папе Николаю I относительно возражений Римско-Католической Церкви насчет священнического брака⁸.

Возможность рукоположения женатых людей в священнический сан не предполагала свободы проявления ими в браке какой-либо выходящей за рамки норм сексуальной активности. Как раз напротив: сексуальное самовыражение со стороны священников, даже в общепринятых для брака рамках, несло в себе угрозу святости совершаемых обрядов.

Воздержание в браках церковнослужителей

Требовать от священника и его жены, чтобы те целиком и полностью воздерживались от сексуальных сношений, означало бы отрицать самый смысл наличия женатых священнослужителей и стало бы равнозначным утверждению одного из положений «латинской ереси». Чтобы соблюсти обрядовую чистоту, женатые священники должны были бы воздерживаться от супружеских отношений по постным дням и дням церковного служений. В перечень еженедельных обрядовых дней для священников, как и для всех христиан, включались все среды, пятницы, субботы и воскресенья, а также особые постные дни¹⁰. По этим дням священники обычно вели службы, и это было также одной из причин запрета супружеских отношений. В дополнение к правилам, обязательным для мирян, для священников существовал запрет на секс в дни, предшествовавшие литургиям, чтобы можно было духовно подготовиться к обряду: если священнику предстояло служить в церкви в среду или пятницу, сексуальная близость накануне запрещалась. Если же предполагалась служба во вторник, то заодно исключался и понедельник. Епископ Нифонт предложил компромисс, понимая, что требование воздержания на протяжении всей недели приведет к несоблюдению этого правила: если священник не в состоянии отказаться от секса как такового, ему разрешается спать с женой «между днями», то есть в понедельник утром до рассвета¹¹. Менее понятливые специалисты по церковному праву требовали, чтобы в данной ситуации священник и его жена проявляли сдержанность¹². Священнику и его жене не только запрещалось иметь супружеские отношения в ночь, предшествующую литургической службе, но даже не разрешалось находиться в одной постели¹³.

Иерархи не были до такой степени наивны, чтобы полагать, будто их указания по поводу воздержания будут обязательно выполняться. Большинство из них лишь указывало на то, что священники, спавшие данной ночью с женами, обязаны воздерживаться от проведения литургии на следующий день. Нарушители этого правила могли быть подвергнуты епитимье сроком на сорок дней, а то и на год¹⁴. С другой стороны, епископ Новгородский Нифонт разрешал священникам служить даже в этом случае, однако сначала требовал помыться, затем произнести очистительные молитвы, а потом прочесть Священное Писание за пределами святилища, причем самому не причащаться¹⁵. Мотивацией для столь либерального подхода было, вероятно, желание обеспечить пастве возможность доступа к таинствам причастия, невзирая на слабость священника. Если же священник вступал в супружеские отношения с женой после литургии, обычной епитимьей были либо сорок дней, либо шесть недель поста. Такого рода нарушение воспринималось как своего рода святотатство; священник вкусил от плоти и крови Христовой, и ему следовало бы воздерживаться от плотских радостей, пока в нем пребывают Святые Дары¹⁶. В одном из необычайно суровых текстов конца пятнадцатого века за указанный грех предписывался отказ от брачных сношений на год¹⁷.

В епископской переписке средневековых славян можно найти развернутые дискуссии по поводу сексуального воздержания духовенства в период постов. Дискуссия шла параллельно с обсуждением того же вопроса применительно к мирянам. Архиепископ Новгородский Илья выражал наиболее либеральную точку зрения, повелев священникам допускать к пасхальному причастию всех тех, кто вел супружескую жизнь в период великого поста. Он сардонически задавал риторический вопрос консерваторам, которые настаивали на строгом соблюдении правил: «А вы, будучи священнослужителями, вероятно, все хотите совершать службы, так сколько же дней в году вы отделяете себя от жен своих?»¹⁸ Епископ Нифонт настаивал на том, что сдержанность рекомендуется «белому», живущему в миру духовенству, а также мирянам, лишь для того, чтобы они постились в это время так же, как постился Христос, но эта рекомендация была вовсе не обязательна¹⁹. Согласно наиболее консервативной точке зрения, на протяжении всех сорока дней великого поста требовалось полное воздержание как со стороны духовенства, так и со стороны мирян. Хотя эта точка зрения возникла среди греческих Отцов Церкви, в греческие номоканоны это положение не включалось. Составители славянской версии специально его добавил!#⁰. Жесткое толкование правил поста применительно к приходским священникам господствовало в славянской православной традиции как в шестнадцатом, так и в семнадцатом веках.

Правила, воспрещавшие супружеский секс накануне церковных обрядов, были не в состоянии предотвратить непроизвольные ночные семяизвержения, прозванные церковниками «дьявольским искушением». Чтобы выйти из положения, православные священники разработали подробнейшие инструкции, в которых рассматривали обстоятельства, разрешавшие приходскому священнику все же совершать службу, несмотря на этот знак дьявольского внимания. Например, церковнослужителям рекомендовалось избегать совершения святых таинств в тот день, когда священник испытал ночное семяизвержение, особенно если оно было вызвано мастурбацией или похотливыми мыслями. Однако если, кроме этого священника, служить было некому, то ему разрешалось вести службу, помывшись и вознеся покаянные молитвы²¹. В небольшом числе уставов предусматривалась также епитимья продолжительностью от семи до десяти дней²². Если же священник обнаруживал семя на одежде, но не помнил «искушения», то ему разрешалось совершать службу, если он просто переоденется в чистое одеяние²³. Особые правила касались тех случаев, когда священник или дьякон засыпали в церкви и испытывали «искушение» именно там; тогда епитимья представляла собой семь дней поста и сто земных поклонов в день²⁴. Если же такое происходило в святилище, епитимья увеличивалась до сорока дней, а алтарь полагалось опрыскать святой водой. Аналогичная процедура, при епитимье в триста земных поклонов, предписывалась на тот случай, когда подобное случалось на хорйх. Если же священник не успевал произвести очищение хоров до начала литургии, епитимья увеличивалась до шестисот земных поклонов²⁵.

В качестве дальнейшего шага по сбережению святынь от загрязнения сексуальностью дьяконов предупреждали, чтобы те, прислуживая во время литургии, не допускали до себя недобрые и похотливые помыслы. Священников и дьяконов также предупреждали, чтобы те после супружеского секса мылись, прежде чем наденут облачение либо войдут в святилище с нелитургической целью²⁶. Хотя знатоки церковного права заявляли, что священник имеет право не снимать креста, вступая в супружеские отношения со своей женой, само существование подобного разъяснения говорит о наличии у отдельных церковнослужителей особого мнения по данному вопросу²⁷. Масштабность подобного рода правил, значительно превосходящих нормы, установленные для мирян, указывает на степень озабоченности святостью священнического служения.

Ограничения на брак церковнослужителей

Православные правоведы стремились к четкой обусловленности и обязательности для женатых священнослужителей све-дёния сексуальной активности к дозволенным сношениям со своими женами. Если для мирян еще допускалась некая свобода действий, то клир обязан был находиться выше подозрений и являться образцом чистоты и благочестия. С тем чтобы в разряд священников входили лишь достойные люди, церковные иерархи воспрещали рукоположение кандидатов, прежде совершавших серьезные прегрешения. Некоторые из нарушений, исключавших рукоположение, носили чисто религиозный характер, как, например, участие в языческих обрядах и занятия колдовством. Другие представляли собой деяния, преступные с точки зрения светского права, в частности, убийство и разбой. Однако самые главные и наиболее многочисленные прегрешения носили сугубо сексуальный характер.

Священнические браки не должны были вызывать ни малейших сомнений в своей законности. Кандидату на священническую или дьяконскую должность в строжайшем соответствии с нормами церковного права позволялся лишь один-единствен-ный брак. Супружество, возникшее с нарушением норм, касающихся допустимых для этого степеней родства, а также между лицами, не достигшими совершеннолетия, а также брак, заключенный вопреки церковноправовым нормам, делал кандидата непригодным для рукоположения. Не могло быть и речи о «разрешении» на повторный союз человеку, намеревавшемуся стать для общины образцом праведного поведения²⁸. Даже предыдущий законный брак делал человека неприемлемым для должности священника или занятия иного церковного поста, что находилось в строгом соответствии с библейскими предписаниями²⁹. Причем помолвка приравнивалась к браку! Кандидат, помолвленный до брака с другой женщиной, автоматически «дисквалифицировался», даже если первый союз не был реализован на практике³⁰. Согласно некоторым уставам, рукоположение разрешалось, если первая помолвка завершилась смертью невесты, остававшейся к тому моменту девственницей³¹. Еще одно исключение дозволялось в том случае, если первая невеста сама расторгала помолвку, а срок обручения при этом не превышал шести лет³².

Брак, заключенный по правилам, следовало отметить свадьбой и отпраздновать согласно церковным канонам. Мужчина, взявший жену обманом или силой, не имел права претендовать на должность приходского священника³³. Однако отдельные правоведы допускали исключения. Один из них считал допустимым предоставить такому кандидату возможность принять монашеский обет и через три года быть рукоположенным в качестве церковнослужителя, но уже из рядов «черного» духовенства³⁴. Другой соглашался на рукоположение при условии, что союз, заключенный на основании норм обычного права, будет освящен Церковью³⁵.

Те же критерии, что и при рукоположении в священнический сан, применялись и для кандидатов на менее значительные посты дьякона и пономаря³⁶. Мужчина, вступавший во второй брак, не годился на должность пономаря в мирской общине, однако он мог служить в этом качестве в монастыре после того, как принимал монашеский обет³⁷.

Внебрачный секс

У кандидатов на церковные должности тщательно проверялось наличие внебрачных сексуальных связей. Хотя большинство славянских иерархов охотно прощали холостякам всякие мелкие грешки, снисходительность подобного рода не распространялась на женатых мужчин, рассчитывавших на священническую карьеру. Добрачный секс с кем бы то ни было и даже с чем бы то ни было делал мужчину непригодным для занятия должности священнослужителя. Запретным считался даже одноразовый добрачный опыт; при этом семейное положение женщины-партнера вообще в расчет не принималось³⁸. Кандидат «дисквалифицировался» даже в том случае, если этот его единственный добрачный сексуальный контакт имел место с его же невестой, ибо тогда считалось, что он «обокрал брак»³⁹. Если этот человек уже являлся чтецом-пономарем, то ему дозволялось продолжать исполнение такого рода обязанностей, но лишь после годичного епитимийного перерыва. Однако все пути к исполнению ролей «служителя» были для него уже перекрыты, включая должность протодьякона⁴⁰. Скотоложество — сношение «с чем-то нечистым или со скотиной» — точно так же делало кандидата непригодным для рукоположения⁴¹.

Иногда для занятия священнической должности преградой становилось участие кандидата в гомосексуальных отношениях; окончательное решение, однако, зависело от метода сношения и личной точки зрения церковного правоведа. Согласно мнению Иоанна Постника, мальчик, бывший как пассивным, так и активным гомосексуальным партнером при коитусе, мог быть допущен к священническому служению, если покается и исполнит наложенную после исповеди епитимью. Иоанн Постник утверждал, будто бы такие сношения еще не считались «полным падением». Анальное проникновение воспринималось как действительно порочное; поэтому как активный, так и пассивный партнер по анальному контакту не допускались к церковному служению. Святой Иоанн не считал пассивного партнера действительно виновным в случае анального сношения по сравнению со сношением межбедерным; более того, он его не считал и полностью ответственным за свои грехи, если мальчик еще не достиг полной зрелости. Однако любое участие в анальном сношении являлось «порочащим», даже если это действие было недобровольным или неподконтрольным участнику, а «опороченный» человек священником стать уже не мог⁴². Эта точка зрения совпадала как с содержанием церковноправовых норм общего характера, касавшихся гомосексуальности, так и с древнегреческой трактовкой предмета. В данном случае пригодность кандидата для рукоположения определялась не столько его собственными действиями, сколько положением в общине: мужчина, позволивший себе стать объектом анального проникновения, унижал себя до положения лица, находящегося в услужении, или женщины.

Болгарский патриарх Евфимий не высказывал явного несогласия с учением святого Иоанна Постника, который, по словам патриарха, «проявил себя самым сострадательным и самым милосердным по отношению к роду человеческому», однако данный иерарх не полностью разделял великодушное отношение святого к тем, кто занимался мастурбацией и участвовал в меж-бедерных гомосексуальных сношениях. «Если столь великий человек, как святой Павел, изгонял мужчин из царства Божия за мастурбацию, — пишет Евфимий, — то что же можно сказать о тех, кто грешит с другим?» Он лично рекомендовал некоему епископу не обращать внимания на пару-другую случаев мастурбации у одного из кандидатов на рукоположение, но сверх этого ничего не предлагал. Напротив, он был убежден, что даже активный гомосексуальный партнер запятнан и замаран при меж-бедерных сношениях⁴³. Развивая интерпретацию Евфимия, один из болгарских уставов запрещал рукополагать как активных, так и пассивных партнеров в юношеских гомосексуальных отношениях⁴⁴.

Как и межбедерные гомосексуальные сношения, мастурбация сама по себе не препятствовала рукоположению. Если кандидат совершал грех, не отдавая себе отчета в том, что грешит, он все же иногда допускался к священническому служению, если был соответствующим образом наставлен и чистосердечно раскаивался в своих прегрешениях⁴⁵. Такой кандидат обязан был полностью покаяться в грехах и исполнить наложенную епитимью, прежде чем станет священником⁴⁶. Возвращение к пороку (мастурбация после наставления) означало бы исключение любого церковного служения выше должности чгеца-поно-маря⁴⁷.

Поведение кандидата после вступления в брак также было все время подконтрольно. Например, на рукоположение не имел права мужчина, занимавшийся после венчания «противоестественными» сношениями с женой или с другой женщиной⁴⁸. Кандидат, совершивший любой из этих грехов, мог, по словам святого Василия, стать священником с той же степенью вероятности, с какой мертвый может вернуться на этот свет⁴⁹.

В большинстве уставов недвусмысленно воспрещалось рукополагать в священнический сан любого из дьяконов, имевшего внебрачный секс, хотя ему и разрешалось, очевидно, сохранять свою должность⁵⁰. В некоторых уставах дополнительно оговаривалась за это четырехлетняя епитимья, иногда в сопровождении поста на хлебе и воде⁵¹. Чтецу-пономарю также разрешалось сохранять свою должность, несмотря на внебрачную связь, однако в таких случаях тоже налагалась четырехлетняя епитимья⁵². Согласно менее распространенной традиции, согрешившего дьякона предписывалось отрешить от должности. Но в таком случае на него не налагалась епитимья и он продолжал допускаться к причастию на том основании, что лишение сана дьякона уже само по себе было достаточным наказанием⁵³. Однако подобная снисходительность не распространялась на дьяконов, замешанных в прелюбодеянии (то есть во внебрачном сексе с замужней женщиной), гомосексуальности, скотоложестве или изнасиловании, а также на тех, кто становился отцом незаконнорожденного ребенка⁵⁴. Официально дьякон, совершивший такого рода прегрешения, не просто лишался перспективы стать священником, но и отрешался от собственной должности.

Несмотря на жесткость подобных правил, иерархи, по-видимому, были готовы закрыть глаза на определенные проступки как сексуального, так и иного характера, если кандидат во всех прочих отношениях годился для рукоположения. Грехи, совершенные человеком до перехода в христианство, не мешали его приобщению к миру священнослужителей после совершения обряда крещения⁵⁵. Первоначальные нормы церковного права разрешали мужчине продолжение пребывания в кровосмесительном браке после крещения и при этом допускали принятие его в ряды священнослужителей⁵⁶. Согласно постулатам некоего безымянного русского иерарха, существовало четыре обстоятельства, являвшихся препятствием к принятию священнического сана: неграмотность, совершение непреднамеренного убийства (буквально: «душегубства»), кражи и нецеломудренное поведение жены. Все прочие прегрешения могли быть сняты при помощи епитимьи, отбытой до рукоположения в священнический сан⁵⁷. Этот иерарх не рассматривал личное сексуальное поведение кандидата абсолютным критерием для рукоположения, с чем соглашались некоторые из его соотечественников. Русский митрополит Кирилл в своем послании к епископам настаивал на том, что лишь добрачный секс «со многими» делает человека непригодным для церковного служения. Он также не считал препятствием кражи, совершенные в детстве⁵⁸. Епископа Нифонта спросили, можно ли холостяка, от которого родился один-единственный незаконный ребенок, рукополагать дьяконом? Епископ отказал в разрешении, но не потому, что полагал, будто один такого рода случай делал кандидата непригодным; он усомнился в том, единственное ли это прегрешение. При других обстоятельствах епископ распорядился, чтобы священник или дьякон, имевшие незаконную связь пусть даже только с одной женщиной, смещались со своего поста, однако протодьякону в подобной ситуации все равно разрешалось исполнение церковных обязанностей. А когда епископа Нифонта спросили, можно ли рукоположить человека, лишившего одну девственницу невинности и на другой девственнице женившегося, тот ответил на удивление уклончиво: «Не спрашивайте меня об этом: обе должны были сохранить чистоту»⁵⁹. В ряде русских уставов отсутствовал абсолютный запрет на рукоположение согрешивших дьяконов. Согласно одному из уставов, отказ такого рода был допустим лишь в том случае, если бы этот человек, не отбыв епитимьи, вступил бы в запретную сексуальную связь⁶⁰. Русские проявляли снисходительность и в вопросах грамотности: на Стоглавом соборе обсуждались предпосылки для рукоположения в священники неграмотных людей⁶¹.

Некоторые обстоятельства, возникшие не по вине кандидата, также препятствовали его вступлению в ряды священнослужителей, хотя далеко не все православные славянские церковные деятели были полностью с этим согласны. В соответствии с одним из русских текстов семнадцатого века, слепота или глухота кандидата исключали возможность его рукоположения. Расположенный священник, ослепший или оглохший, уже будучи посвящен в сан, отстранялся от литургического служения и вправе был возносить лишь частные молитвы. Существовала даже точка зрения, согласно которой мужчина, рожденный в третьем браке, в принципе считавшемся весьма сомнительным с точки зрения законности, либо появившийся на свет в результате кровосмесительной связи, не имел права носить священнический сан. А любой епископ, который посмел бы рукоположить такого кандидата, должен был лишиться своей церковной должности⁶². В других уставах утверждалась противоположная точка зрения, и содержавшиеся в них церковноправовые нормы позволяли рукоположить достойного кандидата независимо от сомнительных обстоятельств его рождения⁶³. Замечание на полях одного из рукописных «законников» — «Смотри-ка!» — указывает на то, что эта норма не бесспорно воспринималась средневековым славянским обществом⁶⁴. Хотя человеку, сознательно себя оскопившему, путь к священническому служению был накрепко закрыт, этот запрет, однако, не распространялся на тех, кто был превращен в евнуха в детстве или кто родился с дефектом гениталий⁶⁵. Последнее из условий рукоположения было связано с личностью жены будущего священнослужителя.

Лицо, рукополагавшее священника, несло ответственность за правильность выбора кандидатуры. Рукоположить человека в нарушение церковных уставов означало навлечь на обоих участников акта вечное проклятие: «Да не осмелишься ты поручиться за него как за священника, иначе вам обоим гореть в аду. Будь бдителен изо всех своих сил, чтобы избежать вечного пламени, и да не будешь ты подобен Иуде и не возложишь священнический сан на того, кто его недостоин»⁶⁶. Чтобы не допустить рукоположения недостойного кандидата, иерархов усиленно наставляли заблаговременно и тщательно изучать личность будущего священника и его жены⁶⁷. Согласно одной из версий церковноправовых норм, священника, которому с успехом удалось скрыть свои грехи и они стали известны лишь после рукоположения, обязаны были лишить сана; в другой же версии, где конкретно шла речь о потаенных сексуальных прегрешениях, предписывалось запретить такому священнику чтение литургии, но разрешить исполнять прочие священнические обязанности⁸.

Если затем священник впадал в какой-либо из грехов, который исключил бы рукоположение, то такого священнослужителя лишали сана. В тех славянских уставах, которые составлялись на основе правил святого Василия, перечислялись основания для отстранения священника от занимаемого церковного поста: прелюбодейство, гомосексуальность, скотоложество, «противоестественные» сношения с женой и занятия колдовством⁶⁹. Во многих уставах на лишенного сана священника предусматривалось наложение длительной епитимьи: от пяти до семи лет за прелюбодеяние, десятилетней — за «содомию»⁷⁰.

Епитимьи за скотоложество варьировались в очень широком диапазоне — от двух до пятидесяти лет, — причем иногда продолжительность их зависела от возраста и семейного положения священнослужителя⁷¹. Сношение в задней позиции считалось еще более серьезным прегрешением, и за это священник или дьякон могли быть просто лишены сана⁷². Потерю сана влекла за собой и кровосмесительная связь с любым родственником, включая четвероюродную сестру. Более того, подобного рода санкция часто дополнялась епитимьей, продолжительностью от восьми до десяти лет в зависимости от степени родства партнера⁷³.

Возник ряд традиционных норм, предписывавших, как поступать со священником, имеющим связь на стороне. В некоторых уставах проводилось различие между замужним и незамужним партнером. Согласно одному из уставов, если у священника была лишь одна, причем незамужняя любовница, его просто лишали сана; но если он содержал несколько женщин или если его любовница была замужем, такая мера дополнялась епитимьей⁷⁴. Согласно другому уставу, священника лишали сана лишь в том случае, если внебрачная связь была с замужней женщиной; в противном случае на священнослужителя налагалась епитимья, но сан сохранялся⁷⁵.

Обычно характер наказания был единообразен независимо от того, кого именно священник избрал себе в любовницы; сам же грех классифицировался скорее как «блуд», чем «прелюбо-действо». Многие из уставов содержали требование об отрешении от сана любого женатого священника, имевшего внебрачную связь на стороне⁷⁶. Кое-кто из составителей уставов полагал лишение сана достаточным наказанием и разрешал разжалованным священникам причащаться без предварительной епитимьи, как если бы изначально они были мирянами⁷⁷. В более жестких по содержанию уставах в дополнение к лишению сана устанавливалась епитимья продолжительностью от одного года до девяти лет⁷⁸. А в одном более либеральном по содержанию своде церковных правил на согрешившего священника рекомендовалось налагать епитимью от трех до семи лет в сочетании со строгим постом, и до истечения этого срока приостанавливалось исполнение данным церковнослужителем своих обязанностей⁷⁹. Согласно же одному из русских уставов четырнадцатого века, на священника, предававшегося блуду, налагался всего-навсего семидневный сухой пост в сопровождении земных поклонов и молитв, после чего этот священнослужитель возвращался к исполнению своих повседневных обязанностей?⁰. Если женатый священник лишал девушку невинности, то он отстранялся от литургического служения до тех пор, пока не найдет обесчещенной им девушке мужа, после чего на этого священника налагался трехлетний пост. И хотя формально он обязан был до конца своих дней строжайшим образом соблюдать все положенные посты и возносить все необходимые молитвы, на самом деле исполнение священнических обязанностей восстанавливалось для него в полном объеме⁸¹.

Пока совершивший прегрешение священник не был осужден митрополичьим судом, мирянам дозволялось у него причащаться; возможно, чтобы разуверить сомневающихся, иерархи утверждали, что обрядовые таинства не теряли присущей им святости, даже если их совершал согрешивший священник. Церковь не желала, чтобы паства самостоятельно судила о пригодности своих священников для церковного служения; легче легкого можно было бы подорвать подобным образом авторитет Церкви как таковой. Но стоило епископу официально отстранить священника от служения, грешным становился каждый, кто причащался у этого церковнослужителя⁸².

Если совершенное священником сексуальное прегрешение не входило в число тех, что препятствуют рукоположению, то наказание за него не включало в себя снятие сана. Согласно одному из церковных уставов, священник, занимавшийся мастурбацией, отстранялся от литургического служения на год, и за этот грех на него налагались обычная сорокадневная епитимья и дополнительные земные поклоны. Если он более не предавался греху, ему разрешалось вернуться к исполнению своих обязанностей. Священник же, который, несмотря ни на что, упорствовал в занятиях мастурбацией, лишался сана⁸³. Согласно одному из уставов, положено было лишать священников сана, если они, занимаясь мастурбацией, заведомо знали, что это занятие греховно; отстранение от исполнения своих обязанностей на год должно было применяться лишь к тем священникам, которые не знали, что тем самым грешат (интересное замечание по поводу осведомленности отдельных священнослужителей!)⁸⁴. Еще в одном уставе, приписываемом святому Иоанну Постнику, священнослужитель за этот грех, причем за второе или третье нарушение, понижался до чте-ца-пономаря⁸⁵. Взаимная мастурбация между священнослужителем и другим мужчиной трактовалась как мастурбация в одиночестве: годичное недопущение к исполнению церковных обязанностей за первое прегрешение и понижение в должности за второе или третье нарушение — таким было наказание?⁶. В соответствии с греческой и средневековой славянской традицией, гомосексуальные отношения, не предусматривавшие анального проникновения, не рассматривались как серьезное прегрешение. В источниках нет полного единства в отношении того, влечет ли за собой самооскопление лишение сана. Один из уставов одиннадцатого века предусматривал за это лишь трехлетнее пребывание на хлебе и воде⁸⁷. В более поздние времена специалисты по церковному праву, похоже, отказались от этой точки зрения и стали трактовать самооскопление как убийство. Один из переписчиков вычеркнул трехлетнюю епитимью и вставил оговорку о лишении священнического сана⁸⁸.

Дьякон, имевший обыкновение похотливо целовать женщин, был отстранен от прислуживания во время литургии на время преодоления своего порока, но одновременно, наряду с другими дьяконами, допускался к причастию?⁹. Прочими сексуальными действиями, которые влекли за собой врёменное отстранение от священнического служения, являлись, в частости, поцелуи с открытым ртом, прерванные сношения и вневаги-нальные контакты как составная часть брачных отношений?⁰. В таких случаях священнику и дьякону воспрещалось служить литургию, пока ими не будет исполнена епитимья.

Таким образом, строжайшие требования сексуальной чистоты, предъявлявшиеся священнослужителям по церковным уставам, на практике могли быть сильно смягчены. Составители уставов неукоснительно требовали исключения из состава приходских священников лишь тех людей, чьи сексуальные прегрешения были до такой степени серьезны и широко известны, что превращали этих священнослужителей в публичное посмешище. Возможно, исходной мотивацией определенной снисходительности являлась постоянная нехватка церковнослужителей?¹.

Нормы, применявшиеся к женам священнослужителей

Согласно принципам славянского церковного права, безоговорочно считалось, что мужчина, живущий с нецеломудренной женщиной, сам становился прелюбодеем независимо от собственного поведения. По этой причине моральный облик жены для кандидата на священнический пост иногда становился гораздо более важным предметом обсуждения, чем личность самого кандидата. Церковное право предусматривало критерии надлежащего выбора супруги для кандидата в священники или дьяконы. А во избежание будущих проблем пономарям и регентам, которые хотели добиваться рукоположения, надлежало получить одобрение в связи с выбором ими супруги?².

От жены приходского священника требовалось, чтобы на момент заключения брака она была девственницей⁹³. Как именно она до этого теряла девственность, в расчет не принималось и не играло роли, с кем она занималась добрачным сексом — с будущим мужем или с другим мужчиной; не имело также значения, если это произошло в предыдущем браке, завершившемся вдовством. Даже обручение до рукоположения делало девственницу неподходящей супругой будущего священника, поскольку состояние брака определялось религиозной церемонией, а не реальностью супружеских отношений⁹⁴. Если жена на момент брака не была девственницей, то ее муж имел право стать священником, лишь предварительно разведясь с нею?⁵. А поскольку для священника, живущего в миру, брак был, по сути, обязателен, то при подобных обстоятельствах можно было стать священником лишь при монастыре.

Запрет на брак будущего священника с женщиной, нарушавшей церковноправовые нормы сексуального поведения, понятен: если церковнослужитель был обязан являться образцом христианского образа жизни для всей паствы, то и жена его была обязана представлять собой такой же пример порядочности, как и ее муж. Православные церковноправовые нормы исключали из числа подходящих жен для священнослужителей женщин, пользовавшихся дурной славой, в частности, рабынь, кабатчиц, лицедеек и плясуний⁹⁶. Если священник уже после брака и рукоположения обнаруживал, что его жена принадлежала к одной из этих категорий, то его обязанностью было немедленно прекратить служение, чтобы у его паствы не возникало сомнительных мыслей по отношению к этим женщинам⁹⁷. Запрет женитьбы на вдове в данном контексте менее понятен: Церковь признавала, пусть даже без особой охоты, законность вторых браков. Но поскольку вторые браки рассматривались как уступка человеческим слабостям, церковные иерархи сомневались, можно ли разрешить повторный брак священникам, которые должны были обладать большей силой духа, чем миряне. Более того, иерархам, по-видимому, были известны библейские запреты («коганим»), исключавшие для древнееврейских священнослужителей возможность женитьбы на вдове или разведенной женщине.

От кандидатов на рукоположение требовалось также, чтобы в их браке самым строжайшим образом соблюдались нормы, связанные с недопустимостью для будущей жены определенных степеней родства с будущим мужем. И хотя мирянину было позволительно взять в жены женщину, связанную с ним седьмой степенью родства (то есть жениться на троюродной сестре), для кандидата на обретение священнического сана это исключалось⁹⁸. Если обнаруживалось, что брак у священнослужителя носил кровосмесительный характер, то он отрешался от своего поста наравне с иерархом, который являлся его духовным наставником и совершал рукоположение. Если же этому священнику заведомо было известно, что его супружество — недозволенное, то его вдобавок не разрешалось допускать к причастию. То же самое правило действовало и тогда, когда супруга священника оказывалась бывшей монахине!?⁹.

Жены священнослужителей считались частью клира, и их поведение регулировалось особыми правилами. Жена священнослужителя должна была отвечать тем же высоким требованиям в сексуальном поведении, что и ее муж; всяческие нарушения с этой стороны могли самым серьезным образом отразиться на карьере супруга. Если жена кандидата совершила прелюбодеяние уже в период брака, но до рукоположения мужа, тот оказывался непригоден для принятия священнического сана, несмотря на собственное праведное поведение¹⁰⁰. Некоторые уставы допускали, что такой кандидат вправе искать рукоположения лишь после развода с женой, в свое время сбившейся с истинного пути¹⁰¹. После же рукоположения ситуация становилась еще более запутанной, ибо иерархи не были полностью уверены в том, несет ли священник всю полноту ответственности за неправильное поведение жены. «Если жена священника прелюбодействует, но тот об этом не знает, ему позволительно служить литургию. Если же кто-нибудь скажет ему об этом, он должен воздержаться от литургического служения до тех пор, пока сам все не проверит. Если сказанное о ней — правда и он убедился в этом собственными глазами, то ему следует развестись с нею. Он должен оставаться терпеливым (то есть не жениться повторно) и продолжать служение. Если же он, разведясь с женой, женится вновь, то не может более служить литургию, но вправе причащаться вместе с мирянами. Если же он оставит при себе жену, то на него следует наложить епитимью; однако после смерти он может быть похоронен как одинокий священник-праведник. Если же жена умрет прежде него, а он не сойдется с другой женщиной, то получит право на священническое служение без наложения епитимьи. Если же она жива, а он не в состоянии уличить ее в сожительстве с мужчиной, о котором ему было сказано, то ему следует продолжать служение и не следует разводиться»¹⁰².

Согласно большинству уставов, одного лишь подозрения в неправильном поведении было недостаточно для оправдания развода у священнослужителя. Лишь один из уставов разрешал священнику жить врозь с женой, путешествовавшей с другими мужчинами¹⁰³.

Если прелюбодейство жены священника было доказано, то священнику дозволялось продолжать служение в прежнем качестве лишь в том случае, если он разводился с нею¹⁰⁴.

Этот же порядок распространялся и на дьяконов¹⁰⁵. Как и овдовевший священник, дьякон, у которого умерла жена, мог уйти в монастырь и стать «черным» священнослужителем, прислуживающим монахам. Но даже этот вариант был иногда под вопросом. Правило, приписываемое Василию Великому, исключало для дьякона участие в церковных таинствах, если его жена совершила прелюбодеяние с язычником. И даже если дьякон разведется, а его бывшая жена выйдет замуж за этого язычника и обратит нового супруга в христианство, этот дьякон все равно не мог получить право вернуть себе свой сан. И мотивировал это правило святой Василий даже не фактом прелюбодеяния, а вступлением бывшей жены дьякона во второй брак¹⁰⁶.

Поскольку прелюбодейство со стороны жены священника, дьякона или пономаря делало дальнейшую церковную карьеру мужа невозможной, составители уставов вводили исключительно жесткие епитимьи за это прегрешение. Считалось, что жена-прелюбодейка как бы «убивала» мужа, поскольку, пока он был женат на ней, ему нельзя было продолжать священническое служение¹⁰⁷. В некоторых уставах устанавливалась шестнадцатилетняя епитимья как для жены, сошедшей с пути истинного, так и для ее любовника, а само прегрешение зачастую приравнивалось к кровосмесительству¹⁰⁸. В русских уставах просматривается тенденция следовать обычным нормам, установленным для прелюбодеяния либо святым Василием (пятнадцать лет), либо Иоанном Постником (три года)¹⁰⁹. В тех случаях, когда вожделение не привело к греховным деяниям, на мужчину, похотливо возжелавшего жену священника или дьякона, надлежало возложить шестинедельную епитимью¹¹⁰.

Ввиду особого внимания к целомудрию жен священнослужителей, даже невольная неверность порождала в быту ряд вопросов. Некий священник обратился к митрополиту Иоанну II: следует ли ему принять жену после того, как она оказалась «осквернена», будучи «пленницей языческого племени»? Митрополит ответил, что изнасилованная женщина невинна, а развод с невинной женой превращал и жену, и ее мужа в прелюбодеев; но в одной из рукописей все же утверждалось, что священник все равно обязан в таких случаях развестись с женой, чтобы самому не замараться¹¹¹. Женам священнослужителей давалась определенная свобода в деле сохранения целомудрия. Церковные нормы позволяли жене священнослужителя, имеющего связь на стороне, развестись с ним, чтобы не осквернить себя контактом с ним. Ей, однако, не позволялось вступать в новый брак, и, более того, ей предписывалось оставаться в браке, если муж прекращал незаконную связь¹¹².

Поскольку приходским священникам брак был необходим, чтобы уберечь их от сексуальных прегрешений и тайных связей, то, когда священнический брак прерывался, поощрялся отказ разведенного священника от прежнего места службы. Однако в качестве «высшего блага» уставы вынуждены были разрешать раздельное жительство супругов по взаимной договоренности, причем оба супруга обязаны были соблюдать воздержание: «Если жена священника пожелает покинуть его ради собственного целомудрия, чтобы не осквернять себя с ним, она вольна сделать это, поскольку она не ищет иного мужа. Но если сам священник захочет жить отдельно, чтобы предаться блуду, то он обязан оставаться со своей женой так же, как и дьякон, так же, как и пономарь»¹¹³. Аналогичные правила препятствовали уходу священника в монастырь, если его жена не согласится на безбрачие. Если она позднее повторно выйдет замуж, то, согласно мнению отдельных иерархов, священнику должно быть воспрещено дальнейшее служение. Мирянин, отвергший супружескую жизнь ради того, чтобы стать «черным» священнослужителем, также становился непригодным для дальнейшего служения, если его жена вновь вступала в брак¹¹⁴. Русский митрополит Иоанн II не признавал подобной нормы и утверждал, что грешил в таком случае не священник, а новый муж его бывшей жены — и именно этого человека не следует допускать в ряды духовенства!¹¹⁵ Ввиду возможности злоупотреблений один из уставов одиннадцатого века отказывал священнослужителям в разводе со своими женами ради занятия более высоких церковных постов, причем за такого рода прегрешение накладывалась епитимья продолжительностью от семи до десяти лет¹¹⁶. Священнику, беспричинно выгнавшему жену, так же не разрешалось продолжать служение, даже если он не вступал в противозаконный второй брак. Если же он упорствовал в своем отказе принять жену назад, то лишался сана¹¹⁷. То же самое правило применялось и к священникам, невольно разлученным со своими женами¹¹⁸.

Овдовевшие священники

Первоначально по нормам церковного права всем вдовцам запрещалось после рукоположения вступать во вторичный брак, который приравнивался к блуду и прелюбодейству¹¹⁹. Точно такой же запрет распространялся на дьяконов и протодьяконов, но не касался пономарей¹²⁰.

Однако канонические правила Отцов Церкви не требовали от овдовевшего священника покинуть мирское служение и избрать монастырскую жизнь. По этому вопросу в мире православных славян сформировалось два мнения. Более жесткое толкование норм призывало овдовевших священнослужителей покинуть мирскую общину. Придерживавшиеся этого мнения иерархи опасались, что когда священник станет вдовцом, то окажется не в состоянии удержаться от греха, и потому настаивали, чтобы священник искал прибежища в монастыре. Если даже священник лично следовал строжайшим нормам морали, вдовство делало его беззащитным перед лицом «непристойных инсинуаций». Для укрепления авторитета Церкви был более выгоден уход из мирской жизни священнослужителей, лишившихся жен.

На Руси в четырнадцатом веке митрополит Московский Петр был рьяным сторонником ограничений: «Часто писал я вам (т. е. клиру) вот что: если у священника умирает жена, то он должен уйти в монастырь и тем сохранить свой сан. Если же он пребудет в слабости и любви к мирским радостям, то ему не должно совершать литургическое служение. А если он не будет повиноваться моим требованиям, то лишится благословения наравне с теми, кто с ним связан»¹²¹. Сколь бы ни был резок тон послания митрополита, он требовал фактически только одного: чтобы овдовевший священник прекратил литургическое служение. На самом же деле Церковь вовсе не вынуждала овдовевших священников уходить в монастырь. Вместо этого она просто вводила в определенные рамки продолжаемое ими священническое служение в своих приходах. В 1504 году государь всея Руси Иван Ш распорядился, чтобы вдовые священники, ведущие целомудренную жизнь, получили право находиться в алтарных приделах и там причащаться вместе с прочими священниками, но вести литургическое служение им все равно разрешено не было. Они получали право на содержание, равное четверти приходских доходов¹²². Стоглавый собор ввел в действие сходные правила, запретив вдовым священникам и дьяконам литургическое служение, исповедание мирян и прием у себя дома гостей женского пола, за исключением близких родственников¹²³. Таким образом, церковные иерархи старались сделать пребывание вдовых священников в своих приходах невозможным, лишая их большей части прежнего дохода, а также ряда прежних прав и полномочий. Напротив, священник, ушедший в монастырь, получал право продолжать служение в полном объеме.

Сторонники умеренной точки зрения утверждали, что первоначальные церковные каноны призывали священников вести целомудренный образ жизни, но не требовали, чтобы те женились ради служения «в миру». Цитируя «древний закон», Московский собор 1667 года постановил, что овдовевшим священникам примерного поведения дозволено допускаться ко всем видам священнического служения, за исключением литургического. Не вдовство, а невоздержанность исключала возможность продолжения священнического служения. Более того, лишь те, кто был обвинен в ненадлежащем поведении согласно показаниям надежных и уважаемых свидетелей, могли быть принуждены к отказу от дальнейшего исполнения священнических обязанностей¹²⁴. Победа умеренной точки зрения над жесткой лучше всего объясняется практическими соображениями. В конце концов, именно нехватка приходских священников являлась наилучшим аргументом в споре, позволительно ли вдовцам продолжать служение при условии достойного их поведения, воздерживающимся от вступления во второй брак и не имеющим наложниц¹²⁵.

Одно из дел, рассматривавшихся на Руси в церковном суде в конце семнадцатого века, хорошо иллюстрирует проблему продолжения пребывания овдовевших священников в миру. Устюжскому архиепископскому суду было поручено расследовать обвинения в попытке изнасилования со стороны овдовевшего священника Ивана Андреева, сына Сергина. Автором жалобы, на удивление, оказалась его сноха Фекла, жена его сына Герасима, утверждавшая, будто бы свекр неоднократно пытался изнасиловать ее на протяжении всех шести месяцев ее брака. Первая попытка, согласно ее заявлению, произошла во вторник первой великопостной недели. Ивану не удалось осуществить свои намерения лишь потому, что вмешалась его дочь Матрена. После этого Иван много раз приходил к Фекле в постель, и той едва-едва удавалось от него избавляться. Вторая попытка имела место в конце июня, опять-таки в пост. И снова крики Феклы призвали на помощь спасительницу, на этот раз девку-служанку Парасковью. Тут-то Фекла и сообщила о поползновениях свекра его духовному отцу, который повелел вдовцу прекратить домогательства. Но уже после этого свекр сделал третью попытку, попытавшись взять Феклу сзади. Фекла убежала к соседям. Когда же подвергли допросу отца Ивана, тот отверг обвинения и отдал себя на милость суда.

Дело было решено за шесть дней. Фекла подала прошение 22 июля; отец Иван был вызван в суд на следующий же день. Архиепископ передал свое решение 25 июля. К 28 июля Иван был препровожден в монастырь¹²⁶. Суд решил не призывать свидетелей, которые могли бы подтвердить истинность обвинений Феклы. Есть два возможных объяснения такого решения. С одной стороны, суд, возможно, учел, что заслушивание подробных разбирательств по поводу неподобающего поведения священника независимо от истинности или ложности обвинений нанесло бы ущерб авторитету Церкви. С другой стороны, суду могло показаться, что жалоба Феклы уже сама по себе была достаточно весома. Ведь сноха обвиняла свекра в целом ряде предумышленных преступных деяний: в попытках изнасилования, кровосмесительства, совершения сношения во время великого поста, проникновения в задней позе и в неповиновении духовному начальству.

Фекла же хотела быть уверенной в том, что ее свидетельские показания полностью обеляют ее, снимая возможные подозрения в соучастии. Коль скоро Герасим намеревался пойти по стопам отца и избрать духовную карьеру, существенно важным было исключить какие бы то ни было сомнения в сексуальной чистоте супруги. Поскольку ей удалось предотвратить все попытки изнасилования, она вправе была утверждать, что является целомудренной женой. Коль скоро она всегда звала на помощь и обретала спасителей, она тем самым с успехом проходила проверку на невинность согласно нормам церковного права. Не исключено, что эта женщина говорила истинную правду, однако скептически настроенный читатель заметит неувязки и общие места в ее утверждениях. Не подкрепила ли она заранее свои заявления о попытках нападения на нее надлежащими свидетельскими показаниями из расчета на то, чтобы наверняка добиться скорейшего признания судом истинности ее жалобы? А может быть, отец Иван и впрямь преуспел в попытке изнасилования снохи, но все молчаливо согласились сохранить это в тайне: Фекла — чтобы защитить свое доброе имя и обеспечить священническую карьеру мужа, отец Иван — чтобы свести характер прегрешения до минимума. Еще одна, пусть даже маловероятная, возможность заключается в том, что Фекла сфабриковала все эти обвинения, с тем чтобы вынудить свекра уйти в монастырь, оставив приход и доход от него сыну. При любых обстоятельствах в интересах архиепископа было уберечь Церковь от скандала, для чего отец Иван и был удален из прихода и помещен в монастырь.

Проблема заключалась в том, что многие овдовевшие священники нарушали условия пребывания «в миру». Скептики, подобные Иосифу Волоколамскому, предупреждали, что множество овдовевших священнослужителей оказывались не в состоянии соответствовать высоким стандартам надлежащего поведения. Царь Иван IV лично поднял данный вопрос на Стоглавом соборе. «Многие из вдовых священников и дьяконов сбились с пути истинного, позабывши страх Господень, — сетовал он. — Недобрыми делами занимаются: после жен своих [покойных] наложниц держат и святые таинства совершают, которые совершать недостойны». Чтобы упростить проблему, некоторые из овдовевших священников устраивались в отдаленных местах, выдавали там наложниц за жен и продолжали церковное служение. Собор постановил, что вдовых священников и дьяконов, упорствующих во грехе, следует лишать священнического сана и духовного покровительства¹²⁷.

Церковнослужители разделились во взглядах и по поводу священнических повторных браков. Согласно преобладавшей точке зрения, от вновь женившихся священнослужителей, если те желали оставаться в миру и не подлежать епитимье, требовался отказ от совершения таинств, и причащаться они должны были как миряне¹²⁸. В некоторых уставах специально оговаривалось отсутствие необходимости в наложении епитимьи; хотя за повторный брак обычно накладывалась епитимья продолжительностью от двух до четырех лет, лишение сана уже само по себе считалось достаточной санкцией. Прочие составители уставов предусматривали трехлетнюю епитимью за любой повторный брак¹²⁹. Столь снисходительное отношение к повторному браку исключалось, если новая жена оказывалась неподходящей — например, прежде была монахиней¹³⁰. А если священник попытался бы обойти запрет на повторный брак путем взятия наложницы, то подобный проступок признавался, согласно нормам церковного права, гораздо более худшим, нежели вступление во второе супружество, и не только подлежал осуждению, но и мог привести к анафематствованию тех, кто упорно пребывал в такого рода отношениях¹³¹.

Какое-то время на Руси преобладал еще более снисходительный подход. В начале шестнадцатого века митрополит Симон зашел до такой степени далеко, что позволил дважды женатым священникам осуществлять все священнические функции, однако эта норма широкого распространения не получила. Согласно другой, современной этой, но тоже либеральной точке зрения, священники, вступившие в повторный брак, имели право продолжать осуществлять любое церковное служение, кроме литургического¹³². Но, в конце концов, и русские подчинились традиции. Стоглавый собор и Московский собор 1667 года восстановили ранее существовавшие каноны и постановили, чтобы священники и дьяконы, взявшие себе вторых жен, лишались сана. Однако церковные иерархи относились не без сочувствия к молодым вдовцам и санкционировали материальную поддержку их Церковью, а также перевод в пономари или регенты в случае повторного брака. Те же, кто предпочитал делать карьеру на государственной службе (где всегда была нужда в грамотных людях), были вольны поступать туда при условии, что ими не избиралось военное поприще¹³³.

Хотя возобладала умеренная точка зрения, позволявшая церковнослужителям вступать во второй брак, пусть даже с потерей сана, существовало и мощное течение противоположного характера. С точки зрения ряда иерархов, повторный брак овдовевшего священника представлял собой измену Церкви и Господу. В сербском апокрифе шестнадцатого века Иисус будто бы отождествляет вступивших в повторный брак священников с «душегубами» и приговаривает их к вечным мукам¹³⁴. Согласно одному из русских уставов четырнадцатого века, священник, вступивший во второй брак, лишался сана и на него налагалась тридцатисемилетняя епитимья¹³⁵.

Русский митрополит Фотий был особо громогласен в осуждении повторных браков священников. Свою точку зрения он обосновывал ссылками на учение Нового Завета, где муж и жена объявлялись «плотью единой». Священнослужитель, вступивший в повторный брак, писал он, «отдает земле половину своего мертвого тела» и тем самым оскорбляет свое призвание к Божественному служению¹³⁶, ибо когда Господь призывает к себе жену священника, то «половина их общей плоти становится мертвой», и это понуждает овдовевшего священнослужителя идти в монастырь и молиться ради отпущения грехов. Если духовный отец сочтет это приемлемым, то бывший «белый» священнослужитель будет продолжать служение в монастыре уже как «черный». Фотий знал, что его распоряжения по данным вопросам не найдут поддержки, поскольку большинство священников и дьяконов и после смерти жены продолжали служение в своих приходах¹³⁷.

Толкование Фотием апостолического учения о «плоти единой» вполне могло быть отнесено ко всем супружеским парам. Однако митрополит вовсе не намеревался запрещать второй брак мирянам, несмотря на то, что ненадлежащие союзы являлись предметом его особой озабоченности¹³⁸. Он даже не настаивал на том, чтобы вдова священнослужителя воздерживалась от вступления во второй брачный союз, хотя сам он и считал такой повторный брак «нехорошим». Для вдовы было бы лучше «хранить чистоту ее собственного тела вкупе с первым мужем». Зато Фотий прямо возражал против браков овдовевших священников со священническими вдовами и приказывал таковым разводиться¹³⁹. Другие иерархи позволяли вдовам священников и дьяконов повторно выходить замуж, но и на них, и на их новых мужей налагалась епитимья¹⁴⁰. И даже если церковное право не воспрещало вдове священника вступление в новый брачный союз, в иных церковных текстах такой брак приравнивался к блуду монахинь и пре-любодейству. В апокрифической притче двенадцатого века, где описывается нисхождение Богоматери в ад, рассказывается, как вдовы священников, вновь вступившие в брак, попадали в вечный адский пламень и были мучимы змеями¹⁴¹.

С учетом всех «за» и «против» Церковь в своих практических интересах делала повторный брак священнослужителей возможным, какой бы сильной ни была теологическая аргументация, воспрещавшая это. Даже если принудительная отправка овдовевших священников в монастыри сокращала бы (но не устраняла) возможности предаваться ненадлежащему сексуальному поведению, приходский священник оказывался мало приспособлен к жизни в монастырских стенах. А если священнослужитель овдовел молодым, у него могли оставаться на руках малолетние дети, нуждающиеся в отце. Однако вдовые священнослужители, остававшиеся в мирской общине, могли превратиться в потенциальный источник злоключений, связанных с сексуальными прегрешениями. Более того, они забирали себе приходские средства, исполняя лишь ограниченные функции служения; во многих случаях преемники овдовевших священнослужителей были бы далеко не рады, если бы те, наряду с ними, оставались в приходе. И потому вполне могло казаться, что наилучшим выходом было бы не просто разрешить вдовцам жениться вторично, а даже исподволь подталкивать их к этому. Такие люди вполне могли бы преуспеть в мирском сообществе: мужчины с подобной степенью образованности и квалификации были в состоянии изыскать многочисленные карьерные возможности на государственной службе.

Благопристойность поведения клира

Способность клира внедрять христианскую мораль в мирскую общину непосредственно зависела от его респектабельности в глазах паствы¹⁴². В первую очередь заботились о сексуальной чистоте. Содержание норм церковного права свидетельствовало о серьезной озабоченности по поводу сохранения внешней благопристойности. Будучи образцом трезвого христианского образа жизни, клир предположительно обязан был воздерживаться от мирских развлечений. Чтобы избежать возможных искушений и дурной славы, священнослужители должны были вести себя с женщинами крайне осмотрительно. Церковнослужителей наставляли избегать общества женщин и разговоров с ними. Любой священнослужитель, участвовавший в плясках (с их чувственным, языческим подтекстом), игравший в шахматы или иные игры, пивший без меры или общавшийся со скоморохами, лишался сана, если сам добровольно от него не отказывался. Точно так же поступали со священниками, которые пользовались услугами проституток или ходили по кабакам¹⁴³. Русский митрополит Иоанн П воздерживался, однако, от запрета священнослужителям посещать мирские празднества, даже если там присутствовали женщины, при условии, что гости были «богобоязненны и добропорядочны». Тем не менее митрополит полагал такого рода встречи «великим искушением» и наставлял священнослужителей, чтобы те уходили немедленно, как только начнутся пляски, «дьявольское» пение и сексуальные шуточки¹⁴⁴. Он наверняка согласился бы с советом церковнослужителя более позднего времени: «Священнику следует вести себя на пиру скромно, есть и пить умеренно, ибо он — слуга Господа. То же самое относится и к мирянам»¹⁴⁵.

Беспокойство по поводу благопристойности сексуального поведения было до такой степени велико, что даже самое невинное общение священнослужителей с женщинами порождало множество вопросов. Первоначально церковные правила воспрещали священникам в одиночку посещать вдов и незамужних девушек, если на то не было прямого указания епископа¹⁴⁶. В частности, священникам не разрешалось мыться в бане вместе с женщинами¹⁴⁷. Чтобы избежать даже намека на скандал, священнослужители обязаны были выслушивать исповеди женщин в сенях храма при открытых дверях, а не перед алтарем, где исповедались мужчины. Риск нарушения тайны женской исповеди был более предпочтителен, чем потенциальная компрометация исповедника¹⁴⁸. Даже самые незначительные контакты вызывали настороженность. Иерархи вынуждены были специально потребовать, чтобы муж и жена исповедались у одного и того же священника¹⁴⁹. У епископа Нифонта спросили, может ли священник носить одеяние, перешитое из женского платья. Ответ был утвердительным, однако сама постановка вопроса указывает на то, что в рядах священнослужителей имела место озабоченность соблюдением благопристойности¹⁵⁰.

Серьезные вопросы возникали и в связи с тем, пристойно ли священнику осуществлять священническое служение по отношению к членам собственной семьи, особенно к жене. В дополнение к сомнениям об объективности священника при подобных обстоятельствах существовали и другие, которые касались возможности нарушений норм, связанных с сексуальностью и семейными отношениями. По этой причине священникам не рекомендовалось осуществлять служение применительно к членам собственной семьи, включая чад и свойственников, если имелся другой священнослужитель. Наибольшие сомнения вызывали жены священников¹⁵¹. По этому поводу существовали расхождения даже между в общем и в целом идентичными уставами¹⁵². Согласно первоначальным канонам, было чуть ли не ересью предположить, будто священник не вправе причащать свою жену¹⁵³. Но, несмотря на столь древние установления, славянские священнослужители были не вполне уверены в том, пристойно ли священнику совершать святые таинства с собственной женой, и вопросы по этому поводу возникали довольно часто. «Если жена священника желает причаститься, а других священников нет, то ее муж может лично привести ее к святому причастию. Если же кто-нибудь скажет, что так поступать не подобает, ответьте, что такого в законе нет»¹⁵⁴. Митрополит Иоанн П отмечал, что у греков священнику не разрешалось совершать святые таинства со своей женой, однако допускал это для Руси, но лишь тогда, когда поблизости не было другого священника¹⁵⁵. В ряде уставов — особенно в тех, что отличались особой строгостью, — утверждалось, что священник обязан воздерживаться от причащения или благословения собственной жены. Считалось особо неподобающим, если священник читал после деторождения очистительную молитву над собственной женой¹⁵⁶. В отсутствие других священников или в случае исключительной необходимости священникам тем не менее разрешалось совершать святые таинства со своими родственниками¹⁵⁷. При этом для предотвращения нарушения норм церковного права рекомендовались определенные меры предосторожности. Священнику, например, разрешалось крестить собственного ребенка, но он был обязан обеспечить наличие третьего лица в качестве крестного родителя. Ведь если священник самостоятельно приносил ребенка для совершения обряда крещения, то он сам становился крестным отцом, а для жены — кумом. А тогда, чтобы избежать кровосмесительства, священник и его жена обязаны были жить раздельно¹⁵⁸. Иерархи рекомендовали, чтобы священник крестил собственного ребенка лишь перед лицом неминуемой смерти¹⁵⁹. В Сербии, где свидетель при венчании тоже становился кумом, священник был вправе благословить брак собственного сына только в случае, если роль свадебного кума брал на себя другой мужчина¹⁶⁰. Русский митрополит Фо-тий вообще запрещал священнику руководить свадьбами своих детей¹⁶¹.

Славянские церковнослужители разделяли озабоченность Отцов Церкви по поводу соблюдения священниками норм благопристойности у себя на дому, особенно если те были холосты. Священнослужителям вообще запрещалось жить в одном доме с какой бы то ни было женщиной, за исключением матери, сестер и дочерей. Другие родственницы не имели права жить совместно со священником, возможно, потому, что был распространен обычай выдавать любовницу за двоюродную сестру или племянницу. Рабыням также воспрещалось жить вместе со священником, поскольку они были беззащитны перед сексуальной настойчивостью¹⁶². Иерархи понимали, что в ряде случаев совместное проживание будет носить явно невинный характер, но даже в этом случае епископы наставляли священников по поводу существовавших запретов, ибо те могли быть священнослужителям неведомы¹⁶³.

Поскольку карьера священнослужителя зависела от его сексуальной чистоты, он легко мог стать жертвой клеветы. В одном сербском сборнике имеется нравоучительная притча, цель которой — отучить женщин выдвигать против священнослужителей ложные обвинения по поводу якобы имевшего место ненадлежащего сексуального поведения. В притче рассказывается о бесчестной девушке, забеременевшей, будучи невенчанной. Отцом будущего ребенка она назвала ни в чем не повинного пономаря, и тот был вызван к епископу в связи со столь осудительным поведением. Хотя пономарь решительно отказывался взять на себя ответственность за появление на свет внебрачного ребенка, его вынудили жениться на будущей матери. Само собой разумеется, что, поскольку на момент брака невеста была далеко не девственницей, пономарь сразу же стал непригоден для занятия должности священника. Однако в конце притчи правда победила: девушка оказалась неспособна разродиться до тех пор, пока не покаялась в двойном грехе — блуда и клеветы¹⁶⁴. На практике, однако, Церковь, занимавшаяся всеми случаями недозволенной беременности, не так-то легко верила обвинениям против священнослужителей. Один из церковников высокого ранга постановил, что свидетельство женщины дурной репутации недействительно до тех пор, пока достойные доверия свидетели не подкрепят истинность ее обвинения. Он осознавал, что женщина может говорить и правду относительно неправильного поведения священника, однако готов был вверить этого священника суду Божьему, а женщину предоставить своей судьбе. В конечном счете он советовал переводить такого священника в другой приход, чтобы избежать скандала¹⁶⁵.

Попытка склонить служителя Божия к совершению сексуального прегрешения являлась наказуемым преступлением, даже если священнослужитель не поддался. Любой приведший вдову к священнику из расчета спровоцировать между ними незаконную связь, подлежал наложению на него трехлетней епитимьи¹⁶⁶. В одной нравоучительной притче рассказывается о красивой женщине из могущественного рода, которую обуяла великая похоть и которая возжелала благочестивого епископа Викентия. Чтобы привлечь к себе его внимание, она симулировала болезнь и призвала священнослужителя к своему ложу. А когда священник пришел, она воспользовалась ситуацией и раскрыла перед ним свою наготу. Потрясенный епископ бежал, а Господь сделал так, чтобы эта женщина заболела по-настоящему¹⁶⁷.

Посредством исповедальных вопросов, направленных на выяснение характера сексуального поведения, клир проповедовал ту идею, что сексуальное целомудрие является знаком благопристойности и в конечном счете возможности спасения души. Осуждая прочих за сексуальные прегрешения, священнослужитель не мог ожидать от паствы снисходительного отношения к собственному неправильному поведению, не важно, истинному или воображаемому. Несмотря на все усилия Церкви беречь репутацию клира, священнослужители, особенно приходские священники, становились объектом грязных шуток и героями скабрезных историй. Русские покаянные вопросники предусматривали двенадцатидневную епитимью для мирянина, насмехавшегося над священником, монахом или монахиней¹⁶⁸. Приписывать нарушения тем, кто утверждал закон, являлось излюбленной темой литературных произведений. А поскольку славянские священнослужители всегда настаивали на соблюдении норм благопристойного сексуального поведения, неудивительно, что в устном народном творчестве они зачастую изображались как преступники, совершавшие сексуальные прегрешения¹⁶⁹. В связи с тем, что Церковь монополизировала книгопечатание, было записано всего лишь пять антиклерикальных текстов. До нас дошли в качестве примера лишь случайные истории, сочиненные в семнадцатом веке, а затем зафиксированные на бумаге.

В «Повести о Карпе Сутулове» купец Карп уезжает по торговым делам в Литву, оставив дома в одиночестве свою красивую молодую жену Татьяну. Он наставляет своего друга Афанасия Бердова снабдить Татьяну ста рублями, когда эти деньги ей понадобятся. Через три года Татьяна просит Афанасия дать ей деньги, тот же соглашается передать оговоренную сумму при условии, если она согласится переспать с ним. Татьяна смущена тем, что такое требование предъявляет человек, пользующийся доверием мужа, и спрашивает совета у своего исповедника. Двуличный священник предлагает молодой женщине двести рублей, если та переспит именно с ним. Еще более потрясенная поворотом событий, Татьяна обращается к архиепископу. Тот уговаривает ее забыть о предложениях купца и священника и лечь в постель именно с ним, за что обещает триста рублей. Тут смущение у Татьяны проходит, и она поочередно приглашает к себе всех троих, жаждущих удовлетворить свою похоть, на одну и ту же ночь. Но когда приходит каждый из жаждущих переспать с Татьяной, та вначале забирает деньги, а затем, когда на подходе оказывается следующий, поспешно прячет уже пришедшего в сундук. Затем она призывает воеводу, и тот убеждается в правоте ее обвинений, когда видит в открытом ею сундуке всех троих почтенных горожан в неодетом виде; причем архиепископ, к вящему стыду, вместо облачения напялил на себя Т атьянину сорочку¹⁷⁰.

Выводов из повести множество. Жена вознаграждена за свою мудрость и верность; она забирает рубли, принесенные троими мужчинами, домогавшимися ее тела, и получает долю штрафа за дурное поведение, который воевода налагает на согрешивших. Как выясняется, одной лишь добродетели мало. Не случайно двое из правонарушителей — церковнослужители; автор позволяет себе ряд вольных шуточек на их счет. К примеру, когда Татьяна высказывает озабоченность по поводу вечной кары за прелюбодейство, архиепископ, ничтоже сумняшеся, обещает ей полное отпущение грехов. Затем она задает вопрос своему исповеднику: «Скажите, батюшка, вы судья праведный? Есть ли у вас власть выбрать: послать ли меня на вечные муки или в рай?» Таким способом автор подчеркивает законность церковного учения по поводу сексуальной морали, одновременно критикуя конкретных священнослужителей за их прегрешения. Более того, моральный стандарт в повести поддерживают не церковные, а скорее светские власти, что отражает растущую роль государства в деле регулирования поведения отдельной личности в Московии семнадцатого века.

«Проскурницы»

Женщины, которые выпекали хлебцы для причастия, составляли особый разряд клира. Проскурница должна была быть высоконравственной вдовой, причем для этих женщин любые намеки на ненадлежащее поведение были особенно опасны. Например, проскурница Авдотья, дочь Филиппова, обратилась в 1626 году с прошением к русскому царю Михаилу унять ее соседку Марию, возводившую на нее ложные обвинения в том, что она будто бы торгует спиртным¹⁷¹.

Любое прежнее сексуальное прегрешение делало женщину непригодной для роли проскурницы. Такая женщина должна была выходить замуж только один раз¹⁷². По правде говоря, были возможны и исключения. Один из церковнослужителей постановил, что вдова, чей первый брак не был церковным, может выпекать хлебцы для причастия, если отбыла епитимью за это прегрешение в юные годы¹⁷³. Не исключено, что подобного рода снисходительность была порождена особыми обстоятельствами; запрос исходил от русского епископа в монгольском городе Сарае. Святость труда проскурниц требовала от них, чтобы те соблюдали высочайшие стандарты целомудрия. Им запрещалось печь хлеб во время менструаций. Но если менструирующая женщина дотрагивалась до уже выпеченного хлеба, то его все равно можно было использовать по назначению¹⁷⁴. Согласно одному из уставов, менструирующая проскурница на двадцать дней отстранялась от выпечки хлебцев для причастия¹⁷⁵. Смысл этой нормы фактически заключался в том, что проскурницами должны были быть преимущественно пожилые женщины, у которых уже прекратились месячные. Проскурни-цам также предписывалось не есть мяса, когда ими совершалось духовное служение. Правила для проскурниц были, похоже, заимствованы из первоначальных церковных канонов, относившихся к дьяконицам. Как и те, кто принадлежал к этому исчезнувшему разряду женщин духовного звания, проскурницы были женщинами зрелого возраста, то есть старше сорока лет, причем им было запрещено повторно выходить замуж на том основании, что вдовы, вступившие во второй брак, «повиновались не мудрости духовной, но зову плоти»¹⁷⁶. Если они впадали в блуд, то им запрещалось продолжать свою работу¹⁷⁷. Согласно правилам Иоанна Постника, на любовника проскурницы налагалась максимальная епитимья за прелюбодеяние¹⁷⁸.

Принудительное введение правил в действие

Было почти одинаково трудно как заставить священнослужителей исполнять нормы должного сексуального поведения, так и привести к единообразию поведение мирян. Церковь полагалась на свои возможности осуществлять надзор за надлежащим поведением клира, а также на давление со стороны общины, вынуждавшее священнослужителей жить по правилам, однако, в конце концов, праведность жизни церковнослужителя зависела от его собственного понимания норм морали. Клир обладал не большим иммунитетом против запретных сексуальных желаний, чем любая другая группа населения. Вдобавок церковнослужители не всегда были в достаточной мере образованны, чтобы знать, какой именно вид поведения запретен. Пока грех оставался частным делом священнослужителя, тот не торопился исповедаться в нем, опасаясь последствий. Лишение сана влекло за собой не только всеобщий позор, но и потерю источника существования. В то же время клир скорее, чем миряне, воспринимал всерьез призывы к полностью откровенной исповеди и покаянию в страхе перед вечным проклятием. С тем чтобы побуждать клир признаваться в грехах и через раскаяние обретать спасение души, архиепископ Новгородский Илья заверял священнослужителей, что лишение сана не повлечет за собой нищету и голод. «А теперь, если даже кто и совершил некое прегрешение, не надо говорить самому себе: “Если мы лишимся священнического чина, то умрем с голоду”. Да, Господь не попустит, чтобы такое случилось с моими братьями? Собор Святой Софии вовсе не беден; мы в состоянии принять вас в лоно Церкви, и мы это сделаем, дав вам воспомоществование. Я не отниму средств ни у кого из вас, ни у жен и детей ваших и не отправлю вас в изгнание»¹⁷⁹.

Церковные иерархи не полагались целиком и полностью на самих священнослужителей, чтобы те добровольно докладывали о своих прегрешениях. С тем чтобы предотвратить общественное возмущение и уберечь моральный авторитет приходских священников, Церковь создала систему иерархического надзора. У каждого священника был духовный отец, кому он и

14 «А се грехи злые, смертные...» исповедался в своих грехах. Духовный отец, которым обычно являлся другой «белый» священник, постарше и побогаче опытом, сам решал, достоин ли его подопечный и далее пребывать в священническом звании. О любом несоответствии чину духовный отец обязан был сообщать епископу, но сам духовник не имел права проявлять излишнюю жесткость к своим подопечным, ибо грешный приходский священник все же лучше, чем никакой¹⁸⁰.

Высшие разряды церковной иерархии пополнялись не из числа приходских священников, но из среды монастырского клира. Первоначальные каноны предписывали безбрачие епископам, митрополитам и патриархам. Если человек, избранный епископом, оказывался женатым, они обязаны были догово_: риться с женой о раздельном жительстве. Чтобы избежать скандала, жену следовало отправить в отдаленный монастырь¹⁸¹. Из анналов церковной истории известен не один случай, когда мужчина, домогавшийся епископства, разводился с женой против ее воли, чтобы добиться назначения на пост. Вот почему в покаянных вопросниках, подготовленных для русских патриархов, выяснялось, не выгнал ли епископ жену беспричинно¹⁸². Чтобы предотвратить такого рода скандал, кандидатов на епископские должности предпочитали изыскивать из рядов монастырского клира.

Моральный уровень кандидата на пост епископа играл огромную роль, ибо на него, в частности, возлагались обязанности по контролю за исполнением правил сексуального самовыражения как со стороны клира, так и со стороны мирян. Священнослужитель, предававшийся блуду, считался непригодным для занятия епископского поста¹⁸³. Епископ, занимающийся блудом после рукоположения, лишался сана и подвергался десятилетней епитимье¹⁸⁴. А поскольку епископы сотрудничали со светскими властями в области утверждения закона и порядка (по крайней мере, так считалось), сексуальные прегрешения епископа не могли не обратить на себя внимания светского мира. По этой причине устав Стефана Душана постановлял, что епископ, уличенный в блуде, наказывался согласно гражданским законам «с усекновением членов»¹⁸⁵.

Монастыри развивались как места, где мужчинам и женщинам становилось возможным посвящать свои жизни молитве, размышлениям религиозного характера и благотворительности в отрыве от мирской суеты и искушений. Православные богословы описывали монастыри как «рай на земле»; стать монахом было все равно, что принять «ангельский чин». Однако если монастырь предназначался для выполнения своих функций духовного центра, воплощая божественный порядок Царствия Небесного, то его обитатели должны были отъединиться от мирских желаний, включая сексуальные. Православные церковнослужители не недооценивали трудности этой задачи, особенно с учетом способности дьявола искусить даже людей, живущих в святости, и свести их с пути праведного.

Испытание безбрачием

Православные церковнослужители, прекрасно зная о трудностях, сопряженных с безбрачием, настаивали на том, чтобы все мужчины, выразившие заинтересованность в переходе в монашество, были тщательно расспрошены относительно способности их прожить без женщин¹⁸⁶. Московский собор 1667 года издал постановление, требующее от всех кандидатов на монастырскую жизнь пройти трехлетний проверочный период. В случае «нужды» (что это такое, не уточнялось) данный период мог быть сокращен до полутора лет. Дети в качестве послушников не допускались, поскольку слишком много молодых людей позднее отказывались от обетов, принятых в незрелом возрасте¹⁸⁷.

Дьявол, как предупреждали церковные деятели, только и ждал, как бы нарушить благочестивую жизнь монахов, навлекая на них похотливые желания в самые неподходящие моменты. Русский святой Нил Сорский рекомендовал следующее средство противостояния подобному нападению: «Когда на нас надвигается искушение блудодейства, полагаю, что для нас целительно также думать о нашем монашеском состоянии; ибо мы приняли на себя чин ангельский, а как можно топтать совесть свою и осквернять святой облик свой подобной мерзостью? Можно также рисовать в глазах своих, сколь постыдный и позорный пример в глазах людей мы будем собой представлять, и это тоже сможет помочь противостоять недостойным мыслям... А когда натиск особенно яростен, мы должны встать на ноги, возвести очи к небесам, воздеть руки и молиться, как наставлял нас Григорий Синайский, и тогда Господь рассеет эти злые наваждения... Избегайте каких бы то ни было бесед с женщинами и даже самого вида их; сторонитесь юных, безбородых, женственных лиц, ибо сам дьявол заготовил эти ловушки для монахов. И если такое возможно, никогда не оставайтесь наедине с этими людьми, как бы необходимо это ни казалось»¹⁸⁸.

Исходя из предполагаемой угрозы контакта между полами, иерархи косо смотрели на любые неделовые контакты между монахами и мирскими женщинами. Монастырям не разрешалось держать женскую прислугу — безразлично, из числа рабынь или свободных людей¹⁸⁹. Только монахам «добропорядочного преклонного возраста» разрешалось выслушивать женскую исповедь; предпочтительнее было исповедаться своему женатому приходскому священнику¹⁵⁰. Такого рода политика находилась в резком противоречии с византийской традицией, согласно которой мирскую исповедь выслушивали только священники-монахи. У южных славян зародилась практика исповеди приходским священникам, поскольку в первые века после принятия христианства монахов было еще мало, а оттуда этот порядок пришел на Русь¹⁹¹. Несмотря на существование многочисленных правил, запрещавших монахам служить духовными руководителями мирских женщин, те, однако, продолжали исполнять подобные функции на протяжении всей истории славянских православных Церквей. Практика эта поощрялась святоотеческой литературой, где описывалось, сколь велики духовные блага, обретаемые мирскими женщинами от монахов-исповедников¹⁹².

Чтобы избежать сексуальных прегрешений, главы раннехристианских Церквей настаивали на устройстве раздельных монашеских учреждений для мужчин и женщин. Если бы мужчины и женщины пребывали в одной обители, грех искушения был бы слишком велик, и менее великодушные разумом миряне могли бы предположить отсутствие целомудрия даже в том случае, если бы все было в порядке. Вот почему первоначальные церковные каноны запрещали создание смешанных монастырей¹⁹³. Женщинам не разрешалось даже ненадолго оставаться на ночь в мужских обителях¹⁹⁴. Женщинам также воспрещалось жить в мужских монастырях, нося мужскую одежду, на том основании, что женщинам нельзя пытаться переменить свою сущность¹⁹⁵. Однако многочисленные жития святых напрямую противоречили подобным установлениям. Героини их канонизировались как раз потому, что прожили жизнь, совершая добрые дела в духе смирения и самоотречения, для чего переодевались в мужское платье¹⁹⁶.

Несмотря на многочисленные постановления, воспрещавшие монахам и монахиням пребывание в одном и том же монастыре, практика подобного рода продолжалась. В 1410 году русский митрополит Фотий счел необходимым распорядиться, чтобы монахини изначально покинули мужские обители;¹⁹⁷ а Московский собор 1667 года, наоборот, вновь обратился к проблеме смешанных монастырей, настойчиво утверждая, будто бы в начальный период христианства обиталища для монахов были преднамеренно удалены от мест жительства монахинь, с тем чтобы воспрепятствовать искушению. Монахам любого возраста и положения не разрешалось общаться с монахинями; подобное общение воспринималось как «опасное и нехорошее»¹⁹⁸.

Но даже когда монахи и монахини жили в разных обителях, иерархи не переставали сетовать по поводу ненадлежащего общения между ними. Митрополит Иоанн П сокрушался по поводу разгульных пиршеств, устраивавшихся в монастырях: «Что же нам делать, если в монастырях постоянно устраиваются пиры, куда приглашаются вместе мужчины и женщины, а монастыри соперничают друг с другом, кто устроит лучший пир? И усердие их направлено не на служение Господу, а на вещи дьявольские, и влечет их за десницу одна лишь ложь; видя же образец милосердия и покоя душевного, они его рушат... Епископу следует запрещать такое изо всех своих сил и наставлять, что пьянство есть зло, ведущее к потере Царствия Небесного, поскольку пьянство влечет за собой множество других зол: невла-дение собой, нечистоту помыслов, блуд, сквернословие, божбу, не говоря уже о злых делах наподобие этого, а также о болезнях телесных»¹⁹⁹.

В своих тревогах митрополит Иоанн был не одинок. Уроженец Болгарии, русский митрополит Киприан высказывал те же самые соображения и тоже сетовал, что монахи узурпировали функции, присущие только приходским священникам: «Не подобает заниматься в монастыре, не важно, в мужском или женском, делами светскими, а также держать в уме светские вопросы... Если кто-либо ушел из мира, от отца и матери, от братьев и сестер, от жены и детей и от всех мирских забот, а затем в монастыре видит и делает то же, что и в миру, то зачем же было уходить из мира? По этой причине не подобает совершать браки или обручения в монастыре, да и женщинам не подобает приходить туда и искушать братьев. Не подобает настоятелю или монаху совершать обряд венчания; на то есть приходские священники, а не монастырские. То же касается крещения ребенка, то только в случае особой нужды»²⁰⁰.

Преемник Киприана митрополит Фотий пошел еще дальше: он запретил настоятелям и монахам выслушивать исповеди мирских женщин, произносить очистительные молитвы после деторождения и совершать брачные обряды²⁰¹.

Киприан также возражал против владения отдельными монахами какой бы то ни было собственностью, причем вовсе не потому, что теоретически монах будто бы должен быть нищ, а потому, что управление земельными угодьями вынуждает монахов вступать в контакт с мирянами. Особенно беспокоило его то, что к монахам смогут приходить женщины²⁰². Но ни Киприан, ни его преемники были не в состоянии ликвидировать такого рода ситуации. Почти три столетия спустя митрополит Новгородский Евфимий отмечал ту же проблему: к монахам в кельи приходили посетители любого пола и возраста и часто по приглашению хозяев оставались на ночь. Такого рода действия, увещевал митрополит, были «весьма непристойны и противны порядку», поскольку вели к «похотливым желаниям». Митрополит распорядился, чтобы женщины вообще не допускались в личные монашеские кельи «не только на ночь, но и в любое время». Женщин, включая близких родственников, можно было принимать только в помещениях для гостей. Ответственными за соблюдение этого правила митрополит назначил «черных» священников, угрожая им в случае допущения нарушений суровейшими наказаниями вплоть до лишения сана²⁰³. Московский собор 1667 года пошел еще дальше, распорядившись об отлучении от Церкви как мирских, так и духовных нарушителей²⁰⁴.

Женские монастыри

Внешне жизнь монахинь-женщин протекала так же, как и жизнь монахов-мужчин. Монахини принимали те же обеты, что и их коллеги-мужчины. Их уход от мира сопровождался одними и теми же службами, только вместо мужских святых при богослужении во всех возможных случаях упоминались женские²⁰⁵. Православные церковнослужители благосклонно относились к женщинам, принявшим монашеский обет. Женщина, отказавшаяся от мирских радостей и почестей, становилась «невестой Христовой» и весьма за то почиталась, особенно если в этот момент она была еще девственницей. С практической точки зрения уход в монастырь означал для женщин отказ от замужества и семейной жизни. Монастырская жизнь, само собой разумеется, имела собственные ограничения, зато она обещала женщине покровительство со стороны Церкви и высокий социальный статус. Поскольку монастырская жизнь обладала для женщин огромной привлекательностью, церковнослужители были озабочены тем, что девочки могут поспешно принимать обеты безбрачия, еще не осознавая, смогут ли они эти обеты соблюсти. И потому рекомендовалось не принимать таких обетов у девушек до тех пор, пока они не достигнут сознательного возраста самостоятельных решений, то есть — как то определялось правилами — шестнадцати — семнадцати лет²⁰⁶.

Но хотя иерархи одобряли уход женщин в монастыри, сама задача удовлетворения духовных потребностей целых сообществ незамужних женщин выливалась в серьезную проблему. Гендерные роли, навязанные Церковью и обществом, гарантировали невозможность функционирования женских сообществ без участия мужчин. Конечно, монахиням позволялось принимать на себя определенные религиозные обязанности, бывшие в миру прерогативой мужчин, — им, к примеру, разрешалось заходить в святилище храма даже за пределами собственного монастыря для украшения алтаря и зажжения алтарных свечей²⁰⁷. Однако литургическое, покаянное и прочие виды святых служений могли осуществляться только священниками-мужчинами.

Иерархи с большой осторожностью допускали религиозное взаимодействие между монахинями и мужчинами-священника-ми, чтобы предотвратить нарушения благопристойности. По этой причине молодым иеромонахам (монахам-священникам) воспрещалось совершать таинства с монахинями и, в частности, причащать их²⁰⁸. В качестве духовных отцов для монахинь предпочитались женатые — и ни в коем случае не вдовые — «белые» священники²⁰⁹. Порядок православного богослужения требовал участия в нем дьяконов, их помощников, пономарей, мирских служек, причем все они в покаянных вопросниках для монахинь фигурировали как потенциальные сексуальные партнеры²¹⁰. Зато в притчах и житиях святых описывалась свобода, с которой мужчины-священнослужители заходили в женские монастыри, с тем чтобы обслужить религиозные потребности их обитательниц. В одной живо написанной болгарской повести рассказывается о бандите, переодевшемся монахом, чтобы пробраться в женский монастырь и получить доступ к его богатствам. Однако, когда этого лжемонаха обступили монахини, прося благословения и духовного наставления, бандит был до такой степени тронут, что отказался от дурных намерений и уверовал по-настоящему²¹¹.

Роль, которую играли в обществе женские монастыри, вынуждала расширять взаимодействие между монахинями и посторонними мужчинами. Управление монастырским имуществом требовало содействия мужчин. Монахини, как и их сестры в миру, нуждались в мужчинах, чтобы те могли съездить в дальние владения и представлять монастырь в суде. Более того, женские монастыри служили убежищем для тех, кто лишился поддержки мужа, овдовев или разведясь, а также местом заключения для правонарушительниц. Вот почему многие из обитательниц монастырей оказывались там вовсе не по призванию, тем более что монахини-славянки не были монастырскими затворницами западноевропейского типа. Вдовы и невиновные женщины, получившие развод, могли сделать монастырь своим постоянным местом жительства, приобрести себе кельи и сохранять для себя независимые источники дохода²¹². При этом они пользовались относительной свободой прихода в монастырь и выхода из него.

Управление частными и монастырскими доходами делало необходимым посещение обитательниц монастыря посторонними мужчинами и встречи с ними в частной обстановке келий. В результате происходили сексуальные нарушения. Покаянные вопросы для монахинь охватывали широкий спектр возможных сексуальных контактов с огромным кругом родственников: с братьями, родными и двоюродными, племянниками, побратимами, свойственниками, отчимами, крестными отцами, крестными отцами детей и даже бывшими мужьями²¹³. Настоятельница Преображенского монастыря в Устюге Ульяна обратилась в 1630 году с прошением к митрополиту Варлааму, жалуясь на происходящее: монахиня Маремьяна Озгихина и дочь ее Овдо-тья Иванова нарушали монастырский устав и принимали по ночам гостей-мужчин. Но, похоже, настоятельница скорее жаловалась на шумное поведение пьяных гостей, чем сетовала по поводу возможного нарушения сексуальной благопристойности²¹⁴. Когда же имели место настоящие подозрения в отношении нарушений сексуальной морали, результатом могло стать общественное возмущение. Ходили слухи, будто бы посещения Лже-Димитрием монастыря, где скрывалась его жена, приводили к пьянкам, пляскам и недозволенным сексуальным связям Самозванца с монахинями²¹⁵.

Отношение к сексуальным нарушениям

Составители церковных уставов осознавали, что религиозная изоляция мужчин от женщин невозможна. Они также осознавали, что одного лишь отсутствия регулярных контактов с лицами противоположного пола недостаточно для того, чтобы устранить сексуальные искушения. Наличие сексуальных желаний даже в святом месте доказывало силу дьявола. И, несмотря на ограничения монашеской жизни, у монахов и монахинь было множество возможностей согрешить. Покаянные вопросы, предназначенные для монахов, из русского требника 1651 года, показывают, сколь широк диапазон сексуальных прегрешений, возможных даже в условиях монастыря: «Брат мой и сын мой! Не преступил ли ты монашеских обетов? Не запятнал ли ты свое монашеское одеяние? Будучи монахом, не пал ли ты с кем-либо, будь то с женщинами, или с девицами, или с монахинями, или со схимницами, или с вдовами, или с пастырскими женами, или с дьяконовыми женами, или с юношами, или с животными чистыми, или с животными нечистыми? Не нарушил ли ты чистоты девичьей насилием или колдовством? Не запятнал ли ты кого блудом, когда тот спал или был во хмелю? Не думал ли ты что-нибудь непотребное о святой иконе? Не клал ли ты кого поверх себя? Не блудил ли ты в свою руку или в чужую? Не изливал ли ты семя, глядя вожделенно на женщину или на кого еще? Не одолевали ли тебя похотливые мысли о юных монахах, юношах, женщинах или девушках? Не заходил ли ты в храм, будучи нечист от блуда, или от ночного искушения, или в грязной рясе? Не совершал ли ты падения со своей сестрой, или с близкой родственницей, или с кем из свойственников? Не совершал ли ты падения со своим братом или с близким родственником? Не блудодействовал ли с женщиной или девицею?»²¹⁶

Этот перечень включает в себя полный набор сексуальных прегрешений, перечислявшихся в покаянных вопросниках для мирян: блуд, прелюбодейство, гомосексуальность, скотоложество, изнасилование, кровосмесительство, мастурбацию, похотливые мысли и ночное семяизвержение. Вопросы для монахинь охватывали тот же самый диапазон нарушений, а также ряд других, считавшихся, по-видимому, исключительно женскими: противозачатие, аборт, детоубийство, проституцию, использование косметики²¹⁷. Более поздние церковноправовые нормы увещевали монахинь, чтобы те не помогали другим в совершении прелюбодеяния или детоубийства, предупреждая, что за оказание содействия полагалось то же наказание, что и за фактическое совершение этих преступлений²¹⁸.

Нормы, применявшиеся за нарушение монастырским клиром правил сексуального поведения, несколько отличались от тех, что существовали для мирян. Во-первых, в правилах для монастырских обителей наблюдалась тенденция уравнивать несексуальные прегрешения с сексуальными. Монах, предававшийся пьянству, занимавшийся воровством, клеветой или не подчинявшийся старшим, рассматривался как «блудодей»²¹⁹. Во-вторых, правила святого Василия, согласно которым епитимьи были значительно продолжительнее, обычно предпочитались правилам Иоанна Постника. Святой Василий был одним из «изобретателей» строгого, отрешенного от мира монашества, и действенность его правил была буквально неоспорима. Кроме того, монастырский клир в силу устава и так изнурял себя постом и молитвой; поэтому, в отличие от мирян, им исключалось сокращение епитимийных сроков путем дополнительной аскезы, чему они и так предавались в порядке монастырской дисциплины.

Судя по продолжительности рекомендованных епитимий, сексуальные прегрешения числились среди самых серьезных для монастырского клира, и к ним приравнивались разве что убийства. Монастырские правила, разработанные святым Василием, требовали, чтобы пятнадцатилетняя епитимья налагалась на монаха или монахиню за любое блудодейство как за прелюбодеяние. Оправданием данной нормы, особенно применительно к монахиням-девственницам, служил постулат, который утверждал, что будто бы монахиня предала своего жениха — Христа. Преподобный святой Иоанн Постник также поддерживал эту точку зрения²²⁰. Это оправдание легло в основу правил поведения монахов-мужчин, правил, содержащихся в некоторых сербских требниках, в результате чего Христос выступает в довольно странной роли «жениха» всех монахов?²¹. Зато в решениях Шестого экуменического собора прослеживается альтернативная традиция, предписывавшая налагать на монаха, виновного в блуде, не более строгую епитимью, чем на мирянина²²².

Сводя воедино столь противоречивые наставления, традиция, взявшая верх в славянском церковном праве, основывалась на дифференциации между требованиями к монахам и монахиням «малого обета» и теми, что предъявлялись к монахам и монахиням «великого обета», то есть схимникам и схимницам. Схима, то есть обет полной аскезы, принималась лишь наиболее благочестивыми из числа принявших монашество либо на смертном одре. Сексуальное прегрешение, совершенное монахом «малого обета», заслуживало лишь обычной епитимьи за блуд, то есть семилетней. Схимник же, совершивший то же прегрешение, считался более виновным, и ему полагалась пятнадцатилетняя епитимья как за прелюбодейство²²³. Однако в развитие положений, разработанных святым Иоанном Постником, у ряда славянских компиляторов епитимья снижена до пяти лет для схимников и двух лет для прочих монахов либо соответственно до семи и трех лет²²⁴.

Епитимьи для монахинь, нарушивших обет безбрачия, отличались от установленных для монахов. Схимнице-«прелюбодейке» полагалась двенадцатилетняя епитимья, а не пятнадцатилетняя, как схимнику-мужчине. Для монахини же «малого обета», согласно одной из традиций, рекомендовалась девятилетняя епитимья, значительно более продолжительная, чем для монаха-мужчины²²⁵. По другим уставам, особенно распространенным на Руси, на монахинь и монахов налагались одинаковые епитимьи — от двух до семи лет²²⁶.

Наихудшей формой блуда для монахини считалось сношение с монахом. Поскольку монахи и монахини являлись «братьями и сестрами во Христе», сексуальное сношение между ними представляло собой кровосмесительство. Соответственно применялись гораздо более жесткие меры воздействия. Обычной епитимьей являлся двенадцатилетний сухой пост, сопровождавшийся 150 земными поклонами в день, а также запретом на пребывание внутри церкви на протяжении всего этого периода?²⁷. Согласно одной из рукописных традиций, если женщина была схимницей, на нее налагалась двенадцатилетняя епитимья; если же нарушительницей была монахиня «малого обета», епитимья была девятилетней²²⁸.

Поскольку «черные» священники пользовались двойным уважением и как монахи, и как носители сана, их сексуальные прегрешения воспринимались как особо серьезные. Правила, основывавшиеся на традиции, шедшей от святого Иоанна Постника, рекомендовали для таких случаев трехлетнюю епитимью с лишением сана²²⁹. Священник-монах, совершивший кровосмесительство, низводился до уровня простого монаха и подвергался пятнадцатилетней епитимье; максимальным епитимийным сроком для «белого» священника был десятилетний²³⁰. А если партнером «черного» священника была монахиня, то он постился столько же, сколько и обычный монах, но число ежедневных земных поклонов существенным образом увеличивалось, меняясь от пятисот до совершенно невозможных двадцати тысяч²³¹.

Официально нормы церковного права не делали различия между случайной связью с участием монаха или монахини и незаконным браком²³². В обоих случаях нарушитель подвергался семилетней епитимье. И только схимнику полагалась пятнадцатилетняя епитимья (на хлебе и воде)²³³. Немного более легкая, всего лишь пятилетняя, епитимья полагалась в тех случаях, когда монах, будучи в плену у неверных и подчиняясь силе, вынужденно нарушал обет безбрачия и воздержания в еде и питье?³⁴.

Монахи и монахини, решившие, что они более не в состоянии соблюдать монастырское безбрачие, не обладали возможностью вернуться «в мир» и пожениться. Жалованные грамоты, дарованные Русской Церкви, устанавливали, что мужчины и женщины, презревшие монашеские обеты, продолжали законным порядком пребывать под церковной юрисдикцией²³⁵. Согласно правилам святого Василия, объявлялось, что вышеупомянутый супружеский союз «должно считать не браком, но блудом». Согласно одной из версий церковноправового устава, на монаха или монахиню, вернувшихся к религиозной жизни после незаконного брака, налагалась всего лишь семилетняя епитимья, зато пятнадцатилетний срок применялся в тех случаях, когда бывшие монахи или монахини, даже покаявшись, оставались при своих супругах²³⁶. Такого рода норма позволяла «де-факто» расстаться с монашеской жизнью, но зато продолжительность епитимьи имела целью предупредить подобные поступки. Чаще применялась другая норма, требовавшая, чтобы бывшие монахи и монахини обязательно отказывались от пребывания в незаконном браке и возвращались в монастырь. После покаяния на нарушителей накладывалась пятнадцатилетняя епитимья как на прелюбодеев. Если же эти люди продолжали жить во грехе вплоть до самой смерти, то им отказывалось в христианском погребении²³⁷. Правило Никифора Константинопольского, включавшееся в отдельные варианты синтагмы, было еще жестче: по нему монах, покинувший монастырь и затем женившийся, предавался анафеме и принуждался, если надо, силой, вернуться к монашеской жизни²³⁸. Устав Стефана Душана содержал норму, обеспечивавшую применение этого правила: монах, презревший божественное призвание, заключался в темницу и содержался там до тех пор, пока не соглашался вернуться в монастырь. «Белградская кормчая» демонстрировала, что славяне предпочитали более строгую интерпретацию: ее писец поначалу назвал брак монахини «блудом», а затем зачеркнул это слово и заменил его «любодеянием»²³⁹.

Принятие монашеских обетов на смертном одре усложняло применение правил, регулирующих сексуальное поведение монахов и монахинь. В православном мире такого рода обычай был широко распространен в значительной степени из-за слепой веры в то, что будто бы люди, вступая в монашескую жизнь и принимая новое имя, сбрасывают с себя все свои прежние грехи²⁴⁰. Бывало, что мужчины и женщины принимали схиму, полагая, что находятся на пороге смерти, а затем выздоравливали. Церковь рассматривала монашеский обет как необратимый, особенно когда схимнику, казалось бы, даровалось чудесное исцеление. Однако схимник, вернув себе здоровье и силы, мог не пожелать или не вытерпеть следования обету, принятому на себя в миг физической или эмоциональной слабости. Возможно, именно эту группу людей имел в виду безымянный составитель русской «Ефремовской кормчей», когда рекомендовал проявлять сострадание к девицам, нарушившим обет целомудрия. К таким молодым женщинам следует относиться с мягкостью, писал он, и налагать на них епитимью продолжительностью всего в один год, как за второй брак. С гораздо меньшей симпатией он относился ко вдовам, нарушившим обещания не выходить вторично замуж, которые были даны с целью утвердиться в наследственных правах²⁴¹. В пятнадцатом веке русский митрополит Фотий рассмотрел подобное дело: один дьякон женился на схимнице. Этот союз нарушал по меньшей мере два правила: монахине не разрешалось выходить замуж, а сам Фотий возражал против заключения браков после рукоположения. Однако, несмотря на свою обычную жесткость, Фотий не потребовал, чтобы эта пара рассталась, хотя и наложил на супругов суровую епитимью²⁴². Московский собор 1667 года попытался приостановить практику принятия монашеских обетов в преддверии смерти. Синод запретил молодым супругам принимать монашеские обеты даже в случае болезни без согласия другого супруга и родителей. Лишь пожилым людям, а также одиноким и бездетным разрешалось, когда они заболевали, брать на себя монашеский обет²⁴³.

Церковное право рекомендовало и иное отношение к покаянным постам, земным поклонам и недопущению к причастию, в зависимости от обстоятельств. Если источник искушения для согрешившего монаха находился где-то поблизости, настоятелю рекомендовалось отправить грешника в отдаленный монастырь с сопроводительным письмом, где рассказывалось о происшедшем²⁴⁴. До нас дошел документ такого рода, составленный на Руси в семнадцатом веке. Патриарх Филарет уведомлял настоятеля уединенного Никольского монастыря в Карелии, что к нему направляется монах Нафанаил. Нафанаил был уличен в блуде. Патриарх приказал настоятелю проследить за тем, чтобы провинившийся монах никогда не покидал монастыря и чтобы ему не было позволено напиваться. К причастию этот монах мог быть допущен только перед смертью, хотя во всех прочих случаях он имел право общаться с остальными монахами. Филарет также потребовал от настоятеля направить через год отчет о поведении Нафанаила²⁴⁵.

В славянские уставы часто включались специальные положения, касавшиеся мирян, имевших недозволенные сексуальные отношения с церковнослужителями. Правда, составители уста-bob не всегда настаивали на увеличении епитимьи в случае, если один из партнеров принадлежал к клиру. В одном из уставов рекомендовалась необычно строгая епитимья в виде пятилетнего поста для женщины из числа мирян, имевшей сексуальные отношения с монахом. Основанием, по-видимому, было то, что нарушение благочестивой жизни Божьего человека являлось особо серьезным нарушением. Другой устав, однако, предусматривал необычайно легкую, всего лишь годичную, епитимью, возможно, исходя из понимания того, что женщина могла уступить монаху под давлением его авторитета²⁴⁶. Мирянин, переспавший с монахиней «великого» или «малого» обета, мог подвергнуться как легкой, двухлетней, епитимье, так и строгой, пятнадцатилетней²⁴⁷. Для мирянина являлось грехом, влекшим за собой семнадцатидневную епитимью, даже похотливо мыслить относительно монахини²⁴⁸. Огромное разнообразие епитимийных правил при полном отсутствии признанной рукописной традиции указывает нам на явную пристрастность писцов при отборе норм. Писцы, похоже, сходились на том, что сексуальное сношение с монахиней составляло особую категорию греха, но разнились в своей оценке ее относительной серьезности. Высокий штраф в размере сорока гривен, установленный Уставом Ярослава, помещал это прегрешение в ту же категорию, что и кровосмесительство в рамках нуклеарной семьи или изнасилование женщины знатного рода²⁴⁹.

Контакты между монахами и женщинами не поощрялись даже тогда, когда не было никаких сексуальных отношений. Монахам запрещалось целовать женщин, включая собственных матерей. Принять в объятия женщину или мальчика означало, согласно одной из традиций, подвергнуться в наказание сорокадневной епитимье или, согласно другой традиции, отбить 600 земных поклонов²⁵⁰. Несколько менее серьезным считался поцелуй монахом своей матери; епитимья сокращалась до 300 земных поклонов²⁵¹. Иная традиция монастырских правил устанавливала, что для монаха гораздо более серьезным прегрешением является поцеловать женщину, а не мальчика, в особенности если монах при этом «находился в состоянии искушения», что, вероятно, означало наличие эрекции²⁵².

В равной степени монаху воспрещалось сидеть на коленях у женщины (в том числе у собственной матери); епитимья заключалась в сорокадневном недопущении к причастию и исключении из общества других монахов во время трапезы²⁵³. Отправиться куда бы то ни было с женщиной также являлось для монаха нарушением монастырских правил, хотя епитимья налагалась легкая и состояла всего лишь из ста земных поклонов²⁵⁴. Беседа с женщиной каралась в двадцать пять земных поклонов²⁵⁵. Монах, появлявшийся на пиру в обществе женщины, «добровольно пятнал сердце и разум», ибо «даже глядеть на женщин, не говоря о том, чтобы есть и пить вместе с ними, чуждо жизни монашеской»²⁵⁶. Несмотря на резкость выражений, обычная епитимья за приход на пир была ничтожно малой: семь дней недопущения к причастию или двадцать четыре земных поклона²⁵⁷. Епитимья, однако, резко возрастала — до трех лет и 1060 земных поклонов в день, — если монах участвовал в плясках и позволял себе площадную брань²⁵⁸. Прочими запретными деяниями были пение «дьявольских песен», игра на музыкальных инструментах, в шахматы или кости, а также общение с проститутками или рабынями²⁵⁹. Присутствие женщин на пиру не являлось главной причиной осуждения; монаху достаточно было оказаться там вместе с мужчинами-мирянами, ибо за то «Господь назовет тебя медведем». В глазах Господа монах становился «собакой», если смотрел на женщину²⁶⁰. Однако монахам не возбранялось подавать трапезу мужчинам и женщинам — гостям монастыря²⁶¹.

Монашеская гомосексуальность

Для монаха секс с мужчиной приравнивался к сексу с женщиной; грех скорее заключался в самом сексуальном контакте, а не в выборе партнера. И то и другое в равной степени олицетворяло дьявольское искушение²⁶². Опасность, воплощаемая женщинами, могла быть устранена путем строгого контроля за их приходом в монастырь и уходом из него. В духовном центре на горе Афон появление женщин вообще запрещалось на всем полуострове, равно как и наличие животных женского пола. Однако не представлялось возможным изолировать монахов от сексуальных искушений со стороны других мужчин. Сама структура средневекового славянского общества поощряла гомосексуалистов избирать для себя монашеское служение. От мирян ожидалось вступление в брак. Для мужчин, не находивших сексуальной привлекательности в женщинах, монастырь становился единственной альтернативой семейной жизни.

Степень распространения гомосексуальности в монастырях долгое время являлась предметом недоброжелательных домыслов. Иерархи традиционно помалкивали, не желая признаваться мирянам в наличии столь разительного расхождения с установленными принципами благочестивого поведения. Не могли они также относиться к этому явлению со снисходительной терпимостью. И потому монастырские правила содержали большое количество нормативных установлений, целью которых являлось предупреждение сексуального взаимодействия между монахами. Применительно к гомосексуальным анальным сношениям существовали две покаянных традиции. Более мягкий устав предусматривал восьмилетнюю епитимью для обоих нарушителей; более строгий — шестнадцатилетнюю. Оба устава предусматривали точно такую же епитимью за скотоложество?⁶³. Особые правила запрещали монаху демонстрировать свои гениталии другому монаху или делить с ним постель (за исключением случаев, когда это делалось по прямому указанию настоятеля); и то и другое расценивалось как блуд под тем предлогом, будто бы в обоих случаях наличествовал умысел²⁶⁴. Но когда указывались конкретные епитимьи, то они, как правило, были заведомо ниже тех обычных семи лет, что устанавливались за блуд. Монах, который публично хватался за свои гениталии, подлежал, к примеру, недопущению к исповеди и отстранению от общей трапезы всего на один день²⁶⁵. На монаха, который делил постель с другим братом, могла быть наложена как весьма малая епитимья в виде 500 земных поклонов, так и весьма большая в виде трехлетнего поста²⁶⁶. А согласно одной из традиций, даже не считалось заслуживающим внимания нарушением, если схимник целовал другого монаха; епитимья составляла всего-навсего его земных поклонов²⁶⁷.

Иерархи не недооценивали сложности проблемы. На Руси в начале шестнадцатого века безымянный автор послания к монахам предупреждал: «Юноши для монахов хуже, чем женщины!» Столь велики были его опасения, что он даже позволил себе поставить под сомнение одно из правил святого Василия, согласно которому мальчикам шестнадцати — семнадцати лет уже позволялось принимать на себя монашеский обет, а также норму церковного права, разрешавшую принимать обет в десятилетнем возрасте. Автор цитировал увещевание святого Исаака, где говорилось, что монахам следует «беречь себя от общения с юношами, чтобы не пачкать разум похотливыми мыслями». Автора не сбивает с избранной точки зрения даже заявление о том, как многие из святых начали строить свою благочестивую жизнь с того, что в раннем возрасте избрали монашество. Молодые монахи, утверждает он, «должны жить в отдельном от старших братьев монастыре, с тем чтобы не искушать последних. А чтобы предотвращать неправильное поведение среди послушников, настоятелю следует устанавливать для них строгий распорядок: пост, ограниченное количество воды, непродолжительный отдых, отсутствие постелей (спать они могут на полу), молитва, пение псалмов, чтение Священного Писания и труд». Другой автор того времени, признавая, что отдельный монастырь для молодых нереален, настаивал на том, что «юноши должны плотно прикрывать голову скуфьей, чтобы не вводить прочих монахов в грех»²⁶⁸.

Мастурбация обычно не влекла за собой для монахов более длительные по срокам епитимьи, чем для мирян; сорок дней считались достаточными. Однако монах обязан был соблюдать в это время строгий сухой пост, с тем чтобы побороть похотливые влечения, и отбивать по 300 земных поклонов в день²⁶⁹. Согласно другой традиции, простому монаху, согрешившему подобным образом, полагался шестидесятидневный сухой пост²⁷⁰. Для священника-монаха епитимья увеличивалась до двух лет, причем этому священнослужителю запрещалось служить литургию²⁷¹. Монахам также воспрещалось рассматривать собственные гениталии²⁷².

Для монахов, как и для прочих мужчин, ночное семяизвержение являлось испытанием на слабость со стороны дьявола. Нил Сорский предупреждал, что дьявол только и ждет, чтобы попытаться поломать жизни мужчин, посвятивших себя Богу²⁷³. Существовали самые разные традиции по поводу того, как справиться с «нечистым сновидением»²⁷⁴. Согласно одной из них, монах, которому не повезло, обязан был исповедаться в грехе другим братьям, которым следовало помолиться Господу, испрашивая прощение. В соответствии с одним из уставов, такой монах в этот день также не допускался к причастию и обязан был совершить сполна все положенные земные поклоны, а также прочесть все молитвы²⁷⁵. Монаху-священнику не разрешалось совершать литургическое служение даже в случае особой нужды²⁷⁶. Другой из уставов предусматривал дополнительные молитвы, сорок девять земных поклонов и недопущение к причастию на семь дней. Третий налагал двадцатидневный пост, за которым следовало недопущение к причастию на шесть месяцев?⁷⁷.

Монастырская дисциплина

Поддержание дисциплины в монастыре вменялось в обязанность настоятелю. Настоятель был уполномочен судить монахов своей властью в соответствии с нормами церковного права и велением совести. Авторитет настоятеля становился конкретной проблемой, когда миряне узнавали о неправильном поведении кого-то из монахов. Согласно одному из уставов, именно на настоятеле лежала ответственность за происшедшее, если монах его монастыря был пойман в момент прелюбодеяния с замужней женщиной и в результате был убит либо монах, либо муж. В данном случае имело место «умножение грехов», и тогда должно было назначаться расследование с целью установить, не по вине ли настоятеля, не сумевшего обеспечить надлежащий надзор за монахом, произошло трагическое событие. Если же настоятель ранее пытался морально наставить монаха на путь истинный, но тот не слушался, вина с настоятеля снималась²⁷⁸. Зато отказ настоятеля следовать нормам церковного права, запрещавшим женщинам пребывание в мужском монастыре, считался достаточным основанием для монаха покинуть монастырь без разрешения вышестоящего священнослужителя²⁷⁹. Настоятеля могли снять с занимаемой должности за один лишь сугубо деловой разговор с женщинами²⁸⁰.

Покаянные вопросы для настоятелей свидетельствуют о том, что и эти церковнослужители потенциально могли впасть в сексуальный грех. В числе возможных партнеров числились в первую очередь молодые монахи, но, кроме того, и замужние женщины, вдовы, рабыни, девицы и монахини, ибо все они, безусловно, могли оказаться обитателями монастырского комплекса²⁸¹. Поскольку настоятель обладал особой властью и авторитетом, следовало принимать особые меры предосторожности на случай его сексуальных прегрешений. Если возникали слухи о том, что настоятель будто бы является блудодеем, нельзя было устраивать очную ставку с мирской общиной. Вместо этого два или три из самых старших по положению монахов обязаны были собраться и обсудить ситуацию. Затем каждый из них должен был по отдельности посетить настоятеля в его келье и смиренно довести до его сведения озабоченность братьев, умоляя признаться в прегрешении. Если же настоятель не каялся, монахи были вольны перейти в другой монастырь, но судить настоятеля имел право один лишь Господь²⁸². Гораздо важнее наказания настоятеля за его прегрешения было поддерживать его престиж и авторитет внутри монастыря.

Церковнослужители сталкивались с еще более серьезными проблемами, чем просто поддержание дисциплины внутри монастырей: что, к примеру, следовало делать с самозваными монахами и монахинями, жившими за пределами духовных учреждений? Составной частью раннехристианской традиции являлось наличие множества отшельников обоего пола. Некоторые из них становились святыми, и притчи о них наполняли сборники нравоучительных историй. При наличии такого рода прецедентов иерархам оказывалось затруднительно осуждать индивидуальное отшельничество как таковое, однако приходилось быть настороже вследствие наличия проблемы поддержания дисциплины среди этих людей.

Некоторые из составителей уставов подходили к этому вопросу весьма либерально и позволяли женщинам — обычно вдовам — вести монашескую жизнь у себя дома при условии, что ими официально принимались монашеские обеты и они добровольно отдавали себя под надзор одной из старших монахинь²⁸³. Такой путь являлся практической альтернативой для тех вдов, которые желали вести монашескую жизнь и одновременно не хотели оставлять своих детей в небрежении. Принимая монашеские обеты, такая вдова, по существу, обязывалась никогда не выходить вторично замуж, что гарантировало ей право на долю имущества покойного мужа. Женщина, которая вела монашескую жизнь у себя в доме, не была связана ограничениями на свободу передвижения и на право владения собственностью, обязательными для монахинь, пребывающих в обителях. В целом такая альтернатива для вдов была весьма привлекательной, особенно на Руси в шестнадцатом и семнадцатом веках, когда женщины получили ощутимые наследственные права, но их личная деятельность существенным образом ограничивалась.

Житие Юлианы Лазаревской, написанное ее сыном, в сжатой форме рассказывает о благочестивой женщине, которая, даже не будучи вдовой, вела у себя дома монастырский образ жизни. Как пишет сын Юлианы, его мать еще с детства желала стать монахиней, но вышла замуж, повинуясь родительской воле. Родив мужу детей, она выразила пожелание уйти в монастырь, но вместо этого согласилась остаться дома, с детьми, живя, однако, как монахиня. Она удалилась из супружеской спальни, порвала все сексуальные контакты с мужем и посвятила всю дальнейшую жизнь молитве, смирению и добрым делам²⁸⁴.

Сербский святой Петр Корицкий одно время жил у себя в доме как монах. После смерти отца Петр захотел уйти в монастырь, но мать отговорила его, напомнив об обязанности содержать ее, а также младшую сестру. Мать согласилась не сватать ему невесты и позволить ему поститься и молиться дома. Стремление Петра следовать у себя дома нормам монашеского аскетизма и заниматься духовным самосовершенствованием произвело столь сильное впечатление на его младшую сестру, что та в свое время презрела брак, чтобы стать монахиней²⁸⁵.

Многие из иерархов воспрещали мужчинам и женщинам самостоятельно вести монашескую жизнь как в пустыни, так и у себя дома. Искушение не подчиняться монастырской дисциплине оказывалось слишком велико. Устав Стефана Душана явился воплощением именно этой точки зрения и обязывал всех монахов и монахинь жить исключительно в обителях под надзором настоятеля или, соответственно, настоятельниць^⁸⁶. С этим соглашался русский митрополит Фотий. По его мнению, настоящая монахиня должна жить в управляемой Церковью обители под надзором настоятельницы; при этом она обязана носить соответствующее одеяние, а не мирскую одежду²⁸⁷. И позднее иерархами издавались сходные постановления, в частности, Московским собором 1667 года и митрополитом Новгородским Питиримом в 1668 году. Монахини и монахи, ранее покинувшие монастырь, обязаны были туда вернуться, а тем, кто стал жить в миру, предписано было возвратиться в пределы стен обителей. Даже больные, принявшие монашеские обеты на смертном одре, должны были перебраться в монастыри. Более того, в целях обеспечения за новыми монахами или монахинями надлежащего надзора со стороны настоятеля или настоятельницы только специально уполномоченные на то «черные» священники имели право совершать обряд принятия монашеских обетов?⁸⁸. Старец Серапион, расследовавший на Руси в семнадцатом веке по поручению царя Алексея деятельность староверов, сетовал, что на женщин, ведущих монашескую жизнь у себя дома, очень сильное влияние оказывают еретики-раскольники. Серапион отмечал, что эти самозваные монахини отказывались посещать церковь, исповедаться и причащаться и пребывали под духовной опекой старообрядческих священников-монахов. Монашество на дому было весьма распространено среди староверов, утверждавших, будто мир стоит на пороге Апокалипсиса²⁸⁹.

Регулируя сексуальную жизнь духовенства, православные славянские церковнослужители следовали ряду императивов, не всегда сопоставимых друг с другом. Первый из них — защита Церкви от сатанинского вторжения, проявлявшегося в виде сексуальности. Под этим углом зрения священнослужители, занимавшиеся любым из видов сексуальной деятельности, вольно или невольно, все равно, рассматривались как лица, не имевшие права как совершать святые таинства, так и допускаться к ним. Единственным исключением считалась так называемая «великая нужда», что, как правило, означало отсутствие замены согрешившему священнику при особо важных обстоятельствах. И хотя чувственные деяния считались более позорными, наличие сексуального желания как такового уже указывало на потенциальную подвластность дьявольскому влиянию.

Второй из императивов представлял собой обязательность демонстрации живого примера христианского образа жизни: имелись в виду принявшие обет безбрачия монахи и монахини, целомудренные священники и их жены. Монашество являлось высшей формой подобной жизни и отмечалось смирением, проведением времени в молитве и занятиями добрыми делами. Монахи и монахини стремились обрести «ангельский лик» — а ангелы были существами асексуальными. Любое проявление сексуального интереса, даже зачастую весьма далекое от блуда, являлось свидетельством неудачи в деле достижения основной цели монашеской жизни. Священнослужители в браке были скованы весьма ограниченными дозволенными формами сексуального самовыражения. На них накладывались те же ограничения, что существовали для мирских браков: в те дни, когда религиозный долг ставился превыше всего, активная супружеская жизнь исключалась. А поскольку у священнослужителей церковные обязанности были весьма обширны, их брачные отношения урезывались до предела. Церковнослужители гораздо строже судили человеческие слабости у священников по сравнению с таковыми у мирян. По этой причине от священнослужителей ожидалось более ревностное исполнение правил воздержания, чем от мирян, и им запрещалось вступать в повторные браки.

Чтобы пребывать в качестве образца православного благочестия, как «черное», так и «белое» духовенство обязано было избегать публичного нарушения сексуальных норм. Третьим императивом для Церкви являлось поддержание репутации и сбережение авторитета Церкви в глазах мирян. В этих целях иерархи вынуждены были вначале производить тщательный отбор кандидатов на рукоположение и для назначения на церковные должности, чтобы убедиться в их моральном уровне, о чем судили прежде всего по их сексуальному поведению. Во-вторых, иерархи проявляли готовность убирать провинившихся священников со своих постов, особенно когда прегрешения становились общественным достоянием. В-третьих, они пытались, пусть даже не всегда успешно, предотвращать распространение злостных слухов о неправильном поведении священнослужителей. И в-четвертых, они установили порядок, согласно которому провинившиеся церковнослужители находились под юрисдикцией исключительно церковных властей, но ни в коем случае не светских.

Наконец, церковнослужители желали поддержать авторитет

иерархов внутри церковных учреждений. Чтобы обеспечить осуществление и этого императива, они предоставили епископам и настоятелям право судить своих подчиненных, как сочтут нужным, в рамках разнообразных традиций церковного права. Они также разработали процедуры удаления со своих постов епископов и настоятелей, виновных в неправильном поведении. Однако гораздо более важной целью этих процедур было поддержание престижа должности независимо от несоответствия ей согрешившего лица, а не осуждение недостойного за свои прегрешения. Часто именно светские власти вынуждены были, зачастую из политических соображений, вмешиваться и добиваться смещения иерархов за недостойное поведение.

Осуществление на практике норм сексуальной морали во всех средневековых славянских обществах опиралось на подготовленность и бдительность клира. Необходимым предварительным условием успешного выполнения данной роли было утверждение этих норм в рамках самой Церкви.

ПРИМЕЧАНИЯ

Перевод осуществлен по изд.: Levin Eve. Sex and Society in the World of the Orthodox Slavs, 900 — 1700. Ithaca; L.: Cornell University Press, 1989. [326 p.] P. 1 - 35 (Introduction), 136 - 159 (ch. 3: Incest), 160 - 211 (ch. 4: Illicit Sex), 212 — 246 (ch. 5: Rape), 247 — 296 (ch. 6: Sex and the Clergy).

ВВЕДЕНИЕ Постановка вопроса

¹ См. доклад о современной американской сексуальности, подготовленный исследовательской группой во главе с Альфредом К. Кинзи: Kinsey А. С. Sexual Behavior in the Human Male. Phil.: W. B. Saunders, 1948; Его же. Sexual Behavior in the Human Female. Phil.: W. B. Saunders, 1953. Однако значительная часть собранных группой Кинзи материалов все еще засекречена как относящаяся к конкретным лицам или семейным историям. Общую библиографию академических трудов по сексуальности см. в: History of the Family and Kinship: A Select International Bibliography / Soliday G. L. et al., eds. Millwood. N. Y.: Kraus International, 1980. Однако среди приведенных в этой книге трудов по Восточной Европе почти нет работ на национальных языках.

² См.: Weeks J. Sex, Politics, and Society: The Regulation of Sexuality since 1800. N. Y.: Longman, 1981.

³ Foucault M. The History of Sexuality. In 3 v. V. 1: An Introduction. N. Y.: Vintage, 1980.

⁴ Bullough V. L. Sexual Variance in Society and History. N. Y.: Wiley, 1976.

⁵ Всесторонний анализ данного спора находим в: Quaife G. R. Wanton Wenches and Wayward Wives: Peasants and Illicit Sex in Early Seventeenth-Century England. New Brunswick; N. Y.: Rutgers University Press, 1979. P. 178— 248. См. также: Flandrin J.-L. Repression and Change in the Sexual Life of Young People in Medieval and Early Modern Times // R. Wheaton, T K. Harewin, eds. Family and Sexuality in French History. Phil.: University of Pennsylvania Press, 1980. P. 27 — 48; Flandrin J.-L. Sex in Married Life in the Early Middle Ages: The Church’s Teaching and Behavioural Reality //Ph. Aries, A. Bejin, eds. Western Sexuality: Practice and Precept in Past and Present Times. N. Y.: Basil Blackwell, 1985. P. 115 — 129.

⁶ Brundage J. A. Law, Sex, and Christian Society in Medieval Europe. Chic.: University of Chicago Press, 1987.

⁷ Payer P. J. Sex and the Penitentials: The Development of a Sexual Code, 550 — 1150. Buff.: University of Toronto Press, 1984. P. 550 — 1150; Flandrin J.-L. Un Temps pour embrasser: Aux origines de la morale sexuelle occidentale (Vie — IXe siecle). P.: Seuil, 1983.

⁸ Ingram M. Church Courts, Sex, and Marriage in England, 1570 — 1640. N. Y.: Cambridge University Press, 1987; Quaife; Ruggiero G. The Boundaries of Eros: Sex Crime and Sexuality in Renaissance Venice. N. Y.: Oxford University Press, 1985. См. также ряд добротных работ в сб.: Sexual Practices and the Medieval Church / J. A. Brundage, V. L. Bullough, eds. Buff.: Prometheus Books, 1982. Особый интерес представляют статьи: Brundage J. A. Carnal Delight: Canonistic Theories of Sexuality // Proceedings of the Fifth International Congress of Medieval Canon Law, Salamanca, 21—25 September 1976. Monumenta Iuris Canonici, ser C: Subsidia. Vatican, 1980. V. 6. P. 361 — 385; Brooke Ch. N. L. Aspects of Marriage Law in the Eleventh and Twelfth Centuries // Ibid. P. 333 — 334; Gaudemet J. Recherche sur les origines historiques de la faculte de rompre le maiiage non consomme // Ibid. P. 309 - 331. См. также: Payer P. J. Early Medieval Regulations Concerning Marital Sexual Relations //Journal of Medieval History, 1980. No 6 (December). P. 353 — 376; Makowski E. M. The Conjugal Debt and Medieval Law //Journal of Medieval History, 1977. No 3 (June). P. 99 — 114.

⁹ Boswell J. Christianity, Social Tolerance, and Homosexuality. Chic.: University of Chicago Press, 1980; Goodich M. The Unmentionable Vice: Homosexuality in the Later Medieval Period. Santa Barbara: ABC Clio, 1979; Karlen A. The Homosexual Heresy // Chaucer Review, 1971. No 6 (Summer). P. 44 — 63. Интерес к гомосексуальности, без сомнения, возник в процессе изучения данной темы на примере Древней Греции — общества, которое откровенно, если не сказать объективно, демонстрировало секс, см.: Dover К. J. Greek Homosexuality. Camb.: Harvard University Press, 1978; Keuls E. С The Reign of the Phallus. N. Y.: Harper & Row, 1985; Buffiere F. Eros adolescent: La Pederastie dans la Grece antique. P.: Belles Lettres, 1980. См. также: Foucault. V. 2: The Use of Pleasure. N. Y.: Vintage, 1985; Ibid. V. 3: The Care of Self. N. Y.: Vintage, 1986; Veyne P. Homosexuality in Ancient Rome //Aries, Bejin, eds. P. 26 — 35.

¹⁰ Dauvillier J., Clercq C. de. Le Maiiage en droit canonique oriental. P.: Sirey, 1936; Guilland R. Les Noces plurales a Byzance // Byzantinoslavica, 1947 - 1948. No 9. P. 9 - 30.

¹¹ Ряд аналогичных проблем был изучен Джоном М. Классеном на материале средневековой Чехии, см.: KlassenJ. М. Marriage and Family in Medieval Bohemia // East European Quarterly, 1985. V. 19. No 3. P. 257 — 274; Klassen J. M. The Development of Conjugal Bond in Late Medieval Bohemia //Journal of Medieval History, 1987. V. 13. No 2. P. 161 — 178.

¹² По поводу исповеди в средневековой Западной Европе см.: Tentler Th. N. Sin and Confession on the Eve of the Reformation. Princeton: Princeton University Press, 1977.

¹³ Изучение вопроса о крепости семейных уз основано на богатейшей документальной базе, относящейся к Древней Руси, см.: Kollmann N. S. Kinship and Politics: The Origin and Evolution of the Muskovite Boyar Elite in the Fifteenth Century. Ph. D. dissertation. Harvard University, 1980; Kollmann N. S. Kinship and Politics: The Making of the Muskovite Political System, 1345 — 1547. Stanford: Stanford University Press, 1987. Я не уверена, существуют ли аналогичные исследования по средневековым Сербии и Болгарии.

¹⁴ Medlin W. К. Cultural Crisis in Orthodox Rus’ in the Late 16th and Early 17th Centuries as a Problem of Socio-Cultural Change // A. Blaine, ed. The Religious World of Russian Culture. The Hague: Mouton, 1975. P. 173 — 188; Horak S. M. The Kiev Academy: A Bridge to Europe in the 17th Century // East European Quarterly, 1968. V. 2. No 2. P. 117 — 137. К сожалению, ценность последней статьи снижается ее антирусской направленностью и обилием опечаток.

¹⁵ Взаимоотношениям между византийской и славянской культурами посвящено множество научных трудов. В этом плане наивысшую ценность имеют труды Д. С. Лихачева, см., в частности: Likhachev D. S. The Type and Character of the Byzantine Influence on Old Russian Literature // Oxford Slavonic Papers, 1967. No 13. P. 14 — 32.

¹⁶ Мансветов И. Митрополит Киприан в его литургической деятельности. М., 1882. С. 62 и сл.

¹⁷ Адрианова-Перетц В. П. Древнерусские литературные памятники в южнославянской письменности // ТОДРЛ, 1963. Т. 19: русская литература XI - ХУП веков среди славянских литератур. С. 5 - 27;Мошин В. О периодизации русско-южнославянских литературных связей X — XV вв. // Там же. С. 28 — 106; Дуйчев И. Центры византийско-славянского общения и сотрудничества //Там же. С. 107 — 129; Динеков П. Из истории русско-болгарских литературных связей XVI — XVIII вв. // Там же. С. 318 — 329. См. тг^кже: Ангелов Б. Ст. Из исгорията на руското културно влияние в България (XV — XVIII вв.) // Известия на Института за българска история, 1956. № 6. С. 291 — 325; Снегаров И. Духовно-културни връзки между България и Русия през средните векове (X — XV вв.). София, 1950.

Термин «Slavia Orthodoxa» (лат. «Православный славянский мир») был введен Риккардо Пиччо, см., напр.: Picchio R. Models and Patterns in the Literary Tradition of Medieval Orthodox Slavdom // V. Terras, ed. American Contributions to the Seventh International Congress of Slavists. The Hague: Mouton, 1973. V. 2. P. 439 - 467.

¹⁸ Рогов А. И. Русско-болгарские культурные связи в конце ХП — ХШ в. // Etudes balkaniques, 1981. V. 17. No 3. С. 86 — 91.

¹⁹ Ведшая Минеи Чети, собранный всероссшским митрополитом MaicapieM. Октябрь, дни 4 — 18. СПб., 1874. С. 1021 — 1042.

²⁰ Павлов А. С. Первоначальный славяно-русскш номоканон. Казань, 1869. С. 66. По рождению митрополит Кирилл П был греком, но он обосновался на Руси еще до обретения митрополичьего сана; скорее всего, он был рукоположен в Киеве, а не в Византии, см.: Голубинскт Е. Истор1я Русской Церкви. В 2 т. Т. I. М., 1900. С. 318.

²¹ Частичное исключение было сделано для валахов, принявших православие и в течение многих веков пользовавшихся славянской литургией либо в сербской, либо в русской редакции.

²² В качестве примера вновь повторяемого стереотипа относительно пагубности монгольского влияния см.: Stern М., Stern А. Sex in the USSR. N. Y.: Times Books, 1980. P. 9. Эта концепция решительно опровергается в кн.: Halperin Ch. J. Russia and the Golden Horde. Bloom.: Indiana University Press, 1985, особо см.: P. 104—119. Что касается турок, см.: Macdonald J. Czar Ferdinand and His People. N. Y.: Amo Press, 1971. P. 8 — 9.

²³ По поводу религиозного многообразия на Балканах после турецкого завоевания и усвоения балканским исламом православных верований и обрядности см.: Vryonis Sp. Jr. Religious Changes and Patterns in the Balkans, 14th — 16th Centuries // H. Birnbaum, Sp. Vryonis, eds. Aspects of the Balkans: Continuity and Change. The Hague: Mouton, 1972. P. 151 — 176.

²⁴ Ангелов Б. С. 300; Рогов. С. 86 — 91.

²⁵ Балдзиев В. Т. Студия върху нашето персонално супружествено право // Сборник за народ ни умотворения, наука и книжнина, 1891. № 4. С. 156 - 193; № 5. С. 187 - 203; 1892. № 7. С. 111 - 158; №> 8. С. 194 -215; 1894, No 10. С. 236 — 2^1 \ Алексеев К. Об отношении супругов по имуществу в древней России и в Польше // ЧОИДР, 1868. Кн. 2. С. 1 — 108; Добряков А. Русская женщина в домонгольский период. СПб., 1864; Шульгин В. Я. О состоянии женщин в России до Петра Великого. Киев, 1850; Кавелин К. Д. О состоянии женщин в России до Петра Великого: Историческое исследование Виталия Шульгина (1850) //Шульгин В. Я. Собрание сочинений. Т. I. СПб., 1897. С. 1030 — 1044; Забелин И. Е. Женщина по понятиям старинных книжников // Русский вестник. 1857. Nq 9. С. 5 — 46; Щапов А. П. Положение женщины в России по до-Петровскому воззрению (1873) // Щапов А. П. Сочинения. Т. 2. СПб., 1908. С. 105 — 153; Дуба-кин Д. Н. Влияние христианства на семейный быт русского общества. СПб., 1880; Шашков С. С. История русской женщины. СПб., 1879; Дитрих М. Н. Русская женщина великокняжеского времени. СПб., 1904. Традиции русской науки XIX в. в значительной степени отражены в кн.:Elnett Е. Historic Origin and Social Development of Family Life in Russia. N. Y.: Columbia University Press, 1926. Ценность исследования, однако, снижается из-за присутствия в нем существенных неточностей.

²⁶ Kovalevsky М. Modem Customs and Ancient Laws of Russia. L., 1891.

²⁷ См., напр.: Hmemuh Св. Исгоррдски развитак Српске цркве //Гласник српског ученог друштва. 1870. Nq 27. С. 81 — 63; 1871. No 31. С. 45 — 88; СлщпчевиН Dj. Hcropnja српске православие цркве. Т. 1: Од покрсгаван>а Србадо Kpaja XVIII века. Munich: Iskra, 1962; Николов И. Православната църква през эпохата на феодализма (IX — XIV вв.) // Православието в България: (Теоретико-историческо осветление). София, 1974. С. 101 — 124;

Сбев Т Самостойна народностна црква в средновековна България. София, 1987; Динков К. История на българската църква (четива). София, 1954.

²⁸ Fedotov G. P. The Russian Religious Mind. In 2 v. V. I, 1946 (переиздание: Belmont, Mass.: Nordland, 1975). P. 238.

²⁹ Щапов Я. H. Брак и семья в Древней Руси // Вопросы истории, 1970. No 10. С. 216 - 219.

³⁰ Романов Б. А. Люди и нравы Древней Руси. 2-е изд. Л., 1966. С. 166- 167, 174 - 176, 182 - 212.

³¹ Пушкарева Н. Л «Ни священника чтят, ни бога ся боят...» // Наука и религия, 1986. No 1. С. 15 — 18.

³² Stem. Р. 7 - 19.

³³ Наименее удачными примерами такого рода научных умозаключений следует считать: Mandel W. М. Soviet Women. Garden City; N. Y.: Anchor; Doubleday, 1975. P. 12 — 14; Halle F. W. Woman in Soviet Russia. L., 1933. P. 1 — 20; Mursten B. /. Love, Sex, and Marriage through the Ages. N. Y.: Springer, 1974. P. 445 — 446. Несколько более результативным является труд: Atkinson D. Society and the Sexes in the Russian Past //D. Atkinson et al. Women in Russia. Stanford: Stanford University Press, 1977. P. 3 — 24.

³⁴ Cm.: Russian History. 1983, No 2 - специальный выпуск, посвященный проблеме положения женщин в средневековой Руси, а также: Grossman J. D. Feminine Images in Old Russian Literature and Art // California Slavic Studies, 1980. No 11. P. 33 — 70; Lewitter L R. Women, Sainthood, and Marriage in Muskovy //Journal of Russian Studies, 1979. No 37. P. 3 — 11; McNally S. J’ From Public Person to Private Prisoner: The Changing Place of Women in Medieval Russia. Ph. D. dissertation. SUNY-Binghamton, 1976; Roman St Le Statut de la femme dans PEurope orientale (Pologne et Russie) au moyen age et aux temps modemes // Recueils de la Societ£ Jean Bodin pour Phistoire comparative des institutions, 1962. No 12. P. 389 - 403;EckAL La Situation juridique de la femme russe au moyen age // Ibid. P. 404 - 420; Stuard S. M. Women in Charter and Statute Law: Medieval Ragusa/ Dubrovnik // Stuard, ed. Women in Medieval Society. Phil.: University of Pennsylvania Press, 1976. P. 199 — 208; Laslett P., Clarke M. Houseful and Household in an Eighteenth-Century Balkan City: A Tabular Analysis of the Listing of the Serbian Sector of Belgrade in 1733 — 1734 //P. Laslett, R. Wall, eds. Household and Family in Past Time. N. Y.: Cambridge University Press, 1972. P. 375 — 400; Goehrke C. Die Witwe im Alten Russland // Forschungen zur osteuropoischen Geschichte, 1986. No 38. S. 64 — 96.

³⁵ Гудзий H К. Хрестоматия по древней русской литературе XI — ХУП веков. М., 1962. С. 239.

³⁶ Этой точки зрения придерживается Дэниэл X. Кайзер, утверждая, что имела место «коллизия между традиционным, языческим порядком и нормами христианства». Анализ частоты нарушения правил, установленных для брака, и соблюдения языческих обрядов позволяет Кайзеру сделать вывод, будто «Церковь не вела особо эффективной борьбы против традиционного порядка», см.: Kaiser D. Н. The Growth of the Law in Medieval Russia. Princeton: Prinseton University Press, 1980. P. 164 — 170. См. также: Гальковский H. М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Т. 1. Харьков, 1916. С. 142 — 149.

³⁷ Morgan Ed. S. The Puritans and Sex // New England Quarterly, 1942. No 15. P. 591 - 607.

³⁸ Laslett P. Family Life and Illicit Love in Earlier Generations. N. Y.: Cambridge University Press, 1977. P. 102 — 103.

³⁹ Boswell P. 33.

⁴⁰ В современных обществах смертельно опасные болезни, передаваемые половым путем, подобно появившемуся относительно недавно синдрому приобретенного иммунного дефицита (СПИД), могут поколебать концепцию сексуального поведения как сугубо частного дела.

⁴¹ По поводу богомилов см.: Obolensky D. The Bogomils. Camb.: Cambridge University Press, 1948.

⁴² Kleimola A. M. Law and Social Change in Medieval Russia: The Zakon Sudnyj Ljudem as a Case Study // Oxford Slavonic Papers, 1976. N.s. 9. P. 17 - 27.

⁴³ Puech H.-ChVaillant A. Le Traite contre les Bogomiles de Cosmas le pretre. P., 1945. P. 262 — 264. Православная Церковь не ответила широкомасштабными обвинениями против богомилов по поводу нарушения ими норм сексуального поведения, возможно, потому, что оказалось вполне достаточным лишь осудить их воззрения по поводу брака.

⁴⁴ Смирнов С. И. Древнерусский духовник. М., 1913. С. 256 — 280.

⁴⁵ Bullough. Р. 74 — 76, 159 — 189. См. также: Foucault. V. 2, 3 (здесь автор прослеживает аскетические течения в греческой философии). Кроме того см.: Boswell. Р. 120 — 141 (здесь рассматриваются антисексуальные тенденции на закате Римской империи).

⁴⁶ Brundage. Law, Sex, and Christian Sosiety. P. 152.

⁴⁷ Bugge J. Virginitas: An Essay in the History of a Medieval Ideal. The Hague: Martinus Nijhoff, 1975; Bullough. P. 154 — 196.

⁴⁸ Jochens J. M. The Church and Sexuality in Medieval Iceland //Journal of Medieval History, 1980. Nq 6 (December). P. 377 — 392, Jacobsen G. Sexual Irregularities in Medieval Scandinavia // Brundage, Bullough. P. 72 — 85. В первой из публикаций рассказывается о попытках двух средневековых епископов — Торлакра (1176 — 1193) и Гудмундра (1201 — 1237) — изменить существовавшие тогда модели сексуального поведения. Хотя исландцы восхищались благочестием как того, так и другого, а Альтинг позднее причислил обоих к лику святых, их программа умеренной реформы в области сексуального поведения не обрела ни малейшей поддержки.

⁴⁹ Clements В. Е. Bolshevik Feminist: The Life of Aleksandra Kollontai. Bloom.: Indiana University Press, 1979. P. 48 — 59, 73 — 74, 226 — 228.

⁵⁰ Bullough. P. 245 - 274.

⁵¹ Эта точка зрения наиболее отчетливо выражена в: Daly М. The Church and the Second Sex. N. Y.: Harper & Row, 1968, особенно в гл. 2, a также в: Stafford P. Queens, Concubines, and Dowagers. L.: Batsford, 1983, особенно с. 26 — 27. Применительно к средневековой Руси стоит специально обратиться к изд.: Matossian М. In the Beginning, God Was a Woman // Journal of Social History, 1973. No 6 (Spring). P. 337 — 338\Hubbs J. Mother Russia: The Feminine Myth in Russian Culture. Bloom.: Indiana University Press, 1988.

⁵² Существует множество трудов, рассматривающих место женщины в обществе с позиции христианства, причем многие из них написаны в бого-

служебных целях. В качестве примера такого исторического труда могла бы быть упомянута юн.: LaPorte J. The Role of Women in Early Christianity. N. Y.: Edwin Mellen, 1982. По поводу альтернатив гомофобии см.: Boswell Р. 6 - 13, 171 - 210.

⁵³ Bullough. P. 205 — 232; Musallam В. F. Sex and Society in Islam: Birth Control before the Nineteenth Century. N. Y.: Cambridge University Press, 1983.

⁵⁴ В 1666 году Московский собор повелел хранить приходские книги крещений и венчаний, а также вести текущую перепись паствы, см.: Деяния московских соборов 1666 и 1667 годов. М., 1893 (репринт: Slavistic Printings and Reprintings. The Hague: Mouton, 1970. V. 190). C. 399 — 411. Похоже, это было первое из подобных распоряжений в мире православных славян. *

⁵⁵ Акты холмогорской и устюжской епархий //РИБ. СПб., 1890. Т. 12; 1894. Т. 14; 1908. Т. 25. Вполне допустимо предположить, что сохранилась масса других судебных записей, по крайней мере в России, а возможно, и среди южных славян. Правда, насколько мне известно, никто из ученых или архивистов не заявлял об их существовании.

⁵⁶ Что касается оценки наблюдений иностранных путешественников, см.: Гънкова Г. Путеписни извори от XV и XVI в. за бита и културата на българския народ // Сборник за народни умотворения и народопис, 1976. No 55. С. 145 — 273; Halperin Ch. J. Sixteenth-Century Foreign Travel Accounts to Muscovy: A Methodological Excursus Ц Sixteenth Centuryjoumal, 1975. No 6 (October). P. 89 - 111.

⁵⁷ Что касается текстов этих эпических произведений, см.: Смирнов Ю. И.у Смолицкий В. Г. Новгородские былины. М., 1978; Тихонра-вов Н. С._у Миллер В. О. Русские былины старой и новой записи, 1894 (репринт: Slavistic Printings and Reprintings. The Hague: Mouton, 1970. V. 204); Brkic J. Moral Concepts in Traditional Serbian Epic Poetry. The Hague: Mouton, 1961.

⁵⁸ Устав князя Смоленского Ростислава // ДКУ. С. 144; Бенеше-вич В. Н. Сборник памятников по истории церковнаго права. Петроград,

1915. С. 89, 105. Детоубийство стало предметом двойной юрисдикции в шестнадцатом веке. На Западе Четвертый Латеранский собор 1215 года наделил Церковь правом привлекать на помощь государственную власть, с тем чтобы добиться единообразия по сексуальным вопросам, в частности, по поводу гомосексуализма, см.: Goodieh. P. 51. В Англии семнадцатого века церковные власти в равной степени делили юрисдикцию со светскими судами (магистратами) по ряду вопросов антиобщественного сексуального поведения, в частности, таких как насилие, гомосексуализм, скотоложество; см.: Quaife. Р. 41.

⁵⁹ НоваковиЬ. Ст. Законски споменици српских држава средн>ега века. Београд, 1912. С. 98 — 103.

⁶⁰ Тихомиров М. Н. Правосудье митрополичье // Археографический ежегодник за 1963 год. М., 1964. С. 32 — 55; Русская Правда // ПРП. М., 1953. С. 117-119.

⁶¹ См., напр.: Епископское поучение князьям и всем православным христианам // РИБ. СПб., 1908. Т. 6. С. 852 - 853.

⁶² Славянские средневековые первоисточники в своей массе не издавались и широко не распространялись. Общей библиографии не существует.

Более того, у опубликованных вариантов, предназначенных скорее для богослужебных, чем для научных целей, отсутствует критический аппарат, позволяющий датировать и верифицировать данный текст. Уцелело значительное количество манускриптов, но они рассеяны по библиотекам и архивам двух континентов. Наличие копий на микрофильмах сделало их содержание гораздо более доступным.

⁶³ Дмитриев А А. Житийные повести Русского Севера как памятники литературы ХШ — ХУЛ вв. М., 1973. С. 3 - 10; Backus О. P. Evidences of Social Change in Medieval Russian Religious Literature //A. Blaine, ed. The Religious World of Russian Culture. The Hague: Mouton, 1975. P. 75 — 99. В последней работе автор пытается использовать литературные источники применительно к общественно-историческому исследованию. Результат, однако, получился неоднозначный.

⁶⁴ По поводу истории сборника и его опубликования на Руси см .'.Державина О. А. «Великое Зерцало» и его судьба на русской почве. М., 1965.

⁶⁵ Славянский Требник включал в себя материалы из греческого «Евхо-логиона», относящиеся к круглогодичным службам и причастию. В Служебнике приводились службы, производившиеся раз в году, а Молитвенник представлял собой собрание молитв. Различия между типами служб были весьма зыбкими, и содержание указанных книг весьма непостоянно. По поводу эволюции Требника см.: Мансветов. С. 8 — 65.

⁶⁶ Лучший обзор на английском языке см.: Kaiser> особенно гл. 2. Кайзер не пытается проанализировать сербскую и болгарскую ветви церковного права и останавливается на них лишь в той мере, в какой это соотносится с Россией. Советский ученый Р. Г. Пихоя работал над социальным контекстом русского покаянного права, однако мне был доступен лишь автореферат его диссертации: Пихоя Р. Г. Церковь в Древней Руси (конец X — первая половина ХШ в.): Древнерусское покаянное право как исторический источник. Автореферат. Свердловск, 1974.

⁶⁷ Павлов А. С. Номоканон при Большом Требнике. Одесса, 1872; (переиздание: М., 1897); Его же. Первоначальный славяно-русскш номоканон.

⁶⁸ Кормчая; см. также: Бенешевич В. Н. Синагога в 50 титулов и другие юридические сборники Иоанна Схоластика. СПб., 1914.

⁶⁹ Zuzek P. I. Kormcaja Kniga: Studies on the Chief Code of the Russian Canon Law // Orientalia Christiana Analecta. Roma: Pontifical Institute, 1964. № 168.

⁷⁰ Павлов. Первоначальный славяно-русскш номоканон; Vasica J. Collectio 87 (93) Capitulorom dans les nomocanons slaves // Bysantinoslavica, 1959, Nq 20. P. 1 - 8.

⁷¹ ЗСЛ-К; ЗСЛ-П; Dewey H. W, Kleimola A. M. Zakon Sudnyj Ljudem (Court Law for the People) // Michigan Slavic Materials. Ann Arbor: University of Michigan Press, 1973. Nq 9. Относительно эволюции данного текста в России см.: Kleimola. Law and Social Change in Medivial Russia. P. 17 — 27.

⁷² Синтагмат; см. также: НоваковиН. Законски споменици српских држава средн>ега века.

⁷³ Троицки С. В. Допунские чланци властареве синтагме // Српска академ^а наука. Посебна издан]'а. Т. 268 (Одл»ен>е друшствених наук. Т. 21). Београд, 1956.

⁷⁴ Опубликованные материалы почти не сводились воедино. Основные источники русского церковного права: Бенешевич В. Н. Сборник памятников по истории церковнаго права; Его же. Памятники древнерусского канонического права // РИБ. Т. 6. См. аналогичный сербский труд: Новако-euh. Законски споменици... В дополнение к гражданско-правовым материалам он включает в себя кое-что по церковному праву. Аналогичного болгарского сборника нет.

⁷⁵ По поводу Устава Ярослава и прочих княжеских грамот Православной Церкви см.: ДКУ; Стоглав/Под ред. Д. Е. Кожанчикова. СПб., 1863. Принадлежность Устава великому князю Ярославу, жившему в одиннадцатом веке, почти наверняка спорна, ибо Устав явно написан столетием позднее.

⁷⁶ Самой лучшей публикацией является: Законик цара Стефана Душана. Београд, 1975. Существует его английский перевод: The Code of Stephan Dusan / translated and commented by M. Burr // Slavonic and East European Review, 1949 - 1950. No 28. P. 198 — 217, 516 — 539. Перевод осуществлялся по изд.: НоваковиЬ. Ст. Законик Стефана Душана. Београд, 1898.

⁷⁷ Попруженко М. Г. Синодик царя Бориса // Български старини, 1928. № 8.

⁷⁸ Алмазов А. И. Тайная исповедь в православной восточной церкви. В 3 т. Одесса, 1894.

⁷⁹ Павлов. Номоканон при Большом Требнике. С. 1 — 29 и сл. Жан-Луи Фландрин обсуждает возможность использования покаяний как источника информации относительно христианства в том виде, как его воспринимал обычный мирянин. Он также отмечает, что, начиная с двенадцатого века, на Западе постепенно исчезает характерный для раннего Средневековья упор на сексуальное поведение, см.: Flandrin J.-L. Un Temps pour embrasser. P. 6 — 7, 128 — 136. См. также: Brundage. Law, Sex, and Christian Society... P. 153.

⁸⁰ Алмазов. T. 3. C. 255 — 271 (здесь содержится весьма представительная подборка исповедных священнических поучений).

⁸¹ САНИ 123 (28). Л. 61; Тихонравов Н. С. Памятники отреченной русской литературы. В 2 т. СПб., 1863. Т. I. С. 295. Срезневский И. И. Сведения и заметки о малоизвестных и неизвестных памятниках. В 3 т. СПб., 1867. Т. 2. С. 310.

⁸² Киев 191. Л. 164.

⁸³ Алмазов. Т. 3. С. 169, 205 - 206, 256.

⁸⁴ См., напр.: Дечаны 68. Л. 265 — 266. Наиболее всеобъемлющим на сегодня трудом по вопросам славянской традиции исповеди является работа: Смирнов. Древнерусский духовник. Смирнов не рассматривает русские нововведения, относящиеся к функционированию официальной Церкви (с. 2), однако вводит в научный оборот потрясающий анализ обычая стригольников исповедоваться Земле (с. 256 — 276). См. также притчу: Державина, гл. 96.

⁸⁵ Смирнов С. И. Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины //ЧОИДР. М., 1913. Кн. 3. Кодекс святого Иоанна Постника был опубликован параллельными текстами на греческом, старославянском и грузинском языках. См.: Заозерский Н. А., Хаханов А. С. Номоканон Иоанна Постника в его редакциях: грузинской, греческой и славянской //

ЧОИДР. М., 1903. Кн. 2. Что касается соответствий между греческой и старославянской версиями номоканона, см.: Павлов. Номоканон при Большом Требнике, а также: Суворов Н. Вероятный состав древнейшего испо-веднаго и покаяннаго устава в восточной Церкви Ц Византийский временник, 1901. Т. 8. № 3 - 4. С. 357 - 434.

⁸⁶ Священники, вынужденные довольствоваться уставом, в котором содержались только епитимьи, установленные святым Василием, могли воспользоваться указаниями по их переводу в епитимьи, установленные святым Иоанном:

Источник: Хил. 304. Л. 115 — 119; САНИ 123 (28). Л. 9 — 10. На самом деле формулой перевода епитимий пользовались нерегулярно. Славянские копиисты подменяли более продолжительные или более легкие епитимьи на те, что соответствовали местному стандарту поведения, иногда приписывая их святому Иоанну Постнику. В одну из рукописных традиций изначально вкралась ошибка, и этот альтернативный покаянный свод с тех пор приписывается более знаменитому Иоанну Златоусту; см.: БНБ

246 (103). Л. 154.

⁸⁷ См., напр., вопрос, поставленный относительно правильности пользования Уставом святого Иоанна: Печ. 77. Л. 253.

⁸⁸ Суворов. С. 383 - 385.

⁸⁹ Смирнов. Материалы. С. 157 — 159.

⁹⁰ Киев 127. Л. 242 — 244; Смирнов. Материалы. С. 157 — 159. Трудно определить относительную покупательную способность денег в средневековый период, однако ясно, что для крестьянина эти суммы были весьма существенны, хотя и не чрезмерно велики, и, пусть даже минимально, весомы для богатого купца или аристократа.

⁹¹ Поучения архиепископа Ильи, ст. 18 // РИБ. Т. 6. С. 364 — 366.

⁹² Поучения архиепископа Ильи, ст. 16 // РИБ. Т. 6. С. 363 — 364.

⁹³ Синай 17 (17). Л. 171; Хил. 301. Л. 124 — 125; Изборник 1076 года. М., 1965. С. 591 — 592. Текст «Изборника» представляет собой русскую копию болгарского свода предыдущего столетия.

⁹⁴ Синай 17 (17). Л. 171; Хил. 378. Л. 66 - 67.

⁹⁵ Рила 1/20(48). Л. 144 - 145, 185 - 186.

⁹⁶ САНИ 124 (29). Л. 56. Что касается грамотности в средневековой Руси, см.: Franklin S. Literacy and Documentation in Early Medieval Russia // Speculum, 1985. V. 60. Nq 1. P. 1 — 38, а также: Levin E. Novgorod

Birchbark Documents: The Evidence for Literacy in Medieval Russia // Ch. Redman, ed. Medieval Archaelogy. Binghampton; N. Y., 1989. P. 127 — 137. Дискуссии по поводу грамотности на Балканах в Средние века нам не известны.

⁹⁷ БНБ 740 (168). Л. 102 - 105.

⁹⁸ Печ. 77. Л. 204 - 205.

⁹⁹ См.: Смирнов. Древнерусский духовник. По поводу эволюции частной исповеди как христианского таинства см.: Tentler. Sin and Confession. P. 1 — 89, 223. Тентлер отмечает, что в рассматриваемый им период сексуальное поведение не было главным предметом озабоченности римско-католических исповедников.

¹⁰⁰ Вопросы Ильи, ст. 1 // РИБ. Т. 6. С. 57 — 58.

¹⁰¹ Хил. 302. Л. 15.

¹⁰² Решением Московского собора 1666 года традиционные правила исповеди были приравнены к святому откровению, см.: Деяния московских соборов. Л. 42.

¹⁰³ Смирнов. Древнерусский духовник. С. 42 — 45.

¹⁰⁴ Относительно русской средневековой системы круговой поруки см.: Dewey Н. W., Kleimola А. М. Suretyship and Collective Responsibility in Pre-Petrine Russia //Jahrbucher fur Geschichte Osteuropas, 1970. V. 18 . P. 337 —

354.

¹⁰⁵ Хил. 302. A. 94 - 95.

¹⁰⁶ Quaife. P. 16. Это заявление относится в первую очередь к Англии семнадцатого века.

¹⁰⁷ См.: Ingram М. Church Courts, Sex, and Marriage in England, 1570 — 1640. N. Y.: Cambridge University Press, 1987. P. 30 - 33, 167, 280 - 281. Автор приходит к сходному вьюоду применительно к Англии начала Нового времени.

1. Кровосмесительство

¹ По поводу развития концепции родства как неотъемлемой составляющей брака см.: Dauvillier, Clercq. P. 123 — 154.

² Алмазов. Т. 3. С. 146, 274, 279. Епитимья составляла 40 дней поста и от 100 до 300 земных поклонов.

³ Павлов. Книги законныя. С. 74 — 76.

⁴ Communal Families in the Balkans: The Zadruga /R. F. Byrnes, ed. Notre Dam, Ind.: University of Notre Dame Press, 1976. Особое внимание следует обратить на статьи: Hammel Е. A. The Zadruga as Process // P. Laslett, R. Wall, eds. Household and Family in Past Time. N. Y.: Cambridge University Press, 1972. P. 334 — 373. Большинство исследований базируется на сербских источниках; данные о структуре семьи в средневековой Болгарии исключительно скудны. Большинство ученых исходит из того, что болгарские семейные структуры, впервые зафиксированные в девятнадцатом веке, имеют довольно древнее происхождение, см.: Georgieva I. The Bulgarian Kinship System //Ethnologia Slavica, 1971. Nq 3. P. 151 — 157.

⁵ Cm.: Fine J. V. A. The Early Medieval Balkans. Ann Arbor: University of Michigan Press, 1983. P. 7 — 8.

⁶ В этот период на Руси закрепилось право наследования по женской линии, хотя соблюдалось оно не всегда, ибо землевладение могло не совпадать с местожительством, см.: Пушкарева Н. А Имущественные права женщин на Руси (X — XV вв.) // Исторические записки, 1986. Т. 114. С. 180 - 224.

⁷ Устав Ярослава, ст. 16, 17, 23 — 29 // ДКУ. С. 95 - 96. См. также: ЗСЛ-П. С. 35.

⁸ Киев 49. Л. 643.

⁹ Самая четкая демонстрация норм родства приводится в: Синтагмат. С. 130 - 146 (разд. 2, гл. 8).

¹⁰ Рила 1/20 (48). Л. 90. В Западной Европе в раннее Средневековье тоже существовали правила, запрещавшие браки между лицами, связанными ближе, чем седьмая степень родства. К моменту проведения Четвертого Латеранского собора (1215 г.) Римско-Католическая Церковь усмотрела выгоду в том, чтобы свести запретные степени родства к четвертой степени, см.: Brundage. Law, Sex, and Christian Society. P. 140 — 141, 192 — 193, 336.

¹¹ Синтагмат. С. 132 — 133.

¹² Пример подобного поучения: Акты юридические. СПб., 1838. С. 425. № 403.

¹³ Burr. P. 198.

¹⁴ Напр.: Смирнов. Материалы. С. 30 (30 лет и 2000 земных поклонов); Алмазов. Т. 3. С. 283 (19 лет); Хил. 169. Л. 76 (20 лет и 366 земных поклонов); Печ. 77. Л. 111 (9 лет и 150 земных поклонов); Алмазов. Т. 3. С. 144 (5 лет).

¹⁵ ДКУ. С. 96.

¹⁶ Хил. 305. Л. 111; Хил. 170. Л. 86.

¹⁷ Синтагмат. С. 176; Павлов. Книги законныя. С. 74 — 75.

¹⁸ Хил. 301. Л. 125; Рила 1/20 (48). Л. 90.

¹⁹ Легенда о кровомешителе // ПамСРЛ. Т. 1. С. 415 — 423; БНБ 740. Л. 102 - 105.

²⁰ Поскольку составителями большинства вопросников являлись мужчины, вопрос этот задавался, как правило, лишь по поводу сестер. В особых случаях, когда вопросник оказывался сформулирован в расчете на женщину [Алмазов. Т. 3. С. 160), епитимья за это прегрешение оказывалась необычно легкой — всего лишь год. Возможно, автор вопросника исходил из того, что женщина вряд ли брала на себя инициативу в сексуальных отношениях и, следовательно, была менее виновна, чем ее брат.

²¹ Напр.: Алмазов. Т. 3. С. 277 (2 года); САНИ 124 (29). Л. 56 (3 года),

168 (12 лет); БНБ 246 (103). Л. 138 (4-5 лет), 156 (15 лет или 3 года и 500 земных поклонов); НБС 10. Л. 26 (15 или 20 лет); РГИМ Син. 227. Л. 196 (12 лет); Троицки. С. 69 (15 лет, или 3 года и 300 земных поклонов).

²² Напр.: Ват.-Бор. 15. Л. 476, 478; Хил. 301. Л. 125.

²³ Хил. 378. Л. 167.

²⁴ ДКУ. С. 95.

²⁵ Напр.: САНИ 122 (47). Л. 13 (устанавливает 15 лет или 3 года сухого поста и 250 земных поклонов — за родную сестру и 12 лет или 2 года сухого поста и 150 земных поклонов — за единокровную или единоутробную сестру).

²⁶ САНИ 124 (29). Л. 53, 168 (14 лет); Алмазов. Т. 3. С. 146 (9 лет и 150

15 «А се грехи злые, смертные...» земных поклонов). Устав Ярослава приводит сумму штрафа в размере от 30 до 40 гривен, дополняющую епитимью; ДКУ. С. 95.

449

²⁷ Хил. 301. Л. 84 (с теткой — 12 лет); Алмазов. Т. 3. С. 104, 159, 148 (с теткой или свояченицей жены — 5 лет); Синтагмат. С. 176 — \11\Павлов. С. 74 - 76.

²⁸ См.: Алмазов. Т. 3. С. 146 (10 лет, 250 земных поклонов); Смирнов. Материалы. С. 30 (16 лет, 1800 земных поклонов); Хил. 301. Л. 84 (10 лет),

125 (12 лет, 170 земных поклонов); САНИ 124 (29). Л. 7 (12 лет, 170 земных поклонов), 46 (9 лет), 56 (3 года); САНИ 123 (28). Л. 27 (10 лет или 2 года и 150 земных поклонов), 27об. (1 год или 2 года и 1 месяц и 150 земных поклонов).

²⁹ Вскоре после официального принятия Болгарией христианства местное церковное право стало проявлять интерес к вопросам родства между дальней родней, доказательством чему служат вопросы царя Бориса Папе по этому поводу, см.: Извори за българската история. Т. VII: Латински извори за българската история. София, 1960. С. 90.

³⁰ Хил. 169. Л. 76 (10 лет, 150 земных поклонов); Дечаны 70. Л. 225 (9 лет или 1 год и 4 месяца и 150 земных поклонов); САНИ 123 (28). Л. 27 (9 лет или 2 года и 150 земных поклонов).

³¹ Напр.: САНИ 124 (29). Л. 7 — 8 (8 лет, 106 земных поклонов), 46 (3 года, 20 земных поклонов).

³² Известны русские тексты семнадцатого века, запрещавшие сексуальг ные сношения между троюродными братьями и сестрами, см.: Киев 191. Л. 683; Хил. 302. Л. 76. В обоих случаях епитимья составляла девять лет.

³³ Канонические ответы см.: Иоанна П, ст. 23 //РИБ. Т. 6. С. 12 — 13.

³⁴ Описание степеней родства см.: РИБ. Т. 6. С. 143, ст. 1.

³⁵ Сведения об этой семье зафиксированы в соглашении о разделе земли между Аграфеной с мужем и детьми и ее племянником Матвеем. Этот документ дважды был предметом самого тщательного изучения, см.: Янин В. Л. Новгородская феодальная вотчина. М., 1981. С. 157 — 180; Пушкарева Н. Л. Рядная грамота Федора Онкйфовича с Матфеем Ивановичем, XV век: Спорные вопросы герменевтики памятника наследственного права // Исследования по источниковедению истории СССР дооктябрьского периода. М., 1982. С. 37 — 50. В. Л. Янин реконструировал генеалогию этой семьи, вставив Онкифа в семейное древо, но не идентифицировал его как отца Аграфениного мужа. Н. Л. Пушкарева убедительно доказывает то, что Аграфена — одна из трех детей: ее брат и сестра (мать Матвея) ушли из жизни раньше нее. В. Л. Янин отмечает, что Аграфена, похоже, унаследовала гораздо больше, чем каждый из ее отпрысков, включая участки, не учтенные в соглашении с Матвеем. Я же предположила (см.: Levin Е. The Role and Status of Women in Medieval Novgorod. Ph. D. dissertation. Indiana Vuniversity, 1983), что эти земли изначально являлись имуществом Федора Онкифовича, а не Аграфены, и что эти двое были двоюродными братом и сестрой.

³⁶ Христоматия по старобългарска литература. София, 1967. С. 380 — 381.

³⁷ Рила 1/20 (48). Л. 109 — 110; Хил. 171. Л. 365. В Западной Европе, начиная с двенадцатого века, Римско-Католическая Церковь предпочитала мириться со слегка кровосмесительными браками, а не разрушать семьи, см.: Brooke. Marriage and Society in the Eleventh and Twelfth Centuries

I I Proceedings of the Fifth International Congress of Medieval Canon Law, Salamanca, 21—25 September 1976. Pronumenta Iuris Canonici, ser. C: Subsidia. Vatican, 1980. V. 6. P. 26. Наличие недозволенного родства идеально способствовало прекращению несчастливого брака или брака, переставшего быть политически полезным. Наиболее известным из подобных случаев было дело Элеаноры Аквитанской, настаивавшей на разводе с французским королем Людовиком Благочестивым на том основании, что они являлись троюродными братом и сестрой.

³⁸ Рила 1/20 (48). Л. 185 (от 8 до 10 лет); САНИ 124 (29). Л. 56 (7, 8, 10 или 12 лет). Алмазов (Т. 3. С. 151) приводит покаянный вопрос, относящийся к гомосексуальному кровосмесительству с племянником, однако размер епитимьи им не приводится.

³⁹ Хил. 169. Л. 74. По поводу западноевропейских брачных канонов применительно к сватам см.: Brundage. Law, Sex, and Christian Society. P. 193 - 194.

⁴⁰ Напр.: Алмазов. T. 3. С. 277 (2 года), 144 (3 года); Хил. 628. Л. 15 (10 лет); НБС 654. Л. 109 (10 лет или 2 года поста и 150 земных поклонов); Смирнов. Материалы. С. 30 (12 лет и 1800 земных поклонов).

⁴¹ Напр.: САНИ 123 (28). Л. 27 (11 лет или 2 года и 1 месяц и 150 земных поклонов); САНИ 122 (47). Л. 13 (2 года и 150 земных поклонов); Алмазов. Т. 3. С. 148 (5 лет).

⁴² См., напр.: Алмазов. Т. 3. С. 150 (2 года); Синай 17 (17). Л. 171 (4 —

5 лет); БНБ 245 (103). Л. 126 (11 лет или 2 года и 300 земных поклонов); САНИ 124 (29). Л. 46 (6 лет, 80 земных поклонов), 53 (16 лет), 168 (12 лет); Троицки. С. 69 (11 лет или 2 года сухого поста и 300 земных поклонов).

⁴³ ДКУ. С. 96. Примеры эквивалентных епитимий можно найти: Киев 191. Л. 883 (20 лет); Хил. 169. Л. 75 (15 лет, 160 земных поклонов). В том же самом тексте кровосмесительные отношения между молодой женщиной и дедом ее мужа влекли за собой семилетнюю епитимью и 29 земных поклонов.

⁴⁴ В качестве академически достоверного примера снохачества см.: Pantelic N. Snahacestvo in Serbia and Its Origin // Ethnologia Slavica, 1971. № 3. P. 171 - 180.

⁴⁵ Напр.: Алмазов. T. 3. С. 277 (2 года), 148 (5 лет); САНИ 124 (29). Л. 5 (15 лет, 160 земных поклонов), 46 (6 лет, 8 земных поклонов), 96 (5 лет, 200 земных поклонов); Хил. 305. Л. 24 (11лет), 111 (3 года).

⁴⁶ Напр.: САНИ 125 (154). Л. 19 (11 лет).

⁴⁷ Напр.: Хил. 300. Л. 87 — 88.

⁴⁸ Напр.: Алмазов. Т. 3. С. 147 (2 года); Ват.-Бор. 15. Л. 478 (9 лет, 36 земных поклонов); Печ. 77. Л. 230 (11 лет), 235 (12 лет); САНИ 122 (47). Л. 13 (12 лет или 2 года и 2 месяца и 200 земных поклонов). Правосудие митрополичье, как и Устав Ярослава, приравнивало кровосмесительство с мачехой к сожительству с матерью или сестрой: ДКУ. С. 211; см. также: РГИМ Син. 227. Л. 197.

⁴⁹ РГИМ Син. 227. Л. 211 — 214 (здесь приводится развернутая дискуссия по поводу неприемлемости подобных союзов, приписываемая Григорию Пресвитеру и Диодору из Тарсуса).

⁵⁰ См.: Киев 49. Л. 661 (5 лет, 150 земных поклонов); Хил. 628. Л. 16 (11 лет); Хил. 305. Л. 24 (11 лет), 111 (2 года); НБС1-14. Л. 261 (5 лет, 150 земных поклонов), 265 (пожизненное заключение).

⁵¹ ДКУ. С. 96.

⁵² НоваковиЬ,. Законски споменици. С. 575.

⁵³ Ват.-Бор. 15. Л. 478 (6 лет, если грех заведомый, 5 лет, если нет); см. также: САНИ 124 (29). Л. 6.

⁵⁴ Синтагмат. С. 134 — 135.

⁵⁵ НБС 688. Л. 50 - 51 (7 лет).

⁵⁶ Напр.: Ват.-Бор. 15. Л. 478; Хил. 301. Л. 125 (6 лет, 60 земных поклонов); САНИ 124 (29). Л. 6 (6 лет, 100 земных поклонов), 46 (12 лет).

⁵⁷ САНИ 124 (29). Л. 46 (8 лет, 200 земных поклонов). Не ясно, почему при последующих браках отношение к согрешившим мужчинам и женщинам было различным.

⁵⁸ Синтагмат. С. 135 — 137.

⁵⁹ «Описание степеней родства» - извлечение из русской Кормчей конца четырнадцатого века: РИБ. Т. 6. С. 143 — 144, ст. 1 и 4; Рила 1/20 (48). Л. 111.

⁶⁰ Киев 49. Л. 644.

⁶¹ Сборник старинных бумаг, хранящихся в музее П. И. Щукина. Папка 5. С. 51 — 52.

⁶² Синтагмат. С. 136; Описание степеней родства, ст. 3 // РИБ. Т. 6. С. 143 — 144; Хил. 171. Л. 280 — 291. СПЦВ 197, л. 10 такой союз разрешает, если дядя и племянник остаются «на своих местах».

⁶³ Синтагмат. С. 136. Другие примеры разрешенных и запрещенных браков при наличии дальнего родства см.: НБС 688. Л. 37; Хил. 466. Л. 59.

⁶⁴ Синтагмат. С. 137 — 141; Хил. 171. Л. 282.

⁶⁵ Грбалски Законик, ст. 56 //НоваковиЬ. Законски споменици. С. 110.

⁶⁶ Русскую церемонию семнадцатого века см.: Киев 191. Л. 520 — 521.

⁶⁷ Синггагмат. С. 141 — 142. Примером применения этого правила на практике может служить дело Феодосии, просившей болгарина по происхождению, русского митрополита Киприана, чтобы тот принял решение по поводу обращения в каноническое православие ее приемного сына Тимошки. Киприан постановил, что Тимошка будет пользоваться всеми правами биологического сына, однако, в соответствии с общепринятой на Руси практикой, вдова имела право на внеочередное наследование имения, оставшегося после смерти мужа, см.: Письмо митрополита Киприана вдове Феодосии (1404) // РИБ. Т. 6. С. 241 — 244.

⁶⁸ Синтагмат. С. 134. Что касается законов об усыновлении (удочерении) на Руси, см.: Szeftel М. Le Statut juridique de Г enfant in Russie avant Pierre le Grand // Recuels de la Sociёtё Jean Bodin pour l’histoire comparative des institutions, 1976. P. 635 — 656, Nq 36.

⁶⁹ САНИ 123 (28). Л. 35; Синтагмат. С. 131.

⁷⁰ «А се грехи...», ст. 54//Смирнов. Материалы. С. 47.

⁷¹ Не подкрепляя свои заявления документами, Бркич утверждал (Brkic. Р. 48 - 58), что институт побратимства стал развиваться только в оттоманский период. Упоминание о братьях, породненных кровью, находим в рукописях, датируемых, по крайней мере, четырнадцатым веком.

⁷² Академическим трудом общего характера по изучению проблемы крестных родителей с особым упором на Западную Европу является: Lynch J. Н. Godparents and Kinship in Early Medieval Europe. Princeton: Princeton University Press, 1986.

⁷³ См.: Наставление митрополита Киприана новгородским священникам (1395) // РИБ. Т. 6. С. 238; Ответ митрополита Киприана аббату Афанасию //Там же. С. 254 — 255. Киприан, по происхождению болгарин, разрешал участвовать в крещении лишь одному духовному родителю какого угодно пола, но оговаривался при этом, что порядки на Руси отличались от принятых на его родине. Митрополит Фотий также наложил безусловный запрет на привлечение двоих духовных родителей, см.: Наставление митрополита Фотия... об обязанностях священника (прибл. 1431) // Там же. С. 517. Что касается точки зрения меньшинства, см.: Вопросы и ответы... о применении посланий, ст. 60//Там же. С. 868.

⁷⁴ Поучение Петра митрополита // ПамСРЛ Т. 4. С. 187; Деяния московских соборов. Л. 39.

⁷⁵ Епитимьей за нарушение этого правила было недопущение к причастию от пятнадцати до семнадцати лет, см: БНБ 324 (520). Л. 4; Хил. 627. Л. 35. Ранние церковные законоположения не содержали такого запрета: он появился в Византии в восьмом веке. Этим положением время от времени пользовались, чтобы получить разрешение на развод в отсутствие доказательств супружеской измены или другого крупного прегрешения — первоначально составители нормы даже в виду не имели ничего подобного, см.: Павлов. Номоканон при Большом Требнике. С. 360 — 375.

⁷⁶ Синтагмат. С. 143, ст. 56 (здесь приводятся правила Шестого экуменического собора). Для подобных случаев византийское гражданское право также предусматривало суровые епитимьи, см.: Павлов. Книги закон-ныя. С. 73.

⁷⁷ САНИ 122 (47). Л. 13 (11 лет или 2 года и месяц и 150 земных поклонов); Киев 191. Л. 683 (11 лет); Хил. 378. Л. 167 (5 лет, 150 земных поклонов); Дечаны 70. Л. 225 (три вида епитимьи: 20 лет; 4 года и 300 земных поклонов; а также год и месяц при 150 земных поклонах); САНИ 124 (29) (здесь также приводятся многочисленные епитимьи, относящиеся к различным разделам: л. 46 (9 лет, 300 земных поклонов), 53 (от 8 до 10 лет), 73 (9 лет, 150 земных поклонов), 168 (10 лет)); Смирнов. Материалы. С. 30 (15 лет, 1800 земных поклонов — если холост, 16 лет — если женат); Хил. 169. Л. 74 (5 лет на хлебе и воде).

⁷⁸ Напр.: Хил. 301. Л. 84 (20 лет); Киев 49. Л. 661 (12 лет, 300 земных поклонов); Синай 17 (17). Л. 171 (от 5 до 6 лет). Покаянные вопросники для женщин предусматривали епитимью за секс с крестным отцом продолжительностью в пять лет {Алмазов. Т. 3. С. 160, 162, 163). В одном из болгарских апокрифов, где описывалось нисхождение Богоматери в ад, той пришлось наблюдать мучения, которым подвергались занимавшиеся сексом с крестными родителями, а заодно и те, кто блудил с матерями, тещами, сестрами, см.: Каранов Е. Паметницы от Кратово // Сборник за народ-ни умотворения наука и книжнина, 1896. Т. 13. С. 269 — 271.

⁷⁹ ДКУ. С. 95.

⁸⁰ Синтагмат. С. 144; Прохейрон, ст. 17 // Павлов. Книги законныя. С. 84.

⁸¹ САНИ 124 (29). Л. 74 (5 лет, 36 земных поклонов); Хил. 169. Л. 80; Хил. 302. Л. 1.

⁸² См., напр.: Смирнов. Материалы. С. 154, 242 (9 лет); Хил. 169. Л. 74 — 75 (5 лет на хлебе и воде).

⁸³ СВПЦ 197. Л. 1. Отвечая на вопрос болгарского царя Бориса, Папа Николай I повторил то же и в отношении римско-католических правил по поводу браков между потомками крестных родителей и крестных чад, см.: Извори за българската история. Т. УП. С. 66 — 67.

⁸⁴ Хил. 169. Л. 74.

⁸⁵ СВПЦ 197. Л. 14.

⁸⁶ САНИ 123 (28). Л. 155 - 170; СВПЦ 197. Л. 12 - 18.

⁸⁷ Напр.: Хил. 627. Л. 36.

⁸⁸ НБС 10. Л. 59.

⁸⁹ Напр.: Смирнов. Материалы. С. 66 (8 лет); Вопросы и ответы пастырской практики//РИБ. Т. 6. С. 864 (15 лет); Рила 1/20 (48). Л. 83 — 84 (7 лет,

100 земных поклонов), 193 (5 лет). О детях побратимов см. также: Киев 49. Л. 662 (5 лет, 36 земных поклонов).

⁹⁰ Напр.: Ват.-Бор. 15. Л. 481; Киев 49. Л. 661 - 662; Рила 1/20 (48). Л. 104 - 104об.; Хил. 169. Л. 80.

⁹¹ Напр.: САНИ 124 (29). Л. 73 (3 года, 36 земных поклонов); Ват.-Бор. 15. Л. 481 (4 года, 66 земных поклонов); Рила 1/20 (48). Л. 104 (5 лет, 66 земных поклонов).

⁹² Ответы константинопольского патриарха на вопросы Феогноста, епископа сараевского, ст. 30//РИБ. Т. 6. С. 138.

⁹³ Киев 49. Л. 640 - 641; Хил. 171. Л. 277 - 278.

⁹⁴ Вполне возможно было бы изучить и модели аристократических браков, но такая работа до сих пор почти не предпринималась. Монография: Бычкова М. Е. Родословные книги XVI — XVII вв. М., 1975 - первый шаг к ознакомлению с генеалогическими источниками позднего Средневековья на Руси, однако самих генеалогий автор не реконструирует. См. также: Янин В. Л Новгородская феодальная вотчина (здесь предложены родословные схемы для ряда главных новгородских фамилий двенадцатого — пятнадцатого веков, однако автор сосредоточивает свое внимание на наследовании владений и распределении земель, а не на межсемейных связях).

⁹⁵ Dworzaczek W. L. Geneaiogia. Warszawa, 1959. Схемы 21 — 31.

⁹⁶ Baumgarten N. de. Genealogies des branches regnantes des Rurikides du ХШе au XVIe siecle // Orientalia Christiana. V. 35. Rome: Pontifical Institute, 1934. P. 38 - 43.

⁹⁷ Как пример запрета см.: Киев 49. Л. 644 — 645.

⁹⁸ Что касается дискуссий по поводу политических обстоятельств, сопутствовавших этим бракам, см.: Fine J. V. A. The Late Medieval Balkans. Ann Arbor: University of Michigan Press. 1987. P. 91 — 129. Автор предполагает, что Борил женился на вдове Калояна для закрепления у себя в стране легитимности собственного правления. Однако трудно понять, как этот незаконный союз мог способствовать достижению подобной цели. Гораздо разумнее предположить, что этот брак рассматривался с точки зрения преимуществ союза с половцами.

⁹⁹ См.: Dworzaczek, Божилов И. Фамилията на АсеневШ: Генеалогия и просопография. София, 1985. С. 106 — 110, ИЗ — 114.

¹⁰⁰ Сборник старинных бумаг, хранящихся в музее П. И. Щукина. М., 1898. С. 102 - 105.

¹⁰¹ Это объяснение подсказал мне Предраг Матейич.

¹ Хил. 628. Л. 161; Хил. 301. Л. 84.

² Слово и сказание о зверех и птицах Ц ПЛДР. ХШ век. С. 478. В тексте описывались привычки разного рода животных, и на основании их поведения читателю преподавались уроки. За образец советовалось взять горлицу. До начала тринадцатого столетия в Западной Европе среди церковнослужителей бытовало мнение, будто бы сексуальное наслаждение являлось само по себе злом и его следовало избегать, даже с учетом того, что брачное соитие грехом не считалось, см.: Brooke. Aspects of Marriage Law. P. 333 - 344.

³ Алмазов. T. 3. C. 196. Св. Иероним придерживался сходной точки зрения: «Ничего нет мерзостнее, чем любить свою жену точно любовницу», см.: Brundage J. A. Let Me Count the Ways: Canonists and Theologians Contemplate Coital Positions //Journal of Medieval History, 1984. V. 10. Nq 2. P. 82; Brundage. Law, Sex, and Christian Society. P. 90 — 91.

⁴ Хил. 171. A. 252 (8 земных поклонов); Печ. 77. Л. 107 (50 земных поклонов).

⁵ См., например, болгарскую притчу пятнадцатого века о царе Соломоне и его красивой, но глупой жене: Иванов И. Старобългарски разкази. София, 1935. С. 270 — 272; а также: Видёние мук грешницы в аде // ПамСРЛ. Т. 1. С. 105 — 106. Представление о том, что будто бы определенный характер женской одежды открыто говорил о сексуальной доступности женщины, легло на Западе в позднее Средневековье в основу ряда законов о роскоши, см.: Brundage J. A. Sumptuary Laws and Prostitution in Late Medieval Italy ^Journal of Medieval History, 1987. V. 13. Nq 4. P. 343 —

355.

⁶ Краткий обзор ограничений на супружеский секс на средневековом Западе представлен в прелестнейшем «графике», приводимом в кн.: Brundage. Law, Sex, and Christian Society. P. 162. См. там же пояснения: P. 155 - 163.

⁷ Тимофей Александрийский, ст. 3 // Кормчая. С. 545. По поводу запретов на супружескую жизнь согласно римско-католическому праву см.: Payer. Early Medieval Regulations. P. 361 — 368; Его же. Sex and the Penitentials. P. 23 — 28. В изд.: Flandrin. Un Temps pour embrasser. V. 6. P.

8 — 40 — отмечается, что в период раннего Средневековья на Западе сплошь и рядом встречались ограничения во времени на супружеский секс, но после тринадцатого столетия они стали редкостью.

⁸ Смирнов. Материалы. С. 43, 67, 116, 207. В календаре имеются и другие отдельные памятные даты, напр., Успение Богоматери - 15 августа. Павлов (Номоканон при Большом Требнике. С. 166 - 167) подчеркивает, что византийские прототипы этих запретов на супружеский секс в период великого поста не включались в греческий номоканон, но попали в славянский требник самостоятельно. Это сопоставление источников подкрепляет ту точку зрения, что славяне преднамеренно избирали наиболее жесткие ограничения на супружеский секс.

⁹ Это правило комментируется путешественником Ги Мьежем, см.: Miege G. А. A Relation of Three Embassies from His Sacred Majestie Charles

II to the Great Duke of Muscovie, the King of Sweden, and the King of Denmark. L., 1669. P. 74.

¹⁰ РГИМ Син. 227. A. 211 - 212; Кормчая. С. 542. Славян уже давно стал заботить вопрос о супружеских отношениях в святые дни: Царь Борис интересовался этим, задавая вопросы Папе Николаю I, который отвечал, что такого рода отношения приемлемы лишь в том случае, когда в них отсутствует страсть, см.: Извори за българската история. Т. VTL С. 98 - 99,

105 - 106. На Западе римско-католические церковнослужители наставляли, что ребенок, зачатый в день, когда положено воздержание, является незаконнорожденным в глазах Господних, см.: Brundage. Law, Sex, and Christian Society. P. 155.

¹¹ Троицки. С. 79. Данное суждение приписывается епископу Китросско-му Иоанну.

¹² Смирнов. Материалы. С. 207.

¹³ Noonan J. Т. Jr. Contraception: A History of Its Treatment by the Catholic Theologians and Canonists. 2d ed. Cambridge: Harvard University Press, 1986. P. 84 (здесь отмечается, что данная точка зрения была весьма распространенной среди Отцов Церкви и использовалась как аргумент в пользу воздержания, что, разумеется, представляло собой способ контроля над рождаемостью).

¹⁴ БНБ 275. Л. 45.

¹⁵ БНБ 740 (168). Л. 105 - 106. Можно сравнить эту историю с поверьем, бытовавшим на средневековом Западе, будто бы дети, зачатые вопреки правилам воздержания, рождаются уродами, см.: Flandrin. Un Temps pour embrasser. P. 119 - 120, 147 - 149.

¹⁶ Вопросы Кирика, ст. 74, 71 //РИБ. Т. 6. С. 44, 42.

¹⁷ Там же, ст. 57. С. 37 - 38. Кто такие Феодос и митрополит, установить не удалось.

¹⁸ Поучение архиепископа Ильи, ст. 18//Там же. С. 364 - 366.

¹⁹ Вопросы Кирика, ст. 57 //Там же. С. 37 — 38; см. там же: ст. 72 - 73. С. 43 - 44; Вопросы Савы, ст. 22 // Там же. С. 57.

²⁰ Вопросы Ильи, ст. 21 // Там же. С. 61.

²¹ Алмазов. Т. 3. С. 279.

²² Вопросы и ответы пастырской практики, ст. 16, 21, 37 // РИБ. Т. 6. С. 859 - 860, 864.

²³ Смирнов. Материалы. С. 43, 67; САНИ 124 (67). Л. 13.

²⁴ См., напр.: Алмазов. Т. 3. С. 145 (40 дней или 6 дней и 40 земных поклонов), 150 (30 дней), 151 (8 дней), 274 (6 недель); БНБ 251 (200). Л. 127 (8 дней); Рила 1/20 (48). Л. 26, 189 (8 дней и 100 земных поклонов); Печ. 77. Л. 106 (8 дней); Дечаны 68. Л. 276 (50 дней, 100 земных поклонов).

²⁵ Вопросы и ответы пастырской практики, ст. 41 // РИБ. Т. 6. С. 865.

²⁶ Алмазов. Т. 3. С. 145, 148, 151, 161, 279; Смирнов. Материалы. С. 51, 65, 241.

²⁷ В качестве исключения см.: Алмазов. Т. 3. С. 151.

²⁸ На богомилов нападали за то, что те подбивали жен отказывать своим мужьям, см.: Бегунов Ю. К. Козма Пресвитер в славянских литерату-pax. София, 1973. С. 368 - 369. Согласно авгусгинианской доктрине «супружеского долга», принятой Римско-Католической Церковью, только болезненное состояние или беременность служили оправданием отказа от супружеских отношений, см.: Tentler. Р. 170 - 172, 213 - 217.

²⁹ САНИ 124 (19). Л. 130. Потрясает сходство с фильмом Альфреда Хичкока «Птицы».

³⁰ Киев 49. Л. 671.

³¹ РГИМ Син. 227. Л. 210.

³² Алмазов. Т. 3. С. 149, 275.

³³ Смирнов. Материалы. С. 54, 117, 133, 242; Хил. 171. Л. 249; Печ. 77. Л. 105.

³⁴ Смирнов. Материалы. С. 40, 244. Сходные правила были известны и на Западе, где супружеской чете можно было запретить посещение церкви от 3 до 40 дней, см.: Flandrin. Un Temps pour embrasser. P. 113 - 114.

³⁵ ПамСРА. T. 1. C. 210. По поводу обсуждения иудео-христианской идеологии относительно нечистоты секса, см.: Flandrin. Un Temps pour embrasser. P. 97 - 100, 112 - 113.

³⁶ Вопросы Кирика, ст. 26 // РИБ. Т. 6. С. 30.

³⁷ Алмазов. Т. 3. С. 145, 146, 148, 160, 274. Обычной епитимьей за пренебрежение мытьем после секса был трехдневный пост, но в одном из текстов предписывается сорокадневный пост с 25-ю земными поклонами ежедневно.

³⁸ Барское Я. Л. Памятники первых лет русского старообрядчества. СПб., 1912. С. 229 - 231.

³⁹ Вопросы Савы, ст. 4//РИБ. Т. 6. С. 52. Более поздний русский устав четырнадцатого века позволял супружеский секс, но не блуд, перед иконами, см.: Смирнов. Материалы. С. 67.

⁴⁰ Kaiser D. Н. The Transformation of Legal Relations in Old Rus’: (Thirteenth to Fifteenth Centuries). Ph. D. dissertation. University of Chicago, 1972. P. 420.

⁴¹ The Reporte of a Bloudie and Terrible Massacre in the City of Mosco-vy // S. E. Howe, ed. The False Dmitri - A Russian Romance and Tragedy. L.,

1916. P. 58.

⁴² Алмазов. T. 3. C. 92; БНБ 246 (103). Л. 135. Интересно, что, согласно одной из притч, даже блуд в помещении церкви был меньшим вызовом Господу, чем присутствие пьяного священника, см.: ПамСРЛ. Т. 1. С. 149.

⁴³ Вопросы и ответы пастырской практики, ст. 11 //РИБ. Т. 6. С. 858.

⁴⁴ Слово об исцелении болезней миррой //ПамСРЛ. Т. 4. С. 216.

⁴⁵ Напр.: Рила 1/20 (48). Л. 134; Киев 191. Л. 163, 686.

⁴⁶ Киев 49. Л. 674 - 675.

⁴⁷ Напр.: Рила 1/20 (48). Л. 134 - 135, 193 (3 года, 100 земных поклонов); Печ. 77. Л. 114 (1 год, 50 земных поклонов); Алмазов. Т. 3. С. 160 (2 года). В ответ на вопрос царя Бориса Папа Николай I ответил, что женщин в период менструаций вполне можно допускать к причастию; см.: Из-вори за българската история. Т. VII. С. 106 - 107. По поводу споров на Западе относительно ограничений на участие женщин в период менструаций в церковных обрядах см.: Flandrin. Un Temps pour embrasser. P. 11, 73 -82.

⁴⁸ РНБ Солов. 183/183. Л. 81 - 83.

⁴⁹ Никольский Н. К. Материалы для истории древнерусской духовной письменности // Сб. ОРЯС АН. СПб, 1907. Т. 82. С. 139 - 140.

⁵⁰ Киев 49. Л. 674 - 675.

⁵¹ Там же.

⁵² См.: Алмазов. Т. 3. С. 169 — то место, где вопрос относительно прихода в церковь во время менструаций задается незамужним девушкам.

⁵³ Киев 191. Л. 163; Синтагмат. С. 109 - 110.

⁵⁴ Вопросы Савы, ст. 2 // РИБ. Т. 6. С. 51 - 52.

⁵⁵ Три святительския поучения //Там же. С. 920.

⁵⁶ Законодательные акты Русского государства второй половины

XVI — первой половины XVII в. Л, 1986. No 244. С. 179. Законом также запрещалась казнь беременной женщины. В целях сохранения жизни ребенка, заведомо невиновного в преступлениях матери, государство оплачивало кормилицу в течение года.

⁵⁷ Смирнов. Материалы. С. 59, 61, 64.

⁵⁸ Вопросы Савы, ст. 24 // РИБ. Т. 6. С. 57.

⁵⁹ Смирнов. Материалы. С. 59.

⁶⁰ Вопросы Кирика, ст. 46//РИБ. Т. 6. С. 34.

⁶¹ Такого рода ограничения были известны на Востоке через «Апостольские правила», возникшие в Сирии в третьем веке, см.: Noonan. Contraception. P. 77. Их также можно было встретить на Западе в период раннего Средневековья, см.: Flandrin. Un Temps pour embrasser. P. 13 - 15, 82-91.

⁶² Смирнов. Материалы. С. 144, 207; Послание Есифа к детем // Никольский. Материалы. С. 139; Алмазов. Т. 3. С. 181.

⁶³ Термин «на коне» вводил в заблуждение ученых (в том числе и меня), заставляя думать, будто бы имело место некое скотоложество. Однако в тексте «Правило о верующих в гады» из русского номоканона четырнадцатого века (Смирнов. Материалы. С. 144) сексуальные сношения в позе «на коне» специально исключены из категории воспрещенного секса, а скотоложество - секс, безусловно, запрещенный. Толкование позы «на коне» как средневекового славянского бытового наименования «мессионерской позиции» подходит во всех отношениях в рамках контекста, касающегося правил сексуального поведения.

⁶⁴ Алмазов. Т. 3. С. 146 (3 года, 150 земных поклонов), 160 (5 лет), 277 (7 лет), 282 (10 лет, 100 земных поклонов). Лишь в одном из упомянутых у Алмазова текстов (Т. 3. С. 150) приводится весьма малая епитимья за данное прегрешение: 40 дней при 60 земных поклонах в день. Ряд западных деятелей в области церковного права также полагали, будто бы сношение, когда женщина находится наверху, представляет собой наиболее греховную позицию, см.: Tentler. Р. 189 - 192; Brundage. Let Me Count the Ways. P. 86 - 87.

⁶⁵ Смирнов. Материалы. С. 28.

⁶⁶ Там же.

⁶⁷ Напр.: Алмазов. Т. 3. С. 104; Хил. 305. Л. 24.

⁶⁸ Напр.: Алмазов. Т. 3. С. 104; Хил. 301. Л. 85; БНБ 251 (200). Л. 127.

⁶⁹ Напр.: Алмазов. Т. 3. С. 146; БНБ 246 (103). Л. 157; САНИ 124 (29). Л. 56, 78, 168.

⁷⁰ Киев 191. Л. 153,163. По поводу обсуждения гетеросексуальных сношений retro («сзади») и a tergo («в задний проход») в римско-католическом церковном праве см.: Payer. Early Medieval Regulations. P. 357 - 358; Его же. Sex and the Penitentials. P. 29, 118; Brundage. Let Me Count the Ways. P. 81 - 83. Альтернативные позиции соития, похоже, тревожили западных специалистов по церковному праву по трем причинам. Во-первых, целью многообразия являлся поиск более утонченного наслаждения, что заведомо вызывало подозрения. Во-вторых, предполагалось, что альтернативные позиции, даже при вагинальном сношении, способствуют противозачатию. В-третьих, альтернативные позиции выглядели непристойно и напоминали содомию. Позднее в западных покаянных материалах проявилась тенденция опускать детали относительно нежелательных методов коитуса, возможно, для того, чтобы у паствы не появлялись грешные мысли.

⁷¹ Смирнов. Материалы. С. 154; Печ. 11. Л. 235.

⁷² Напр.: Алмазов. Т. 3. С. 145 (40 дней, 40 земных поклонов), 61 (40 дней, 7 земных поклонов). В изд.: Kaiser. Transformation of Legal Relations. P. 420, цитируется манускрипт шестнадцатого века, где за этот грех предусматривается епитимья продолжительностью в две недели.

⁷³ Напр.: Алмазов. Т. 3. С. 146 (3 года, 150 земных поклонов); Хил. 171. Л. 374 (4 года, 150 земных поклонов); НБС 654. Л. 110 (3 года, 200 земных поклонов или пятнадцатилетнее недопущение к причастию); Хил. 301. Л. 126 (4 года, 200 земных поклонов). Даже самые жесткие епитимьи, практиковавшиеся у православных славян, выглядят весьма мягко по сравнению с наказаниями, применявшимися в Венеции в эпоху Возрождения. Официальной карой за анальное сношение в браке (именовавшееся «содомия») там была смерть; однако на деле обычно применялось изгнание из города или другого места постоянного проживания, см.:Ruggiero G. The Boundaries of Eros: Sex Crime and Sexuality in Renaissance Venice. N. Y.: Oxford University Press, 1985. P. 118 - 119.

⁷⁴ См.: Алмазов. T. 3. C. 163; Ват.-Бор. 15. Л. 477. Ссылка на русский устав дается в: Смирнов. Материалы. С. 66; на болгарский — в: БНБ 251 (200). Л. 127; а на сербский — в: Дечаны 69. Л. 108. Непристойная пословица из России демонстрирует обыденность, с которой относились к анальному сношению или вагинальному проникновению сзади: «В середу - с переду, а в пятницу - в задницу», см.: Carey С. Les Proverbes erotiques russes. The Hague: Mouton, 1972. P. 45. Штерн утверждает, будто бы сношение сзади было в советской России наиболее предпочтительной позицией, но, возможно, он преувеличивает [Stern М., Stern A. Sex in the USSR. P. 72).

⁷⁵ См.: Алмазов. T. 3. C. 282 (1 год — если случайно; 10 лет и 100 земных поклонов — если постоянно); САНИ 124 (29). Л. 56 (2 года — если один или два раза; 7, 8,10, а то и 12 лет — за многочисленные нарушения).

⁷⁶ См.: БНБ 251 (200). Л. 127 (нормально — 2 недели, 8 - если во время великого поста); Хил. 169. Л. 71 (нормально — 12 недель, 18 - если во время великого поста).

⁷⁷ Хил. 628. Л. 16; НБС 10. Л. 26.

⁷⁸ Киев 191. Л. 683 - 684. Эта норма безоговорочно применима именно к внутрисемейному насилию («насильствует зол муж»). Не вполне ясно, какого рода «добрый совет» способен дать священник в данном случае пострадавшей супруге: как именно избегать в будущем анальных сношений или по поводу возможности развода с мужем.

⁷⁹ Хил. 301. Л. 85; Хил. 302. Л. 17, 77. Смирнов (Материалы. С. 66) четко проводит грань между холостяком и женатым мужчиной. Если женатый мужчина занимается анальным сексом либо со своей женой, либо с посторонней женщиной, епитимья составляет 3 года. Для холостяка епитимья равняется 12 неделям. Это положение следует понимать как снисхождение к молодым мужчинам.

⁸⁰ Напр.: Хил. 627. Л. 16.

⁸¹ Алмазов. Т. 3. С. 275. На с. 279 вопросник добавляет к этой епитимье

60 земных поклонов в день. В отличие от католиков, православные славяне не считали внегенитальные контакты, не являвшиеся прелюдией к вагинальному соитию, как нечто худшее для супругов, чем для несемейных одиночек. Что касается западного взгляда на проблему, см.: Tentler. Р. 187-212; Brundage. Carnal Delight. P. 372.

⁸² Алмазов. Т. 3. С. 166. Не является необычным объявление иноземным заимствованием рискованной сексуальной практики; обратите внимание на английский термин, соответствующий той же технике: «Французский поцелуй».

⁸³ Алмазов. Т. 3. С. 192, 275, 277, 279, 282 - 283. В древнем мире сношение через рот считалось унизительным, особенно для партнера-исполни-теля, см.: Veyne. Homosexuality in Ancient Rome. P. 30 - 31. Римско-католическое церковное право имело тенденцию проявлять большую строгость к оральному сексу, см.: Payer. Early Medieval Regulations. P. 338. И впрямь, западное покаянное право раннего Средневековья рассматривало оральный секс как нечто более серьезное, чем анальный секс, см. об этом: Brundage. Law, Sex, and Christian Society. P. 167.

⁸⁴ Cm.: Levin E. Infanticide in Pre-Petrine Russia //Jahrbucher fur Geschichte Osteuropas, 1986. Bd. 34. No 2. S. 215 - 224. Нормы южнославянского церковного права по поводу детоубийства были практически идентичны русским. Что касается детоубийства на Западе, см.: Fland-rin J. -L.. Le Sexe et l’Occident: Evolution des attidues et des comportements. P.: Seuil, 1981. P. 151 - 211. Святой Августин придерживался той же точки зрения и приравнивал отказ от ребенка к противозачатию и аборту, клеймя тем самым как прелюбодеев супружеские пары, занимавшиеся подобными действиями, см.: Flandrin. Un Temps pour embrasser. P. 115. Что касается вопроса противозачагия на Западе, наилучшим источником является: Noonan. Contraception; см. также: Flandrin. Sex et l’Occident. P. 109 -126.

⁸⁵ Синай 17 (17). Л. 170 - 171; БНБ 251 (200). Л. 137 - 138. Похоже, противозачаточное мероприятие, которое имел в виду автор, вызывало у женщины менструальный период досрочно. В сербском эпосе рассказывается о женщинах, горящих в аду вечным пламенем за то, что они пользовались противозачаточными средствами и потому не родили столько детей, сколько Господь полагал нужным, см.: Brkic. Moral Concepts in Traditional Serbian Epic Poetry. P. 42 - 43.

⁸⁰ Хил. 170. Л. 89, предусматривает пятилетнюю епитимью за употребление снадобья, вызывающего выкидыш, и семилетнюю епитимью - за снадобье, предотвращающее зачатие вообще.

⁸⁷ Дечаны 68. Л. 279 (3 года); Киев 127. С. 145 - 146 (6 лет); Хил. 302. Л. 22 (7 лет и 200 земных поклонов — за противозачатие, 8 лет и 367 земных поклонов — за аборт); САНИ 124 (29). Л. 47 (10 лет — за противозача-тие, аборт или детоубийство); Печ. 77. Л. 198 - 200 (10 лет).

⁸⁸ Печ. 77. Л. 198 - 200.

⁸⁹ Хил. 628. Л. 4 - 5.

⁹⁰ НБС 1-14. Л. 263.

⁹¹ См.: Печ. 77. Л. 198 - 200.

⁹² Вопросы и ответы пастырской практики, ст. 28 Ц РИБ. Т. 6. С. 862; см. также: Павлов. Номоканон при Большом Требнике. С. 184 - 185. Разработчики правовых норм в Римско-Католической Церкви также пришли к тому, что стали уравнивать аборт и убийство, см.: Noonan. Contraception. P. 232 - 237.

⁹³ Киев 127. Л. 145 - 146; см. также: Смирнов С. И. Бабы богомерзкия // Сб. ст., посвященных В. О. Ключевскому. М., 1909. С. 232. В болгарских еврейских документах отражены запросы по поводу того, подобает ли еврейскому врачу делать аборт нееврейской женщине, что указывает на еще один источник помощи в деле прекращения беременности. Решение гласило, что врач имеет право произвести аборт только в том случае, когда жизни женщины грозит опасность, см.: Еврейски извори за общественно-икономическото развитие на балканските земи. Т. 2. София, 1960. С. 99, Nq 37. Хотя в православных церковных источниках еврейские врачи не упоминаются в связи с абортами, похоже, для церковнослужителей проконсультироваться с евреем было не более приемлемо, чем с язычником.

⁹⁴ БНБ 246 (103). Л. 158. В БНБ 251 (200), л. 127 первоначальный пост снижен до 7 дней и исключены земные поклоны.

⁹⁵ Хил. 378. Л. 170; Дечаны 68. Л. 285.

⁹⁶ Хил. 627. Л. 17 (по поводу зачатия); Киев 191. Л. 671 (по поводу противозачатия). Сроки епитимьи разнятся на протяжении одной и той же рукописи самым решительным образом: от 7 лет до всего лишь 7 дней (Хил. 169. Л. 71, 81).

⁹⁷ Хил. 169. Л. 82.

⁹⁸ Киев 127. Л. 146 - 147.

⁹⁹ БНБ 246 (103). Л. 136. Согласно САНИ 124 (29), л. 47 епитимья за это прегрешение представляет собой годичный пост; см. также: САНИ 125 (154). Л. 2 - 3.

¹⁰⁰ Вопросы Ильи, ст. 14//РИБ. Т. 6. С. 60; Киев 191. Л. 163. В кн.:Алмазов. Т. 3. С. 287 - женская косметика приравнивалась к любовному зелью, и ее использование влекло за собой 3 года поста со 100 земными поклонами ежедневно.

¹⁰¹ Хил. 302. Л. 19.

¹⁰² Четыре ежегодных поста (великий пост, рождественский пост, петровки, филипповки) в сумме составляли 102 дня. Менструальные периоды супруги дополнительно вычитали в среднем еще 84 дня. Среды, пятницы, субботы и воскресенья остальных 25 недель года отнимали еще 100 дней. Ж.-Л. Фландрин подсчитал, что до одиннадцатого века в Западной Европе насчитывалось всего 44 разрешенных дня в году, причем очевидно, что такого рода запреты на супружескую жизнь ставили под угрозу демографический баланс, см.: Flandrin. Un Temps pour embrasser. P. 41 — 71.

¹⁰³ Напр.: Смирнов. Материалы. С. 149.

¹⁰⁴ Хил. 378. Л. 156. Отрывок является парафразой правила святого

Василия, ст. 24 в: НБС 48. Л. 181. См.: Смирнов. Материалы. С. 106; Хил.

627. Л. 2 (здесь та же концепция изложена иными словами). Однако было принято, что в целях определения прелюбодейства обрученная девушка считалась замужней; см. перевод византийских норм, напр.: Хил. 169. Л. 77. Не следует предполагать, что штраф, предписанный в правилах византийского происхождения, действительно взимался в славянских странах.

¹⁰⁵ См. правило святого Василия, ст. 39 в: Кормчая. С. 491. Олеарий сообщает [Olearius A. The Travels of Olearius in Seventeenth-Century Russia / ed. S. H. Baron. Stanford: Stanford University Press, 1967. P. 170), что женатый мужчина мог быть признан виновным в прелюбодеянии лишь в том случае, если он вступал в незаконный второй брак с чужой женой; случайная связь во внимание не принималась. Церковное право не определяло прелюбодеяние именно таким образом, хотя вполне возможно, что на практике преследовался именно данный тип отношений.

¹⁰⁶ РГИМ Син. 227. Л. 183; правило св. Василия, ст. 9, 36 в: Синтагмат. С. 195 - 196, 396.

¹⁰⁷ Напр.: БНБ 251 (200). Л. 126; Хил. 627. Л. 6, 12; Киев 191. Л. 670; Хил. 171. Л. 248.

¹⁰⁸ Троицки. С. 68.

¹⁰⁹ Смирнов. Материалы. С. 152 (здесь скотоложество приравнивается к прелюбодеянию).

¹¹⁰ Хил. 627. Л. 14.

¹¹¹ Учет финансовых проблем и вопросов чести, похоже, предопределял нормативы, связанные с прелюбодейством замужней женщины в Венеции эпохи Возрождения, см.: Ruggiero. Boundaries of Eros. P. 51.

¹¹² Николова С. ПатериЙните разкази в българската средневековна литература. София, 1980. С. 177 - 178.

¹¹³ БНБ 309. Л. 154. В Древней Греции мужчина был обязан развестись с женой, признанной виновной в прелюбодеянии, см:.Keuls. The Reign of the Phallus. P. 208 - 209. Римско-католический авторитет по церковному праву Грациан разрешал развод в случае прелюбодеяния, но запрещал повторный брак, даже для невиновной стороны, см.: Brundage. Law, Sex, and Christian Society. P. 244.

¹¹⁴ Синтагмат. С. 397. Римское право требовало, чтобы муж отрекся от жены-прелюбодейки, см.: Brundage. Law, Sex, and Christian Society. P. 45 -46.

¹¹⁵ Устав Ярослава // ДКУ. С. 94; Мерило праведное: по рукописи XIV века/Под ред. М. Н. Тихомирова. М., 1961. С. 264.

¹¹⁶ НБС 48. Л. 184, в комментарии к правилу святого Василия, ст. 34. См. также: Синтагмат. С. 396 (здесь приводится славянский перевод правила св. Василия); РГИМ Син. 227. Л. 190 - 191. Иерархи Церкви применяли ту же степень скрытности в отношении мужчин, которые добровольно и частным образом покаялись в гомосексуальности к скотоложестве, см.: Троицки. С. 77. У Православной Церкви Средневековья не было тщательно разработанной теории тайны исповеди наподобие Римско-Католической Церкви. Считалось, что священнику не следовало разглашать то, что он слышал в исповедальне, однако духовные отцы могли ошибочно полагать, что гораздо важнее освободить общину от закоренелого грешника, нежели сохранить чужую исповедь в секрете. Петр Великий, воспользовавшись этим, требовал от священников докладывать о государственной измене, если они узнают о ней во время исповеди.

¹¹⁷ Согласно византийскому гражданскому праву, требовалось три свидетеля, чтобы подтвердить факт прелюбодеяния со стороны супруги, см.: Павлов. Книги законныя. С. 68 - 69.

¹¹⁸ Новгородские грамоты на бересте. Из раскопок 1954 — 1955 гг. / Под ред. А. В. Арциховского и др. В 7 т. Т. 7. М, 1956. С. 130 - 134. No 531.

¹¹⁹ Деллина Е. И. Тихонравовский Дамаскин: Болгарский памятник

XVII в. София, 1971. С. 235.

¹²⁰ Павлов. Книги законныя. С. 68 - 69. Ст. 26.

¹²¹ Рила 1/20 (48). Л. 93; Киев 49. Л. 672; Синтагмат. С. 394 - 399 (разд. 40, гл. 14).

¹²² Грбальски Законик, ст. 14 // НоваковиН. З^конски споменици. С. 106. Датировка Устава проблематична, поскольку оригинал рукописи не сохранился. Новакович сделал копию с более райней публикации манускрипта начала пятнадцатого века и утверждал, будто бы оригинал уже существовал в двенадцатом веке. Влияние византийского гражданского права на брачные нормы совершенно очевидно.

¹²³ Burr. The Code of Stephan Dusan. P. 208. Византийские нормы были известны в славянском переводе и входили в книгу «Закон о казнех», см.: Павлов. Книги законныя. С. 69. Наказание было разным: жена подвергалась суровому телесному наказанию, кроме того, ей отрезался нос и у нее конфисковывалось имущество; раб же подлежал смертной казни.

¹²⁴Устав Ярослава// ДКУ. С. 95, 100; Грбал>ски Законик//НоваковиН. Законски споменици. С. 106.

¹²⁵ Вопросы и ответы пастырской практики, ст. 29 // РИБ. Т. 6. С. 862 (здесь рекомендовалась епитимья продолжительностью от 15 до 20 лет, однако эта норма, похоже, нигде более не встречается).

¹²⁶ Внебрачная связь мужа называется «прелюбодейством» в: РГИМ Син. 227. Л. 196, однако безоговорочно это правило применялось только тогда, когда муж бросал свою законную супругу и вступал в постоянную связь с другой женщиной. Епитимья составляла 7 лет, установленные св. Василием.

¹²⁷ Kaiser. The Transformation of Legal Relations in Old Rus’. P. 425.

¹²⁸ Синтагмат. С. 196 (здесь цитируется правило св. Василия, ст. 21).

¹²⁹ РГИМ Син. 227. Л. 188.

¹³⁰ Напр.: САНИ 125 (154). Л. 19; Хил. 628. Л. 15; Хил. 302. А 76.

¹³¹ Сллирнов. Материалы. С. 62, 65, 242; САНИ 124 (29). Л. 46 (12 лет,

80 земных поклонов). Дополнительная статья синтагмы предусматривала, что на женатого мужчину следует налагать большую епитимью за блуд, нежели на холостого, но конкретные рекомендации отсутствовали, см.: Троицки. С. 67.

¹³² НБС 688. Л. 92.

¹³³ Отношения между монахом и монахиней могли также именоваться «кровосмесительством».

¹³⁴ Рила 1/20 (48). Л. 89; Хил. 169. Л. 75.

¹³⁵ Напр.: Киев 191. Л. 685; Дечаны 70. Л. 227. РГИМ Син. 227, л. 189 возлагает большую вину на жениха, а не на невесту.

¹³⁶ Рила 1/20 (48). Л. 98.

¹³⁷ Домострой. Letchworth: Bradda, 1971. P. 60-61.

¹³⁸ Киев 49. Л. 646; Рила 1/20 (48). Л. 99. Согласно САНИ 124 (29), л. 91 за поведение дочери старше 15 лет отвечали родители.

¹³⁹ Грбальски Законик // НоваковиЬ. Законски споменици. С. 106.

¹⁴⁰ Стоглав. С. 117. _ч

¹⁴¹ Хил. 378. Л. 149 - 150; Три святительския поучения // РИБ. Т. 6. С. 925.

¹⁴² Напр.: Хил. 628. Л. 16; Киев 191. Л. 683. САНИ 123 (28), л. 28 предлагал епитимью в виде двух лет или двух месяцев поста по 5 дней в неделю вместе с 200 земными поклонами в день.

¹⁴³ Напр.: Киев 191. Л. 683; Хил. 305. Л. 24.

¹⁴⁴ Хил. 301. Л. 126.

¹⁴⁵ Вопросы Кирика, ст. 49 // РИБ. Т. 6. С. 35. См. также: Смирнов. Материалы. С. 68.

¹⁴⁶ Три святительския поучения // РИБ. Т. 6. С. 923 - 924. Здесь епитимья составляет 4 года для зрелых мужчин и 2 года для юношей.

¹⁴⁷ Вопросы Кирика, ст. 67//Там же. С. 41.

¹⁴⁸ Вопросы Ильи, ст. 13 Ц Там же. С. 59 - 60.

¹⁴⁹ Вопросы Кирика, ст. 30//Там же. С. 31.

¹⁵⁰ Смирнов. Материалы. С. 66 - 67, 106.

¹⁵¹ Вопросы Савы, сг. 22//РИБ. Т. 6. С. 57.

¹⁵² САНИ 124 (29). Л. 46.

¹⁵³ Напр.: Киев 49. Л. 649 (6 лет, 500 земных поклонов)\ Алмазов. Т. 3. С. 277 (5 лет), 149 (1 или 2 года); Дечаны 69. Л. 108 (12 недель или 18 недель, если во время великого поста); БНБ 251 (200). Л. 127 (2 недели или 8 недель, если во время великого поста).

¹⁵⁴ Алмазов. Т. 3. С. 145 (3 года — за одну или двух женщин; 5 лет — если со многими), 285 (5 лет — если с одной женщиной; 7 лет — если с двумя или тремя).

¹⁵⁵ Печ. 77. Л. 122.

¹⁵⁶ Напр.: Хил. 169. Л. 79; Хил. 302. Л. 17.

¹⁵⁷ Напр.: Ват.-Бор. 15. Л. 476 (6 лет или 1 год и 100 земных поклонов); Хил. 627. Л. 13 (7 лет или полтора года и 150 земных поклонов); Хил. 300. Л. 101 - 102 (7 лет или 2 года и 250 земных поклонов); Хил. 169. Л. 69 (6 лет или 1 год и 150 земных поклонов). В с&мом старом по времени манускрипте, Синай 37, предписывается наиболее продолжительная епитимья (3 года).

¹⁵⁸ САНИ 123 (28). Л. 7 - 8.

¹⁵⁹ Смирнов. Материалы. С. 70 (6 недель — за одну девушку, 2 года — за многих), 152 (1 год), 243 (3 года).

¹⁶⁰ Печ. 77. Л. 104, 221, 261 - 262; Троицки. С. 67. В одном из русских текстов предписывалась восьмилетняя епитимья для мужчины, который был не в состоянии воздержаться, см.: Смирнов. Материалы. С. 151.

¹⁶¹ Алмазов. Т. 3. С. 144 (1 год); Смирнов. Материалы. С. 243 (3 года). С. 70 (также 3 года, но лишь если бы она зачала, а затем убила незаконного ребенка). В изд.: Алмазов. Т. 3. С. 277 — уравниваются блуд со вдовой, за который полагалась пятилетняя епитимья, и аналогичный грех, участницей которого являлась либо девственница, либо замужняя женщина.

¹⁶² Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской империи. Т. 4. С. 442 - 443. № 295.

¹⁶³ Синтагмат. С. 465 (разд. 80, гл. 17). Римско-католический правовед Грациан точно так же определял проститутку как женщину, у которой множество любовников; коммерческий характер такого рода отношений стоял у него на втором плане, см.: Brundage. Love, Sex, and Christian Society. P. 248.

¹⁶⁴ Уложение 1649 года. Гл. 22, ст. 45 Ц ПРП. Вып. 6. С. 434.

¹⁶⁵ Известна притча о щедрой девушке, которая потому стала проституткой, что отдала все свое богатство несчастному юноше: Николова. С. 289 - 291; РГАДА. Ф. 381. № 173. Л. 46 - 47.

¹⁶⁶ Рила 1/20 (48). Л. 132.

¹⁶⁷ Хил. 378. Л. 151.

¹⁶⁸ Алмазов. Т. 3. С. 148, 275, 279.

¹⁶⁹ Там же. С. 145 (12 дней для вдовы), 146 (1 год 70 земных поклонов),

149 (2 года), 286 (7 лет).

¹⁷⁰ САНИ 124 (29). Л. 168; Хил. 378. Л. 150; НБС 48. Л. 163. Киев 191, л. 135 содержит запись, согласно которой содержание кабака или публичного дома считается грехом, однако возражения против такого рода деятельности относятся, по всей вероятности, в равной степени и к продаже спиртных напитков - что являлось уголовно наказуемым деянием согласно светскому законодательству Московии - и к сводничеству.

¹⁷¹ Хил. 378. Л. 150 - 151; Алмазов. Т. 3. С. 40. САНИ 124 (29), л. 46 содержит рекомендацию о наложении за этот грех трехлетней епитимьи при 40 земных поклонах в день, однако не совсем ясно, действительно ли данная норма относилась к холостяку, а не к женатому мужчине.

¹⁷² Вопросы Кирика, ст. 69 // РИБ. Т. 6. С. 41 - 42; Вопросы Ильи, ст. 7//Там же. С 58 - 59.

¹⁷³ Рила 1/20 (48). Л. 113.

¹⁷⁴ Напр.: ЗСЛ-К. С. 36; ЗСЛ-П. С. 140; Павлов. Книги законныя. С. 72-73; Печ. 77. Л. 115.

¹⁷⁵ Напр.: Рила 1/20 (48). Л. 193.

¹⁷⁶ САНИ 123 (28). Л. 34.

¹⁷⁷ Смирнов. Материалы. С. 68 (1 год); Алмазов. Т. 3. С. 160 (3 года),

163 (2 года); Три святительския поучения // РИБ. Т. 6. С. 923 - 924 (2 — 4 года).

¹⁷⁸ Устав Ярослава // ДКУ. С. 94; БНБ 246 (103). Л. 158. Указ 1687 года митрополита Нижегородского Павла налагал штраф размером в два рубля (такой же, как и на вдову, живущую в грехе), а также предписывал проведение судебного расследования для установления отцовства, см.: Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской империи. Т. 4. С. 442 - 443. No 295.

¹⁷⁹ Устав Всеволода //ДКУ. С. 158.

¹⁸⁰ РИБ. Т. 12. С. 1229. Аналогичным образом в Англии в тот же самый период за своими прихожанами наблюдала община, см.: Quaife. Р. 90.

¹⁸¹ По поводу добрачного секса как предшествовавшего заключению брака на основании обычного права на Западе в Средневековье и в начале Нового времени см.: Quaife. Р. 179 - 180; Brundage. Law, Sex, and Christian Society. P. 136 - 137, 188 - 189, 235 - 242, 260 - 267, 331 - 336.

¹⁸² Исторические и юридические акты XVII - ХУШ столетий Ц ЧОИДР. М., 1869. Кн. 4. С. 40 - 41 (Nq 38, 1680 г.).

¹⁸³ Напр.: Хил. 302. Л. 17.

¹⁸⁴ Напр.: Алмазов. Т. 3. С. 145 (70 земных поклонов), 145 - 146 (3 дня,

25 земных поклонов), 274 (3 дня), 279 (3 дня, 100 земных поклонов), 283 (40 земных поклонов); БНБ 246 (103). Л. 162 (40 земных поклонов); Синай 37. Л. 102 (1 — 3 года на хлебе и воде; однако л. 103 содержит гораздо меньшую епитимью в размере 40 земных поклонов). Автор другого устава (Алмазов. Т. 3. С. 285) был либо чересчур строг, либо сделал ошибку при переписывании, когда составлял свой перечень: он требовал трехнедельной епитимьи при 50 земных поклонах.

¹⁸⁵ Алмазов. Т. 3. С. 169.

¹⁸⁽⁵ Там же: подмигивание — с. 162; вольные речи и выставление гениталий напоказ — с. 162 (20 недель, 24 земных поклона), 274 (шестидневный сухой пост), 275 (40 дней), 279 (6 дней, 12 земных поклонов); бесстыдные взгляды — с. 152, 280 (8 дней, 100 земных поклонов); легкие толчки ногой — с. 145 (6 дней), 146 (1 неделя, 25 земных поклонов), 280 (12 дней, 30 земных поклонов); сплетенные руки, поцелуи — с. 169, 285 (3 недели, 50 земных поклонов); прикосновение к груди — с. 145 (6 дней), 146 (40 дней), 148, 274 (60 дней).

¹⁸⁷ Там же: посещение кабака — с. 145, 279 (12-дневный пост), 286 (7-летний пост), 146, 148, 275 (пост от 12 до 52 недель); пляски — с. 281 (15 дней, 60 земных поклонов), 162 (40 дней, 150 земных поклонов), 152; ношение одежды другого пола — с. 283 (7 недель, 150 земных поклонов). Б. А. Рыбаков (Язычество Древней Руси. М., 1987. С. 139 - 140, 693 - 696) трактует пляски как часть языческих празднеств.

^т01еапш. Р. 142, 161 - 163.

¹⁸⁹ Смирнов. Материалы. С. 28, 49, 154, 242.

¹⁹⁰ Стоглав. С. 137 (гл. 41, ст. 18). Уцелевшие старообрядческие общины, переселившиеся в Соединенные Штаты, рассматривают баню как ритуальное очищение, но вовсе не как безнравственное заведение, см.: Col-fer А. М. Morality, Kindred, and Ethnic Boundary: A Study of the Oregon Old Believers. N. Y.: AMS Press, 1985. P. 44.

¹⁹¹ Деяния московских соборов 1666 и 1667 гг. P. 13 - 14.

¹⁹² Напр.: Смирнов. Материалы. С. 66; Хил. 301. Л. 85.

¹⁹³ Напр.: Хил. 627. Л. 16; Flandrin J.-L. Repression and Change in the Sexnal Life of Young People in Medieval and Early Modern Times // R. Wheaton, Т. K. Harevin, eds. Family and Sexuality in French History. Phil.: University of Pennsylvania Press, 1980. P. 32 - 35. Здесь Фландрин высказывает предположение, что будто бы в период Средневековья и начала Нового времени неженатые пары во Франции часто пользовались взаимной мастурбацией с целью ослабить сексуальное напряжение в период длительного ухаживания. Применительно к миру средневековых славян сопоставимые свидетельства отсутствуют, стремление же к ранним бракам делало подобную сексуальную альтернативу менее распространенной.

¹⁹⁴ Миссал и требник сер. XIV в. Ц Б АН. Д. 48. Титульный лист; Синай

17 (17). Л. 171.

¹⁹⁵ Алмазов. Т. 3. С. 145 (3 дня), 148 (3 года), 276 (3 года); Ват.-Бор. 15 (4 года). Л. 478; БНБ 251 (200). Л. 127 (2 недели); САНИ 124 (29). Л. 95 (1 год); Дечаны 69. Л. 108 (12 недель).

¹⁹⁶ О разработке в западной традиции определений содомии и «противоестественного» секса см.: Goodieh. V. IX. P. 29 — 34; Bullough V L. The Sin against Nature and Homosexuality // Bullough, Brundage, eds. P. 55 - 71; Brundage. Law, Sex, and Christian Society. P. 212-214. В Римско-Католической Церкви Запада иерархия грехов сексуального характера значительно отличается от принятой у православных славян на Востоке. Тентлер (Tentler. Р. 141 - 142) перечисляет в восходящем порядке сексуальные прегрешения, взятые из руководств для исповедников периода перед Реформацией: (1) нецеломудренный поцелуй, (2) нецеломудренное прикосновение, (3) блуд, (4) распущенность (к которой приравнивалось совращение девственницы), (5) простое прелюбодеяние (то есть один партнер в браке, один свободен), (6) двойное прелюбодеяние (оба партнера в браке), (7) добровольное святотатство (то есть один из партнеров связан религиозным обетом), (8) изнасилование или похищение девственницы, (9) изнасилование или похищение чужой жены, (10) изнасилование или похищение монахини, (11) кровосмесительство, (12) мастурбация, (13) неподобающая позиция при сношении (даже между супругами), (14) проникновение в неподобающее отверстие (особо неприемлемо между супругами), (15) содомия (что приравнивалось к гомосексуальности), (16) скотоложество. См. также: Bullough. Sexual Variance in Society and History. P. 380 — 382.

¹⁹⁷ Смирнов. Материалы. С. 64 («Правило аще двоеженец»); подтверждается в: Алмазов. Т. 3. С. 18.

¹⁹⁸ Стоглав. С. 109 (гл. 33).

¹⁹⁹ См. выдержку из русской Измарагдской рукописи в: Памятники древнерусской церковно-учительной литературы. Вып. 3. СПб., 1897. С. 38 - 39.

²⁰⁰ Суровые запреты на содомию в Венеции в период Возрождения точно так же имели своим основанием озабоченность угрозой установившимся в обществе отношениям, см.: Ruggiero. Р. 109.

²⁰¹ Buffiere. Eros adolescent. P. 19-22,195 - 198. Точно такой же точки зрения придерживались в Древнем Риме, см.: Veyne. Homosexuality in Ancient Rome. P. 30-31.

²⁰² Напр.: САНИ 123 (28). Л. 25 (15 лет или трехлетний пост при

200 земных поклонах); РГИМ Син. 227. Л. 195; Ват.-Бор. 15. Л. 476 (15 лет или 2 года и 200 земных поклонов); Хил. 378. Л. 167 (3 года, 500 земных поклонов); Троицки. С. 69-70.

²⁰³ Напр.: Смирнов. Материалы. С. 134 (1 год), 143 (5 лет); Алмазов. Т. 3. С. 286 (7 лет, 100 земных поклонов); Хил. 301. Л. 126 (5 лет, 300 земных поклонов).

²⁰⁴ НБС 688, л. 25, 93,110 дает широкий диапазон епитимий за гомосексуальное анальное сношение: 2 года при 200 земных поклонах, 15 лет,

18 лет (приписывается Григорию Нисскому) и феноменальный срок в 80 лет. Рила 1/20 (48), л. 94, 102, 185 - 186, 188 дает перечень епитимий в 2 года,

3 года, 5 лет, 15 лет и 30 лет; см. также: РГИМ Син. 227. Л. 181 - 182.

²⁰⁵ Напр.: САНИ 124 (29). Л. 8, 16; Печ. 77. Л. 23 - 24.

²⁰⁶ Рила 1/20 (48). Л. 186.

²⁰⁷ НБС 688. Л. 25; Алмазов. Т. 3. С. 149.

²⁰⁸ Печ. 77. Л. 23 - 24.

²⁰⁹ Киев 191. Л. 154.

²¹⁰ Рила 1/20 (48). Л. 21; Хил. 301. Л. 126.

²¹¹ Напр.: Печ. 77. Л. 23 - 24.

²¹² Алмазов. Т. 3. С. 149. В Венеции активный гомосексуальный партнер считался более виновным и ненормальным, чем пассивный партнер, см.: Ruggiero. Р. 121.

²¹³ Напр.: Дечаны 70. Л. 227; Хил. 627. Л. 15; Киев 191. Л. 686; Троицки. С. 67. В двух манускриптах в одном месте встречается двенадцатилетняя епитимья, зато в другом - обычная восьмидесятидневная: Печ. 77. Л. 236, 261; САНИ 124 (29). Л. 54.

²¹⁴ Напр.: Алмазов. Т. 3. С. 276; САНИ 124 (29). Л. 72, 77; НБС 1-14. Л. 259, 264. В Венеции в период Возрождения межбедерное гомосексуальное сношение считалось столь же отвратительным, как и анальный секс между мужчинами, и инициатора было положено приговаривать к смертной казни, см.: Ruggiero. Р. 110 - 111, 115 - 116.

²¹⁵ Рила 1/20 (48). Л. 127. Оральный секс среди гомосексуалистов у средневековых славян был почти неизвестен; и лишь в один вопросник из изученных девяти был включен вопрос на эту тему, см.: Алмазов. Т. 3. С. 152.

²¹⁶ Наир.: Хил. 628. Л. 38.

²¹⁷ Алмазов. Т. 3. С. 275, 280.

²¹⁸ Послание ростовскаго архиепископа // РИБ. Т. 6. С. 880; Гудзий. С. 493. Из судебного дела 1687 года явствует, как силой обеспечивалось выполнение норм, воспрещавших бриться, хотя там и нет указаний на гомосексуальные тенденции обвиняемого. Тот отговаривался неведением и отдавал себя на милость суда, см.; РИБ. Т. 12. No 182. С. 864 - 866.

²¹⁹ Для критически настроенного современного читателя замечания Коллинза (Collins S. The Present State of Russia. L., 1961. P. 106) по поводу того, что русские будто бы «склонны от природы» к «содомии и анальному сексу», скорее наводят на мысль о наличии их большей открытости, нежели

о предпочтении ими гомосексуализма. Автор также выражал удивление по поводу того, что гомосексуализм у русских не карается смертью, как это было в то время в Англии. Олеарий {pieanus. P. 142) также делал сходные замечания.

²²⁰ Напр.: Алмазов. Т. 3. С. 161; Смирнов. Материалы. С. 143; САНИ

124 (29). Л. 77; НБС 1-14. Л. 264. В одном из текстов приравнивались взаимная мастурбация женщин и мастурбация индивидуальная, за что предписывался сорокадневный пост, см.: Алмазов. Т. 3. С. 163. В тех же самых двух текстах, где предписывалась двенадцатилетняя епитимья за взаимную мастурбацию у мужчин, тот же самый срок рекомендовался для женщин, см.: Рила 1/20 (48). Л. 185; САНИ 124 (29). Л. 54.

²²¹ Dewey, Kleimola. Zakon Sudnyj Ljudem. P. 42 - 43. Английский перевод этих мест не очень точен вследствие неверной передачи термина «на коне». Сенека пренебрежительно отзывался о женщинах, которые при лесбийских сношениях вели себя как мужчины и влезали на другую женщину, причем он истолковывал их поведение как нарушение естественного порядка вещей, см.: Veyne. Р. 33.

²²² Киев 191. Л. 162; Алмазов. Т. 3. С. 161.

²²³ Вопросы Ильи, ст. 23 и 24 // РИБ. Т. 6. С. 62.

²²⁴ Гудзий. С. 417 - 418. Некоторые из современных ученых дают «Сказанию о Фроле Скобееве» новую датировку и относят эту повесть к двадцатым годам восемнадцатого века, см.: Hammarberg G. Eighteenth-Century Narrative Variations of «Frol Skobeev» // Slavic Review, 1987. No 46. P. 529 — 539. История была переработана в восемнадцатом столетии, однако в оригинале, безусловно, отражаются нравы конца семнадцатого века.

²²⁵ Алмазов. Т. 3. С. 169. Лесбийские отношения между молодыми девушками рассматривались в Италии в период Возрождения как прелюдия к браку. В то время как Римско-Католическая Церковь трактовала женскую гомосексуальность в целом как меньшее зло по сравнению с мужской гомосексуальностью, в ряде более ранних уставов за нее предусматривалась смертная казнь, см.: Brown J. С. Immodest Acts: The Life of a Lesbian Nun in Renaissance Italy. N. Y.: Oxford University Press, 1986. P. 11 - 13.

²²⁶ Наир.: Алмазов. Т. 3. С. 277; Хил. 305. Л. 11.

²²⁷ Наир.: Рила 1/20 (48). Л. 186.

²²⁸ По поводу женского скотоложества см., напр.: БНБ 684. Л. 157.

²²⁹ Напр.: САНИ 122 (47). Л. 11 (15 лет или 3 года и 200 земных поклонов); Дечаны 69. Л. 107 (15 лет или 2 года и 200 земных поклонов);Алмазов. Т. 3. С. 283 (3 года, 150 земных поклонов); Ват.-Бор. 15. Л. 478 (15 лет — за млекопитающее, 9 лет — за птицу).

²³⁰ Такую норму можно найти только в Синтагмате (С. 81 - 83) и в НБС

48 (Л. 65) среди прочих установлений по данному предмету. Церковное право Западной Европы налагало за скотоложество тяжелую епитимью; напр., Томас Хобский (начало тринадцатого столетия) распорядился, чтобы такого грешника никогда не допускали в церковь, чтобы он ходил босым и не смел употреблять в пищу мяса, рыбы и спиртного вплоть до конца дней своих. В соответствии с ветхозаветным законом, животное следовало уничтожить, а туша его должна была быть захоронена или сожжена, ибо становилась непригодной для употребления людьми в пищу, см.: Brundage. Law, Sex, and Christian Society. P. 400.

²³¹ Напр.: БНБ 246 (103). Л. 158.

²³² Наир.: Хил. 302. Л. 17; Ват.-Бор. 15. Л. 478.

²³³ Алмазов. Т. 3. С. 144, 147; ДКУ. С. 96.

²³⁴ Державина. С. 320 - 321.

²³⁵ Напр.: Алмазов. Т. 3. С. 286 (40 дней, 8 земных поклонов); Хил. 628. Л. 18 - 19 (сорокадневный пост, 100 земных поклонов или годичное недопущение к причастию и 50 земных поклонов); Хил. 171. Л. 265 (60 дней,

150 земных поклонов); Троицки. С. 66 (40 дней, 100 земных поклонов). Термин «в ся блуд» озадачивал многих исследователей. Суворов (с. 390) читал его в два слова, а не в три (т. е. «вся блуд»), полагая, что имеет место сокращение от «вся [творимый] блуд». Он предположил, что это выражение является калькой греческой идиомы, которую он не привел. Однако «вся» является единственным числом местоимения женского рода и не может сочетаться с существительным мужского рода «блуд», как и не может быть творительным падежом при предполагаемом глаголе. Чтение же «в ся блуд», буквально «блуд в себе самом», осмыслено как грамматически, так и семантически.

²³⁶ Алмазов. Т. 3. С. 276; Киев 49. Л. 648, 666; Хил. 171. Л. 374. Обе традиции, как представляется, уходят корнями в самую раннюю епитимью тринадцатого века, составлявшую один год, см.: Синай 37. Л. 102.

²³⁷ Печ. 77. Л. 236.

²³⁸ Хил. 167. Л. 229; Хил. 627. Л. 16; Алмазов. Т. 3. С. 275.

²³⁹ Алмазов. Т. 3. С. 279.

²⁴⁰ Смирнов. Материалы. С. 28, 48.

²⁴¹ Алмазов. Т. 3. С. 155.

²⁴² Напр.: Там же. С. 159, 161; Киев 191. Л. 154.

²⁴³ Алмазов. Т. 3. С. 151, 275, 279.

²⁴⁴ РГИМ Син. 227. Л. 211; Заповедь ко исповедающимся сыном и дщерем // Смирнов. Материалы. С. 129; НБС 48. Л. 201, 208 (на л. 4 цитируется Дионисий Александрийский, а на л. 12 - Тимофей Александрийский).

²⁴⁵ Вопросы и ответы пастырской практики, ст. 58 // РИБ. Т. 6. С. 867; БНБ 684. Л. 173. Ряд римско-католических авторов налагали сходный запрет на доступ к святыням после ночного семяизвержения, однако немногие воспринимали такого рода происшествие как грех, см.: Tentler: Р. 228; Goodich. Р. 64 - 65.

²⁴⁵ Алмазов. Т. 3. С. 146.

²⁴⁷ Вопросы Кирика, ст. 50 // РИБ. Т. 6. С. 35 - 36. Словосочетание «великий человек» намекает на то, что данное разрешение могло быть и исключением, сделанным для весьма важного новообращенного.

²⁴⁸ САНИ 124 (29). Л. 54, 95; нечто подобное находим в: БНБ 251 (200). Л. 129; Смирнов. Материалы. С. 44.

²⁴⁹ Киев 49. Л. 550 - 566; Печ. 77. Л. 261.

²⁵⁰ Хил. 171. Л. 395 - 396.

²⁵¹ Напр.: БНБ 251 (200). Л. 120; Хил. 171. Л. 249; Смирнов. Материалы. С. 30.

²⁵² Синтагмат. С. 356 - 358.

²⁵³ Ученые, занимающиеся вопросами сексуальности в период Средневековья в западных странах, также пришли к выводу, что исходной причиной ограничений сексуального поведения было стремление к сохранению социальной стабильности, см.: Brundage. Law, Sex, and Christian Society. P.

152 («Моралисты раннего Средневековья верили в то, что страсть, особенно сексуальная, несла в себе угрозу благополучию как личности, так и общества. Поскольку сексуальная страсть побуждала мужчин и женщин искать плотского удовлетворения практически с любым, в любое время и любым способом, какой они в состоянии были придумать, христианские моралисты и законодатели, подобно своим языческим коллегам, усматривали в сексе разрушительную силу, опасную для жизни общества. Сексуальные влечения, с их точки зрения, должны были быть введены в надлежащее русло и поставлены под контроль; иначе они были уверены, что эти влечения обязательно приведут к бездумным и неистовым совокуплениям, кои нарушат упорядоченное создание семей и распоряжение домашним бюджетом»). Руджеро [Ruggiero. Р. 9) приписывает подобные же опасения светскому правительству Венеции.

¹ Brownmiller S. Against Our Will. N. Y.: Simon & Schuster, 1975. Книга является современным классическим исследованием по вопросу об изнасиловании. Автор утверждает, что мотивацией такого рода действия является желание мужчины продемонстрировать свою власть над женщиной насильственным путем и само по себе является инструментом подчинения себе всех женщин. Женщины были экономически безвластны, утверждает далее автор, и потому воспринимались как собственность мужей и отцов. Законодательство об изнасиловании в том виде, как оно оформилось в западном мире, отражает желание мужчин сохранить ценность находящихся в их владении женщин, которая уменьшается в результате сексуальных поползновений. Однако рассуждения автора неприменимы напрямую к миру средневековых славян, поскольку там женщины в значительной степени обладали экономической независимостью. В Западной Европе сама концепция изнасилования оформилась только в двенадцатом веке; до этого raptus понималось как «похищение» детей, а не сексуальные покушения. Изнасилование в современном смысле слова в уставах раннего Средневековья — это либо разбойное нападение, либо запретный секс, см.: Payer. Sex and the Penitentials. P. 117. Вопрос, считать ли изнасилование в юридическом плане блудом или разбойным нападением, возникал в Венеции еще во времена Возрождения, см.: Ruggiero. Р. 88 — 108.

² Напр.: Бенешевич. Сборник памятников по истории церковнаго права. С- 88 — 108.

³ Могила Петр. Требник. Киев, 1646. С. 435. (Старопечатная книга.)

⁴ Киев 49. Л. 651.

⁵ ПЛДР. ХШ в. С. 32, 36, 50.

⁶ Halperin. Russia and Golden Horde. P. 36.

⁷ Николова. С. 176 - 177; РГАДА. Ф. 381. No 163. Л. 193 - 194; БНБ 684. Л. 187 - 190; РНБ СПбДА. Nq 280. С. 95 - 97; БНБ 684. С. 187 - 190.

⁸ Эти святые: Люция (13 дек.; РГАДА. Ф. 381. No 163. Л. 96 — 97), Ирина (3 апр.; РГАДА. Ф. 381. No 173. Л. 39), Феодора (27 мая; РГАДА. Ф. 381. No 173. Л. 108), Антонина (1 мар. и 9 июня; РГАДА. Ф. 381. Nq 173. Л. 2, 122 - 123), Голиндуха (12 июля; РГАДА. Ф. 381. Nq 173. Л. 158 -159). Безымянные святые девственницы стали героинями двух сходных притч, см.: Хил. 278. Л. 140 — 142. Характерным для преклонения средневековых славян перед девственностью и сексуальным целомудрием является то, что из всех упомянутых святых замужней является одна-един-ственная, наименее популярная среди них - Голиндуха.

⁹ Святая Гаяна празднуется 30 сентября (РГАДА. Ф. 381. No 162. Л. 46). Святые Кириана и Юлиана празднуются 1 ноября (РГАДА. Ф. 381. No 163. Л. 61).

¹⁰ По-видимому, исключением является св. Евфрасия. В житийной вер сии четырнадцатого века она была невольницей, и неясно, избежала ли она насилия. В версии семнадцатого века она предстает перед читателем свободной женщиной, избежавшей интимных отношений с мужем-варва-ром благодаря тому, что хитростью вынудила его убить ее, прежде чем брак свершился на деле, см.: РГАДА. Ф. 381. No 163. Л. 143.

¹¹ Св. Пелагия поминается 8 октября (ЦГАДА. Ф. 381. No 163. Л. 39).

¹² Николова. С. 178 - 179; БНБ 684. Л. 191 - 193.

¹³ Николова. С. 359 — 361; Хил. 458. Л. 73 — 76. Другая версия этой же притчи: Там же. Л. 388.

¹⁴ БНБ 740. Л. 35 — 42. В болгарском Патериконе имеется притча на ту же тему за исключением чудесного исцеления в конце, см.: Николова. С. 340 - 341.

¹⁵ Хил. 278. Л. 142 (притча о мученице Магнентине); см. также: Державина. С. 205 — 207.

¹⁶ Brkic. Р. 103.

¹⁷ Новгородская IV летопись // ПСРЛ. Т. 4. Пт. I. С. 404; Софийская II летопись // ПСРЛ. Т. 5. Пт. I. С. 133 — 134; Бухарев И. Жития всех святых, празднуемых православною греко-российскою церковью. М., 1896. С. 709. В последнем труде произошла передатировка жития Юлиании с пятнадцатого на одиннадцатый век из-за перестановки цифр в летописи: 1046 год вместо 1406. Ясно, что это ошибка более позднего времени, когда Церковь на Руси перешла на западный календарь, и, соответственно, невозможная ранее.

¹⁸ Нравоучительные истории западного происхождения не следуют более ранним схемам, см., напр.: Державина. С. 205 (рассказ о благочестивой женщине, изнасилованной готом. Позднее жертва убедила насильника раскаяться в совершенном грехе и восстановить ее честь, уплатив компенсацию Церкви).

¹⁹ См.: Brundage. Law, Sex, and Christian Society. P. 119 — 120 (здесь вкратце рассматривается законодательство Юстиниана об изнасиловании).

²⁰ Точка зрения на изнасилование в Италии эпохи Возрождения была совершенно иной. См.: Ruggiero. Р. 95 — 96 («...Характер наказаний дает понять, что на протяжении всего рассматриваемого периода в глазах Совета Сорокй. изнасилование выглядело мелким правонарушением. Похоже, правомерным оказывается напрашивающееся само собой умозаключение, что поскольку «рядовое» изнасилование спускается на рассмотрение судам более низких инстанций, то тем самым подтверждается тенденция, наглядно проистекающая из довольно мягких наказаний и минимума словесной трескотни, характерных для четырнадцатого века, а именно — трактовки изнасилования как мелкого правонарушения, малозначимого для правительства или общества. Превращение женщин в жертв насилия не воспринималось как предмет серьезной озабоченности в силу предвзятого представления о якобы маловажности данного явления»).

²¹ Рила 1/20 (48). Л. 89; Хил. 169. Л. 75. САНИ 124 (29) предусматривает за данное нарушение пятилетнюю епитимью при 24 земных поклонах в день.

²² Напр.: Рила 1/20 (48). Л. 89.

²³ САНИ 124 (29), л. 71 предусматривает пятилетнюю епитимью за изнасилование замужней женщины, и шестилетнюю — за изнасилование девственницы.

²⁴ Напр.: БНБ 246 (103). Л. 162; Хил. 171. Л. 262.

²⁵ Павлов. Книги законныя. С. 73 - 74; Хил. 378. Л. 148; Синтагмат. С. 210-211.

²⁶ Синтагмат. С. 104; Павлов. Книги законныя. С. 74. Штраф в данном случае составлял одну треть имущества мужчины. «Закон судный людем» определял штраф в размере либо 72 золотых, либо половины имущества обидчика, если тот был не в состоянии добыть указанную сумму, см.: ЗСЛ-К. С. 106, ст. 10; ЗСЛ-П. С. 141, ст. 11. Согласно древнегреческому обычаю, обвинение в изнасиловании можно было снять последующим браком, см.: Keuls. Р. 344.

²⁷ Можин Вл. Властарева Синтагма и Душанов Законик у Студенич-ком «Отечнику» // Старине, 1949. Na 42. С. 26.

²⁸ Лекин Законик, ст. 13, 36 — 39 Ц НоваковиН. Законски споменици. С. 100 - 102.

²⁹ Напр.: Хил. 378. Л. 148, 167.

³⁰ Напр.: Хил. 305. Л. 112.

³¹ Лекин Законик // НоваковиЬ. Законски споменици. С. 102, ст. 41. Хорватский «Виндолски Закон» (ХШ в.) также предусматривает взыскание штрафа за изнасилование замужней женщины, причем эквивалентная сумма уплачивается также государю за нарушение общественного порядка, см.: Butler Th., ed. Monumenta Serbocroatica. Ann Arbor: Michigan Slavic Publications, 1980. P. 88 - 89, ст. 56.

³² Законик цара Стефана Душана. С. 176, ст. 52. Burr. Р. 208.

³³ Синтагмат. С. 105 — 107; Павлов. Книги законныя. С. 67; НБС 688. Л. 23.

³⁴ Хил. 171. Л. 372; САНИ 124 (29). Л. 128.

³⁵ Хил. 378. Л. 157.

³⁶ Синтагмат. С. 459 — 460.

³⁷ НБС 688. Л. 93; Печ. 77. Л. 219.

³⁸ Напр.: Хил. 301. Л. 86 - 87.

³⁹ Рила 1/20 (48). Л. 103; НБС 1-14. Л. 259.

⁴⁰ Напр., Хил. 627. Л. 29. См. также: Павлов. Номоканон при Большом Требнике. С. 190 (здесь обсуждается греческая версия данной нормы).

⁴¹ Рила 1/20 (48). Л. 103; ЗСЛ-К. С. 75, 94; Заозерский, Хаханов. С. 871.

⁴² Канонические ответы Иоанна П, ст. 26 // РИБ. Т. 6. С. 14—15.

⁴³ Устав Ярослава, ст. 2 — 4, 7 // ДКУ. Л. 94.

⁴⁴ Там же. В ст. 4 Устава Ярослава за оскорбление высокородной боярыни называл штраф в 300 гривен, обозначенный буквой «Т». Эта пеня непомерно высока, и, должно быть, имела место ошибка переписчика, пусть даже эта норма присутствует во многих рукописях. Один недоверчивый писец заменил «Т» на «Г», то есть на 3, см.: ДКУ. С. 122 («Белозерская версия»). У. Ведер предполагает, что появление «Т» имело в первооснове неверное прочтение стилизованного «Е» в раннем списке Устава, что соответствует цифре 5. Хотя разные статьи и рукописные традиции отличались друг от друга в отношении точного размера того или иного штрафа, однако, похоже, пропорциональность соблюдалась везде.

⁴⁵ По поводу денежной системы средневековой Руси см.: Янин В. Л. Денежно-весовые системы русского средневековья. М., 1956; Его же. Берестяные грамоты и проблема происхождения новгородской денежной системы XV в. // Вспомогательные исторические дисциплины, 1970. Т. 3. С. 150 - 179.

⁴⁶ Устав Ярослава, ст. 8 // ДКУ. С. 95. Я согласна с интерпретацией Н. Л. Пушкаревой, полагающей, что термин «толока» обозначает групповое изнасилование, см.: Пушкарева Н. Л. Правовое положение женщины в средневековой Руси: вопросы преступления и наказания // Советское государство и право, 1985. No 4. С. 121 — 126. Хотя норма Устава Ярослава касалась лишь девственниц, ставших жертвой насилия, покаянный вопросник выяснял, имел ли место «толок» с вдовой, невольницей или невесткой, см.: Алмазов. Т. 3. С. 150.

⁴⁷ ЗСЛ-К. С. 37; ЗСЛ-П. С. 141.

⁴⁸ Смирнов. Материалы. С. 134.

⁴⁹ Ват.-Бор. 15. Л. 478.

⁵⁰ ПРП. Вып. 2. С. 62, 126 («А дотоле не слышати было блядне ее»).

⁵¹ Хил. 302. Л. 80 («Изперва житие ея бяше скверно»). Киев 191, л. 687 сокращает епитимью до 14 дней.

⁵² Киев 49. Л. 660; Хил. 302. Л. 17.

⁵³ ЗСЛ-П. С. 60, 91.

⁵⁴ В хорватском «Виндолском Законе» содержатся пространные рассуждения о том, какого рода свидетели требуются для доказательства факта изнасилования: «А если у упомянутого насилия свидетелей не было, то ей (т. е. жертве. —Ред.) следует верить, но в том же источнике говорится, что достаточно «двадцати пяти свидетелей праведности поведения женщины, давших клятву на книге, если они выступают по поводу насилия и против женщины». Свидетелями праведного поведения женщины, выступающими в ее пользу, могли быть только женщины. И если хотя бы одно из их показаний оказывалось ошибочным, насильник отпускался на свободу, см.: Butler. Р. 88 - 89.

⁵⁵ Quaife. Р. 172 — 173. Английское законодательство XVII в. также требовало, чтобы женщина сообщала об изнасиловании тотчас же вслед за его совершением, причем у нее ранее не должно было быть сексуального контакта с насильником. В славянском мире мы не находим ни одного из этих положений. Относительно более раннего периода в истории Англии см.: Carter J. М. Rape in Medieval England. N. Y.: University Press of America, 1985. Сводный анализ эволюции церковноправовых норм Римско-Католической Церкви по поводу изнасилования см..: Brundage J. А. Rape and Seduction in Medieval Canon Law Ц Brundage, Bullough. P. 141 — 148.

⁵⁶ Грбагьски Законик, сг. 113 // Нов аковик. Законски споменици. С. 114.

⁵⁷ Устав Ярослава, ст. 44 // ДКУ. С. 97.

⁵⁸ Договор между Новгородом, Любеком и Готландом, 1189 — 1192^ С. Н. Валк. Грамоты великого Новгорода и Пскова. М.; Л., 1949. С. 58. Аналогичное положение содержится в хорватском Уставе тринадцатого века: Виндолски Закон, ст. 27 // Butler. Р. 86 - 89. Согласно этому Уставу, штраф, накладывавшийся на женщину, совершившую такое же нарушение, был чисто символическим.

⁵⁹ См., напр.: РИБ Т. 25. Л. 19, 72 - 73, 100 - 102, Na 18, 63, 86; РИБ Т. 14. Л. 552 — 553, 643 — 648, No 230, 284. В последнем случае напавшие избили беременную женщину, и у той произошел выкидыш. Здесь же приводятся жалобы светским и церковным властям по поводу ограбления женщин. Оба типа жалоб (об избиениях и по поводу ограблений) свидетельствуют, что женщины в таких ситуациях не только лишались предметов одежды, но и становились жертвами физического нападения. Однако

о сексуальном насилии не говорилось даже намеком.

⁶⁰ Устав Ярослава, ст. 2 — 4, 7, 31 // ДКУ. С. 94, 96.

⁶¹ РИБ Т. 14. Л. 766 - 767. No 359. В покаянных вопросниках упоминается грех оскорбления путем сомнения в праведности поведения матери оскорбленного, см., напр.: Ват.-Бор. 15. Л. 48.

⁶² РИБ Т. 14. Л. 558 — 559. № 234 (1605 г.). Ср. с аналогичными английскими исками по поводу клеветы сексуального содержания: Ingram. Р. 292 - 319.

⁶³ БНБ 740 (168). Л. 82 — 85. См. также дело Аны, обсуждавшееся в главе «Воспрещенный секс»: Арциховский и др. Т. 7. С. 130 — 134, берестяная грамота Nq 531.

⁶⁴ Ст. 2 Устава Ярослава (ДКУ. С. 94) определяет преступление как лишь «умчить девьку или понасилить», откуда следует, что похищение с предварительного согласия не входит в состав данной нормы. Устав князя Ростислава и епископа Мануила Смоленских точно так же разграничивает реальное и ритуальное умыкания. Случаи, когда умыкали девственницу, подпадали под совместную юрисдикцию князя и епископа. Если же похищали замужнюю женщину, то епископ судил обидчиков единолично. Поскольку существовала устойчивая традиция равнозначно рассматривать все случаи изнасилования независимо от семейного положения жертвы, вышеуказанная норма становится понятна лишь как попытка провести разграничение между реальным и ритуальным умыканием. В последнем случае «похититель» был женат на «жертве», и потому дело касалось лишь церковных властей из-за ненадлежащего порядка совершения брака. В первом же случае требовалось вмешательство как князя, так и епископа, ибо следовало призвать к ответу и наказать человека, виновного в изнасиловании девицы, см.: Бенешевич. Сборник памятников по истории церков-наго права. С. 104 — 105.

⁶⁵ См.: Смирнов. Материалы. С. 47 — отсюда следует, что «мучить» в данном случае есть неправильно скопированное «умчить».

⁶⁶ РГИМ Син. 227. Л. 188 - 189. Речь идет о пересмотре нормы, касавшейся совместного побега жениха и невесты. Целью подлинных похищений далеко не всегда было изнасилование; молодые женщины были ценимым товаром на невольничьем рынке. Жертвой, о которой шла речь в материалах XVII в., была татарская девственница, вверенная отцом попечительству единоплеменников, которые должны были сопровождать ее в недальний путь. Кончилось тем, что девушка очутилась в рабстве у башкиров, и отец ее обратился к русским властям, утверждая, что провожатые девушки похитили ее и затем продали. Те же, напротив, утверждали, будто бы башкиры напали на них во время привала и похитили девушку, см.: Кун-гурские акты (1668 — 1699 гг.) / Под ред. А. А. Титова. СПб., 1888. С. 30 -32. № 14.

⁶⁷ Brkic. P. 90 — 91. Автор неверно трактует имеющиеся у него в распоряжении данные. Он утверждает, что будто бы единственными случаями умыкания в средневековой Сербии были ритуальные свадебные похищения девственниц; жен, заявляет он, будто бы никогда не похищали. На самом деле эпические источники недвусмысленны: ритуальное умыкание девственницы как элемент свадебного обряда не являлось оскорблением для семьи; похищение же и изнасилование чьей-либо жены представляло собой проявление презрительного пренебрежения к ней самой, ее мужу и их семье.

⁶⁸ Устав Ярослава Ц ДКУ. С. 97, ст. 36. Н. Л. Пушкарева в своей книге: Частная жизнь русской женщины: невеста, жена, любовница (X — начало XIX в.). М.: Ладомир, 1997, утверждает, что данная норма касалась расторгнутой помолвки.

⁰⁹ Brkic. P. 59 — 60. Автор неубедительно заявляет, будто бы мотив клеветы на невесту представлял собой новацию в правовой системе оттоманского периода.

⁷⁰ Буслаев Ф. Русская хрестоматия: Памятники древней русской литературы, 1904 (Репринт: Slavistic Printings and Reprintings. The Hague: Mouton, 1969. V. 222.). C. 312.

⁷¹ Судебник 1550 года Ц Судебники XV — XVI веков. М., 1952. С. 148, ст. 16; Уложение 1649 года, гл. 10, ст. 99 Ц ПРП. Вып. 6. С. 92.

⁷² БАН-С 48; Хил. 378. Л. 175. В: Алмазов. Т. 3. С. 284 - 285 - епитимья за распространение ложных слухов составляет один год.

⁷³ Павлов. Книги законныя. С. 74; ЗСЛ-П. С. 141, ст. 12 — 13. Аналогичная норма в краткой редакции устанавливает возраст совершеннолетия как 20 лет, см.: ЗСЛ-К. С. 37. Не исключено, что данное прочтение связано с ошибкой переписчика.

⁷⁴ Напр.: Хил. 628. Л. 16.

⁷⁵ Смирнов. Материалы. С. 66; Алмазов. Т. 3. С. 285.

⁷⁶ Киев 191. Л. 683; Хил. 302. Л. 76.

⁷⁷ Смирнов. Материалы. С. 91, 102.

⁷⁸ Алмазов. Т. 3. С. 172, 208.

⁷⁹ Уложение 1649 года, гл. 7, ст. 30 Ц ПРП. Вып. 6. С. 57. См. также норму по поводу топтания женщины ногами, приведшего к выкидышу: Там же. С. 432 — 433, гл. 22, ст. 17; норма повторяется в: Законодательство о суде 1669 года, гл. 7, ст. 103 Ц Там же. С. 428.

⁸⁰ Комиссионный список Новгородской первой летописи // Новгородская первая летопись. С. 371 — 372.

⁸¹ Rude and Barbarous Kingdom / L. E. Berry, R. 0. Crummey, eds. Madison: University of Wisconsin Press, 1968. P. 279.

⁸² Тихонравову Миллер. С. 27 — 28. В основу былинного стиха легла прозаическая версия былины, относящаяся к XVII в.

⁸³ Напр.: Христоматия по старобългарска литература. С. 133; ЗСЛ-К. С. 36; ЗСЛ-П. С. 140; Павлов. Книги законныя. С. 72 — 73; Печ. 77. Л. 115.

⁸⁴ Напр.: РГИМ Син. 117. Л. 192; Киев 191. Л. 687; Хил. 305. Л. 28.

⁸⁵ Напр.: САНИ 123 (28). Л. 34.

⁸⁶ Рила 1/20 (48). Л. 89 - 90; Хил. 302. Л. 80.

⁸⁷ Смирнов. Материалы. С. 75.

⁸⁸ Напр.: Смирнов. Материалы. С. 48, 51; Ват.-Бор. 15. Л. 477; БНБ 251 (200). Л. 128; Хил. 167. Л. 223.

⁸⁹Вопросы Кирика//РИБ. Т. 6. С. 42, ст. 70.

⁹⁰ Хил. 378. Л. 150.

⁹¹ Алмазов. Т. 3. С. 172; Смирнов. Материалы. С. 68.

⁹² Русская Правда //ПРП. Вып. 1. С. 118, ст. 98.

⁹³ ПРП. Вып. 2. С. 62, 126.

⁹⁴ Договор между Смоленском и Ригой //Там же. С. 62, ст. 12.

⁹⁵ Уложение 1649 года // ПРП. Вып. 6. С. 350, гл. 20, ст. 80.

⁹⁶ Hellie R. Slavery in Russia, 1450 — 1725. Chicago: University of Chicago Press, 1982. P. 494 — 495. См. там же: P. 115 — 117, где содержатся ценные рассуждения автора в сравнительном аспекте о сексуальном принуждении русских невольников.

⁹⁷ Алмазов. Т. 3. С. 144 — 147. Царь, обладая верховной властью над всеми мужчинами и женщинами своего государства, так же не был волен навязывать женщинам свое желание силой, чему свидетельством служит покаянный вопросник, составленный специально для самодержца, см.: Алмазов. Т. 3. С. 174.

⁹⁸ Павлов. Книги законныя. С. 73.

⁹⁹ Рила 1/20 (48). Л. 97; САНИ 124 (29). Л. 86.

¹⁰⁰ Павлов. Книги законныя. С. 69 - 70.

¹⁰¹ Законик цара Стефана Душана. С. 176, ст. 53.

¹⁰² Алмазов. Т. 3. С. 173.

¹⁰³ Новгородская первая летопись // Новгородская первая летопись. С. 174 — 175; Новгородская пятая летопись // ПСРЛ. Т. 5. С. 108 — 109.

¹⁰⁴ The Reporte of a Bloudie and Terrible Massacre in the City of Mosco-vy / Howeу ed. P. 82 - 85.

¹⁰⁵ Николова. С. 256 - 258.

¹⁰⁶ РИБ. Т. 25. С. 113 — 114. No 99 (относится к 1632 г.). См. также еще одно дело об изнасиловании: Там же. С. 340 — 341. Nq 249 (относится к 1675 — 1676 гг.).

¹⁰⁷ РИБ. Т. 12. С. 1144 — 1154. Nq 245 (относится к 1695 г.).

¹⁰⁸ РИБ. Т. 25. С. 228 - 229. Nq 176 (относится к 1640 г.)

¹⁰⁹ РИБ. Т. 12. С. 724 - 730. Na 166.

¹¹⁰ Титов. С. 112-114. №48.

¹¹¹ Новгородская четвертая летопись //ПСРЛ.Т. 4. Пт. I. Вып. 1. С. 53 -

55.

¹¹² Вариант LXIV. Т. П. С. 137 — 143 Ц Смирнов, Смолицкий. С. 280.

¹¹³ Варианты II. Т. П. С. 224 - 233, и XIV. Т. П. С. 153 - 172//Там же. С. 16, 72. Эти темы повторяются в прозаическом фольклоре, точная датировка которого невозможна, см.: Erotic Tales of Old Russia /Y. Perkov, trans. Oakland, Calif.: Scythian Books, 1980. P. 59 - 61, 87 - 88.

¹¹⁴ «Принуждением растлил девичество» (Гудзий. С. 418 и сл.). Сама идея, будто бы насилие делает жертву более податливой позднейшим сексуальным контактам с насильником (или приводит к влюбленности в него), является частой темой, встречающейся в западной литературе вплоть до наших дней, см.: Brownmiller. Р. 290, 314 — 315, 344 — 345. Само собой, суды в Венеции эпохи Возрождения исходили из предпосылки, будто длительная сексуальная связь может начинаться с насилия. Раз принудив женщину, мужчина способен добиться от нее согласия на дальнейшие сексуальные контакты — либо угрозой сделать достоянием гласности ее нецело-мудрие, либо обещанием восстановить ее честь путем брака, см.: Ruggiero. Р. 156. В русской литературе эта тема отсутствовала вплоть до семнадцатого века, и «Сказание о Фроле Скобееве» принадлежит к жанру, впервые зафиксированному именно в указанный период. Не исключено, что мотив «счастливого изнасилования» был заимствован с Запада.

¹¹⁵ Алмазов. Т. 3. С. 169.

¹¹⁶ См., напр., назидательную притчу: Сказание о св. Иоанне Златоусте // Butler. Р. 146 — 148.

¹¹⁷ Olearius. Р. 143.

¹¹⁸ Московская деловая и бытовая письменность XVII века. М., 1968. С. 277 — 285, Nq 19. По нормату того времени тюремное заключение сроком на десять месяцев было весьма длительным; редко кого сажали в тюрьму более чем на год, поскольку содержание заключенных обходилось недешево.

¹¹⁹ Источником столь оригинального умозаключения для Сигизмунда фон Герберпггейна, похоже, стал некий немецкий кузнец, живший в Москве и в итоге убивший свою русскую жену, см.: Herberstein, S. von. Description of Moscow and Muscovy /Ed. B. Picard. Trans. J. В. C. Grundy. L.: Dent, 1966. P. 40-41.

¹²⁰ Olearius. P. 170 и сл.

¹²¹ Collins. P. 8 — 10; Best. P. 373 — 375. Оба источника упоминают о плетке как элементе свадебного ритуала.

¹²² Устав Ярослава, ст. 41 //ДКУ. С. 102.

¹²³ Устав Ярослава, ст. 45 Ц ДКУ. С. 47.

¹²⁴ РИБ. Т. 12. С. 918 - 922. № 194.

¹²⁵ Арциховский и др. Т. 7. С. 21 — 22. Nq 415. Идентификация адресата, Феликса, как архиепископского дознавателя, сугубо ориентировочна, поскольку в самом письме не содержится титула, однако В. Л. Янин приводит весьма убедительные доказательства для подобной интерпретации.

¹²⁶ Домострой. С. 108.

¹²⁷ Статьи о разводах, расширенная версия, ст. 10 — 11 //ДКУ. С. 207. Условия, при наличии которых муж имел право бить свою жену, были сходными со средневековой Чехией, см.: Klassen J. М. Marriage and Family in Medieval Bogemia//East European Quaterly, 1985. V. 19. No 3. P. 269 -270.

¹²⁸ Алмазов. T. 3. C. 154; Вопросы Ильи, ст. 16//РИБ. T. 6. С. 60.

¹²⁹ Вопросы Кирика, ст. 92 // РИБ. Т. 6. С. 48; Смирнов. Материалы. С. 70.

¹³⁰ Ср. эти русские судебные дела с английскими судебными делами того же периода: Ingram. Р. 183 — 184.

¹³¹ Там же. Т. 12. С. 866 — 875. No 183 (относится к 1687 г.).

¹³² Там же. СПб, 1875. Т. 2. С. 946 - 949. Nq 206.

¹³³ Калачев Н. Акты, относящиеся до юридическаго быта древней Руси. Т. 2. СПб, 1864. С. 641 — 643 (датируется 1683 г.).

¹³⁴ Примером явно ошибочного пророчества неминуемой смерти может служить: РИБ. Т. 25. С. 48 — 50, No 46. Автор прошения Васька Иванов, сын Скорняков, возражает против поддержки зятем подавшей на развод жены и предупреждает о возможности неминуемой смерти своей жены от рук зятя, что, однако, судя по доказательствам, приведенным в жалобе, весьма маловероятно.

¹³⁵ РИБ. Т. 6. С. 36. No 34 (относится к 1627 г.); РИБ. Т. 24. С. 272 -273. Nq 207 (относится к 1655 г, весьма сходен с предыдущим).

¹³⁶ РИБ. Т. 25. С. 236 - 237. No 183 (относится к 1644 г.).

¹³⁷ Титов. С. 19. Nq 9 (относится к 1670 г.).

¹³⁸ РИБ. Т. 25. С. 128 - 131. No 105 (относится к 1632 г.).

¹³⁹ Там же. С. 123. Nq 99 (относится к 1632 г.).

¹⁴⁰ Там же. С. 6 — 7, 27 — 28. No 5, 26; Титов. С. 19 - 20. Ns 10 (относится к 1670 г.).

¹⁴¹ РИБ. Т. 25. С. 205. No 156 (относится к 1638 г.).

¹⁴² Там же. С. 226 — 227. Nq 174 (относится к 1640 г.); там же. С. 146. Nq 117 (относится к 1633 г, весьма схож с предыдущим).

¹⁴³ Там же. С. 329 — 331. No 243 (относится к 1665 г.).

¹⁴⁴ РИБ. 14. С. 608 - 609. Nq 264 (относится к 1612 г.).

¹⁴⁵ РИБ. Т. 12. С. 856 — 860. Nq 180 (относится к 1687 г.). Матрена безуспешно пыталась оспорить действительность своего брака со Стенькой на том основании, что тот так и не смог физически осуществить этот брак.

¹⁴⁶ Вопросы Кирика Ц РИБ. Т. 6. С. 48, ст. 92 («Порты ся грабите начнет»). В более поздней версии этой нормы: Правило аще двоеженец // Смирнов. Материалы. С. 70 - формулировка изменяется таким образом, что делает кражу одежды жены (в уплату долгов мужа) основанием для развода.

¹⁴⁷ «Аще же насильствует зол муж, тогда жена да известит духовным, тии же совет благ дадут» (Павлов. Номоканон при Большом Требнике. С. 168).

¹⁴⁸ Алмазов. Т. 3. С. 275.

¹⁴⁹ Brownmiller. Р. 386 — 388.

¹⁵⁰ РИБ. Т. 12. С. 988 — 990. No 212. Поскольку русское церковное право не считало брак «лекарством» от изнасилования, Пелагея не могла воспользоваться обвинением как средством принуждения Евдокимки жениться на ней. В Венеции в эпоху Возрождения, когда от насильника можно было потребовать, чтобы он женился на жертве, было широко распространено мнение, будто бы женщины любят выдвигать ложные обвинения в изнасиловании, с тем чтобы вынудить смирившихся с обстоятельствами мужчин к браку с ними. Вот почему венецианские власти, с подозрением воспринимавшие обвинения в изнасиловании со стороны молодых женщин, назначали обидчикам весьма легкие наказания, см.: Ruggiero. Р. 98.

¹⁵¹ РИБ. Т. 25. С. 23. № 22.

4. Секс и клир

¹ Смирнов. Материалы. С. 98; см. там же: С. 110.

² См., напр.: Устав Ярослава, ст. 46 Ц ДКУ. С. 97.

³ Печ. 77. Л. 224 - 225; НБС 48. Л. 40, 147 - 148; Хил. 300. Л. 42; Хил. 466. Л. 51; РГИМ Син. 227. Л. 300; Синтагмат. С. 160; Деяния московских соборов. Л. 88, собор 1667 года.

Политика Восточной Церкви по поводу брака священнослужителей была выработана Костантинопольским собором 692 года; см.: Bullough. Sexual Variance in Society and History. P. 320 — 321. Вопрос безбрачия священников впервые стал серьезной темой обсуждения на Эльвирском соборе в начале четвертого века. Собор признал, что целомудрие является знаком христианского образа жизни, который и должен вести клир, являясь нравственной элитой. Собор также выразил озабоченность в связи с необходимостью защиты таинств от ритуального осквернения посредством увлечения священников сексом, см.: Brundage. Law, Sex, and Christian Society. P. 69 — 70.

⁴ НБС 48. A. 149; Синтагмат. С. 158. В качестве примера полемики, облеченной в форму обсуждения «еврейского» обычая, см.: Хил. 301. Л. 122.

⁵ БАН 48; Хил. 378. Л. 166; Печ. 77. Л. 264 - 265; Кормчая. С. 245 (здесь цитируются решения Гангрского собора, ст. 4).

⁶ НБС 48. Л. 63; РГИМ Син. 227. Л. 82 - 83.

⁷ Бенешевич. Сборник памятников по истории церковнаго права. С. 112.

⁸ Извори за българската история. Т. VII. С. 109.

⁹ НБС 48. Л. 149. В защиту такого рода позиции приводились ст. 4 и 25 решений Карфагенского собора, см.: Кормчая. С. 313, 328 — 329. В те времена, когда на Западе еще существовали женатые священнослужители, они также были обязаны повиноваться запретам, дабы супружеским сексом не осквернять богослужебные таинства, см.: Brundage. Law, Sex, and Christian Society. P. 150.

¹⁰ Алмазов. T. 3. C. 184 - 185.

¹¹ Вопросы Кирика, ст. 29, 77//РИБ. Т. 6. С. 31 — 45.

¹² Смирнов. Материалы. С. 137.

¹³ САНИ 124 (29). Л. 32.

¹⁴ Хил. 305. Л. 116; Алмазов. Т. 3. С. 277; Смирнов. Материалы. С. 99, 105; Синтагмат. С. 200 — 201.

¹⁵ Вопросы Кирика, ст. 27 — 28 // РИБ. Т. 6. С. 30 — 31. См. там же: С. 31, ст. 29.

¹⁶ Напр.: БНБ 246 (103). Л. 157; БНБ 251 (200). Л. 127; Рила 1/20 (48). Л. 189; Хил. 169. Л. 71; Смирнов. Материалы. С. 82, 98, 99, 105, 110, 132.

¹⁷ Вопросы и ответы пастырской практики, ст. 31Ц РИБ. Т. 6. С. 863.

¹⁸ Поучение архиепископа Ильи, ст. 18//Там же. С. 365.

¹⁹ Вопросы Кирика, ст. 52//Там же. С. 37 — 38.

²⁰ Павлов. Номоканон при Большом Требнике. С. 166 — 167.

²¹ Напр.: БНБ 684. Л. 161; Рила 1/20 (48). Л. 34, 190; САНИ 124 (29). Л. 32, 35, 38; Вопросы Савы, ст. 17//РИБ. Т. 6. С. 55 — 56; Вопросы и ответы пастырской практики, ст. 58 // Там же. С. 867; Алмазов. Т. 3. С. 185. Баня «для удовольствия» священникам до и после чтения литургии запрещалась, см.: Алмазов. Т. 3. С. 277; Смирнов. Материалы. С. 99.

²² Дечаны 68. Л. 277; Дечаны 69. Л. 108.

²³ Смирнов. Материалы. С. 44.

²⁴ Синай 37. Л. 104.

²⁵ Хил. 304. Л. 111 — 112; Дечаны 70. Л. 255.

²⁶ Алмазов. Т. 3. С. 181, 184; Смирнов. Материалы. С. 94, 103, 106.

²⁷ Смирнов. Материалы. С. 118.

²⁸ Срезневский. Сведения и заметки. С. 152.

²⁹ Киев 191. Л. 773 (здесь приводится ссылка на св. Василия). См.: Библия, 1 Тим. 3: 2, где приводится это библейское правило.

³⁰ Смирнов. Материалы. С. 86.

³¹ Там же. С. 58, 118; Тихонравов. Памятники отреченной русской литературы. Т. 1. С. 295.

³² Синтагмат. С. 190 — 191.

³³ БНБ 251 (200). Л. 130.

³⁴ Рила 1/20 (48). Л. 39.

³⁵ Смирнов. Материалы. С. 117.

³⁶ Ответы митрополита Киприана игумену Афанасию // РИБ. Т. 6. С. 259.

³⁷ Три святительския поучения // РИБ. Т. 6. С. 924.

³⁸ Киев 191. Л. 773 — 774, также см. решения церковного собора во Владимире в 1274 году: РИБ. Т. 6. С. 90 — 91, включающие в себя полный перечень прегрешений, закрывающих допуск к священническому служению.

³⁹ Напр.: Хил. 628. Л. 18; НБС 10. Л. 29.

⁴⁰ Печ. 77. Л. 224 — 225; Синтагмат. С. 162, 187. РГИМ Син. 227, л. 195 добавляет условие, согласно которому, даже при столь либеральной трактовке возможности рукоположения пономарь должен быть уже формально обручен.

⁴¹ Хил. 302. Л. 23; Рила 1/20 (48). Л. 16L

⁴² Напр.: Троицки. С. 69 — 70; Павлов. Номоканон при Большом Требнике. С. 334; БНБ 684. Л. 171; САНИ 123 (28). Л. 59 - 60; Киев 191. Л. 774; Хил. 628. Л. 38; нечто сходное: САНИ 129 (24)\ Л. 16. См.: Заозерский, Хаханов (С. 55), где приводится другая версия этого правила.

⁴³ Kaluzniacki Е. Werke des Patriarchen von Bulgarien Euthymius, [1901] (репринт: L.: Variorum Reprints, 1971). P. 222 — 223.

⁴⁴ БНБ 324 (520). Л. 2 - 3.

⁴⁵ БНБ 684. A. 171 - 172; Хил. 628. Л. 19; Хил. 301. Л. 86.

⁴⁶ БНБ 324 (520). Л. 3.

⁴⁷ САНИ 124 (29). Л. 17.

⁴⁸ БНБ 324 (520). Л. 2 - 3; БНБ 684. Л. 162; Киев 191. Л. 683; Хил. 301. А. 85; НБС 654. Л. 110.

* Напр.: Троицки. С. 78; БНБ 324 (520). Л. 2 - 3; Хил. 301. Л. 107.

⁵⁰ Напр.: Хил. 167. Л. 227; Смирное. Материалы. С. 86, 100; Ват.-Бор. 15. Л. 478; БНБ 246 (103). Л. 160, 161, 165; БНБ 251 (200). Л. 129; Дечаны 68. Л. 279, 282.

⁵¹ Напр.: Дечаны 68. Л. 279, 282; БНБ 246 (103). Л. 160, 161, 165.

⁵² БНБ 246 (103). Л. 160; БНБ 251 (200). Л. 129; Хил. 171. Л. 255; Дечаны 69. Л. 110.

⁵³ Хил. 378. Л. 153; Печ. 77. Л. 200 - 202; НБС 48. Л. 177; Хил. 378. Л. 153; ЗСЛ-П. С. 145; Кормчая. С. 466 — 467 (здесь в ст. 3 цитируется св. Василий).

⁵⁴ Напр.: БНБ 684. Л. 157; Хил. 171. Л. 261; Печ. 77. Л. 112; Киев 191. Л. 775; Смирнов. Материалы. С. 101; Синтагмат. С. 461.

⁵⁵ Печ. 77. Л. 157.

⁵⁶ НБС 48. Л. 209.

⁵⁷ Смирнов. Материалы. С. 119. По поводу преднамеренного убийства как безоговорочного препятствия, см.: Там же. С. 121.

⁵⁸ Ват.-Бор. 15. Л. 482.

⁵⁹ Вопросы Кирика, ст. 79, 80, 84 // РИБ. Т. 6. С. 45 — 47.

⁶⁰ Смирнов. Материалы. С. 39, 116.

⁶¹ Стоглав. С. 91 — 92. Что касается дискуссии по поводу решения Стоглавого собора относительно неграмотных священников, см.: Koll-тапп J. Е. The Stoglav Council and the Parish Priests // Russian History, 1980. V. 7. No 1 - 2. P. 66 - 68.

⁶² Хил. 302. Л. 24.

⁶³ См. статьи, приписываемые Никите, митрополиту Ираклийскому, и Никифору Константинопольскому: Троицки. С. 75; а также: Хил. 627. Л. 29; Печ. 77. Л. 286.

⁶⁴ Хил. 301. Л. 117. САНИ 123 (28), л. 120, включает в себя вопрос, но без ответа: либо это пропуск, либо умысел. В САНИ 122 (47), л. 47 это положение было приписано к тексту позднее.

⁶⁵ Печ. 77. Л. 159 - 160; Хил. 378. Л. 142; Срезневский. Т. 3. С. 253.

16 «А се грехи злые, смертные...»

481

⁶⁶ Киев 191. Л. 774; НБС 10. Л. 52.

⁶⁷ Хил. 302. Л. 98. См.: Свидетельство духовника о ставленнике //РИБ. Т. 6. С. 909 — 910 в качестве примера вопроса, задаваемого о кандидате в священники к моменту рукоположения.

⁶⁸ Хил. 628. Л. 38; Печ. 77. Л. 271.

⁶⁹ Напр.: Рила 1/20 (48). Л. 35; БНБ 324 (520). Л. 3; БНБ 684. Л. 162; Киев 191. Л. 683; Хил. 628. Л. 15; Смирнов. Материалы. С. 90, 101, 136. «Противоестественный» супружеский секс мог быть либо анальным сношением, либо вагинальным сношением сзади.

⁷⁰ Напр.: Синай 37. Л. 101; Хил. 167. Л. 225; БНБ 246 (103). Л. 160; БНБ 251 (200). Л. 129; Смирнов. Материалы. С. 137.

⁷¹ Епитимьи за скотоложество для неженатых священников были лишь незначительно ниже или выше, чем для женатых. Определить продолжительность епитимьи сейчас затруднительно еще и потому, что переписчики ошибочно принимали в более древних рукописях возраст за продолжительность епитимьи, что создавало как бы новую покаянную традицию, характеризующуюся исключительно длинными сроками. См., напр.: Синай 37. Л. 103 (10 лет для неженатых и тех, кто моложе 30 лет; 13 лет для женатых); БНБ 684. Л. 156 — 157 (2 года, если неженат и не старше 30 — 40 лет;

10 лет, если женат, причем 3 года на хлебе и воде); Хил. 378. Л. 166 (от 30 до 40 лет, если неженат; 15 лет, если женат, включая 13 лет на хлебе и воде); Хил. 171. Л. 256 (от 30 до 50 лет, независимо от семейного положения); БНБ 246 (103). Л. 160 (5 лет, включая 3 года на хлебе и воде); БНБ 251 (200). Л. 130 (6 лет, если не старше 30 — 40 лет).

⁷² Смирнов. Материалы. С. 64 — 65.

⁷³ В уставах специально оговаривается кровосмесительство с мачехой, тещей, сестрой, как родной, так и двоюродной: БНБ 684. Л. 161 — 162; Рила 1/20 (48). Л. 35; САНИ 124 (29). Л. 33.

⁷⁴ Смирнов. Материалы. С. 137, 147; Заозерский, Хаханов. С. 53 — 55.

⁷⁵ САНИ 124 (29). Л. 23 - 24, 32 - 33.

⁷⁽⁵ Там же. Л. 14; САНИ 122 (47). Л. 11; Смирнов. Материалы. С. 86, 131; Суворов Н. Вероятный состав древнейшего исповедного и покаянногб устава в восточной Церкви // Византийский временник, 1901. Т. 8. Nq 3 — 4. С. 420; ЗСЛ-П. С. 145.

⁷⁷ НБС 48. Л. 40; Печ. 77. Л. 160 - 161; Алмазов. Т. 3. С. 286.

⁷⁸ Хил. 305. Л. 116 (1 год); Смирнов. Материалы. С. 131 (6 лет); САНИ 124 (29). Л. 35 (9 лет).

⁷⁹ Напр.: Синай 37. Л. 101 (3 года или 5 лет, в том числе 3 года на хлебе и воде, если священник женат); БНБ 251 (200). Л. 129 (7 лет на хлебе и воде), 129 — 130 (3 года, в том числе 1 год на хлебе и воде); Хил. 171. Л. 255 (4 года на хлебе и воде); Дечаны 68. Л. 279 (7 лет, в том числе

3 года на хлебе и воде), 279о6. (5 лет, в том числе 3 года на хлебе и воде,

100 земных поклонов).

⁸⁰ Смирнов. Материалы. С. 137.

⁸¹ Рила 1/20 (48). Л. 35; сходное см.: САНИ 124 (29). Л. 33.

⁸² Смирнов. Материалы. С. 121. Царь Борис поставил этот вопрос перед Папой Николаем I и получил сходный ответ; см.: Извори за българската история. Т. VII. С. 109 — 110.

⁸³ Напр.: БНБ 684. Л. 161, 172; Хил. 627. Л. 15; Хил. 301. Л. 86; САНИ

124 (29). Л. 33. См. также: Павлов. Номоканон при Большом Требнике. С. 184 — для сравнения славянской и греческой версий этого положения. Рила 1/20 (48), источник, гораздо более либеральный по отношению к сексуальным прегрешениям священнослужителей, не содержит нормы касательно лишения сана за этот грех (л. 35).

⁸⁴ Напр.: Киев 191. Л. 686; Хил. 302. Л. 79; Рила 1/20 (48). Л. 21 - 22; Хил. 305. Л. 27.

⁸⁵ Синтагмат. С. 358.

⁸⁶ Троицки. С. 67.

⁸⁷ Синай 37. Л. 102.

⁸⁸ НБС 48. Л. 39 — 40; см. также: Печ. 77. Л. 159 — 160; Дечаны 68. Л. 280; Дечаны 69. Л. 110.

⁸⁹ Печ. 77. Л. 225.

. ⁹⁰ Вопросы Кирика, ст. 78 Ц РИБ. Т. 6. С. 45.

⁹¹ Backus. Р. 85 - 86.

⁹² Кормчая. С. 66. Здесь в ст. 26 цитируется Апостольский канон.

⁹³ БНБ 324 (520). Л. 2 — 3; Смирнов. Материалы. С. 86; Срезневский. С. 252. Ср. с нормой римского права, воспрещавшей жрецам Юпитера жениться на вдовах. Даже после введения целибата Римско-Католической Церковью Грациан разрешал рукополагать мужчину, ранее женившегося на девственнице, однако воспрещал рукоположение, если жена кандидата имела прежде интимные отношения с другим мужчиной, см.: Brundage. Law, Sex, and Christian Society. P. 36 — 37, 252.

⁹⁴ Хил. 301. A. 94.

⁹⁵ Вопросы Кирика, ст. 81 //РИБ. Т. 6. С. 46; Ват.-Бор. 15. Л. 478; Хил. 305. Л. 116 - 117; Хил. 170. Л. 90.

⁹⁶ Хил. 378. Л. 143; Печ. 77. А. 157 - 158; НБС 48. Л. 39; Синтагмат. С. 162.

⁹⁷ Хил. 378. Л. 158.

⁹⁸ СПЦВ 197. Л. 14. См.: Хил. 171. Л. 281 в качестве примера регулирования степеней родства, допустимых для данного союза.

⁹⁹ Хил. 300. Л. 48.

¹⁰⁰ Напр.: БНБ 324 (520). Л. 3; Киев 191. Л. 775; Хил. 302. Л. 98; Хил.

628. Л. 39 — 40; РГИМ Син. 227. Л. 85; Рила 1/20 (48). Л. 21; Деяния московских соборов. С. 88.

¹⁰¹ САНИ 124 (29). Л. 16.

¹⁰²Хил. 302. Л. 24; сходную норму см.: БНБ 684. Л. 163; Рила 1/20 (48). Л. 17; Хил. 169. Л. 73. Это правило восходит к Восьмому Новокесарийскому канону, см.: НБС 48. Л. 70.

¹⁰³ БНБ 246 (103). Л. 161 - 162.

¹⁰⁴ Напр.: Троицки. С. 68; Павлов. Номоканон при Большом Требнике. С. 341; БНБ 684. Л. 163; Киев 191. Л. 775; Ват.-Бор. 15. Л. 478; Хил. 305. Л. 116; Деяния московских соборов. С. 88. На Западе решения Эльвирско-го собора предписывали священнику отречься от жены-прелюбодейки. Невыполнение этого предписания влекло за собой отлучение; даже краткая задержка исполнения означала отлучение от церковной общины на десять лет, см.: Brundage. Law, Sex, and Christian Society. P. 72.

¹⁰⁵ Вопросы Кирика, ст. 82 // РИБ. Т. 6. С. 46; Смирнов. Материалы. С. 100.

¹⁰⁰ Синтагмат. С. 461.

¹⁰⁷ Заозерский, Хаханов. С. 53; Суворов. С. 381, 427 — 428.

¹⁰⁸ Печ. 77. Л. 235. САНИ 124 (29), л. 53 фиксирует шестнадцатилетнюю епитимью, однако л. 35 содержит ошибочные десять лет. В НБС 10, л. 31 рядом с этой нормой сделана пометка на полях: «Смотри!» Византийские уставы вводили усечение половых членов в качестве гражданского наказания (см.: Павлов. Книги законныя. С. 73), правда, в славянских странах жены священников подпадали исключительно под церковную юрисдикцию.

¹⁰⁹ Вопросы и ответы пастырской практики, ст. 38 // РИБ. Т. 6. С. 864 — 865; Алмазов. Т. 3. С. 149, 283.

¹¹⁰ Алмазов. Т. 3. С. 280.

¹¹¹ Канонические ответы, ст. 26//РИБ. Т. 6. С. 14 — 15; Бенешевич. Сборник памятников по истории церковнаго права. С. 118.

¹¹²Хил. 302. Л. 24; Рила 1/20 (48). Л. 18; НБС 1-14. Л. 273.

¹¹³БНБ 684. Л. 163 - 164; САНИ 124 (29). Л. 2 - 3.

¹¹⁴Напр.: Хил. 302. Л. 24; Хил. 305. Л. 115; Смирнов. Материалы. С. 137.

¹¹⁵ Бенешевич. Сборник памятников по истории церковнаго права. С. 113. См. также сходную норму для дьяконов: Смирнов. Материалы. С. 58.

¹¹⁶ Синай 37. Л. 101.

¹¹⁷ Рила 1/20 (48). Л. 32 - 33; Хил. 378. Л. 140; НБС 48. Л. 37; Смирнов. Материалы. С. 243; Кормчая. С. 63 (здесь в ст. 5 цитируется Апостольский канон).

¹¹⁸ НБС 48. Л. 208 - 209.

¹¹⁹Там же. Л. 146 — 147; РГИМ Син. 227. Л. 84. В Синтагмате (с. 163) зафиксирована норма византийского гражданского права, позволявшая молодым священнослужителям жениться вторично вследствие человеческой слабости, однако данная точка зрения не вошла составной частью в основной текст славянского церковного права.

¹²⁰ Хил. 300. Л. 43; РГИМ Син. 277. Л. 300.

¹²¹ Поучение митрополита Петра// РИБ. Т. 6. С. 161.

¹²² Древняя российская вивлиофика. Т. 14. СПб., 1790. С. 206 — 210. Германский посол Герберштейн также отмечал такого рода образ действий. У него сложилось впечатление, что запрет на литургическое служение относился к более поздней дате, см.: Herberstein, S. von. Notes upon Russia (1517) // Hakluyt Society Works. V. 10. L., 1851. P. 56.

¹²³ Стоглав, гл. 81 //Бенешевич. Сборник памятников по истории церковнаго права. С. 74.

¹²⁴ Деяния московских соборов. С. 86 — 88.

¹²⁵ Kollmann J. Е. Р. 72 - 74.

¹²⁶ РИБ. Т. 14. С. 1280 - 1284.

¹²⁷ Стоглав. С. 239 — 240.

¹²⁸ Смирнов. Материалы. С. 129; Бенешевич. Сборник памятников по истории церковнаго права. С. 82.

¹²⁹Напр.: Хил. 302. Л. 23; Рила 1/20 (48). Л. 15; САНИ 124 (29). Л. 35.

¹³⁰ НБС 48. Л. 147.

¹³¹ Хил. 378. Л. 141 — 142; Смирнов. Материалы. С. 57; Деяния московских соборов. А. 88.

¹³² Kollmann J. E. P. 69 - 72.

¹³³ Бенешевич. Сборник памятников по истории церковнаго права. С. 82.

¹³⁴ НоваковиЬ Ст. Апокрифи киевскога рукописа // Старине, 1884. Nq 16. С. 91. В сербском поэтическом эпосе вторично женившиеся священники аналогично характеризуются как проклятые, см.: Brkic. Р. 53.

¹³⁵ Смирнов. Материалы. С. 136.

¹³⁶ Грамота митрополита Фотия в Псков (1422/1425) // РИБ. Т. 6. С. 430. Этот текст, легший в основу доктрины Блаженного Августина о супружеском долге в мирских браках, остался практически незамеченным в мире православных славян, разве что в качестве опорной точки запрета на повторные браки священнослужителей. Текст этот приводится в БНБ 684, л. 164, как составная часть комплекса правил, регулирующих пастырские браки.

¹³⁷ Грамота митрополита Фотия в Псков (1422/1425) // РИБ. Т. 6. С. 434-435.

¹³⁸По поводу мирских браков см.: Там же. С. 281; Послание митрополита Фотия в Новгород // Там же. С. 272 — 273.

¹³⁹Грамота митрополита Фотия в Псков (1422/1425) //Там же. С. 430, 433.

¹⁴⁰Вопросы и ответы пастырской практики, ст. 64//Там же. С. 868.

¹⁴¹ Гудзий. С. 94 — 95; Karanov Е. С. 268.

¹⁴² Проблема поддержания авторитета приходского клира не потеряла актуальности в России и в девятнадцатом веке. Чтобы понять, как эта проблема воспринималась самйми священниками, см.: Belliustin I. S. Description of the Clergy in Rural Russia. Ithaca: Cornell University Press, 1985.

¹⁴³ Хил. 302. Л. 24; Смирнов. Материалы. С. 133; Рила 1/20 (48). Л. 35; Дружинин В. Г. Несколько неизвестных литературных памятников из сборника XVI века Ц Летопись занятий Императорской археографической комиссии за 1908 г. СПб., 1909. С. 78 — 84; Алмазов. Т. 3. С. 285; Синтаг-мат. С. 465; Смирнов. Материалы. С. 147, 243; Мошин. Властарева синтагма и Душанев законик у Студеничком «Отечнику». С. 84. Священникам также воспрещалось общение с язычниками: нельзя было с ними есть, пить и даже разговаривать, а также вносить в их дома кресты, чтобы свершать благословение, см.: Алмазов. Т. 3. С. 184.

¹⁴⁴Канонические ответы, ст. 16, 24//РИБ. Т. 6. С. 8 — 9, 13 — 14. См. также: Алмазов. Т. 3. С. 181, 183, 184.

¹⁴⁵ Там же. С. 283 — 284.

¹⁴⁶Кормчая. С. 339 (здесь в ст. 38 цитируются Карфагенские каноны).

¹⁴⁷ Смирнов. Материалы. С. 43; Кормчая. С. 273 (здесь в ст. 30 приводятся постановления Лаодикийского собора).

¹⁴⁸См., напр.: Поучение архиепископа Ильи, ст. 3//РИБ. Т. 6. С. 353 — 354. Не исключено, что в подобной обстановке женщинам было не слишком ловко исповедоваться в личных прегрешениях. Возможно, именно поэтому в указаниях исповедникам говорилось в порядке предупреждения, до какой степени женщинам труднее признаваться в собственных грехах в сравнении с мужчинами.

¹⁴⁹ Смирнов. Материалы. С. 117.

¹⁵⁰ Вопросы Савы, ст. 6 Ц РИБ. Т. 6. С. 53.

¹⁵¹ Вопросы и ответы пастырской практики, ст. 39 Ц Там же. С. 865; Смирнов. Материалы. С. 85, 99.

¹⁵² См., напр, два варианта «Заповеди ко исповедающимся сыном и дщерем» в: Смирнов. Материалы. С. 119.

¹⁵³Хил. 628. Л. 31 - 32; Хил. 305. Л. 42; САНИ 123 (28). Л. 50 - 51 (здесь даются ссылки на Трулльский собор).

¹⁵⁴ САНИ 124 (29). Л. 87. То же: Смирнов. Материалы. С. 147.

¹⁵⁵ Канонические ответы, ст. 19 — 20 // РИБ. Т. 6. С. 29.

¹⁵⁶ САНИ 124 (29). Л. 36; Смирнов. Материалы. С. 39; Вопросы и ответы пастырской практики, ст. 55 и 56 // РИБ. Т. 6. С. 867.

¹⁵⁷ См, напр, автобиографию протопопа Аввакума в: A Treasury of Russian Spirituality / G. P. Fedotov, ed. N. Y.: Harper & Row, 1965. P. 160. Протопоп описывает, как он совершал таинства с членами семьи, однако счел неприемлемым причащать свою жену.

¹⁵⁸СПЦВ 197. Л. 65; Смирнов. Материалы. С. 119, 137.

¹⁵⁹ Вопросы и ответы пастырской практики, ст. 12 Ц РИБ. Т. 6. С. 859.

¹⁶⁰ Хил. 627. Л. 21.

¹⁶¹ Послание митрополита Фотия псковскому духовенству // РИБ. Т. 6. С. 411.

¹⁶² Срезневский. С. 257.

¹⁶³ Рила 1/20 (48). Л. 32 - 33; Печ. 77. Л. 236 - 238; САНИ 124 (29). Л. 30. Похожие возражения по поводу жизни священников под одной крышей с женщинами имели место и на Западе, см.: Brundage. Law, Sex, and Christian Society. P. 150.

¹⁶⁴ Хил. 278. A. 134 - 137.

¹⁶⁵ Троицки. С. 74; Хил. 167. Л. 270 (аналогичен: Печ. 77. Л. 260 — 261, 271); НБС 48. Л. 357. Автором этой нормы называется либо митрополит Никита из Ираклии, либо митрополит Илья из Тира.

¹⁶⁶ Смирнов. Материалы. С. 31.

¹⁶⁷ Державина. С. 228 — 229.

¹⁰⁸ Алмазов. Т. 3. С. 282.

¹⁶⁹ Erotic Tales of Old Russia. P. 19 - 22, 29 - 32, 49 - 53, 62, 71 - 72,

75 — 78, 94. Хотя главным предметом насмешек были приходские священники, своей доли шуточек не избежали как монахи, так и иерархи. Клод Карей зафиксировала ряд непристойных прибауток, относящихся к «черному» духовенству, см.: Carey С. Р. 46, 48.

¹⁷⁰ Гудзий. С. 425 - 430.

¹⁷¹ РИБ. Т. 25. С. 10 — 11, Nq 9. Мария подала встречный иск, обвиняя Авдотью в клевете, см.: Там же. С. 11 — 12. No 10.

¹⁷² Ответы митрополита Киприана игумену Афанасию // РИБ. Т. 6. С. 259; Три святительския поучения // Там же. С. 922 — 923.

¹⁷³ Ответы на вопросы сарайского епископа Феогноста // Там же. С. 137 - 138.

¹⁷⁴Вопросы Кирика, сг. 98 //Там же. С. 50; Смирнов. Материалы. С. 85,99.

¹⁷⁵ Смирнов. Материалы. С. 59.

¹⁷⁶ Грамота митрополита Фотия в Псков (1422/1425) // РИБ. Т. 6. С. 433. Что касается дьякониц, см.: Кормчая. С. 119 (здесь в ст. 15 цитируются решения Халкедонского собора).

¹⁷⁷Вопросы Ильи, ст. 12//Там же. С. 59.

¹⁷⁸Алмазов. Т. 3. С. 283.

¹⁷⁹Поучение архиепископа Ильи, ст. 14//РИБ. Т. 6. С. 361.

¹⁸⁰Три святительския поучения //Там же. С. 926.

¹⁸¹ НБС 48. Л. 157.

¹⁸² Алмазов. Т. 3. С. 185.

¹⁸³ НБС 688. Л. 44.

¹⁸⁴ Напр.: Синай 37. Л. 101; БНБ 251 (200). Л. 129; Печ. 77. Л. 109; Смирнов. Материалы. С. 133, 136; ЗСЛ-П. С. 145.

¹⁸⁵ НБС 688. Л. 138, ст. 53.

¹⁸⁶ НБС 48. Л. 181.

¹⁸⁷ Деяния московских соборов. Л. 25.

¹⁸⁸ A Treasury of Russian Spirituality / Fedotov, ed. P. 112 — 114.

¹⁸⁹РГИМ Син. 227. Л. 78; Срезневский. С. 273 (здесь цитируется ст. 18

решений Седьмого Экуменического собора).

¹⁹⁰ НБС 1-14. Л. 264.

¹⁹¹ Смирнов. Древнерусский духовник. С. 13 — 17.

¹⁹² Николова. С. 188 - 190.

¹⁹³ РГИМ Син. 227. Л. 78; Кормчая. С. 225 - 226 (приводится ст. 20 решений Второго Никейского собора); Срезневский. С. 266 (приводится ст.

47 решений Шестого Экуменического собора).

¹⁹⁴ НБС 48. Л. 157.

¹⁹⁵ Печ. 77. Л. 266; НБС 48. Л. 72. Ношение одежды противоположного пола считалось грехом и для мирян, в основном потому, что такого рода переодевание происходило в контексте карнавальных празднеств языческого происхождения, см.: САНИ 124 (29). Л. 40; Алмазов. Т. 3. С. 283; Смирнов. Материалы. С. 54.

¹⁹⁶ См., напр., притчу об Андронике и Афанасии в: Хил. 458. Л. 380. Даже за пределами изображения монашеской жизни дидактическая литература восхваляла женщин, проявлявших мужские качества. Святая Филофея, как говорит о ней патриарх Евтихий, «во исполнение повелений Святого Духа, вложила мужскую силу в свою женскую природу», см.: Kaluzniacki Р. 79. Русская святая Ольга точно так же прославлялась за то, что преодолела женское начало, см.: Никольский. Материалы. С. 93. Согласно преданию, княжна Динара надела латы и, возглавив войско, разгромила персов благодаря содействию Богоматери, см.: ПамСРЛ. Т. 1. С. 373 - 376.

¹⁹⁷ Послание митрополита Фотия в Новгород // РИБ. Т. 6. С. 275 — 276; Грамота митрополита Фотия в Псков //Там же. С. 284 — 285.

¹⁹⁸ Деяния московских соборов. С. 27.

‘"Канонические ответы, ст. 29//РИБ. Т. 6. С. 16 — 17.

²⁰⁰ Ответы митрополита Киприана игумену Афанасию // Там же. С. 253 - 254.

²⁰¹ Грамота митрополита Фотия в Псков (1422/1425) //Там же. С. 431.

²⁰² Ответы митрополита Киприана игумену Афанасию // Там же. С. 263.

²⁰³Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской империи. Т. 4. С. 463 - 464.

²⁰⁴ Деяния московских соборов. С. 27.

²⁰⁵ Ответы митрополита Киприана игумену Афанасию // РИБ. Т. 6. С. 256.

²⁰⁰ РГИМ Син. 227. Л. 187, 194.

²⁰⁷ Троицки. С. 76; Хил. 302. Л. 80.

²⁰⁸ Троицки. С. 77; Хил. 628. Л. 23.

²⁰⁹ Поучение Петра митрополита // ПамСРЛ. Т. 4. С. 186 — 188; Послание митрополита Фотия в Новгород // РИБ. Т. 6. С. 276; Распоряжение Ивана Ш (1504) // Древняя российская вивлиофика. Т. 14. С. 206 — 210; Деяния московских соборов. С. 46.

²¹⁰Алмазов. Т. 3. С. 179, 180.

²¹¹ Николова. С. 204 — 205.

²¹² Thomas М. A. Muscovite Convents in the Seventeenth Century ^Russian History, 1983. V. 10. No 2. P. 230 - 242.

^m Алмазов. T. 3. C. 179, 180.

^lxb'Howe. P. 58. По данному конкретному поводу автор ссылается на некоего безымянного голландского купца.

²¹⁶ Киев 191. Л. 169; подтверждение см .'.Алмазов. Т. 3. С. 175 — 177.

²¹⁷ Киев 191. Л. 173; Алмазов. Т. 3. С. 180.

²¹⁸ Хил. 167. Л. 268 (здесь в ст. 71 цитируется постановление св. Василия).

²¹⁹Печ. 77. Л. 281 — 282 («3 блудником осуждает»).

^тЗаозерский, Хаханов. С. 83; НБС 48. Л. 180,188. В отдельных версиях Синтагмы предусматривается шестнадцатилетняя епитимья, см.: Троицки. С. 67.

²²¹ Печ. 77. Л. 261 - 262; САНИ 124 (29). Л. 54.

²²² Троицки. С. 67.

²²³ Напр.: Хил. 302. Л. 84, 126; Хил. 628. Л. 22, 24, 69; Рила 1/20 (48). Л. 185.

²²⁴БНБ 684. Л. 157; БАН-С 48; Печ. 77. Л. 111; Дечаны 68. Л. Алмазов. Т. 3. С. 271, 279; Смирнов. Материалы. С. 32. САНИ 123 (28), л. 37,

107 сводит епитимью, согласно рангам, соответственно до трех лет и до года и двух месяцев. Четырехлетняя епитимья в: Синай 37. Л. 101, возможно, отражает неправильное прочтение текста переписчиком, который, скорее всего, перепутал слова «чтец» и «чернец» (монах); это положение фигурирует также в: Печ. 77. Л. 109; Дечаны 68. Л. 279.

²²⁵ Киев 49. Л. 660 - 661; Хил. 169. Л. 79 - 80; САНИ 124 (29). Л. 73; НБС 1-14. Л. 260. Дечаны 69, л. 111 рекомендует для схимницы пятилетний сухой пост с 300 земными поклонами.

²²⁶ Алмазов. Т. 3. С. 271; Смирнов. Материалы. С. 30, 32.

²²⁷ Напр.: БНБ 684. Л. 157; Хил. 378. Л. 167; Алмазов. Т. 3. С. 283. В ряде русских уставов рекомендуется пятнадцатилетняя епитимья, см.: Алмазов. Т. 3. С. 272; Смирнов. Материалы. С. 34. ЗСЛ-П, с. 146 предусматривает пожизненное исключение из церковной общины.

²²⁸ Эта традиция применяется лишь относительно монастырских священников, см.: Рила 1/20 (48). Л. 47; Хил. 305. Л. 82; САНИ 123 (28). Л. 98; САНИ 124 (29). Л. 140.

²²⁹Напр.: Хил. 302. Л. 120; Рила 1/20 (48). Л. 47; Хил. 305. Л. 81; САНИ 125 (154). Л. 84.

²³⁰Рила 1/20 (48). Л. 47; САНИ 124 (29). Л. 140.

²³¹ Напр.: Хил. 302. Л. 121; Рила 1/20 (48). Л. 47; Хил. 305. Л. 82.

²³² НБС 48. Л. 156 (здесь воспроизводится ст. 44 правил Шестого Экуменического собора в Трулле).

²³³ Хил. 302. Л. 126. См.: Павлов. Номоканон при Большом Требнике. С. 225, чтобы сравнить славянскую и греческую версии этого правила.

²³⁴ Рила 1/20 (48). Л. 50.

^Правосудие митрополичье, ст. 37// ДКУ. С. 211.

²³⁶ НБС 10. Л. 33 — 34 (в соответствии со ст. 44 правил Шестого Экуменического собора в Трулле).

²³⁷ Напр.: Киев 191. Л. 688; Хил. 301. Л. 87; Хил. 305. Л. 30; Хил. 302. Л. 81 — 82 (здесь в ст. 6 приводится правило святого Василия). См. также сравнение греческой и славянской версий: Павлов. Номоканон при Большом Требнике. С. 199. САНИ 125 (154). Л. 25 - 26; САНИ 122 (47). Л. 18; САНИ 123 (28). Л. 36 — 37, содержат как более либеральную, так и более строгую норму.

²³⁸ Троицки. С. 78.

²³⁹ НБС 48. Л. 177.

²⁴⁰ НоваковиЬ. Ст. Примери юьижевности и je3mca, старога и српско-словенскога. С. 528.

²⁴¹ РГИМ Син. 227. Л. 186 - 187.

²⁴² Грамота митрополита Фотия в Псков (1422/1425) // РИБ. Т. 6. С. 433.

²⁴³ Деяния московских соборов. С. 26.

²⁴⁴ Рила 1/20 (48). Л. 52; САНИ 124 (29). Л. 144; Хил. 468. Л. 245.

²⁴⁵ РИБ Т. 14. С. 359 — 360, No 142 (датируется 1631 г.).

²⁴⁶ Алмазов. Т. 3. С. 160, 163.

²⁴⁷ Напр.: Там же. С. 149 (2 года — с одной монахиней; 4 — 6 лет — если со многими; 5 лет — если со схимницей), 277 (2 года — просто или 5 лет — со схимницей), 287 (7 лет, 600 земных поклонов, по понедельникам, средам и пятницам — дважды); Смирнов. Материалы. С. 54 (5 лет на хлебе и воде),

151 (15 лет); Печ. 77. Л. 109 (3 года на хлебе и воде); Хил. 167. Л. 225 (3 года, 1 на хлебе и воде), 235 (8 лет пребывания вне Церкви); Рила 1/20 (48). Л. 195 (8 лет, 150 земных поклонов); Киев 49. Л. 660 — 661 (9 лет — за секс со схимницей, изнасилование или увоз монахини из монастыря; в противном случае — 5 лет); Вопросы и ответы пастырской практики, ст. 38 // РИБ. Т. 6. С. 864 - 865 (10 лет); НБС 1-14. Л. 260 (12 лет, 300 земных поклонов).

²⁴⁸Алмазов. Т. 3. С. 280.

²⁴⁹ ДКУ. С. 95. Согласно византийскому законодательству, наказания гражданского характера, как то усекновение членов, могут быть также применены к мужчине, который опозорил «невесту Церкви Христовой», см.: Хил. 466. Л. 144; Павлов. Книги законныя. С. 73; Синтагмат. С. 177; ЗСЛ-П. С. 140.

²⁵⁰ Напр.: Хил. 302. Л. 85, 126; Хил. 167. Л. 220; Хил. 304. Л. 38, 92; САНИ 125 (154). Л. 31, 95; Алмазов. Т. 3. С. 272. Павлов (Номоканон при Большом Требнике. С. 230) прослеживает это правило, предусматривающее сорокадневную епитимью, вплоть до Устава Теодора Многоученого.

²⁵¹ Напр.: Хил. 302. Л. 126; Хил. 304. Л. 92; Хил. 305. Л. 35; Киев 191.

Л. 690. Прочие версии предусматривают исключение для матери монаха, см.: БАН-С 48.

²⁵² Монах, поцеловавший мужчину и испытавший «искушение», подвергался двадцатидневному посту; если же он не испытывал при этом «искушения», то епитимья составляла 500 земных поклонов. Если монах испытал «искушение» из-за женщины, срок епитимьи составлял 40 дней; если же он, целуя эту женщину, сумел избежать «искушения», налагалась двухдневная епитимья, см.: Хил. 628. Л. 86; САНИ 122 (47). Л. 44. Другая версия этого правила касалась лишь объятий с женщиной. Похотливый поцелуй влек за собой обычную сорокадневную епитимью, но если поцелуй был бесстрастным, епитимья снижалась вдвое, см.: Рила 1/20 (48). Л. 199; Печ. 77. Л. 282. Альтернативная версия утверждала применение более легкой, двадцатидневной, епитимьи к монаху, который сам стал предметом «искушения» со стороны женщины, см.: Дечаны 70. Л. 255.

²⁵³ Напр.: БАН-С 48; Рила 1/20 (48). Л. 201; Хил. 167. Л. 220; Алмазов. Т. 3. С. 272.

²⁵⁴ Напр.: Рила 1/20 (48). Л. 201; Хил. 167. Л. 220; Дечаны 69. Л. 106; Киев 191. Л. 690; Хил. 302. Л. 126.

²⁵⁵ Алмазов. Т. 3. С. 273.

²⁵⁶Рила 1/20 (48). Л. 54; САНИ 124 (29). Л. 146; Хил. 468. Л. 246.

²⁵⁷ Напр.: Хил. 305. Л. 89; САНИ 125 (154). Л. 31 \ Алмазов. Т. 3. С. 273; Смирнов. Материалы. С. 38.

²⁵⁸ САНИ 124 (29). Л. 146.

²⁵⁹Алмазов. Т. 3. С. 176 — 177. Славянский запрет монахам посещать мирские празднества основывался на ст. 15 решений Карфагенского собора, см.: Срезневский. С. 287.

²⁶⁰ Дечаны 69. Л. 106; Смирнов. Материалы. С. 40; аналогично см.: Хил. 305. Л. 34; НБС 10. Л. 37; САНИ 125 (154). Л. 31.

²⁶¹ РГИМ Син. 227. Л. 80.

²⁶² Хил. 302. Л. 29.

²⁶³ Укажем источники, в которых приводится восьмилетняя норма: Хил. 167. Л. 221; Дечаны 69. Л. 101\ Алмазов. Т. 3. С. 273; Смирнов. Материалы. С. 37. Шестнадцатилетняя норма предлагается в: Хил. 302. Л. 126; Хил. 628. Л. 69; НБС 10. Л. 98. САНИ 123 (28), л. 107 рекомендует применять к монахам пятнадцатилетнюю епитимью либо трехлетнюю епитимью из Устава для мирян.

²⁶⁴ Напр.: БАН-С 48; Дечаны 69. Л. 106; Хил. 167. Л. 220; Киев 191. Л. 690; Смирнов. Материалы. С. 35.

²⁶⁵ Рила 1/20 (48). Л. 55 — 56; Хил. 468. Л. 246. Один русский устав семнадцатого века называет это прегрешение «блудом», но наказания за него не определяет, см.: Алмазов. Т. 3. С. 272.

²⁶⁶Земные поклоны рекомендуются в: НБС 10. Л. 37; САНИ 123 (28). Л. 41. Пост предлагается в: Алмазов. Т. 3. С. 272.

²⁶⁷ Дечаны 69. Л. 107.

²⁰⁸ Дружинин. Несколько неизвестных литературных памятников из сборника XVI века. С. 89 — 92, 96.

²⁶⁹ Рила 1/20 (48). Л. 62.

²⁷⁰НБС 10. Л. 30.

²⁷¹ Рила 1/20 (48). Л. 48. Двенадцатилетняя епитимья, утверждаемая в:

САНИ 124 (29). Л. 141, является, без сомнения, плодом ошибки переписчика.

²⁷² Хил. 167. Л. 220; Дечаны 69. Л. 106.

²⁷³ Fedotov. The Russian Religious Mind. V. I. P. 112—113.

²⁷⁴ НБС 24. Л. 7.

²⁷⁵ Рила 1/20 (48). A. 52 — 53, 62; Смирнов. Материалы. С. 176.

²⁷⁶Хил. 302. Л. 121; Рила 1/20 (48). Л. 47; САНИ 123 (28). Л. 98.

²⁷⁷ Печ. 77. Л. 282; Дечаны 70. Л. 255.

²⁷⁸Рила 1/20 (48). Л. 52; САНИ 124 (29). Л. 144 - 145; Хил. 468. Л. 245. Из текста Устава неясно, кто осуществляет расследование, но скорее всего это архимандрит, который надзирает за всеми монастырями в регионе.

²⁷⁹ Хил. 305. Л. 36; Хил. 167. Л. 272 (здесь приводятся правила Никифора Константинопольского).

²⁸⁰Хил. 302. Л. 125; Хил. 305. Л. 88; Рила 1/20 (48). Л. 48.

²⁸¹ Алмазов. Т. 3. С. 183.

²⁸² САНИ 124 (29). Л. 139 - 140.

²⁸³ Хил. 302. Л. 82 - 83; Хил. 305. Л. 31 - 32.

²⁸⁴ Гудзий. С. 345 — 351. Об истории изучения жития Юлианы Лазаревской см.: Greenan Т. A. Iulianiya Lazarevskaya // Oxford Slavonic Papers, 1982. N.s. 15. P. 28 - 45.

²⁸⁵ НоваковиН. Примери кньижевности и je3mca, старога и српско-сло-венскога. С. 340.

²⁸⁶ Законик цара Стефана Душана. С. 100 (Струшки извод), 168—170 (Антонски извод); Burr. Р. 201.

²⁸⁷ Грамота митрополита Фотия в Псков (1422/1425) // РИБ. Т. 6. С. 431; Вопросы и ответы пастырской практики, ст. 65 //Там же. С. 868.

²⁸⁸ Деяния московских соборов, ст. 47, 72 —73; No 162 // Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской империи. Т. 4. С. 214 — 216.

²⁸⁹ Барское. С. 78, 82 - 83, 121.

«ВОЗЛЮБИХ БО РАЗУМ ЕА И БЛАГОЧЕСТИЕ» Образ идеальной любви в древнерусской литературе

Тема любви — особенно если говорить о ее современном понимании — не была главной в древнерусской литературе. Ее занимали другие объекты: войны и миры, засухи и моровые поветрия, жизнь церковная и дипломатическая. И все же любовь — «влеченье, род недуга», вероятно, всегда входила в жизнь наших предков. Чаще она выражала себя в фольклоре, реже — прорывалась в любовных посланиях на бересте. Будучи исключительно «периферийной» для Средневековья, тема любви все же обнаруживала себя в ряде произведений.

Представления о любви, о браке и семье, о семейных ролях супругов почти полностью определялись православной идеологией. В древнейших памятниках древнерусской литературы христианские постулаты о «второсортности» женщины переписывались компиляторами назидательных сборников из византийских первоисточников практически без изменений. Апокрифическое «Сказание, како сотвори Бог Адама» (XI — XII вв.) рисовало традиционную картину создания женщины из ребра Адама, обосновывая обязательность семейной иерархии: «Сказал (Еве. — О. Г) Бог: к мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою».

В отличие от современной литературы, не склонной описывать любовь семейную, супружескую¹, литература древнерусская только об этой любви и писала, только ее признавая собственно «любовью». Что ценилось в такой «семейной» любви?

Один из древнейших памятников древнерусской письменности — «Изборник Святослава» (1076) — донес в своем составе «Поучение Ксенофонта» — отрывки из переведенного с греческого «Жития Ксенофонта», византийского святого и константинопольского сановника. Древнерусский переписчик не случайно выбрал из великого множества произведений греческой агиографической литературы именно это житие: в нем содержались педагогические рассуждения и одновременно предлагался главный способ достижения желаемого идеала — целомудрие: «И до тех пор, пока вас (своих детей. — О. Г.) не родил, — признавался Ксенофонт своим детям, наставляя их на путь праведный, — не познал ее (свою жену. — О. Г.)_у но хранил чистоту телесную». Целомудрие до брака и сохранение супружеской верности — главные добродетели частной жизни и многих других русских святых, а также причисленных к ним греческих подвижников, почитавшихся на Руси (например, Евстафия Плакиды и его жены).

Летописцы продолжали и закрепляли православную традицию восхваления верности и целомудрия, приравнивая их к любви. Особенно это касалось женских героинь летописных повествований. Так, например, знаменитая княгиня (по летописным известиям) Ольга строго блюла верность убитому древлянами Игорю Старому. По легенде, детально изложенной русским летописцем, ее любви изощренно домогался византийский император, когда княгиня прибыла в Константинополь с посольством, но якобы так и не смог заполучить русскую вдову себе в жены. При этом деятельная и энергичная княгиня Ольга не плакала, как Ярославна из «Слова о полку Игореве», то ли заклиная силы природы, то ли раскаиваясь, что отпустила мужа в поход, предвещавший гибель. Она выражала свою любовь к убитому супругу иначе — страшной местью убийцам Игоря, продолжением начатого им дела (финансово-административной реформы) после его смерти². Среди идеальных «любовников»-супругов, чей брак был освящен «верностию», «милостию» и «советом» — летописные герои, князья и бояре: Ян и его «подру-жье» Марья (XI в.), Мстислав Владимирович и его супруга (XII в.), волынский князь Владимир Василькович и его жена, «княгиня милая» Ольга Романовна (XIII в.), тверской князь Михаил Ярославич с супругой Анной Дмитриевной (XIV в.), московские правители великие князья Василий I и Софья Витов-товна, а также их сын Василий П («Темный») и его избранница Мария Ярославна (XV в.). Летописцам вторили авторы назидательных текстов, в том числе житий, благодаря которым нам теперь известны «добронравие» Петра и Февронии, а также князя вяземского Семена Мстиславича и его жены Ульянии, которой верность и любовь к мужу стоили жизни (XV в.). «Слово о полку Игореве» и «Повесть о разорении Рязани Батыем» также донесли до нас, наряду с фольклором, образ «лады» — терпеливой, верной, нетребовательной жены и вообще женщины.

Согласно православной концепции, понятия истинной (читай: духовной) любви и «блуда» (любви плотской) — явления сильно дистанцированные друг от друга, категорически разделенные. Плотское вожделение — «плотногодие» — связывалось исключительно с внебрачными отношениями, во всяком случае не в переводных, а в оригинальных памятниках. О необходимости «блю-стися блуда» предостерегал еще Владимир Мономах, назидавший в своем «Поучении»: «Жену свою любите, но не дайте ей над собою власти». Это знаменитое высказывание из «Поучения» Мономаха, неоднократно повторявшееся позже в учительной церковной литературе, — парафраз христианского постулата «Мужья, любите своих жен и не будьте к ним суровы».

Тех же, кто не любил своих законных жен и мужей, но зато любил плотские наслаждения — то есть «блудников» и «блудниц» — ожидала жестокая кара. Фантазия автора апокрифического «Хождения Богородицы по мукам» (XI — XII вв.) родила чудовищную картину погружения несчастных «по пазуху в огнь», где они могли разделить свою горькую участь вместе с «любодеи-цажи» и «сводницами», а также теми, кто безнравственно «творил блуд с кумами, матерями, дочерьми». При всей однотипности подобных описаний адских мук примечательно упоминание в тексте домонгольского времени именно сводниц: эта женская «профессия» была, как следует из данного текста, стара как мир, а назиданиям церковных деятелей следовали далеко не все и даже не большинство древнерусских прихожан.

«Девка погубляет свою красоту бляднёю, [как] муж свою честь тат[ъ]бдю (воровством. — О. /".)», — резюмировал со свойственной ему афористичностью древнерусский книжник Даниил Заточник в начале XIII века. Он вторил Владимиру Мономаху: «Ни муж в мужех, кто жены слушает», сводя понимание супружеской любви к выработке послушания в благоверных подругах жизни. Даниилу принадлежало одно из наиболее ранних в средневековой литературе рассуждений на тему «о злых женах», детально развитых позже древнерусской «Пчелой». «Зла жена и до смерти сушит», — переживал Даниил, рассуждая сам с собой о перспективе женитьбы на богатой невесте и жизни у богатого тестя и приходя к выводу о том, что богатая жена и любовь — «вещи несовместные». Богатая невеста и материально независимая супруга, по мнению Даниила, — это источник постоянных супружеских конфликтов. Чтобы усугубить устрашающую картину жизни бессловесного и униженного мужа при богатой и властной супруге, он изображал последнюю отвратительной, «ртастой» и «челюстатой» образиной. Какую любовь могло вызвать эдакое «злоо6разно[е\», «кривозорко[е\, подо6но[е\ черту» чудище? Ясно, что никакое богатство не смогло бы компенсировать присутствие чудища в семье.

Одной из обязательных характеристик «злой жены» у Даниила Заточника и у составителей поучительных сборников была глуйость, крикливое «злоязычие» и духовное убожество, которые противопоставлялись «мудрости», «разуму» и способности к духовному самопогружению «жен добрых». Своеобразная «мудрость» супругов, понимаемая как готовность жертвовать личным во имя высших ценностей, трактовалась древнерусской литературой как одна из важнейших предпосылок благочестивого супружества, так как только она могла гарантировать приоритет рационального над эмоциональным. Первые свидетельства такого рода можно найти уже в «Повести о Варлааме и Иоаса-фе», переведенной с греческого в начале XII века. В одной из притч, рассказанной составителем этого произведения, содержался незамысловатый рассказ «О богатом юноше и дочери бедняка». Герой повести не устрашился пойти против воли отца, сватавшего ему знатную и богатую невесту, да к тому же еще и красавицу, по непонятным вначале причинам отвергнув блестящую партию: «отметъно и сквернено вещь сиа». Зато, встретив в доме некоего убогого старца девушку, поразившую его своими глубокими рассуждениями о жизни, о духовных богатствах и об отношении человека к Богу, он немедленно посватался к ней, так как «возлюбих 6о разум еа и благочестие».

Ненастойчиво поучая, что духовные ценности в браке выше материальных и физиологических, автор «Повести о Варлааме и Иосафе» рисовал в дальнейшем привлекательную картину вознаграждения благочестивого юноши: убогий старец оказывался несказанно богатым человеком. Смысл рассказа выходил, таким образом, за пределы темы и обосновывал предпочтение духовного богатства перед материальным в супружеской жизни. Любовь в понимании образованного писателя ХП века оказывалась равной духовному самосовершенствованию и духовной взаимоподдержке супругов.

О чувствах иного свойства — отнюдь не платонических — грамотный читатель домонгольского и раннего московского времени мог прочесть только в переводных (греческих) произведениях. Например, главный герой «Девгениева деяния» был изображен поддавшимся сильному чувству к женщине. Жалуясь на ответные переживания, его будущая супруга (отнюдь не безвольная домоседка, но подобная своему храброму отцу и сама «отважная, как мужчина») признавалась: «ум мой исхити...» Автор (а за ним и переводчик, немного сокративший греческий оригинал) настаивал, что герою его повествования суждено будет прожить в два раза дольше, если он сумеет добиться законного брака с предметом его страсти, которая, едва увидев Девге-ния, тут же почувствовала, что «вселилась в сердце ее любовь».

Автор другой греческой повести — «Александрии» — очень популярной в Древней Руси и потому формировавшей представления о любви у образованной части общества — изобразил главного героя (Нектонава) умело владеющим искусством обольщения и знающим толк в женской красоте, без которой его брак не был бы так счастлив. Сумев внушить царице македонской Олимпиаде (к которой он «воспылал страстью... увидя красоту ел»), что она должна родить сына от бога Амона, он прибегнул к банальному маскараду: «убив молодого барана, взял его рогатую голову, позолотил на ней шерсть и рога, и одел ее себе на голову, и, взяв эбеновый жезл, вошел в белоснежной одежде в спальню, где лежала на постели Олимпиада». Именно полузап-ретная-полувоображаемая, но исключительно чувственная любовь «псевдо-Амона» и Олимпиады и привела по легенде, сочиненной автором «Александрии», к рождению выдающегося человека, покорителя земель и народов — Александра Македонского.

Подобных сюжетов, тем, героев в оригинальных русских памятниках до XVII века не было и быть не могло. Православные проповедники пользовались греческими текстами, бывшими, по их мнению, «предельно допустимыми» в вопросах нравственного воспитания. В оригинальной же литературе любимой темой оставалась тема супружеской верности, исключавшей какие бы то ни было отступления от идеала, не говоря уже о «блудных желаниях». В период ордынского ига тема супружеской верности (как синонима любви!) приобрела трагическое, пронзительное, а порой и героическое звучание. Достаточно напомнить известную «Повесть о Николе Заразском», рассказывающую о нападении Батыя в 1237 году на Рязань. Автор повести вложил в уста рязанского князя Федора Юрьевича, чья жена Евпраксия была «лепотою-телом красна бе зело», слова не только патриотичные, но и высоконравственные: «Не полезно бо есть нам, християном, тобе, нечестивому царю, водити жены своя на блуд. Аще нас преодолееши, то и женами нашими владети начне-ши». Подобное заявление стоило жизни и самому Федору Юрьевичу, и его Евпраксии, и их маленькому сыну. Евпраксия, получив известие о гибели супруга, «ринуся из превысокаго храма своего с сыном своим со князем Иваном на среду (навстречу) земли, и заразися (разбилась) до смерти». Таким образом, составитель рассказа настойчиво формировал у своих читателей представление о верности и подлости, о морали и нравственности, а в конечном счете — о приоритете «публичного» (чести семьи, княжеского рода, патриотизма) перед «частным» (сохранение жизни жены и ребенка путем недостойного поступка).

Таким образом, к XVI столетию в древнерусской литературе существовали определенные представления об «идеале» и «антиидеале» супружества, которые были основой формирования понятия «супружеской любви». Новым шагом в его разработке стала «Повесть о Петре и Февронии», написанная выдающимся писателем того времени Ермолаем Еразмом. Наиболее ранние списки ее исследователи относят к началу XVI века.

В отличие от героинь многих оригинальных и переводных сочинений домосковского времени, главное действующее лицо «Повести» — Феврония — не могла похвастаться богатством: автор представил ее «дщерью» «простого древолазца» (бортника), «невежителницей» (дочерью необразованного, «невежи»). Любопытно заметить, что и автор «Жития св. кн. Ольги», составленного в том же XVI столетии, попытался изобразить ее крестьянской девушкой, случайно встретившей будущего мужа на переправе лесной реки (хотя в действительности Ольга была псковитянкой из знатной семьи). Таким образом, идея Даниила Заточника о предпочтительности бедности и «худородия» для возникновения любви и доброты в семье нашла в XVI веке явное продолжение. В то же время «Повесть» отразила и распространенность бытовавших представлений о «проблематичности» удачного брака между родовитыми и безродными (жених Февронии воскликнул на ее предложение «поятъ» ее в жены: «невозможно князю пояти (простолюдинку) в жены себе без отчества ее ради\»).

Как и составитель жития кн. Ольги, написавший, что она «с малых лет искала мудростью, что есть самое лучшее в свете», Ермолай Еразм изобразил Февронию не просто разумной и вдумчивой, но остроумной и находчивой, умеющей с фольклорным озорством загадывать загадки³. Автор не раз подчеркивал в других своих сочинениях («Книге о Троице», «Правительнице»), что именно ум — а не какие-либо эмоции, а тем более страсти — начальствует в человеке. Именно ум и разум помогли, как это изобразил Ермолай Еразм, победить змея, который повадился летать «на блуд» к жене некоего Павла — брата героя повести, муромского князя и правителя Петра.

Любопытно отметить, что древнерусская литература — и в данном случае в лице одного из выдающихся ее представителей, Ермолая Еразма, — счастливым образом избежала европейской истерической озабоченности по поводу половых связей женщин со змеями и демонами⁴. В то время как западноевропейские богословы изощрялись в теоретических рассуждениях о последствиях половой связи со змеями (что нашло выражение в классической теории о суккубах и инкубах)⁵, богословы и книжники Древней Руси использовали образ змея лишь для персонификации зла и искушения, не вдаваясь к тому же в детали. Анатомия взаимоотношений со змеями, тонкости самого «процесса» никогда не описывались в древнерусских памятниках, зато особое внимание уделялось оценке их результатов и последствий.

В «Повести о Петре и Февронии» главный герой (Петр), вступив в поединок с «неприязнивым», заставлявшим жену его брата «с ним спати», сумел победить змея, но сам он, измаравшись кровью змея, «острупе[л\» (покрылся струпьями. — О. Г.). Пытаясь найти исцеление, Петр отправился в Рязанские земли и попал в село Ласково. «Говорящее» название этого села вводило читателей «Повести» в мир супружеских чувств того времени: именно в этом селе Петру суждено было найти свою суженую. Стоит, однако, отметить, что никакого чувственного оттенка в словах «ласка», «ласкати» {«лащу») вплоть до конца XVII века не прослеживается⁶.

Именно «крестьянской дщери» Февронии автор «Повести» вручает право и способность вылечить муромского князя. Ер-молай Еразм выражал тем самым, вероятно, традиционное убеждение в том, что любовь — это знание, как сохранять здоровье и «целити недуги». Предусмотрительность, разумность, умелость, как положительные характеристики будущей муромской правительницы, были заимствованы Ермолаем Еразмом из женских образов русского фольклора. Лишь в фольклорных памятниках русского народа — в отличие от устнопрозаического творчества и народной поэзии европейцев — сохранился образ «мудрой девы» (Василисы Премудрой), любви которой пытались добиться многие героические персонажи. Несомненна и связь понятия «супружеской любви», как ее понимал в XVI веке Ер-молай Еразм, с житийным каноном благочестия, дававшим образцы подлинно христианской жизни⁷.

Во второй части своей «Повести» Ермолай указывал (в соответствии с житийным каноном), что Петр и Феврония в супружестве «начали жить благочестиво, ни в чем не преступая Бо-жии заповеди». Судя по тому, что детей муромские князья так и не заимели, им удавалось жить в браке «плотногодия не творя-ху» и любить друг друга исключительно платонической любовью, пользуясь языком требников того времени — «не скотьскы». Не случайно, когда судьба послала Петру и Февронии испытание в виде изгнания, они отважно решили пережить его вместе, так что Петр не нарушил Божьей заповеди ради царствования в земной жизни и не отказался от супруги.

Центральным эпизодом «Повести», ставшим хрестоматийным, был сюжет с искушением верной супруги «неким человеком», который загляделся на нее. Феврония, заметив «злый по-мысл его», велела, как известно, зачерпнуть этому человеку воду с одного и другого борта лодки и задала вопрос: «Одинакова ли вода или одна слаще другой?.» И на ответ: «одинакова]*]...», — подсказала незадачливому ухажеру: «Тако и естество женско[е одинаково]». Именно эта идея была буквально «краеугольным камнем» православного учения о супружеской любви — учения, отрицавшего ценностность любви плотской и ставившего ее безусловно ниже любви возвышенной, духовной.

Заключение к «Повести» рассказывало о кончине муромских князей, живших как святые. Незадолго до смерти супруги приняли монашество, а затем сделали «из одного камня два гроба, имеющих меж собою тонкую перегородку». Умерли они одновременно,, но люди решили похоронить их отдельно. Однако — чудесным образом — всякий раз разъединенные тела оказывались в том самом каменном гробу.

XVI век — век создания Ермолаем Еразмом идеального образа счастливой супружеской любви, причем образа, не противоречащего христианским постулатам — был в то же время веком кризиса средневекового сознания и перехода к новому. В XVII столетии, о котором его современники писали, что в нем «старина с новизной перемешалися», на равных существовала и «Повесть о Юлиании Лазаревской», исступленно утверждавшая отказ от чувственных радостей, и «Притча о старом муже и молодой девице», и «Сказание о молодце и девице», и многие другие произведения с откровенно фривольными сюжетами, воспевавшими «плотское естество» и «распаление». Но это уже была новая литература и новые представления о любви. Таким образом, русскому общественному сознанию надо было пройти длительный путь, чтобы признать за любовью — в ее современном понимании — право считаться одной из важнейших человеческих эмоций. Вплоть до XVI века в оригинальной русской литературе не было произведения, сюжет которого строился бы на отношениях мужчины и женщины. «Повесть о Петре и Фев-ронии» показала Московии эпохи Ивана Грозного первую попытку описать личную жизнь человека, а вместе с ней — хотя бы опосредованно — сформулировать понятие «супружеской любви», основанной на духовной близости.

Литературные памятники эпохи Средневековья заставляют признать, что понятие «любви» было историчным, поскольку проявления ее зависели от общественной ситуации — от отношения к человеку и личности в данный отрезок исторического времени, от оценки значимости семейной жизни, частной жизни, от отношения к женщине. В то же время некоторые «составляющие» древнерусского и русского понятия «любви» существовали в литературе буквально «от веку» и потому, видимо, были внеисторичными. Утверждая, что «любовь - суть мира, плод многаа жизнь» и описывая отношения «обышных людей», летописцы и церковные дидактики разумели под нею такую гамму эмоций, которая была синонимична привязанности, благосклонности, миру, согласию, причем — как правило или очень часто — между родственниками (по духу, по крови, по свойству). Никакого чувственного оттенка в это слово не вкладывалось. Главным в «древнерусской любви» был приоритет духовного над плотским, супружеского — над внесемейным. И эта ментальная тенденция оказалась достаточно сильной не только в раннее Новое время, но и несколько столетий спустя.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ См. дискуссию: Эротика и литература // Иностранная литература, 1991. Nq 9.

² См. подробнее: Пушкарева Н. Л. Женщины Древней Руси. М., 1989.

³ Гладкова О. В. Тема ума в «Повести о Петре и Февронии» (XVI в.): Идейно-художественная структура текста // Макариевские чтения. Можайск, 1996. С. 3 — 33.

⁴ О попытках осмыслить проблему сексуальных контактов между женщинами и змеями см.: Никольский Н. Летучий змей в 1745 г. в Белгороде // Живая старина, 1895. Вып. 3 — 4. С. 494 — 495.

⁵ Шпренгер Я., Инститорис Г. Молот ведьм. М., 1990. С. 195 — 211.

⁶ См.: Словарь русского языка XI — XVII вв. М., 1986. Т. 11. С. 115; Пушкарева Н Л. Сексуальная этика в частной жизни древних русов и московитов X — XVII вв. // Секс и эротика в русской традиционной культуре. М., 1996. С. 71 (серия «Русская потаенная литература»).

⁷ Гладкова О. В. О житийном каноне // Родина, 1995. Nq 9. С. 69 — 71.

Наказания за блудные грехи предусмотрены не только здесь, на земле (ср. с традицией древнерусских епитимийников), но и в загробном мире. Блудники и прелюбодеи стоят на том свете «по пояс в огне», сидя на страшном змее, «на лютом, на вогненном», тела их поедают «скоропеи» и черви¹. Редкое древнерусское эсхатологическое сочинение обходится без изображения адских мук за блудные грехи. Ведь эти грехи, согласно некоторым древнерусским памятникам, — самые распространенные, «обыденные». Когда Феодора Цареградская, персонаж византийского Жития Василия Нового (X в.), проходит после смерти воздушные мытарства и оказывается на 20-м мытарстве, «еже есть блудное», ангелы сообщают ей: «Веси ли, Феодоро, сего мытарства мало душ минует без пакости, понеже суетный мир от сущих в них питаний блудолюбив есть и сластолюбив, и того ради множайшая от него долу оттерзаются и во аде заключаются. [...] Сице хвалится князь мытарства его, глаголя, яко: “Аз един наполню родство огненное душами человеческими от сего моего ремества”»².

Первое испытание, ожидающее человека в его смертный час, — «суд совести». «В момент смерти, — как писал преп. Ефрем Сирин, — обступают человека все дела его и, если они греховны, наводят такой ужас на его душу, что она не решается выйти из тела и просит отсрочки»³. Роль обличителей человека в средневековых сказаниях выполняют, конечно, бесы: именно они разворачивают перед умирающим «рукописание» его грехов, убеждают человека, что покаяться уже поздно, и повергают его тем самым в уныние и отчаянье.

Мотив «суда совести» подробно разработан в одном из малоизвестных древнерусских эсхатологических сочинений — в «Повести о видении Антония Галичанина», небольшом произведении патерикового типа, созданном в Иосифо-Волоколамском монастыре в 1520-е годы⁴. Однажды незадолго до смерти, во время болезни, как рассказывается в этой «Повести...», монах Павлово-Обнорского монастыря Антоний увидел бесов, пришедших к нему с различными орудиями мучений: «Ин стояше, яко-же древо высота его, и подпершись палицею великою, а ин стояше и кричаше, якоже свиниа. А инии пришедшие близ его и глаголющи меже себе и показающи друг ко другу орудиа своя...» Бесы угрожают Антонию жестокой расправой, однако «некая сила» разгоняет их по воздуху. После этого Антоний видит себя на том свете среди плачущих грешников. Перед ним предстают все его грехи, содеянные им «от юности», в виде неких кругов: «...всяк грех вображен и написан в образ, как створен, так и написан, не книжными словесы, но яко на иконах писаны, а не красками писаны, но дегтем...» (РГАДА. Ф. 196. On. 1. № 1141).

В этой своеобразной «иконографии» грехов особый интерес — в связи с тематикой настоящего сборника — представляют два из них: Антоний видит, как однажды в детстве «еще ми сущу пяти лет» он «осязал» «срамное место» своей матери и как позднее, будучи уже монахом, положил руку на женщину. Изучение рукописной традиции «Повести...» показало, что эти фрагменты отличаются большой вариативностью в сохранившихся ее редакциях. Древнерусские книжники по-разному относились к столь откровенным признаниям героя и перерабатывали их, сообразуясь с литературными задачами своих редакций и с собственными представлениями о степени допустимости подобных описаний в «душеполезной» литературе.

В первоначальном тексте «Повести...» данные фрагменты имеют следующий вид: «И еще ми сущу пяти лет, мати моа спа-ше, и яз у нея сквоз подол за срамное то место осязал. Ино так и написано, как она спит. А яз так же написан, коим образом есми ея щупал за срамное то место. [...] Да в черньцех есми шутя хватил руку, положил на женщину — ино так и написано: яз да и она седит, а рука моа на ней лежит» (РГАДА. Ф. 196. On. 1. Nq 1141. Л. ЗЗбоб. — 367). Создатель второй редакции несколько сократил эту часть текста: «И еще ми сущу пяти лет, мати моя спаше, и аз у нее сквозе подол за срамное то место осязал — ино тако и написано. [...] Да в чернечестве есми шутя руку положил на женщину — ино тако и написано: яз да она седит, и рука моя на ней лежит» (РИБ, Q. XVII. 64. Л. 251о6.,

XVI в.). В некоторых редакциях сделана попытка объяснить эти греховные поступки Антония бесовским наваждением, его «малоумием» и т. п.: «И еще ми сущу пяти лет, мати моя спаше, и аз многогрешный, со младенства видех срамныи уды и рукою своею осязах — ино так сеи грех воображен. Да в чернествии есми дьяволским навождением в кошунах руку возложил на жену — ино тако и воображен» (ИРЛИ. Пинежское собр. No 2. Л. 242об., кон. XVI — нач. XVII в.); «Еще бо ми сущу пяти лет бех, и мати моя некогда спаша, аз же от малоумия своего сквоз порты ея за срамное место рукою своею осязал...» (ИРЛИ. Отдельные поступления. 24. No 122. Л. 104об., XVHI в.). Создатель «житийной» редакции «Повести...», вошедшей в состав Жития Павла Обнорского как 22-е посмертное чудо святого, попытался представить Антония благочестивым монахом, терпеливо, с надеждой на Бога переносящим свой недуг. Такая интерпретация образа Антония, а также требования житийного «этикета» заставили редактора полностью исключить из текста описание этих двух грехов, показавшихся ему, вероятно, слишком непристойными и потому «компрометирующими» героя.

Необыкновенной экспрессивностью и натурализмом в разработке отдельных мотивов, в том числе и анализируемых, отличается одна из поздних (кон. XVH — XVHI в.) редакций «Повести...» (БАН, собр. Колобова. No 168. Л. 1 — 4). Ее составитель значительно дополнил перечень бесовских козней, сделал демонологические образы и оценки еще более устрашающими, нежели в исходном тексте. Бесы угрожают «некоему брату» (в этой редакции герой не имеет имени) «вытянуть» его язык раскаленными клещами, проткнуть его «утробу» шилами, «изсечь» его мечом и отдать на съедение псам, обрезать ему все «уды» и посмеяться над ним, «яко над прочим уродом». Бесы хотят срезать «мясо» с рук «некоего брата» и «заградить» им «уста» несчастного: «Престани, старче, от вопля! Мясом заградим уста твоя!» Чаша смерти, которую бесы подают старцу, наполнена «сца» (мочи) и «дехтю». Образ чаши уточнялся и другими редакторами (чаша «пития смердящаго», чаша «горести исполнена» и т. д.), но лишь в этом варианте текста он имеет такой грубый натуралистический смысл. В том же ключе разработаны и «эротические» мотивы «Повести...»: редактор не только сохранил их, в отличие от составителя «житийной» переработки, но и придал им откровенно обсценный характер. «Еще бо ему лет пяти сущу, мати же его спаше, он же срамом своим сквозе ея подола осязал — тако и написано: мати же его лежаше, а он на ней лежа-ше, приниче, срам в своих руках держаше. [...] бывшу ему у некоего мужа на трапезе, прииде некая жена блудница и сяде возле его, он же десною рукою положи на бедру ея, ласкаяся с нею. То тако написано: он же седяше, а она подле его, а рука его на бедру у нея». Такая подчеркнутая «физиологичность» в изображении страданий героя и в описании «интимных» сцен роднит эту позднюю редакцию «Повести...» с произведениями барокко, для которых характерна «концентрация изображения болезненных страстей и ужасов, мистических аллегорий и натуралистических деталей»⁵.

Несмотря на существенные стилистические и смысловые отличия между отдельными вариантами текста, основное содержание повести неизменно во всех ее редакциях: оно состоит в мысли о неизбежности смерти и о неотвратимости расплаты человека за все его земные дела. Значение этого небольшого древнерусского произведения заключается в том, что оно является подлинным свидетельством о человеке XVI века, оставшемся незадолго до смерти наедине со своей совестью.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ См., например: Стихи духовные / Сост. Ф. М. Селиванов. М., 1991. С. 215 - 220.

² Житие Василия Нового. В тип. с Верховн. дозв. л. 33 (мы используем издание, соответствующее Nq 60 в кн.: Кириллические издания старообрядческих типографий конца XVIII — начала XIX в.: Каталог / Сост. А. В. Вознесенский. Л., 1991. С. 44).

³ Батюшков Ф. Спор души с телом в памятниках средневековой литературы. СПб., 1891. С. 21.

⁴ См.: Дмитриева Р. П. О представлении старца Антония Галичанина // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Л., 1989. Вып. 2. Ч. 2. С. 149.

⁵ Робинсон А. Н. Вместо введения. Идеологические закономерности движения литературного барокко // Развитие барокко и зарождение классицизма в России XVH — начала ХУШ в. М., 1898. С. 10.

ПОВЕСТЬ ФЕВРАЛЯ МЕСЯЦА В 22 ДЕНЬ¹

Бысть некоему старцу лежати в недуз лют долго время. И бывшу ему во изсгуплении ума, и видех видения страшна зело. Пришедша демони темнии и сташа около келии его, множество зело. Един же идол стояше, яко древо высокое, и подпершися великою палицею. А ин демон кричит, яко свиния. А ини демони рыщут около келии и показующе друг другу своя оружия: ово — удицу, а ин держаше клещи. Ин же глаголюще ему: «Разожги сия клещи». Ин же глаголюще: «Вытени сему калугеру язык». А ини держаще пилы великия и малыя и хотяше его всего // претерти. Ин же держаще пилы и глаголюще: «Проткну ему утробу его». И ин держаще рожны великия, на обе страны обострены. Ин же держаще бритвы многия и рече: «Подсеку ему руце и нозе». Ин же демон глаголющи: «Распнем его на древе». А ин держаще в руках своих полну чашу сца и дегтю. А ин же посмыкает держащаго чашу: «Дай сему калугеру пить, и он бо узрит, каков в чашах сих укус». А ин держаще меч, яр зело, и глаголет: «Изсечем его и дадим псам». А ин демон рече: «Облачем келлию его хврасгием и зазжем, а сами пойдем в путь свой». А ин демон глаголет: «Вознесем его наверх келии и пустим его долу». А ин демон рече: «Повесим его на вратех и простреляем». А ин демон // глаголет: «Свяжем ему руце и нозе и посадим его в воду». А ин глаголет: «Привяжем его ко одру и размычем по полю». А ин глаголет: «Обрежем ему вси уды, и притащим в народ, и посмеемся ему, яко над прочим уродом». А ини седяще около келии, у инаго — 6pyc,jy инаго — осла, седя, остряет, всяк свою снасть готовит и в сяк грозит. А ини демони, бегающие около келии, толко брячат. А ин демон вскочи с бритвою, хотя вборзе сещи. Той же старец устрашися, возстанев горко. Ин демон глаголя: «Престани, старче, от вопля. Мясом заградим уста твоя». И ин же демон, держаще доску железну велику, глаголя: «Брошу доску сию на него». А инаго мечтания их невозможно сказати.

Такожде // иде некая сила Божия, яко подрожати и келии, яко грозная буря, их, демон, развеяло яко прах от земли по всему воздуху. И тако вси во изчезновении бысть, невидимою силою Божиею, вся погибоша мечтания их помраченная.

От Старчества. Того же Павлова монастыря некоему старцу явися, яко обретеся на единем месте и видех тамо некую улицу, велми пространну. По ней же гонят яко скот множество человек, мужескаго полу и женскаго, стара и мала. Вси, бежаще, горко плачют, рекуще: «Горе нам, горе! Почто мы родилися? Увы нам, увы! Почто мы, родившеся, малы не умрохом?» Той же старец поверх их, яко воздухом держим суще*, яко боле дву локот от земля. И се озреся на одесную // страну и виде грехи своя, сотворенная от юности даже до старости. Вся явлена бысть, и никим держимо, или яко дуги, или яко доски, воображен всяк грех, поразну написан — яко сотворен, тако и начертан, не красками, но дегтем, а не книжными словесы, но яко на иконах, мрачно, и зрачно зело, и разумно. Како на него возришь, тако и узнаешь, в кое лето, и в коем месяце, и в кой день, или нощь, или час. Еще бо ему лет пяти сущу, мати же его спаше, он же срамом своим сквозе ея подола осязал — тако и написано: мати же его лежаше, а он на ней лежаше, приниче, срам в своих руках держаше. И потом на ины грех возре: мати же его пред ним стояше, он же пред нею с вербовым прутом, хотяше ея бита, // и бывшу ему 12 лет — то тако и написано, яко на иконе. И так возрил на ины грех: бывшу ему у некоего мужа на трапезе, прииде некая жена блудница и сяде возле его, он же десною рукою положи на бедру ея, ласкался с нею. То тако написано: он же седяше, а она подле его, а рука его на бедру у нея. Бывшу ему во иноках, аще кой день во пиянстве и неистово деял, кощунал, или плясал, или смеялся — то тако и написано: стояше дерзско лицем, весело руками, разсужая, глумляся. Случися ему некоего старца крадуща келейна вся — то тако и написано: вся его стяжания во громаду мечема, а на выю свою озираяся, яко уже бы кто не увидел. Кто аще на кого гнев держал и много время не простился ходяще. И тако внесоша его в круг // велик. И той круг мрачен, мглян, и темен, и велми студен, яко несть такия мраки и студени. Он же мняше, яко ноги по голени ему измерзнут. А такова горесть в том кругу, яко и сказати немож-но. А помыслы валяющеся, яко смытая или яко онучи. А инаго видения, еже он видета, невозможно и сказати.

Братае! Сего ради прибегнем к покаянию, загладим милостынею и всяким добродеянием. Сего ради пишет и Давид Бого-отец: «Сего ради обличю тя и представлю пред лицем твоим вся грехи твоя». Разумеем, братае, не отчаемся спасения, огреем от себя злопомнения, всякия неправды.

ПРИМЕЧАНИЕ

¹ «Повесть о видёнии Антония Галичанина» публикуется в ее поздней, наиболее интересной для данного сборника редакции по списку: БАН-СП6., собр. Колобова. Nq 168. Л. 1 — 4. Отдельные исправления (выделены курсивом) внесены по списку: ИРЛИ, Отдельные поступления. 24, Nq 160.

JUUUL

Н. Л. Пушкарева

«КАКО СЯ РАЗГОРЕ СЕРДЦЕ МОЕ И ТЕЛО МОЕ ДО ТЕБЕ...» Любовь в частной жизни человека средневековой Руси по ненормативным источникам

Исследователи быта и повседневности западноевропейского Средневековья могут позавидовать русистам. Только у них есть уникальный вид источников, относящихся к доиндустриальной эпохе, — берестяные грамоты, чудом сохранившиеся в глинистых почвах Северо-Запада России. Эти-то берестяные записки и способны в некоторой мере «очеловечить» материальный быт, заставив зазвучать голоса «маленьких людей» X — XV веков. Огромная часть грамот — всего лишь начала и концы официальных документов, судебных исков, записок о поминовении усопших, заказов, подсчетов. Но даже те немногие грамоты, которые могут быть отнесены к документам сугубо личного происхождения, представляют собой всего лишь хозяйственные распоряжения с бесконечными «купи», «принеси», «дай» и «пришли».

Поэтому легко представить себе, какой волнующей находкой был в 1975 году первый «образец берестяного любовного послания»: «[Како ся разгоре сердце мое, и тело мое, и душа моя до тебе и до тела до твоего, и до виду до тъо\его, тако ся разгори сердце твое, и тело твое, и душа твоя до жене, и до тела доллоего и до виду долюего...» (конец XTV в.)¹. Так грамота No 521 стала считаться первой и единственной из известных русской истории X — XVI веков любовных записок. До нее российские ученые располагали лишь несколькими текстами XVII столетия, причем авторы их — судя по содержанию своих сердечных признаний — писали их под сильным влиянием распространившихся тогда письмовников, то есть по некоему стандарту².

Находка грамоты радовала отечественных историков еще и тем, что позволяла «подтянуть» Россию к Западу, доказать одновременность развития их ментальных и культурных процессов.

Согласно высказываниям «классиков марксизма» (а под них и писались в то время все исторические труды) — «возникновение индивидуальной половой любви» следовало относить к «началу средних веков»³. Однако среди памятников отечественного прошлого ничего подобного «Пятнадцати радостям брака» или «Книги о граде женском» Кристины Пизанской не было. Получалось, что на Западе уже в XII — XIII веках существовал куртуазный культ Дамы, предвосхитивший появление Данте и Петрарки, самый перелом в отношении к женщине, и ставший характерной чертой Нового времени. А непросвещенная «варварская» Россия как бы отставала от «цивилизованного» мира.

Несмотря на уникальную находку в Новгороде, она не вызвала лавины публикаций по истории эмоциональных отношений, да даже и по истории семьи и быта. Темы эти считались «периферийными», и никого, в сущности, не интересовало, каким же в действительности был мир чувств, в частности — мир любовных переживаний человека в Древней Руси. Впрочем, полную «правду жизни» мы и сейчас, вероятно, не узнаем. Помимо трудностей поиска и толкования (то есть эвристических и герменевтических), остаются сложности познавательные (гносеологические). Исследователь частной жизни средневековых русов вынужден восстанавливать искомую «правду», как правило, по нормативным памятникам и литературе. Но в них содержались лишь предписания, регламентирующие жизнь семьи и отношения с близкими. Исповедные книги, сборники епитимий и поучений, агиография, летописи позволяют ощутить не столько индивидуальное, сколько социальное — среду и общие особенности нравственного состояния древнерусского общества, каким его представляли или хотели представить образованные современники.

Стремясь связать всех прихожан не только общей верой, но и общими страхами, православные проповедники и находящиеся под их влиянием компиляторы летописных столбцов изначально выступали носителями репрессивной педагогики и дидактики — в особенности в вопросах, связанных с эмоциями, частной, а тем более интимной жизнью людей. Правда, запреты на совершение каких-либо поступков и действий тогда еще не соединялись у них с запретами их обсуждать. Напротив, приходские священники имели под рукой весьма подробный перечень описаний греховных деяний, о совершении которых все должны были им «поведоватъ без сраму»⁴. Настаивая на обязательной исповеди, требуя постоянного контакта между священником-исповед-ником и «покаянными детьми», православные дидактики имели немалые возможности нравственного воздействия на своих прихожан, контроля их помыслов, поступков, всех сторон их повседневной семейной жизни.

Какой была «некнижная», действительная любовь того времени? Была ли она чувственной — в современном понимании этого слова? Ведь индивидуальная стыдливость почти отсутствовала. Обнажение, в том числе обнажение женщины, само по себе не считалось постыдным (спали вповалку, «банились» вместе, без различия пола, не только в X — XV веках, но и позже). Обнажение было скорее знакомунижения (пленного, должника, вообще «простеца»). И хотя за оскорбления (типа срывания с женщины головного убора или части одежды) на злоумышленника налагался штраф в 6 гривен («за сором»), — речь в законе шла не о постыдности, а о бесчестье: даже не самой женщины, а ее рода. Обнаженное тело привлекало внимание иконописцев и авторов канонических текстов в Древней Руси — как и на Западе — лишь как символ хрупкости и ранимости (например, в изображениях пыток). И в то же время общехристианский мотив женской кормящей груди как символа любви (Caritas) в православной иконографии — в отличие от католической — отсутствовал⁵. Обнаженное мужское, а тем более женское тело (за исключением лица) никогда не было предметом внимания летописцев, не выписывалось авторами фресок и книжных миниатюр, редко привлекало внимание составителей документальных актов (например, о продаже холопов)⁶.

Реальные представления о физической красоте человека оказывались в православных текстах замещенными образами идеальной физической красоты как атрибута святости. Например, о блаженной Февронии в ее житии было сказано, что она «сьвгьръше-но тело имущи», которое к тому же «яко луча солнечьная, тако просвете ся» (светилось, как солнечный луч), а о мученице Иринии скупо сообщалось, что она была «красна (великолепна) телом». Однако в подобных описаниях красота выступала просто как символ, «опознавательный знак» (стигмат) неземного образа. Это особенно заметно в оценке красоты Февронии как света. Подобное восприятие — типичная черта средневекового мирочувствова-ния, «за бликующей фантасмагорией которого стоял страх перед мраком, жажда света, который есть Спасение»⁷.

Современный человек привык воспринимать любовь и физическую привязанность в тесной связи с эмоциями, вызываемыми внешним обликом. Православная же идеология приложила немало усилий, чтобы разорвать эту связь, отделить восприятие тела и его обнажений от концепции любви. Если судить по нарративной литературе X — XV веков, представления о ней в Древней Руси заметно отличались от аналогичных западноевропейских, хотя и сформировались под влиянием общехристианской концепции морали и брака. В летописных и церковно-повесгво-вательных памятниках домосковского времени термин «любовь» использовался часто, но (как и на Западе в раннее Средневековье) главным образом в контексте любви к божественном^.

Нет сомнения, что идеальной любви — прекрасному вымыслу о взаимопонимании и самопожертвовании супругов во имя друг друга — было мало места в трезвых материальных и политических расчетах русского Средневековья. И в среде аристократии (о которой шла речь в летописях) — особенно. Рассказывая об идеальном супружестве, составители летописных сборников не случайно избирали своих героинь и героев только из княжеско-боярской среды⁹. Наделив их своеобразной харизмой — «врожденным капиталом добродетелей», — они воспитывали в «простецах» почитание «верхов» и рисовали «оспод» носителями истинной духовности. У всех достойных подражания князей, если судить по летописям, в семье должен был быть полный лад и «любое велика» к законной супруге — «доброй жене». Последняя, в свою очередь, была как бы «венцам мужу», «веселием» и «пястью блага» и рисовалась выдержанной, работящей, поражающей не внешней неотразимостью, но светом внутреннего «разума»¹⁰. Такой привлекательный для обывателей образ первых лиц в государстве, их окружения, их близких пытаются и сейчас нарисовать приближенные к власти журналисты.

Но в отличие от современных mass-media, запросто обнароду-ющих детали интимных связей политиков, звезд культуры и тех, кто с ними рядом, древнерусским авторам икон, фресок и книжных миниатюр XII — XV веков, равно как и летописцам, удавалось поразительным образом не «проговариваться»¹¹, не сообщать подробностей действительной личной жизни русских правителей и их близких. Отбросив какие-либо намеки на кружево чувств и пристрастий вершителей судеб того времени, они оставляли для потомков лишь однообразные описания того, что нуждалось в прославлении и повторении. Поэтому частная жизнь людей в Древней Руси, если ее реконструировать по летописным и вообще повествовательным текстам, — это не фиксация деталей индивидуальных судеб, а образно-символическая конструкция определенных идей — нежной заботливости («велику любовь имеяше с князем своим, ревнующи отцю своему»), проникновенного понимания государственных тревог находившихся рядом мужей и «повелителей» («съдумав со княгинею своею и не поведав сего мужем своим лепшим думы») или, например, доверия и единства помыслов (во-льшский князь Владимир Василькович позволил своей княгине после его смерти «чинить како ей любо», резюмировав: «а мне не восставши смотрить, что кто имет чинити по ллоелл животе»). Некоторое прикосновение к тайне жизни человеческих душ может дать анализ тех строк летописей, которые изображают жен русских правителей скорбящими, в том числе оплакивающими супругов после их смерти («и плакася о нем, и ecu люди пожалиша си по нем повелику»), разделяющими судьбу мужей («видивше княгиня его приимши мниший чин, и пострижеся сама») и т. п.¹². Но и эти описания чаще всего клишированны и лишь в некоторой степени могут служить доказательством искренних переживаний и настроений, связывавших летописных героев при жизни. Воспев а-юще-воспитывавший стиль «летописного реализма» (Д. С. Лихачев) навсегда скрыл от нас и мотивы поступков, и действительную многозначность оценок их окружающими.

С точки зрения культурной перспективы, акцентирование высоконравственного поведения супругов, и прежде всего женщины, в семье, прославление чистоты помыслов и верности придавало идеалам характер непреходящих ценностей. Однако обыденная жизнь демонстрировала глубокий разрыв между содержанием учительных сборников и реальным поведением жителей древней и средневековой Руси.

Отношения, называемые «беззаконными сожительствами» и основанные на индивидуальной личной привязанности и избирательности, причем сплошь и рядом — вне рамок брака, были весьма распространенными. Они именовались в текстах XI — XV веков по-разному — «плотногодием», «разжением плоти», «любосла-стием», «любоплотствованием», короче — не любовью. Авторы летописей предпочитали обходить эти терминологические тонкости (как и сами казусы) стороной. Поэтому очень трудно проникнуть теперь в частную жизнь, скажем, князя Святослава (964 — 972) и его «меныиицы» (побочной жены) Малуши, которая была ключницей его матери великой княгини Ольги. Между тем известно, что именно она родила князя, крестившего Русь в 988 году, — Владимира I. Нам ничего не известно и о личной драме одного из известнейших галицких князей Ярослава Осмомысла (1153 — 1187), который, состоя в браке, имел побочную семью с некой Настаской, также подарившей князю наследника. Ярослав очень любил его, но, в силу незаконного происхождения, юноша получил в совершеннолетии не отчество, а матерство (Олег Настась-ич). Так или иначе, но судьба отношений Ярослава и Настаски была печальной: при осложнении внутриполитической ситуации в княжестве галицкие бояре обвинили в этом наложницу князя

[«наворожила») и в назидательных целях сожгли ее¹³.

Имела ли место во взаимоотношениях Святослава и Малу ши, Ярослава и Настаски любовь (в современном нам понима нии) или же какие-то иные причины (желание продолжить род здоровым потомством? случайная связь?), мы можем толькс гадать. Ясно лишь, что «сласти телесныя», столь осуждаемые и проклинаемые православными дидактиками, имели для средне вековых русов немалое значение. При общей бедности духов ных запросов, непродолжительности досуга, труднодостижима сти нравственных ориентиров, предлагавшихся в качестве жиз ненного стержня, «любы телесные» становились для многих едва ли не первейшей ценностью и мало отличались в X — XV веках от желания досыта наесться.

Уже в известном «Послании» Даниила Заточника автор вложил в уста женщины ярко-эмоциональное описание чувственной страсти, победить которую она и не могла, и не хотела: «Аз на тебя не могу зрети! Егда глаголеши ко мне - взираю и обумираю, и воздрожат ми вся уды тела моего, и [вот-вот] поничю на зелию». В свою очередь, один из переписчиков церковных текстов XIV века оставил на полях одного «Требника» такие строки: «Горко мене, братие, оучение! Месо велит не ясти, вина не пити, женне не по-имати!» Архиепископ Геннадий в одном из посланий (1427 г.) в перечне греховных проступков упомянул принесенный одним из прихожан крест, на котором был «сором вырезан женский да мужской», сделав этот казус поводом для пространного рассуждения о грехах «вжелениа и страсти.»¹⁴. Выразительные описания истоков рождения греховных влечений можно обнаружить в монастырских назидательных книгах типа «Пчел». Писались они монахами, вынужденными каждодневно подавлять естественные желания: «Виденье женское - стрела есть. Беги повести женьских, яко хощеши целомудр быти, не дажь дерзновение тем зрети на тя. Преже глаголят тихо и очи долу имуть. Вторые улыскают, паче же абие рассмешашася. Третьи - красящеся паче меры и являются светли видом, и бровь взводят, и обращаются очи. И сим пленя-юще тя в погыбель!» Подобная картина соблазнения «на блуд», полная скрытой динамики, экспрессии (взгляд-разговор-улыбка-симпатия), приписанное женщинам стремление и умение вызывать ответные чувства — яркий пример существования и осмысления сложных эмоций в эпоху позднего Средневековья, не сводимых к одному лишь удовлетворению «похоти богомерзкой»¹⁵.

О далеко не христианском отношении прихожанок к запретам, касающимся интимной сферы супружества, заставляют задуматься исповедные вопросы «мужатицам» (то есть замужним женщинам). Практически в каждом «вопроснике», составленном в ХШ — XV веках, древнерусский священник мог найти епитимьи тем из них, кто изобретал недопустимые сексуальные позиции, стимуляторы, а также «мывшися молоком или медом давал ecu [мужьям] пити милости деля (ради любви)». Мед, конопляное или льняное масло, молоко и пот (особенно женские) издавна считались привораживающими средствами. Самым стародавним способом возбуждения любви считался сбор «баенной воды» после омовения тела, которая — в случае добавления ее в пищу избраннику — считалась рождающей «желание сатанинскому игра-нию»¹⁶. Примечательно, что приязнь между мужем и женой выступала во всех этих случаях не столько как возможная предпосылка, сколько как следствие интимных отношений, в том числе соития на брачном ложе.

Поскольку матримонимальные вопросы и вообще вопросы отношений между полами были в то время связаны в первую очередь с надеждами на продолжение рода, постольку половая активность мужчины была предметом пристального внимания — не меньшего, чем его внедомашние доблести. Импотенция признавалась достаточным поводом для развода. Не случайно древнейшие тексты лечебников пестрят описаниями снадобий, позволяющих мужчинам чувствовать себя уверенно при любых обстоятельствах: «...ив воду положити то [с\надобие, да сести на столб, да в бане водою обкатитися, да приговорити: “Как сей столб в бане стоит, так бы и у меня, раба божия (имярек), стояла становая жила”, и обкачиваю яз, раб божий (имярек), с себя порчу и уроки всякие человечьи думы: поди ты, порча, с становые жилы на булатный нож, обрезываются те порчи булатным ножем...»¹⁷

В связи с текстами подобных заговоров есть все основания возвратиться к берестяной грамоте № 521, которую принято считать «любовным посланием»... и с сожалением отвергнуть эту трактовку. Перед нами — типичный отрывок заговора, «дающего силу, возбуждающую естество», подобного описанному выше, а отнюдь не любовная записка. Было бы очень заманчиво увидеть в тексте XIV века подтверждение каких-то «ренессансных» явлений в менталитете средневековых новгородцев, а именно — обогащение их эмоциональных отношений, неисчёрпываемость их «любви» одним лишь плотским соитием в одних случаях (житейских) и удаленностью от физиологии — в других (литературных). Но, увы, единственный и уникальный в своем роде берестяной документ не дает оснований для подобных обобщений. На этом можно было бы поставить точку, сделав вьюод о том, что, говоря о домосковской эпохе, нельзя толковать о «любви» — не только в

17 «А се грехи злые, смертные » м о современном понимании, но даже в терминах позднесредневековой Европы («этикетная любовь», «куртуазная» и т. п.)...

Все это было бы так, если бы не открытие 1994 года, странным образом затерявшееся в публикациях журнала «Вопросы языкознания». На страницах этого журнала был воспроизведен текст новой находки — берестяной грамоты Nq 752 (80-е годы XI в.). Потрясенные археологи обнаружили в ней следующий текст: «[Я посылала] к тебе трижды. Что за зло ты против меня имеешь, что в эту неделю ты ко мне не приходил?.. Неужели я тебя задела тем, что посылала [к тебе]? А тебе, я вижу, не люба. Если бы тебе было любо, ты бы вырвался [из-под людских] глаз и пришел... Теперь [встретимся] где-нибудь в другом месте. Отпиши же мне про... [лакуна в 6 строк. — Н. 77.]... [тебе] хаблю (никогда тебя не оставлю). Буде даже я тебя по своему неразумию задела, аще ты учнешь надо мной насмехатися, то судит тебя Бог [и] моя худость»¹⁸. Каким бы образом ни толковали эти взволнованные строки скептики, полагающие, что девятьсот лет назад люди любили и страдали иначе, чем наши современники, как бы ни утверждали, что каждое время наполняло все ключевые понятия человеческой жизни своим неповторимым содержанием, здесь в локальном факте мы видим обобщающее Личное, которое вечно. Поэтому мы можем многозначно анализировать текст, написанный образованной новгородкой конца XI века. Возможно, перед нами просто письмо обиженной женщины; может быть, это ответ на немотивированный отказ жениха от встречи с невестой; вполне вероятно, что это — «сколок» с отношений внебрачных партнеров, общение которых происходит и в форме личных встреч, и в форме переписки («Отпиши же мне...»). Предположить можно многое. И поэтому в оценках содержания частной жизни людей в домосковской Руси X —

XV веков правильнее пока ставить не точку, а многоточие...

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ Янин В. Л Комплекс берестяных грамот NqNq 519 — 521 из Новгорода // Общество и государство феодальной России. М., 1975. С. 36 — 37 (грамота No 521, XIV — нач. XV в.)

² РО БАН-СПб., собр. М. К. Никольского, Nq 45. Л. 125 — 125о6. (нач. XVII в.); РО РНБ, Софийск. собр. Nq 1546. Л. 116 — 116о6. (перв. тр. XVII в.); РО РГИМ. Nq 914. Л. боб. - 7 (кон. XVII в.); Там же. Собр. С. С. Уварова. Nq 848. Л. 413 (пер. пол. XVH в.)

³ Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства. М., 1974. С. 174.

⁴ В исповедных памятниках ХП — XV веков можно обнаружить около десятка одних только наименований половых органов [женский (мужской) уд (или юд, то есть часть тела, орган), естество, лоно, срамной уд, срам, тайный уд (илиудица)], а также подробные описания непотребных действий (анального и орального секса, инцестуозных отношений, скотоложества). См.: Лотман Ю., Успенский Б. Новые аспекты изучения культуры Древней Руси // Вопросы литературы. 1977. N о 3. С. 148 — 166.

⁵ ПРП. Вып. 2. М, 1955. Договор 1189 — 1199. С. 6 — 8, 125\Bologne J. Histoire de la pudeur. P, 1986. P. 231; идею постыдности обнажений, равно как и отправления естественных потребностей при представителях противоположного пола, активно внедряла Церковь, назначая епитимьи. См.: Требник XV - XVI вв. // РО РНБ. F.n.l. Nq 100 (Q.1). Л. 46о6. - 47.

⁶ Никольская А. Б. К вопросу о словесном портрете в древнерусской литературе // Сб. статей к 40-летию ученой деятельности академика А. С. Орлова. Л, 1934. С. 191 — 200; Демин А. С. Художественные миры древнерусской литературы. М, 1993. С. 25.

⁷ Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М, 1992. С. 313.

⁸ Срезневский И. И. Материалы для словаря древнерусского языка. В 3 т. СПб, 1898. Т. II. С. 87 - 90.

⁹ ПСРЛ. СПб, 1846. Т. I. С. 91; СПб, 1848. T. II. С. 76, 79, 96, 97, 111, 303; СПб, 1851. T. V. С. 210, 213 и др. См. также: Лихачев Д. С. Человек в литературе Древней Руси. М.; Л, 1970. С. 69.

¹⁰ ПСРЛ. Т. II. С. 338 под 1158 г.; об эмоциональном строе древнерусской семьи и роли женщины в определении ее «микроклимата» см.: Pushkareva N. The Woman in the Ancient Russian Family // Russian Traditional Culture. Ed. by М. M. Balzer. L, 1992. P. 113 — 115.

¹¹ Изборник 1076 г. M, 1965. С. 383; «Слово» Даниила Заточника по редакциям ХП и ХШ вв. Л, 1932. С. 30.

¹² ПСРЛ. Т. I. С. 467 (под 1237 г.); Т. П. С. 454, 472 (под 1127 и 1180 гг.).

¹³ ПСРЛ. Т. П. С. 293 (под 1173 г.).

¹⁴ См. подробнее: Пушкарева Н. А Сексуальная этика в частной жизни древних русов и московитов. X — XVII вв. // Секс и эротика в русской традиционной культуре. М, 1996. С. 51 — 103 (серия «Русская потаенная литерату-ра»).

¹⁵ «Измарагд» XV — XVI вв. // РО БАН. Архан. Д-179. Л. 44о6.; «Или помигивала еси кому?..»//РО БАН. Архан. Д-73. Л. 42о6.; Пролог XIV — XV вв. // РГАДА. Ф. 381. № 158. Л. 171 и др.

¹⁶ Сборн. ркп. XV в. Кирилло-Белозерской 6-ки//РО РНБ. F.n.l. Кирил-ло-Белозерская б-ка. No 22/1099. Л. 438о6.; Сборн. ркп. 1482 г. //Там же, No 6/1083. Л. 98.

¹⁷ Наговоры против мужского бессилия, начинающиеся словами «А у кого муде опухнут», «А пластырь к муду болячце», «Указ, как лечити хуя-рык», были очень популярными. Существовали тексты буквально на все случаи жизни: «Аще жена от мужа бегает и блядет», «Аще хоть испытати жены или девицы, чиста ли», «Аще муж не любит жены», «Аще жена не любит мужа», «Хоть с женою быть часто». См.: Старинные памятники медицинской письменности / Изд. подг. М. Ю. Лахтин. М, 1911. Nq 150 — 152. С. 20; Nq 342. С. 35; Nq 467. С. 42.

¹⁸ Янин В. А, Зализняк А. А. Берестяные грамоты из новгородских раскопок 1990 — 1993 гг. // Вопросы языкознания. 1994. Nq 3. С. 21.

ЪЛХХХЖХХХЭ(XX

П. В. Снесаревский¹²⁶

Обращение историка к проблеме любви может показаться неожиданным, а между тем это прямо связано с марксистским пониманием истории.

Показьюая диалектику взаимодействия объективной закономерности и роли людей в истории, Ф. Энгельс подчеркивал, что люди делают ее, преследуя сознательно поставленные цели, и при этом воля людей «определяется страстью или размышлением», а они приводятся в движение как внешними предметами, так и идеальными побуждениями;¹ страсти не могут быть конечными причинами исторических событий, но оказывают на них несомненное влияние. Так, Ф. Энгельс считал, что без изучения отношения Людовика XV к Дюбарри и Помпадур будет непонятна вся предыстория Французской революции, а любовная драма испанской королевы Изабеллы стала «главой испанской истории», и если бы кто-нибудь сознательно умолчал об этой драме, то тем самым фальсифицировал бы историю².

Современную индивидуальную половую любовь Ф. Энгельс рассматривал как «величайший нравственный прогресс»³. Эта оценка связана с мыслью К. Маркса о том, что в отношении мужчины к женщине «обнаруживается, в какой мере естественное поведение человека стало человеческим... в какой мере человек стал для себя родовым существом, стал для себя человеком...»⁴.

Поэтому по отношению мужчины к женщине можно вообще судить о степени общей культуры человека. Это объясняется тем, что духовный мир личности включает в себя не только рациональную, но и эмоционально-чувственную сферу, в которой свое место занимает и нравственное чувство любви⁵. В последнее время советские историки приходят к мысли о необходимости рассматривать нравственную культуру как составную часть духовной культуры человека⁶, которая несомненно обладает и своим чувственным аспектом.

Таким образом, в историческом исследовании тема любви может быть привлечена для выяснения мотивов поведения исторической личности и для характеристики уровня духовного развития общества.

Предлагаемая работа имеет своей задачей рассмотреть отражение любви в памятниках письменности, с тем чтобы приоткрыть одну из самых труднодоступных сторон духовного мира личности и общества и тем самым конкретизировать представление о состоянии их нравственной культуры. Хронологические рамки статьи связаны со спорами вокруг проблемы русского Предвозрождения⁷.

По мнению Ф. Энгельса, современная половая любовь отличается от простого полового влечения тем, что предполагает у любимого существа взаимную любовь. Она обладает такой силой и продолжительностью, что невозможность обладания и разлука представляются таким величайшим несчастьем, что любящие даже ставят на карту свою жизнь. Вместе с этим появляется новый нравственный критерий для осуждения и оправдания половой связи — взаимная любовь⁸. Ф. Энгельс считал, что любовь как страсть есть высшая форма полового влечения. Она возникла в начале Средних веков, когда сложилась новая моногамия, «которая облекла владычество мужчин в более мягкие формы, и дала женщинам, по крайней мере с внешней стороны, более почетное и свободное положение, чем когда-либо знала классическая древность»⁹.

Возможно, что вывод Ф. Энгельса об отсутствии высшей формы любви в античном обществе нуждается в поправках, но несомненную ценность представляет собой его мысль о том, что чувство любви на разных этапах общества принимает новые формы. Иными словами, любовь, как и другие элементы духовного мира человека, носит исторический характер.

Заметим, что это обстоятельство было отмечено и таким тонким психологом и художником, как Стендаль, называвший любовь «чудом цивилизации»¹⁰. Подобно Ф. Энгельсу, Стендаль отличал любовь-страсть, которая «заставляет нас жертвовать всеми нашими интересами», от любви-влечения, которая «всегда умеет приноровиться к ним»¹¹.

Современные советские философы и психологи видят в страсти «высший накал всех состояний эмоционально-чувствен-ной сферы», связанный «со всеобъемлющим желанием индивида достичь намеченной цели»¹².

Страсть — это «сложное психологическое явление, в котором очень тесно переплетаются эмоциональные, волевые и познавательные процессы». При этом «ведущим, определяющим моментом являются идеи и волевые акты, связанные со страстью»¹³.

Благодаря тому, что любовь, как и другие чувства человека, является формой отражения действительности, представления о любви могут быть использованы для познания социально-психо-логического аспекта истории общества.

Решение поставленной задачи натыкается на трудность, которую историк назовет источниковедческой, а литературовед — жанровой. Подобные проблемы всегда имеют сущностное значение, но в данном случае речь идет об обстоятельстве, едва ли не решающем. Заключается оно в том, что древнерусская литература не знает любовной лирики, которая в нашей литературе появляется только в XVII в.

Чтобы оценить важность этого обстоятельства, надо иметь в виду, что, по мнению специалистов, жанр представляет собой «исторически сложившиеся изобразительные структуры, имманентно наделенные определенным смыслом, то есть выражающие определенный аспект мысли (содержания)»¹⁴. Особо следует подчеркнуть, что жанры служат удовлетворению определенных общественных потребностей, которым и подчинено их возникновение. Различают их «по тому, для чего они предназначены»¹⁵.

Если это так, то отсутствие любовной лирики может указывать на отсутствие потребностей в ней, т. е. на неразвитость чувственной сферы духовного мира древнерусского человека. Не считая возможным допустить это обстоятельство, Д. С. Лихачев предлагает объяснить отсутствие любовной лирики тем, что в этой области литературу заменял фольклор. «Если мы говорим об отсутствии в литературе XI — XVI вв. любовной лирики, то это не значит, что русские люди не имели этой лирики вообще. Как только из некоторой части общества ушла фольклорная лирика, появились любовные песни П. А. Самарина-Квашнина. Явления начинают фиксироваться тогда, когда они уходят, грозят исчезнуть из памяти»¹⁶. Спустя пять лет Д. С. Лихачев это предположение повторил в более категоричной форме: когда фольклор уходит из городов и высших слоев общества, появляется стремление выразить свои лирические чувства в подражаниях фольклорным песням. «Таковы песни, записанные или, вернее, написанные в XVII в. П. А. Самариным-Квашниным»¹⁷. Все-таки «написал», т. е. сочинил, Самарин-Квашнин свои песни или только «записал» их? За своеобразным оборотом Д. С. Лихачева скрывается следующее обстоятельство. В 1932 г. М. Н. Сперанский предположил, что П. А. Самарин-Квашнин не был автором любовных песен, а только записал услышанное¹⁸. В 1935 г. В. Данилов высказался в пользу его прямого авторства¹⁹. Спор этот был разрешен И. С. Филипповой, нашедшей авторскую черновую рукопись песни П. А. Самарина-Квашнина, который таким образом оказался не собирателем, а сочинителем²⁰.

Из этого следует, что объяснение Д. С. Лихачева не может считаться доказанным и остается не более чем гипотезой. Против нее говорит то обстоятельство, что фольклорная любовная лирика не оставила следов ни в одном другом литературном жанре.

Более того, любовная тема, присущая некоторым западным произведениям, вытеснялась в процессе их русского перевода. Так произошло с переводом (в XV в.) греческого сказания о Стефаните и Ихнилате, где опущено, например, утверждение о том, что «высшим благом обладает человек», для которого соединились воедино разум, добрый советчик и любимая жена?¹. А исследователи «Девгениева деяния» отмечают, что описания красоты возлюбленных Дигениса, рассуждения о силе любви и любовные сцены «содержались в ранних версиях “Дигениса Акрита” и отсутствуют лишь в русском переводе».

Авторы этого наблюдения О. А. Белобородова и О. В. Тво-рогов даже считают, что именно из-за того, что одной из центральных тем «Деяния» была тема любви, «...в глазах широких и достаточно авторитетных кругов древнерусских книжников

XIV — XV вв. оно являлось, видимо, одной из “не полезных по-

и ОО

вестей , не заслуживающих ни чтения, ни переписки» .

Метаморфоза «Дигениса Акрита» на русской почве имеет особенно существенное значение, т. к. его русский перевод характеризуется «большей фольклоризацией изложения»²³.

Как видим, это не помешало вытеснению любовных мотивов. Объясняется это тем, что на «Девгениево деяние» воздействовала не любовная лирика, а эпос, приведший к усилению героического начала.

Таким образом, следов любовной лирики нет в памятнике, где мы вправе были бы ожидать их. Полагаю, что для объяснения отсутствия любовно-лирического жанра надо учесть другое соображение Д. С. Лихачева: хотя духовная культура Средневековья не была полностью подчинена Церкви, секуляризация духовной культуры, когда человеческая личность освобождается из-под опеки Церкви, происходит только в XVII в.²⁴. Ниже будут проанализированы те представления о любви, которые стремилась внушить верующим Церковь.

Дает ли нам право отсутствие жанра любовной лирики на Руси до XVTI в. утверждать, что это чувство в древнерусском обществе вообще не было развито: ведь отсутствие данного жанра может указывать на отсутствие потребности в нем. Как бы предвидя опасность такой постановки вопроса, в свое время

Н. В. Шеметова писала: «Хотя мы не можем себе представить суровых и полудиких русов, томящихся в муках неудовлетворенной любви, изнывающих в порьюах романтической страсти, но мы не имеем права отказывать и людям той отдаленной эпохи в глубоком и искреннем чувстве, выражающемся, конечно, в формах весьма далеких от нашей утонченности и благородства. Известные чувства в полной мере имеют право быть названными общечеловеческими и доступными и первобытному дикарю, и средневековому виллану, и рыцарю, и просвещенному европейцу»²⁵.

Легко заметить, что такая постановка вопроса не только ничего не доказывает, но и не дает возможности составить конкретное представление о характере чувств средневекового человека. Но, может быть, эта задача из-за отсутствия любовной лирики вообще неразрешима?

Бесспорно, отсутствие соответствующего жанра — факт очень существенный и многозначительный, но это не дает нам права отказываться от поисков следов любви в произведениях, принадлежащих другим жанрам.

Д. С. Лихачев установил наличие в древнерусской литературе двух тенденций: идеализирующей и конкретизирующей. Первая приводит к тому, что в целом литература изображает мир условно, вторая — к тому, что в отдельных элементах условное изображение заменяется реальным. Последний способ возникает стихийно и направлен на описание единичного.

Именно в этом случае автор «стремится изображать события наглядно, близко к действительности» и даже пытается проникнуть в психологию героев²⁶.

Из этого следует, что если нам удастся в произведениях нелюбовного жанра обнаружить элементы, отражающие чувство любви и представления о нем, то мы можем рассчитывать на значительную степень достоверности. При этом, разумеется, необходимо будет учитывать жанр, которому подчинено данное произведение. Поэтому дальнейшее изложение целесообразнее всего строить по жанрам. При этом необходимо учитывать, что основой выделения жанра является предмет, тема изложения, порождающие и определенную совокупность литературных признаков, с которыми предмет жанра должен быть связан по литературному этикету. В весьма сложном жанровом строении литературы главная роль принадлежала жанрам — «ансамблям», которые включали в себя различные жанровые виды и подвиды. Примерами «ансамблей» могут быть летописи, хронографы, сборники, жития.

Особенно важно, что жанровая система связана с условным и непосредственным отражением действительности. При первом способе происходит ее сознательная трансформация в условные формы, что подчинено тому или иному худржественному методу. При втором способе доминирует «невольное» перенесение отдельных фактов действительности в литературу.

Хотя любое произведение заключает в себе и условное и непосредственное отражение, их соотношение может быть разным²⁷.

Так, непосредственное отражение преобладает в исторических жанрах, а условное — в жанрах церковных, житиях, повестях, сказаниях, былинах, а также в переводной литературе.

В силу сказанного, дальнейшее изложение будет строиться по разделам:

— представления о любви в памятниках условного отражения действительности;

— чувство любви в жанрах непосредственного отражения действительности.

Поскольку человеческая личность на Руси XIV — XV вв. находилась под сильным влиянием Церкви, рассмотрение любви в жанрах условного отражения действительности целесообразно начать с «Измарагда». Правда, этот памятник XIV в. трудно назвать типично церковным, ортодоксальным.

Будучи рассчитанным на удовлетворение читательских нужд мирян, «Измарагд» содержал элементы демократизма и даже знаменовал «прорыв в монополии Церкви на образование»²⁸, не выходя при этом, разумеется, за пределы христианскофеодаль-ной идеологии. Можно сказать, что в этом памятнике церковники занимают максимально допустимую для себя позицию компромисса, что выразилось, в частности, в защите простых норм человеческой нравственности.

Жанр «Измарагда» определен его автором совершенно недвусмысленно: «Слово святых отец како жити христианам».

Действительно, в этом «Слове» мы находим «образ положительного поведения богатых и бедных, молодых и старых, хозяев и слуг»²⁹.

В связи с этим автор «Измарагда» понимает любовь как «матерь добрых дел», которая должна «нищету рассмаповати» (уничтожать) и «не презрети убожестве сущих». «Три сут лица любви: первое Боже дарование Отца и Сына, и Святого Духа» (т. е. любовь, дарованная Богом). «Вторая человеческая любы телесная и чашная, и черевная, — телесам угодная, нечиста и потакована на блуд, си есть ненавистна Богу любовь». И наконец, «проклятая любы» — «любовь от царев и вельможи», достигнутая молитвами дьяволу, дарам волхвам и чародеям³⁰.

Таким образом, любовь к женщине определена здесь как блуд и поставлена в один ряд с пьянством и чревоугодием. Это представление конкретизируется в образе «пляшущей жены». «Пляшущая бо жена многим мужам жена есть; того дьявол многи прельщает во сне и на яве... Грешно бо есть и скверно, и скаредно (отвратительно) и своему мужу с таковою женою сово-куплятися. Седоша бо, рече, людие ясти и пити, и быша сыти пьяни, и восташа играти плясанием; и по плясании начата блуд творнгги с чюжими женами и сестрами...»³¹

Создается впечатление, что в данном случае перед нами зарисовка, сделанная с натуры, реальное бытовое явление. Характерно, что в нем нельзя обнаружить каких бы то ни было социальных признаков: «Измарагд» выступает против разврата, в какой бы среде он ни возник. Его автор осуждает не только развратных женщин, но и мужчин, которые «от жен своих со ине-ми блудити», и холостяков, которые «со многими любодеяти». Такое поведение рассматривается как «прелюбодеяние, содомское блужение» и ставится в один ряд с клятвопреступлением, клеветой, завистью, татьбой, пьянством, обидой, лихоимством, скупостью и прочей «телесной скверностью»³².

Положительная норма поведения сформулирована «Измараг-дом» так: «речено комуждо своя жена имети» (при этом подразумевается: а жене своего мужа — тем более). Должны ли при этом верные муж и жена любить друг друга и наслаждаться взаимной близостью? «Измарагд» на этот вопрос не только не отвечает, но и не ставит его. Правда, пьянство, стоящее в одном ряду пороков с «блудом», «Измарагдом» отличается от такого «пития», которое «умным на весели есть»³³.

Эта оговорка, по аналогии, могла быть использована читателем для заключения о том, что не всякая близость мужчины и женщины является блудом, но прямо об этом нигде не сказано.

С гневом «Измарагд» обрушивается на всякое «телесное уго-дие» и «телесную нечистоту», а любовь вне брака объявляет дьявольской. Чувства даже доброй, т. е. верной, жены автора «Измарагда» не интересуют. Он хотя и пишет, что многие жены «не любовию с мужьями своими живуще, но ревностями» (сварами). И это как бы предполагает существование и жен, любящих своих мужей, тут же трактует «нелюбовь» как непокорность мужу³⁴. Отсюда следует, что любовь заключается в покорности.

Непременным условием брака «Измарагд» считает венчание: «А се ведомо буди, без венчания жон не поимати никому же, ни богату, ни убогу, ни ншцу, ни работу — без венчания, бо женит-ва беззаконна есть». Считалось, что люди должны вступать в брак один раз в жизни, т. к. уже при второй женитьбе налагается пост в течение года, а при третьей — в течение четырех лет³⁵.

Воинствующие церковники в этом вопросе заняли более непримиримую позицию, которая дала себя знать в связи с борьбой против еретиков и была сформулирована митрополитом Фотием в послании Пскову (23 сентября 1427 г.).

«Первый брак, — пишет Фотий, — закон, второй — прощение, третий — законопреступление»³⁶.

Хотя мы и не располагаем источниками, исходящими от еретиков, нет сомнений, что по вопросу о браке они заняли особую позицию.

В послании 1422 (или 1425) г. митрополит Фотий заявляет о недопустимости женитьбы овдовевших попов и дьяконов, которые в этом случае должны постричься в монахи. «Овдовевшей попадье также нелепо ходигги замуж». Нарушивший это постановление «ради сладострастия» тем самым «преобидеть божье служительство». Аргументация этих постановлений такова: во-первых, поп «не земного царя бо бысть служитель, но небесного»; во-вторых, со смертию жены «пол их телес, то мертвых суть»³⁷.

Оказывается, что Церковь рассматривает мужа и жену как находящихся не только в духовном единстве (оно обеспечивается венчанием), но и в телесном, независимо от их склонностей и чувств.

Характерно, что наставления церковных ортодоксов формировались в связи с их яростным стремлением опровергнуть еретиков. Как ни мало сохранилось данных о взглядах последних, можно утверждать, что они не считали законные браки незыблемыми. Так, из сочинения против монашества, содержавшегося в сборнике еретика Ивана Черного, видно, что еретики учили расторгать законные браки и даже уговаривали замужних женщин бросать мужей, чтобы постричься в монахини. В то же время еретики выступали против исповедуемого монашеством безбрачия³⁷. Не случайно митрополит Фотий в послании 1422 (или 1425) г. вынужден был заявить, что жена вопреки мужу не может постричься в монастырь³⁹. Совершенно очевидно, что официальная Церковь и еретики резко разошлись в понимании свободы замужних женщин. Показательно, что архиепископ Геннадий Новгородский обвинил еретиков в стремлении привлечь к себе тех, кто «слаб и леностей, и удобь к греховному игу преклоняем...». Геннадий прямо писал, что еретики прощают «блуд или прелюбодейство» (послание бывшему архиепископу Ростовскому в феврале 1489 г.)⁴⁰.

В другом своем послании (от января 1488 г.) архиепископ Геннадий даже рассказал, что какие-то еретики, поп и диак, дали «крестьянину» крест, на котором «вырезан сором женский да мужской, и христианин де и с тех мест сохнути, да, немного болея, и умер»⁴¹.

Разумеется, такого рода «факты» привлекались для того, чтобы скомпрометировать еретиков в глазах общественного мнения, и достоверность их весьма сомнительна.

Несомненно другое: еретики иначе, чем официальная Церковь, относились к чувственной стороне отношений мужчины и женщины. Любопытно, однако, что соборный приговор и поучение против еретиков, обвинений, касающихся брака, не содержит⁴². Не следует ли из этого, что Церковь предпочла в конечном счете не касаться вопросов, решение которых еретиками могло вызвать симпатии мирян?

Насколько эти вопросы были актуальными, видно из того, что вскоре они всплыли в спорах между нестяжателями и иосифлянами.

Так, Вассиан Патрикеев обвинил Иосифа Волоцкого в том, что тот презрел святые правила «по страсти, человекоугодия ради»⁴³. К «человекоугодию» Вассиан Патрикеев относил «нечистоту», «блуд», «страсть», «въжеление», «зло и лихоимания» и считал, что все это происходит «от сластей ваших воюющих во удах ваших»⁴⁴.

Характерно, что предшественник Вассиана Патрикеева Нил Сорский не ограничился простым осуждением «страсти», а специально рассмотрел ее происхождение и развитие. Он показал, что страсть возникает из «прилога», т. е. простого влечения, вызванного внешним воздействием. Пройдя через периоды, которые Нил Сорский назвал «сочетанием», «сложением», «пленением», влечение превращается в подчиняющую себе человека страсть. К «страстным помыслам» Нил Сорский относил чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев и считал, что бороться с ними нужно не исполнением внешних обрядов, а «умной молитвой», т. е. внутренним сосредоточением, во время которого человек вступает в соединение с Богом⁴⁵.

Д. С. Лихачев обратил внимание на то, что у Нила Сорского страсти рассматриваются независимо от человека и обладают способностью к саморазвитию⁴⁶. Таким образом, у Нила Сорского страсть оказалась отчужденной от человека, но не было ли это признанием ее, страсти, всепоглощающей силы? Конечно, назвав страстью «блуд», Нил Сорский унизил человеческое чувство. Вассиан Патрикеев свел его к сластям, «воюющим во удах», и, таким образом, упростил его.

Но за всем этим стоит признание огромной силы чувства, того обстоятельства, о котором Стендаль сказал так: «Воля бессильна над любовью»⁴⁷. Конечно, у нас нет полного права считать, что чувство, названное церковниками «блудом», является любовью в современном смысле слова, но такая возможность по меньшей мере допустима.

Разное отношение к чувственной любви обнаруживается не только в спорах между церковными ортодоксами и еретиками, но и в памятниках, которые к этим спорам никакого отношения не имели. Так, «Сказание о блаженной великой княгине Евдокии» превозносит свою героиню не только за то, что она «во всем усердно подобствовала исправлению державного и благочестивого си святого супруга», но и за то, что, по его представлении, «трудолюбезно пребываше, воздержанием же плоть свою изнуряа, целомудрие же съхраняа и чистоту душевную вкупе же и телесную...»⁴⁸. Все это, разумеется, определено и жанром произведения, и его этикетностью — «святая» Евдокия, жена великого князя Дмитрия Донского, иной и не могла быть представлена. Однако норма поведения Евдокии применена и к героям светского произведения — «Повести о разорении Рязани Батыем».

Рязанские князья наряду с многими другими добродетелями мужественный ум имели, чистоту душевную и телесную соблюдали. «А в браке целомудренно жили, помышляя о своем спасении... Плоти своей не угождали, соблюдая тело свое после брака непричастными греху»⁴⁹. Замечание это очень точно раскрывает действительную сущность церковной нормы, для которой стимул целомудрия — в помысле о своем спасении. Телесная чистота диктуется, таким образом, не нравственным убеждением, а страхом перед загробным будущим.

Но автор «Повести» этого не замечает. Более того, он не видит, что его героиня княгиня Евпраксия, узнав, что ее муж погиб, так как не захотел отдать Батыю свою жену «на блуд», меньше всего думает о своем спасении: она бросается вместе с сыном с высокого терема на землю. Поступок этот диктуется явно внутренним побуждением, и автор «Повести», прекрасно знавший, что Церковь считала самоубийство великим грехом, склоняет голову перед величием Евпраксии. Ее гибель нельзя ни понять, ни объяснить, если не допустить, что движущей силой ее поступка была страсть.

Живое человеческое чувство дает себя знать и в образе родины «Сказания о Мамаевом побоище». Мамай здесь бежит с Куликова поля, «плача и горько говоря: “Уж нам, братья, в своей земле не бывать, а жен своих не ласкать, а детей своих не видать, ласкать нам сырую землю, целовать нам зеленую мураву...”»⁵⁰

Антитеза «жен своих не ласкать...», а «ласкать нам сырую землю» входит в художественную ткань образа родины как \ирический и чувственный, а не аскетический мотив. Но чаще зсего оба эти мотива переплетаются друг с другом. В этом отношении особенно примечательна «Повесть о Тимофее Владимир-жом» (кон. XV — нач. XVI в.). Она рассказывает о том, как к гопу Тимофею пришла исповедоваться в своих грехах очень фасивая девушка, дочь именитого человека. «Во время исповеди остались они в церкви одни, и дьявол стал разжигать священника неутолимой похотью. Не в силах больше противиться пламени страсти, охватившей его (“немогше терпети разгорения плоти своея”), священник пал на девицу в храме, “не убояшись суда Божьего и вечных мук”. Страшась наказания, Тимофей бежал в Казанское царство, принял мусульманскую веру, завел себе двух жен и стал злобным врагом христиан, но однажды он задумался о своих злодеяниях и через русского пленника послал к митрополиту просьбу о прощении. Узнав о том, что он прощен, Тимофей умер».

История эта интересна столкновением чувственного с аскетическим. Может показаться, что победило последнее, но это не совсем так, ибо заканчивается «Повесть...» следующим образом: прослушав эту историю от многих людей, пишет автор, я подумал, «что надо записать ее, чтобы не отчаивались грешники в спасении...»⁵¹. Как видим, не устоявший перед соблазном и не убоявшийся суда Божьего и вечных мук, поп Тимофей не только был прощен, но и послужил своеобразным примером для читателя «Повести...»: грех любодеяния не так страшен, так как можно заслужить прощение раскаянием.

Среди памятников рассматриваемой эпохи центральное место занимает знаменитая «Повесть о Петре и Февронии муромских»⁵². По жанру — это житие, то есть рассказ о жизни необычного человека, в котором «находили отражение человеческие страсти и переживания, носившие подчас драматический характер...»⁵³.

Можно ли считать, что в «Повести о Петре и Февронии» отражены любовные страсти и переживания? Исследователи сходятся на том, что перед нами — история любви, но расходятся в понимании характера этого чувства. Л. А. Дмитриев считает, что любовь героев повести — «земное чувство, изображаемое без тени осуждения и не мешающее героям заслужить со временем славу святых». Поэтому Л. А. Дмитриев называет рассказ о Петре и Февронии «сказочно-романтической повестью»⁵⁴.

А. И. Клибанов находит любовь Петра и Февронии бестелесной и в этом видит «неполноценность» их чувства. Исходя из утверждения Февронии — «сице едино естество женское», — А. И. Клибанов пишет, что, хотя автор «Повести» и не считает женское естество ядовито-горьким (таким оно казалось книжни-кам-аскетам), для него оно как бы «бескачесгвенно», не зло и не добро. Таким образом «Повесть», с одной стороны, отходит от аскетического идеала, с другой — остается в его плену, изображая любовь Февронии бестелесной⁵⁵.

Очень тонкую характеристику ее чувства дал Д. С. Лихачев: «Феврония подобна тихим ангелам Рублева. Она — “мудрая дева” сказочных сюжетов. Внешние проявления ее большой внутренней силы скупы. Она готова на подвиг самоотречения, победила свои страсти. Ее любовь к князю Петру потому и непобедима внешне, что она побеждена внутренне, ею самой; подчинена уму. Вместе с тем ее мудрость — только свойство ее ума, но в такой же мере — ее чувства и воли. Между ее чувством, умом и волей нет конфликта: отсюда необыкновенная тишина ее образа»⁵⁶.

Как видим, диапазон оценок достаточно широк: от признания чувства Февронии неполноценным до вывода о его глубокой гармоничности. Рассмотрим сначала точку зрения

А. И. Клибанова. Прежде всего надо заметить, что мнение о том, что женское естество «ядовито-горькое», не было широко распространено даже среди книжников-аскетов. Вернее сказать, они считали таким «естество» блудниц, но не «добрых жен». Выше было показано, что «Измарагд» объявляет нечистой и дьявольской только любовь вне брака, которая квалифицируется как «блуд», то есть как нечто ядовитое.

Заметим, что, хотя поп Тимофей Владимирский, с точки зрения автора его жития, совершил тяжкий грех, в житии нет и намека на то, что девушка, с которой он «блудил», имела «ядовито-горькое» естество; более того — она названа красивой. Особенности же «естества» добрых жен книжниками начисто обходятся. Так, в «Сказании о блаженной великой княгине Евдокии» отмечено, что она родила супругу сыновей и дочерей и только после его смерти воздержанием плоть свою изнуряла⁵⁷.

Можно сказать, что для автора сказания естество «доброй жены» было действительно бескачественным, и если в определении характера чувства Петра и Февронии А. И. Клибанов прав, то никакого отхода от идеала книжников-аскетов здесь не обнаруживается. Свою оценку А. И. Клибанов подкрепил тем обстоятельством, что «Повесть...» нигде не отметила красоту Февронии, и поэтому читатель не знает, хороша ли она была, да и Петр тоже.

Действительно, о внешности Февронии в «Повести...» нет ни слова, но намек на привлекательность ее содержится в том, как воспринимают Февронию окружающие люди, особенно те, кто встречается с нею впервые. Вот в дом героини повести входит юноша, который ищет врача для своего господина. «И вийде в храмину и зря видение чюдно: сидяше бо едина девица, ткаша красна [пряжу], пред нею же скачет заец». Выделенные слова показывают, что слуга князя Петра был поражен открывшейся ему картиной. Автор не пишет прямо о внешности Февронии, так как ему важно подчеркнуть, что Феврония берет верх над князем своей мудростью, а не красотой. Петр отказывается выполнить требование бояр расстаться с Февронией опять-таки не потому, что она хороша и он к ней привязан, а потому, что не хочет нарушить заповеди евангелиста Матфея: если бросит жену свою и женится на другой, прелюбодейство сотворит. Мотив поведения Петра очень похож на тот, который передан в «Повести о разорении Рязани Батыем»: жить целомудренно, помышляя о спасении своем. Ничто пока не позволяет считать, что Петр любит жену. Заметим, однако, что это больше характеризует Петра, чем Февронию, и ничего не говорит против ее красоты. Но вот, в то время как они, покинув свое княжение, плывут по реке, некий человек, «приим помысел от лукавого беса, възрев на святую с помыслом, несмотря на то, что “его же жена в том судне бысть”». Учтя эту оговорку, трудно понять, почему некто взглянул на Февронию «с помыслом», если она не была привлекательна. Автор «Повести...» осуждает этого человека за то, что он, будучи женат, захотел обладать чужой женой, которая к тому же была святой. Но Феврония «обличила» его совсем по другим мотивам. Она не стала его упрекать ни в измене жене, ни в том, что он пытается соблазнить чужую жену. Довод ее совершенно лишен церковной окраски: «едино естество женское есть. Почто убо, свою жену оставля, чюжиа мысли-ттти!»

На основании этих слов А. И. Клибанов и сделал вывод о том, что любовь Петра и Февронии была бестелесной. Но ведь в приведенном отрывке идет речь как раз о телесности! Правда, из слов Февронии как будто бы логически следует, что для нее «естество» Петра было безразличным (если женское «естество» есть едино, то таково же и мужское). Но в то же время возможные домогательства некоего человека она отвергла, что не очень согласуется с убеждением об одинаковости «естества» мужчин. Создается впечатление, что супружество Петра и Февронии было не бестелесным, а лишенным радостей любви, что вполне объяснимо, если учесть, что первый к браку был принужден, а вторая вступила в него под влиянием стремлений, за которыми чувства не было.

Судя по всему, в эпизоде на судне Феврония впервые встретилась с проявлением чувственной любви к ней. Заметим, что мужчина, который испытал это чувство, прямо его не обнаружил и не оскорбил Февронию ни словом, ни поступком. Он лишь «възрев на святую с помыслом», и она это тотчас поняла — деталь, свидетельствующая о развитой женственности Февронии.

В дальнейшем описании жизни героев повести нет никакого намека на их любовь до того момента, когда Петр призвал Фев-ронию умереть вместе. Сцена эта великолепно истолкована Д. С. Лихачевым: «тогда Феврония, которой осталось дошить лишь ризу святого, воткнула иглу в покрывало, обвертела вокруг нее нитку и послала сказать Петру, что готова умереть с ним вместе. Так и Тристан оттягивает час своей кончины: “Срок близится, — говорит Тристан Изольде, — разве мы не испили с тобою всё горе и всю радость. Срок близится. Когда он настанет и я позову тебя, Изольда, придешь ли ты?” — “Зови меня, друг, — отвечает Изольда, — ты знаешь, что я приду”»⁵⁸.

Конкретность бытовых деталей («и вотче иглу свою в воздух, и преверте нитью, ею же шиаше»), столь необычная для древнерусской литературы, и близость к «Тристану и Изольде» явно говорят о том, что Петр и Феврония уходят из жизни как любящие супруги, что любовь их не абстрактно-духовная, а живая, человеческая.

Однако как ни красива мысль Д. С. Лихачева о том, что Феврония победила свои страсти, что ее любовь подчинена уму, а ее мудрость — свойство не только ума, но чувства и воли, с этим трудно согласиться вполне. Формулировка ученого не учитывает того обстоятельства, что любовь Петра и Февронии вспыхнула не сразу и внезапно, а разгоралась постепенно из едва заметного язычка пламени в большое и сильное чувство. Его эволюция — не в подчинении уму, а в победе над холоднорассудочными, навязанными извне супружескими отношениями. Легко заметить, что Феврония обнаруживает свое чувство раньше Петра, в тот момент, когда по требованию бояр должна с ним расстаться: «ни что же ино прошу, токмо супруга моего князя Петра». Петр же в этот момент думает не о жене, а о Божьих заповедях и только в сцене смерти понимает, что не может без жены не только жить, но и умереть. Из сказанного совершенно не следует, что «Повесть о Петре и Февронии» лишена мотивов аскетизма. Он очевиден, например, в словах хвалы, которую воздает автор своим героям: радуйтесь, что в воздержании («яко во одержании ваю»), в смирении, и молитвах, и в милости без гордости прожили. Правда, элементы аскетизма для повести не органичны, они как бы привнесены извне, но игнорировать их было бы неправильным, поскольку они сковывают не только форму произведения, но и отношения героев.

По мнению исследователей, автору «Жития о Петре и Фев-ронии» была известна какая-то версия «Повести о Тристане и Изольде», что подтверждается некоторыми сюжетными совпадениями⁵⁸, а Д. С. Лихачев, как было показано выше, отметил духовную близость памятников. Вместе с тем ученые указали, что своим пассивным характером и второстепенным местом в повести Петр резко отличается от Тристана⁶⁰.

Стоит, однако, несколько расширить сравнение русского памятника с западноевропейским средневековым романом.

До его появления сложность человеческой души в литературе Западной Европы, как и на Руси, раскрывалась в житиях, проповедях, исповедях. С появлением романа любовные переживания были рассмотрены пристально и многообразно, была произведена попытка обнаружить пружины переживаний⁶¹. Благодаря этому рыцарский роман содержит такие представления о любви, которые в жанрах, бытовавших на Руси, были невозможны. «А быть любимым женским полом — не меньше, чем владеть престолом!» (Вольфрам фон Эшенбах. Парцифаль (ок. 1210))⁶². «Любовь не ведает запрета!» (Его же)⁶³. «Не нужен мне рай! Я туда не стремлюсь, лишь бы была со мной Николет-та, моя нежная подруга, которую я так люблю» («Окассен и Николетта» (ХП в.))⁶⁴.

Замечательно глубокую мысль высказывает своей будущей жене герой «Парцифаля»: «Прошу вас внять моей мольбе и не приковывать к себе. Моя любовь к вам тем вернее, чем я в делах своих вольнее»⁶⁵. И в то же время: «Любовь и плен друг с другом схожи: скорбит влюбленный, пленный тоже. Тот, кто влюблен, всегда в плену. Такого плена не кляну, неволя счастью не мешает» (Кретьен де Труа. Ивэйн, или Рыцарь со львом (ХП в.))⁶⁶.

Приведенные отрывки не означают, что западный рыцарский роман был чисто светским жанром. Но в нем была сделана попытка «примирить идеалы аскезы и всеобщего равенства перед лицом Бога с настроениями гедонизма и элитарности, чем было неизбежно окрашено мировоззрение верхушечных слоев общества»⁶⁷. В отличие от других романистов, автор «Тристана и Изольды» понимал, что примирение идеала аскезы и гедонизма невозможно. Герои романа под влиянием выпитого ими любовного налитка оказываются охваченными непреодолимой страстью. Она толкает их на нарушение вассального и супружеского долга, на обман, несправедливость и жестокость. В то же время любовь Тристана и Изольды прекрасна, так как они, вслед за героиней Кретьена, убеждены: «Чье сердце, того и тело». Но так как брак и вассальное служение священны, то коллизия романа неразрешима, и это придает ему трагический характера.

Легко заметить, что «Повесть о Петре и Февронии», хотя и воспроизводит человеческое чувство, лишена элементов гедонизма: ее герои любят, но не наслаждаются своей близостью. Лишь взглянувший на Февронию «с помыслом» стремился к наслаждению, но был ею отвергнут и осужден автором. Поэтому русская повесть не знает противоречия, свойственного рыцарскому роману. Если герои романа то следуют своей страсти, то борются с ней, то для Петра и Февронии такой проблемы нет. Возникает вопрос: что же, Феврония вообще не была способна на чувства столь сильные, как чувства Изольды?

Я бы ответил на это так: дело не в Февронии, а в жанре жития, которым она была скована. Если жанр рыцарского романа предполагал возможность показа, раскрытия страсти, то жанр жития этому прямо и категорически препятствовал. Едва ли не с самого начала Феврония была объявлена мудрой и святой, которой любовные страсти заранее заказаны. Ибо отождествлялись с «человекоугодием» и «лукавыми помыслами», русскому книжнику сила страсти была известна, но он считал ее разрушительной, дьявольской и поэтому недопустимой для святой.

Однако хорошо известно, что «Повесть о Петре и Февронии» — не только житие, но и нарушение жития, что в ней дали себя знать народные легенды и сказки⁶⁹, и это обстоятельство сделало возможным такое проявление человеческого чувства, которое ортодоксальным житием не допускалось. Вот почему читатель «Повести...» испытывает странное затруднение: с одной стороны, он несомненно ощущает страстность натуры Февронии, а с другой — ничем конкретным это свое ощущение подтвердить не может. Происходит это потому, что глубокая любовь нашей героини наталкивается на рамки жанра, распирает их, но сломать не может — этому мешает свойственный житию условный характер отражения действительности.

Противоречивость отношения книжников к человеческому чувству нашла свое отражение и в практике литературных переводов.

Так, в XV в. получает распространение сербская «Александрия», в которой, в отличие от хронографической, важное место занимает тема любви. Подобно Февронии и Изольде, супруга Александра Роксана не желает жить после его смерти и кончает самоубийством. «Впервые в русскую литературу широко входила тема любви к женщине, — этому “дьявольскому сосуду”, по излюбленному выражению церковной письменности», — замечает по этому поводу Я. С. Лурье⁷⁰. Впрочем, нельзя не обратить внимания на то, что и в хронографической «Александрии», которая была переведена в ХП в. и легла в основу сербской, волхв Некта-нав, когда к нему пришла будущая мать Александра Олимпиада, «видя ее красоту, воспылал к ней страстью». Олимпиада отдается Нектанаву, решив, что с ней земной бог, что дает возможность избежать обвинения в прелюбодеянии. Примечателен и эпизод, рассказанный Александром в письме к Олимпиаде: чтобы проверить, человек или зверь явился однажды к ним в облике косматого мужчины, Александр приказал поставить перед этим чудовищем нагую женщину, «чтобы он ее пожелал. А он оттащил ее в сторону, начал пожирать»⁷¹. Желание обладать женщиной представлено здесь как естественный признак, отличающий мужчину от зверя. Если связь Нектанава и Олимпиады не более чем любовное влечение, то любовь Роксаны к Александру производит впечатление страсти. То же самое можно сказать и о чувствах Стратиговны к Девгению («Девгениево деяние»). Если сам Девге-ний женится на Стратиговне не по внутреннему побуждению, а под влиянием предсказания, то о Стратиговне сказано иначе: «все-лися в ню любовь». Своей кормилице она говорит: юноша «ум ми исхитити; и ныне люблю ти всем сердцем»⁷².

Разумеется, нельзя забывать о том, что «Александрия» и «Девгениево деяние» — произведения переводные и поэтому могут быть привлечены для характеристики любовных отношений на Руси лишь с большой осторожностью. Но следует обратить внимание и на то, что в переводах чувство к женщине передано словом «любовь» без обычного оттенка осуждения. В русских памятниках XIV — XV вв. под «любовью» обычно понимали привязанность, благосклонность, мир, согласие⁷³. Половая любовь чаще всего именовалась «любодеянием» или «прелюбодеянием». Если учесть, что слову «любовь» придается положительный смысл, когда она обращена к Богу или к брату, то можно заметить, что в отношении к женщине это же понятие становится отрицательным благодаря сочетанию с «деянием». Иными словами, русские книжники осуждали в «любодеянии» не любовь, а деяние, то есть физическую близость. Отказываясь от обозначения чувства мужчины и женщины с помощью слова «любовь», книжники тем самым признавали, что это чувство требует физической близости.

Весьма примечательно, что поведение индийских женщин, которое в других русских памятниках было бы названо даже не любодеянием, а блудом, Афанасий Никитин назвал любовьк/⁴, что, впрочем, не помешало ему заметить: «женки [в Индийской земле] все б...»⁷⁵.

Сравнение оригинальных произведений литературы с переводными показывает, что русские книжники в описании любовных отношений при переводах были, так сказать, «либеральнее», чем в своих собственных сочинениях.

Можно сказать, что героям переводов позволялось больше, чем героям оригинальных памятников, а оценки поступков первых были более снисходительными, чем оценки поступков вторых.

К указанному выше жанру относятся летописи и хронографы, представляющие собой историческое повествование. Тем не менее элементы интимных отношений оказываются вкрапленными и в исторические сочинения. Обратим внимание на сообщения летописей о заключении княжеских браков. Несмотря на то что таких сообщений множество, они очень редко содержат в себе мотивировку женитьбы того или иного князя. Вот несколько образцов подобных записей:

«Всеволод жени сына своего Святослава у Полотского князя у Василька»; Изъяслав «даст дщерь свою за Полотского князя»; «Ростислав Смоленски испроси дщерь у Святослава Ольго-вича за сына своего Романа»; «женися Ярополк Ростиславич поя за ся дщерь Всеславлю князя Витебского»; «жени князь велики Всеволод сына своего»; «князь велики Семен даст дщерь свою во Тферь за князя Михаила Васильевича»⁷⁶ и т. д.

Формулировки записей свидетельствуют о том, что вопрос о женитьбе или замужестве решался не молодыми, которые вступали в брак, а их родителями. Разумеется, в зрелом возрасте князь мог решать этот вопрос и сам (в этом случае не его женят, а он сам женится). Известны случаи, когда князья женились во второй и третий раз⁷⁷. Но сама стереотипность сообщения не позволяет предполагать, что в заключении браков какую-то роль играли чувства или даже просто взаимная симпатия, — огромное большинство браков заключалось по расчету, но изредка встречаются сообщения, которые отходят от принятой формулы.

Так, сын Владимира Мономаха Ярополк в результате похода на половцев «жену положи собе ясыню»;⁷⁸ мать «Святослава Владимировича Вщижского, наоборот, сама бежала к половцам и стала женою хана Бошкорда (1159);⁷⁹ князь Белозерский Глеб Васильевич «женився в татарах» (1257)⁸⁰. Нет никакого намека на то, что он сделал это по принуждению или расчету, как, вероятно, не было расчета у Ярополка, который легко мог превратить пленную половчанку в наложницу. Полагаю, что во всех этих случаях можно допустить брак под влиянием не расчета, а влечения, хотя бы с одной стороны. В этом же плане интересны некоторые обстоятельства конфликта между Романом Галицким и его тестем Рюриком. В 1203 г. они поссорились из-за распределения волостей. Роман сумел захватить Рюрика, отправить его в Киев и там велел тестя и тещу, а также их дочь, то есть свою жену, постричь в монастырь. Когда в 1205 г. Роман был убит ляхами, Рюрик, «сметав с себя платье чернеческое и седе Кыеве, и хотяще жену свою розстрищи, слышавша же жена его посгрижеся в схиму»⁸¹. То обстоятельство, что Рюрик не только сам добивался возвращения к светской жизни, но после 2-летнего монашества пытался вернуть себе жену, позволяет предполагать, что он ею очень дорожил.

Привлекает внимание также сообщение о смерти Федора (1233), сына великого князя Ярослава Всеволодовича. «Преста-вися князь Федор, сын Ярославль, большим и положен бысть в Новгороде в монастыри святого Гюргиа, еще бе млад, и кто не жалует сего, свадьбе пристроена, и все уготовано, и невеста приведена, и князи созваны. И бысть в веселиа место плач велик»⁸².

Необычная для летописи лиричность этой записи рождает образы двух любящих молодых людей, соединению которых помешала смерть.

Было бы, разумеется, весьма опрометчивым настаивать на том, что за всеми описанными случаями стояла любовь, но вряд ли возможно игнорировать их особенность, индивидуальность, которая означала несомненное нарушение принятого этикета. Чтобы убедиться в этом, достаточно вспомнить этикетную женитьбу Ивана III. Согласно Московскому летописному своду 1468 г. кардинал Виссарион сообщил великому князю, что в Риме находится дочь деспота Аморейского православная христианка Софья. «Аще восхощеши понята ея, то аз учиню ея во твоем государстве». В ответ Иван Ш послал в Рим своего посла Ивана Фрязина. «Царевна же, слышав, что князь великы и вся земля его в православней вере христианьской, всхоте за него». «Тое же зимы (1472) князь великы, обмыслив о отцем своим митрополитом и с матерью своею великой княгинею Марьею, и з братиею, и з бояры своими, и послаша Фрязина в Рим по царевну Софью...»

Двенадцатого ноября 1473 г. Софья въехала в Москву, митрополит возложил на нее в церкви ризы, осенил крестом и пошел с нею к великой княгине Марье. В тот же день после обедни митрополит венчал «благоверного великого князя Ивана Васильевича со православною царевною Софьею, со дщерью Фоминою деспота Аморейского»; на венчании были мать и сын великого князя, его братья, князья и бояре, множество народа, панский легат с римлянами и греками⁸³.

Женитьба Ивана Ш может служить ярким примером брака по политическому расчету, в котором личные симпатии никакого значения не имели.

В полном соответствии с этим Никоновская летопись помещает повесть «О чюдесном зачатии и рождении великого князя Василия Ивановича...». В ней говорится, что, хотя Бог даровал великому князю Иван Васильевичу «чадородие довольно» (от первой жены, дочери великого князя Тверского, у него родился сын Иван Молодой, а от Софьи — три дочери), он молил Бога о даровании ему от Софьи сына. И однажды, когда великая княгиня пошла пешком в Троице-Сертев монастырь, ее встретил «свяще-нолепный инок», в котором она узнала Сергия. Сергий «вверже в недра великой княгини» младенца мужского пола и исчез. Когда княгиня стала искать руками в пазухе «вверженного ей отрока», то ничего не нашла. Но с этого чудесного времени «зачатся во чреве ея Богом дарованный наследник Русскому царствию»⁸⁴.

Эта версия «беспорочного зачатия» Василия Ш очень хорошо дополняет подчеркнутую официальность женитьбы Ивана Ш. Благодаря тому, что женитьба действительно имела немаловажное политическое значение, летописец дал ее подробное описание с несомненным одобрением. Но известен случай, когда брак по расчету вызвал у летописца несколько иную реакцию.

В 1386 г. великий князь Литовский Ягайло Ольгердович женился на польской королеве Ядвиге. Свое отношение к этому факту Никоновская летопись высказала так: Ягайло «оженился в Лятцкой земли, взял за себя некоторую королицу, не имуще отца, ни матери, ея же ради досталося ему королевство в Лятцкой земле; и тако Ягайло жены своей ради наречен был король Лятцкой земли и оттуда бысть король»⁸⁵.

Как видим, если приобретение политических выгод Иваном III путем женитьбы на Софье представляется летописцу делом вполне достойным, то получение Ягайло польской короны через женитьбу на Ядвиге рассматривается уже как нечто недостойное. Здесь брак по расчету осуждается, очевидно, потому, что существо расчета оценивается отрицательно.

Приходится признать, что летописи очень бедны данными о любовных отношениях. Нам известны лишь две истории, которые можно назвать романтическими.

Первая содержится в Воскресенской и Новгородской четвертой летописях и относится к 1214 — 1216 гг., когда возник конфликт между князьями Мстиславом Удалым и его зятем Ярославом Всеволодовичем. В результате этого конфликта произошла известная битва на р. Липице под Юрьевом-Польским, закончившаяся поражением Ярослава Всеволодовича. Желая наказать своего зятя, князь Мстислав послал к нему за своей дочерью, и она «вышедши» к отцу. Реакцию Ярослава Всеволодовича Воскресенская летопись характеризует так: «Ярослав многажды посылал с мольбою ко князю Мстиславу, прося своей кня-гыни; князь же Мстислав не дает ему»⁸⁶. Новгородская четвертая летопись дополняет это сообщение передачей прямой речи Ярослава Всеволодовича: Ярослав много раз посылал с мольбою к Мстиславу, «прося княгыни своея к себе, глаголя: “ци не бывает поточь* князи? То ни сяка есть; по правде мя крест убил”. Мстислав же не пусти дщери своея к нему»⁸⁷.

Таким образом, Ярослав, признав свою вину перед тестем («по правде мя крест убил»), умолял его вернуть жену. Немногословный рассказ летописцев построен так, что создает впечатление о страданиях Ярослава не столько из-за проигранного сражения, сколько из-за потери жены, и это позволяет предполагать, что жена была любимой.

Обращает на себя внимание, что летописи не содержат ни малейшего намека на отношения к происшедшему самой жены Ярослава. Испытывала ли она страдание, подчинившись воле отца, или, может быть, наоборот, рада была покинуть нелюбимого мужа? Этого, разумеется, мы уже никогда не узнаем, но весьма показательно отношение к этому обстоятельству обоих летописцев — оно их просто не интересует.

Вторая история, зафиксированная Никоновской летописью и Московским летописным сводом, относится к 1407 г., когда князь Юрий Святославич Смоленский убил в Торжке служившего ему князя Семена Мстиславича Вяземского и его жену Ульяну. Согласно Московскому летописному своду, это произошло так: князь Юрий взял к себе Ульяну, «хотя с нею жити, она же сего не хотяще. И яко лещи восхоте с нею, она же предобрая мужелюбица мужески въспротивися ему, земши можь удари его в мыпгьцу на ложи его. Он же взъярился и вскоре уби сам князя ея, а си повели рукы и ногы отсеши и в реку въвергоша ю. И бысть ему в грех и в студ велик и с того побе-же ко Орде, не терпя горкаго своего безвренниа, и срама, и без-честия»⁸⁸. В том же году Юрий Смоленский умер «не в своей

отчине, на чюжой стороне в изгнании, лишен своего княжения и жены и детей, но в Рязанской земли в пустыни, в монастыре, у некого игумена христолюбца именем Петра, и ту, несклико дний поболев, преставися и погребен бысть ту»⁸⁹.

В Никоновской летописи эта история воспроизведена почти так же, как и в Московском летописном своде, но в уста Ульяны вложены слова, обращенные к Юрию: «О княже, что сие мыслиши? Како аз могу мужа своего, жива суща, оставити и к тебе пойти?»⁹⁰

Таким образом, обе летописи подчеркивают верность и мужество Ульяны, защищавшейся от посягательств Юрия. Измене и бесчестью она предпочла отчаянную борьбу и мучительную смерть. Перед нами характер, заслуживающий восхищения не менее, чем Феврония Муромская. Но если в Февронии автор выделяет прежде всего мудрость и благочестие и словно стесняется прямо сказать о ее любви к Петру, то Ульяну летописец открыто называет «предоброй мужелюбицей». Молчание летописца о поведении Семена, вероятнее всего, объясняется тем, что на окружающих особенно сильное впечатление произвела Ульяна, и ей прежде всего они отдают дань удивления и восхищения.

Полагаю, что стоит присмотреться и к личности насильника и убийцы Юрия Смоленского.

В летописи он впервые появляется под 1387 г. в рассказе «О Смоленском побоище». В этом году Юрий, еще, вероятно, совсем молодой человек, принял участие в походе своего отца, великого князя Смоленского Святослава Ивановича, на отнятый у него Литвой город Мстиславль. Несмотря на симпатию к смолянам, летопись сообщает, что они «много зла, идуще, учи-нимша земле Литовьской... Иных литовьских мужей смоляне изымавше, мучаху различными муками и убиваху; а иных мужей, и жен, и младенцов, во избах запирающе, зажигаху». Был даже изобретен новый вид массовых казней: разводили бревна стен домов, между бревен закладывали руки людей и сжимали их бревнами от угла до угла. Вешали ярусами по всем четырем стенам дома «...и тако по многым храминам створиша, и зажига-юще огнем во мнози ярости». Младенцев натыкали на копья или вешали на жердях, «аки полти, стремглав; нечеловечьне без милости мучаху». Одиннадцать дней смоляне безуспешно осаждали Мстиславль, пока не появились литовские войска во главе с братьями Ольгердовичами. В битве на р. Вехре они одержали победу, убили великого князя Смоленского Святослава Ивановича, захватили в плен и увели в Литву его сыновей Глеба и Юрия. Последнего литовцы посадили на княжение в Смоленске «из своей руки». В этом же году Смоленщину охватил такой страшный мор, что в городе «осталося точно десять человек»⁹¹.

Вторично Юрий Святославич появляется в летописи через восемь лет, когда в 1396 г. разразилась междоусобная борьба, осложненная вмешательством не только Литвы, но и тестя Юрия — Олега Рязанского. Летописец подчеркивает, что участники схватки были между собою «в ненавести велице», причиняли «много зла», добивались корысти и богатства. Все это может быть отнесено не только к противникам Юрия, но и к нему самому, и к его сторонникам, среди которых был и Семен Мстиславович Вяземский. В то же время в изображении летописи Юрий скорбит великою печалью о судьбе своей отчизны и своих бояр, просит помощи против Литвы «с велики рыданием и плачем». В результате борьбы Юрий потерял Смоленск, захваченный Витовтом, и свою жену, уведенную в плен в Литву. В 1407 г. он получил от московского князя в наместничество Торжок, где и произошла уже известная нам трагедия?². Судьба Юрия Смоленского представляет для нас исключительный интерес — трудно найти другую личность, в которой бы столь конкретно и зримо проявились бы социальные условия и нравы эпохи. Юрий был прямым участником княжеских усобиц, крамол, военных походов, в которых обыденными являлись массовые убийства и изощренные казни. Поскольку в летописи нет и намека на то, что все это вызывало у Юрия какое-либо осуждение, можно полагать, что виденное воспринималось им как должное.

Очень может быть, что на совести Юрия была не одна загубленная напрасно — не в бою и в поединке — человеческая жизнь. Не исключено, что среди его жертв были дети и женщины, а это психологически готовило его к страшной расправе над Ульяной.

Можно сказать, что жизнь Юрия протекала в условиях, когда, по словам летописца, «помрачись солнце и бысть тма, и потом солнце явися, кровавыя лучя изпущающе з дымом»⁹³.

Однако личность Юрия далеко не однозначна. Захват литовцами Смоленска вызывает у него скорбь и тугу великую, горесть души, рыдания и плач. Как ни велико его стремление владеть отчизной и дединой, Юрий готов отдать Смоленск московскому князю, только бы не владела им «поганая» Литва. Летопись и ее читатель не может не сочувствовать Юрию, потерявшему не только свое княжество, но и отца, убитого на войне, брата и жену, уведенных в плен. И не всегда Юрий был жесток: летопись отмечает, что, убив в Смоленске литовского наместника Брянского князя Романа, он беспрепятственно отпустил его жену. Перед нами человек, который не только причинял страдания другим людям, но и сам их познал в полной мере. Не случайно летопись дает понять, что перед смертью Юрий испытал раскаяние за содеянное. Несомненно, Юрий не только принял жестокие условия своей жизни — он их сам активно формировал, и он же стал их жертвой. Перед нами — личность незаурядная, трагическая, способная на сильную страсть, но какую? Как утверждает летописец, к Ульяне Юрий испытывал лишь «плотское хотение», невозможность удовлетворить которое вызвала у князя приступ ничем не сдерживаемой ярости. Ярость от невозможности обладания Ульяной и составляет содержание страсти Юрия.

Если проанализировать поступок Юрия с точки зрения современных представлений о чувствах⁹⁴, то окажется, что идея обладания женщиной доминировала в определенный момент в сознании Юрия над всеми остальными его интересами, мыслями и практическими действиями. Подчеркнем, что объектом страсти Юрия была не Ульяна, а физическое обладание ею, что и определило направленность тех изменений, которые произошли в его личности под влиянием страсти. Так как эта страсть не была связана с этическим чувством любви, то вступила в противоречие с общественной моралью и, быть может, даже с прежними идеалами самого Юрия. Так как трудность достижения цели страсти у Юрия оказалась благодаря стойкости Ульяны непреодолимой, уровень изменений его личности оказался особенно высок, что объясняет зверский характер его действий.

История Юрия Смоленского могла бы стать доводом в пользу низкого уровня эмоциональных отношений на Руси вообще, если бы не два обстоятельства. Это, во-первых, реакция летописца. Если в своей борьбе за Смоленск Юрий вызывает его несомненные симпатии, то оценка убийства им Ульяны прямо противоположна: «И бысть ему в грех и в сгуд велик, и с того побе-же ко Орде, не терпя горкаго своего безвренниа, и срама, и безче-стия»⁹⁵. Здесь важно то обстоятельство, что осуждение Юрия не столько исходит от самого летописца, сколько имеет нравственнообщественный характер. Но особенно существенно, что низменная страсть Юрия натолкнулась на твердость Ульяны. Трудно эту твердость объяснить, если отказаться от допущения, что она также была продиктована страстью. Какой идее она была подчинена? Любви к мужу? Строго говоря, летопись не дает нам права ответить на этот вопрос утвердительно.

В летописи Ульяна не желает подчиниться Юрию по следующему мотиву: «Како аз могу мужа своего, жива суща, остави-ти и к тебе поити?» Таким образом, решимость Ульяны подчинена не чувству любви к мужу, а чувству долга, идее верности. Обращает на себя внимание и то обстоятельство, что Юрий убил Семена Мстиславича, подозревая его в том, что он научил жену покуситься на жизнь Юрия. Эта деталь позволяет предполагать сговор супругов. Стояла ли за ним та любовь, без которой они не мыслили самой жизни? Не знаем. Вспомним, однако, что летопись не предназначена для показа любовных отношений, само внимание летописца к конфликту между Юрием и Ульяной выходит за пределы жанра. Летопись не обладает нужными средствами, так сказать, «не умеет» рассказать о любви, которая в действительности могла существовать.

Гораздо больший интерес к этому чувству проявляет «Хронограф» 1512 г. Исследователи отмечают противоречивый характер этого памятника: с одной стороны, это история древних царств и царей, проникнутая церковно-охранительной идеей, стремлением показать, что судьбами людей управляет рок, против которого они бессильны. С другой стороны, «Хронограф» стремится показать, насколько история зависит от добродетелей и пороков людей. Отсюда внимание к психологическим характеристикам, стремление морализировать. Особенно важно, что, в отличие от летописи, «Хронограф» был предназначен не для официального, а для индивидуального чтения, поэтому в нем много занимательности, философских и общеисторических назиданий⁹⁶, в связи с чем здесь гораздо чаще, чем в летописях, женщина выступает в качестве действующего лица истории. Хотя большая часть женщин «Хронографа» — библейские персонажи, они воспринимались автором и читателем как реальные люди, поэтому их образы нужно рассматривать скорее как непосредственное, чем условное, воспроизведение действительности. К этому следует добавить, что о многих библейских историях широкий читатель впервые узнал из «Хронографа», так как первый полный перевод Библии на Руси появился только в конце XV в., а до этого Ветхий Завет был известен только в переработке для церковного чтения⁹⁷.

Сравнение библейского текста с «Хронографом» показывает, что его автор порой весьма вольно интерпретировал первоисточник. Характер и направление интерпретации и представляет для нас первостепенный интерес. Особенности воспроизведения Библии обнаруживаются уже в рассказе о том, как сатана в образе змея искусил Еву. В Библии, как известно, подчеркивается, что плод с запретного дерева был привлекателен тем, что давал знание: «И увидела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание...» (Быт. 3: 6). «Хронограф» передает эту сцену иначе: «виде же она (Ева) плод и бяше плод красен. Радостен бо видением и добр в снедь, преблажняшеся (соблазнительный) взором и пре-влачишася (привлекательный) сердцем, мняше сладкосердным и сладким желанием каплюще, пока сего сотона и прельсти ей чашу показавше суслажаяемоу медем прелестным».

Только после этого описания прелести запретного плода «Хронограф» передает слова змея о том, что плод дает знание («аще токмо принесете к оустам овощие, отверзуться вежда очима вашима...»)⁹⁸. Мотив чувственности явно усилен «Хронографом».

Сравним теперь Библию и «Хронограф» в эпизоде о переселении Аврама в Египет.

Библия:

Когда Аврам приближался к Египту, он сказал [своей жене] Саре: «вот я знаю, что ты — женщина, прекрасная видом». Скажи египтянам, «что ты мне сестра, дабы мне хорошо было ради тебя и дабы жива была душа моя чрез тебя».

«<...> 15. увидели ее и вельможи фараоновы, и похвалили ее фараону; и взята была она в дом фараонов;

16. И Авраму хорошо было ради ее; и был у него мелкий и крупный скот, и ослы, и рабы, и рабыни, и лошаки, и верблюды;

17. Но Господь поразил тяжкими ударами фараона и дом его за Сару, жену Аврама», после чего фараон вернул Сару Авраму (Быт., гл. 12).

«Хронограф»:

Когда Аврам переселился в Египет, «с ним же бе и Сара радостнообразна и лепаа». «Видев же Авимелах Сару превсходя-щу паче всех жен египетских, яко же шипок* вся цветы, и есь племен бысть добротою ея, и яко приведеста ея к нему, похот-ню гибноущу, и оубо осквернил бы ложе праведного, аще бы не Бог соего угодника почел: язвами тяжими нощию оумучил царя и соуща с ним. Он же Аврама призвав, рече ему: “что се сътворил еси, не рече, яко жена тебе, но сестра”. И отдает Авраму жену его, и многими дарами одарив...»⁹⁹

Как видим, автор «Хронографа» не удовлетворился библейским описанием Сары («прекрасная видом»). Он утверждает, что жена Аврама превосходила всех жен египетских, как роза все другие цветы. Если в Библии ничего не говорится о непосредственных впечатлениях фараона от Сары, то в «Хроногра-

фе» он пленен ею и охвачен желанием. В Библии фараон далеко не сразу догадывается о том, что Сара — не сестра, а жена Аврама, автор же «Хронографа» не может допустить, чтобы фараон овладел Сарой, и поражает его язвами в первую же ночь, что еще больше подчеркивает чувственную красоту Сары. Любопытно отношение автора «Хронографа» к истории Иакова, Рахили и Лии. Напомним, как она передается Библией.

Иаков полюбил Рахиль, и за нее работал у ее отца Левана 7 лет, после чего Леван пообещал отдать Иакову Рахиль, но в брачную ночь подменил ее своей старшей дочерью Лией, у которой были больны глаза. Иаков служил Левану еще 7 лет и наконец получил Рахиль. Господь увидел, что Лия не любима, и отверз ее утробу, а Рахиль была неплодна. Лия родила 4-х детей, и тогда Рахиль дала Иакову свою рабыню, от которой родились дети, считавшиеся рожденными от Рахили. Так как Лия перестала рожать, то она тоже дала Иакову свою рабыню, от которой родились сыновья. Сын Лии нашел в поле мандрагоро-вы яблоки, которых захотела Рахиль. Лия ответила:

«15. <...> “Неужели мало тебе завладеть мужем моим, что ты домогаешься и мандрагоров сына моего?” Рахиль сказала: “Так пусть он ляжет с тобой эту ночь за мандрагоры сына твоего”.

16. Иаков пришел с поля вечером, и Лия вышла ему навстречу и сказала: “Войди ко мне [сегодня]; ибо я купила тебя за мандрагоры сына моего”. И лег он с нею в ту ночь.

17. И услышал Бог Лию, и она зачала и родила Иакову пятого сына» (Быт., гл. 30).

По всей вероятности, автору «Хронографа» продажа Иакова за мандрагоровы яблоки показалась недостойной, и поэтому стихи 15 — 16 Библии он опустил. На этом фоне особенно важным выглядит то, в чем «Хронограф» воспроизвел точно рассказ Библии: «Бе же оу Лованоу две дщери: старейшая Лия, еяже очи болезне, а меньшая Рахиль, иже добра 6е взором зело, ею же възлюби Иаков». И далее: Бог, видя, что Иаков «не любит Лии, отверзе оутробу ея»¹⁰⁰.

Чрезвычайно важно, что «Хронограф» передает чувство Иакова к Рахили словом «взлюбил» без того осуждения, которое вкладывалось в слова «любодеяние» и «прелюбодеяние». Если при этом учесть, что Иаков полюбил Рахиль за то, что она «добра бе взором зело», то окажется, что в изложении «Хронографа» чувство Иакова к Рахили освобождено от аскетизма и предстает как естественно-человеческое. Такой взгляд на любовь ранее обнаруживался только в переводных произведениях, а в памятниках Руси предстает едва ли не впервые. Впрочем, нельзя утверждать, что «Хронограф» последователен в своем понимании любви. Так, то обстоятельство, что Песнь Песней опущена им полностью, свидетельствует о неспособности к восприятию любовной лирики. Вместе с этим «Хронограф» содержит в себе «Повесть о создании и попленении Тройском и о конечном разорении», где Александр Фариж* «писаша на субрусе червленым вином к Елене сице: “Царица Елена, люби мя, яко же и аз тебе”»¹⁰¹ — перед нами опять-таки едва ли не первое в древнерусских памятниках объяснение в любви. Оно тем более интересно, что, будучи адресованным чужой жене, не вызывает никакого осуждения. По существу, перед нами здесь обнаруживается та особенность рыцарской любви средних веков, о которой писал Энгельс: она не была супружеской любовью, а «устремляется на всех парусах к нарушению супружеской верности...»¹⁰². В то же время автор «Хронографа» не осуждает чувственной стороны супружеских отношений. В свое время Гегель указывал на то, что Церковь, причисляя брак к таинствам, унижала его, поскольку считала безбрачие более святым¹⁰³.

В «Хронографе» же в истории рождения Христа содержится отсутствующее в Библии рассуждение о том, что Богородица сохранила «непорочное девство», так как отдана была Иосифу не на брак. Ее «девство» было «не по воздержанию, якоже прочим человеком, но от естества, еже есть странно человеческого естества, яко же мнози от святых свидетельствуют о ней»¹⁰⁴.

Таким образом, девственность Богородицы предстает не как человеческое свойство, а как «странно человеческое». Богородица говорит архангелу Гавриилу о том, что мужа она не знает, что в ней «желанна мужеска», что она «не вдана мужю на совокупление, но старцю в сохранение непорочного девства». Автор «Хронографа» дает понять, что всё это является «естеством» Богородицы, а не простой женщины, для которой, наоборот, естественно желание принадлежать мужу. Перед нами тот сдвиг в сознании общества, о котором писал А. И. Клибанов: в конце XV — начале

XVI в. «были утверждены брак и семья как норма жизни. С чувственного опыта согнана мрачная тень греха, и чувственный опыт был освобожден от запрета». Это и означало «приятие жизни»¹⁰⁵.

В связи с этим интересно рассуждение «Хронографа» «о отложении жен епископам». «Восхотеше убо святим отци в сему притчу без жен быти, Пафнутие исповедник возбрани тому быти, рек: “не налагайте тяжкого ярма на Христовы иерея: честен брак и ложе нескверно. Они же, послуша его, единем епис-

копам без жен суставиша”»¹⁰⁶. У нас есть возможность проследить, как этот нравственный принцип — «честен брак и ложе нескверно» — реализовался в жизни.

В 1465 г. митрополит Феодосий велел вдовым дьяконам и попам «стричься». Если же при этом окажется, что у них были наложницы, то виновных надлежит мучить без милости и священство с них снимать, поскольку они «последоваху плотьским похотем, зане не Богу служит изволиша, но льготу телу своему».

Исполнение распоряжения митрополита показало, что попов и дьяков, дававших «льготу телу своему», было множество, и из-за этого многие церкви остались без попов. Судя по всему, прихожане этих церквей не видели в поведении своих пастырей ничего предосудительного, ибо они стали проклинать митрополита, отчего он якобы разболелся, оставил митрополию и ушел в монастырь¹⁰⁷. В глазах прихожан «честным» был даже незаконный повторный брак дьяков и попов, а это значит, что их «ложе» не считалось «скверным».

Таков важнейший сдвиг в нравственном сознании средневековой Руси, который зафиксировали памятники непосредственного отражения действительности.

Анализ памятников письменности XIV — XV вв. показывает, что тема любви занимала в них немалое место, несмотря на отсутствие в русской литературе жанров любовной лирики и романа. Не имея «законных» средств своего выражения, тема любви использовала для этого средства «незаконные». Среди последних жанры условного отражения действительности особенно рельефно показывают столкновение аскетической и чувственной трактовки любви. Можно предполагать, что аскеза была не. только следствием религиозного мировоззрения, но и реакцией на бездуховность половых связей и разврат; на практике, однако, аскетическое миропонимание привело к тому, что любви было отказано в естественности. Разумеется, сама жизнь ставила пределы этому отказу, поэтому по отношению к мирянам Церковь пропагандировала взгляды, суть которых сводилась к признанию брака как необходимого средства продолжения рода. Тот факт, что половая связь вне брака оценивалась как блуд или прелюбодеяние, свидетельствовал о признании «незаконности» самого чувства любви. Максимум, который позволила Церковь мирянину в этом вопросе, заключался в принципе: «Брак чист и ложе нескверно».

18 «А се грехи злые, смертные. » гаг

Однако существовало и иное понимание любви. Не только памятники переводной литературы, но и жития не смогли избежать показа живого человеческого чувства. Ярче всего оно проявилось в «Повести о Петре и Февронии». Будучи не в силах скрыть любовь своих героев, житие, однако, наложило на это чувство свою печать: оно лишило любящих чувственного наслаждения. В результате высшая форма полового влечения — любовь как страсть — не могла найти своего воплощения ни в житии, ни в других жанрах условного отражения действительности.

Полагаю, однако, что этому мешали и некоторые особенности социальных отношений. Речь идет о том, что в развивающемся феодальном строе Руси весьма прочным и влиятельным оставалось холопство. Этот институт в последние годы предстал в новом свете благодаря исследованиям И. Я. Фроянова,

В. И. Панеяха, Е. И. Колычевой и А. А. Зимина¹⁰⁸.

Для нас особенно интересны наблюдения А. А. Зимина. Он пришел к выводу, что процесс трансформации холопов, посаженных на землю, в крепостных крестьян был прерван на Руси татаро-монгольским нашествием, которое питало собою резкое размежевание свободного крестьянина и холопа¹⁰⁹.

По мнению А. А. Зимина, холопство оказало сильное влияние и на облик господствующего класса, в который вливались боярские и княжеские холопы-слуги. Эти «нравственно-растлен-ные люди» образовали основную массу помещиков конца XV в. «Холопье происхождение, собачья преданность самодержавию значительной части служилого люда сыграли большую роль в том, что власть московского государя, опиравшегося на них, приобрела явные черты деспотизма. Господа “из холопов” становились лютыми крепостниками и душителями всякого неповиновения, стараясь выместить на подвластных им угнетенных и оскорбленных то, что пришлось вытерпеть им самим»¹¹⁰.

Таким образом, холопство наложило свой отпечаток не только на социальные и политические, но и на нравственные отношения Руси. Нет сомнения в том, что особенно сильно пострадали от него нравственные чувства людей, являющиеся наиболее сильной и непосредственной реакцией человека на его взаимодействие с действительностью¹¹¹.

Как известно, по «Русской Правде» холопом становился человек, если он «поиметь робу без ряда» (ст. 110). О превращении в рабу женщины, выходившей замуж за холопа, здесь ничего не сказано. Судебник 1497 г. не оставляет в этом вопросе никаких сомнений: «по рабе холоп, по холопе раба» (ст. 66). Е. И. Колычева считает вторую часть этого установления («по холопу раба») несомненным новшеством по сравнению с «Русской Правдой»¹¹². А. А. Зимину же кажется невозможным допустить, что в Древней Руси жены холопов оставались свободными — их переход в холопство, по его мнению, был само собой разумеющимся¹¹³.

Как бы то ни было, совершенно бесспорно, что к концу

XV в. норма, которая вела к утрате свободы при браке между свободными и холопами, по сравнению с Киевской Русью, не размывалась, а усугублялась. Благодаря этому отношения рабства примешивались к личным отношениям многих мужчин и женщин, что создавало такую социально-психологическую атмосферу, которая затрудняла развитие любви, предполагавшей хотя бы элементарно свободное положение людей. В таких условиях укреплялся взгляд на женщину как на рабу желаний мужчины. В качестве реакции на эти представления и на бытовой разврат получал развитие аскетизм, убивавший естественность человеческих чувств.

Об огромном влиянии социальной среды на чувства людей свидетельствуют факты, содержащиеся в памятниках непосредственного отражения действительности. История Юрия Смоленского и Ульяны показывает, что страсть может деформироваться в злодейство, если любовь к женщине сочетается с отношением к ней как к служанке сладострастия.

Однако памятники литературы и «Хронограф» свидетельствуют о развитии и гуманистического понимания любви. Оно находит свое выражение в элементах гедонизма, в преодолении аскетизма. Отсутствие любовной лирики и романа не дает возможности утверждать, что эта тенденция стала преобладающей, можно говорить лишь о появлении и известном развитии тех условий, которые позже сделают любовь законной и распространенной темой литературы и других памятников письменности.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ Маркс К., Энгельс Ф. Собр. соч. Т. 21. С. 306 — 307.

² Там же. Т. 18. С. 520-521.

³ Там же. Т. 21. С. 72.

⁴ Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. С. 597.

’ Сафронов Б. В.у Дорогова Л. Н. Мир человека. М., 1975. С. 104.

*’ Ким М. 77. О культуре как предмете исторического изучения // Вопросы истории, 1974. Nq 11. С. 35 — 36.

⁷ Лихачев Д. С. Развитие русской литературы X — XVII веков. Л., 1973. С. 112-126.

⁸ Маркс К, Энгельс Ф. Поли. собр. соч. Т. 21. С. 79 — 80.

⁹ Там же. С. 72.

¹⁰ Стендаль. О любви // Стендаль. Собр. соч. В 15 т. Т. 4. М, 1959. С. 413.

¹¹ Там же. С. 363.

¹² Сафронов Б. Я, Дорогова Л Н. Мир человека. С. 132.

¹³ Шингарев Г. X. Эмоции и чувства как форма отражения действительности. М, 1971. С. 164 — 165.

¹⁴ Вагнер Г. К. Проблема жанра в древнерусском искусстве. М, 1974. С. 38.

¹⁵ Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. Л, 1967. С. 41, 49, 54.

¹⁶ Там же. С. 64 — 65.

¹⁷ Лихачев Д. С. Развитие русской литературы X — XVH веков. С. 47.

¹⁸ Сперанский М. Н. Из материалов для истории устной песни // Известия АН СССР. Отд. обществ, наук. 7 серия. М.; Л., 1932. No 10. С. 28.

¹⁹ Сборники песен XVII ст. Ричарда Джемса и П. А. Квашнина // ТОДРЛ. М.; Л., 1935. Т. П. С. 177.

²⁰ Филиппова И. С. Песни П. А. Самарина-Квашнина // Известия АН СССР. Серия Отд. литературы и языка. T. XXXI, 1972. Вып. I.

²¹ Литаврин Г. Г. Как жили византийцы. М., 1974. С. 134.

²² Истоки русской беллетристики. Л., 1970. С. 192.

²³ Там же. С. 190.

²⁴ Лихачев Д. С. Развитие русской литературы X — XVII вв. С. 75.

²⁵ Шежетова Н. В. Русская женщина в народном эпосе и лирике // Филологические записки. Воронеж, 1900. Вып. IV — V. С. 25.

²⁶ Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. С. 135 — 136.

²⁷ Там же. С. 40 — 66; Его же. Развитие русской литературы X — XVII вв. С. 49 - 74.

²⁸ Адрианова-Перетц В. П. К вопросу о круге чтения древнерусского писателя // ТОДРЛ. T. XXVIII (Исследования по истории русской литературы XI — XVII вв.). Л, 1974; Клибанов А. И. Реформационные движения в России в XIV — пер. пол. XV в. М, 1960. С. 386 — 387.

²⁹Адрианова-Перетц В. П. Указ. соч.

³⁰ Яковлев В. А. К литературной истории древнерусских сборников: Опыт исследования «Измарагда». Одесса, 1893. С. 57 — 59.

³¹ Памятники древнерусской церковноучительной литературы. Вып. 3. СПб., 1897. С. 104.

³² Там же. С. 38 — 40.

³³ Там же. С. 102.

³⁴ Там же. С. 124.

³⁵ Яковлев В. А. Указ. соч. С. 151.

³⁶ Казакова Н. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV — нач. XV в. М.; Л., 1955. Приложения. С. 255.

³⁷ Там же. С. 248, 250.

³⁸ Там же. С. 300 — 301.

³⁹ Там же. С. 249.

^Там же. С. 317.

⁴¹ Там же. С. 313.

⁴² Там же. С. 382 - 386.

⁴³ Казакова Н. А. Вассиан Патрикеев и его сочинения. М.; Л., 1960. С. 279.

“Там же. С. 228, 261.

⁴⁵ Боровкова-Майкова М. С. Нила Сорского предания и устав. СПб., 1912. С. 15 и сл.; Казакова Н. А. Очерки истории русской общественной мысли первой трети XVI в. Л, 1970. С. 62.

⁴⁶ Лихачев Д. С. Развитие русской литературы XI — XVII вв. С. 62.

⁴⁷ Стендаль. Собр. соч. В 15 т. Т. 4. М., 1959. С. 410.

^ПСРЛ. Т. 11 - 12. С. 199 - 201.

⁴⁹ Изборник. М., 1969. С. 359 — 201.

⁵⁰ Кто с мечом. Три произведения древнерусской литературы ХП1 — XV вв. М., 1973. С. 80.

⁵¹ Русские повести XV — XVI вв. М., 1958. С. 292 — 294.

⁵² «Повесть...», цит. по изд.: Изборник. М., 1969. С. 454 — 463.

⁵³ Истоки русской беллетристики. Л, 1970. С. 262.

⁵⁴ Там же.

^Клибанов А. И. «Повесть о Петре и Февронии» как памятник русской общественной мысли //Исторические записки. М., 1959. Т. 65. С. 311, 314 - 315.

⁵⁶Лихачев Д. С. Человек в литературе Древней Руси. М., 1970. С. 93.

⁵⁷ПСРЛ. Т. 11 - 12. С. 200 - 201.

⁵⁸Лихачев Д. С. Человек в литературе Древней Руси. С. 94.

⁵⁹ Истоки русской беллетристики. С. 261.

⁰⁰ Там же.

⁶¹ Михайлов А. Д. Роман и повесть высокого средневековья // Средневековый роман и повесть. М., 1974. С. 18.

⁶² Средневековый роман и повесть. С. 277.

⁶³ Там же. С. 282.

⁶⁴ Там же. С. 233.

⁶⁵ Там же. С. 303.

⁶⁶ Там же. С. 73.

⁶⁷ Михайлов А. Д. Указ. соч. С. 8.

^Там же. С. 26.

⁶⁹ Скрипилъ М. О. «Повесть о Петре и Февронии муромских» и ее отношение к русской сказке //ТОДРЛ. Т. VH. С. 142 — 143.

⁷⁰ Истоки русской беллетристики. С. 359.

⁷¹ Там же. С. 267.

⁷² Кузьмина В. Д. Девгениево деяние. М., 1962. С. 147.

⁷³ Срезневский И. И. Материалы для словаря древнерусского языка. В 3 т, СПб, 1898. Т. П. С. 87 - 90.

⁷⁴ «А жены же их с мужи своими спят в день, а ночи жены их ходят к гарипам, да спят с гарипы, дают им олафу, да приносят с собой яству сахарную да вино сахарное, да кормят, да поят гостей, чтобы ее любил, а любят гостей людей белых, занеже их люди черны вельми...» (Хождение за три моря Афанасия Никитина. М, 1960. С. 33).

⁷⁵ Там же. С. 18.

⁷⁶ Московский летописный свод Ц ПСРЛ. Т. 25. С. 34, 36, 45, 85.

⁷⁷ Там же. С. 108, 176.

⁷⁸Там же. С. 27.

⁷⁹ Там же. С. 65. ^шТам же. С. 143.

⁸¹ Там же. С. 104.

⁸² Там же. С. 125.

⁸³ ПСРЛ. Т. 25. С. 281 - 289.

⁸⁴ ПСРЛ. Т. 12. С. 190-191.

⁸⁵ ПСРЛ. Т. 11. С. 26.

⁸⁶ ПСРЛ. Т. 7. С. 122- 124.

⁸⁷ ПСРЛ. Т. 4. С. 26.

⁸⁸ ПСРЛ. Т. 25. С. 236.

⁸⁹ Там же. С. 237. Идентичный рассказ содержится в летописном своде 1497 г. (ПСРЛ. Т. 28. С. 91) и Уваровской летописи (ПСРЛ. Т. 28. С. 256).

⁹⁰ ПСРЛ. Т. 11. С. 198.

⁹¹ Никоновская летопись. ПСРЛ. Т. 11. С. 91 — 93.

⁹² Там же. С. 161 - 163, 185 - 186, 187, 189 - 190.

⁹³ Там же. С. 187.

⁹⁴ Шингарев Г. X’ Эмоции и чувства как форма отражения действительности. М., 1971. С. 165.

⁹⁵ ПСРЛ. Т. 11. С. 198.

^% Черепнин Л. В. Русская историография до XIX века. Курс лекций МГУ. М., 1997. С. 92 — 95; Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. С. 51 — 52.

⁹⁷ Там же. С. 49.

⁹⁸ ПСРЛ. Т. 22. С. 27.

"Там же. С. 32.

¹⁰⁰ Там же. С. 45 — 46.

¹⁰¹ Там же. С. 219.

¹⁰²Маркс К., Энгельс Ф. Собр. соч. Т. 21. С. 72. ^т Гегель. Собр. соч. М.; Л. Т. VHI. С. 357 - 358.

¹⁰⁴ ПСРЛ. Т. 22. С. 232.

¹⁰⁵ Клибанов А. И. Реформационное движение в России в XIV — первой половине XVI в. М., 1960. С. 352.

^10ЬПСРЛ. Т. 22. С. 270.

¹⁰⁷ ПСРЛ. Т. 6. С. 186.

¹⁰⁸ Фроянов И. Я. Киевская Русь. Очерки социально-экономической истории. Л.: ЛГУ, 1974; Панеях В. М. Кабальное холопство на Руси в XVI в. Л., 1967; Колычева Е. И. Холопство и крепостничество (конец XV — XVI в.). М., 1971; Зимин А. А. Холопы на Руси. М., 1973.

¹⁰⁹ Там же. С. 373.

¹¹⁰ Там же. С. 374.

¹¹¹ Сафронов Б. В., Дорогова. Л Н. Указ. соч. С. 100.

¹¹² Колычева Е. И. Указ. соч. С. 29 — 31. ^ш Зимин А. А. Указ. соч. С. 358.

В. Д. Назаров

Работу по названному в заголовке сюжету сложно начать, непросто завершить и очень трудно перевести в печатный текст на бумаге. «Внутренний голос» самоцензуры, воспитанный многими веками официальных и общественных запретов на самое употребление данной лексики в легальных текстах (не столь суть важно — рукописных или печатных), был почти неодолимым препятствием уже на стадии сбора материалов, тем более при попытках их анализа. Научные традиции здесь не помогали, ибо и в XIX в., и в XX столетии ученое сообщество было закрыто для свободного обсуждения этой «неприличной» проблематики, не отличаясь в этом принципиально от позиций властей и общества в целом. Перелом произошел лишь в последние десять—пятнадцать лет, причем немалые заслуги здесь принадлежат по справедливости научно-издательскому центру «Ладомир», начавшему и успешно продолжающему серию «Русская потаенная литература». В ее рамках важное место занимают собственно исследовательские тексты разной жанровой принадлежности и разной меры полноты анализа¹. При всем том очевидно преобладание работ по современной эпохе, включая фольклорные штудии. Иными словами, того периода в истории русского языка, когда ученому равнодоступны и литературный языковой канон, и живая разговорная речь в ее диалектных и жаргонных ареалах.

Намного безрадостнее положение исследователя средневековой эпохи. Даже победив «сопротивление» самоцензуры, он оказывается наедине с почти полным отсутствием текстов, зафиксировавших разговорный язык или его следы. Полемические тексты, соборные постановления (в частности, Стоглавого собора 1551 г.) , грамоты с распоряжениями патриархов и иных иерархов

XVI — XVII вв. тут не в счет. Они лишь свидетельствуют прежде всего о широком бытовании «матерной лай» в тогдашнем обществе. Но уже на вопрос, сколь объемна была обеденная лексика, сколь разветвлена ее смысловая гамма, ответов в данных памятниках мы не найдем. За одним, быть может, двумя исключениями². Не дают ничего нового в этом плане тексты покаянно-исповедального цикла³ — там совсем иной словесный ряд, сочетающий церковнославянизмы с кальками древнегреческого языка.

К сожалению, не содержит соответствующих сведений массив новгородских берестяных грамот, опять-таки за единственным исключением (заметим попутно, что трактовка смысла термина «блядь» Н. Л. Пушкаревой в берестяном тексте, по крайней мере, дискуссионна³). Отголоски живой речи в русском обществе запоминались и записывались иноземцами в описаниях (точнее, в соответствующих разделах их сочинений, кстати говоря, не слишком подробных в интересующем нас плане), а также в своеобразных словарях-разговорниках⁴. Но наиболее интересные записки иностранцев принадлежат уже XVII столетию, а словари еще подлежат многостороннему (текстологическому, историческому, лингвистическому) обследованию, в том числе и в интересующем нас в данной статье плане. Наша задача скромнее — обратить внимание на такие источники, которые ранее ускользали из поля зрения исследователей, составить на основании привлеченных текстов первичный массив информации по экспрессивной и обсцен-ной лексике, дать предварительный анализ собранных сведений.

Как ясно из заголовка статьи, речь пойдет о топонимике XV — XVI вв. Она отразилась в официальной и неофициальной (частной) документации. То, с чем мы имеем дело, — почти исключительно официальные документы разного типа. Во-первых, это разнообразные так называемые писцовые материалы, т. е. писцовые книги и возникшие на их основе платежницы, писцовые выписи, сотные грамоты и т. п. Поскольку все эти тексты были связаны с налогообложением, а кроме того с фиксацией собственнических (или владельческих) прав, постольку в них значительна точность в самом перечислении реальных или былых населенных пунктов, иной историко-географической номенклатуры (административных единиц, дорог, рек, озер и т. п.). Во-вторых, это различные документы на право владения вотчинами или поместьями — жалованные, ввозные, послушные, деловые, разъезжие грамоты, отказные книги, отдельные выписи и т. п. В первой группе мы имеем дело либо со сплошным описанием какого-либо уезда (наиболее крупной единицей территориально-административного деления страны в то время), либо какой-то его заметной части, либо с описанием всех владений в данном уезде какого-то церковного собственника (монастыря или владычной кафедры). Во втором случае налицо фиксация отдельных владельческих имений — и светских лиц, и духовных организаций. При всем том названные источники принципиально едины между собой по важнейшему для нас признаку — в высокой мере точности при передаче самих названий топонимических объектов. Понятно почему — в этой «правильности» при перечислении населенных пунктов, гидронимов, единиц территориально-административного деления были взаимно заинтересованы власти, собственники владений, местные крестьяне.

Здесь уместна еще одна предварительная оговорка. По преимуществу мы имеем дело не с подлинниками или современными списками, а с более поздними копиями (как частными, так и официальными). Это, естественно, сказалось на фонетической чистоте приведенной ниже сводки. Не следует также игнорировать возможные диалектные особенности. Вот почему мы считаем естественной мену «е» — «и», «к» — «л», «л» — «е» в ряде названий, полагаем также нормальным выпадение отдельных согласных в случаях их тройного сочетания, некоторые иные вариации. Неизбежная критика со стороны коллег, впрочем, поправит нашу подборку топонимической «срамословной» лексики.

Уточним также ареал наших наблюдений. Мы исключаем из рассмотрения материалы Новгородской земли и европейского Севера России. И вот по какой причине. Нигде так полно не сохранились писцовые описания за конец XV — начало XVH в., как в новгородских пятинах. Только общих (валовых) описаний всего региона на протяжении столетия с небольшим было не менее трех. Тексты их в значительной мере, а то и полностью сохранились, причем далеко не все они напечатаны. В этом случае есть возможность не просто выявить «срамословие» в новгородской топонимике (а она фиксируется), но и проследить судьбы этого топонимического явления в пределах более чем века. К этому следует добавить обилие документации, основанной на писцовых материалах, а также заметный массив актов XV — XVI вв. (к сожалению, берестяные грамоты бедны указаниями на топонимы). Ничего подобного нет для подавляющей части других областей страны. Соединение в одной статье источников, столь различных по своему объему, а отчасти качеству, было бы явно неоправданным. Документация же северных уездов еще в значительной мере не издана и не систематизирована. К тому же исторически она, бесспорно, связана по преимуществу с Новгородской землей.

Итак, далее воспоследует сводка соответствующих терминов, извлеченных нами из указанных выше источников. Выявленный комплекс «срамословных» названий уже на этапе первичной фиксации полезно структурировать. Возможны разные варианты классификации. Самой предпочтительной является структуризация по смысловым группам профанной лексики. В первую включена собственно экспрессивная терминология, обозначающая определенные физиологические отправления человеческого организма. Вторая группа объединила все историко-географические названия, происходящие от слова «блядь». К третьей группе отнесена обсценная лексика, определяющая в синонимических рядах мужские и женские гениталии. Наконец, четвертую группу составила совокупность в основном отглагольных существительных, образованных от хорошо известного матерного глагола, означающего половой акт.

В перечне приведена следующая информация: номер (по порядку — внутри группы и в общем списке); само название-тер-мин (в алфавитной последовательности в каждой группе); тип топонимического объекта; затем в скобках перечислены — уезд, точная (реже примерная) дата написания / составления документа-источника, сокращенное обозначение публикации (см. в наст, изд. Список сокращений).

Первая группа

1. Бдикикино (Бздикикино?!) — селице (Рузский у.; 1567 — 1569 гг.; ПК Рузского у. С. 107; о правильности нашей конъектуры см. Nq 2);

2. Бдихино — Бздихино — деревня (Рузский у.; 1567 — 1569 гг.; ПК Рузского у. С. 147; как Бздихино упомянута в жалованной грамоте от 17.05.1551 — АФЗХ. Ч. П. С. 233; в частном акте, данной грамоте 1546/47 г. в Иосифо-Волоколамский монастырь М. Давыдовой, поселение носит иное название — Копылово. — Там же. С. 194);

3. Бездехово (Бздехово?!) — деревня (Ярославский у.; 1567 — 1569 гг.; ПК Ярославского у. С. 59);

4. Бздеховская — дорога (Дмитровский у.; 1556/57 г.; АФЗХ/ АМСМ. С. 129);

5. Бздилево — деревня (Можайский у.; 1520 г., 7.03; АРГ. С. 182);

6. Бздихина поляна — деревня (Алексинский у.; 1584/85 г.; АСЗ. Т. II. С. 140);

7. Бздихино — урочище (Звенигородский у.; 1592/93 г.; ПКМГ-L С. 718);

8. Бздихино — деревня (Московский у.; 1518/19 г.; АРГ. С. 159);

9. Бздунишка — селище (Суздальский у., Стародуб-Ряполов-ский стан; 1592/93 г.; ПКМГ-1. С. 859);

10. Бздуново — деревня (Волоколамский у., 1550/51 г.; АФЗХ. Ч. II. С. 227);

11. Говейнов заулок — местность, урочище (?) (Юрьевский у.; 1598 г, 28.08; АСЗ. Т. И. С. 419);

12. Говенково — деревня (Звенигородский у.; 1592/93 г.; ПКМГ-1. С. 718);

13. Пердилово — пустошь (Вяземский у.; 1594 — 1595 гг.; ПКМГ-П. С. 815);

14. Пердунов — починок (Тверской у.; 1539 — 1540 гг. и ок. 1550 г.; ПКМГ-П, С. 103, 236);

15. Пердуново — деревня (Волоколамский у.; 1543/44 гг.; АФЗХ. Ч. II. С. 180);

16. Пердуново — деревня (Тверской у.; 1539 — 1540 гг. и ок. 1550 г.; ПКМГ-П. С. 94, 221);

17. Пердуново — пустошь (Ярославский у.; 1606 г., 17.02; АСЗ. Т. II. С. 181);

18. Пердухино — пустошь (Оболенский у.; 1593/94 г.; Шумаков-1. С. 161);

19. Пердякин починок — пустошь (Вяземский у.; 1594 — 1595 гг.; ПКМГ-П. С. 693).

Вторая группа

1(20). Бледенка (Бляденка, Блядейка) — речка (Каширский у.; 1578 — 1579 гг.; ПКМГ-П. С. 1493, 1496, 1499, 1500 и др.; упомянута не менее шести раз);

2(21). Блядейский (Бледейский) — отвершек, видимо оврага (Каширский у.; 1578 — 1579 гг.; ПКМГ-П. С. 1499, 1500, 1551 и др.; упомянут не менее трех раз);

3(22). Блядея (Бледея) — речка (Каширский у.; 1578 — 1579 гг.; ПКМГ-П. С. 1505, 1507 и др.; упомянута не менее трех раз);

4(23). Блядцоно — деревня (Тверской у.; ок. 1550 г.; ПКМГ-П. С. 149).

Третья группа

1(24). Безмудова — деревня (Муромский у.; 1592/93 г.; ПКМГ-1. С. 890);

2(25). Безмудово (Бердниково тож) — деревня (Муромский у.; 1592/93 г.; ПКМГ-1. С. 878);

3(26). Елда — волосгка (?!), местность (Угличский у.; ок. 1461 г.; ДДГ. С. 196);

4(27). Елданицы — деревня (Белозерский у.; 1501 г., 03; АСЭИ. Т. П. С. 261);

5(28). Елдахова — речка (Брянский у.; 1595 г.; Шумаков-1. С. 192);

6(29). Елд ахово — деревня (Брянский у.; 1595 г.; Шумаков-1. С. 193);

7(30). Елдено — пустошь (Переяславль-Залесский у.; 1592/93 г.; ПКМГ-1. С. 838);

8(31). Залупицы — волость (Вяземский у.; 1594 — 1595 гг.; ПКМГ-1. С. 572, 609, 615, 637 и др.);

9(32). Куярово (Хуярово?!) — пустошь-селище (Переяславль-Залесский у.; 1592/93 г.; ПКМГ-1. С. 823);

10(33). Куярово (Хуярово?!) — пустошь (Переяславль-Залесский у.; 1592/93 г.; ПКМГ-1. С. 826);

11(34). Мандино — деревня (Московский у., Радонеж; 1504 г.; ДДГ. С. 393);

12(35). Мандинская — земля (Московский у., Радонеж; 1478 - 1485 гг.; АСЭИ. Т. I. С. 355);

13(36). Мандинский — путь (Московский у., Радонеж; 1478 — 1485 гг.; АСЭИ. Т. I. С. 355);

14(37). Мандырево — пустошь (Переяславль-Залесский у.; 1592/93 г.; ПКМГ-1. С. 819; см. также N© 36(59) — Хуянков);

15(38). Миндюково (?!) — деревня (Тверской у.; 1539 — 1540 гг.; ПКМГ-П. С. 45; см. также Nq 3(62) — Ебшино);

16(39). Мудгацево — селище (Суздальский у.; 1484 — 1490 гг. АСЭИ. Т. П. С. 518, 520);

17(40). Мудовка — речка или ручей (Владимирский у.; 1592/ 93 г.; ПКМГ-1. С. 787; см. также Nq 33(56) — Пиздюринка и № 1(60) — Ебехово);

18(41). Мудово — деревня (Тверской у.; 1539 — 1540 гг.; ПКМГ-П. С. 88);

19(42). Мудоково — деревня (Московский у., 1576 — 1578 гг.; ПКМГ-1. С. 40);

20(43). Мудынин — пустошь («что был починок Селин, Му-дынин тож»; Костромской у.; 1592/93 г.; ПКМГ-1. С. 909);

21(44). Пезделка — деревня (Тверской у.; 1539 — 1540 гг.; ПКМГ-П. С. 85);

22(45). Пезделка — починок (Бежецкий Верх; 1566/67 г.; АРГ/ АММС. С. 258);

23(46). Пезделово — пустошь (Угличский у.; 1592/93 г.; ПКМГ-П. С. 25);

24(47). Пездлево — деревня (Тверской у.; ок. 1550 г.; ПКМГ-П. С. 174);

25(48). Пездлево — селище (Тверской у.; 1580/81 г.; ПКМГ-П.

С. 378);

26(49). Пездлево-Долгое — пустошь (Тверской у.; 1580/81 г.; ПКМГ-П. С. 383);

27(50). Пездлевская (Пездлева) — деревня (Бежецкий Верх; 1526 г., 29.08; АРГ. С. 278, 279);

28(51). Пизденково («Зверевская и Исаково тож») — деревня (Вяземский у.; 1594 — 1595 гг.; ПКМГ-П. С. 645);

29(52). Пиздино («Избушкино тож») — пустошь (Ярославский у.; 1610 г, 5.03; АСЗ. Т. П. С. 384);

30(53). Пиздоклеин — починок (Дмитровский у.; 1562 г.; Шумаков-I. С. 140);

31(54). Пиздюрино — деревня (Тверской у.; волость Захо-жье; 1539 - 1540 гг.; ПКМГ-П. С. 43);

32(55). Пиздюрино — деревня (Тверской у.; волость Сузе-мье; ок. 1550 г.; ПКМГ-П. С. 164);

33(56). Пиздюрка — речка (Владимирский у.; 1592/93 г.; ПКМГ-1. С. 787; см. также Nо 17(40) — Мудовка и Nо 1(60) — Ебехово);

34(57). Хуиково — деревня (Тверской у.; 1539 — 1540 гг.; ПКМГ-П. С. 121);

35(58). Хуинков — пустошь-починок («Ковырево тож»; Угличский у.; 1597; Шумаков-I. С. 109);

36(59). Хуянков — починок (Переяславль-3алесский у.; 1592/ 93 г.; ПКМГ-1. С. 818; см. также: Nq 14(37) — Мандырево).

Четвертая группа

1(60). Ебехово — деревня («Опихалово тож»; Владимирский у.; 1592/93 г.; ПКМГ-1. С. 787; см. также: Nq 17(40) — Мудовка и Nq 33(56) — Пиздюрка);

2(61). Еботенка — речка (Коломенский у.; 1577 — 1578 гг.; ПКМГ-1. С. 480);

3(62). Ебшино — деревня (Тверской у.; 1539 — 1540 гг.; ПКМГ-П. С. 45; см. также: Nq 15(38) — Миндюково);

4(63). Ербалово — деревня (Бежецкий Верх; 1553/54 г. Шумаков. Обзор-1. С. 25);

5(64). Наебуха — речка (Звенигородский у.; 1592/93 г.; ПКМГ-1. С. 685 и др., несколько упоминаний);

6(65). Ненаебуха — речка (Звенигородский у.; 1562 г., 1592/ 93 г.; Шумаков-Ш. С. 15 и ПМКГ-1. С. 685);

7(66). Поиблица — деревня (Тверской у.; 1539 — 1540 гг.; ПКМГ-П. С. 71 - 72);

8(67). Поиблой — починок (Тверской у.; 1539 — 1540 гг.; ПКМГ-П. С. 45).

Итак, примерно в двадцати с лишним томах документальных текстов и писцовых материалов мы обнаружили менее семидесяти топонимических названий, входящих в состав экспрессивной и обсценной лексики. Много это или мало? Бессмысленно делать общие подсчеты — слишком разнокачественные источники были нами использованы. Показательны писцовые книги — даже при плохой сохранности они содержат более последовательный учет историко-географической номенклатуры (по сравнению с актовой документацией), поскольку это вызывалось практической надобностью полного описания определенной, и притом значительной по размерам, территории. Возьмем, к примеру, Тверской уезд. В трех его фрагментарно дошедших до нас описаниях заключено при грубом подсчете около 6000 топонимических объектов, из которых 15 попали в приведенный выше перечень. Иными словами, экспрессивная и обсценная часть составляет в общем массиве топонимов примерно 0,25%. Если учесть все случаи обнаружения искомых терминов в обоих томах «Писцовых книг Московского государства XVI в.» (по тем уездам, где подобные топонимы присутствуют), то искомый показатель составит примерно 0,2%. Писцовые книги Рузского и Ярославского уездов (в последнем издании опубликованы пока только описания вотчинных земель) дают еще меньший результат — от 0,12% до 0,16%. В публикациях актовой документации интересующий нас показатель еще меньше — не более 0,1%.

Можно ли на основании подобных расчетов говорить о ничтожном удельном весе «срамной» терминологии в топонимах

XV — XVI вв. и в разговорном языке той эпохи вообще? Навряд ли. Прежде всего — и это наиболее важно — между мерой распространения профанной лексики в топонимическом массиве и ее удельным весом в живом языковом общении нет конечно же прямой пропорциональной зависимости. Хотя бы потому, что имела место письменная фиксация топонимики в официальных текстах, где контроль светских и церковных властей (в той или иной форме) был неизбежен. Не следует преувеличивать его жесткость и последовательность: большая часть приведенных выше «срамословий» (и притом наиболее чувствительных) принадлежит поселениям в границах монастырских вотчин. И все же присмотр здесь существовал, а потому следует удивляться не скромности полученных данных, а самому наличию подобной лексики в топонимических обозначениях, их территориальной разбросанности, раскованности и многообразию словоформ.

Действительно, феномен топонимического срамословия «поразил» 22 уезда страны. Перечислим их. Это Алексинский у., Бежецкий Верх, Белозерский у_п Брянский, Владимирский, Волоколамский, Вяземский, Дмитровский_г Звенигородский, Каширский, Коломенский, Костромской, Можайский, Московский, Оболенский, Переяславль-Залесский, Рузский, Суздальский, Тверской, Угличский_т Юрьев-Польский и Ярославский уезды. Не более десятка уездов, чьи писцовые материалы за XVI в. дошли до нас хотя бы частично (равно как и небольшие документальные комплексы), устояло перед профанной «инфекцией». Впрочем, это утверждение скорее всего иллюзорно: скудость опубликованных текстов конечно же искажает реальную ситуацию и в этих уездах. К тому же в это число попали пограничные южные окраины (Тульский, Орловский, Дедиловский и Веневский уезды), где тогда было очень мало поселений.

Теперь пригладимся к тому, какие, собственно, топонимические объекты уловила в свои сети подборка? Первое наблюдение — «срамословная» лексика практически не распространялась на сетку административнотеррнггориального деления или крупные владель-ческо-администр ативные комплексы. Здесь мы выявили всего лишь два исключения. Елда — волостка (или заметный княжеский владельческий комплекс) в Угличском уезде, упоминаемая в духовной великого князя Василия П (см. № 3(26)) и Залупицы — волость Вяземского уезда, упоминаемая в писцовой книге конца XVI в. Но вот что примечательно. Залупицы — прежнее обозначение некой территориально-административной единицы, исчезнувшей к 1594 г. и упоминаемой лишь в отсылках на предшествующее описание. Елда — в качестве крупной территориальной единицы — как будто не встречается более в XVI в. в Угличском уезде. Иными словами, если названные топонимы причислить к сфере обсценной лексики (а некоторые сомнения тут могут возникать — см. ниже), то перед нами уходящее на наших глазах в небытие явление более раннего «топонимического срамословия».

Вообще крупные, протяженные, заметные объекты — не для интересующей нас лексики. Даже при самом въедливом прочтении в приведенном выше перечне не обнаруживается ни одного реально существовавшего тогда села, только несколько селищ (см. Nq 1,

9, 9(32), 16(39), 25(48)), причем время их запустения следует полагать весьма давним, равно как сомнительно существование здесь сел даже в удаленный период. Из относительно протяженных объектов можно лишь указать на речки и ручьи. Их, пожалуй, не так уж и мало (не менее 8 или 9, если учесть отвершек, видимо оврага), притом что разбросаны они в пяти уездах (Каширском,

Брянском, Владимирском, Коломенском и Звенигородском — см. No 1(20), 2(21), 3(22), 5(28), 17(40), 33(56), 2(61), 5(64), 6(65)). Но это именно местные речки и ручьи, чья протяженность была весьма ограниченной. Разнообразен репертуар — в названиях речек, ручьев, оврагов присутствует обеденная лексика всех трех последних групп приведенного выше перечня. В трех случаях это производные от слова «блядь», еще в трех налицо отглагольные существительные (речки «Еботенка», «Наебуха», «Ненаебуха»), В остальных примерах дважды фигурируют мужские гениталии (речки «Елдаховка» и «Мудовка») и один раз женские (речка — ручей (?) «Пиздюрка»). Трижды использование ненормативных обозначений парными и даже тройными согласованными определениями сделано, скорее всего, сознательно (см. ниже).

Очень редки «срамные» обозначения дорог и путей: таких случаев всего два (см. Nq 4, 13(36)), причем опягь-таки речь идет о сугубо локальных коммуникациях. Столь же редки указания на урочища или местности (их также не более двух).

Главные объекты профанных словесных упражнений тогдашнего населения — деревни, починки, а в последней трети

XVI в. — пустоши и селища. Около двух третей сводки принадлежит именно этой группе терминов. Понятно, откуда взялось это соотношение. Села и сельца были центрами имений, в селах или поблизости от них на погостах располагались церкви. Названия крупных поселений нередко были обязаны прозвищам или именам своих первых владельцев, а также посвящениям храмовых престолов. Собственно крестьянское население обживало по преимуществу тянувшие к таким центрам (селам) деревни, починки, пустоши (на последних или возобновлялась культура земледелия, или же пахотные угодья пустошей использовались в качестве перелога для восстановления естественного плодородия почв). Простонародная профанная лексика и отразилась потому более всего в привычных для трудового люда населенных пунктах, реально существующих или же бывших.

Нельзя не удивляться разнообразию словоформ в нашей подборке при относительной ограниченности корневых основ. В первой группе налицо лишь два физиологических отправления {«бздеть» и «пердеть» — синонимичные обозначения одного физиологического акта). Причем во втором случае мы имеем дело не с обозначением самого отправления (здесь нет отглагольных существительных от слова «срать»), но с обозначением человеческих экскрементов в экспрессивной форме («Говейнов заулок», «Говенково»).

Во второй группе превалируют обозначения речек и оврагов, хотя мера распространенности термина «блядь» применительно к топонимике оказалась явно незначительной. Не беремся сейчас объяснять причины тому, а просто зафиксируем наличный факт. Самое известное по нормативным литературным и делопроизводственным текстам XVI в. «срамное» слово (наиболее популярное в словосочетаниях «блядин сын», «блядины дети»), зафиксированное старыми и современными словарями древнерусского языка, оказывается в топонимике менее распространенным, нежели не отмеченные словарями обеденные обозначения гениталий или полового акта в роли топонимов.

Попутно отметим, что первый, документально зафиксированный случай употребления словосочетания «блядин сын» в качестве оскорбления (что было закреплено в соответствующем документе принятой тогда процессуальной процедурой, а именно — показаниями потерпевшего и свидетелей) произошел между 1523 — 1525 гг. в Смоленске. В конфликте между кн. Василием Микулин-ским (из рода тверских Рюриковичей) и Иваном Колычевым первый неоднократно словесно бесчестил второго, называя его «бля-диным сыном», «выблядком», «смердолл». Особенно выразителен эпизод, когда князь в одном словесном ряду соединил и собственно мат, и иную обсценную лексику. В передаче Колычева это звучит так: «Вскочил на меня (кн. В. Микулинский. —В. Н.) с посохом: ах, матерь, деи, твоей пере боду, блядин сын, смерд...» Показательно, что в других местах своего челобитья И. Колычев раскрывает понятие «излаял матерны» через слова «блядин сын», «выблядок», «смерд»⁵. К сожалению, документ не сохранился полностью, но его значение для характеристики социального и юридического контекста обсценной лексики в общественно значимых ситуациях велико. К нему придется обращаться еще не раз.

Третья группа самая многочисленная. К тому же еще в Средневековье здесь соблюдалось полное «равноправие полов», в отличие от много чего другого. Здесь, в этом ряду обсценной лексики, выборка говорит сама за себя. Ровно половину отвели анонимные авторы топонимам с обозначением женских гениталий, ровно половину — мужским. Определенные отличия все же можно подметить. В мужском разделе присутствуют четыре группы слов, из них три примерно равны по объему. В гордом одиночестве лишь волость «Залупицы», производная от слова «залупа»: обсценная по преимуществу семантика слова «залупа» в языке XVH[ — XX вв. очевидна (обнаженная головка эрегированного члена). Скорее всего, такое понимание бытовало и в предшествующие столетия. Но полностью исключать иные смыслы все же не приходится. Из трех оставшихся основ — «елда», «муде», «хуй» — представительнее и разнообразнее словоформы второй. Только в этом случае наблюдается словообразование с помощью префикса «без-» («Безмудова» и «Без-мудово») и разновариантных суффиксов. Суффиксальные окончания удивительно чутки к типам обозначаемых объектов. Селище — «Мудищево», речка (возможно, ручей) — ласково-уменьшительная «Мудовка», деревни (в разных уездах) — «Мудово» и «Мудоково» (последнее — явно производное от «мудака»), починок конечно же — «Мудынин» (Nq 16(39) — 20(43)). Столь же внимательны к особенностям интересующей нас историко-географической номенклатуры термины, производные от «елды» — «елдака» (Nq 4(27) — 7(30)). Беднее и потому менее интересны в этом плане термины, образованные от слова «хуй».

Женская часть третьей группы восходит к двум основам: от «манды» берут свое начало пять топонимических названий, от «пизды» («пезды») — тринадцать. Первый куст терминов беднее по словоформам и по объектам называния — речь идет только о населенных или запустевших поселениях. Определенные сомнения вызывает причисление к этим топонимам деревни «Миндю-ковой» (Nq 15(38)). Впрочем, в ближайшем соседстве с ней располагалась деревня «Ебшино» (Nq 3(62)), что позволяет говорить о взаимной корреляции обсценной семантики обоих названий.

Разнообразны, порой прихотливы словоформы, производные от «пизды» («пезды»). Они составили самую многочисленную группу, покрывая широкий спектр топонимических объектов — от речки до селища. Как и в других случаях, словоформы чутко реагируют на тип объекта — ср. разную смысловую окраску при использовании уменьшительных суффиксов: <<Пизденко-ва» (деревня) — <<Пиздюрка» (речка; Nо 28(51) и 33(56)). Выразителен единственный во всем перечне пример сложносочиненного слова — починок «Пиздоклеин», а также двойное словосочетание: пустошь «Пездлево-Долгое» (No 29(52) и 26(49)). Первый термин демонстрирует, по-видимому, сколь древни корни молодежного (студенческого) жаргона середины XX в.: обсценный контекст глагола «клеиться» проступает вполне ощутимо.

Относительно немногочисленная четвертая группа (всего восемь словоформ) дает наибольшее разнообразие словообразований с префиксами: речки «Наебуха» и «Ненаебуха», деревня «Поиблица» и починок «Поиблой» (Nq 5(64) — 8(67)). Показательно, что в трех случаях из восьми речь идет именно о водных объектах: помимо названных, интерес представляет еще и речка «Еботенка» (Nq 2(61)). В этой группе встречаются и редкие суффиксальные словоформы — уже отмеченные в другой связй «Наебуха», «Ненаебуха», «Поиблица».

Смысловые оттенки терминов четвертой группы показательны. Речь идет, во-первых, о некоторых внешних проявлениях полового акта. Речка «Еботенка» — нечто живое, быстрое, играющее. Как привычно обозначали акт жители окрестностей деревни «Ебехово», подсказывает второе название топонима — «Опихалово тож». Какой-то отзвук мужского насилия проглядывает в том, как образованы названия деревни «Ербалово» и починка «Поиблой». Заметный удельный вес в данной группе названий речек как будто намекает на связи этих терминов с купальскими обрядами. Это почти очевидно в случае с парными речками — «Наебуха» и «Ненаебуха» (см. ниже).

Итак, собранный в настоящей статье материал демонстрирует прежде всего уже сложившийся, различный по способам образования и весьма представительный по смысловым корневым основам комплекс экспрессивной и обеденной лексики русского языка в XV — XVI вв. Никакие иные тексты ранее не позволяли этого сделать с такой полнотой и разнообразием. Уверенно можно говорить, что за богатым, разнообразным по корневым основам рядом ненормативных слов стоит очень длительная традиция: получившийся результат стал итогом долгой эволюции.

Обратим внимание также на реальный масштаб всех приведенных примеров. За двумя исключениями, отмеченными выше, речь идет о микротопонимических объектах. Малодвор-ные деревни и совсем малюсенькие починки, оставшиеся в цепкой памяти местного люда пустоши и селшца, прихотливо извивающиеся, с бойким течением речки (их протяженность вряд ли выходила за пределы округи), дороги и путики, известные лишь населению данной местности, — таков привычный мир крестьян, обозначенный ими в системе профанной лексики. Канон вытеснил ее из литературных и делопроизводственных текстов на периферию писцовой документации, но там (как и в жизни) она (эта лексика) заняла прочные, неистребимые позиции.

Очень трудно судить о конкретных мотивах, поводах, которые объяснили бы появление конкретных названий. Пожалуй, можно догадываться, что зачастую это шло от прозвищ реальных лиц и было связано, в частности, с какими-то их особенностями анатомического строения (к примеру, «Пездлево-Долгое») или же физиологии владельца местности. Не исключено, что первоначально некоторые топонимические обозначения носили оскорбительный характер, выветривавшийся, однако, на протяжении жизни одного-двух поколений, а то и быстрее. Поэтому разнообразие ненормативной лексики в топонимике свидетельствует прежде всего о ее (т. е. лексики) полнокровной жизни в живом разговорном общении крестьян, когда большинство ситуаций языкового общения вовсе не подразумевало выявления оскорбительного смысла тех или других терминов профанного лексического ряда. В неиссякаемом потоке живой речи уже были обкатаны все способы все новых и новых словообразований из сравнительно ограниченного набора смысловых корней экспрессивной и обсценной лексики.

Б. А. Успенский показал сакрально-языческие корни обсценной лексики⁶. Он же, а также Н. Л. Пушкарева отметили связь языческого слоя верований со святочным и купальским праздничным циклом (об этом, впрочем, много писали и в XIX, и в XX столетии)⁷. Нельзя ли углядеть следы подобных ритуалов и воззрений в рассматриваемой нами топонимике? Понятно, что речь должна идти не о единичных объектах, но хотя бы о небольшом их множестве с коррелируемыми смысловыми значениями. Несколько примеров подобного рода как будто обнаруживаются. Так, в одной из вотчин Троице-Сергиева монастыря в Переяславль-Залесском уезде фиксируются в конце XVI в. починок «Хуянков» и пустошь «Мандырево» (No 14(37) и 36(59)), парность мужских и женских гениталий здесь как будто налицо. О более сомнительном случае в одном из тверских владений в середине XVI в. было уже упомянуто выше. Выразителен пример двух речек («Наебуха» и «Ненаебуха») в близком окологоро-дье Звенигорода — здесь можно и нужно подозревать какую-то связь с купальскими обрядами (роль речек в них общеизвестна). Можно догадываться, что очевидная смысловая оппозиционность этих двух названий каким-то образом связана с этапами купальского ритуала и их топографической разнесенностью.

Но известен случай, когда следы языческих традиционных верований купальского цикла в топонимике почт осязаемы. Мы имеем в виду довольно крупное владение Троице-Сергиева монастыря на юго-востоке Владимирского уезда в Медушах — сельцо Филисова слободка с четырьмя деревнями. Интересна структура имения: сельцо и две деревни из четырех были практически равны по числу крестьянских дворов и площади окультуренной пашни. Сельцо и три деревни располагались на суходоле, одна же деревня, притом самая мелкая по дворности и размерам пашни и как бы разместившаяся особняком, стояла сразу при двух речках. Впрочем, дадим слово источнику: «Деревня Ебехово, Опихалово тож, на речке на Пиздюрке, вверх по Мудовке...» (жилых дворов в столь «благозвучной» по названию деревне было всего трир. Добавим, что владение входило в состав троицких вотчин еще с конца XV в.: известна жалованная грамота великого князя Ивана Ш игумену монастыря Спиридону (т. е. акт был выдан между 1467 — 1474 гг.) на слободку Любедецкую Филисову в Медушах? (стоит обратить внимание на смысловой корень эпитета в топониме

XV в. — Любедецкая). Следует добавить, что речь идет о районе древней земледельческой и промысловой колонизации (в Медушах давно и традиционно было развито бортничество), издревле включенном в состав княжеских хозяйственных промыслов и владений. Какое-то время Медуши явно входили в состав Чашнича пути великих князей Владимирских, а затем и Московских.

Вернемся, однако, к столь выразительной по названию деревне. Словесный ряд, описывающий это поселение и его расположение на местности, удивительно согласован. Сам пункт назван отглагольным существительным действия, означающим половой акт, причем второе название подтверждает первое как бы в более литературно приемлемой форме — «Ебехово, Опиха-лово тож». Небольшие речки вполне гармонично обозначены через женские и мужские гениталии, притом что оба названия приведены в ласкательно-уменьшительном виде — «Пиздюрка» и «Мудовка». Связь земли и воды, сливающихся в акте оплодотворения, проглядывается в данном случае вполне осязаемо. Не была ли деревня «Ебехово» древним местом купальских ритуалов не только данного владельческого комплекса Троицкой обители, но и Медушской волости в целом? Ее некоторая отъеди-ненность и уникальность топонимического словесного обозначения как будто говорят в пользу, предложенной гипотезы.

Завершая наши размышления по поводу приведенного в статье материала, подчеркнем еще раз основной вывод. Историческая топонимика дает уникальный по объему и составу материал для изучения обсценной лексики и экспрессивной фразеологии в русском языке в XV — XVI столетиях. Вытекающие из сказанного наблюдения понятны. Обсценная лексика стала привычной для уха русского человека той эпохи. Разветвленность, разнообразие ее словоформ свидетельствуют о множественности ситуаций живого общения, в которых наличествовала потребность в использовании профанного словесного ряда. Особенно выразительна фиксация тех случаев, когда социально окрашенный оскорбительный смысл обсценной терминологии очевиден. Следовательно, к XV — XVI вв. из сознания людей уже ушло языческое табу на внеположенное, за пределами ритуала употребление «сакральной» матерной лексики — она переместилась в обыденную речь, закрепившись в ее постоянно используемом и пополняемом словарном запасе. Однако в потоке живого языка обсценная лексика оказалась на периферии, в границах неофициального, по преимуществу низового («мужичьего») общения, поскольку она попала под запрет (вряд ли эффективный) церковных и светских властей.

Необходимо продолжение подобных изысканий на новгородском материале, а также на основе массовых источников

XVII в. Это даст возможность прояснить эволюцию обсценной лексики во времени и особенности ее словарного состава по регионам. Есть еще один вид текстов XV — XVII вв., фиксирующих ненормативную лексику из потока живого речевого общения — ономастика. Цензурные запреты и здесь сыграли весьма отрицательную роль. Изданный посмертно словарь по материалам архива акад. С. Б. Веселовского (Веселовский С. Б. Ономас-тикон. Древнерусские имена, прозвища и фамилии. М., 1974) не содержит по видимости обсценной лексики. Но это именно видимость — на стадии верстки все подобные термины были изъяты. Так что предстоит не просто восстановить убранные места данной публикации, но и реконструировать по напечатанным и архивным источникам (а они весьма разнообразны) полный объем профанного словесного ряда в ономастике.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ См., в частности, сборники статей: Анти-мир русской культуры: Язык. Фольклор. Литература. М., 1996; Секс и эротика в русской традиционной культуре. М., 1996.

² Успенский Б. А. Мифологический аспект русской экспрессивной фразеологии //Анти-мир русской культуры. С. 16 — 17, 73 (примеч. 5) и др. (статья впервые была издана в «Studia Slavica» в 1983 и 1987 гг.; в конце 1990-х годов неоднократно переиздавалась).

³ Успенский Б. А. Указ. соч. С. 17 — 18 и др.; Пушкарева Н. Л. Сексуальная этика в частной жизни древних русов и московитов. X — XVII вв. // Секс и эротика в русской традиционной культуре. С. 53 — 54.

⁴ Последнюю сводку сведений см.: Хорошкевич А. Л Сфера интернациональных языковых контактов Руси и России XV — XVI вв. // Восточная Европа в древности и средневековье: Контакты, зоны контактов и контактные зоны. XI чтения памяти чл.-корр. АН СССР В. Т. Пашуто. Москва, 14—16 апреля 1999 г. Материалы к конференции. М., 1999. С. 98 — 101.

⁵ Богоявленский С. Брань кн. Василия Микулинского с Иваном Колычевым (документ первой половины XVI века) //ЧОИДР, 1910. Кн. 4: Смесь. С. 18 - 20.

⁶ Успенский Б. А. Указ. соч. С. 13 — 22 и сл.

⁷ Там же. С. 15 — 17; Пушкарева Н. Л. Указ. соч. С. 48 — 49 и сл.

⁸ ПКМГ-1. С. 787.

⁹ АСЭИ. Т. I. No 357.

А. С. Демин

Любовные послания или отрывки из них встречаются в сборниках очень редко. Известно, например, стихотворное любовное послание около 1669 г., найденное Д. С. Лихачевым в письмовнике из сборника 111Б, собр. Титова, Nо 1121¹. Добавим, что послание написано по акростиху, в котором читается имя автора — Митрофан.

В письмовники попали и более ранние образцы любовных посланий, написанные прозой и датируемые началом XVII в. К ним относятся образцы посланий от отрока к отроковице — «не-престанныя любве» — и от отроковицы к отроку: «...яко же огнем сердце мое попаляеши и образом прекрасным составы моя сумняеши, яко стрелою, утробу мою уязвляеши, веселым же зрением и словесы медоточными душу мою возвеселявши, и лепыми устами расслаблявши все тело мое»².

В дошедших древнерусских любовных посланиях, как правило, нет слишком откровенных упоминаний о любви, свиданиях, поцелуях и проч. Пол адресата также зачастую неразличим, если нет соответствующего заглавия. В сборники предпочитали переписывать, по-видимому, такие послания, в которых «плотские» признанця выражались неявно, затушевывались темой духовной любви. Поэтому когда автор говорит о своих сердечных страданиях, вызванных «сладостной» внешностью адресата другого пола, то нередко трудно бывает определить, любовное или только «дружеское» послание перед нами.

С этой точки зрения представляют интерес три образца посланий инока к инокине, списанных мельчайшей скорописью в кирилло-белозерском письмовнике ГПБ Q.XVIL67, самого начала XVH в., на л. 212о6. — 213. Последнее из этих посланий, возможно, любовное³.

В первом послании автор, уже будучи иноком, пишет инокине о том, что он хочет успокоиться от каких-то мирских переживаний, «достигнута в пристанище зело волнящагося и возвышающегося преизлиха, паче превысоких гор, сверепаго и много-мятежиаго моря мирскаго». Из второго послания узнаем имя автора. Он подписался тайнописью: «...ничтоже сый к десяттосу-губну двоесотно со соморичным и к шестьсотну десятично со единицею кланяюсь», т. е. 10, 10, 200, 8, 600, 10, 1 — Iicuxia. Возможно, этот Иисихия, так хорошо сказавший о «сверепом» море мирском, и написал третье, как нам думается, любовное послание.

В послании восхваляется благочестие и непорочность молодой инокини, «краснейшей и сладчайшей паче всех сверстниц, в ту сущем месте иночествующих». В этом нет ничего необычного. Но конец письма производит другое впечатление. Автор заканчивает письмо, признаваясь в каком-то своем «желании», от которого ужасается его «мысль». «К тебе же паки желание привлачит мя. Како изображу лица твоего радостное, и красоту, и честное ти хождение, старческое мудрование во юносшем теле... Мысль моя убо ужасается, сердце же подвизается, и язык связуется. Не могу удержати сладости, побеждаюся всеми неизчетно добрыми ти и изсгупаю умом. Побеждает же мя желание». Подобный конец заставляет думать, что инок не смог остановиться на изъявлениях только духовной любви к инокине⁴.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ Лихачев Д. С. Любовное письмо XVII в. // Ученые записки Ленинградского государственного педагогического института им.'А. И. Герцена. Т. 67. Л., 1948. С. 38 - 39.

² См. сборники: БАН, собр. Н. К. Никольского, No 45, нач. XVH в. Л. 125 — 125о6.; РНБ, Софийское собр., No 1546, перв. треть XVH в. Л. 116 — 116об.; Калининского педагогического института, No 1 (29), сер. XVII в. Л. 7о6. — 8; РГАДА, собр. РО Московского гос. архива бывш. Министерства иностранных дел, Nq 914, кон. XVII в. Л. боб. — 7. Ср. также образец послания «К невесте, ко отроковице» в сб.: РГИМ, собр. Уварова, No 848, пер. пол. XVII в. Л. 413.

³ К Кирилло-Белозерскому монастырю был приписан, например, женский монастырь Воскресения Христова. См.: Никольский Н. К. Кирилло Белозерский монастырь. Вып. 2. СПб., 1900. Т. I. С. 224.

⁴ Полный текст послания публикуется в наст, изд.: С. 155.

В рукописи ГИМ, музейное собр., No 516, содержится неизвестная скоморошйна о чернеце². Этот памятник несомненно фольклорного происхождения, причем он не «говорился», как раешник, а распевался. Об этом свидетельствует хотя бы тот факт, что рефрен каждой строфы снабжен примечанием «2^К» — следовательно, мы имеем дело не только со стихотворным рефреном, но с припевом.

Текст скоморошины несомненно входил первоначально в состав обширного песенника: он предваряется цифрой «122», проставленной тем же почерком, что и цифры перед каждой строфой, а следующие за ним русские транслитерации польских песен (листы в рукописи переставлены в обратном порядке) «В садечку была, рвала ягоды» и «Ой, приехав жовнер до жида» — цифрами «123» и «124». Публикуемый памятник, попавший в письменность в начале ХУШ в. (так датируется та часть рукописи, где читается скоморошйна), где-то в середине этого столетия подвергся редакторской правке (почерк помет и добавлений характерен именно для этой поры).

Неизвестный редактор, во-первых, устранил ошибку, вкравшуюся в 6-ю строфу: первоначально здесь, по аналогии со строфой 5-й, второй стих оканчивался словом «знаку»; редактор заменил его словом «моху», восстановив, таким образом, обязательную рифму (гороху — моху). Затем во втором стихе 4-й строфы был добавлен предлог «с» («з»), и это добавление, пожалуй, придало тексту более определенный смысл. Редакторская правка коснулась и композиции скоморошины — строфы 8-я и 9-я поменялись местами. Наконец, была введена добавочная строфа, 10-я (она приписана в конце памятника). Таким образом, порядок строф в первоначальной редакции был следующим: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 9, 8, 11, 12.

Конечно, эту правку вовсе не обязательно комментировать как влияние индивидуального творчества, как «личное» вмешательство неизвестного автора в готовую запись. Вполне возможно, что здесь мы имеем дело с вариантным текстом (кто-то из читателей сборника счел необходимым дополнить и изменить скоморошину, поскольку слышал ее в ином варианте).

Рукопись, в которой содержится игровая песня о чернеце, поражает разнообразием состава. Однако именно это разнообразие наводит на мысль, что перед нами — часть дворянского архива, где скапливались самые разнохарактерные бумаги различного времени (от крестьянской челобитной до сатирических стихов о Наполеоне, от рецептов до рыцарских романов, от частных писем до анекдотов о Суворове). Запись на л. 22об. не противоречит этому предположению, хотя она и ориентирует нас на другую социальную среду («Сия книга канцеляриста Семена Васильева сына Веденского»). Дело в том, что это указание распространяется лишь на л. 21 — ЗОоб., исписанные одним почерком и представляющие, судя по старой фолиации, часть отдельной книги, содержавшей «Повесть о 12 снах Шахаиши», «Космографию», «Тропник» и какие-то другие произведения.

Основная же часть материала свидетельствует о принадлежности дворянам Гневашовым (они упоминаются в челобитной Петру Первому, вычерчено их родословное древо и т. д.), затем — Ф. Е. Евровской, видимо, урожденной Гневашовой или, во всяком случае, состоявшей с ними в родстве (недаром схема «рода Гневашовых» изображена на обороте записки князя В. Ухтомского, адресованной Ф. Е. Евровской). Этот архив в начале прошлого столетия был, вероятно, как-то упорядочен, почему и появилась запись на л. 114об.: «Разные писма, рецепты и стихи». Однако впоследствии он был частично утрачен и перепутан (впрочем, некоторые бумаги попали сюда уже во второй половине XIX в., например молитва на л. 35 — 40об., написанная на бумаге со штемпелем фабрики наследников Сумкина, No 7, если только она не попала в рукопись случайно, при переплете). Песенник, в сохранившейся части которого читается наша ско-морошина, также, по всей видимости, был собственностью како-го-то дворянина (вряд ли представитель «подлого» сословия мог свободно ориентироваться в русской транслитерации польских песен; замечу, кстати, что транслитерация выполнена с незаурядным знанием дела).

Сюжеты, организующим моментом которых выступают чернецы или черницы, достаточно распространены в русском устнопоэтическом творчестве³. Характерно, что в песнях такого рода обычно присутствует любовный мотив, иногда приобретающий фривольный и даже скабрезный оттенок. В песне «Как пошел наш чернец погуляти» (равно как и в ее вариантах — «Как во городе, во городе во Казани», «Сдуй-ной, во Казани» и проч.) «черночища», который «понадвинул колпак» при встрече со «старыми бабами», «посодвинул» его при встрече с «молодицами», — увидев «красных девок», «колпачину долой сбросил».

Другая очень частая в песнях о чернецах и черницах тема — жалобы на «распроклятое тако наше монашеско житье». В обоих случаях мы встречаемся с ярко выраженным антиклерикализмом, который реализуется либо в прямой жалобе лишенного мирских радостей монаха (или монахини), либо опосредованно — в картине буйного монашеского разгула. Последнее характерно и для нашей скоморошины, создающей образ веселого бродяги-чернеца, чем-то напоминающего пушкинского Варлаама.

Текст ее построен по принципу параллелизма: всякий первый стих в строфе — это «милосгина» в прямом смысле слова, второй же — «милосгина» в переносном значении, то, чего добивается от черниц гуляка-монах. Обе эти линии — отнюдь не простой перечень. Подобно тому как выносимая из женской обители «милос-тина» становится все более лакомой, чернец выдвигает требования все более дерзкие и решительные. Это нарастание не всегда четко выдержано в обоих планах. В частности, 2-я, 3-я и 4-я строфы образуют несколько статичную группу. Равноценные «мило-стины» и требования производят впечатление неоправданной заминки, сюжетной остановки. Подобные отступления есть и в других частях текста. Однако общий принцип — параллельное нарастание в обеих линиях — прослеживается совершенно отчетливо, доводя скоморошину до логического завершения.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ Текст скоморошины публикуется в наст. изд. С. 117 — 119.

² Сборн. ркп., кон. XVH в. — втор. пол. XIX в., в 4-ку, 114 лл., скоропись и новейшее письмо разных почерков, в позднем картонном, покрытом кожей переплете.

³ См.: Великорусские народные песни. Изданы А. И. Соболевским. В 7 томах. СПб., 1902. Т. VH, Nq 338 — 343, 345 — 351 и др.; Трутовский В. Ф. Собрание русских простых песен с нотами. М., 1953, Nq 43; Львов Н. А., Прач И. Собрание русских народных песен... М., 1955, Nq 76 и др.

Публ. по: ТОДРЛ. М.; Д., 1965. Т. XXI. С. 89 - 91.

Е. Л Мороз

К тому времени, когда исследователи русского фольклора начали записывать тексты былин, новгородское происхождение истории Хотена Блудовича было забыто большинством сказителей (Смирнов, Смолицкий 1978: 459¹). Действие былины перенесено в Киев, однако приключения Хотена Блудовича совсем не похожи на подвиги знаменитых киевских богатырей. «Киевиза-ция» былины ограничена тем, что она начинается общим для большинства преданий киевского цикла описанием пира князя Владимира. Присутствующая на этом пиру мать Хотена — «Блудова вдова» обращается к матери красавицы Чайны — «Часовой вдове» с предложением поженить их детей. Однако Часова вдова возмущена сватовством, она указывает на бедность, уродство или дурной нрав Хотена и весьма нелестно вспоминает его умершего отца, заявляя Блудовой вдове:

Да муж у тя был блудшцо (Астахов 1961, 61);

Как твой был мужшце-то Блудшце:

Блуд блудил по Новугороду

(Рыбников 1909; 1: 393).

Часова вдова публично оскорбляет мать Хотена — заливает ее дорогую шубу вином, бранит, а в некоторых версиях былины даже бьет ее. Узнав о случившемся, Хотен немедленно отправляется к дому обидчицы и устраивает там разгром, пугая Чайну.

Он терем смял да виноград сломал...

(Смирнов, Смолицкий 1978: 295);

Он шибнул своей палицей железноей И вышиб терем по окнам вон...

Весь зелен сад разбил-разломал...

(Рыбников 1909, 215);

Брал он ведь копье буржомецкое*,

А ратовье было девяти сажен,

Хотел ударить по чадиночке Часовенной,

Ударил по крылечку по красному,

Росшиб на щепу он на мелкую...

(Гильфердинг 1949 — 1951, 3: 567).

Напугав Чайну, Хотен отъезжает в чистое поле. Девять братьев Чайны пытаются постоять за честь своей семьи и выезжают против Хотена, однако разъяренный Хотен убивает их всех. Некоторые сказители, продолжавшие линию «киевиза-ции», выводили в бой против Хотена также и войско, посланное по просьбе матери Чайны князем Владимиром, однако эта версия не завоевала общего признания. В большинстве вариантов былины действие ограничено взаимоотношениями семейств Хотена и Чайны, при этом часть сказителей пытается смягчить непримиримость Хотена тем, что он не убивает, но лишь берет в плен братьев Чайны; в других версиях — сначала убивает, а потом чудесным образом оживляет их. Общим, однако, оказывается то, что Хотен побеждает своих соперников и вновь подъезжает к их дому. Хотен втыкает свое копье в землю и требует обсыпать его доверху золотом. Когда же Часова вдова оказывается не в состоянии этого сделать, он забирает Чайну, отводит ее в свой дом и объявляет матери, что привел ей портомойницу. Завершается былина тем, что после просьбы матери Хотен женится на своей пленнице.

Настоящее исследование является первой специальной работой, посвященной Хотену Блудовичу, все предшествующие авторы рассматривали эту былину лишь в связи с общими харак-

терисгиками русского или новгородского эпоса. Среди прочих выделяется обширный раздел в работе Всеволода Миллера (Миллер 1897: 225—286), второй столь же основательный обзор появился лишь спустя восемь десятилетий — в статье Ю. И. Смирнова, сопровождавшей публикацию разных версий истории Хотена в издании новгородских былин (Смирнов, Смо-лицкий 1978: 426). Причиной такого невнимания можно с полным основанием назвать то, что былина о Хотене — одна из самых бледных и малоинтересных в составе русского эпоса. По своему характеру Хотен Блудович находится как бы посередине — между новгородским удальцом Василием Буслаевичем, с которым его роднит буйный нрав, и знаменитыми киевскими богатырями, которых он напоминает своим воинским искусством.

В то же время Хотену недостает красочного колорита Василия, лишен он и благородной героичносги богатырей — защитников Русской земли, и не случайно в тексте былин Хотен никогда не называется богатырем.

Неинтересна былина и с чисто научной точки зрения — ее содержание кажется исчерпывающе объяснимым известными сюжетными аналогами. Рассказ о борьбе героя с братьями его возлюбленной составляет основу былины «Алеша Попович и братья Бродовичи», баллад «Федор Колыщатый», «Иван Дудо-рович и Софья Волховична», южнославянских песен об Иване Ливняне, Тадии Поповиче, Митаре и др. (Смирнов, Смолицкий 1978: 427). Некоторой особенностью истории Хотена является то, что его враждебность к братьям Чайны объясняется не любовными переживаниями, но стремлением отомстить за мать. Это легко объяснить позднейшими изменениями, обусловленными особенностями новгородской традиции — в былине о Хотене любовный сюжет преобразуется в историю городской ссоры, которая даже указанием на особую роль матери героя напоминает другую новгородскую былину — о Василии Буслаевиче. Как полагает Ю. И. Смирнов, «Былине “Хотен Блудович”, по-видимому, предшествовал более простой песенный стереотип: попытавшись завладеть (похитить) девушку, герой натолкнулся на отпор со стороны ее братьев, захватил их в плен и добивался от них выкупа, включавшего девушку» (Смирнов, Смолицкий 1978: 429).

Единственной проблемой, потребовавшей некоторого внимания, явилась сама отнесенность к новгородскому циклу. На это указывал уже В. Миллер, отметивший поверхностный характер «киевизации», сходство с безусловно новгородской былиной о Василии Буслаевиче, а также узнаваемые реалии новгородской жизни в тексте былины о Хотене Блудовиче. Ю. И. Смирнов оспаривает последнее доказательство, считая, что содержание былины можно сопоставить с жизнью любого другого средневекового русского города, однако он соглашается с общим заключением В. Миллера, так как история Хотена Блудовича сохранилась в исторических центрах новгородской колонизации (Смирнов, Смолицкий 1978: 430). Ю. Смирнов доказывает также, что «киевизация» имела место уже в позднейших переложениях былины, сделанных сказителями Русского Севера. В работе Ю. Смирнова, подытожившей приблизительно вековую историю изучения былины о Хотене, отмечены две небольшие детали, которые не находят вполне удовлетворительного объяснения. Непонятен источник эпизода с копьем и золотом в финале былины, который не имеет аналогов в других былинных сюжетах (Смирнов, Смолицкий 1978: 435); не ясна до конца также проблема имени героя (Смирнов, Смолицкий 1978: 430).

Последнее представляет особый интерес. Имена «Хотен» и «Блуд» были известны в средневековой Руси. Так, в русских летописях сообщается под 980 годом, что к Владимиру перешел воевода Блуд. П. А. Бессонов видел в этом историческом факте основу былины (Кондратьев 1967: 132), однако данная точка зрения не была поддержана даже самыми убежденными сторонниками подобных исторических интерпретаций — в содержании былины нет ни малейшего сходства с рассказом летописи. Наиболее авторитетный приверженец исторической школы В. Ф. Миллер полагал, что былина воспроизводит ситуацию нашумевшего в свое время новгородского скандала, имя же Хотен, по его мнению, имеет нарицательное значение. Имя, производное от глагола, обозначающего желание, подразумевает «вымоленного», желанного сына, родившегося у пожилых родителей. Таково же, по мнению Миллера, и значение имени невесты Хотена — Чайны, также производного от глагола, обозначающего желание (Миллер 1897: 225).

Объяснение это, однако, игнорирует отчество героя. Миллер ограничился указанием на известность имени Блуд, включая «Блудову улицу» в Новгороде, но остается непонятным принцип выбора. Нарицательному имени должно соответствовать и нарицательное отчество.

Логика сочетания имен Хотен и Блуд легко объяснима, если принять иное прочтение имени «Хотен». Глагол «хотеть» означает не только просто желание, но и желание эротическое, откуда слово «похоть». В заговорах-присушках, сохранивших архаические формы лексики, часто используется слово «хоть» или «хочь» в значении «вожделение»: «...зажги ты красную девицу во всю ее хочь», «...в ретивое сердце, в хоть и плоть» (Майков 1869: 1 — 8; 11 — 12). «Хотен» означает не вымоленного сына, но человека, испытывающего вожделение. С этим согласуется и имя невесты Хотена: Чайна — «желанная», девушка, возбудившая любовную страсть.

Слово «хоть» встречается также в «Слове о полку Игореве», где оно означает любимую жену князя Всеволода (Адриановаг Перетц 1950: 15). Судя по этому, употребление глагола «хотеть» в сексуальном значении не было в древнерусском языке столь однозначно непристойным, как в современном русском (Даль 1980: 563). Оно скорее ближе современному «желать», и употребляемое в разговорах «хоть» следует понимать не как «похоть», но как «желание», «любовная страсть». Исходя из этого, имя «Хотен» можно было бы сопоставить с греческим «Эрот», также производным от глагола, означающего любовное желание.

Отчество Хотена Блудовича близко значению имени. Слово «блуд» означает осуществление любовной страсти и в этом значении встречается в заговорах: «Как быки скачут на коров, или как корова на Петровку голову закинет, хвост залупя, так бы раба Божия (имярек) бегала и искала меня (имярек), Бога бы не боялась, людей бы не стыдилась, во уста бы целовала, руками обнимала, блуд творила» (Майков 1869: 13 — 14). Однако в отличие от понятий, производимых от глагола «хотеть», слово «блуд» однозначно непристойно и синонимично понятию «грех». Это подтверждается и содержанием былины: указание на то, что отец Хотена Блуд «блуд блудил», является основанием для отказа в сватовстве. Если имя «Хотен» можно было бы понять как древнерусский аналог Эрота, то Хотен Блудович означает «Эрот, сын Греха», «Эрот Развратник».

Непристойность сочетания «Хотен Блудович» очевидна для любого непредвзятого слушателя. Тем не менее исследователи былины предпочли этого не заметить — подобное понимание имени и отчества героя не объяснимы содержанием новгородской былины и не соответствуют характеру всех других фольклорных повествований, основывающихся на сюжете «Герой и братья его возлюбленной». Однако непристойность сочетания «Хотен Блудович», подтверждаемая также значением имени «Чайна», — безусловный факт, который требует объяснения. Имена главных героев, как правило, не случайны, во многих случаях это древнейший элемент повествования, сохраняющийся даже после радикального изменения сюжета. Судя по несоответствию имен и содержания новгородской былины, нечто подобное необходимо предположить и в этом случае. Имена Хотена Блудовича и Чайны первоначально принадлежали какому-то иному повествованию.

Чтобы определить этот источник, ключевым понятием остается откровенно непристойное «блуд». Как отмечается в словаре Даля, слово «блуд» относится «собственно к незаконному безбрачному сожительству, к любодейству, посему слова сего лучше в общежитии избегать» (Даль 1980: 99). Русские люди эпохи Средневековья подобной рекомендации не соблюдали — имя «Блуд» входило в число так называемых некалендарных имен, обычно использовавшихся в общежитии вместо имен церковных. Точно так же и деяния, обозначаемые понятием «блуд», имели право гражданства в общепринятых праздничных обычаях. Так, в 41 главе «Стоглава», сборника постановлений церковного Собора 1561 года, собранного по инициативе Ивана Грозного, в вопросе XXIV сообщается: «В русалие о Иване дни и на-вечерне Рождества Христова, и крещенье, сходятся мужи, и жены, и девицы на нощное плещевание, на бесовские песни и плясания, и на богомерзкие дела, и бывает отрокам осквернение и девкам растление» (Чичеров 1957: 170). В указе Киевской духовной консистории от 1719 года в те же праздники отмечаются «блудние грехи, девства растление, беззаконное детей прижитие» (Чичеров 1957: 169). По словам вяземского иконописца старца Григория, который в 1651 году отправил свою челобитную с обличениями святочных обычаев царю Алексею Михайловичу: «Тамо девицы девство диаволу отдают» (Каптеров 1913: 181). В некоторых местностях подобные традиции сохранялись вплоть до конца XIX столетия. Так, жители села Дединово (Зарайского уезда Пензенской губернии) в ночь на Ивана Купалу предавались оргиям в роще на холме, носившем имя языческого божества Ярилы — Ярилина плешь (Иванов, Торопов 1974: 213). По сообщениям этого времени из Вятской губернии: «во время братчины... совокупляются в близких степенях родства: сноха с деверем, свекром, близкие родственники. Бывали также случаи и с родными — братьями и сестрами (все женатые) и грехом не считалось» (Бернпггам 1988: 227 — 228). Следы подобной традиции запечатлелись повсеместно в виде масленичного «целовни-ка» молодушек, игре «пиво варить», предполагавшей выбор партнеров с символикой всеобщего «переженивания», по определению одного священника из Новгородской губернии, «скачут, буди беси перед заутреней» (Бернпггам 1988: 228); откровенно эротическую символику имели также качание на качелях,

1У «А се грехи злые, смертные. » игры в быка и гуся, в ходе которых парни «бодали» и «щипали» девок (Чичеров 1957: 200; Максимов 1903: 298); тема секса постоянно обыгрывалась в матерном сквернословии, которое традиционно сопровождало празднества (Успенский 1981: 49 — 53), и в «Памяти», данной 14 августа 1636 года патриархом Иоаса-фом, «блядословие» упоминается наряду с «играми бесовскими» (Акты... 1836: 402) и т. п. Церковь безуспешно пыталась бороться с праздничными обычаями, не подчинявшимися правилам официально утверждаемой морали. Это было своеобразное анти-поведение, чьи принципы составляли прямую противоположность законам будничной повседневой жизни.

Подобные обычаи имели повсеместное распространение в самых отдаленных от России странах; эротизм — это общая черта праздничной, или, по определению М. М. Бахтина, карнавальной традиции. В качестве наиболее яркого примера можно указать на скульптурные изображения сексуальных оргий молодежи, запечатленные в храме Сурьи в Конараке и других индийских святилищах. Впрочем, индийская традиция выделяется лишь активным использованием экзотических йогических поз, во всем же остальном праздничные обычаи поразительно сходны даже в обрядовых деталях: аналоги русским играм в быка можно найти у индейцев Юкатана (Бородатова 1988: 323), качание на качелях как часть праздников любви известно также у вьетнамцев и корейцев (Стратанович 1978: 66 — 67) и т. п. Несмотря на позднейшие попытки романтически облагородить подобные обычаи, их, как правило, отличала подчеркнутая грубоватость, оргиастическая исступленность. Описывая праздник ямса у африканских ашанти, исследователь отмечает: «Царит самая грубая свобода, и каждый пол отдается своим страстям» (Иорданский 1982: 76). Возможно, африканский темперамент в чем-то так же неповторим, как йогическая изощренность индийской традиции, но лишь в несколько более игривой форме, столь же вольные праздничные нравы отмечаются и для средневековой Франции. Французский проповедник начала XIII века Жак де Витри говорил в проповеди «К женатым»: «Нынче можно найти много матерей, которые учат своих дочерей сладострастным песням, распеваемым хором... Когда же такая мать видит, что ее дочь сидит между двумя молодыми парнями, один из которых положил ей руку на грудь, а другой пожимает ладонь или обнимает за талию, она ликует, говоря, смотрите, каким вниманием пользуется моя дочь, как любят ее молодые люди...» (Бессмертный 1989: 102).

В научной литературе неоднократно указывалось на связь оргиастических обычаев с верованиями, относящимися к производительным силам природы, к почитанию приапических богов — в славянской традиции это Ярило (Иванов, Топоров 1974: 212); эпитет «ярый» мог относиться и к описанию сексуального возбуждения; в этом значении он встречается в любовных заговорах: «терпи ее ярая кровь, ярая плоть» (Майков 1869: 17—18). Не менее выразительно и содержание загадки: «Выбежал Ярил-ко из-за печного столба, зачал бабу ярить, только палка стучит (помело)» (Кругляшова 1968: 141). Современные авторы видят в упоминании Ярилки наследие древних представлений о божестве Яриле (Иванов, Топоров 1974: 213). Это одно из проявлений неоднократно отмечавшегося архаизма русского фольклора, сохраняющего многие элементы языческих верований, включая и матерное сквернословие, в котором усматривают выражение идеи священного брака, дарующего плодородие земле (Успенс-кий 1981: 45 — 53; 1983: 45), и русский эпос, наиболее популярный герой которого — Илья Муромец — обнаруживает сходство с языческим громовиком Перуном (Иванов, Топоров 1974: 165). Возможно, изображение Хотена Блудовича в качестве сидящего на коне удалого молодца с копьем в руках не случайно напоминает известные описания «молодого Ярилы» и заменившего его позднее в народных верованиях Георгия-Юрия (Иванов, Топоров 1974: 181 — 182). Русский Эрот — Хотен Блудович уже самим своим именем соответствовал характеру бога плодородия, который покровительствовал праздникам молодежи. Хотен мог представлять Ярилу на более низком уровне восточнославянской мифологии — подобная ситуация типична (Иванов, Топоров 1974: 180). Решающими были, однако, не преемственность с древними верованиями, но общие черты языческого миропредставления, запечатлевшегося в двоеверном народном христианстве — полное принятие всего того, что относится к чувственности и сексу. Древний языческий свадебный обряд славян включал в себя столь выразительные обычаи, как почитание фаллоса — «срамоты» и ритуальное сквернословие (Аничков 1914: 374 — 375; 385); в позднейшие времена свадьба неизменно сопровождалась непристойными песнями, разного рода Двусмысленными, а зачастую и вполне недвусмысленными шутками (Варганова 1979: 3 — 11). Даже в конце XIX века, когда обычай требовал от девушки сохранения невинности, в общепринятое поведение деревенской молодежи входили весьма вольные игры, объятия, ласки, поцелуи, совместные ночевки; «•..неискусные в игре или недотроги презирались не только пар-^Нями, но и девичьей группой, награждались обидными прозвищами... в краиних случаях изгонялись из молодежной среды, что грозило им статусом “старой девы”. В свою очередь, и девушки сторонились парней, которые не обладали ухарской, разбитной манерой ухаживания...» (Бернпггам 1991: 252).

Обычаи подобного рода породили сопутствовавшую им фольклорную традицию: эротические сказки, песни с «причин-кой», т. е. с непристойностями (Иванов, Топоров 1971: 213), разного рода пословицы, загадки с неприличными ответами и т. п. Дошедшие до нашего времени сказки этого типа обнаруживают близость, иногда даже полное совпадение сюжетов со средневековыми французскими фаблио, немецкими шванками, польскими фацециями и итальянскими новеллами, воспроизведенными в «Декамероне» Боккаччо (Успенский 1993: 121). Тем не менее похоже, что поминавшиеся в церковных обличениях «бесовские песни» и «блядословие» играли большую роль в жизни средневекового русского общества, нежели в мире Западной Европы. Путешествовавший в 30-х годах XVII столетия по России Адам Олеарий был явно шокирован такой особенностью русской культуры. По его словам, русские «часто говорят о разврате, о гнусных пороках, о непристойностях <...>. Они рассказывают всякого рода срамные сказки, и тот, кто наиболее сквернословит и отпускает самые неприличные шутки, сопровождая их непристойными телодвижениями, считается у них приятнейшим в обществе» (Олеарий 1906: 189).

За очень немногими исключениями русские эротические тексты, относящиеся непосредственно к эпохе Средневековья, остались незаписанными. О причинах этого говорится в окружном послании суздальского архиепископа Серапиона (1642): «Инии безумные человеки говорят скаредные и срамные речи, их же невозможно писанию придати» (Каптеров 1913: 12). Однако этнографы и фольклористы Нового времени застали в русских деревнях ситуацию, близкую средневековым описаниям. Единственной проблемой оказалось строгое целомудрие российской цензуры, сходной в этом отношении как до, так и после 1917 года. Вплоть до недавнего времени в России была невозможна публикация даже «классического» сборника А. Н. Афанасьева «Заветные сказки». Тем не менее в распоряжении исследователей имеется значительное число текстов, большая часть которых была опубликована за пределами страны (Топорков 1991: 307).

Нет ничего удивительного в том, что герой по имени Хотен Блудович не упоминается в известных фольклорных записях. По самой своей природе эротический фольклор подвижен и изменчив; очевидно, что непристойные песенки, которыми развлекались молодые новгородцы четыре-пять столетий назад, не дошли до нашего времени. Имя Хотена Блудовича могла сохранить лишь «присвоившая» его былина. Однако уже нарицательный характер имени новгородского героя роднит его с известными персонажами эротического фольклора. Так, независимо от ассоциаций с именем языческого бога как нарицательное воспринимается имя Ярилки в приведенной выше загадке. Еще более показательно имя старца Игрениша, который проносит в монастырь молодую девушку (Кирша Данилов 1958: 227 — 228). Термин «игра» использовался русской молодежью как обозначение праздничных развлечений, в том числе и любовных игр: «Весна пришла — игра пошла», «Игра же ты, моя игра.../ Мне игра не доиграна,/Таночек не довожен,/ Милый друг не провожен» (Берниггам 1991: 235).

Следы первоначальной песни о Хотене Блудовиче и Чайне можно заметить в самом тексте былины. Еще один из первых ее исследователей, А. М. Лобода, указал, что некоторые фрагменты былины сходны с песнями, традиционно сопровождавшими русскую свадьбу: в них также упоминается виноград, сад, ворота, пробитые копьем, жених изображается как победитель, захвативший в плен невесту (Лобода 1910: 173). Публикации свадебных песен обнаруживают почти буквальное совпадение с былиной.

В былине:

Он ткнул копьем да в широки ворота.

На Копьи вынес ворота середи двора...

(Григорьев 1910: 408).

В свадебной песне:

Да и ткнул копьем широки ворота.

Да разлетелись ворота середи нова двора...

(Колпакова 1973: 25).

Общая теория А. М. Лободы, утверждающая зависимость русского былинного эпоса от свадебной поэзии, безусловно не находит подтверждения. Это объясняет, почему данное наблюдение, сделанное еще в работе 1905 года, не было замечено позднейшими исследователями. Очевидно, однако, что в этом случае Лобода был отчасти прав. Свадебная или сходная со свадебными песня соединилась в былине с героическим сюжетом.

Свадебные образы сосредоточены в эпизоде разгрома терема, однако далее следует отъезд Хотена в чистое поле, и действие разворачивается в соответствии с сюжетом «герой и братья его возлюбленной». Впрочем, соединение это непроизвольно. Есть логика в сочетании двух сюжетных линий, посвященных соединению молодых людей. При сравнении истории Хотена Блудо-вича с балладами и южнославянскими песнями можно заметить, что столкновению героя с братьями его возлюбленной предшествует указание на близость этой любовной пары, описывается встреча молодого человека и девушки. Подобная же сцена есть и в былине об Алеше Поповиче и братьях Бродовичах (Смирнов, Смолицкий 1974: 208 — 223). Здесь столкновению Алеши и братьев предшествует эпизод, в котором на призыв Алеши сестра его соперников выбегает из терема «в одной-то рубащецки, без пояса, в одных-то цулоцках без башмациков» (Смирнов, Смолицкий 1974: 218 — 220), чем обнаруживает свои любовные отношения с богатырем. Помимо того, что прямое указание на это содержится в тексте былины, уже само описание девушки без пояса и башмаков является традиционным символом «греха» в песнях, сопровождающих весенние игры молодежи (Берн-пггам 1991: 240).

Свадебные метафоры в составе былины о Хотене Блудовиче обнаруживают подобное же значение, идеально соответствующее непристойному имени этого героя. На это указал еще А. М. Лобода, заметивший, что смятый виноград означает потерю девичества (Лобода 1910: 194). В свадебных песнях девушку называют «винной ягодой», смятой ветром и морозом (Колпако-ва 1973: 15); в некоторых песнях добрачная потеря невинности обозначается такими метафорическими выражениями, как сад, вытоптанный конем или всадником (Бернпггам 1991: 250), что буквально сходно с отдельными вариантами былины.

Так же как любовные игры молодежи, эротические метафоры поразительно похожи в разных традициях: девушка, не сберегшая свой «виноградник», упоминается еще в библейской Песни Песней. Столь же широкое распространение имеют образы «любовной битвы», известные от «Декамерона» Боккаччо до наиболее знаменитого китайского эротического романа «Цветы сливы в золотой вазе». В силу понятных образных ассоциаций упоминание взломанных ворот, так же как вытоптанный сад-виноград, означает потерю невинности, то же значение имеет разрушение терема, крыльца и т. п. Описание поведения Хотена в доме Чайны можно сравнить, например, с метафорой потери невинности в рассказе о везире Нур-ад-Дине из «Тысячи и одной ночи»: «...он забил заряд, и пушка выстрелила и разрушила башню» (Салье 1958: 212). Пушка — символ, естественно, позднейший, заменивший в текстах подобного рода колющее оружие — копье, меч или стрелу. Например, в казахском эпосе: «Слава удалому стрельцу, / Что не долго целясь в цель / Безошибочно попал» (Липкин 1958: 572). В романе «Цветы сливы в золотой вазе»: «Потом он опустился на корточки, прицелился, метнул копье и попал в цель» (Манухин 1986: 348). Или: «Миг, и копье пробило щит. Еще удар, и меч восстал...» (Манухин 1986, 2: 23) и т. п.

В некоторых случаях подобные метафорические изыски могли означать нечто большее, нежели условный язык эротических описаний. Та же символика прослеживается и в ритуальных действиях. Например, сексуальные оргии, происходившие в день праздника плодородия у некоторых народов Вьетнама, начинались пробиванием деки барабана, что, как фольклорно-литературные метафоры разрушения, означало дефлорацию (Страта-нович 1978: 65). Если в приведенном выше отрывке из «Тысячи и одной ночи» выстрел символизировал потерю невинности, то в ходе брачной церемонии у обитающих на юге Ирака озерных арабов жених выстрелом из ружья давал знак об этом событии (Тэсиджер 1982: 170 — 171). Особо можно выделить малайский свадебный обычай, напоминающий финальный эпизод былины о Хотене. В былине Хотен, подъехавший к дому Чайны, втыкает копье в землю; в малайской церемонии то же делал жених, подойдя к невесте (Брагинский 1989: 209). Возможно, нечто подобное имело место и в древних славянских обычаях, воспоминанием о которых остаются свадебные песни, изображающие жениха как вооруженного копьем всадника. Тем не менее непосредственным источником этого эпизода в былине должна была явиться не церемония, но эротическая песня о Хотене. Это наблюдение подтверждается и характером известных эротических метафор.

В былине Хотен обращается с требованием:

Ты обсыпь мое востро копье,

Ты обсыпь возьми да златом, серебром

(Григорьев 1910: 412).

Если копье Хотена напоминает о метафорах фаллоса, то золото или предметы из золота часто обозначают женский половой орган или матку. Помимо всего прочего, этим объясняется название романа «Цветы сливы в золотой вазе», имеющее символическое эротическое значение (Манухин 1986, 2: 11 — 13). В некоторых русских диалектах слово «золотник» обозначает матку или женскую утробу (Успенский 1982: 150 — 151; Никифоров 1929: 126; Адрианова-Перетц 1935: 503 — 504), в загадках «золотая дыра» обозначает женский половой орган (Афанасьев 1865 — 1869: 467). В древнейшем известном русском эротическом сочинении «Сказание о молодце и девице» (XVII в.) описание любовного соития сталкивает символику копья и золота, что уже буквально напоминает текст былины о Хотене: «Сице рече младый отрок к прекрасной девице: “Душечка, еси ты, прекрасная девица, есть у тебя красное золото аравийское, да всадил бы я буланое копье”» (Срезневский 1906: 84f. Загадочная уникальность эпизода с копьем и золотом в составе русского эпоса объясняется тем, что он был заимствован из эротической песни.

* * *

Былина о Хотене не уникальна в своей соотнесенности с традицией эротического фольклора. Мы уже упоминали о символике «греха» в былине об Алеше и братьях Бродовичах. В былине о Ставре жена этого героя, выдающая себя при дворе князя Владимира за чужеземного посла, пытается открыться своему недогадливому мужу, напоминая об их семейной близости, при этом ее многозначительное иносказание сходно с приведенной выше метафорой копья и золота:

А ты не помнишь ли, Ставер да сын Годинович,

А мы с тобой свайкой поигрывали.

А мое было колечко золоченое,

Твоя-то была сваечка серебряна,

Ты туда попадывал всегды, всегды,

А я туда попадывал всегды, всегды

(Гильфердинг 1949 — 1951, 1: 189).

Особенностью былины о Хотене является то, что приводящиеся в ней эротические метафоры не осознавались в этом значении слушателями. В то же время идеальное соответствие такого забытого смысла характеру имен Хотена Блудовича и Чай-ны позволяет утверждать, что отмеченные метафоры принадлежали древней эротической песне о Хотене, которая была переосмыслена в былине. Само по себе это открытие можно было бы счесть пикантным курьезом, но за ним просматриваются и некоторые общие закономерности, особо характерные для новгородской традиции.

Подобно предполагаемому источнику былины о Хотене, откровенно непристойный характер имеет былина о госте Теренти-ще, рассказывающая об «излечении» неверной жены этого героя. Еще более любопытно сопоставление с былиной о Василии Бусла-евиче и новгородцах. Хотя в ней отсутствуют эротические намеки, содержание былины сходно с историей Хотена общей соотнесенностью с миром праздника. Былина описывает кулачный бой, в котором Василий Буслаевич победил «новгородских мужиков». Кулачные бои — любимое праздничное развлечение русской молодежи, близкое в этом отношении любовным играм. Помимо всего прочего, кулачные бои сопутствовали и празднику Ярилы — дню Ивана Купалы (Ефименко 1869: 85 — 86). Драки — универсальная особенность праздничного карнавального мира (Токарев 1989: 58, 64, 143, 149, 226, 303 — 304), как и любовные оргии, связаны с древней языческой обрядовостью (Ардзинба 1982: 80 — 81; Березкин 1983: 131 — 133) и в равной мере могут сохраняться после забвения соответствующих верований. Так же как любовные приключения, описания драк и избиений — одна из популярнейших тем фольклора и литературы, порожденных карнавальным мироощущением; во многих случаях драки и любовные забавы объединены общими сюжетами. Например, в рассказе мажордома из «Кентерберийских рассказов» Чосера любовные приключения двух студентов в доме мельника завершаются тем, что пытающийся расправиться с ними хозяин дома получает сокрушительный удар по лбу, от которого падает без чувств (Чосер 1973: 135 — 147). Точно так же и в русской песне о старце Игре-ншце действие начинается похищением девушки, а завершается избиением людей, желающих помешать старцу пронести девушку в монастырь. Не случайно и драчун Василий Буслаевич в былине о паломничестве в Иерусалим проявляет склонность к непристойным шуткам эротического характера — это общий стиль поведения.

Кулачный бой — тема явно не эпическая, очевидно, она была «присвоена» былинным эпосом, первоначально же рассказ о кулачном бойце являлся достоянием карнавального фольклора. В отличие от истории Хотена, «карнавальная» основа которой «уведена» в глубь текста, в былине о Василии Буслаевиче такая преемственность явно ощутима. Василий описывается как буйный забияка, склонный к выпивке; описание его подвигов содержит комические эпизоды, в которых явно пародируются идеалы высокой героической традиции (Мороз 1992: 170 — 181).

Так же как и в былине о Хотене Блудовиче, преемственность с карнавальной традицией запечатлена и в имени, точнее — в отчестве Василия Буслаевича. Слово «буслай» означает в русских говорах «разгульный мот, гуляка, пьяница» (Даль 1980: 145). В тексте былины этим именем назван отец Василия, чей подчеркнуто кроткий характер парадоксально противоречит значению данного слова, что должно было создавать комический эффект. В то же время слово «буслай» идеально соответствует поведению Василия. Можно предположить, что в доэпи-ческом тексте таковым было не отчество, но прозвище героя, и былинному Василию Буслаевичу предшествовал Васька Буслай. Это напоминает прозвище другого былинного героя Василия Игнатьевича, которого часто называют Василием Пьяницей. Характеризуя Василия Игнатьевича, Всеволод Миллер писал, что былина о нем была создана «в кабаке, в чаду винных паров» (Миллер 1897: 313), простонародная тема пьяной удали, бывшая первоначально достоянием низовых шуточных жанров фольклора, оказалась переосмысленной в эпическом стиле.

Нарицательные имена-произвшца — Игреншце, Буслай, Пьяница, Хотен Блудович (возможно, первоначально: Хотен Блуд или, как произносили это имя сказители былин, Хотенушко Блудишшо) — типическая черта «карнавальной» традиции, герои которой могли отождествляться с любым участником праздника. Иногда особая популярность обычных имен также придавала им общее нарицательное значение, например, в сказаниях о скоморохах часто встречается имя Вавила (Власова 1988: 71). Эта тенденция не ограничена только карнавальной тематикой, имя «Маринка» — под влиянием, очевидно, исторической Марины Мнишек, стало излюбленным обозначением обманщицы-вол-шебницы; подобные женские персонажи оказываются на пути героев в былинах «Глеб Володьевич», «Добрыня и Маринка». Возможно, сходные пристрастия Василия Буслаевича и Василия Пьяницы — также не случайное совпадение, но отражение общей фольклорной традиции, в которой герои, склонные к выпивке и пьяному удальству, чаще всего носили имя Василий. Это смешение имен решительно отличается от эпоса, главные герои которого отчетливо индивидуализированы и воспринимаются слушателями как реальные исторические лица. Василий Буслаевич, став героем былины, был вписан в Тверскую летопись как новгородский посадник. Трансформация «карнавального» фольклора в эпическое предание знаменует качественное его изменение — этот феномен, столь характерный для новгородского эпоса, требует особого осмысления.

Былинному эпосу принадлежит наиболее престижное место в системе жанров русского фольклора. Былины или, как их обычно называли, ст&рины, т. е. песни об историческом прошлом, о старине — воспринимались как своего рода священное предание, выражающее идеалы и принципы этнического самосознания русских людей. Это высокий, серьезный жанр. В целом он противостоит жанрам низовым, уже сама принадлежность которых к «смеховой» культуре являлась признаком несерьезности, относительной малозначимости. К этому типу относятся небывальщины, песенки о пьяницах, дураках и т. п. Если низовые жанры были связаны с традицией праздничного антиповедения, то былинный эпос выражал принципы собственно поведения, и в этом смысле он представлял противоположность фольклору, порожденному праздничным быгаем. Проникновение карнавальных сюжетов в мир былинного эпоса — безусловный признак позднего новообразования, находящегося уже за рамками первоначальных жанровых закономерностей.

Тем не менее в более широкой исторической перспективе ситуация оказывается не столь однозначной. Близкое соприкосновение комического и героического типично для эпических преданий архаического типа, например, для палеоазиатского эпоса о Вороне (Мелетинский 1979). Наряду с легендами о творении вселенной, этому герою приписываются комические эпизоды, связанные с обжорством, ленью, похотливостью. В той или иной степени все эти признаки характерны и для богов — Одина, Тора и Локи, чьи деяния описываются в исландских легендах. При этом Один отличается подчеркнутой сексуальностью, например, в песне «Перебранка Харбарда» («Старшая Эдда») он высмеивает победителя великанов Тора, противопоставляя его подвигам в сражениях свои успехи в соблазнении девушек. Тор же предстает воплощением грубой физической силы. Он отличается склонностью к обжорству и пьянству, что обыгрывается в историях явно комического характера. В «Песне о Трюме» переодетый женщиной Тор изображает прекрасную богиню Фрейю и в этом качестве является к великану, который требует эту богиню в обмен за похищенный им молот. Мнимая невеста поражает жениха своим чудовищным аппетитом и любовью к выпивке; в финале Тор получает свое оружие и расправляется с великаном. Сексуальность и грубая физическая сила — типы Одина/Тора — не обязательно всегда противопоставляются друг ДРУ¹^ обе эти черты сочетаются в облике Геракла, среди подвигов которого упоминается лишение девственности пятидесяти дочерей царя Теспия, произошедшее, по некоторым версиям этого предания, за одну ночь (Павсаний 1994, IX: 26, 6 — 7). Непристойно фаллические изображения Геракла являлись излюбленной темой греческой вазописи, что связано с сюжетами так называемых сатировских драм. В известной по позднейшим описаниям сатировской драме Еврипида «Силей» происходило классическое сочетание типичных карнавальных тем, включая переодевание, обжорство, грубую шутку с использованием бытовых предметов и непристойности: проданный в качестве раба Геракл устраивал пир, на котором проедал богатство хозяина, затем он убивал хозяина ударом мотыги, а в финале «успокаивал» дочь убитого, приглашая ее идти с ним спать (Анненский 1921: 397).

Архаические предания предельно далеки от романтического целомудрия классических форм героического эпоса, сексуальная мощь героя является таким же необходимым признаком его незаурядной природы, как и способность побеждать в сражении. Так, один из двух героев аккадского эпоса о Гильгамеше — Эн-киду — в течение трех дней и ночей «познавал» блудницу Шам-хат. Поэма начинается с того, что Гильгамеш делает жертвой своеобразной сексуальной диктатуры все население подвластного ему Урука. Показательно, что основное действие поэмы разворачивается из-за отказа Гильгамеша стать любовником богини Ипггар — эпос строится на переосмыслении типичной для земледельческих верований концепции священного брака; сходные мифологические реминисценции обнаруживаются и в рассказе о соблазнении Энкиду (Васильков 1979: 125). Впрочем, более значимой, нежели такая преемственность, представляется сама близость идеалов мифа и архаического эпоса, прославляющего безудержную мужскую силу. Благодаря этому оказывается возможной и обратная эволюция, вводящая эпических героев в мир земледельческого мифа и обряда. Так, в Древней Греции с рассказами об обжорстве Геракла связывали типичные карнавальные увеселения, включавшие ритуальное сквернословие (Аполлодор 1993: 5, 11). Как правило, серьезное и смешное вполне органически сочеталось в деяниях таких эпических героев, включая и сексуальную тему. Приключения в духе сатировских драм лишь оттеняли великолепие главных подвигов Геракла, причем у нас нет оснований считать, что легенда о лишении им девственности пятидесяти дочерей Теспия имела изначально комический характер; это тоже подвиг, хотя и особого рода. В уже упоминавшемся эпизоде из «Перебранки Харбарда» любовные приключения Одина служат поводом для шуток, но в известной по содержанию «Младшей Эдды» легенде о похищении этим богом мёда поэзии рассказ о соблазнении Одином дочери хранителя мёда является частью сакрального, безусловно серьезного предания. Иногда серьезное и смешное объединяются в общем сюжете. Так, в карельских рунах, ставших основой «Ка-левалы» Лённрота, рассказ об опасных приключениях Леммин-кяйнена в подземном царстве завершается явно шутливым описанием пребывания этого героя на некоем острове, где он соблазняет сорок девушек (Евсеева 1982: 86) — это сходно с ролью греческих сатировских драм, завершавших постановки трагических циклов. Шутливый характер рассказов о незаурядных сексуальных способностях героев напоминает такие же насмешки над их физической мощью и аппетитом, однако, как представляется, связь сексуальности с миром смеха имеет более органический характер. Это запечатлелось в русских поговорках, типа: «Где смех, там и грех». В мифологических преданиях темы зачатия, рождения, возвращения к жизни неизменно связывались со смехом. Показательна в этом отношении греческая легенда о богине производительных сил природы Деметре, которая вернулась в мир, когда ее рассмешили непристойной шуткой. Такая же легенда рассказывалась о японской Аматерасу и др. (Пропп 1976: 174 — 204).

Становление классического эпоса сопровождается изгнанием из него карнавальной стихии. Забавные приключения, которые приписываются Гераклу, Тору или Лемминкяйнену, немыслимы в легендах об Ахилле, Сигурде или Роланде. Классический эпос более аристократичен, представление о героическом идеале утончается, преобладают скорее трагические, нежели комические темы. Эта общая тенденция с особой резкостью реализовалась в культуре средневековой Европы. Так, если в Греции могли одновременно рассказываться предания и о Геракле и об Ахилле, в христианской Европе периода раннего, а в значительной мере и зрелого Средневековья это было невозможным. Органическая целостность архаического мировосприятия нарушилась — хотя высокое и низкое по-прежнему оставались полюсами одной культуры, они разошлись, и низкое оказалось под формальным запретом. «Карнавальность» была изгнана из храма, а во многом и из дворца, она стала преимущественным достоянием улицы. Оставив религиозный обряд и героическое предание, карнавальная стихия нашла выражение в особых жанрах — сатирах, пародиях, шуточных песенках, подобных русским небывальщинам, и т. п.

В своем замечательном исследовании европейской карнавальной традиции «Франсуа Рабле и народная кулыура Ренессанса и средневековья» Михаил Бахтин, что естественно для одного из первооткрывателей столь значительной темы, недооценил историческую динамику рассматриваемого им явления, воспринимая карнавальную традицию как некую общекультурную данность. «Народная культура Ренессанса и средневековья» являлась порождением средневекового мира, лишь унаследованным Ренессансом (Бранка 1983), более определенно можно сказать о ее принадлежности именно позднему Средневековью. Эта эпоха была отмечена исключительным расцветом, своеобразным взрывом карнавальной традиции, что отразилось и на развитии эпоса. Карнавальная стихия вновь вторглась в эпический мир, внося в него атмосферу чувственности и необузданной праздничной свободы. Эпическое предание теряло свою аристократическую — классическую ориентацию и оказывалось под влиянием вкусов простонародья, что возвращало в эпос некоторые архаические героические типы и темы повествования.

Этот процесс можно проследить на примере французской эпической традиции, где идеального красавца Роланда затмил своей популярностью более приземленный Гильом Оранжский, уже в облике которого подчеркивалась некоторая гротескность, соответствовавшая вкусам простонародья, — Гильом лишился в одном из поединков кончика носа, за что получил прозвище «Короткий нос»; из-за неудачного врачевания на конце носа выросла шишка, о чем с явным юмором рассказывается в поэме «Нимская телега». Любопытно, что в древнейших преданиях о Гильоме этот герой носил другое прозвище — «Горбатый нос», что продолжало традицию, восходившую к историческому прототипу этого эпического персонажа — графу Гильому Тулузскому. Большой нос был его фамильной чертой, и даже сын Гильома Тулузского — Бернар Септиманский носил прозвище «Нос» (Frappier 1955: 89 — 94). Первоначальная форма прозвища не несла в себе чего-либо комического, большой нос традиционно считался во французской традиции символом мужественности, однако народная память преобразила облик любимого героя в комическом стиле. Этому соответствовали и поздние описания подвигов Гильома Оранжского, в частности — поэма «Монашество Гильома» (Корнеев, Михайлов 1985: 313 — 314), в которой описывается, как непомерный аппетит героя пугает монашескую братию. Поэма содержит эпизод с переодеванием и обманом, схожий с описанными выше историями Тора и Геракла: разбойники нападают на Гильома, одетого монахом; мнимый монах позволяет врагам торжествовать победу, но затем внезапно обнаруживает свою силу и расправляется с ними.

Эта своеобразная «карнавализация» французского эпоса находит наиболее последовательное выражение в поздней версии «Поэмы о Гильоме», где появляется особый герой — поваренок Ренуар, который спасает всех французских рыцарей (Корнеев, Михайлов 1985: 291; Волкова 1984: 148 — 149). Чудовищная сила Ренуара и его вспыльчивый характер сочетаются с такой безусловно узнаваемой «карнавальной» чертой, как непомерный аппетит. Ренуар часто попадает в нелепые положения, но с честью выходит из них.

История средневековой Руси во многих отношениях отличается от истории западноевропейских стран, но в то же время она обнаруживает типологически сходные черты. Эго относится и к праздничной традиции, о чьем взлете в эпоху русского позднего Средневековья свидетельствует столь яркое явление, как становление сословия скоморохов — профессиональных устроителей праздничных увеселений (Морозов 1975).

На позднем этапе развития русский эпос обогатился былинами, повествующими о подвигах скоморохов, — «Гость Теренти-ще» и «Вавила и скоморохи» (Смирнов, Смолицкий 1978: 301 — 312), однако, как показывают новгородские былины о Василии Буслаевиче и Хотене Блудовиче, влияние праздничного мира на эпос не ограничилось только экспансией скоморошеской тематики. Это явление особо ярко проявилось именно в новгородском эпическом цикле, к которому относят и былины-скоморошины, однако влияние праздничной традиции можно проследить также и в некоторых позднейших былинах киевского цикла. В целом картина развития русского былинного эпоса кажется сходной с описанным выше французским примером.

Единственное дошедшее до нашего времени героическое предание домонгольской эпохи — «Слово о полку Игореве» — по своему сюжету и общему настроению поразительно напоминает «Песню о Роланде», однако известные сюжеты былинного эпоса сложились явно позднее, и даже общее обозначение киевских героев, принятое в былинах, — «богатыри» — заимствовано из татарского языка. Идеальный героический тип, напоминающий Роланда или Зигфрида, в русской традиции представлен образом змееборца Добрыни, особо отмеченного в эпосе своим «ве-Жеством», т. е. благородством и соблюдением сословного этикета. Показательно, однако, появление в XVI — XVII веках былины «Добрыня и Маринка» (Смирнов, Смолицкий 1974: 132 — 186), в которой этот благородный воин вызывающе осмеивается.

В полном противоречии с высокой традицией славный богатырь Добрыня превращается в этой былине из почетного участника пиров князя Владимира в прислужника: в зачине былины говорится, что Добрыня три года исполнял обязанности стольника и три года — чашника. Уже само по себе это должно было создавать комический эффект, однако многолетняя служба Добрыни «вознаграждается» понижением. После исполнения относительно почетных придворных обязанностей он становится «приворотником», что в реальности означало бы катастрофическое умаление социальной позиции (Смирнов, Смолицкий 1974: 392). Составленный в духе парадоксальных небывальщин зачин дает ключ к общему прочтению былины — в ее содержании комически переосмысливаются темы высокой героики. Выстрел из лука, который в сказочных рассказах приводит героев к прекрасной девушке-невесте, связывает Добрыню с блудницей Маринкой, причем стрела попадает в ее терем, когда она находится со своим любовником — Змеем Горынычем. Столкновение Добрыни со Змеем напоминает о героическом поединке героя с этим же чудовищем, однако в истории с Маринкой ситуация меняется и приобретает комически непристойный характер. Если ранее Добрыня спасает от Змея княжескую племянницу, то здесь он мешает любовным утехам Маринки и Змея. Последний превращается из людоеда и насильника в змея-любовника, что соответствует характеру некоторых сказочных и быличковых преданий, однако ситуация былины ничем не напоминает и рассказы о змее-любовнике. В других случаях змей действует как опасный соперник главного героя, в былине о поединке Добрыни и Змея Горыныча Добрыня даже плачет перед решающим сражением; однако в истории с Маринкой Змей бежит, как только стрела богатыря попадает в терем. Некоторые сказители стремятся усилить комический характер ситуации рассказом о том, что Змей «обделался» от страха во время бегства.

Не менее характерно и поведение самого Добрыни. Этот «рыцарь без страха и упрека», особо отмеченный «вежеством», превращается в подчеркнуто неловкого грубого увальня. Явившись за своей стрелой, он не в состоянии что-либо сказать, и обозленная Маринка превращает обидчика в тура. Сюжет превращения, который с полной серьезностью описывается в рассказе «Одиссеи» о волшебнице Кирке, в русской былине приводится в явно комическом контексте. Прославленный богатырь, к помощи которого часто прибегают другие герои (былины «Дунай» и «Василий Казимирович»), плачет как беспомощный маленький ребенок; в конце концов он спасается лить стараниями матери.

История Добрыни и Маринки не означала решительного разрыва с высокой традицией, злоключения Добрыни в описанном выше рассказе лишь дополнили истории его славных подвигов. Более показательно, что этот благородный воин уступил в популярности другому герою — Илье Муромцу. Если Добрыню можно сравнить с Роландом, то Илья своей грубоватой мужественностью явно близок Гильому Оранжскому; былина «Илья и разбойники» (Астахова 1951: 757) почти буквально повторяет описанный выше эпизод с разбойниками в поэме «Монашество Гильома». Совпадают даже такие детали, как приманивание разбойников дорогой вещью: Гильом показывает драгоценную пряжку пояса, а Илья расхваливает дорогую шубу с драгоценными пуговицами.

Несмотря на относительно поздний характер, обусловленный демократической эволюцией эпоса, фигуры Гильома и Ильи напоминают более архаический тип героев, запечатлевшийся еще в языческой мифологии индоевропейцев. Даже явно позднейшие истории столкновения с разбойниками напоминают своим содержанием рассказ о приключении скандинавского бога грозы Тора в эддической «Песне о Трюме». Особенностью русского эпоса являлось лишь то, что он принадлежал сравнительно архаической традиции, сохранявшей многие элементы языческих верований, — отсюда и сходство Ильи Муромца с русским богом-громовиком Перуном. Показательно, однако, что мифологические реминисценции сочетаются в облике Ильи с безусловно позднейшими социальными характеристиками. В киевские времена, когда эпические предания предназначались вниманию боевой дружины, их герои должны были изображаться знатными воинами, подобными Роланду, Гильому Оранжскому или Зигфриду. Память об этом сохранилась в немецких и исландских преданиях, позаимствовавших образ «Ильи Русского»; в немецкой поэме «Ортнид» (первая половина ХШ в.) упоминается король русских Илья, в исландской «Саге о Тидреке» (ок. 1250) рядом с королем русов Вальдемаром, т. е. былинным Владимиром, оказывается его брат — Илья Греческий и др. (Жирмунский 1974: 265 — 266). В дошедших до нас былинах Илья стал крестьянским сыном или казаком, что отражает позднейший этап эволюции русского эпоса, ставшего исключительным достоянием казаков и крестьян, обитавших на окраинах Руси.

Подобная трансформация героической традиции относится к

XVI — XVII векам, тогда же сложилась былина о дружбе Ильи с кабацкими завсегдатаями — «голями кабацкими», завершившая демократическую эволюцию этого образа. Самоотверженный защитник Святой Руси превращается в этой былине в буяна, который ссорится с князем Владимиром, сбивает стрелами купола киевских церквей и пропивает их с кабацкими друзьями (Астахова 1958: 230 — 251). Столь вызывающее поведение богатыря напоминает отчасти ссоры Гильома с придворными и монахами; в определенном смысле такую социальную трансформацию образа Ильи можно сопоставить с эволюцией Гильома от почетного «Горбатого носа» к комическому «Короткому носу».

На поздних этапах существования и русских и французских эпических преданий эта линия развития увенчалась появлением уже последовательно демократических персонажей, которые изначально чужды высокой традиции. Французского Ренуара напоминают в этом смысле герои новгородских былин — Василий Буслаевич и Хотен, а также богатыри Василий Пьяница и Аксенко (Марков 1901: 409 — 414; 463 — 464). Преемственность в судьбе Ренуара и Гильома Оранжского показана уже тем, что Ренуар появляется в поздней версии «Песни о Гильоме». В одно-сюжегных русских былинах такая демонстрация преемственности была невозможной, но она обозначилась другим способом. Так, былина об Аксенко наследует своим сюжетом былине об Илье и разбойниках, Аксенко напоминает Илью также дружбой с кабацкими завсегдатаями. Постоянным посетителем кабака является и Василий Пьяница, былина о нем повторяет известные героические темы из других былин об Илье Муромце. Впрочем, последнее обозначает уже не столько преемственность развития, сколько противопоставление высокой традиции, содержание которой пародируется в былине о Василии Пьянице (Путилов 1993: 102 - 103).

Этой же тенденцией можно объяснить и появление новгородской былины о Василии Буслаевиче, которая напоминает предания о Добрыне. Совпадают прежде всего имена матерей этих героев — Мамельфа или Амельфа Тимофеевна, буквально схожи эпизоды расправы с помощью тележной оси и рассказ об обидах, причиняемых в молодости сверстникам (былины «Василий Казимирович» и «Молодость Добрыни»). На фоне этих совпадений пьяная удаль Василия Буслаевича, который убивает своего крестного отца и готов перебить всех сограждан, представляется откровенным вызовом «вежеству» Добрыни³.

Вместе с Ильей Муромцем и Добрыней Никитичем третьим особо популярным героем русского эпоса является Алеша Попович. С этим образом связана своя линия развития. Если в сохраненных летописью древних героических преданиях Алеша изображен как неистовый воин, готовый в берсеркерском ослеплении напасть даже на своего князя (Смирнов, Смолицкий 1974: 336 — 337), то в былинах он превратился в расчетливого хитреца, обладающего не только храбростью, но и особой ловкостью, находчивостью. Подобно многим другим хитрецам в сказаниях разных народов (тип Ворона, Одина; особо близким Алеше кажется финский Лемминкяйнен), Алешу Поповича отличает склонность к шуткам и внимание к женщинам, в былинах его называют часто «бабьим пересмешником». Тема женолюбия Алеши реализовалась в рассказе о его неудачной попытке жениться на жене Добрыни, а также в былине «Алеша Попович и братья Бродовичи», в которой этот герой предстает соблазнителем девушки. В основе былины тот же сюжет, что и в истории о Хотене Блудовиче, — ссора молодого человека с братьями его возлюбленной.

Высказывалось мнение, что возникновение двух былин со сходной сюжетной основой объясняется существованием двух независимых линий русской эпической традиции — новгородской и среднерусской, объединившихся на Севере (Смирнов, Смолицкий 1978: 430). Не оспаривая этого вывода, можно отметить, что переход «карнавального» деяния от героя высокой традиции к последовательно «карнавальному» персонажу — общая тенденция; такова же преемственность между Ильей Муромцем и Аксенко или Василием Пьяницей, во французском эпосе — между Гильомом Оранжским и Ренуаром. «Карнавальные» герои приходят в мир эпоса из низовой традиции. О роли ее в историях Василия Буслаевича, Василия Пьяницы и Хотена Блу-довича говорилось выше, что же касается Ренуара, то угадываются какие-то комические повествования, подобные тем, которые использовал Франсуа Рабле в рассказах о брате Жане — совпадают даже указания на причастность Ренуара и брата Жана поварскому ремеслу. Очевидно, в обоих случаях обыгрывалась сатирическая тема «повар — знаменитый воин», известная западноевропейской культуре еще с позднеримского времени (Frappier 1955: 227 — 229). В этом отношении история Ренуара особо напоминает былину о Хотене Блудовиче. В первом случае — пародия на тему битвы, а во втором — метафора, использовавшая образы битвы, были переосмыслены буквально и оказались «вплетенными» в эпическую ткань, объединившись с сюжет^ми героического характера. Нечто подобное произошло, по-видимому, и в истории Василия Пьяницы, в которой так же буквально переосмыслилась тема пьяной удали, дополнившая 6оле?е ранний героический сюжет. Новгородская былинная традиция содержит один любопытный пример, на основании которого можно представить, как осуществлялся подобный переход. История гостя Терентшца показьшает начальную форму эпиза-ции; былина основьшается на известном сказочном сюжете о неверной жене, но по форме она уже принадлежит эпосу. Быть моя^ет, и известной нам былине о Хотене Блудовиче предшествовал такой же пересказ эротического сюжета на былинный лад.

Переход «карнавальных» героев в высокий мир эпоса означал для них своеобразное повышение статуса, превращение ти-пов1ЛХ комических персонажей в реальные исторические личности, достойные, как Василий Буслаевич, упоминания в летописи. Вместе с тем и после приобщения к эпосу они сохранили несомненную преемственность с породившей их низовой традицией. Это заметно в отдельных комических эпизодах, но прежде всего в общем настроении повествования. Уже та поразительная легкость, с которой эти герои побеждают своих врагов, отличает их от воителей классической традиции. При всех своих воинских доблестях последние побеждают с некоторым трудом: Добрыня плачет перед решающим боем со Змеем, конь Ильи спотыкается от свиста Соловья Разбойника, сам Илья прибегает к хитрости, чтобы обмануть поганого Идолища, может даже попасть в плен к татарам; Алеша побеждает Змея Тугарина лишь хитростью. Все эти богатыри в трудный час обращаются к покровительству Бога и святых. Героям же «карнавальным» подобное покровительство не нужно: Василий Пьяница одним выстрелом из лука обращает в бегство всех татар. Такая же ситуация и во французской традиции: если Гильом побеждает одного из соперников, лишь лишившись кончика носа, а Роланд погибает в бою, то Ренуар расправляется с сарацинами с такой же легкостью, как брат Жан в истории Пантагрюэля сокрушает Сосисок.

Общим для всех упомянутых смеховых сюжетов как архаического, так и позднейшего — постклассического типа являются пародийные мотивы; смешные эпизоды дополняют серьезную традицию и отталкиваются от нее. Особенностью позднейших преданий является то, что они возникают на фоне классического эпоса и тем самым противопоставление/пародия приобретают в них большую значимость. Комические эпизоды в биографиях Геракла или Тора пародируют описание их же подвигов — это чистый ненаправленный смех. Общей тенденцией развития сме-ховой культуры является развитие в ней направленного смеха и вытеснение ненаправленного, воспринимаемого теперь как дурачество (Стеблин-Каменский 1978: 149—156). Пародия приобретает элементы социальной сатиры. Простолюдин Ренуар сражается рядом с благородными рыцарями и доказывает свое полное превосходство над ними. В русских былинах подобное пародийное противопоставление имеет затекстовый характер: отдельные эпизоды должны были напоминать слушателям былин о Василии Буслаевиче и Василии Пьянице героические деяния Добрыни Никитича и Ильи Муромца.

История Хотена Блудовича на этом фоне кажется некоторым исключением. Несмотря на буйный нрав, напоминающий характер Василия Буслаевича, Хотен ведет себя пристойно, в основе его деяний лишь гипертрофированное чувство сыновней почтительности. «Карнавальная» символика уведена в глубь текста и малоощутима, явно она проявляет себя лишь в указании на непристойное поведение отца героя — Блуда. Сам же Хотен скорее сближается с киевскими богатырями, нежели противопоставляется им.

В настоящем виде былина о Хотене Блудовиче кажется своеобразным черновым наброском истории Василия Буслаевича, в котором «карнавальная» тенденция еще не нашла своего полного воплощения. Вместе с тем не следует забывать, что дошедшие до нас записи былины — не оригинальные новгородские тексты, но их позднейшие переложения, претерпевшие значительные изменения. Так, в истории Хотена Блудовича забыто даже его новгородское происхождение. Сходство этого героя с киевскими богатырями подозрительно соответствует поздней «киевизации» былины.

Особенностью развития былинного эпоса на Русском Севере является заметное стремление к унификации, выравниванию разных былин по общему нравственному канону. Вполне понятно, что для крестьян Севера особенности новгородского эпоса не были так значимы, как для новгородцев, вниманию которых этот эпос первоначально предназначался. Эстетические пристрастия и нравы новгородской вольницы во многом отличались от крестьянских — дело не в какой-либо иной культурной ориентации, но скорее в особой расстановке акцентов. Новгородская традиция нарушала то, что по аналогии с концепцией литературного этикета, обоснованной Д. С. Лихачевым (Лихачев 1971), можно было бы назвать этикетом фольклорным. Эпос являлся «высоким», серьезным жанром, вторжение же в эпические песни карнавальной стихии — явление преимущественно новгородское, во всех случаях — городское. В крестьянской среде оно полного понимания не вызывало, и те эпизоды былин, при знакомстве с которыми от души веселилась новгородская молодежь, крестьян могла шокировать. Так, в различных версиях былины о Василии Буслаевиче сказители стремились сгладить вызывающую грубость и агрессивность этого героя, найти ей пристойное объяснение, иногда же вносили в рассказ о подвигах Василия явное его осуждение. Особый радикализм переработки истории Хотена Блудовича вплоть до полного забвения ее новгородского происхождения объясняется, по-видимому, тем, что оригинальная версия этой былины казалась особо неприличной для ее позднейших слушателей. Очевидно, повышенная сексуальность, столь отличавшая Блуда, не была чужда и его сыну Хотену, чьи подвиги могли напоминать отмеченные выше эпизоды биографий Гильгамеша, Геракла или Лемминкяйнена.

Общей чертой эпоса классического типа является подчеркнутая скромность и благородство его идеальных героев. В русской традиции эта тенденция была обострена наложением государственной идеологии — жизнь богатырей полностью подчинена служению родине, и даже вполне приличные истории брачного характера оказываются неприемлемыми для сказителей. Как отмечал В. Я. Пропп, для былинной традиции было характерно особое целомудрие во всем, что касалось отношений героев с представительницами прекрасного пола (Пропп 1958). Используя популярные в разных эпических традициях героические сюжеты, обычно завершавшиеся браком, сказители русских былин пересказывали их по-своему. Когда в полном соответствии с общим эпическим каноном Добрыне предлагается жениться на спасенной им от Змея Горыныча Забаве Путятичне, богатырь решительно отказывается. В тех случаях, когда богатыри вступают в брак, это обычно приводит к трагедии. Так, в былине о Дунае, развивающей известный во многих героических традициях сюжет — поединок и женитьба героя на богатырской деве, повествование заканчивается гибелью обоих супругов. В тех случаях, когда богатыри пытаются спасти свою жену или невесту от похитителей, женщина неизменно оказывается предательницей, перешедшей на сторону врага и стремящейся погубить своего мужа: таково развитие событий в былинах о Потоке, Иване Годиновиче и позднем сказании о жене Соломона. Показательно, что в былине о Потоке названые братья героя с самого начала отказываются помогать ему в столь недостойном, по их мнению, занятии, как погоня за похищенной женой.

На позднем этапе развития эпоса, когда сложились описанные выше новгородские и киевские былины постклассического типа, была нарушена и эта традиция. Особо показательна история красавца Чурилы Пленковича, который опозорил князя Владимира тем, что на него загляделась жена Владимира — княгиня Апраксия, так что Владимиру пришлось срочно убрать со двора этого киевского Дон Жуана (Гильфердинг 1949 — 1951, 1: 173 — 180). Однако эволюция эпоса не закончилась на этом этапе. После того как эпическая традиция стала исключительным достоянием крестьянской и казацкой среды, произошла своеобразная реставрация классических ценностных ориентиров. Нарушавшие их поздние былины не были забыты, однако сложились новые сюжеты, воплощавшие уже моралистическую реакцию, осуждение излишне легкомысленных героев, нарушавших высокие нормы богатырского поведения. Так, историю о расправе Василия Буслаевича над новгородцами продолжила былина о его паломничестве в Иерусалим, в ходе которого Василий, сохраняя свой «карнавальный» стиль поведения, проявил вызывающее пренебрежение общепринятыми нравственными принципами и был наказан смертью. Показательно, что среди прочих его грехов — неприличная шутка в адрес женщины, пытавшейся призвать его к порядку, — Василий обещает сделать ей ребенка. В былине о Чуриле и Катерине точно так же продолжилась обозначенная уже в первой былине об этом герое история его женолюбия. Чурила соблазняет Катерину, но любовники гибнут от рук обманутого мужа Бермяты (Гильфердинг 1949 — 1951, 3: 181 — 185). Женолюбие «бабьего пересмешника» Алеши было наказано не смертью, но позором. Особо показательна в этом отношении былина о неудачной попытке Алеши жениться в отсутствие названого брата Добрыни Никитича на его жене. Алеша пытается обмануть ее ложным известием о смерти мужа, но в конце концов оказывается разоблаченным и претерпевающим позорное унижение. Обличение аморализма Алеши составляет содержание и былины о сорока каликах. В ней Алеша помогает развратной жене князя Владимира возвести ложное обвинение в воровстве на предводителя паломников-каликов Касьяна, который отверг домогательства княгини (Кирша Данилов 1958: 159). Другие сказители, возвеличивавшие Алешу, стремились облагородить этого героя, сделав его поведение более пристойным. Так, в былине о братьях Бродовичах упоминание о любовной интриге Алеши оказывается чем-то второстепенным, на первом плане — его торжество над братьями. По такому же принципу была переосмыслена и былина о Хотене

Блудовиче. Этот герой был дорог сказителям, которые предпочли избавить его от «компрометирующих» эпизодов непристойного характера, отнеся их только к старому Блуду. Отмечавшаяся выше некоторая бледность этой новгородской былины является следствием поздней редакции, которая оторвала Хотена от породившего его новгородского мира и сделала его мать участницей пира князя Владимира.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ Библиографию записей см.: Смирнов, Смолицкий 1978: 427.

² Ср.: Лопарев 1894: 16

³ Ср.: Мороз 1992: 170 - 181.

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ

Адрианова-Перетц 1935 — Адрианова-Перетц В. Символика сновидений в свете русских загадок // Академия наук СССР — академику Н. Я. Марру. М.; Л, 1935. С. 497 - 505.

Адрианова-Перетц 1950 — Адрианова-Перетц В. Слово о полку Игоре-ве // Под ред. В. П. Адриановой-Перетц. М.; Л., 1950.

Акты... 1836 — Акты, собранные Археографическою экспедицией. Т. 3. СПб, 1836.

Анненский 1921 — Анненский И. Ф. Театр Еврипида. М, 1921.

Аничков 1914 —Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь. СПб, 1914.

Аполлодор 1993 — Аполлодор. Мифологическая библиотека. М, 1993.

Ардзинба 1982 —Ардзинба В. Г. Ритуалы и мифы древней Анатолии. М, 1982.

Астахова 1949 — Астахова А. М. Илья Муромец / Подгот. текста и коммент. А. М. Астаховой. М.; Л, 1949.

Астахова 1951 — Астахова А. М. Былины Севера / Подгот. текста и коммент. А. М. Астаховой. М.; Л, 1951.

Астахова 1961 — Астахова А. М. Былины Печоры и Зимнего берега (новые записи) / Изд. подгот. А. М. Астахова, Э. Г. Бородина-Морозова, Н. П. Колпакова, Н. К. Митропольская, Ф. В. Соколов. М.; Л, 1961.

Афанасьев 1865 — 1869 —Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. В 3 ч. М, 1865 — 1869. Ч. I.

Березкин 1983 —Березкин Ю. Е. Мочика: Цивилизация индейцев северного побережья Перу в I — УП вв. Л, 1983.

Берниггам 1988 — Бернштам Т. А. Молодежь в обрядовой жизни русской общины XIX — начала XX в. Л, 1988.

Бернштам 1991 — Бернштам Т. А. Совершеннолетие девушки в метафорах игрового фольклора: традиционный аспект русской культуры // Этнические стереотипы мужского и женского поведения. СПб, 1991. С. 234 - 257.

Бессмертный 1989—Бессмертный Ю. Л. К изучению матримониального поведения во Франции ХП — ХШ вв. // Одиссей: Человек в истории. Исследования по социальной истории культуры. М., 1989. С. 98 — 113.

Бородатова 1988 — Бородатова А. А. Праздник нового года у майя: К вопросу о сохранении охотничьей идеологии в землевладельческом обществе // Экология американских индейцев и эскимосов. М., 1988. С. 323 - 334.

Брагинский 1989 — Брагинский В. И. Символизм суфийского пути в «Поэме о Море Женщин» и мотив свадебного корабля // Суфизм в контексте мусульманской культуры. М., 1989. С. 174 — 216.

Бранка 1983 — Бранка В. Боккаччо средневековый. М., 1983.

Варганова 1979 — Варганова В. П. Плач и смех в жанровой системе пинежского свадебного обряда // Вопросы жанра и стиля в русской и зарубежной литературе. М., 1979. С. 3 — 11.

Васильков 1979 — Васильков Я. В. Земледельческий миф в древнеиндийском эпосе: (сказание о Ришьяшринге) Ц Литература и культура древней и средневековой Индии. М., 1979. С. 99 — 133.

Власова 1988 — Власова 3. И Скоморохи и сказка // Русская литература. 1988. No 2. С. 58 - 76.

Волкова 1984 — Волкова 3. Н. Эпос Франции. М., 1984.

Гильфердинг 1949 — 1951 — Гильфердинг А. Ф. Онежские былины, записанные А. Ф. Гильфердингом летом 1871 г. 4-е изд. М.; Л., 1951. Т. 1, 3.

Григорьев 1910 — Григорьев А. Д. Архангельские былины и исторические песни, собранные А. Д. Григорьевым в 1899 — 1901 гг. СПб., 1910. Т. 3.

Даль 1980 — Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. В 4 т. М., 1980. Т. 1.

Евсеева 1982 — Евсеева В. Я. Карельское народное поэтическое творчество/Подг. и пер. В. Я. Евсеевой. Л., 1982.

Ефименко 1869 —Ефименко П. С. О Яриле, языческом божестве русских славян Ц Записки Русского Географического общества по Отделению этнографии. 1869. Т. 2. С. 77 — 112.

Жирмунский 1974 — Жирмунский В. М. Сравнительное литературоведение. Л., 1974.

Иванов, Топоров 1974 — Иванов В. Я, Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974.

Иорданский 1982 — Иорданский В. Б. Хаос и гармония. М., 1982.

Каптеров 1913 — Каптеров Н. В. Патриарх Никон и его противники в деле исправления церковных обрядов. Сергиев Посад, 1913.

Кирша Данилов 1958 — Кирша Данилов. Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым/Изд. подгот. А. Н. Евгеньева и Б. Н. Путилов. М.; Л., 1958.

Колпакова 1973 — Колпакова Н. П. Лирика русской свадьбы / Изд. подгот. Н. П. Колпакова. Л., 1973.

Кондратьева 1967 — Кондратьева Т. Н. Собственные имена в русском эпосе. Казань, 1967.

Корнеев, Михайлов 1985 — Корнеев Ю. Б., Михайлов А. Д. Песни о Гильоме Оранжском / Изд. подгот. Ю. Б. Корнеев и А. Д. Михайлов. М.,

1985.

Кругляшова 1918 — Кругляшова В. Самоцветы живого слова//Урал, 1968. No 10.

Липкин 1958 —Аипкин С. Казахский эпос / Пер. С. Липкин и др. Алма-Ата, 1958.

Лихачев 1971 —Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. Л., 1971.

Лобода 1903 —Лобода А. М. Русские былины о сватовстве. Киев, 1903.

Лопарев 1894 — Лопарев X. Сказание о молодце и девице. Вновь найденная эротическая повесть народной литературы. СПб., 1894 (Общество любителей древней письменности. Памятники древней письменности. XCIX).

Майков 1869 — Майков В. Великорусские заклинания. СПб., 1869.

Максимов 1903 — Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903.

Манухин 1986 — Манухин В. Цветы сливы в золотой вазе, или Цзинь, Пин, Мэй / Пер. В. Манухина; вступ. ст. и коммент. Б. Рифтина. В 2 т. М.,

1986.

Марков 1901 — Марков А. В. Беломорские былины, записанные А. В. Марковым / Предисл. В. Ф. Миллера. М., 1901.

Мелетинский 1979 — Мелетинский Е. М. Палеоазиатский мифологический эпос. Цикл ворона. М., 1979.

Миллер 1897 — Миллер В. Ф. Очерки русской народной словесности. М., 1897. Т. 1.

Мороз 1992 — Мороз Е. А К характеристике былины о Василии Бусла-евиче и новгородцах // Фольклор и этнографическая действительность. СПб, 1992. С. 170 - 181.

Морозов 1975 —Морозов А. А. К вопросу об исторической роли и значении скоморохов //Русский фольклор. Т. XV. Л, 1975.

Никифоров 1929 — Никифоров А. И. Эротика в великорусской народной сказке // Художественный фольклор. М, 1929. No IV — V. С. 120 — 127.

Олеарий 1906 — Олеарий А. Описание путешествия в Московию и через Московию в Персию и обратно / Введение, перевод, примеч. и указ. А. М. Ловягина. СПб, 1906.

Павсаний 1994 — Павсаний. Описание Эллады. В 2 т. М, 1994.

Пропп 1958 — Пропп В. Я. Русский героический эпос. 2-е изд. М, 1958.

Пропп 1976 — Пропп В. Я. Фольклор и действительность. М, 1976.

Путилов 1903 — Путилов Б. Н. Пародирование как тип эпической трансформации / От мифа к литературе: Сборник в честь семидесятипятилетия Елеазара Моисеевича Мелетинского. М, 1993. С. 101 — 116.

Рыбников 1909 — Рыбников И Н. Песни, собранные П. Н. Рыбниковым/Под ред. А. Е. Грузинского. 2-е изд. М, 1909. Т. 1 — 2.

Салье 1958 — Салъе М. А. Книга тысячи и одной ночи / Пер, вступ. ст. и коммент. М. А. Салье. В 8 т. М, 1958. Т. 1.

Смирнов, Смолицкий 1974 — Смирнов Ю. И., Смолицкий В. Г. Добры-ня Никитич и Алеша Попович /Изд. подгот. Ю. И. Смирнов и В. Г. Смолицкий. М, 1974.

Смирнов, Смолицкий 1978 — Смирнов Ю. И., Смолицкий В. Г. Новгородские былины / Изд. подгот. Ю. И. Смирнов и В. Г. Смолицкий. М, 1978.

Срезневский 1906 — Срезневский В. «Сказание о молодце и девице» по списку ХУП в. Библиотеки Академии наук // Известия Отделения русского языка и словесности Императорской Академии наук. 1906. Т. 11. Кн. 4. С. 79-90.

Стеблин-Каменский 1978 — Стеблин-Каменский М. И. Апология смеха // Известия АН СССР. Серия литературы и языка. 1978. Т. 37. No 2. С. 149 - 156.

Стратанович 1978 — Стратанович Г. Г. Народные верования населения Индокитая. М, 1978.

Токарев 1989 — Токарев С. А. Календарные обычаи и обряды народов Восточной Азии: Годовой цикл. М, 1989.

Топорков 1991 — Топорков А. Л. Малоизвестные источники по славянской этносексологии // Этнические стереотипы мужского и женского поведения. СПб, 1991. С. 307 - 318.

Тэсиджер 1982 — Тэсиджер У. Озерные арабы. М, 1982.

Успенский 1981 — Успенский Б. А. Религиозномифологический аспект русской экспрессивной фразеологии // Структура текста 81. М, 1981. С. 49 - 53.

Успенский 1982 — Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М, 1982.

Успенский 1983 — Успенский Б. А. Мифологический аспект экспрессивной фразеологии // Studia Slavica Academiae Scientarum Hungaricae, 1983. T. 29. C. 33 - 69.

Успенский 1993 — Успенский Б. А. «Заветные сказки» А. Н. Афанасьева // От мифа к литературе: Сборник в честь семидесятипятилетия Елеаза-ра Моисеевича Мелетинского. М, 1993. С. 117 — 138.

Чичеров 1957 — Чичеров В. И. Зимний период русского народного земледельческого календаря XVI—XIX веков. М, 1957.

Чосер 1973 — Чосер Дж. Кентерберийские рассказы / Пер. И. Кашкина и О. Румера. М, 1973.

Frappier 1955 —FrappierJ. Les Chansons de geste du cycle de Guillaume d’Orange. T. 1. 1955.

В. П. Степанов

Так называемые «сочинения г-на Баркова», ранее тайные, «заветные», сугубо рукописные, в течение двух веков манили запретностью непристойных сюжетов и слов. Многочисленные публикации последних лет сделали их легкодоступными для любой категории читателей, и выяснилось, что их литературные достоинства были сильно преувеличены устной молвой. Лучшие произведения эротической литературы (речь идет только о русской традиции) так или иначе нашли дорогу в печать на протяжении XIX, а затем и XX века, и не важно, что при публикации они получали скромное название любовной лирики.

Феномен «барковской» поэзии, малоинтересный с художественной точки зрения, в историко-литературном отношении представляет довольно любопытную загадку. Остается невыясненным круг авторов этих сочинений, время их создания, кто и когда занимался циклизацией подобного рода сочинений и составлением капитальных сборников, получивших название «Сочинения г-на Баркова». В данном случае круг особенных «ценителей» старинной традиции имеет не меньшее значение, чем круг ее создателей. Выяснение этих вопросов, не праздных для истории литературного быта и литературных представлений

XVIII века, упирается в значительной степени в труднодоступ-ность материалов подобного рода. Как правило, их наличие в рукописных фондах не афишировалось, если не сказать скрывалось, часто они не вносились в экземпляры архивных описей, предназначенных для выдачи читателям.

Количество рукописей и рукописных сборников, которые содержат произведения непристойного содержания, в Рукописном отделе Пушкинского дома (Институт русской литературы

РАН) очень невелико в сравнении с остальными собраниями. Они сосредоточены в описи «особого хранения» под номером 2, в которую выделялись рукописи именно такого состава. По ней числится 49 рукописей самого разного объема — от небольшого листка до рукописной книги в несколько сотен страниц. Рукописный отдел никогда специально не коллекционировал подобную литературу. Большинство рукописей поступило в Отдел при передаче в Пушкинский дом литературных материалов XVTII и XIX веков из Отдела рукописей Библиотеки Академии наук, которая происходила в послевоенное время при изменении профиля академических архивохранилищ. Имеются также отдельные рукописи, выделенные сюда из персональных архивов А. Ф. Кони, М. Н. Лонгинова, И. А. Шляпкина.

Всего несколько единиц хранения, из зарегистрированных в описи, в большей или меньшей степени имеют отношение к «барковиане». Под «барковианой» мы имеем в виду традиционный и типологически единый комплекс сочинений, обширно представленный сводной публикацией А. Н. Зорина и Н. Сапо-ва¹. В их издание вошло подавляющее большинство произведений рукописной «барковианы». На состав этой книги мы и ориентируемся при характеристике рукописей. Рукописи, не имеющие отношения к этому комплексу, остаются за пределами обзора.

Сопоставляя состав рукописей с этим изданием, мы руководствуемся порядковой нумерацией произведений по отделам, принятой в нем. При этом приводятся списки номеров произведений, отсутствующих в рукописи по сравнению с учтенными в издании. К ним добавляется перечень произведений, присутствующих в рукописи под другими названиями. Сверка текстов с изданием не производилась, но в очевидных случаях мы указываем на отличие текстов.

Наибольший интерес представляют сборники произведений, относящихся к типу полных собраний «сочинений» Баркова, хотя они и являются весьма поздними по времени составления или переписки. Таких единиц хранения, собственно, всего две.

Рукопись номер 2. «Девичья игрушка, или Полное собрание эротических, приапических и цинических стихотворений Ивана Семеновича Баркова, знаменитого русского песнопевца в сих родах пиитических произведений и бывшего переводчика при имп. Академии наук. В Санкт-Петербурге в XVIII веке». Рукопись в 8-ю долю листа. Переплетена в 2 тома, с раздельной пагинацией. Т 1 - ХХХ\ТП + 350 стр. Т. 2 - X + 378 стр., с алфа-битным указателем стихотворений ко всему собранию. Произведения разделены на четыре части, каждая с отдельным заглавием, отражающим жанровый состав.

Ч. 1 — «Лирические стихотворения», подразделена на: «Оды» — «Песни» — «Элегии».

Ч. 2 — «Эпические стихотворения», подразделена на: «Поэмы» — «Притчи и сказки».

Ч. 3 — «Драматические стихотворения», подразделена на: «Театральные пьесы» — «Разговоры» — «Сцены».

Ч. 4 — «Смешанные и мелочные стихотворения», подразделена на: «Эпистолы» — «Сатиры» — «Эпиграммы» — «Идиллии» — «Рецепты и Акростихи» — «Загадки» — «Эпитафии» — «Девизы, изречения и билеты» — «Экспромты».

Рукопись полностью написана одним почерком середины XIX века. Помет о владельцах нет. Бумага древесная, без водяных знаков и штемпелей. Тетради заполнялись (переписывались) в один прием. Это особенно наглядно видно по разделу «Драматические стихотворения», где длинные двенадцатисложные александрийские стихи размещены в разворот тетрадей.

В «Предисловии» (Т. 1. С. XI — XXXVIII) составитель сообщает, что материалы он «выкопал из тайных книжных архивов» для свёдения «настоящего поколения», которому «социализм протирает уже глаза понемножку». В числе предшественников Баркова он называет Анакреона, Аристофана, Марциала, Катулла, Овидия, Сотадеса, Петрония, Аретино, Теофиля де Вио, Пирона, Грекура, Георгия Баффо, цинические народные рассказы юмористического содержания, сборники «приапей». При этом он сообщает, что ему же принадлежит и составление «Русской приапеи и циники» .Что касается данного сборника, то здесь он собрал сочинения Баркова «с компанией ему подобных»: «Собрал здесь все, что только попадалось мне под руку или в целых\ манускриптах под формою Баркова, или в отдельности под его же именем; но в том и в другом случае, не полагаясь на слово, я выбрал в этот сборник только то, что носило на себе явный отпечаток этого поэта, характеристика которого тотчас бросается в глаза опытному». Следующее далее «Приношение Белинде», относящееся уже собственно к текстам XVIII века, подписано «Собиратель, или Сочинители всех стихов».

Раздел «Оды»: отсутствуют Nq 6, 10, 11, 15, 16.

Раздел «Поэмы»: поэма имеет краткое заглавие, стилизованное под название эпической поэмы М. М. Хераскова «Россиада».

Раздел «Элегии»: отсутствуют Nq 3, 6, 7; Nq 4 включен в раздел «Смешанные стихотворения».

Раздел «Притчи и сказки»: отсутствуют No 4 — 8, 10, 11, 14, 15, 17 — 21; No 1 присутствует под заглавием «Покаяние подьяческой жены», Nq 9 дан под заглавием «Немец и солдат», No 18 дан под заглавием «Драгун и старуха» с более пространным текстом.

Раздел «Эпиграммы»: отсутствуют No 2, 3, 5 — 14, 16 — 28; Nq 15 и 16 включены в раздел «Притчи и сказки».

Раздел «Надписи»: отсутствуют Nq 1 — 11; No 12, присутствующий под заглавием «Матрене-странноприимнице», и N© 13 включены в раздел «Эпиграммы».

Раздел «Портреты» вообще отсутствует.

Раздел «Билеты»: отсутствуют No 44 — 47.

Раздел «Эпитафии»: отсутствуют Nq 1,4 — 6.

Раздел «Сонеты» вообще отсутствует.

Раздел «Рецепты»: отсутствуют Nq 2, 4, 5; акростих под Nq 1 представлен другим текстом.

Раздел «Загадки»: отсутствуют Nq 3 — 6, 9 — 19; загадки под № 7 и 8 представлены другими текстами.

Раздел «Песни»: отсутствуют Nq 3 — 6, 8 — 10, 12 — 14; Nq 2 отнесен в раздел «Сатиры» с подзаголовком «Сатира на русскую императрицу Анну Иоанновну».

Раздел «Разные пиесы»: отсутствуют Nq 1, 3, 4, 6, 7; No 2 отнесен в раздел «Разговоры», Nq 5 — в раздел «Идиллии».

Раздел «Разные пиесы» полностью присутствует.

Рукопись номер 4. Происходит из собрания рукописей Николая Петровича Лихачева (1862 — 1936) и поступила из коллекции Института книги, документа и письма. По бумаге датируется временем около 1795 года (такова дата водяного знака на с. 323, 325; другие знаки Ярославской бумажной фабрики согласно описаниям С. А. Клепикова не противоречат такой датировке). Представляет собой сборник без титульного листа на 434 страницах. Страницы 1—2 отсутствуют (осталось лишь окончание «Приношения Белинде» с подписью «Собиратель»). Для утраченной оды «Приапу» (Nq 13 из раздела «Оды») вплетено три чистых листа взамен утраченных листов 15 — 16. Однако они остались незаполненными, и от оды «Приапу» сохранились только последние две строфы. На страницах 379 — 380 имеется пропуск двух строф в тексте, видимо, отсутствовавших или сильно испорченных в оригинале, с которого велась переписка. Основная часть сборника заполнена одним почерком, но на странице 140 и некоторых других сделаны небольшие дополнения иной рукой. На листах 19 — 47 (единичные пометы встречаются и в других местах) имеется карандашная правка текста по какому-т другому, явно более логичному списку, сделанная почеркол середины XIX века. Она дает всегда более внятный граммати чески и в смысловом отношении текст; иногда приводятся дру гие редакции стихов. Эти очевидные следы исследовательско! работы над текстом с привлечением иных источников. На эт( указывает карандашная порядковая нумерация стихотворений не совпадающая с положением этих произведений в рукописи

В сборнике, кроме «барковианы», основательно предсгавлега рукописная сатирическая литература. Сюда включен «Гимн бо роде» М. В. Ломоносова и связанные с ним стихотворения «Пе реодетая борода, или Гимн пьяной голове» и «Гимн второй боро де», естественно, без указания авторства, но все же датируемы* (они относятся к 1750-м годам). К сатирической литературе не совсем «барковской» традиции относятся «Стансы, или Подья чих происхождение» и «Ода на торжественный день пришествия души подьячего, который праздновал у сатаны под землею». К довольно популярным рукописным произведениям принадле жит и «Сатира на кор<оля> Пр<усского> Ф<ридриха>». Прибли зительно можно датировать и «Оперу комическую “Дрочиль щик”. Переведена с французского» — бурлескную переделку комической оперы Н. П. Николева «Точилыцик», поставленной в 1783 и напечатанной в 1788 году.

Ряд стихотворений имеют литературно-полемические смысл и цель и, по крайней мере, намекают на отношения в той среде, в которой создавалась «барковиана». Отметим в этой связи упоминания имени В. Г. Рубана, одного из ее создателей. Против него направлен «Пролог на поврежденного пиита». Судя по стиху из него — «Уверил в том меня покойный наш Барков», пролог сочинялся уже после 1768 года, даты смерти Баркова. В самом «Прологе» имя Рубана не упомянуто, но к стихотворению имеется стихотворная приписка, указывающая на адресата: «Кто щастие себе желает приобресть, // Тот Рубану стихи сии изволь поднесть». Непосредственно против Рубана направлена «Эпитафия» под названием «К музам. О Рубане» с весьма резкой и грубой оценкой его стихов: «У Муз он только лишь вытаскивал говно». Другое стихотворение, как следует из акростиха, который оно составляет, обращено к некоему Василию Уварову, который «враль скаредных стихов» и в «виршах площадных пустые лжи сплетает». Примерно такое содержание имеет стихотворение «Портрет собирателя разного рода сквернословия», впрочем, хотя оно и принадлежит к жанру «портретов», но не дает никакой зацепки для определения адресата.

Из жанровых переделок, не отраженных в издании Зорина и Сапова, отметим раздел «Подблюдные песни», ориентированный на подблюдные святочные песни.

Раздел «Оды»: отсутствуют Nq 6, 7, 10, 15, 16; №11 имеет заглавие «Ода монаху», Nq 14 содержит заметные изменения в тексте по сравнению с печатным.

Раздел «Поэмы»: поэма имеет то же стилизованное название, что и в сборнике Nq 2.

Раздел «Эпистолы»: Nq 3 озаглавлен «Стихи Приапу».

Раздел «Элегии»: отсутствует N о 7.

Раздел «Басни и притчи»: отсутствуют Nо 2, 7, 10, 15; Nq 1 имеет название «Покаяние подьяческой жены», No 9 — «Иноземец и солдат», Nq 12 — «Прохожий», Nq 14 — «Старик», № 16 — «Купеческая жена», Nq 22 — «Исповедь крючкотворца».

Раздел «Эпиграммы»: отсутствуют Nq 2, 6, 12, 16 — 18; Nq 5 имеет название «Разговор живописца с девушкой», Nq 12 — «Ошибка», Nq 13 — «Наем»; Nq 15, 24 жанрово определены как «Притчи».

Раздел «Надписи»: отсутствует Nq 14; No 4 имеет название «Анюте», Nq 5 — «Елизе», Nq 6 — «Варнаве» вместо «Варваре». Все стихотворения определены жанрово как «Эпиграммы».

Раздел «Портреты»: Nq 1 имеет название «Она», Nq 3 — «Ты».

Раздел «Билеты»: отсутствуют Nq 44, 45; Nq 46 помещен среди пословиц. Остальная подборка не только присутствует полностью, но и стихи расположены в том же порядке, как в печатном издании.

Раздел «Эпитафии»: отсутствует № 6; из Nq 4 приведены лишь первые два стиха.

Раздел «Сонеты»: отсутствуют Nq 3 — 24; Nq 1 и 2 излагают те же сюжеты, что и в издании, но в укороченной форме рифмованных пословиц.

Раздел «Рецепты»: отсутствует Nq 4.

Раздел «Загадки»: отсутствуют все (Nq 1 — 19). Пять загадок, вошедших в сборник, имеют другие тексты.

Раздел «Песни»: отсутствуют Nq 5, 6; Nq 3 — 4 конгаминиро-ваны в одно стихотворение.

Раздел «Разные пиесы»: отсутствуют Nq 1, 3, 4, 7; Nq 5 отнесен по жанру к «Идиллиям».

Раздел «Драматические пиесы» представлен полностью.

Остальные сборники Рукописного отдела имеют косвенное отношение к традиционной «барковиане». Из нее в них вошли лишь отдельные произведения, большинство стихотворений,

'20 «А се грехи злые, смертные »

приписанных в этах сборниках Баркову, ни по т емам, ни по стиху, ни по упоминаемым реалиям ему принадлежать не могут.

Рукопись номер 5. «Стихотворение 1832 года». Поступила в 1926 году от Б. А. Модзалевского. В отличие от предыдущих сборников, заполнен не писарским, а владельческим почерком. Дата в названии фиксирует заведение этого своеобразного сборника-альбома. Он заполнялся и позднее. Сюда вошли стихотворения, принадлежащие, возможно, владельцу и имеющие точные даты: 18 апреля 1849 (лист 36), 30 ноября 1851 (лист 36). По содержанию произведения, составившие сборник, представляют собой смесь собственно эротических стихотворений и любовной лирики первой половины XIX века.

Из произведений «барковианы» сюда вошли: «Рондо на любимое русское выражение» (С. 49 — 53), «Ода Приапу» (С. 54), «Фомин понедельник» (С. 78).

Рукопись номер 7. Сборник под заглавием «Эротика». Из собрания Г. В. Юдина. В Пушкинский дом поступил из собрания Библиотеки Академии наук. Датируется примерно 1870-ми годами.

Из относящихся к «барковиане» произведений сюда включены «Драма в 3-х действиях» (л. 14о6.) и «Ода Приапу» (л. 120). «Похвала Баркову» (л. 193) имеет отношение к «барковиане» только по теме; по времени это позднейшее сочинение.

Рукопись номер 9. «Собрание эротических произведений в стихах и прозе». Собрание Н. К. Москва, 1883.

Отдельные стихотворения сборника имеют традиционную подпись «Барков», однако по языку, стиху и сюжетам они не относятся к «барковиане».

Рукопись номер 11. Сборник без заглавия на 88 листах, из которых реально заполнено только 64. По данным описи отно сится к 1870-м годам. Заполнен четким, но неразработанным почерком; тексты — с грамматическими ошибками.

Лишь одно стихотворение «Совет девушкам» (л. 8) подписа но «Из Баркова».

Рукопись номер 24. Отдельная тетрадь с сильно поврежден ным текстом трагедии № 1.

Рукопись нолгер 25. Отдельная тетрадь. Из библиотеки И. А. Шляпкина. Содержит текст трагедии N<> 1.

Рукопись нолиф 26. «Знаменитости. Сочинение Баркова» на 12 листах. Вторая половина XIX века.

Баркову приписаны стихотворения «Покаяние девушки» (л. 2), «Оправданье» (л. 3), «Муфты» (л. 4), «Студент и девушка. Быль» (л. 5) и другие явно более поздние и не принадлежащие к «барковиане».

Рукопись нолгер 31. «Тетрать 1-я к Собранию Девичьей игрушки». Вторая половина XVIII века.

Включает только «Разговоры академические Октавии с Тул-лией». Этот явный перевод с французского традиционно приписывается А. В. Олсуфьеву.

Рукопись ножер 39. «Э(Е)блематическо-скабрезный Альманах. Собрание не изданных в России тайных хранимых рукописей знаменитейших писателей древности, средних веков и нового времени. Выпу ск 12. Из собрания рукописей графа Завадовско-го и других собирателей. Переписано в 18(>5 году. Написано единственно для археологов и библиофилов в небольшом количестве экземпляров», на 77 листах.

Из «барковианы» включает только пьесу «Непреклонная любовь. Трагедия в 2-х действиях, сочинение Ивана Семеновича Баркова, переводчика Академии наук 1755 года. С.-Петербург». Под этим названием скрывается «трагедия» «Дурносов и Фарно-сов». Приписанное Баркову «Объяснение в любви монаха» («Егда аз убо ти узрел...», л. 59) написано в начале XIX века и принадлежиг Н. Ф. Остолопову.

ПРИМЕЧАНИЯ

^! Девичья игр\ шка, или Сочинения господина Баркова / Изд. подгот. А. Л. Зорин и Н. С. Сапов — М.: Ладомир, 1992. 416с. (серия «Русская потаенная литература»).

Н. Л. Пушкарева «НЕ МАТЬ ВЕЛЕЛА - САМА ЗАХОТЕЛА...» Интимные переживания и интимная жизнь россиянок в XVIII в.

«Просвещенный век», отмеченный семью десятилетиями «женских правлений» — своеобразным российским матриархатом — был веком окончательного размежевания мира женщин из среды дворянской, образованной, «благородной» и мира простолюдинок. Это особенно заметно при анализе интимной сферы частной жизни женщин. «Золотой век индивидуальности», как характеризуют XVIII столетие западные исследователи¹, внес немало изменений в образ мыслей и «чувствований» представительниц привилегированных социальных страт России. И все же воспитание сдержанности, умения не поддаваться эмоциям, а тем более страсти, — по-прежнему во многом определяло содержание женского воспитания в «благородном сословии». Считалось, что «публичная искренность этого времени» (Н. М. Карамзин) претила женской душе, более утонченной, нежели мужская².

В то время как в литературе интимная привязанность к женщине, интимный индивидуальный выбор («дрожь пробежала по жилам моим...»)³ стали все чаще изрбражаться и являлись в действительности причиной желания вступить в брак и основой его впоследствии, сами женщины не решались признаваться себе, что ищут в супружестве (а возможно, и действительно не искали) «услаждения плоти»⁴. В то время как мужчины все более позволяли себе анализировать собственные «нежнейшие чувствования» к особам прекрасного пола, женщины о них задумывались мало либо вкладывали в это понятие совсем иное содержание. Все воспитатели — от матерей и нянек до гувернанток и надзирательниц в пансионах — старались выработать в девочках и девушках своеобразное отношение к чувственной любви как к «любви скотской», «мерзости» (А. Е. Лабзина)⁵. Родители-дворяне избегали говорить с детьми на сексуальные темы (во всяком случае, ни в одном из мемуаров или дневников нет даже намека на подобное). Девочек и юных девушек, выдававшихся замуж, держали в неведении обо всем, что касалось чувственности, поэтому неопытность, усугубленная элементарным незнанием и ханжеством, оборачивалась подчас тяжелейшими психологическими ломками. Лучше всего это описала А. Е. Лабзина, для которой старший по возрасту муж стал «просветителем» в делах чувственных: «Выкинь из головы предрассудки глупые, которые тебе вкоренены глупыми твоими наставниками [, — говаривал он. —] Нет греха в том, чтоб в жизни веселиться! Я тебя уверяю, что ты называешь грехом то, что только есть наслаждение натуральное!» Не найдя понимания в таких вопросах у своей юной 13-летней жены, ее 27-летний супруг (известный ученый, минераловед и «горновед» XVIII в. — А. М. Карамышев) «открыл свои ласки» племяннице, с которой «спал, обнявшись, в открытую» не один год⁶.

И все же новые воззрения на чувственную сторону любовных переживаний (более «разрешительные», терпимые, пермис-сивные) породили новое отношение к материальному быту, обеспечивающему не только гигиенические требования⁷, но также интимность и удобство. А. М. Карамышев, как видно из описаний его жены, спал с нею на одной кровати. Однако именно в дворянских семьях и именно в конце XVIII — начале XIX в. совместное спанье мужа и жены на одной постели стало считаться «глупой старой модой» (А. Н. Радищев). Спать в благородном сословии стали отдельно. Для одних — это было знаком отрицания чувственной стороны семейной жизни. Например,

А. П. Керн описала в своих воспоминаниях семью знакомых ее родителей, в которой жена — руководимая моральными соображениями, «то есть будучи прюдка», как писала мемуаристка (от фр. pruderie — стыд), «спавши на одной кровати с мужем, укрывалась отдельно от него простынею и одеялом»⁸. В других случаях — по словам того же Радищева — стремление к созданию отдельных спален диктовалось «стремлением к украденным утехам с полюбовниками»⁹.

В то время как в крестьянской среде осуществление подобной «модели поведения» было невозможно ни с практической, ни с моральной стороны, в среде дворянской осознание собственного негативного отношения к физиологической стороне супружества лежало в основе умалчивания в мемуарах и письмах всего, что относилось к интимной сфере их переживаний.

Большинство дворянок ощущало непреодолимый нравственный барьер, мешавший поверять бумаге искренние и естественные чувства. Но было бы, разумеется, наивным полагать, что переживания, далекие от платонических, не возникали в сердцах россиянок. Другой вопрос — как они отразились в дошедших до нас эпистолярных и мемуарных источниках. Мемуаристки

XVIII в. предпочитали писать не о пережитом ими самими, но о чужих влюбленностях и страстях. Да и мужчины, оставившие мемуары, старались больше фиксировать переживания своих знакомых и родственниц, нежели пускать «чужих» в свой собственный внутренний мир¹⁰. Так, например, оттенок осуждения звучал в описанной графиней Эделинг истории взаимоотношений М. А. Нарышкиной и кн. Гагарина¹¹, или в рассказе

В. Н. Головиной о графине Радзивилл, которая «пренебрегала всеми приличиями по желанию и по влечению»¹².

Нельзя не отметить и того, что мир чувств русской женщины привилегированного сословия формировали в XVIII столетии не только традиции, литература и уж тем более не только православная этика, но и образ жизни императорского двора — суматошный, беспорядочный, «светский» — породивший особый социальный тип «модной жены»¹³. Судя по мемуарам лиц, приближенных к российским императорам, «модные жены» (мужья которых, «как страусы, воспитывали чужих детей»)¹⁴ были окружены роем обожателей. Точно так же, как в среде крестьянской общество терпимо относилось к связям добрачным, в среде дворянской — где добрачный ребенок у незамужней женщины казался бы верхом неприличия! — вполне разрешительно относились к связям внебрачным, адюльтеру (и мужчин и женщин).

Нормой российской городской жизни XVIII в. стало распространение «подозрительных домов», развлечения в которых именовались в наказах губернаторам «блядскими похабствами»;¹⁰ в то же время нормой великосветской жизни стало содержание любовниц. Как ни возмущались резонеры вроде М. М. Щербатова подобным «повреждением нравов», эти изменения в области общественной морали имели не только отрицательные последствия. Светские львицы, решавшиеся на нестандартное поведение и насмехавшиеся (по словам М. М. Щербатова) «над святостью закона, моральными правилами и благопристойностью»¹⁶, — своим поведением изменяли представления о запрещенном и разрешенном, «раскрепощали» область чувств.

Эта область для женщин из среды простонародья в раскрепощении не нуждалась. Никакого эмоционально-психологичес кого ореола, полного запретов, табу и упреков в готовности совершить постыдное деяние, вокруг половой жизни женщины в браке, да и вне его, в народной традиции не сложилось. Эротический фольклор, записей которого сохранилось от XVIII столетия сравнительно немало, свидетельствует о том, что к этой сфере повседневной жизни в крестьянских семьях относились без истерической озабоченности¹⁷. Особенно громко и полновесно тема сексуальности и материально-телесного «низа» звучала на деревенских свадьбах, а также во время некоторых праздников¹⁸.

Согласно фольклорным текстам, женское лоно воплощало в себе всеобщее порождающее начало, способное в то же время и само объять целый мир¹⁹. В песнях и прибаутках XVIII — начала XIX в. матерные слова, обозначающие органы человеческого тела и физиологический акт совокупления, никогда не выступали ругательствами. Уменьшительно-ласкательные суффиксы подобных существительных, воспевание сексуальной гиперактивности — и мужчин и женщин, и молодых и старых²⁰ — создавали в деревенском эротическом фольклоре своеобразный «праздник плоти»²¹.

Тема чувственности, чувственной нежности и ласки активно присутствовала в поговорках, пословицах, загадках. Некоторые из них²² позволяют даже сделать вывод о том, что в русской традиционной культуре XVIII в. присутствовал не только эротический субстрат²³, но и постоянно формировался и расширялся значительный любовно-эротический пласт — росло признание самоценности чувственных радостей как таковых.

Нет никакого сомнения в том, что все заговоры и причитания, многие песни и ритуалы, связанные с сексуально-эротичес-кой темой, были направлены на усиление прокреативной функции женщины и физического здоровья ее супруга²⁴. Таковы «заговоры мужского естества», «молитвы» («Аще жену спор-тят», «К жене родильнице, аще не может родить») и др.²°. Не случайно и то, что народная песня наделяла равной силой и мужское и женское начало²⁶. При этом начало женское изображалось стороной очень активной, инициатором любовных игр.

Судя по ним, народная традиция определяла провоцирующее женское поведение (при строго определенных, однако, обстоятельствах) как норму²⁷. Равным образом рассматривалось стремление к реализации своего сексуального потенциала жен-¹Динами всех возрастов — девицами, «молодыми молодушками» и даже «старыми старушками» (в отличие от мужских персонажей, чей возраст обычно маркирован определением «молодец», «паренек»)²⁸. Все эти детали и «частности» представляют русских крестьянок XVIII столетия отнюдь не безвольными и бесчувственными от тяжелой работы «детородными машинами», но личностями со сложными психологическими и физиопсихологи-ческими переживаниями²⁹. Подлинным открытием для русских дворян XVIII в. была высказанная А. Н. Радищевым мысль о том, что крестьяне одарены такими же чувствами, как прочие люди. «Ты меня восхищаешь! Ты уж любить умеешь?!» — удивленно воскликнул он, приведя рассказ одной из крестьянок о ее страсти³⁰.

Стоит отметить и то, что несмотря на пожелания священнослужителей и даже на традицию (в крестьянском мире супружеские измены оценивались окружающими значительно более осуждающе, нежели в обществе начитавшихся французских романов дворян), объектами сильнейших чувственных переживаний женщин из среды простонародья далеко не всегда были их мужья. Примеры тому сохранили пословицы («Полюбится - ум отступится», «Как полюбит девка свата - никому не виновата», «Не мать велела - сама захотела»³¹, и особенно: «Чуж муж мил - да не век жить с ним, а свой постыл - волочиться с ним»³²), а также некоторые песни. В последних особенно часто встречалась тема мужеубийства, а также хитрости и лицемерия в отношениях с супругом («я мужа не била, не бра-нывала, а и только ему, блядину сыну, говаривала:...сохни с боку, боли с хребту...») — и все это во имя «милова» на стороне³³.

Обрядовый и праздничный фольклор более, чем иные виды устно-поэтического творчества, отразил тему сексуальных возможностей женщины как предмета ее особой гордости³⁴. Однако стоит отметить, что не ведающие стыда девушки, разбитные «молодушки», сластолюбивые «старушки» существовали исключительно в пространстве эротических песен. Поэтический мир этих песен был подчас так далек от реальности, в которой жили исполнители, что имел весьма косвенное отношение к тем нравственным убеждениям, которым следовали женщины в своей повседневности. Исполнялись такие песни (их называли «срамными», «грешными») в дни святок, на русальной неделе и особенно на Духов день (8-е воскресенье после Пасхи)³⁵. Немало подобных песен пелось и на свадебных пирах. Все они демонстрировали те переживания и желания, которые в обычное время тщательно скрывались, однако же в определенные временные периоды признавались уместными («или практически неизбежными»)³⁶. С точки зрения значимости и богатства фольклорных текстов для истории частной жизни простонародья редкие из них изучались специально; между тем в них содержится целый информативный «слой», характеризующий неписаные правила и нормы, касающиеся интимной сферы жизни женщины в русской деревне XVIII — начала XIX в.

Среди них в первую очередь стоит отметить касавшиеся девушек. Термин «целка», употреблявшийся по отношению к ним, не имел инвективного смысла. «Целок» старались не «изобидеть», по возможности, «раньше срока», не довести «потеху» до лишения девственности. Песни позволяют проникнуть в мир переживаний девушки по этому поводу: в противоречие между желанием жить полноценной в физиологическом смысле жизнью и страхом перед тем, «от чего малы ребята зарождаются»³⁷.

Здесь уместно напомнить, что общие строгие правила и ценность девственности вполне уживались в крестьянском быту со сравнительной распространенностью добрачных интимных связей. Подчас к ним толкала боязнь бесплодного брака: в Западно-Сибирском регионе такое добрачное сожительство жениха и невесты не осуждалось деревенским миром. Целомудрие, нравственная чистота — по словам одних информаторов РГО — «ставились выше [красоты] физической», а «губитель девичьей красоты» (невинности) по неписаным нормам считался преступником и обязан был жениться на растленной (поскольку действительное бесчестье грозило девушке не в случае утери девственности, а в случае, если после этого ее не брали замуж). Другие информаторы сообщали, что на утерю девственности смотрели как на простимое прегрешение, над которым, правда, подтрунивали: «Никто не бывал, а у девки — дитя!» Сообщения о добрачных беременностях и детях имеются в текстах некоторых судных дел, из которых следует, что унизительным считалась не сама потеря невинности, а невозможность «покрыть грех девичий венцом». Фольклор, сохранивший немало свидетельств бытования ритуала обнародывания девственности новобрачной, также свидетельствует, что «запятнанной» отсутствием целомудрия (если таковое открывалось) невеста себя не чувствовала³⁸.

Ряд песен, исполнявшихся на свадьбах и сопровождавшихся нескромными словами, шутками, жестами, был призван ободрять вчерашнюю девочку-невесту, показывать ей закономерность сокровенных сторон жизни в их естественной и первозданной грубоватости³⁹ — то есть исключать возникновение ситуаций, подобных испытанным благовоспитанной дворянкой

А. Е. Лабзиной. В некоторых текстах содержались не только подробные описания акта совокупления, поз⁴⁰, ласк⁴¹, но и наиболее характерные признаки различных стадий эротического возбуждения⁴², а также таких способов их достижения⁴³, о которых юные барышни «из благородных» и «образованных» не могли даже узнать устно, не то что прочитать. Среди заговоров середины XVIII в. встретился даже текст против вагинизма («Егда женился человек, и у жены потеряет нифцу») — явления, всегда бывшего распространенным среди молодых невест и порождаемого страхом. Опытные крестьянки-ворожеи старались как раз предвосхитить возможную неудачу во время первой брачной ночи⁴⁴.

Примечательно также то, что крестьянский мир признавал высокую ценность сексуальной удовлетворенности женщины в замужестве (с ней, если верить сочинителям песен, в доме все ладится. «Скотина жива, жена весела» и т. п.)⁴⁵. Эвфемизмы, обозначавшие элементы женской половой сферы и использовавшиеся исполнителями эротических песен, брались, как правило, либо из мира природы («кунка», «черный соболь», «земчуз-жинка», «черная цыганка - ребячья приманка», «самый хохоль-чик»), либо из мира домашнего обихода, предметов быта ^рукавичка», «ступа») f* ирония, касавшаяся их, была мягка, неагрессивна⁴⁷. Не имели бранного смысла и наименования коитуса и гениталий «матерными» существительными и глаголамй⁴⁸.

Сексуальная жизнь крестьянок, если позволяло здоровье, могла продолжаться и, вероятно, часто продолжалась до старости. Во всяком случае, ряд песен, записанных еще в начале

XIX в. П. В. Киреевским, сохранил выразительные сетования «старых старушек» не столько на отсутствие собственного здоровья, сколько на нехватку «молодцев», способных и готовых их «потешить». Подобное «утешенье» считалось не только допустимым, но и благодейственным («во спасенье»)*⁹. Судя по заговорным формулам, помимо однозначно чародейных способов продления мужской состоятельности, их «полюбовницы» использовали некоторые снадобья из народно-бытовой медицины, в частности сало. Содержимое мозговых костей домашних животных, маточное молочко («улий матошник»), кровь из гребня петуха («Как у петуха гребень стоит, так как бы и у (имя) -стоял»), «курье сердце [в] смеси с оленьим салом и девятисиловьш корнем». О последнем из снадобий в рукописи кто-то приписал другим почерком — «...и несть сытости» [то есть: «станешь ненасытным». — Н. П.]^м.

Следствием возрастных несоответствий в крестьянских браках было распространение снохачества, описанного англичанином У. Коксом в 1778 г., в том числе в его «обратном варианте», описанном С. Текели (сожительстве тещ с зятьями). Синод, разумеется, «принимал меры» (в частности, решения о повышении брачного возраста), но они действовали слабо. Тема снохачества широко представлена в русском песенном эротическом фольклоре конца ХУШ в. («Теща к зятю 6ос& пришла, в полог к зятю нага легла...»; «А и теща, ты теща моя...» и др.). Даже в середине

XIX в. попытки снох жаловаться на старших мужиков в семье, заставлявших вступать с ними в интимные отношения, заканчивались в лучшем случае ничем, а в худшем — наказанием пострадавшей (якобы «за клевету»). Сам крестьянский мир реагировал на снохачество равнодушно и простодушно: «Говорили: “сноху любит”». Немало свидетельств внутрисемейных кровосмесительных связей оставил и фольклор, и судебные дела. Однако иные хитроумные молодухи отбивались от ухаживаний родственников методами, далекими от официально принятых⁵¹.

Одним из способов поддержания высокого уровня сексуальной активности женщины на протяжении всей жизни считались откровенно магические средства. В XVIII в. существовали целые группы заговоров на девичью красоту, на привлечение «милого» (чаще всего — жениха, но также любовника), разнообразные «присушки» и «отсушки». В том числе — от любовной тоски. Отношение к заговорам было неоднозначным: большинство из них квалифицировались как «черные», «вредоносные» и формально их использование осуждалось. Не случайно многие из них дошли до нас в составе судных дел⁵².

И все же тексты записанных заговоров затрепывались их читателями до дыр; да и устные варианты оставались популярными, широко распространенными — и это при том, что во многих текстах середины XVIII в. прямо упоминался «наш царь Сатана» и «царица Сатаница»⁵³. Именно им говоривший (или говорившая) «присушку» обещались служить, его «волю твори-ти, по средам и пятницам поганы ходити, а в родительские дни блуд творити»⁵⁴. Ряд «черных» заговоров, «нужных ко блуду», начинался словами: «Стал(а) не благословясь, пошел (пошла) не перекрестясь...»⁵⁵ — в этом проявлялся их антихристианский характер.

Со временем состав текстов «присушек», «отсушек» и заговоров формализовывался. Но цель их оставалась традиционной (возбуждение сексуального влечения у представителя противоположного пола)⁵⁶, поэтому общим для всех текстов оставалось довольно детальное описание тех частей тела, куда «рабБожий» или «рабица Божия» должны были вложить «тоску-сухоту». «Присушки» на девиц, произносившиеся мужчинами, были в подобных описаниях более откровенны, нежели «молитвы на разжжение сердца» юношей. Первые открыто упоминали «подъе—ю кость», «подпятные и занокотныя жилы» (которые у избранницы должны были дрожать и сохнуть), «водяной проход» (который, напротив, должен был «открытися» — но только при сношении с произносившим заговор) и т. п.⁵⁷. Несмотря на фор-мализованность, большинство текстов отличалось исключительной экспрессивностью. Любовная страсть в них выступала как болезнь, иссушающая тоска, которая способна захватить все естество человека, обречь его на страдания и мучений⁸. Судя по чину исповеди, ворожба была особенно распространена в период беременности⁵⁹ — вероятно, потому, что мужья в это время особенно часто «блядовали» налево. Привораживающими средствами названы в заговорах известные с ХШ — XIV вв. женское молоко, пот («давать в пиве или вине»), а также соль и орехиР.

Особую роль играли заговоры, предназначенные для «порчи» бывшего предмета любовной страсти, который, однако же, оказался неверен. В текстах «Чтобы мужик обессилел», «Чтобы -не стоял», «Который муж от жены блядует...» и др. в качестве средства для «порчи» упомянута петушиная кровь, взятая из бороды петуха {«Как борода у петуха болтается, так бы - у (имя) болтался»⁶¹. За помощью и просьбами о такой «порче» иные деревенские женщины обращались к «колдовкам-простово-лоском», знавшим секреты этой магии, а иные к священнослужителям (!), хранившим «волшебные тетради»⁶². Снимали «порчу» наговоренным маслом и яичным белком⁶³, вычесанными или отстриженными волосами⁶⁴, медвежьим салом⁶⁵.

Нет необходимости, вероятно, подчеркивать, что все магические верования, р&вно как сопровождавшие их «действа» и используемые «зелия», рассматривались в официальной идеологии не просто как враждебные Церкви суеверия, но и как девианты (отклонения) от предписываемой этики⁶⁶. Пытаясь утвердить нормы сексуального поведения в их «синодальном варианте»⁶⁷, русские церковные деятели XVIII в. унифицировали систему епитимий за сексуальные грехи, ранее отличавшуюся значительг ным разнообразием в мерах оценки тяжести тех или иных прегрешений. В тексте одной из сборных рукописей XVIII в., содержащем выписки из печатного требника того времени, приводятся длительные и строгие епитимьи за чародейство (после вопросов «Не убила ли чародейством или отравою младенца в утро-6е?», «Не лечила ли кого чародейством?», «Не знаешь ли слов, трав [, чтобы] кого испортить?» назначены 20-летние епитимьи, предполагающие пост «о хлебе и воде» и сотни ежедневных поклонов)⁶⁸. Возникают серьезные сомнения в том, что кем-либо это все исполнялось.

Тем не менее записанные в подобных сборниках нормы сексуальной этики не просто существовали, но и оказывали — когда большее, а когда меньшее — влияние на формирование представлений об исключительном и распространенном, допустимом (разрешенном) и неприемлемом. Несмотря на различия в воспитании представительниц «благородного» сословия и простолюдинок, на различия в традициях, представления о норме и ее нарушениях, строгие церковные предписания все еще оказывали воздействие на умонастроения всех россиянок. Только в одних случаях (когда речь шла о дворянках) нормы православной этики вступали в столкновение с новыми веяниями, приносимыми западной литературой, этносом, эстетикой, а в других (когда дело касалось простых сельских женщин) — соперничали с многовековой бытовой традицией.

Различия в понимании содержания интимной стороны жизни, пренебрежительное отторжение ее теми, кто принадлежал к «образованному сословию», и, напротив, приятие и признание значимости ее в крестьянской, трудовой среде усилило разрыв в системе ценностей «верхов» и «низов», которого не наблюдалось в допетровской России.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ Histoire de la vie priv£e / Sous la dir. Ph. Aries et G. Duby. Т. 1 — 5. P., 1985 - 1987.

² H. М. Карамзин — П. А. Вяземскому. 11 сент. 1818 г. // Письма Н. М. Карамзина к кн. П. А. Вяземскому 1810 — 1826 гг. СПб., ^987. С. 61.

³ Цылов Н. И. Описание жизни Н. И. Цылова // Щукинский сборник. М., 1907. Вып. 6. С. 78 (события 1799 г.).

⁴ «Какое побуждение было нашей любви?» — риторически рассуждал «один крестецкий дворянин», описание судьбы которого оставил А. Н. Радищев, и отвечал сам себе: «Взаимное услаждение, услаждение плоти и духа» (Радищев А. Н. Путешествие из Петербурга в Москву. Репринт издания: L., 1858. М., 1983 (далее — Радищев). С. 187).

⁵ «Я не знаю скотской любви, и Боже меня спаси знать ее, а я хочу любить чистой и непостыдной любовью» // Воспоминания Анны Евдокимовны Лабзиной (1758 — 1828). СПб., 1903. С. 69 — 70.

⁶ Там же. С. 77.

⁷ Любопытно, что еще Петр, требуя всё приготовить к своему возвращению, просил жену, «чтоб не богаты были постели, да чистеньки...» (Петр I — Екатерине Алексеевне Ц Письма русских государей и других особ царского семейства. Т. I — П. Переписка императора Петра I с государынею Екатериной Алексеевной. М., 1861. Nо 102. С. 73).

⁸ Керн А. 77. Воспоминания, дневники, переписка. М, 1974. С. 107 — 108.

⁹ Радищев. С. 211; о стремлении к «благочестивой жизни» см.: Аксаков С. Т. Семейная хроника. М, 1982. С. 140.

¹⁰ Винский Г. С. Мое время. СПб, 1914. С. 121.

¹¹ «Они влюбились друг в друга и стали думать, как бы получить возможность удалиться от двора и от своих семейств и предаться взаимной страсти» [Эделинг Р. С. Из записок графини Эделинг // РА. 1887. Кн. 1. № 2. С. 221).

¹² Записки графини Варвары Николаевны Головиной (1766 — 1819) / Ред. и прим. Е. С. Шумигорского. СПб, 1900 (далее — Головина). С. 77.

¹³ Термин «модная жена» вошел в литературу и обиход вместе с одноименными стихами И. И. Дмитриева в 1794 г. См.: Кунин В. В., Подольская И. И. Иван Иванович Дмитриев // Русские мемуары. XVIII в. М,

1988. С. 169.

¹⁴ Головина. С. 77 — 78.

¹⁵ ПСЗ. Т. IX. СПб, 1831. Nq 5333 (12 сентября 1728 г. - Наказ губернаторам и воеводам: «О подозрительных домах. Где явятся подозрительные домы — корчемные, блядские и другие похабства — и о таких домах велеть подавать изветы или явки...»); Шашков С. С. Исторические судьбы женщины, детоубийство и проституция. История русской женщины. СПб, 1898. С. 811 -824.

¹⁶ Русский быт по воспоминаниям современников XVTH в. В 2 ч. М, 1914 — 1918. Ч. I. М, 1914. С. 73 — 146. См. также переписку М. А. Волковой и В. И. Ланской 1812 г.: Часгныя письма 1812 года //РА. Год десятый. М, 1872. Стб. 2372 — 2435; ср.: «...и весь двор в такое состояние пришел, что каждый почти имел незакрытую любовницу, а жены, не скрываясь ни от мужа, ни от родственников, любовников себе искали. Исчислю ли я тех жен, которые не стыдились впадать в такие любострастия?» (Щербатов М. М. О повреждении нравов в России // Помещичья Россия по запискам современников. М, 1911. С. 26).

¹⁷ «Глазами неуебешь», «Всякое дыханье любит пиханье», «Живот на живот - все заживет», «Пизду хуем не испортишь», «Не на то пизда сшита, чтобы сыпать в нее жито, а на то отец родил, чтобы хуй в нее входил» и др. См.: Carey С. Les proverbes ёгotiques russes. The Hague; Paris, 1972. P. 43 — 52; cp. среди эротических загадок: «Баня кожана, двери силены, один парится, двое набиваются» (Подюков Н. Русская эротическая загадка // РЭФ. С. 372).

¹⁸ Левинтон Г., Охотин Н. «Что за дело им — хочу...» (О литературных и фольклорных источниках сказки А. С. Пушкина «Царь Никита и его

40 дочерей») // Эротика в русской литературе. От Баркова до наших дней. Тексты и комментарии. М, 1992. С. 28 — 35 (Литературное обозрение. Спец. выпуск).

¹⁹ Топорков А. Л. Эротика в русском фольклоре // РЭФ. С. 13.

²⁰ Кулагина А. Эротика в русской частушке // РЭФ. С. 432 — 440.

²¹ См.: Шейн 77. В. Пародия в песенном творчестве // Литературный журнал И. Ясинского. 1903. Nq 3. С. 187\ Борисов С. Б. Смехоэротический континуум народного творчества // Русский фольклор- проблемы изучения и преподавания. Тамбов. 1991. Ч. 3. С. 52 — 55.

²² «Язык Л1ягче подпупной жилы», «Языком, хоть полижи, а рук сии воли не давай» и т. п. См.: Carey С. Op. cit. Р. 43 — 54.

«Эротика всгречается в любом человеческом обществе_т обществ без эротических ритуалов — равно как, например, без языковых форм и трудовых навыков — не бывает... Любовь индивидуальна_г а... эротика — социальна...» [Пас Октавио. Стол и постель // Человек. 191)4. No 1. С. 156 — 157).

-* Жарникова С. В. Фаллическая символика севернорусской прялки как реликт протославянско-индоиранской близости // Историческая динамика расовой и этнической дифференциации населения Азии. М., 1987. С. 130 - 146.

²' См. опубликованные Е. Б. Смилянской заговоры из рукописных материалов XVIII в.: РЭФ. С. 362 - 370.

^2Ь Миненок Е. В. Народные песни эротического содержания // РЭФ. С. 24.

²⁷ Древнейшие эротические песенные тексты из сборника Кирши Данилова и менее известного сборника Абрамова (оба — XVIII в.) рисуют поведение женских гениталий как провоцирующее, наступательное. См, например, строфы об игре «п -ушки» в прятки и об ожидании ею встречи с penis’oM: «Стать почитать, стать сказывать...» // РНБ. F.XIV.68. Л. 99 —

100 (строчки 99 — 100, 160). Ср.: «Ах ты, душечка, молотчик молоденькой...» // РГБ. Ф. 354. No 213. Л. 9о6.

Bartrninski J. Jas koniku poil (Uwagi о stvlu erotiku ludowego) //Teksty. 1974. No 2. S. 13. '

^E. В. Миненок подчеркивает, правда, что народная песня «тонко подмечает несовместимость занятий любовными утехами и работы» {Миненок Е. В. Указ. соч. С. 25).

^М)Радищев А. Н. Указ. соч. С. 215.

^м Кузнецов Я. О. Родители и дети по народным пословицам и поговоркам. Владимир, 1911. С. 20 — 21; Ивановская Т. Дети в пословицах и поговорках // Вестник воспитания. Год XIX. М, 1908. С. 116.

Сборник пословиц Библиотеки Академии наук // Пословицы, поговорки, загадки в рукописных сборниках XVIII — XX вв. М.; Л, 1961. № 943.

^u «Свиньи хрю, поросята гиги...» // РНЬ. F.XIV.68. Л. 97 — 97о6. Ср. также: «Глядела бы на милово - да муж не велит, под лавкой лежит, он собакой ворчит, кобелел1 визжит». (Там же. Л. 97об.)

’’‘См, например: «Чтомоя пизда велика, моя болше твоей...» из песни «Стать почитать, стать сказывать...» XVIII в. // РНБ. F.XTV.68. Л. 100 (строчки 199 — 20(5). Ср.: «Только выучила мать, как под молодцем лежать.. » («Ай, дуду, дуду...») // РСП. С. 10.

^г> Винарчик Л. М. «Срамные» песни Смоленской обласги // РЭФ. С. 259.

^м> Успенский Б. А. «Заветные сказки» А. Н. Афанасьева // Or мифа к литературе. М., 1993. С. 119.

В известной песне из сборника Кирши Данилова лирический герой предпочитает оральный секс обычному, похоже, именно по этой причине. См.: «Стать почитать, стать сказывать...»//РНБ. F.XIV.68. Л. 99 (строчки

99 — 100). Ср.: «Пришла ко мне радость, пришла дорогая...» // РГЪ. Ф. 354. No 213. Л. 40об.; «Ах ты, душечка, красна девица...» //Там же. Л. 14о6. — 15; «Матушка-лапушка, головка болит...» // РГЪ, Ф. 218. No 899. Л. 40об. — 41; «Ах ты, душечка, молотчик молоденькой...» // РГБ. Ф. 354. Nq 213. Л. 9об.

³⁸ РЭМ. Ф. 7. On. 1. Д. 58 (Шуйский у.) Л. 10 — 11; Д. 48 (Муромский у.). Л. 16 - 16об.; Д. 1465. Л. 39; Д. 915. Л. 14; Д. 1464. Л. 7, 28; Д. 907. Л. 7.

³⁹Подробнее см.: Власова 3. И. Песни, записанные П. В. Киреевским // РЭФ. С. 56.

^Наиболее распространенными были, вероятно, «миссионерская позиция» («Девчонка лежала, ногам[и] вверх торчала...». См.: «Во поле бере-зынька стояла...» // РСП. С. 7), а также коитус сзади (РСП. С. 9).

⁴¹ Среди них обращает на себя внимание использование «шелковых плеточек», «кнутиков» и других аксессуаров нестандартных эротических ухищрений. См.: «Вот сел я, задремал я...»//Песни, собранные П. В. Киреевским. Новая серия. М., 1929. Вып. 2. Nq 1765.

⁴² «Раком настоялась, пиздой нажигалась», «Погляжу я к свету - секеля нету\» и др. См.: РСП. С. 7 — 9.

⁴³ Во многих пословицах и песнях упоминается «пизда стрижена» («...не ладонью, так заслонью, остриги ее поглаже...». См.: «Как на горке, на пригорке...» // РЭФ. С. 75; ср.: Carey С. Op. Cit. Р. 43).

⁴⁴ В описываемом тексте термин «нифца» — тайнописная замена матерного слова, означающего женский половой орган. Текст заговора см.: Виноградов Н. Заговоры, обереги, спасительные молитвы и проч. Вып. 2. СПб., 1909. С. 33 (No 23). См. также подробнее: Чулков М. Д. Абевега русских суеверий, идолопоклоннических жертвоприношений, свадебных простонародных обрядов, колдовства, шеманства и проч. М., 1786. С. 73.

⁴⁵ «Сергей хорош...» из Сборника Кирши Данилова //РНБ. F.XIV.68. All. См. также: Кляус В. Л. Из песенных сборников XVIII в. // РЭФ. С. 42.

⁴⁶ См.: РЭФ. С. 44, 48 и др.

⁴⁷ «На самый хохольчик куплю колокольчик...»; «Ах ты, Ванька, ах ты пес, широку рану разнес! Сарахфаном не закрыешь, дярюгою не заткнешь...» (РЭФ. С. 264, 266; фонограммархив проблемной научно-исследо-вательской лаборатории по изучению традиционных музыкальных культур Российской Академии музыки им. Гнесиных (Москва). Ф. 2862/92. Nq 2).

⁴⁸ См. об этом подробнее: Байбурин А. К Ритуал в традиционной культуре. СПб., 1993. С. 65 — 89; Варганова В. Сексуальное в свадебном обряде // РЭФ. С. 153; Гуржий Т. Г. Эротический фольклор вятской свадьбы // Там же. С. 157 — 165.

⁴⁹ «Ай, дуду, дуду...» // РСП. С. 10; см. также: Попов Г. Русская народно-бытовая медицина. СПб., 1903. С. 34 — 35.

⁵⁰ «[Как] лечить невсганиху» // Собрание народных песен П. В. Киреевского. Записи П. И. Якушкина. Л., 1983. Т. 1. С. 102. Nq 215; «От невсгани-хи» // Афанасьев А. Н. Народные русские сказки не для печати // РО РГБ. Ф. М.К. Азадовского. No 542 (далее —Афанасьев). Кн. 33. Nq 2. Л. 434; «От нестоихи» //Виноградов Н. Указ. соч. Вып. 1. СПб., 1908. С. 74. Nq 103; Вятский фольклор. Заговорное искусство. Котельнич, 1989. С. 81. Ns 492; Кляус В. А Заговоры и магические средства // РЭФ. С. 361.

⁵¹ «Во многих семьях отец женит своего 8 или 9-летнего сына на девушке гораздо старше его с целью иметь лишнюю работницу; между тем сам сожительствует со своей снохой и нередко имеет от нея детей...» (Кокс У. По России и Польше в исходе XVIII века. 1779 — 1785. Путевые впечатления англичанина // Русская старина, 1907. Т. 131. Nq 8. С. 307; ср.: Теке-ли С. Автобиография Саввы Текели в России 1787 — 1788 гг. // РА. 1878. Кн. 3. Вып. 12. С. 496). Ср.: Полное собрание постановлений и рапоряже-ний Российской империи. Т. П. Nq 770, 795, 1042; Государственный архив Рязанской области. Ф. 796. Оп. 37. Д. 533 (1756 г.); Оп. 47. Д. 248 (1766 г.); Оп. 46. Д. 195 (1765 г.); Из песенных сборников XVIII в. //РЭФ. С. 42 — 43; ГАРО. Ф. 545. On. 1. Д. 3. Л. 5 - 6; РЭМ. Ф. 7. On. 1. Д. 913. Л. 4 - 5; «Стать почитать, стать сказывать...» XVHI в. // РНБ. F.XIV.68. Л. 98; «Я у дядюшки бывал...» // РГБ. Ф. 125. Кн. 11. No 2921. Л. 88). Ср.: ПСЗ. Т. VII. Nq 5181 (16. X. 1727 г.). В петровское время Синоду пришлось рассматривать целый ряд дел о поимке кликуш, одна из которых оказалась «лживой» и «на допросе сказала, что она не испорчена и кричала притворством, чтоб... отмстить за своего деверя, умыслила, чтоб кричать, что он ее испортил, чтоб тем его погубить...» (ПСЗ. Т. V. No 2906 (7 мая 1715 г.)).

⁵² См., напр.: Дело о богохульнике Куринского батальона фурьере Петре Крылове // РГИА. Ф. 796. Оп. 32. Д. 213. Л. 29; Дело о наказании солдата Преображенского полка Петра Шестакова за имение при себе волшебного письма //РГАДА. Ф. 7. On. 1. Д. 720. Л. 16.; ср.: Там же. Д. 1754. Л. 10 - 12об.; РГИА. Ф. 796. Оп. 9. Д. 115, 168, 644. Л. 6.

⁵³ См. подробнее: Смилянская Е. Б. Следственные дела о суевериях в России первой половины ХУШ в. в свете проблем истории общественного сознания // Rossica. Prague, 1995. Nq 1.

⁵⁴ См., напр.: Покровский Н. Н. Тетрадь заговоров 1734 г. // Научный атеизм, религия и современность. Новосибирск, 1987 (далее —Покровский). С. 261 - 262.

⁵⁵ Дело о священнике Макаре Иванове и других лицах, осужденных за имение при себе волшебных тетрадок. 1753 г. // РГАДА. Ф. 7. On. 1. Д. 1754. Л. 10-11.

⁵⁶ «Разве питьем женку возьмешь?! Нужна сводня с заговором...» (Дело Андрея Новоюценова 1747 г.//РГАДА. Ф. 371. On. 1. Ч. 3. Д. 14762. Л. 11).

⁵¹ «...так бы сливалось и слипалось у рабы сей (имя) и с тем рабом (имя) во единое место ярость, и юность, и похоть, межручные и ножные [кости] в прелюбодейном деле, и суставы, и кровь...» (Заговор на любовь. XVTII в. // Срезневский В. И. Сборник заговоров по списку второй четверти XVH — начала ХУШ в. // Описание рукописей и книг, собранных для Императорской Академии наук в Олонецком крае. СПб., 1913. С. 509 — 510. Nq 122); «...так бы сохла раба Божия (имя)... в семидесяти суставах и семидесяти жилах, и в подпятном жилие, и в подколенном жилие, и во пространном жилие [в пизде]... [чтобы все] сохло и болело... чтобы она не могла, раба Божия (имя), без меня, раба Божия, ни жить и ни быть...» (РЭФ. С. 346); Виноградов Н. Указ. соч. Вып. 2. СПб., 1909. С. 33 (No 23) и др.

⁵⁸ «...вложи ты ее тоски-тоскущей, плакоты-плакотущей в ретивое сердце, в белое легко[е], в черную печ[ен\ь, в подъ[еЪну\ю кость...» — Цит. по: Чеканин-ский И. Материалы по народной медицине Енисейской губернии // Сибирский архив. 1914. Nq 6. С. 273.

⁵⁹ Печатный требник 1720 г. М, 1720. Л. 52об. Цит. по: РЭФ. С. 363. ^Черный заговор, нужный ко блуду. 1753 г. // РЭФ. С. 364 — 365; Молитва-заговор, чтобы жить с женою в совете // РГИА. Ф. 796. Оп. 9. Д. 115. Л. Зоб. — 4 (Из дела Федора Соколова 1718 г.).

⁶¹ Афанасьев. Кн. 1. Л. 434.

⁶² Наговор для надевания «хомутца». Начало XIX в. // РЭФ. С. 358; Черный заговор мужского естества. Из столбцов попа Алексея Иванова. 1728 - 1729 гг. // РГИА. Ф. 796. Оп. 9. Д. 644. Л. 6.

⁶³ См. записанный в сер. XIX в. наговор для «снятия хомутца»: Логи-новский К. Д. Материалы к этнографии забайкальских казаков // Записки общества изучения Амурского края Владивостокского отделения Русского Географического общества. 1903. Т. 9 (No 6). Вып. 1. С. 89.

⁰⁴ Покровский. С. 265.

⁵⁵ «Который муж от жены блядует...» Из рукописного Сборника врачебного содержания (Лечебника ХУШ в.) // РГБ. Ф. 299. No 25. Л. 11 об.

⁶⁶ См. документы следственных дел: РГИА. Ф. 796. Оп. 12. Д. 163; РГАДА. Ф. 7. On. 1. Д. 746; Там же. Ф. 1183. On. 1. Д. 18 (1736 г.) и др.

⁶⁷ Термин «синодальный вариант православия» в отличие от «народного варианта» введен и последовательно употребляется Н. Н. Покровским. См.: Покровский. С. 42.

⁶⁸ Из сборной рукописи XVIII в. // Алмазов А. И. Тайная исповедь в православной восточной церкви. Т. 3. Приложение. Русские уставы исповеди. Одесса, 1894. С. 291 — 296.

Н. И. Павленко ХРАМ ПОРОКА¹²⁸

Как относились современники к любовным утехам императрицы Екатерины Великой, к частым сменам фаворитов? Надо полагать, что они не были осведомлены о ее чисто женской болезни — нимфомании. На этот счет известный гинеколог профессор А. М. Торчинов, у которого мы консультировались, заявил, что установить бесспорный диагноз болезни пациентки, скончавшейся два столетия назад, затруднительно. Однако с большой долей вероятия можно утверждать, что императрица страдала нарушением гормонального баланса — превалированием гормонов, усиливавших желание близости с мужчиной.

В большинстве своем интеллектуальная элита осуждала ее поведение. Среди хулителей императрицы на первое место должно поставить князя М. М. Щербатова; блюститель нравственности считал, что царствование Екатерины — высшая точка падения нравов в стране, что любострастие, охватившее двор, перекинулось в семьи вельмож, а от них — к столичным дворянам. В особенности М. М. Щербатова раздражало поведение императрицы в старости: «Хотя при позд[н]ых летах ее возрасту, хотя седины уже покрывают ее голову и время нерушимыми чертами означило старость на челе ее, но еще не уменьшается в ней любострастие. Уже чувствует она, что тех приятностей, каковые младость имеет, любовники ее в ней находить не могут и что ни награждения, ни сила, ни корысть не может заменить в них того действия, которая младость может над любовником произвести».

Не менее беспощаден был к пороку императрицы младший ее современник, знаменитый Н. М. Карамзин, хотя он и высказал свое порицание в более деликатной форме: «Но согласимся, что блестящее царствование Екатерины представляет взору наблюдателя и некоторые пятна... Слабость тайная есть только слабость, явная — порок, ибо соблазняет других. Самое достоинство государя не терпит, когда он нарушает устав благонравия, как люди ни развратны, но внутренно не могут уважать развратных... Горестно, но должно признаться, что, хваля усердно Екатерину за превосходные качества души, невольно вспоминаем ее слабости и краснеем за человечество».

Впрочем, другие современники снисходительно относились к любострастию императрицы, считая его не пороком, а отдыхом и развлечением после утомительных забот по управлению страной. «Сила ее рассудка являлась в том, что несвойственно называть слабостью сердца. Между тем, которые во время ее отдохновения или для разделения ее трудов удостаивались ее самой близкой доверенности и по чувствительности ее сердца жили в ее дворце, ни один не имел ни власти, ни кредита. Но когда кто-либо приучен к делам государственным самой императрицей и испытан в тех предметах, для которых угодно ей было предназначать, таковый был уже ей полезен; тогда выбор сей, делающий честь обеим сторонам, давал право говорить правду, и его слушали» (Грибовский А. М. Записки об императрице Екатерине Великой. М., 1864).

Упрекать статс-секретаря императрицы Грибовского в снисходительности к пороку нет резона — все зависит от его моральных устоев. Что же касается его заявления, что фавориты не имели «ни власти, ни кредита», то оно явно не соответствует действительности.

Чтобы составить представление о нравственных устоях, царивших в дворянском обществе второй половины столетия, надобно выйти из дворцовых покоев и взглянуть на семейную жизнь благородного сословия.

Анна Иоанновна за 10 лет царствования довольствовалась одним фаворитом, Елизавета Петровна за 20 лет — двумя, Екатерина II за 34 года — более чем двумя десятками. Следовательно, чем ближе к концу столетия, тем распущеннее становился двор. Но, пользуясь терминологией М. М. Щербатова, «повреждению нравов» подверглась и провинция, непосредственно не испытывавшая тлетворного влияния двора. Таков был век «осьмнадцатый». Муж или жена, соблюдавшие супружескую верность, подвергались если не осуждению, то насмешкам. Су-прут считался добродетельным главой семьи, если имел метрессу, а супруга нисколько не вредила своей репутации, если располагала одним или несколькими «болванчиками».

Лишь немногие из современников осуждали легкомысленное поведение и распущенность, большинство же бесстрастно сообщало в своих мемуарах факты супружеской неверности, не давая им оценки.

Г. Р. Державин о себе писал, «что имел любовную связь с одною хороших нравов и благородного поведения дамою, и как был очень к ней привязан, а она не отпускала меня отклоняться в дурное знакомство, то и исправил он мало-помалу свое поведение».

М. Гарновский сообщил любопытную деталь из частной жизни генерал-майора В. И. Левашова, командовавшего войсками, осаждавшими во время русско-шведской войны 1788 — 1790 годов Фридрихсгам. Генерал отправил письмо: «Я имею от многих дам детей, коих число по последней ревизии шесть душ; но как по теперешним обстоятельствам я легко могу лишиться жизни, то прошу, чтобы по смерти моей означенные дети, которым я, может быть, и не отец, были наследники мои» (Русская старина. 1876. No 5).

Блюститель нравственности М. М. Щербатов писал, что П. И. Шувалов содержал несколько метресс, расходовал на них немалые деньги, а «дабы и тело его могло согласоваться с такою роскошью, принимал ежедневно лекарства, которые и смерть ему приключили».

Принято было хвастать своими победами над слабым полом. Провинциальные дворяне, подражая столичным, стремились не отставать от них, причем здесь распущенность приобретала самые грубые формы. Мемуарист Г. И. Добрынин рассказывал, что один севский помещик завел у себя гарем, в котором роль султанши выполняла дочь местного священника. За попытку отца вызволить свою дочь он «заплатил своею жизнию, ибо неизвестно куда девался».

По свидетельству А. Т. Болотова, школьный учитель Бого-родицка совращал «лучших девок при помощи каких-то напитков, заманивая их к себе, паивал к распутству». Тот же Болотов сообщает о влиянии на калужского наместника М. Н. Кречетни-кова его любовницы. Она властно вмешивалась в служебные дела и запускала руку в казенные деньги.

Конечно же не все дамы были подвержены распутству. Супруга графа П. А. Румянцева блюла супружескую верность, но знала, что фельдмаршал имел метрессу. По случаю какого-то праздника она послала подарки супругу, камердинерам и нескольг ко кусков материи на платье метрессе. Граф таким вниманием был растроган до слез, но сокрушался: «Если бы знал ее любовника, послал бы ему подарки» (Русская старина, 1872. Т. V).

Едва ли не самое тягостное впечатление о пороках семейной жизни оставляют воспоминания Анны Евдокимовны Лабзиной.

Осиротевшая Анна воспитывалась в духе рабского и беспрекословного подчинения супругу. В 13 лет она была выдана замуж за обладателя университетского диплома, 28-летнего горного инженера А. М. Карамышева.

Девочка покорно переносила издевательства супруга, будучи не в силах протестовать против его омерзительного поведения. Она, например, спокойно отнеслась к тому, что брачную ночь Карамышев провел не с нею, а со своей племянницей, с которой продолжал сожительствовать и после женитьбы. Иногда они спали все вместе, втроем.

Супруг не только сам развратничал, но и советовал, чтобы она себе «нашла по сердцу друга, с которым бы могла делить время». Более того, он сам обещал подыскать ей такого друга. Нравственный кодекс Карамышева был прост и столь же циничен: «Нет греха и стыда в том, чтоб в жизни нашей веселиться». На упреки Анны Евдокимовны он отвечал: «Разве ты думаешь, что я могу тебя променять на тех девок, о которых ты говоришь. Ты всегда мне жена и друг, а это — только для препровождения времени и для удовольствия» (Лабзина А. Е. Воспоми¹ нания. СПб., 1903). От мук и страданий несчастную женщину спасла лишь ранняя смерть Карамышева, что позволило ей обрести покой во втором браке.

В переиздаваемом множество раз при Екатерине сочинении «О должности человека и гражданина» утверждалось: «Распутным называется человек, который порокам и неистовствам предан. Кто распутно живет, тот в стыд и посмеяние впадает, ослабляет тело свое, делает себя пред Богом наказания достойным и пред людьми ненавидимым».

Невозможно оспорить суровый приговор М. М. Щербатова поведению императрицы. «К коликому разврату нравов и женских всей стыдливости пример ее множества имения любовников, един другому часто наследующих, и равно почетных и корыстями снабженных, обнародовал чрез сию причину их щас-тия, подал другим женщинам! Видя храм сему пороку, сооруженный в сердце императрицы, едва ли за порок себя щитают ей подражать; но паче, мню, почитает каждая себе в добродетель, что еще столько любовников не переменила!»

Эротизм в русском народном творчестве — явление столь же распространенное, сколь до сих пор недостаточно изученное. Все те этнографы и фольклористы, которые профессионально занимались сбором произведений народного творчества и наблюдениями за особенностями его бытования, безусловно могут подтвердить это. Однако, наблюдая живое бытование эротического фольклора, они крайне редко его записывали, считая подобные произведения «неприличными», циничными и недостойными занять место среди подлинно народных образцов устного творчества. Это — общее явление в духовной жизни общества. То же самое мы наблюдаем и в литературе XIX — начала XX в, когда критики резко выступали против чувственности поэзии и прозы того времени, объявляя ее «порнографией»¹. Однотипное явление наблюдалось и ранее — имею в виду изъятие из греческих текстов при их переводе на древнерусский язык всех эротических сцен². Лишь немногие фольклористы и собиратели народного творчества в XIX в. записывали эротический фольклор, причем большая часть этих записей до нас не дошла. Одни из них были сознательно уничтожены из-за боязни репрессий (так поступил, например, И. Г. Прыжов (1827 — 1885), сжегший в ожидании возможного ареста «тысячи записанных им сказок о попах»³). Другие же не были напечатаны по цензурным обстоятельствам и до сих пор лежат в архивах. Таковы «Русские заветные пословицы и поговорки» В. И. Даля, которые он не включил в свой известный сборник из-за осложнений с цензурой. Он собирался их опубликовать в 1852 г, но впоследствии сам отказался от этого намерения⁴.

И в XX в. положение не изменилось. Этнографы и фолькло-рисгы по-прежнему игнорировали эротический фольклор, не признавая его «народным». Вот пример из моей собственной практики: когда мне пришлось участвовать в Закарпатских фольклорных экспедициях Института этнографии АН СССР, то нас специально предупреждали во время инструктажа, чтобы мы, упаси Бог, не записали ненароком «похабщины» (как выразился проводивший инструктаж С. П. Толстов). Один лишь П. Г. Богатырев робко предложил тогда записывать все, что мы услышим, но это был глас вопиющего в пустыне. Интерес П. Г. Богатырева к фольклору Закарпатья был давним. В свое время он описал эротические игры при покойнике⁶.

Надо ли говорить о том, что в советское время даже простое упоминание об эротических фольклорных памятниках строго осуждалось и преследовалось. Вот типичный пример такого пуританизма. В статье «Источниковедение» для Советской исторической энциклопедии я привел образец преднамеренного сокрытия места создания и публикации исторического источника ссылкой на нелегальное издание брошюры В. И. Ленина о штрафах (под видом легального издания с вымышленными выходными данными) и упомянул также, что А. Н. Афанасьев издал в Женеве известный сборник эротических сказок («Русские заветные сказки») с такими выходными данными: «Валаам. Типарским художеством монашествующей братии. Год мракобесия». Отклик последовал незамедлительно. В журнале «Вопросы истории» за 1967 г. в No 1 помещена заметка А. И. Гуковского «Не о всяких сказках вести сказ». В ней «Русские заветные сказки» А. Н. Афанасьева названы «порнографической книжкой», переиздавать которую нельзя, «потому что такого неприличия бумага не терпит». «Народный характер этого сборника “заветных сказок” по меньшей мере сомнителен», утверждал автор. Мои возражения А. И. Гуковскому опубликованы не были. Прошли годы, изменилась обстановка, ушел в прошлое запрет на публикацию «неугодных» для правящей идеологии эротических произведений, и в наши дни сборник А. Н. Афанасьева «Русские заветные сказки» уже опубликован в России — и неоднократно.

Осуждение (и даже отрицание!) секса в русском быту имеет давние традиции. Оно восходит к православной концепции восхваления девственности и идеала безбрачия. Всё православие в этом отношении построено на противопоставлении «добра» (под ним понималось умерщвление плоти, «богоугодный аскетизм», подавление в человеке чувственных соблазнов и проч.) и «зла» (под которым понимался секс, традиционно воплощавшийся в облике жены-соблазнительницы). Православная Церковь, стремясь охарактеризовать женщину как узилище зла и воплощение секса, дошла до того, что даже библейского Змия-искусителя изображала подчас в виде женщины-змеи с распущенными волосами, большими обнаженными грудями и змеиным хвостом вместо ног... И в нравоучительных произведениях «злая жена» всегда представала прелюбодейницей и блудницей. Главным для нее в браке была физическая близость, и ради соблазна мужчины она была готова на все, в том числе и на противоестественные (с точки зрения Православной Церкви) чувственные ухищрения⁷.

В то же время православие рассматривало любовь только как неземное возвышенное чувство преклонения перед Богом. Показательно, что и в древнерусском языке само слово «любовь» («любы») означало не чувственную страсть, а привязанность, благосклонность, мир, согласие и проч. Надо сказать, что и в русском фольклоре мы находим такую же параллель: в народном языке синонимом глагола «любить» был глагол «жалеть».

С внедрением в народное сознание церковных представлений о целомудрии предосудительными стали считаться любые обнажения. В церковной живописи изображение обнаженного женского тела разрешалось только в сценах адских мук для грешниц. В народном быту издавна господствовало требование к замужней женщине ходить на людях всегда с покрытой головой. Интимная супружеская жизнь постепенно стала строго регламентироваться Церковью: запрещалось «творить плотногодие» по средам, пятницам, субботам и воскресеньям, а также во время многочисленных постов. Стали требовать завешивать иконы в комнате, где совершалось «греховное дело» и даже снимать нательные кресты... Таковы были строгие церковные идеалы.

А в жизни? Существовал ли секс на Руси?⁸ О том, что он был, свидетельствуют прежде всего епитимийники. Это — сборники, предназначенные для священников, с перечнем «богоугодных дел» (молитва, поклоны, пост, покаяние и даже отлучение от Церкви), налагавшихся священником на согрешивших в вопросах нравственности прихожан. В этих сборниках содержатся вопросы к кающимся и исповедующимся, а также описываются заслуживающие осуждений и покаяния прегрешения и проступки сексуального характера, бытовавшие в то время, — «похоть богомерзкая» — так именовали их священники. В епитимийниках мы находим и сведения о существовавших в то время коиталь-ных позициях женщин, осуждавшихся Церковью («скотско», «мужеско», «созади», «на коне» и проч.).

Несмотря на богатство находящейся в епитимийниках информации по данному вопросу, полностью доверяться их показаниям нельзя. Строго говоря, епитимийники, как и другие церковнослужебные и поучительные книги, описывающие сексуальные пороки (требники, служебники, учительные сборники и т. д.), могут свидетельствовать не об обычности и обыденности подобных явлений, а скорее об их исключительности, в силу чего они (эти явления) и требовали специального осуждения и запрещения. Гораздо более убедительным было бы свидетельство фольклорных памятников, исходивших из среды самого трудового народа. Поэтому и обратимся к ним.

Традиционные народные представления восточных славян о браке и сексуальных отношениях отличались, как правило, явной сдержанностью, как физической, так и психоэмоциональной. «Любовь любит наедине» — говорит русская народная пословица. Сексуальные вольности приурочивались к тем обычаям и обрядам, где были необходимы магические действия сексуального характера, способствующие плодородию земли и возрождению растительности, а также во время свадеб. В русском народном творчестве имеется много произведений на тему любви и брака, но с источниковедческой точки зрения этот материал может быть привлечен в качестве источника лишь к очень позднему времени его записи. В России же произведения фольклора начали записываться только с середины XVII в. И хотя фольклор неизменно сопутствовал народу на всем пути его исторического развития, начиная с дописьменных времен, в качестве фактически доказательного источника он стал привлекаться историками лишь начиная с XVII в.

Среди записей устного народного творчества в XVII в. выделяются пословицы — как по количеству этих записей (свыше 6000), так и по точности и полноте их фиксации⁹. Пословицы издавна привлекали к себе внимание исследователей как отстоявшийся сгусток народной философской мысли, как свод суждений о жизни народа, свод острых и точных характеристик, наблюдений и обобщений, сделанных трудящимися массами. Однако главное внимание ученых было обращено на мировоззренческую сущность этой разновидности фольклорного источника¹⁰.

Почти все известные нашей науке старинные русские пословицы опубликованы. Среди их изданий выделяется своей полнотой, точностью записей и передачей текста работа: Симо-ни П. К. Старинные сборники русских пословиц, поговорок, загадок и проч. XVII — XIX столетий. Вып. I. СПб., 1899 (издание на первом выпуске и прекратилось). Рецензенты этого труда единодушно отметили научную добросовестность издателя и большое значение этой публикации¹¹. Однако эротический характер некоторых пословиц не был понят рецензентами. Они лишь отметили, что в этой добротной, с их точки зрения, публикации довольно много попадается «скабрезностей, частью в иносказательной форме, а больше напрямки». Причину этого автор рецензии видел в индивидуальной склонности составителя пословиц ХУЛ в. к эротической тематике: у него «замечается особенный вкус к тому, с оттенком грубости и пошлости»¹². Эту индивидуальную черту составителя сборника пословиц XVH в. не следует, видимо, игнорировать, но и объяснять эротизм русского народного творчества только ею, конечно, нельзя. Эротизм фольклора следует рассматривать как отражение в народном творчестве одной из существенных черт менталитета русского человека. Известно, что сексуальность и любовь являются одними из самых важных составляющих менталитета, присущих всем людям на всех этапах существования человечества¹³. Поэтому рассмотрим подробнее эротические пословицы XVII в., с тем чтобы определить, какие же черты эротики они отображают¹⁴.

Первое, что бросается в глаза, — это глубокое убеждение в дозволенности телесной близости. Православная христианская догматика осуждала плотскую любовь и оставляла человеку лишь возвышенную любовь к Богу. Церковь не могла осуждать брак как таковой, она даже возвела бракосочетание в разряд таинств. Христос, как известно, сотворил в Канне чудо: превратил воду в вино для участников брачного торжества. Но Церковь трактовала любовь лишь как «матерь добрых дел», как божье дарование. Что же касается «человеческой любы» — а она была «телесная, и черевная, и чашная, телесам угодная» — то она, по мнению церковников, «нечиста и потаковала на блуд, си есть ненавистна Богу любовь»¹⁵. В противовес церковным поучениям русская народная пословица однозначно утверждала: «Дородна сласть — четыре ноги вместе скласть!» (248). При этом, однако, физическая, чувственная любовь не смакуется пословицей. Она попросту принимает ее как реальность, как естественное (и потому совсем не постыдное!) стремление человека к продолжению своего рода. Поэтому и рождение детей в семье рассматривается пословицей как нормальное последствие физической близости: «У двоих не без третьево» (700). В более поздних пословицах XVII в. эта мысль выражена так: «Легши сам-друг, будешь сам-третей», или «Ляжешь сам-друг, а встанешь сам-третей», или «Спать двоим — быть и третиму»¹⁶. Народная пословица трезво судила о близости мужчины и женщины: «Стыдиться жены — не видать детей». Любовное чувство сильнее стыда: «Любя жену — потерпеть стыду!»

Мы находим в пословице упоминание о с&мой распространенной форме полового акта: «Глазка вместе, а жъопка нароз-но» (210), об отличии мужчины и женщины по половому признаку: «У мужа толсто, у жены широко» (719), о простоте и обычности совокупления: «Детина глуп, а пехает все вглубь» (1177), причем выражает это в обычных для крестьянского быта образах: «Пехай рогатину в бабью телятину» (555). Особо следует отметить, что пословица отнюдь не осуждает оральный секс, а подчеркивает: «Язык мягче подпупной жилы» (856). Мало того, пословица говорит и о формах эрогенного возбуждения: «Языком хоть полижи, а рукам воли не давай!» (843). Нельзя не упомянуть и о том, что и анальный секс хорошо известен пословице, говорящей: «Все одно: хотя в гузно, хоть на ево гузном» (891) и даже описывающей позы анального секса: «Приди по утри, да жепу вытри, приди опять, да жепу отпять, приди к окну, опять воткну!» (587) или: «Учил вежеству: подтираю гузно плешью!» (1128). Наконец, встречается в пословице и констатация онанизма, бывшего, вероятно, обычным бытовым явлением: «Сиди на месте, а елду пестуй!» (895) или: «Пёши ходят, в руках плеши носят» (590).

Эротических пословиц в общем пословичном наследии русского народа было записано очень немного — особенно тех, в которых эрос предстает в обнаженном виде. Гораздо чаще встречаются иносказательно выраженные ситуации, когда в обычных житейских реалиях крестьянского быта описываются события эротического характера. Показательна в этом плане крестьянская пословица о муже, и не подозревающем о неверности жены: «Корову ты держишь, а люди молоко болтают!» (896). Так же часто встречается замена неудобопроизносимых слов на другие в надежде, что слушатели сами хорошо поймут, о чем идет речь: «Не сказывай жене, у кого нос велик!» (ср. эту же пословицу в ее первозданном варианте — см. наст, изд., с. 159).

Источниковедческая ценность первых записей эротических пословиц заключается прежде всего в том, что они неоспоримо свидетельствуют о развитых и разнообразных формах сексуальной близости в жизни русского народа Древней Руси. Раньше исследователи этой проблемы опирались главным образом на источники нормативного или запретительного характера — а такого рода источники, как известно, не всегда бывают достаточно репрезентативными¹⁷. Другое дело — источники, вышедшие из народной среды и устами самого народа утверждающие сам факт обычности и распространенности различных сексуальных отношений в народной среде.

Православная Церковь долго (и безуспешно!) проповедовала умерщвление плоти, рассматривая целомудрие как «умаление похоти» и как путь к душевному спасению. Церковь строго требовала от мирян, «не пребывати, яко скоти, без взъдержания», но оказалась вынуждена в конце концов признать, что «едино есть неизбывно в человецех — хотение женское». Исходя из христианских требований и представлений о нравственности, Православная Церковь вынуждена была пойти и на освящение брака, но неизменно требовала при этом соблюдения верности супругов («честен бо брак и ложе нескверно») и рассматривала брак и супружескую близость лишь как неизбежное и незаменимое средство продолжения человеческого рода, хотя, с церковной точки зрения, супругам было необходимо жить, «плотного-дия не творяху», «сласти телу не прилеплятися»¹⁸. Народные же пословицы, наоборот, утверждали естественность близости мужчины и женщины, ее обычность и многообразие.

Конечно, пословицы — не единственный жанр русского фольклора, содержащий произведения эротического характера. Мы найдем описания эротических сцен в былинах и сказках¹⁹, в песнях и загадках²⁰, не говоря уже об обрядовом фольклоре²¹. Надо ли говорить о том, что современная эротическая частушка давно уже приобрела права гражданства и пробила эросу дорогу в печать²². Еще более многогранно проявляет себя эротика в таком неумирающем жанре фольклора, как анекдот.

В настоящей статье пословицы расматриваются потому, что эти записи — первая по времени фиксация фольклорных произведений подобного рода. Они бесспорно свидетельствуют о глубоких исторических корнях русского эроса. Проникновение эротических образов и сексуальных ситуаций в пословицу свидетельствует о включении всех этих явлений в менталитет русского народа. Пословица же является важнейшим фольклорным жанром, дающим материал для характеристики менталитета: в силу своей обобщенности и отвлеченности она выражает наиболее глубинные слои народного сознания. Пословица — это своеобразный концентрат этических и эстетических представлений народа. Поэтому и эротику русской народной пословицы следует рассматривать в общем ряду нравственно-этических представлений русского народа.

Зарубежные исследователи давно уже показали, что сексуальная жизнь человека является органической частью менталитета²³. Русская фольклористика давно и подробно исследовала любовную тему устного народного творчества. Особенно хорошо изучена тема любовной лирики русского народа. Сексуальность же по ряду причин, как было сказано выше, выпала из поля зрения исследователей. Пришло время восполнить этот пробел и показать личную жизнь человека во всем его разнообразии. Анализ пословиц эротического характера и надо рассматривать как первый опыт такого исследования.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ Новополин Г. С. Порнографический элемент в русской литературе. СПб, 1906.

² Белобородова О. А., Твороюв О. В. Истоки русской беллетристики. Л, 1970. С. 192.

³ См. об этом подробнее: Пушкарев Л. Н. Критика церкви и духовенства в трудах И. Г. Прыжова // Вопросы истории религии и атеизма. Т. 2. М, 1954.

⁴ Шахнович М. И. Краткая история собирания и изучения русских пословиц и поговорок // Советский фольклор, 1936. Nq 4/5. С. 368; копия П. Е. Ефремова с «Русских заветных пословиц и поговорок» В. И. Даля с дополнениями А. Н. Афанасьева хранится в РО ИРЛИ (Ф. PI. On. I. Д. 112, Л. 302 — 321 об.). Эротические пословицы из собрания В. И. Даля опубликованы за рубежом, см.: Carey С. Les proverbes erotiques russes. The Hague; Paris, 1972; см. наст. изд. С. 157 — 167.

⁵ См. о них: Крупянская В. Ю. Экспедиция в Закарпатскую Украину //Краткие сообщения Института этнографии, 1947. Вып. 3. С. 13—17; Ее же. Фольклорный отряд Закарпатской комплексной экспедиции //Там же. 1948. Вып. 4. С. 13 - 17.

^ь Российский государственный архив литературы и искусства. Ф. 47. Д. 36. Л. 80-81, 113.

⁷ См. об этом подробнее: Титова Л. В. Беседа отца с сыном о женской злобе. Новосибирск, 1987; «Притча о женской злобе»//Памятники старинной русской литературы, издаваемые графом Григорием Кушелевым-Без-бородко. Вып. 2. СПб. 1861. С. 461 — 470; Снесаревский 77. В. Отношение к женщине в памятниках письменности русского средневековья (XI — XV вв.) // Историографические и исторические проблемы русской культуры. Сб. статей. М, 1983. С. 29 — 46. Правда, в сонме святых, почитаемых Православной Церковью, достаточно много женщин. Однако даже Богоматерь родила Иисуса, как известно, без участия мужа.

⁸ См. об этом подробнее: Levin Е. Sex and Society in the World of the Orthodox Slavs, 900—1700. Ithaka; L, 1989. См. также рецензиюH. Л. Пуш-каревой на эту книгу («Вопросы истории, 1990. Nq 7. С. 182 — 184), а также: Пушкарева Н. Л. Был ли секс на Древней Руси? // Мегаполис-континент. 1991. Nq 15; Ее же. Секс? На Руси?//Неделя. 1991. Nq 3;Ефремова Н. Как любили наши предки // Эрос. 1991. Nq 1. С. 13—18. Избранные главы из монографии Е. Левиной публикуются в наст, изд, см. с. 239 — 491.

⁹ Пушкарев Л. 77. Русские народные пословицы в записях XVII века // Вопросы истории, 1974. Nq 1.

¹⁰ Одним из первых привлек пословицы и дал характеристику их мировоззренческой сущности П. В. Иванов еще в 60-е годы XX в. См.: Иванов 77. В. Социально-политические представления монастырских крестьян в 40 — 60-х годах XVIII в. //Учен. зап. Курского гос. пед. ин-та. 1967. Вып. 43. Ч. 1; Его же. Социально-политические представления помещичьих крестьян в России 40 — 60-х годов XVIII в. // Учен. зап. Курского гос. пед. ин-та. 1967. Вып. 37. Ч. 1; Его же. Из истории общественно-политической мысли России 40 — 60-х годов XVIII в. Курск, 1973; Его же. Классовая борьба в России XVIII в. (Думы и чаяния крестьян и работных людей). Курск, 1984. В дальнейшем историки стали широко использовать пословицы при характеристике крестьянской идеологии. См:.Раскин Д. И. Русские пословицы как отражение развития крестьянской идеологии // Русский фольклор. Т. 13. Л., 1972. С. 202 — 212; Крикманн А. А. К проблеме исследования содержания и мировоззрения пословиц. Автореф. дисс. ... канд. филолог, наук. Таллин, 1975; Пушкарев Л. 77. Пословицы в записях XVII в. как источник по изучению общественных отношений // Исторические записки. Т. 92. М., 1973; Его же. Духовный мир русского крестьянина по пословицам XVH — XVHI веков. М., 1994.

¹¹ Рецензии А. В. Маркова (Этнографическое обозрение. 1900. Nq 3. С. 148 — 152) и 77. А. Ровинского (Известия ОРЯС АН. Т. 5. Кн. 1. 1900. С. 300 - 312) .

¹² Ровинский 77. А. Рец. на сб.: Симони 77. К. Старинные сборники русских пословиц, поговорок, загадок и проч. XVII — XIX столетий. Вып. 1. СПб., 1899 // Известия ОРЯС АН. Т. 5. Кн. 1. 1900. С. 309.

¹³ Dinzelbacher P. (Hg.) Europaische Mentalitatsgeschichte. Stuttgart, 1993. S. 54 - 103.

¹⁴ Все дальнейшие примеры взяты из второго сборника пословиц, опубликованного П. К. Симони в 1-м выпуске, поэтому в скобках указывается только номер пословицы в этом сборнике.

¹⁵ Яковлев В. А. К литературной истории древнерусских сборников: Опыт исследования «Измарагда». Одесса, 1893. С. 57 — 69. См. также: Снесаревский 77. В. Источники по изучению семейных отношений, любви и брака в русском обществе XI — XV вв. // Источниковедческие и историографические аспекты русской культуры: Сб. статей. М., 1984. С. 5 — 26.

^и> Пословицы, поговорки, загадки в рукописных сборниках XVIII — XX веков. М.; Л., 1961; Записки Северо-Западного отдела Русского географического общества. Вильна, 1910. Кн. 1, 3.

¹⁷ См. об этом подробнее: Пушкарев Л 77. Классификация русских письменных источников по отечественной истории. М., 1975.

¹⁸ См. об этом подробнее: Пушкарева Н. Л. Женщины Древней Руси. М.,

1989. С. 85 — 89. Можно привести массу православных изречений и сентенций, возвышавших девственность перед замужеством; напр.: «Много убо наипаче почтенно есть девство, убо неоженившаяся достойнее есть оженившейся» или: «Аще хощет без брака пребывати, не идти замуж — добро есть се». См.: РИБ. Т. VI. С. 70; Смирнов. Материалы. С. 45. Статья 4.

Справедливости ради отметим, что любовь в браке всемерно поощрялась и утверждалась Церковью. Так, в 20-й главе «Стоглава» цитируется отрывок из послания «Ко Ефесеом», где говорится: «Братие мужие любите своя жены, яко и Христос возлюби Церковь... Тако суть должны мужа любите своя жены, аки своя телеса: любяй свою жену, себя любит. Никто же бо никогда же своя плоть ненавидит, но кормит ю и греет... Сего ради оставит человек отца и матерь, и прилепится жене своей, и будет в плоть едину. Тайна сия велика есть» (Российское законодательство X — XX веков. Т. 2. Законодательство периода образования и укрепления Русского централизованного государства. М., 1985. С. 288). Но защита Церковью верности во браке не снимает провозглашаемого ею же приоритета девственности перед замужеством.

¹⁹ Никифоров А. И. Эротика в великорусской сказке // Художественный фольклор. 1929. No 4/5. С. 120 - 127.

²⁰ Адрианова-Перетц В. 77. Символика сновидений Фрейда в свете русских загадок // Академику Н. Я. Марру. М.; Л., 1935. С. 497 — 505.

²¹ Большой материал на эту тему собран в книге: Stem В. Geschichte der offentlichen Sittlichkeit in Russland. Bd. 1—2. Berlin, 1907 — 1908. См. также: Топорков А. Л Малоизвестные источники по славянской этносоциоло-гии (конец XIX — начало XX в.) // Этнические стереотипы мужского и женского поведения. СПб., 1991. С. 307 — 318.

²² Русские частушки (из коллекции Николая Старшинова). М., 1993; «Я приду на посиделки». М., 1991.

²³ Bamhouse 72., Hoimes U. (Hgg.) Male und Femal: Christian approches to Sexuality. N. Y. 1976; Foucault M. Sexualitat und Wahrheit. Frankfurt, 1977; Kuhn H. Liebe: Geschichte eines Begriffes. Miinchen, 1975; Morus (R. Le-winsohn). Eine Weltgeschichte der Sexualitat. Reinbek, 1965.

О. В. Давыдов ЗАЛОГ БЕССМЕРТИЯ Жизнь и творчество Александра Пушкина в свете сценария уничтожения Поэта

Если почитать то, что пишут современники о Пушкине, удивит в первую очередь разноречивость их свидетельств.

Разумеется, каждый из очевидцев видел то, что видел (мог или хотел видеть), и утверждения, что, скажем, у Пушкина были «черные», или «темно-русые», или «каштановые» волосы, говорят только о невнимательности свидетелей и незнании ими обстоятельств жизни поэта в соответствующий момент. Но есть другие свидетельства — отчасти объясняющие вышеназванную разноречивость. Анна Керн вспоминает: «Он был очень неровен в общении: то шумно весел, то грустен, то робок, то дерзок, то нескончаемо любезен, то томительно скучен, — и нельзя было угадать, в каком он будет расположении духа через минуту»¹. Лицейский друг Иван Пущин подтверждает: «Случалось точно удивляться переходам в нем: видишь, бывало, его поглощенным не по летам в думы и чтение, и тут же внезапно оставляет занятия, входит в какой-то припадок бешенства»².

О чем говорят подобного рода свидетельства? В первую очередь о некой экстраординарной подвижности психики, о легкости перехода от одного состояния души к другому. Тот же Пущин, пытаясь осмыслить эту подвижность, восклицает: «Как после этого понять сочетание разных внутренних наших двигателей!» Примечательно, что выражение, которое находит «первый друг» поэта («внутренние наши двигатели»), напоминает терминологию некоторых разделов современной психологии. В частности — теорий, трактующих психику как динамику и взаимодействие множества «Я», живущих в душе человека. Для примера сошлемся хотя бы на только что вышедшую книгу Ирвина Польсгера «Обитаемый человек»³.

21 «А се грехи злые, смертные » слл

С точки зрения теории множественности «Я» стихотворение «Я помню чудное мгновенье: / Передо мной явилась ты, / Как мимолетное виденье, / Как гений чистой красоты»⁴, обращенное к Анне Керн, и письмо Сергею Соболевскому, где говорится: «Ты ничего не пишешь мне о 2100 р., мною тебе должных, а пишешь мне о мадам Керн, которую с помощью Божией я на днях уебал»⁵, — написаны от имени разных инстанций в душе поэта, разных его «внутренних двигателей», разных «Я».

Как бы ни были многочисленны свидетельства современников, судить, основываясь только на них, о внутренней жизни и структуре души нашего поэта можно только гадательно. Гораздо более точную информацию можно извлечь из текстов самого Пушкина. Ведь эти тексты — как бы сны его души. В них структура его личности (взаимодействие его «внутренних двигателей») отражается непосредственно. В частности — в виде литературных героев.

Возьмем для начала «Евгения Онегина» (далее «ЕО»). Никто и не говорит, что Онегин тождественен Пушкину, но сходство все-таки есть: «Игру страстей мы знали оба; / Томила жизнь обоих нас; / В обоих сердца жар угас; / Обоих ожидала злоба / Слепой Фортуны и людей»⁶. Различие между ними в цитированной строфе сводятся лишь к тому, что Пушкин (Владимир Набоков проницательно называет этого героя «ЕО» «стилизованный Пушкин») «был озлоблен, он (Онегин. — О. Д.) угрюм»⁷. А когда через несколько строф автор радуется возможности «заметить разность» между собой и своим героем («Чтобы [...] какой-нибудь издатель / Замысловатой клеветы, / Сличая здесь мои черты, / Не повторял потом безбожно, / Что намарал я свой портрет»⁸), она сводится к тому, что Онегин хандрит в деревне, а Пушкин «был рожден [...] для деревенской тишины»⁹.

Не слишком большая «разность», особенно если учесть, что в тот момент, когда А. С. писал это (1823), он любил деревню вполне платонически — плохо знал ее, может, помнил по эпизодическим посещениям, но толком еще не живал. Так что красочное описание «жизни мирной» здесь не реализм действительной жизни, а скорее смутное романтическое мечтанье в духе Ленского. «Тема восхваления деревни была в поэзии, вероятно, самым истоптанным общим местом», — комментирует это место Вл. Набоков¹⁰. Тем более замечательно, что даже «общие места» у Пушкина оборачиваются пророчествами: он поедет в деревенскую ссылку в августе 1824-го.

Вернемся, однако, к «разности». Поначалу она, может быть, и была существенна, но постепенно как-то стирается. Пушкин признаётся: «Сперва Онегина язык / Меня смущал; но я привык / К его язвительному спору, / И к шутке с желчью пополам, / И к злости мрачных эпиграмм»¹¹. Далее, по мнению Вл. Набокова, должны были следовать стихи, не вошедшие в окончательный текст: «Мне было грустно, тяжко, больно, / Но, одолев меня в борьбе, / Он сочетал меня невольно / Своей таинственной судьбе — / Я стал взирать его очами / С его печальными речами / Мои слова звучали в лад»¹².

Если этот текст действительно должен был следовать за описанием привыкания Пушкина (хотя бы и «стилизованного») к Онегину, то получается поразительная картина: сперва язык героя смущал автора, но потом он привык. И наконец, после краткой и болезненной внутренней борьбы, уже взирает чужими очами и его слова звучат на чужой лад. Складывается впечатление, что не Пушкин создал образ Онегина, а, наоборот, — Онегин, проникнув в Пушкина, пересоздал его по своему образу и подобию. Но так не бывает. Конкретный образ вначале складывается в душе писателя, возникает из его «Я».

Для нас сейчас совершенно не важно — собирался Пушкин ставить текст о своей внутренней борьбе в контекст взаимоотношений с Онегиным или нет. Важно то, что перед нами взаимодействие двух «Я» в душе Пушкина, отразившееся в тексте. «ЕО». И вопрос только в том, вокруг какого из пушкинских «Я» кристаллизовался Онегин? И вокруг какого — тот страстный любитель деревни, «стилизованный Пушкин», с которым мы сейчас имеем дело?

Это можно понять, если вспомнить, что стихотворение «Демон» (написанное в октябре или ноябре 1823 года, т. е. приблизительно в то время, когда писался цитированный выше конец гл.1 «ЕО») имело то ли продолжение, не вошедшее в окончательный текст, то ли вариант, в котором Пушкин жаловался на то, что некий лукавый демон «навек соединил» существование поэта со своим, после чего: «Я стал взирать его глазами, /[...]/ С его неясными словами / Моя душа звучала в лад»¹³ (почти полное повторение вышецитированного). Очевидно, в «Демоне» рассказано о пробуждении в душе Пушкина того «Я», которое воплотилось и в его Онегине. Очень рано («В те дни, когда мне были новы /Все впечатленья бытия»), когда молодому человеку «сильно волновали кровь» всякого рода «возвышенные чувства», его стал навещать «какой-то злобный гений». Надо особо обратить внимание на то, что опять-таки описывается как бы

некое влияние со стороны: «Его улыбка, чудный взгляд, / Его язвительные речи / Вливали в душу хладный яд»¹⁴ (с демоническим ядом мы еще встретимся в «Моцарте и Сальери»).

Современники, как известно, немедленно узнали в этом демоне Александра Раевского, с которым Пушкин много общался в Одессе как раз летом 1823-го. Но поэт не хотел, чтобы в его демоне видели какую-то конкретную личность, даже написал (хотя и не опубликовал) в 1825 году по этому поводу своего рода опровержение и одновременно — разъяснение. Там сказано: «В лучшее время жизни сердце, еще не охлажденное опытом, доступно для прекрасного. Оно легковерно и нежно. Мало-помалу вечные противуречия существенности рождают в нем сомнения, чувство мучительное, но непродолжительное. Оно исчезает, уничтожив навсегда лучшие надежды и поэтические предрассудки души». И тут же, продолжая и говоря от третьего лица (в контексте разбора разных «Я» это особенно важно), Пушкин поясняет, что это не просто «чувство», но — существо: «Недаром великий Гете называет вечного врага человека духам отрицающим. И Пушкин не хотел ли в своем демоне олицетворить сей дух отрицания или сомнения...»¹⁵

Может быть. Но только у Гете не найдешь такого описания проникновения чужого «Я» в душу человека, как у Пушкина. У нашего национального гения после того, как душа зазвучала в лад с демоническим словом, происходит полная подмена «Я». Смотрите: «Взглянул на мир я взором ясным / И изумился в тишине; / Ужели он казался мне / Столь величавым и прекрасным?» Это еще взгляд прежнего «Я» (но уже сомневающегося), а вот сразу в следующих словах — взгляд уже другого «Я» (видится одновременно и мир, и прежнее «Я»): «Чего, мечтатель молодой, / Ты в нем искал, к чему стремился, / Кого восторженной душой / Боготворить не устыдился? / И взор я бросил на людей,/Увидел их надменных, низких...»¹⁶ Это уже видит демон в душе человека, некое демоническое «Я», вытеснившее другое «Я», то, которому мир только что казался «величавым и прекрасным», то, которое в собственно «Демоне» испытывало «возвышенные чувства» и прочее, то, наконец, которое выступало как «стилизованный Пушкин» в «ЕО».

Впрочем, в «ЕО» это мечтательное «Я» в основном сконцентрировано вовсе не в «стилизованном Пушкине», а во Владимире Ленском.

Только что выпущенный из Геттингена, Ленский «сердцем милый был невежда, / Его лелеяла надежда, / И мира новый блеск и шум / Еще пленяли юный ум»¹⁷. Из Германии он вывез «вольнолюбивые мечты. / Дух пылкий и довольно странный, / Всегда восторженную речь»¹⁸. Никакого цинизма: «Негодованье, сожаленье, ко благу чистая любовь и славы сладкое мученье в нем рано волновали кровь». То есть — все, как в «Демоне», где «возвышенные чувства, / Свобода, слава и любовь / И вдохновения искусства / Так сильно волновали кровь»¹⁹ юного поэта, еще не испорченного демоническими влияниями.

Разумеется, Ленский еще менее, чем Онегин, — «портрет» нашетр поэта. Нет, Пушкин нарисовал лишь то юное поэтическое существо в себе, которое искушал «злобный гений» из «Демона». И даже еще более юное. Поэтическое «Я» в том девственном состоянии, когда еще никто даже не думал его искушать. Именно поэтому Ленский «в песнях гордо сохранил / Всегда возвышенные чувства, / Порывы девственной мечты / И прелесть нежной простоты»²⁰. Поэтический младенец! Но, кажется, ему было не так уж и трудно «сохранить» все это — ведь даже Онегин при всей своей демоничности покуда сдерживал свои искусительные порывы: «Он слушал Ленского с улыбкой»²¹. Ну ни дать ни взять тот демон, который в 27-м году появится в стихотворении «Ангел»: «Дух отрицанья, дух сомненья/На духа чистого взирал / И жар невольный умиленья / Впервые смутно познавал»²². Приятно иногда воздержаться от зла. И Онегин умилялся — «думал: глупо мне мешать / Его минутному блаженству; / И без меня пора придет; / Пускай покамест он живет / Да верит мира совершенству»²³. Пока пусть живет, самая пора будет, когда настанут именины Татьяны.

Исследователи отмечают настораживающий факт: во всей поэзии Пушкина нет ни одного прямого упоминания родителей. Да и вообще дом родной он вспоминает очень редко. «Он был человек без детства», — говорит Юрий Лотман²⁴.

Но все-таки о родителях А.С. кое-что известно.

Отец, Сергей Львович, был человеком довольно ничтожным, но в своем роде замечательным. Патологически жадный в мелочах (бранился за 80 копеек, которые простудившийся сын тратил холодной порой на извозчика), он мгновенно и непонятно куда растрачивал деньги с имений. И начинал театрально страдать. Его дочь Ольга писала своему мужу в этой связи: «Он хуже женщины: вместо того, чтобы прийти в движение, действовать, он довольствуется тем, что плачет»²⁵. Когда Пушкина сослали в Михайловское, начальство решило установить за ним тайный надзор. От такого оскорбительного поручения отказались все окрестные помещики. Согласился родной отец. Из страха (буквально — боялся, что и его куда-нибудь сошлют). Когда дело выяснилось, произошла страшная сцена, в результате Пушкин написал (правда, не отправил) официальную бумагу: «Решаюсь для его (отца. — О. Д.) спокойствия и своего собственного просить Его Императорское Величество да соизволит меня перевести в одну из своих крепостей»²⁶.

Тем не менее Сергей Львович получил хорошее для своего времени образование, знал «много умных изречений и умных слов из старого и нового периода французской литературы» (как выражается Павел Анненков)²⁷, мог говорить даже о серьезных вёщах, но всегда — с чужого голоса, любил вести красивые возвышенные разговоры и переносить из гостиной в гостиную чужие бонмо. С юности он был непомерно чувствителен, все время играл какие-то роли, беспрестанно писал стишки и влюблялся. К старости все это приобрело уже совсем карикатурные формы. Так, уже после гибели сына почти семидесятилетний старик влюбился в 16-летнюю соседку и писал ей: «Люблю... Никто того не знает. И тайну милую храню в душе моей». Потом воспылал страстью к «мимолетному видению» своего сына Анне Керн, потом, уже буквально накануне своей смерти, к ее малолетней дочери — поэтически «ел кожицу от клюквы, которую она выплевывала». В общем странный и смешной был человек. Но примерно таков же был и его брат Василий Львович — с той только разницей, что этот предавал свои поэтические творения тиснению и тем самым давал повод смеяться над собой уже не только близким, но и всем, кому ни заблагорассудится²⁸.

В исследовании М. Вегнера «Предки Пушкина»²⁹ делается резонное предположение, что смешные черты Сергея и Василия Львовичей, а также их сестер (но, разумеется, в ином роде) происходят от их матери Ольги Васильевны Чичериной, которая умерла, когда Пушкину было три года. Смешную для русских театральную аффектацию, повышенную чувствительность, вычурность манер, чрезмерно оживленную жестикуляцию и прочее они могли унаследовать от итальянских предков рода Чичериных.

Это тем более вероятно, что в характере Льва Александровича, дедушки нашего поэта по отцу, было мало смешного и мало сентиментальности, образования практически никакого он не имел, а в повадках его было даже нечто ужасающее. «Первая жена его [...] умерла на соломе, заключенная им в домашнюю тюрьму за мнимую или настоящую ее связь с французом, бывшим учителем его сыновей и которого он весьма феодально повесил на черном дворе», — рассказывает А.С. (на самом деле — не «повесил», а только нанес «непорядочные побои», как сказано в материалах следствия). С Ольгой Чичериной он, кстати, тоже не церемонился. Самодурничал. Может, он уродился таким потому^ что еще в младенчестве остался круглым сиротой — его отец в припадке какого-то неясного бешенства убил свою жену и в том же году сам скончался.

Что же касается предков по матери, то дело там обстояло немного иначе. Знаменитый арап Петра Великого, Абрам Петрович Ганнибал, после смерти патрона много страдал от своего интриганства и притеснений временщиков, а в 1731 году решил жениться на гречанке Евдокии Диопер. Выданная поневоле за «арапа и не нашей породы», она немедленно начала ему изменять, а муж начал ее истязать («бил и мучал несчастную смертными побоями необычно», как сказано в протоколах следствия): специально вделал в стену кольца, дабы вешать на них за руки жену и сечь розгами, бить плетьми и батогами. А потом посадил жену на госпитальный двор на пять лет. Но дело не в этом. Дело в том, что, еще не разведшись с ней, он женился на Хрис-тине-Регине фон Шеберх, которая и стала прабабкой А. С. Дело о разводе, впрочем, тянулось аж до 1749 года, так что дети от Христины-Регины вполне могли стать незаконнорожденными, несмотря на все заслуги двоеженствующего арапа³⁰.

Удивительно, но ген двоеженства передался по наследству дедушке Пушкина, Осипу Абрамовичу. Женившись на Марии Алексеевне Пушкиной и родив мать нашего поэта Надежду, он, опять-таки не разведшись, женился на Устинье Толстой. «Африканский характер моего деда, пылкие страсти, соединенные с ужасным легкомыслием, вовлекли его в удивительные заблуждения»³¹, — отмечает А.С. Незаконный брак был разорван псковским архиереем, и с тех пор дедушка многие годы изнывал под перекрестными денежными и моральными претензиями обеих своих жен.

Теперь о матери поэта. Выйдя замуж за Сергея Львовича Пушкина, «прекрасная креолка» Надежда Осиповна Ганнибал быстро показала свой характер. Она была вспыльчива, страшно гневлива, но часто при этом впадала в тяжелую для домочадцев апатию и равнодушие ко всему окружающему. Сентиментальный муж оказался у нее под каблуком. Она посмеивалась над его родственниками (особенно — над матерью и сестрами). С маленьким Сашей обращалась круто. Никакой материнской ласки. Рассердившись, не разговаривала с ним месяцами. Чтобы не терял носовые платки, пришивала ему их к куртке в виде аксельбанта и в таком виде заставляла выходить к гостям. Чтобы отучить от вредной, по ее мнению, привычки потирать руки, связывала их за спиной и морила мальчика голодом³².

Человек наследует характер в раннем возрасте, наблюдая поведение тех, кто находится около него в это время, подражая окружающим и впитывая таким образом стиль их поведения, с тем чтобы потом воспроизводить его. Конечно, это происходило и с Пушкиным.

Примером мальчику в раннем детстве (до Лицея) служат с одной стороны добродушный (хотя подчас и занудливо брюзжащий, истерически чувствительный) отец с поэтическими наклонностями, брат которого — настоящий поэт — печатает свои стихи в настоящих журналах, приводит в дом уж совсем настоящих поэтов Карамзина, Дмитриева, Жуковского, Батюшкова. В результате мальчик начинает подражать стихотворцам, играть в поэта и таким образом сочинять. Например, когда в ноябре 1806 года дитя долго не засыпает и его спрашивают: «Что ты, Саша, не спишь?» — он отвечает: «Сочиняю стихи»³³. В общем это естественно в условиях, когда в доме именитые авторы читают свои произведения, а ребенок повторяет их наизусть. Ольга Сергеевна Пушкина рассказывает: «Любимым его упражнением сначала было импровизировать маленькие комедии и самому разыгрывать их перед сестрой»³⁴. В 1808 году одна из них, написанная по-французски пьеска «Похититель», была освистана зрительницей, и Саша пишет сам на себя французскую же эпиграмму: «Скажи мне, почему “Похититель” освистан партером? Увы, потому что бедный автор похитил его у Мольера»³⁵. Критика признана правильной.

Но была и другая «критика»: мать — деспотическая по отношению к ребенку, насмешливая по отношению к поэтическим увлечениям отца, его родственников и друзей — «критиковала» своим поведением, своим недовольством. Туда же и гувернеры. Известно, что один из них в 1809 (или 1810-м) году оскорбил начинающего стихотворца, поиздевавшись над его французской поэмой «Толиада» в шести песнях. Симптоматично, что, по словам Ольги Сергеевны, десятилетний стихотворец написал это произведение, начитавшись Вольтера, героем там был «карла-тунеядец» (похоже на отца), а содержанием — «война между карлами и карлицами» (взаимоотношения в семье). Сестра сообщает: «Гувернантка подстерегла тетрадку и, отдавая гувернеру Шеделю, жаловалась, что M-r Alexander занимается таким вздором, отчего и не знает никогда своего урока. Шедель, прочитав первые стихи, расхохотался. Тогда маленький автор расплакался и в пылу оскорбленного самолюбия бросил свою поэму в печку»³⁶.

Конечно, данных о детских годах Пушкина мало, поэтому точную картину становления характера нашего героя нарисовать трудно. Но все же достаточно ясно просматриваются два влияния, идущие с отцовской (но это не только отец) и материнской (и здесь не только мать) сторон. Если угодно, это два метода воспитания, воздействия двух характеров на душу ребенка. И их взаимодействие внутри нее.

В результате в душе маленького Пушкина формируются два разных «Я». Во-первых, беззащитный маленький ангел, старающийся подражать возвышенно настроенному папе (а если брать шире — и дяде с его высокопоэтичными друзьями). Кроме поэтического поведения этот ангелочек ориентирован на французскую поэзию (не позже чем семи лет уже вовсю сочиняет). Так формируется то, что мы выше назвали поэтическим «Я». Но над ним насмехаются (как, впрочем, и надо всем поэтичным, что идет по отцовской линии). И не только мать. Из-за насмешек убогого француза мальчик сжигает свою поэму. Похоже, тут поэтическое «Я» приносит первую серьезную жертву. Впрочем, может быть, жечь стихи мальчика заставляет еще одно «Я», формирующееся в его душе под влиянием матери и других насмешников. Это «Я» возникает как подражание матери, издевающейся над отцом. И над ребенком, в котором уже начали проявляться черты смешной отцовской поэтической наивности. Это «Я» (думаем, ясно уже, что выше мы называли его проекцию в литературу демоническим «Я») формировалось, когда Саша наблюдал со стороны, как мать брала под каблук отца вместе со всей его сентиментальной поэтичностью, а также — когда мальчик испытывал на себе не только насмешки, но и прямые издевательства. Из вышесказанного можно понять, что конфликт между поэтическим и демоническим «Я», который мы обнаружили в «ЕО», наметился еще в детстве.

Через несколько лет эти два «Я» спроецируются в первую профессиональную поэму Пушкина «Руслан и Людмила» (далее — «РиЛ») — в виде злой волшебницы Наины и доброго Финна (которого Руслан все называет «отец»). Впрочем, распределение «Я» там сложное — некоторые черты отца будут отданы злому, но и жалкому карлику Черномору, над которым Пушкин посмеивается с позиций образовавшегося в нем под влиянием матери демонического «Я».

Но мы забегаем вперед. До поэмы был Лицей, где расцвел талант Пушкина. А вместе с талантом и поэтическое «Я», которое поощряли сперва школьные товарищи, а позднее — и настоящие поэты. Собственно в этот период окружающие просто вталкивали Пушкина в роль Поэта, наперебой венчали его голову лаврами. Например, Дельвиг уже в 1815 году напечатал в «Российском музеуме» стихи: «Пушкин! Он и в лесах не укроется; / Лира выдаст его громким пением», — на что Пушкину пришлось смущенно отвечать: да, мол, я мечтал быть поэтом и вот теперь стал им — «мой дядюшка-поэт / На то мне дал совет / И с музами сосватал». Но тут же, как бы спохватываясь, поэт слегка отрабатывает назад: «Увы мне, метроману!»³⁷

Мы уже видели, что с поэтическим «Я» связаны всякого рода мечты и восторги. Но, как известно, восторги (хотя бы и поэтические) бывают и у людей, которые вообще не пишут никаких стихов. Или пишут посредственные — как Сергей Львович или Ленский. В юношеских стихах Пушкина, конечно, тоже немало общих мест, но все-таки уже с самого начала в них звучало нечто, о чем приходится говорить лишь туманными намеками.

Для того чтобы хоть приблизительно понять, что выводило его стихи вон из общего ряда, надо вспомнить, что Пушкин ощущал некое как бы внешнее воздействие на свою душу, называл это воздействие вдохновением и чаще всего приписывал это вдохновляющее воздействие явлениям особого существа, которое он называл расхожим и уже стершимся в его время словечком «муза». Давайте разберемся в том, что это такое.

В начале главы восьмой «ЕО» дана история пушкинской музы. История эта (она же история поэта Пушкина) начинается с Лицея: «В те дни в таинственных долинах, / Весной, при кликах лебединых, / Близ вод, сиявших в тишине, / Являться муза стала мне. / Моя студенческая келья вдруг озарилась»³⁸. Сходным образом, как связанные с ландшафтом и водами существа, описываются музы у древних, например, у Гесиода. Музы пляшут, дурачат поэта, вдыхают в него божественный дар песнопений.

Явившись Пушкину, муза открыла «пир младых затей, / Воспела детские веселья, / И славу нашей старины, / И сёрдца трепетные сны»³⁹. Молодой человек ей «вторил». Результат: «я изменился, я поэт»⁴⁰. И лицейские друзья признали в нем поэта — поднесли ему венец, чтобы их певец украсил им «свою застенчивую музу». «О торжество невинных дней!» В конце концов Пушкина с музой заметил Державин и по-разному поощрили другие известные литераторы — Дмитриев, Карамзин, Жуковский⁴¹. Это лицейский период, закончившийся летом 1817 года.

Тут приходит время петербургских шалостей (длившееся до мая 1820 г.), когда Пушкин таскался по борделям и театрам, повесничал, пьянствовал, напрашивался на дуэли, волочился за дамами... О тех годах в истории музы сказано: «И я в закон себе вменяя / Страстей единый произвол, / С толпою чувства разделяя, / Я музу резвую привел / На шум пиров и буйных споров»⁴¹. Имеется в виду что-нибудь типа пьянок с Кавериным или заседаний «Зеленой лампы», приятелю по которой Мансурову наш поэтический повеса пишет: «Все идет по-прежнему; шампанское, слава Богу, здорово — актрисы также — то пьется, а те ебутся — аминь, аминь. Так и должно». Письмо заканчивается «вольнолюбивыми» словами: «Ненавижу деспотизм. Прощай, лапочка»⁴².

Именно на буйных пирах всякого рода шлюх и сифилитиков «как вакханочка резвилась» тогда муза Пушкина. А сам он меж этих (ну, разумеется, не только этих) друзей гордился своей ветреной подругой. И было чем — за эти годы между борделем и ресторацией с ее помощью было написано много прекрасных стихов, а также — поэма «РиЛ», оправдавшая шутовские надежды «Арзамаса».

Но все-таки на поэзию тогда оставалось совсем мало времени. Лицеист барон Корф пишет: «Должно дивиться, как и здоровье, и талант его выдерживали такой образ жизни, с которым естественно сопрягались и частые гнусные болезни, низводившие его часто на край могилы»⁴³. Александр Тургенев: «Сверчок прыгает по бульварам и по блядям. Но при всем своем беспутном образе жизни его он кончает четвертую песнь поэмы»⁴⁴. Вяземский (тоже о «РиЛ»): «Старое пристало к новому, и пришлось опять за поэму приниматься: Венера пригвоздила его к постели»⁴⁵.

Сейчас мы отвлечемся на минуту от истории музы и обратим внимание на взаимоотношения двух «Я». Писание стихов связано с «Я» поэтическим. Но этому делу мешает юношеский загул, который, очевидно, индуцируется демоническим «Я». То есть к обычному протестному поведению вырвавшегося из-под опеки «трудного подростка» (дошедшего до того, что вызвал на дуэль даже собственного дедушку) примешивается конфликт двух «Я». Современники говорят: повеса мешал поэту. Но не означает ли это, что таким способом демоническое «Я» подавляло поэтическое, что это был способ выполнить антипоэтическую установку матери и учителей?

«Но я отстал от их (бесшабашных друзей. — О. Д.) союза/ И вдаль бежал... Она за мной»⁴⁶, — продолжает историю своей музы Пушкин. На самом деле не «бежал», а был выслан, как о том и мечтали серьезно настроенные друзья, озабоченные пушкинским беспутством. Скажем, Батюшков писал Тургеневу: «Не худо бы его запереть в Геттинген и кормить года три молочным супом и логикою»⁴⁷. Запереть-то заперли, но не там, где кормят логикой... Так или иначе муза последовала за поэтом на юг. Побывав на Кавказе и в Крыму, она нашептала ему романтические поэмы «Кавказский пленник» и «Бахчисарайский фонтан», а также большое количество лирики, источник которой уж было иссяк в Петербурге — из-за разврата.

Продолжаем. Весьма интересно то, как перемена в музе рождает поэму «Цыганы». Уже окончательно позабыв блеск и шумные пиры Петербурга, муза посещала смиренные шатры бродячих племен и — вот важно! — «между ними одичала, / И позабыла речь богов / Для скудных, странных языков, / Для песен степи, ей любезной...»⁴⁸. Смена языков — это смена стиля. И — опять внезапный переход: «Вдруг изменилось все кругом, / И вот она в саду моем / Явилась барышней уездной, / С печальной думою в очах, / С французской книжкою в руках». То есть муза теперь отождествляется с Татьяной Лариной. Это надо запомнить. И наконец: «И ныне музу я впервые / На светский раут привожу...»⁴⁹

Но дальнейшее уже нельзя назвать историей музы, ибо это не ее былое, а ее настоящее. И настоящее Пушкина, который к тому времени, когда пишется глава восьмая (декабрь 29-го — сентябрь 30-го), уже успел возвратиться из Михайловской ссылки и сам ходит на светские рауты. Вот сейчас пришел вместе с музой, что означает: он собирается описать высший свет. При этом немного волнуется — как-то поведет себя подруга? — глядит «на прелести ее степные с ревнивой робостью». Провинциальная муза ведет себя достойно — «вот села тихо и глядит». Все дальнейшее мы будем видеть буквально глазами пушкинской музы: «Ей нравится порядок стройный / Олигархических бесед [...]. / Но это кто?»...⁵⁰ Это мсье Онегин. Скоро и мы им снова займемся. Но сперва надо закончить с музой.

Из набросанной Пушкиным истории его музы следует, что это женственное существо, во-первых, меняется в зависимости от условий, в которые попадает сам поэт, и, во-вторых, может оборачиваться женскими персонажами текстов, которые он пишет (при помощи музы). Она является то застенчивой девушкой, то резвящейся вакханочкой, то романтической всадницей, то какой-то одичавшей странницей, то уездной барышней, то дамой высшего света. И при этом транслирует разные тексты — разных стилей, разных тематик. Что бы это значило?

А вот что: Пушкин называет музой некую инстанцию в своей душе, каковая инстанция воспринимает социокультурные коды (или, если угодно, стили), усваивает их, преобразует в себе и выдает в виде текстов — в широком смысле. В виде такого-то литературного текста Пушкина или такого-то стиля его поведения, соответствующего тем или иным социальным условиям в тот или иной момент его жизни. Отсюда — как многообразие литературных стилей Пушкина, так и многобразие стилей его бытового поведения.

Юрий Лагман, анализируя образ жизни Пушкина в ранний петербургский период, пишет: «Энергия, с которой он связывает себя с различными литературными и дружескими кружками, способна вызвать удивление. Следует отметить одну интересную черту: каждый из кружков, привлекающих внимание Пушкина в эти годы, имеет определенное литературно-политическое лицо [...] вкусы и взгляды их уже определились, суждения и цели категоричны. Принадлежность к одному кружку, как правило, исключает участие в другом. Пушкин в их кругу выделяется как ищущий среди нашедших. Дело не только в возрасте, а в глубоко свойственном Пушкину на протяжении всей его жизни — пока еще стихийном — уклонении от всякой односторонности: входя в тот или иной круг, он с такой же легкостью, с какой в лицейской лирике усваивал стили русской поэзии, усваивает господствующий стиль кружка, характер поведения и речи ею участников»⁵¹.

В общем, тут вспоминается «всемирная отзывчивость», о которой говорил Достоевский в связи с «перевоплощением» пушкинского духа «в дух чужих народов»⁵². Ясное дело, любая «отзывчивость» должна быть связана с переменчивостью психики. Однако — откуда взялась эта свобода смены стилей, эта «отзывчивость»? И что она значит?

Похоже, причиной экстраординарной «отзывчивости» Пушкина является все та же ранняя ситуация в семье. Обычно человек усваивает в детстве (получает от взрослых) четкие стереотипы поведения. Более или менее детализированные программы на все случаи жизни. Но как раз эту родительскую житейскую мудрость Пушкин усвоил плохо. Во-первых, потому, что отец, который обычно является образцом для формирования в психике мальчика тех блоков поведения, которые потом, усвоившись, воспроизводятся автоматически, был весьма эфемерен, не имел никакого настоящего нутра, играл все время какие-то надуманные роли. Но даже и то, что шло от отца (ходульная «поэтичность»), опровергалось насмешками матери.

То есть стандартные образцы и программы поведения, которые должны были быть усвоены в детстве, оказались, так сказать, невесомы, а свободное место в душе будущею поэта заполнялось из книг (в основном французских) и из народных побасенок няни Арины Родионовны. Но почерпнутое из рассказов и книг, а не из непосредственного общения с родителями, не застревает слишком глубоко в душе. Его знают, но им не живут. А если и живут временами, то при случае легко переменяют на другое. Переходя от одной социокультурной общности к другой, человек, не имеющий внутри себя полученных ^ детстве готовых программ поведения, просто временно заимствует и воспроизводит тот стиль поведения, который принят в такой-то среде.

Так можно объяснить «всемирную отзывчивость» Пушкина. Она сводится к тому, что в детстве в него не были заложены детализированные сценарии поведения в таких-то обстоятельствах. И — соответствующие этому предрассудки. Он был свободен от этою наследственного груза (если угодно — проклятия) и поэтому мог легко и свободно усваивать и воспроизводить любые стили. И так же легко менять их.

Но, само собой разумеется, человек не может не впитывать тех сигналов, которые получает от взрослых людей, окружающих его в детстве. Пушкин — не исключение. Твердой структурой в его душе всегда оставался конфликт двух «Я». Это и было тем наследством, которое Пушкин вынес из детства. Эта наследственная структура была весьма гибкой и представляла собой своего рода раму для любых картин, которые могли быть в нее помещены, форму для любых содержаний. Другое дело, что эта форма всякий раз особым образом деформировала эти содержания.

При всей разнице стилей и жанров литературы и поведения Пушкина конфликт двух «Я» всегда можно обнаружить.

В «ЕО» он доходит до того, что демоничный Онегин убивает поэтичного Ленского (сцена дуэли написана в 1826 г.). Впрочем, поэтическое «Я» не так-то легко искоренить. С гибелью Ленского Поэт в Пушкине не умирает, но преобразуется в нечто иное. Преобразование это описано в хрестоматийном стихотворении «Пророк» (1826), где столкновение поэтического и демонического «Я» (разработанное в «ЕО» на бытовом уровне) спроецировано в некую высокую метафизическую сферу.

Читаем (повествование ведется от имени поэтического «Я»): «Духовной жаждою томим, / В пустыне мрачной я влачился, / И шестикрылый серафим / На перепутье мне явился»⁰³. «Духовная жажда» примерно соответствует «заманчивой загадке», над которой, подозревая чудеса, ломал голову «поклонник Канта и поэт» Ленский. А серафим — демоническое «Я», которое совершает над незадачливым Поэтом чудовищную вивисекцию: вырывание грешного, празднословного и лукавого языка (на место этого поэтического органа вставляется жало змеи) и рассекание груди с последующим выниманием сердца и заменой его пылающим углем. Результат операции: «Как труп в пустыне я лежал»⁰⁴. Словно мертвый Ленский: «Недвижим он лежал, и странен / Был томный мир его чела»⁵⁵.

Следующее предложение — это уже голос бога над трупом: «Восстань, пророк, и виждь и внемли, / Исполнись волею моей / И, обходя моря и земли, / Глаголом жги сердца людей»⁵⁶. То есть после того, как серафим каленым железом изничтожает поэтическое, открывается возможность для того, чтобы человек (не всякий, разумеется) слышал бога. Можно, конечно, вслед за Владимиром Соловьевым истолковать этого бога как Бога ветхозаветного. Но ничто не мешает истолковать его как божество вообще. Тем более что в стихотворении «Поэт» (1827), где всё то, что изображено в «Пророке» кровавыми красками, повторяется в несколько менее мрачных тонах, бог, который требует ничтожного поэта к священной жертве, называется Аполлоном. Именно его «божественный глагол» должен «до слуха чуткого коснуться», дабы «душа поэта встрепенулась»⁵⁷, то есть — случилось вдохновение.

Фокус, однако же, в том, что и в «Пророке», и в «Поэте» сказано только, что голос бога чего-то потребовал от человека, но вот что происходит дальше — не вполне ясно. Остается неизвестно, идет ли новоиспеченный пророк проповедовать или, как библейский Иона, бежит от лица Бога. А если бежит, встрепенувшись душой, «в широкошумные дубравы», то остается неизвестно, что он там делает?

Это выясняется из других текстов. И в первую очередь — из относящегося к 1830 году «Отрывка» (он к 1835-му перерос в прозаическую часть «Египетских ночей»). Там сказано: «Когда находила на него такая дрянь (так называл он вдохновение), то он запирался в своей комнате и писал в посгеле с утра до позднею вечера». И еще: «Это продолжалось у него недели две, три, много месяц, и случалось единыжды в год, всегда осенью»⁵⁸. Понятное дело, здесь отражены некоторые особенности творческой физиологии А. С. В его письмах на разные лады варьирует этот мотив: «Не пишу покамест ничего, ожидаю осени»⁵⁹. Или: «Погода у нас портится, кажется, осень наступает не на шутку. Авось распишусь»⁶⁰.

Но наиболее ярко картина прихода осеннего вдохновения дана в шедевре 1833 года «Осень». Экспозиция: вечер, горит огонь, человек что-то читает или о чем-то думает... Вдруг начинается: «И забываю мир — и в сладкой тишине / Я сладко усыплен моим воображеньем, / И пробуждается поэзия во мне: / Душа стесняется лирическим волненьем, / Трепещет, и звучит, и ищет, как во сне, / Излиться наконец свободным проявленьем — / И туг ко мне идет незримый рой гостей, / Знакомцы давние, плоды мечты моей»⁶¹. Далее перечисляются эти «плоды» (монахи, карлики, царевны, великаны, барышни с открытыми плечами), но эта строфа не вошла в канонический текст.

Строго говоря, здесь представлены необходимые (но еще не достаточные) условия для создания стихов. Это, во-первых, впадение в особое состояние сознания (забвение мира и усып-ленность воображением) и, во-вторых, пробуждение поэзии (душа трепещет, стесняется волненьем, ищет излиться). Притом все это — «как во сне», но — не сон. «Рой гостей» — это видения на грани сна и яви.

Такой опыт Пушкин приобрел в раннем детстве и крепко запомнил его. В 1816 году он пишет в стихотворении «Сон» о беззубой «мамушке» (не совсем ясно, кто это — няня или бабушка), которая усыпляла мальчика рассказами о «мертвецах, о подвигах Бовы...». Эта «мамушка» в свете ночника и сама выглядела как загробное видение, а уж ее рассказы... — «От ужаса не шелохнусь, бывало, / Едва дыша, прижмусь под одеяло, / Не чувствуя ни ног, ни головы»⁶². Именно в этом состоянии «упадало» на очи ребенка «томление сна», и тут уже принципиально неясно, к чему — к сну или яви? — отнести «крылатые мечты», слетавшие к ребенку. С одной стороны, они «обворожали его сон», а с другой — Саша терялся «в порьюе сладких дум», и его ум носился в вымыслах...

Как помним, в «ЕО» история музы начинается с Лицея. И муза там является поэту в виде юной красотки. А в детстве за ним ходила старая женщина, общение с которой создало в душе ребенка предпосылки для поэзии. И совершенно естественно то, что впоследствии он стал называть ее музой. Вот текст 1822 года («Наперсница волшебной старины, друг вымыслов...»): «Я ждал тебя; в вечерней тишине / Являлась ты веселою старушкой, / И надо мной сидела в шушуне, / В больших очках и с резвой погремушкой. / Ты, детскую качая колыбель, / Мой юный слух напевами пленила / И меж пелен оставила свирель, / Которую сама заворожила»⁶³. По прошествии лет «средь важных муз» отрок помнит лишь эту наперсницу своих «утех и снов первоначальных». Позднее она ему снова является: «Но тот ли был твой образ, твой убор? / Как мило ты, как быстро изменилась! /Каким огнем улыбка оживилась!»⁶⁴ В этой «прелестнице» с белой румяной трепещущей грудью совсем нетрудно узнать уже знакомую нам лицейскую музу.

Безбожный фрейдист тут, разумеется, скажет: а как же иначе, если родители мальчика, по существу, забросили и с ним возилась только няня? — естественно, вся младенческая любовь должна принадлежать только ей, и созревающий юноша будет переносить ее образ на все свои любовные увлечения. С этим банальным утверждением можно было бы и не спорить, если бы Пушкин всегда непосредственно связывал свою «веселую старушку», обернувшуюся музой, с чем-то сугубо эротическим. На самом деле, как мы уже видели, он связывает со своей музой скорей даже не эротическую сферу, а некую сферу особого рода мечтательности, некое поле продуктивного воображения, которым он бывает «сладко усыплен»...

То есть можно, конечно, допустить, что Пушкин влюблялся (речь не о прилежном посещении борделей) в таких женщин, которые рождали в его душе именно такого рода мечтательность. Можно даже выразиться резче (на грани фола): признаком влюбленности для него как раз и была такая мечтательность. Но это вовсе не значит, что каждая женщина, в которую поэт влюблялся, автоматически оказывалась для нею музой. Да, «все поэты — любви мечтательной друзья»⁶⁵, но в том-то и фокус, что эротические переживания мешали Пушкину (в отличие от Ленского) грезить: «но я, любя, был глуп и нем». Фокус в том и заключается, что женщина, вызывающая мечтания, и то женственное существо, которое позволяет создавать тексты, разъединены: «Прошла любовь, явилась муза, / И прояснила темный ум. / Свободен, вновь ищу союза / Волшебных звуков, чувств и дум»⁶⁶.

Занявшись старой няней, мы прервали цитирование «Осени» на самом интересном месте. А именно: на переходе к обсуждению уже не только необходимых условий создания стихов, но и — достаточных. В следующей строфе беспорядочный рой видений начинает упорядочиваться: «И мысли в голове волнуются в отваге, / И рифмы легкие навстречу им бегут, / И пальцы просятся к перу, перо к бумаге, / Минута — и стихи свободно потекут»⁶⁷. Полная готовность. А чтобы читателю стало окончательно ясно, как она технически достигается, вся картина подготовки к производству текста дается еще раз с самого начала, но — уже в символической форме: «Так дремлет недвижим корабль в недвижной влаге» (забытье). «Но чу — матросы вдруг кидаются, ползут вверх, вниз» («пробуждение поэзии», т. е. — музы). «И паруса надулись, ветром полны» («душа стесняется лирическим волненьем» — вдохновение). «Громада двинулась и рассекает волны. Плывет» (моторные движения: «пальцы тянутся к перу...» — все условия созданы). Но дальше: «Куда ж нам плыть?»⁶⁸ Тут загвоздка. Кто это должен знать?

В черновом автографе «Осени» Пушкин попытался сказать — куда именно. Но получилось вялое перечисление пяти разных мест на земле, и он его выкинул. Видно, муза в тот момент как раз покинула поэта. Потому что ни к чему было это продолжение, стих-то о другом — о появлении музы осенним вечером... А о том, что бывает со стихотворцем, когда она не является, рассказано в другом стихотворении — «Зима. Что делать нам в деревне?..» (написанном, впрочем, как раз осенью — 2.11.1829). Там так же, как в «Осени», сидит человек при свече и с книгой. Но ему не читается, мысли далеко... Дальнейшие его действия: «Я книгу закрываю; / Беру перо, сижу; насильно вырываю / У музы дремлющей несвязные слова. / Ко звуку звук нейдет... Теряю все права / Над рифмой, над моей прислужницею странной: / Стих вяло тянется, холодный и туманный. / Усталый, с лирою я прекращаю спор»⁶⁹. Как видим, тут не возникает никакой связи, никакой гармонии, никаких видений. Нет забытья, нет и вдохновения. Поэзия не пробуждается, муза бастует, а без нее стих почти как у Ленского: холодный, туманный и вялый. Такие стихи писать можно бы, но Пушкин этим пренебрегает. Ибо — здесь нет необходимого условия для поэзии, а значит, не будет и достаточного — сколько ни марай бумагу механически тянущимся к ней пером.

Подытожим: необходимым условием писания стихов для

Пушкина было погружение в особую сферу забытья, говоря современным языком — сферу неконтролируемых свободных ассоциаций. Пожалуй, это именно та сфера, о которой говорит Андре Бретон в своем «Манифесте сюрреализма». Начни Пушкин извлекать стихи из этой сферы, у него получилась бы сюр' реалистическая абракадабра. Или — непосредственная посредственность, как у Ленского (который в глубины подсознания, очевидно, не лез, а черпал с поверхности, складывал свои стихи из чужих образов и интонаций, каковые он чужими не осознавал, как и большинство бездарных поэтов).

Разумеется, в стихах Пушкин не позволял себе ни поэтической непосредственности Ленского (вспомним еще детский стишок «Похититель»), ни «непосредственной абсурдности»⁷⁰ Бретона. Непосредственно из «забытья» идут у А.С., пожалуй, только правополушарные безобразия на полях рукописей и отчасти, быть может, такие завораживающие шедевры, как «Стихи, сочиненные ночью во время бессонницы». «Парки бабье лепетанье» и прочий шорох бытия, конечно, относится к музе в самом архаическом ее проявлении. Но ведь завершается все стремлением к осмыслению: «Ты зовешь или пророчишь? / Я понять тебя хочу»⁷¹. Вот как раз возможность осмысления «шума» видений, упорядочивания их, заключения хаоса в форму, и есть для Пушкина достаточное условие писания стихов. И как мы увидим, это — тоже функция музы. Вторая функция. Первая функция музы — вводить в забытье (необходимое условие), а вторая — упорядочивать видения (достаточное условие). Как упорядочивать — это уже другой вопрос, но очевидно, что, не впав в забытье, «плыть» никуда невозможно. Можно только тщетно призывать музу и всуе спрашивать: «Зачем крутится ветр в овраге, / Подъемлет лист и пыль несет, / Когда корабль в недвижной влаге / Его дыханья жадно ждет?»⁷²

Итак, в «Осени» Пушкин сформулировал необходимое и достаточное условия создания им текста. Однако оставил открытым вопрос о том, откуда берется его содержание. Ответ на этот вопрос можно найти в «Египетских ночах» (далее — «ЕН»). Там фигурируют два поэта. Чарский, которого, как и Пушкина, вдохновение посещает время от времени, и Импровизатор — в некотором роде идеальный «истинный поэт», который способен откликаться прекрасными стихами на любую предложенную ему тему. Этого Импровизатора можно рассматривать как абстрактный образ, очищенное от всею эмпирического математическое понятие, при помощи которого Пушкин проводит мысленный эксперимент, исследует волновавшую его с некоторых пор проблему вдохновения.

И условия, в которые поставлен Импровизатор, способный в любой момент профессионально впадать в забытье, тоже предельно формализованы. Атрибутами забытья (которое в «Осени» представляет собой именно отъединение от обыденного мира) являются подмостки и театральный костюм (выгородка из реальности), а функцию души выполняет фарфоровая ваза, которая изначально присутствует на сцене. В эту вазу собираются записки, кбторые посылает публика, которая возбуждает, индуцирует «поэзию» как состояние души. Записки соответствуют «рою гостей» (который, судя по «Осени», почерпнут от народа в широком смысле). Вот они собраны в вазу и прочитаны вслух. Необходимое условие выполнено: отъединенная от мира душа наполнена «темами», пришедшими извне. Теперь вопрос: что из этого выбрать? Публика предпочитает выбор по жребию. Жребий тянет «молодая величавая красавица», она же зачитывает тему: «Клеопатра и ее любовники»⁷³. А это уже достаточное условие — началось упорядочивание, конкретизация, выбор из многих возможностей.

И тут надо обратить внимание на одну странность: в вазе было шесть записочек, а тем оказалось пять. То есть можно допустить, что одна из них («Семейство Ченчи») была продублирована по-французски, но графически в тексте это выполнено так, что остается некоторая неопределенность, которая перекликается с другой неопределенностью: кто написал выпавшую по жребию тему? Когда Импровизатор спросил об этом, «несколь-ко дам оборотили взоры на некрасивую девушку, написавшую тему по приказанию своей матери»⁷⁴. Бедная девушка молчит и чуть не плачет.

То есть мы имеем уже целых два женственных образа — «величавая красавица» (сидит во втором ряду), зачитавшая тему, и «одна некрасивая девушка», то ли написавшая ее, то ли не написавшая. Которая же из них выполняет функцию музы? Похоже, что — обе. Вообще-то обычно Пушкин говорит просто о музе, но мы уже видели, что у его музы две функции. То она выступает как необходимое условие писания стихов: способствует впадению в забьггъе, приводит «рой гостей» (ее детский прообраз — няня, беззубая и страшная в стихотворении «Сон»). То — как достаточное: дает уже творческое вдохновение, когда «пальцы просятся к перу»... Но стихи потекут только, быть может, через минуту.

Прежде чем рассмотреть этот процесс, подчеркнем: поэт вовсе не стремится анализировать и разделял» функции своей музы, но мы-то можем это сделать. В частости, можем заметить, что муза, появляющаяся из второго ряда и выбирающая тему, — это зрелая муза Пушкина на 36-м году жизни. Она является результатом (точнее — продолжением) той эволюции, которую мы разбирали в главке «Изменчивая муза». Тогда, еще не вникая особенно в функции музы, мы оставили ее на светском рауте. Отметили, правда, что Пушкин (а вслед за ним и читатель) смотрит на происходящее ее глазами. И в частности — видит Онегина. Причем не просто Онегина, но Онегина в контексте толков о нем, в контексте обсуждения тех масок («тем»), которыми герой может «щегольнуть». Из текста главы восьмой не совсем ясно: кто что говорит о Евгении, но там делается определенный вывод: «Несносно (согласитесь в том) / между людей благоразумных / Прослыть притворным чудаком, / Или печальным сумасбродом, / Иль сатаническим уродом, / Иль даже демоном моим. / Онегин (вновь займуся им), / Убив на поединке друга/ [...], Ничем заняться не умел»⁷⁵. То есть Онегин все еще остается в ситуации выбора роли. Через минуту он узнает в жене «важного генерала» Татьяну и начнет играть роль влюбленного. Точнее — А.С. начнет разрабатывать эггутему (предварительно мимолетно сопоставив своего демона с Онегиным).

Собственно, ситуация здесь принципиально та же, что и в «ЕН», но дана как бы изнутри: мы наблюдаем петербургское общество, Онегина, толки о нем, Татьяну с генералом, появившихся несколько позже, и многое другое глазами музы, которую Пушкин привел с собой на светский раут (при этом он не совсем уверен в том, что она там на месте). Перед тем как попасть сюда, она (муза) была «барышней уездной (и Пушкин, например, читая ее глазами книги с пометками Онегина, искал точное слово для характеристики своего героя: «Уж не пародия ли он?», — нашел и удивился психоаналитическим талантом своей музы: «Ужели слово найдено?»). На рауте она именно абсолютный наблюдатель — «села тихо и глядит». А перед ней буквально проходит «рой гостей». В том числе — и Татьяна, теперь изменившаяся, ставшая светской дамой. В этом качестве она дает новый поворот действию романа и таким образом функционирует как «величавая красавица» из «ЕН». Иначе говоря: в «ЕО», как и в «ЕН», функция музы двоится. Более того: муза, которую в «ЕО» несомненно зовут Татьяной, раздваивается, так сказать, в одном кадре — видится одновременно и безмолвным существом, исполненным степных прелестей, и светской львицей, в которой «и следов Татьяны прежней / Не мог Онегин обрести»⁷⁶.

При желании можно, пожалуй, говорить не только о двух функциях музы, но о двух музах. Во-первых, музе необходимого условия — с ее помощью приходит и видится «рой гостей». И музе достаточного условия (или «изменчивой музе») — то, что и позволяет Пушкину, меняя стили, входить в любой коллектив (видеть мир его глазами) и быть «всемирно отзывчивым» (находить верные слова) в своих текстах. С некоторых пор эта муза наполнена социокультурным содержанием высшего света, в котором сейчас обитает Пушкин. Но это «отзывчивое» существо может дать тексту любое социокультурное наполнение — пожалуйста (возвратимся к «ЕН»): «Клеопатра и ее любовники». Тема оглашена, и вроде бы теперь Импровизатор может начать производить текст, ан нет, опять эта закавыка: «Куда ж нам плыть?..» А конкретно: «О каких любовниках здесь идет речь [...] на какую историческую черту намекает особа, избравшая эту тему...»⁷⁷

Проблема заключается в том, что «особа», заявившая тему, хранит молчание. Она чужая в этом обществе. На нее смотрят неблагосклонно. Она чуть не плачет... Да и вообще, она ли написала записку? Нарочитая неопределенность, в которую Пушкин помещает эту ситуацию, объясняется тем, что эта муза ведет свое происхождение от Арины Родионовны, которая могла, конечно, вогнать ребенка в состояние забытья и наполнить его душу всяческой архетипикой, но конкретизировать ее, это — нет. Муза необходимого условия — лишь проводник явления роя видений.

Но, казалось бы, конкретизацией может заняться муза достаточного условия, «величавая красавица», носительница различных стилей и социокультурных реалий?.. Тоже — нет. По условиям мизансцены, которую выстраивает Пушкин, эта муза лишь тянет жребий, определяет антураж, стилистику — но не конкретный сюжет.

Конкретизацию сюжета вынужден взять на себя Чарский. Вот направление, в котором он предлагает плыть: «Будто бы Клеопатра назначила смерть ценой своей любви и что нашлись обожатели...» А вот это уже конкретно: «Импровизатор чувствует приближение бога...»⁷⁸

В вышеизложенных формальностях выбора темы (так же, как в нарочитых неувязках этого процесса) отразилось, как в некоем сне, устройство творческой души Пушкина. Он четко сформулировал все условия ее работы на предварительном этапе, не забыл и трепет Импровизатора, возникшего на основе пушкинского поэтического «Я» (появившегося в тот момент, когда на Чарского как раз нашла дрянь вдохновения). Но что же за «тема» в конце концов избрана? Тема обмена жизни на любовь безжалостной женщины. В контексте того, что мы знаем о детстве Пушкина, эта тема означает стремление понравиться холодной насмешливой матери. Мальчик в детстве часто приносил в жертву именно матери свое еще только становящееся поэтическое «Я». И именно это жертвоприношение является содержанием стихов Импровизатора, написанных Пушкиным. В них заключена история своего рода эдипова комплекса.

Действительно, вечно убиваемое поэтическое «Я» — это то, что идет от отца. И этим символическим убийством, то есть правильным (не поэтическим) поведением, покупается благосклонность матери. Так и сказано: «В моей любви для вас блаженство? / Блаженство можно вам купить...»⁷⁹ В бытовом плане это значит: хотите, чтобы я не сердилась, тогда хватит валять дурака. И обращено это не только к маленькому Саше, а и к другим домашним.

На строгий призыв откликаются три человека. Первые двое, Флавий и Критон, вызвавшиеся ублажить Клеопатру (читай: «прекрасную креолку»), — скорей всего Сергей Львович (майор гвардии, а позже статский советник, «снести не мог он от жены высокомерного презренья») и Василий Львович («певец харит, Киприды и Амура»). А вот третий, «любезный сердцу и очам, / Как вешний цвет едва развитый»⁸⁰, хоть «имени векам не передал», но в нем легко узнается поэтическое «Я» нашего героя.

Так мы опять вернулись к гибели нежного «Я». Но не будем плакать над ним. Лучше вернемся к творческому процессу. Значит, тему убийства юного поэтического «Я» в конце концов сформулировал Чарский. Кто же он такой после этого? В общем, фигура, более других пушкинских персонажей приближенная к автору. В первую очередь — человек с поэтическими наклонностями, но в нем есть и демоническая составляющая. Она совершенно ясно проявляется, когда Чарский оказывается рядом с Импровизатором, который представляет собой доведенное до абсурда поэтическое «Я» (в сочетании с «Я» меркантильным — см. ниже). Например, подлинно демоничный характер имеет тема, которую Чарский дает Импровизатору, оказавшись с ним наедине: «Поэт сам избирает предметы для своих песен, толпа не имеет права управлять его вдохновением»⁸¹. Ведь в таком предложении заключен семантический парадокс. Чарский фактически провоцирует Импровизатора на утверждение: «Я лгу». И тогда: если это истина, то это — ложь, а если это ложь, то это — истина. Другое дело, что Импровизатор настолько просто устроен, что даже не может заметать подвоха. Идеальный поэт, увы ему, «метроману».

А вот о том, какой поэт Чарский, нам ничего не известно. Сказано, что посещает его эта «дрянь» (вдохновение), сказано, что он пишет и печатает стихи (вроде хорошие, но ни одной его строки мы не знаем), сказано также, что ему претит звание поэта. И вот он — задает окончательно «тему». То есть если даже «тема» (конкретный сюжет) исходит не непосредственно от демонического «Я», то, во всяком случае, ее задает человек, в душе которого все-таки есть конфликт двух «Я». И именно поэтому этот конфликт так или иначе отражается в тексте или даже прямо задает его конкретную форму. Причем это относится и к тексту в целом, и ко всем его составным частям в отдельности. В тексте Пушкина всегда — так или иначе, в той или иной степени, в той или иной форме — присутствует поэтичность, которая тут же и искореняется: путем искушения, путем убийства, путем критики, путем смысловой деформации высказывания, путем стилистического или ритмического сбоя. Любым путем. И именно от этого даже у читателя, который этого не осознает, захватывает дух. И именно это делает тексты Пушкина неподражаемыми и неописуемыми.

То есть указать-то на гибель поэтического всегда можно. Например, в сюжетном построении: Сальери отравляет Моцарта; истукан, олицетворяющий природные и социальные катаклизмы, доводит до смерти бедного сочинителя Евгения; работник, связанный с бесами, защелкивает мечтательного попа если не до смерти, то потери сперва «языка» («празднословного и лукавого»), а потом и «ума» («не дай мне Бог сойти с ума»); презренный Фарлаф «вонзает трижды хлад ну сталь» в грудь Руслана, и так далее. Чтобы не говорить о пушкинской стилистике, сошлемся на «Слово в романе» Михаила Бахтина, где полно примеров стилистических сбоев, создающих глубину и многоплановость высказывания А.С. Что же касается ритмики, то сбои, разрушающие правильный метр, составляют большую часть пушкинского стиха. И далеко не все они обусловлены строением русского языка.

Конечно, нам скажут: Пушкин гораздо сложней, чем то существо, которое вырисовывается в настоящем анализе. С этим нельзя не согласиться. Можно лишь сказать себе в оправдание, что до нашего анализа национальный гений при всей кажущейся простоте и ясности был абсолютно непонятен, а теперь он становится понятен хотя бы частично. Но вообще-то, конечно, в жизни он играл гораздо больше ролей, и его «Я» имели гораздо больше аспектов, чем просто Поэт или просто Демон. Прежде чем перейти к этим другим аспектам, надо немного определиться. И в первую очередь, чтобы в дальнейшем не путаться, надо четко различать, с одной стороны, два «Я» (демоническое и поэтическое), которые сформировались в детстве путем воспитания, а с другой — то, что на их основе возникает позднее. Возникают, во-первых, персонажи, действующие в литературных произведениях, которые человек пишет; а во-вторых, роли (или маски), которые человек играет в жизни.

Литературный персонаж может говорить: «я», — но это не то основное «Я», которое первоначально было сформировано в детстве, но лишь его модификация, оформленная такими-то литературными обстоятельствами. Скажем, Моцарт, Евгений из «Медного всадника», Дон Гуан, Ленский и т. д. — это всё персонажи, сформировавшиеся на основе поэтического «Я» Пушкина. Но социокультурное наполнение их совершенно разное. И их общая судьба имеет разные сюжетные повороты.

Примерно так же обстоит дело и в жизни с ролями. Находясь в такой-то роли, Пушкин может говорить: «я», — но это опять-таки ни одно из двух первоначальных детских «Я», но их модификации, соответствующие тем ролям, которые он играет в жизни: Романтический поэт, Бизнесмен, Светский человек, Глава семьи, Литератор, Игрок и так далее. Каждой из этих ролей более или менее соответствует одно из двух первоначальных «Я». В определенных, чаще всего экстремальных, ситуациях в человеке может почти в чистом виде проглядывать одно из этих первоначальных «Я» (в принципе их может быть и больше двух), но вообще-то в каждый данный момент человек Пушкин является констелляцией этих двух «Я», с одной стороны, а с другой — внутреннего опыта и внешних условий, в которых он сейчас пребывает (с известными оговорками это относится и к литературным персонажам).

Как мы видели, в Лицее Пушкин осознал, что он — Поэт, т. е. его поэтическое «Я» идентифицировалось с тем, что считалось поэтическим в этом учебном заведении. А чуть позже право на эту роль подтвердили уже серьезные литераторы, некоторых из них А.С. знал и раньше, но с которыми непосредственно сблизился именно в лицейские годы. Выйдя из школы, он уже начал вовсю играть роль Поэта.

На юге он выбрал себе роль Изгнанника, что отчасти соответствовало его реальному положению и к тому же было весьма поэтично. Эта роль Романтического поэта основательно закрепилась в его душе, тем более что как раз пришел уже громкий поэтический успех — прогремела поэма «РиЛ», написанная еще в Петербурге. Эта роль подразумевала, помимо изгнанничества, разочарованность, непонятость миром, тайную любовь, грусть, восхищение странными пейзажами и прочее. Впоследствии, в строфах «Путешествия Онегина», Пушкин напишет об этом: «В ту пору мне казались нужны / Пустыни, волн края жемчужны, / И моря шум, и груды скал, / И гордой девы идеал, /И безымянные страданья». Но это пишется позже, когда уже «смирились вы, моей весны / Высокопарные мечтанья»⁸².

Процесс «смирения» был длительный и происходил по мере писания «ЕО». Скажем даже резче: процесс «смирения» и был процессом писания «ЕО». Пушкин начал создавать этот роман 9.05.1823 года в Кишиневе и, едва лишь успев дойти до «науки страсти нежной» (8 строфа первой главы), был переведен в Одессу (начало июля 1823 г.). И здесь под влиянием игр, практикуемых Александром Раевским, стереотип поведения Романтического поэта, эксплуатировавшийся доселе Пушкиным, начал ломаться. Юрий Лотман описывает это так: «В Одессе, когда смена стилей поведения и как бы «перемена лиц» в обществе Раевского превратилась в своеобразную игру, сама природа поэтического поведения стала осознанным фактом. Это повлекло два рода последствий. С одной стороны, поэт получил возможность взглянуть на романтическую психологию извне, как на снятую маску, что закладывало возможность взгляда со стороны на романтический характер и объективного его осмысления. С другой — именно в бытовом поведении оформилась «игра стилями», отказ от романтического эгоцентризма и психологическая возможность учета чужой точки зрения»⁸³.

Не будем дальше следовать за Лотманом в его интереснейших, но скорей социологических, чем психологических выкладках. Скажем сразу, что эта «своеобразная игра» стала тем, что выше нами понято как искушение Демоном. Раевский, постоянно ставя Пушкина в ложное положение в быту и насмехаясь над его романтическими поэмами, гальванизировал в нашем поэте то самое демоническое «Я», которое развилось в нем еще в детстве. А Пушкин, используя возможности своего демонического «Я», пытался сознательно отвечать Раевскому на его провокации, сам провоцировал и его, и других (особенно женщин). И в процессе этой игры действительно стал многое понимать. Но главное то, что в его душе, на основе его демонического «Я», стал кристаллизоваться образ Онегина — именно ближе к концу главы первой (которая была в основном завершена к 22.10.1823 г.) в этом герое стали ясно проявляться черты демоничности. И сразу же Пушкин переходит к главе второй, где появляется страдательно-поэтический Ленский... но об этом мы уже говорили.

Следующая глава начала писаться 8.02.1824 года (после перерыва на писание уже совсем не романтичных «Цыган») и доведена до «Письма Татьяны». После этого Пушкин был отправлен в Михайловское, и там был убит Ленский. Это убийство произошло (было написано) в 1826 году и многое значило в духовной биографии Пушкина, многое в нем изменило.

Литературная подготовка к акту убийства поэта и сам акт даны соответственно в пятой и шестой главах, которые писались одновременно в 1826 году. В первые дни этого года Пушкин закончил правку главы четвертой, скорей всего учтя в ней дошедшую до него информацию о восстании декабристов...

И кстати, 13 и 14 декабря он в два присеста написал «Графа Нулина». В этой поэме он пародировал шекспировский извод изнасилования Лукреции, приведшего в результате к изгнанию царей из Рима. Впоследствии Пушкин усиленно намекал на связь сюжета «Нового Тарквиния», как предполагалось вначале назвать «Графа Нулина», с событиями 14.12.1825 года, но, кажется, пушкинисты не очень-то вняли намекам, а зря — тут, собственно, нет никакой мистики: междуцарствие к тому времени продолжалось более трех недель, а заговор был составлен уже очень давно («кто же, кроме полиции и правительства, не знал о нем?»⁸⁴ — риторически спросит Жуковского Пушкин в письме от 20.01.1826 г.). Так что в некотором смысле в «Нулине» дан пушкинский прогноз возможных действий декабристов, которых, как им показалось, поманила Россия (Наталья Павловна). Символ этих господ — одураченный граф, который сперва «в потемках бродит», а потом «дерзновенною рукой / Коснуться хочет одеяла» и наконец получает пощечину, «да ведь какую!»⁸⁵. Полный облом! Действительно, никто ведь не думал в то время, что дело кончится виселицей и каторгой, даже полковник Пестель до конца надеялся оказаться лишь разжалованным...

Но вернемся к убийству поэта. Писать главу пятую Пушкин начал 4.01.1826 года. Считается, что к 4.09.1826 года, когда он был отвезен в Москву для решительного разговора с новым царем, были готовы 24 строфы — то есть всё, что касается «Сна Татьяны». Этот сон стоит того, чтобы его подробно истолковать...

Во-первых, ясно, что это сон Пушкина, который он, естественно, видит глазами своей музы. Видит вот что: зима (символ деревенского дискомфорта), Татьяна идет по снеговой поляне и видит перед собой бурливый поток. Это препятствие, которое Пушкину надо преодолеть, чтобы вернуться из ссылки: «как на досадную разлуку, / Татьяна ропщет на ручей»⁸⁶. Пушкинская переписка с друзьями в 1826 году, собственно, и начинается с попыток узнать: «Ужели молодой наш царь не позволит удалиться куда-нибудь, где потеплее?»⁸⁷

Позволит, но не сразу и — с некоторыми условиями... Потому что идет следствие по делу декабристов, и Пушкин знает про себя: «Я был в связи со всеми и в переписке со многими из заговорщиков. Все возмутительные рукописи ходили под моим именем»⁸⁸. Это он пишет Вяземскому уже после того, как послал (11.05.1826 г.) Николаю Павловичу письмо, в котором объясняет, что «заслужил гнев покойного императора легкомысленным суждением касательно афеизма, изложенным в одном письме» (имеется в виду перехваченное властями письмо с демоническим оттенком, которое он написал из Одессы поэтичному Кюхельбекеру). Теперь поэт раскаивается, обещает впредь вести себя хорошо. И просит разрешения вернуться — по состоянию здоровья⁸⁹.

Раскаяние Пушкина в высшей степени искренне, именно об этом говорит сон Татьяны, который мы продолжаем толковать. Итак — преодоление препятствия, мешающего возвращению из ссылки. Вначале буквальный переход через ручей по скользкому «дрожащему гибельному мостку» — «двум жердочкам, склеенным льдиной»⁹⁰. Что это за жердочки? Да надежда на два весьма проблематично связанных обстоятельства: помощь влиятельных друзей и добрую волю нового царя. И тут, кстати, на той стороне потока появляется медведь, протягивающий лапу помощи. В контексте сна медведь — это, так сказать, ипостась Онегина (едва ли не тот самый медведь, который появляется в «Цыганах» и о котором одна дама сказала, вызвав тем самым удовольствие Пушкина, что во всей этой поэме есть только один порядочный человек, да и тот медведь. В «Цыганах» медведя водит Алеко — персонаж, несомненно возникший на основе демонического «Я» Пушкина). Через несколько строк выяснится, что Онегин — кум медведя, и это лишний раз подтверждает, что эти два персонажа сна связаны (а в сновидческой логике — просто тождественны), но пока — медвежья услуга: медведь переводит Татьяну через поток и приводит (в конце концов даже приносит) к лесному шалашу, где вместо медведя появляется уже сам Онегин.

Впрочем, на пути к шалашу Пушкин видит глазами своей музы еще множество препятствий. Во-первых, медведь все-таки преследует Татьяну. То есть Пушкин боится какой-нибудь медвежьей услуги от петербургских друзей, хлопоты которых и раньше, при Александре I, приводили совсем не к тем результатам, на которые поэт рассчитывал, а тут еще следствие (и первое, о чем он в связи с ним спрашивает в письмах: как Александр Раевский?..⁹¹ С чего бы это? Почему не о других?). В общем, не смея взглянуть назад, муза бежит через лес, без дороги, преодолевая еще множество препятствий, пока не падает в снег. После этого ее уже несет медведь. Иными словами: на данном этапе муза вся в демонической власти (в творческом плане). А это означает, что в своем бытовом поведении Пушкин в этот период целиком во власти своего демонического «Я». А также — во власти внешних, не зависящих от него, но воспринимающихся на подсознательном уровне как демонические, обстоятельств. Медведь несет музу. Это ли не пророчество о том, что вскоре поэт будет доставлен к царю под конвоем?

А медведь доставляет Татьяну к наполненной всякой нечистью хижине.

Заметим, что во всяком сне всегда присутствуют, с одной стороны, фрагменты сугубо внутренней душевной жизни человека, а с другой — следы внешних впечатлений и надежд, связанных с внешними обстоятельствами. Все это перемешано, связано, влияет друг на друга, означает друг друга, деформирует — образует сновидческую символику, которую и должен понять толкователь. Будем иметь это в виду, переходя ко второй части сна Татьяны. Происходящее в хижине — это, в сущности, дублирование того, что было на пути к ней. Рассказ повторяется, но — в других терминах.

Итак, медведь, выполнив свою миссию, исчез. Теперь смотрим глазами музы на происходящее внутри хижины: «Не видя тут ни капли толку, / Глядит она тихонько в щелку, / И что же видит?..»⁹² Множество населяющих бессознательное Пушкина разнообразных чудовищ и Онегина. Он явно верховодит ими («так, он хозяин, это ясно») и, кажется, поджидает Татьяну («в Дверь украдкою глядит»). Любопытная Таня «немного растворила дверь... Вдруг ветер дунул...»⁹³

В связи с этим дуновением нужно вспомнить то, что мы выше говорили о вдохновении... В творческом аспекте работы музы за таким дуновением ветра (наполняющим паруса вдохновения) должен последовать выбор темы. Так и есть: каждый из «роя гостей», пирующих в душе Пушкина, впавшего в данный момент в состояние «забвения» (ведь мы толкуем его сон), стремится выйти на первый план, претендует на обладание вниманием музы: «Всё указует на нее, / И все кричат: мое! мое! /Мое! — сказал Евгений грозно, / И шайка вся сокрылась вдруг»⁹⁴. Что здесь скажешь? — «вот вам тема». Через несколько страниц она будет воплощена в сцене именин Татьяны и продолжена в следующей главе в сцене дуэли...

Но еще тут, во сне Татьяны, уточняется смысл грядущего литературного конфликта: демоническое «Я» собирается овладеть музой (сюжетно эта неудавшаяся попытка будет испробована в конце романа, когда влюбленный Евгений окажется наедине с Татьяной): «Онегин тихо увлекает / Татьяну в угол и слагает / Ее на шаткую скамью» (казалось бы — «минута, и стихи свободно потекут»). Но не тут-то было: «вдруг Ольга входит, / За нею Ленский; свет блеснул»⁹⁵. Несносное поэтическое «Я» со своей примитивной музой мешает демоническому творчеству. Во внутреннем аспекте это значит: уже изжитая поэтическая роль (маска юного поэта) мешает создавать по-настоящему реалистическую литературу (именно реализмом называют пушкинисты то, что начал писать Пушкин в Михайловском, хотя, как мы видели, это началось чуточку раньше). А во внешнем аспекте: тексты, созданные именно в период самозабвенного играния поэтической роли, мешают Пушкину вернуться из ссылки... С этим надо кончать: «Онегин руку замахнул, / И дико он очами бродит, / И незваных гостей бранит...»⁹⁶.

Далее чуть живая муза лежа наблюдает разыгрывающуюся в душе Пушкина сцену искоренения поэтического «Я» (тут нельзя не вспомнить «Пророка», который был написан примерно в это же время): «вдруг Евгений / Хватает длинный нож, и вмиг / Повержен Ленский»⁹⁷. Убийство сопровождается атмосферными явлениями, шумовыми эффектами и колебаниями почвы, от которых «Таня в ужасе проснулась», дабы сразу обратиться к Мартыну Задеке, главе халдейских мудрецов, гадателю, толкователю снов.

Так вот с этим в душе (рукопись осталась в Михайловском) и отправился Пушкин на встречу к царю. Кстати, можно допустить, что внешние события многое привнесли в этот сон. В первую очередь — в нем отразилось восстание декабристов, многие из которых были наперсниками поэтических вдохновений раннего Пушкина. И расправа с ними, которой ужаснулся поэт, приснилась Татьяне. Кроме того, в тот момент Пушкин не слишком хорошо относился к определенной части российского общества, и это отношение спроецировалось в сон, где чудовищные монстры шумят и звенят стаканами, «как на больших похоронах». Через несколько строф они появятся в немного более человеческом виде на именинах Татьяны, а через несколько глав — на ее светском приеме в Петербурге. И в обоих случаях среди них будет Онегин, но — так, сбоку припеку. А во сне он хозяин. Это не только потому, что демоническое «Я» — важнейшее действующее лицо извечного внутреннего конфликта души Пушкина. Дело также в том, что хозяином русского общества должен быть царь. Таким образом Николай Павлович появляется во сне Пушкина в виде Онегина, совершающего убийство Ленского. Очень реалистично — царь действительно расправился с поэтическими друзьями поэтической молодости Пушкина и возглавил реакцию.

В результате внутренней драмы, случившейся в 1826 году и отразившейся в сне Татьяны, Пушкин изменился. В конце главы шестой после описания могилы Ленского появляется мотив «Лет& к суровой прозе клонят, / Лет& шалунью рифму гонят»⁹⁸. Разумеется, это прощание с молодостью (с пародированием собственных юношеских стихов: «Мечты, мечты! Где ваша сладость? /Где, вечная к ней рифма,младость?»⁹⁹) не означает расставания с поэзией. Тем не менее заключающее весь пассаж утверждение: «С ясною душою / Пускаюсь ныне в новый путь»¹⁰⁰, — совершенно правдиво и искренне. Так же искренни и «Стансы» (22.12.1826), обращенные к царю: «В надежде славы и добра / Гляжу вперед я без боязни»¹⁰¹.

Действительно, с убийством Ленского внутренний конфликт в душе Пушкина, кажется, исчерпан. С ролью Поэта покончено (Чарский «употреблял всевозможные старания, чтобы сгладить с себя несносное прозвище»¹⁰² — поэта), а демоническое само собой испаряется — Онегин отправляется путешествовать и потом, появившись на время, как-то вдруг растворяется в воздухе («в минуту злую для него»). Как и было сказано в записке о «Демоне»: «Оно исчезает, уничтожив навсегда лучшие надежды и поэтические предрассудки души»¹⁰³.

И тем не менее исследователи отмечают, что Пушкин, возвратившись из Михайловского, был как-то беспокоен. Им, как и

Онегиным после дуэли, «овладело беспокойство, / Охота к перемене мест»¹⁰⁴. Одно перечисление пунктов его метаний от момента освобождения до Болдинской осени 1830 года заняло бы целую страницу. Ему нигде не сидится, а осесть уже хочется, что отражается в стихотворении «Дорожные жалобы»¹⁰⁵ (4.10.1829). Вопрос «Долго ль мне гулять на свете?», поставленный в этом стихотворении, собственно, вводит тему: где и как ему суждено умереть... «Большой дороге» (варианты смерти на которой подробно обсуждаются) противопоставлен как идеал дом (смерть «в наследственной берлоге», «средь отеческих могил»), а уж с этим домом связаны помыслы о невесте.

Впрочем, мысль о женитьбе появилась у Пушкина тоже вскоре после возвращения из ссылки. В 1826-м он сватается к Софье Пушкиной, в 1828-м — к Анете Олениной, в 29-м — к Наталье Гончаровой, а в 1830-м (получив от Гончаровых неопределенный ответ) — к Екатерине Ушаковой. В конце концов в 1831-м обвенчался с Натальей Николаевной. Юрий Лотман по этому поводу замечает: «Можно сказать, что в эти годы Пушкин собирался жениться не потому, что влюбился, а влюблялся потому, что собирался жениться»¹⁰⁶, — и выводит отсюда очень привлекательную теорию поисков Пушкиным «независимого и достойного существования — Дома»¹⁰⁷.

Мы сейчас попробуем уточнить (некоторые скажут: извратить) эту теорию, используя наш метод анализа двух «Я». Но вначале надо сказать, что в жизни все сложней, чем в литературе. Это в текстах в основе одного персонажа легко разглядеть одно «Я», а в основе другого — другое. А живой человек все время меняется — в какой-то момент в нем проступает демоническое «Я», а в какой-то — поэтическое. Судя по тому продолжению, которое Пушкин нарисовал для Ленского, останься тот жив (мы исключаем «гремучий звон» его лиры в веках), «поэта / Обыкновенный ждал удел. / Прошли бы юношества лета: / В нем пыл души бы охладел. / Во многом он бы изменился, / Расстался б с музами, женился, / В деревне, счастлив и рогат, / Носил бы стеганый халат;/Узнал бы жизнь на самом деле»¹⁰⁸. То есть — на основе поэтического «Я» может развиться роль Главы семьи (поэзия быта), Домохозяина. И Пушкин попытался войти в эту роль, решив обязательно жениться.

Но только, конечно, ему эта роль представлялась не в том карикатурном варианте, который он определил для постылого Ленского, но — в варианте возвышенном. В 1830 году он сформулировал это так: «Два чувства дивно близки нам, / В них обретает сердце пищу: / Любовь к родному пепелищу, / Любовь к отеческим гробам»¹⁰⁹. Ясно, что речь здесь о тех же «отческих могилах» и «доме», что и в «Дорожных жалобах», но теперь «гроб&» и «пепелище» действительно являются как нечто, вырывающее человека из лап играющих им чуждых ему лично сил, возвышающее его над потоком житейских страстей (предопределяемых борьбой всяких внутренних «Я»). В идеале на этих «двух чувствах» действительно «основано от века / По воле Бога самого / Самостоянье человека, / Залог величия его»¹¹⁰. И Пушкин в конце концов достиг идеала «самостоянья». На смертном одре.

Но осенью 1830 года, перед женитьбой, идеал «самостоянья» казался связанным с надеждой на жизнь и счастье. Конечно, эта надежда была самообманом, поскольку выбор в жены именно Натали Гончаровой был продиктован внутренним воздействием демонического «Я». Говорят, что он женился на ней потому, что был в детстве лишен нормального опыта семейной жизни. Но дело как раз в том тяжелом опыте, который он имел. Том самом опыте, который сделал его гениальным поэтом. Его опять бес попутал, но в литературе это оборачивается прекрасными текстами, а в жизни — несчастьями.

За тем, что говорят современники о Наталье Николаевне, угадывается нечто монструозное, достойное порождение сумасшедшего отца и матери алкоголички¹¹¹, этакая вещь в себе, существо, может быть, в своем роде талантливое, но никак не подходящее для создания земной обители «трудов и чистых нег», которая грезилась Пушкину еще в 1834-м, когда он уже понимал, что «на свете счастья нет, но есть покой и воля»¹¹². Зато такая жена в высшей степени подходила для того, чтобы угнетать поэтическое «Я». И в этом смысле она была существом именно демоническим.

Конечно, она не была цинична в интеллектуальном плане, как, скажем, Раевский. Просто потому, что у нее не было никаких интеллектуальных интересов. Зато она была цинична в эмоциональном плане. По крайней мере — с Пушкиным. Она никогда не любила его, всегда была с ним холодна, лишь терпела его ласки — предавалась ему «нежна без упоенья». В «мучительном счастье» довести холодную жену до того, чтоб она разделила наконец его «пламень поневоле», проглядывает, в сущности, знакомое нам «блаженство можно вам купить». Не за деньги, но ломая себя, убивая нечто в себе. Именно «блаженство», подра-

^ «А се грехи злые, смертные . » gyg зумевающее не непосредственное наслаждение (стих так и начинается: «Нет, я не дорожу мятежным наслажденьем, / Восторгом чувственным, безумством, исступленьем...»¹¹³), но «мучительное счастье» уговоров, «долгих молений», полностью соответствует тому, что, женившись, Пушкин получил и в жизни вообще. В цитированных стихах проглядывает модель семейных отношений, примерно напоминающая отношения Гумберта Гумберта с Лолитой.

В письмах к жене Пушкин в грубовато-простонародной манере (элемент выбранной им роли русского домохозяина) все время отчитывает ее за кокетство: «Ты радуешься, что за тобой, как за сучкой, бегают кобели, подняв хвост трубочкой, и понюхивают тебе задницу; есть чему радоваться!»¹¹⁴ Очевидно, таким способом он прикрывал мучившую его ревность. Станешь тут ревновать — ведь жена ему постоянно рассказывала, кто и как пытался ее соблазнить — что в контексте вышесказанного означает стремление мучать его, достать, даже когда он от нее убегал. Убегал от связанных с нею балов, домашней суматохи, долгов... Но она умела крепко держать его, имела на него большое влияние, всегда могла настоять на своем. И в конце концов подвела под пулю Дантеса.

И ведь в душе (мы многократно на протяжении этого текста отмечали провидения А. С.) он все заранее знал. Еще до женитьбы. Поругавшись с будущей тещей, написав невесте письмо («вы совершенно свободны; что же касается меня [...] буду принадлежать только вам, или никогда не женюсь»¹¹⁵), Пушкин 31.08.1830 года отправляется в Болдино. Первое стихотворение, которое там написано, носит название «Бесы» (7.09.1830): снова дорога (жизненный путь), вьюга, заносы, не видно следа, бесы... «Сколько их! Куда их гонят? / Что так жалобно поют? / Домового ли хоронят, / Ведьму ль замуж выдают?»¹¹⁶

Это кто же здесь «домовой»? Похоже, сам Пушкин, возмечтавший о Доме и «самостоянье», но заблудившийся по дороге к нему. И уже, кажется, потерявший надежду на обретение Дома и семьи. Потому и хоронят в нем домового. Хоронят надежду... А ведьма, которую «замуж выдают», в таком разе Наталья Николаевна? Вот только «хоронят» или все-таки «выдают»? Ничего не поймешь в этой вьюге. Хотя ясно, что Пушкин в момент писания «Бесов» пессимистически думал о перспективах женитьбы и обретения Дома. Но жениться на ведьме считал необходимым. Только что обещал ни на ком не жениться, кроме Натали.

Через пару дней он пишет Плетневу: «Ты не можешь вообразить, как весело удрать от невесты, да и засесть стихи писать».

Идущие далее рассуждения о том, что «жена не то, что невеста»¹¹⁷, при ней, мол, можно писать, явно неосновательны. Вскоре уже ему придется бегать и от жены, чтобы писать. И жаловаться: «Нет у меня досуга, вольной холостой жизни, необходимой для писания. Кружусь в свете, жена моя в большой моде, — всё это требует денег, деньги достаются мне через труды, а труды требуют уединения...»¹¹⁸ И Гоголь подтверждает: «Его нигде не встретишь, как только на балах. Так он протранжирит всю свою жизнь»¹¹⁹.

По обывательскому рассуждению, с самого начала надо было бежать от такой женщины. И не в Болдино, а вообще — куда глаза глядят. Не зря современники говорили, что Пушкин был прежде всего жертвою бестактности своей жены и ее неумения вести себя.

Но дело совсем не в бестактности. Натали вела себя именно так, как было нужно по демоническому сюжету... И Пушкин — не просто жертва. Он должен был сыграть поэтическую роль до конца. Что это за игра, станет понятно из трагедии «Моцарт и Сальери», написанной той же Болдинской осенью, но задуманной в 1826-м, когда проблема искоренения Поэта в душе стояла особенно остро. Пара персонажей: поэтический Моцарт и демонический Сальери. Орудие убийства, в отличие от «ЕО», не пистолет, а яд, но — какая разница? — у Сальери это ассоциируется с «ножом целебным» (что приводит нам на память «Пророка»). Действительно новым в этой трагедии является то, что в Моцарта с момента его появления на «подмостках» уже встроена «тема» смерти: «Мой Requiem меня тревожит»¹²⁰. Но тема смерти — это как раз то, что тревожит Пушкина с тех самых пор, как он задумал создать себе Дом. Образ Дома (и семьи) у него неизменно сопровождается образом «гробов». И как Моцарт работает над своим «Реквиемом», так Пушкин работает над своим «са-мостояньем». И как Моцарту «было б жаль расстаться» со своей работой, «хоть совсем готов уж Requiem»¹²¹, так Пушкину в 1830-м жаль расстаться со своей, хотя все условия для гибельной женитьбы уже созданы. Потому он и рад тому, что холера не позволяет ему ехать к невесте. Ведь с невестой у него ассоциируется «тема» смерти, заказанная «черным человеком». А «мерный человек» — это тень (если пользоваться термином Юнга), то же самое, что демоническое «Я» в камзоле Сальери, но только еще более темное.

Впрочем, мы забежали вперед... А в предыдущей сцене, когда еще неизвестно о «Реквиеме» и его заказчике, Моцарт дает словесную интерпретацию «темы», которую сейчас будет играть: представь себе меня (поэтическое «Я») немного помоложе, чем сейчас, слегка влюбленного — «с красоткой, или с другом — хоть с тобой, / Я весел... Вдруг: виденье гробовое, / Незапный мрак иль что-нибудь такое...»¹²² Дальше «играет». Видимо — тему «гробового» («отеческие гробй») виденья. Заметим, что в этой цитате «красотка» и демонический «друг» идут через «или» — то есть они взаимозаменяемы. У друга есть яд, «дар Изоры» (вспомним, что демоническое идет от матери Пушкина), и этот «заветный дар любви» переходит «в чашу дружбы».

Таким образом, мы возвращаемся к женской (материнской) природе демонического «Я» Пушкина. Яд как «дар любви» многое объясняет в отношениях нашего поэта с женщинами вообще и с женой в частности. Принято считать, что мужчина ищет в женщине замену матери. Да, но ведь он ищет в самой этой замене чего-то конкретного, ждет от нее повторения того, что было в детстве. В детстве были отрицательные эмоции. Были наказания, когда мальчик, например, заигрывался в Поэта. Вот и сейчас, когда Натали еще невеста, в Пушкине проснулись детские воспоминания о том, что при маме нельзя быть поэтичным. Потому он и говорит: «как весело удрать от невесты, да и засесть стихи писать». А вскоре уже жена ему скажет: «Господи, до чего ты мне надоел со своими стихами, Пушкин»¹²³. Таким образом «любовь к родному пепелищу» (домашнему очагу) оборачивается пережитой в детстве драмой.

Что же касается «любви к отеческим гробам», то эта поэтическая любовь конечно же связана с отеческим влиянием в мальчике, с поэтическим «Я», постоянно убиваемым, загоняемым в гроб. Разумеется, можно это называть «историзмом» Пушкина, искать здесь всякого рода идеи. Но величие Пушкина не в идеях (у него всегда можно найти идеи противоположного свойства), а в его судьбе, входящей в каждую его строку.

С тех пор как Пушкин стал думать о женитьбе, в его тексты все больше стала проникать смерть. Смерть, прирученная и преображенная его музой, но все-таки... Уже всё, что было написано первой Болдинской осенью, отдает смертельной тревогой. Считается, что это от свирепствовавшей вокруг холеры. Не совсем так. Холера была хорошим предлогом для того, чтобы отгородиться от невесты, от того будущего, которое он сам себе бесповоротно выбрал, и преобразить его, создавая тексты. Но смерть была уже в самом этом выборе.

Впрочем, это не был сознательный выбор, просто таков был сценарий, заложенный в детстве. Сценарий убийства Поэта. Для того Пушкин и женился на такой женщине, чтобы убить в себе Поэта. И с помощью жены этот сценарий успешно осуществлялся. Вначале — таким образом, что первый поэт России стал меньше писать стихов, поскольку не было покоя и времени. А потом, после похорон матери в апреле 1836-го, дело очень быстро пошло к развязке. Немаловажно, что, хороня мать, сын купил и себе место рядом. Алексей Вульф позднее напишет: они «теперь под одним камнем, гораздо ближе друг к другу после смерти, чем были в жизни»¹²⁴. Вульфу не приходит в голову, что и при жизни Пушкин был ближе к матери, чем это кажется на первый взгляд.

Конец всем прекрасно известен, но что характерно: когда раненого Пушкина привезли домой после дуэли, Наталья Николаевна вела себя так, что ему приходилось заботиться о том, как бы ее не расстроить. Он старался не стонать, пытался ее успокаивать. А она как будто не понимала, что происходит. В письме Тургенева Нефедьевой сказано: «У него — предсмертная икота, а жена его находит, что ему лучше, чем вчера!»¹²⁵ Может, она бессознательно продолжала выполнять установку: чем хуже, тем лучше?

Впрочем, обвинять кого бы то ни было в смерти поэта совершенно бессмысленно. Он должен был погибнуть, потому что он погибал в каждом своем стихе. Всю жизнь. И однажды должна была случиться полная гибель, всерьез. Смерть из сферы литературы должна была выплеснуться в реальность. Игра завершилась логично. И не в этой ли игре со смертью сам поэт предполагал залог бессмертия?

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ Керн А. И Воспоминания, дневники, переписка. М.: Правда, 1989. С. 32.

² Пущин И. И. Записки о Пушкине. Письма. М.: Правда, 1989. С. 34.

³ Пальстер И. Обитаемый человек. Терапевтическое исследование личности. М.: Независимая фирма «Класс», 1999.

⁺ Пушкин А. С. Полное собрание сочинений. В 10 т. 2-е изд. М.: Акаде-ыия наук СССР, 1956 - 1958. Т. П. С. 267.

* Пушкин А. С. Указ. изд. Т. X. С. 242.

^(> Там же. Т. V. С. 28.

' Там же.

⁸ Там же. С. 33.

^а Там же.

¹⁰ Набоков Вл. Комментарий к роману А. С. Пушкина «Евгений Онегин». СПб.: Искусство СПб.; Набоковский фонд, 1989. С. 211.

¹¹ Пушкин А. С. Указ. изд. Т. V. С. 29.

¹² Набоков Вл. Указ. соч. С. 190.

¹³ Пушкин А. С. Указ. изд. Т. П. С. 157.

¹⁴ Там же. С. 159.

¹⁵ Пушкин А. С. Указ. изд. Т. УП. С. 36 — 37.

¹⁶ Там же. Т. П. С. 157.

¹⁷ Там же. Т. V. С. 39.

¹⁸ Там же.

¹⁹ Пушкин А. С. Указ. изд. Т. П. С. 159.

²⁰ Там же. Т. V. С. 40.

²¹ Там же. С. 42.

²² Пушкин А. С. Указ. изд. Т. III. С. 17.

²³ Там же. Т. V. С. 43.

²⁴ Лотман Ю. М. Александр Сергеевич Пушкин: Биография писателя. Л.: Просвещение, 1982. С. 13.

²⁵ Вересаев В. Спутники Пушкина. В 2 т. Т. 1. М.: Советский спорт, 1993. С. 14.

²⁶ Там же. С. 17.

²⁷ Анненков П. В. Пушкин в александровскую эпоху. Минск: Лимариус, 1998. С. 26.

²⁸ Там же. С. 26 — 30. См. также: Модзалевский Б. Л. Пушкин. М.: Аграф, 1999. С. 28.

²⁹ Род и предки А. С. Пушкина. М.: Васанта, 1995. С. 109 — 241.

³⁰ Подробности см.: Люблинский П. И. Из семейного прошлого предков Пушкина //Там же. С. 249 — 334.

³¹ Пушкин А. С. Указ. изд. Т. УШ. С. 81.

³² Вересаев В. Указ. соч. Т. 1. С. 20 — 21.

³³ Летопись жизни и творчества А. С. Пушкина. 1799 — 1826. Л.: Наука, 1991. С. 28.

³⁴ Пушкин А. С. Указ. изд. Т. I. С. 515.

³⁵ Там же. С. 421.

³⁶ Там же. С. 516.

³⁷ Там же. С. 149 — 151.

³⁸ Пушкин А. С. Указ. изд. Т. V. С. 165.

³⁹ Там же. С. 165.

⁴⁰ Там же. С. 551.

⁴¹ Там же. С. 551 — 552.

⁴² Пушкин А. С. Указ. изд. Т. X. С. 14.

⁴³ Губер П. К. Донжуанский список Пушкина. М.: Прометей, 1990. С. 5.

⁴⁴ Там же. С. 30.

⁴⁵ Там же. С. 30.

⁴⁶ Пушкин А. С. Указ. изд. Т. V. С. 166.

⁴⁷ Лотман Ю. М. Указ. соч. С. 45.

⁴⁸ Пушкин А. С. Указ. изд. Т. V. С. 177.

⁴⁹ Там же. С. 167.

⁵⁰ Там же. С. 168.

⁵¹ Лотман Ю. М. Указ. соч. С. 35.

⁵² Достоевский Ф. М. Собрание сочинений. В 10 т. М.: Гослитиздат, 1958. Т. 10. С. 456.

⁵³ Пушкин А. С. Указ. изд. Т. П. С. 338.

⁵⁴ Там же. С. 339.

⁵⁵ Пушкин А. С. Указ. изд. Т. IV. С. 132.

⁵⁶ Там же. Т. II. С. 339.

⁵⁷ Там же. Т. Ш. С. 22.

⁵⁸ Там же. Т. VI. С. 586 - 587.

⁵⁹ Там же. Т. X. С. 362.

⁶⁰ Там же. С. 552.

⁶¹ Пушкин А. С. Указ. изд. Т. III. С. 265.

⁶² Там же. Т. I. С. 197.

⁶³ Там же. Т. П. С. 127.

⁶⁴ Там же. С. 127.

⁶⁵ Пушкин А. С. Указ. изд. Т. V. С. 34.

⁶⁶ Там же. С. 35.

⁶⁷ Пушкин А. С. Указ. изд. Т. Ш. С. 265.

⁶⁸ Там же. С. 265.

⁶⁹ Там же. С. 127.

⁷⁰ Бретон Андре. Манифест сюрреализмаЦ Писатели Франции о литературе. М.: Прогресс, 1978. С. 67.

⁷¹ Пушкин А. С. Указ. изд. Т. III. С. 197.

⁷² Там же. Т. VI. С. 380.

⁷³ Там же. С. 385.

⁷⁴ Там же. С. 386.

⁷⁵ Пушкин А. С. Указ. изд. Т. V. С. 170 — 171.

⁷⁶ Там же. С. 174.

⁷⁷ Пушкин А. С. Указ. изд. Т. VI. С. 385 — 386.

⁷⁸ Там же. С. 386.

⁷⁹ Там же. С. 387.

⁸⁰ Там же. С. 388 - 389.

⁸¹ Там же. С. 379.

⁸² Пушкин А. С. Указ. изд. Т. V. С. 202 - 203.

⁸³ Лотман Ю. М. Указ. соч. С. 116.

⁸⁴ Пушкин А. С. Указ. изд. Т. X. С. 198.

⁸⁵ Там же. Т. IV. С. 248.

⁸⁽³ Там же. Т. V. С. 104.

⁸⁷ Там же. Т. X. С. 197.

⁸⁸ Там же. С. 211.

⁸⁰ Там же. С. 209.

⁹⁰ Пушкин А. С. Указ. изд. Т. V. С. 104.

⁹¹ Там же. Т. X. С. 197 - 198.

⁹² Там же. Т. V. С. 106.

⁹³ Там же. С. 107.

⁹⁴ Там же. С. 108.

⁹⁰ Там же. С. 108.

^% Там же. С. 108.

⁹⁷ Там же. С. 108.

⁹⁸ Там же. С. 137.

⁹⁹ Там же. С. 138.

¹⁰⁰ Там же. С. 138.

¹⁰¹ Пушкин А. С. Указ. изд. Т. II. С. 342.

¹⁰² Там же. Т. VI. С. 372.

¹⁰³ См. примеч. 15.

¹⁰⁴ Пушкин А. С. Указ. изд. Т. V. С. 171.

¹⁰⁵ Там же. Т. III. С. 125.

^10ь Лотман Ю. М. Указ. соч. С. 160.

¹⁰⁷ Там же. С. 178.

¹⁰⁸ Пушкин А. С. Указ. изд. Т. V. С. 135.

¹⁰⁹ Там же. Т. Ш. С. 214.

¹¹⁰ Там же. С. 468.

¹¹¹ Лотман Ю. М. Указ. соч. С. 212.

¹¹² Пушкин А. С. Указ. изд. Т. III. С. 278.

¹¹³ Там же. С. 390.

¹¹⁴ Пушкин А. С. Указ. изд. Т. X. С. 453 — 454.

¹¹⁵ Там же. С. 820.

¹¹⁶ Пушкин А. С. Указ. изд. Т. III. С. 177.

¹¹⁷ Там же. Т. X. С. 306 - 307.

¹¹⁸ Там же. С. 427.

¹¹⁹ Вересаев В. Указ. соч. Т. 2. С. 491.

¹²⁰ Пушкин А. С. Указ. изд. Т. V. С. 364.

¹²¹ Там же. С. 365.

¹²² Там же. С. 361.

¹²³ Вересаев В. Указ. соч. Т. 2. С. 489.

¹²⁴ Вульф А. К Дневники //Любовный быт пушкинской эпохи. М.: Современник, 1999. С. 263.

¹²⁵ Последний год жизни Пушкина. Документы, дневники, воспоминания. М.: Правда, 1988. С. 501.

«CHERCHEZ LA FEMME!» Дневники А. Н. Вульфа как источник по истории русской эротической культуры начала XIX в.

Российский дворянин Алексей Николаевич Вульф (1805 — 1881) родился от первого брака тригорской помещицы П. А. Осиповой¹ — женщины умной, образованной², энергичной, неплохо читавшей по-русски и по-французски — с неким Н. И. Вульфом³. Современники называли его «превосходным существом с рыцарским настроением и любовью ко всему изящному, к литературе»⁴, человеком «почтенным, умным и весьма достаточным»⁵. Отца Алексей потерял еще в детстве, и его воспитанием, вплоть до совершеннолетия, занималась мать⁶.

После обучения в Горном кадетском корпусе Алексей, по воспоминаниям родственницы, был «записан пажом», но «мать пожелала и осуществила свое желание, отдав сына в Дерптский университет»⁷. Поступок П. А. Осиповой не вполне вписывался в привычную систему ценностей: даже в Московский университет детей тогда отдавали крайне редко, Дерпт же был практически заграницей. «Самое слово студент звучало чем-то не дворянским!.. — вспоминал позже современник А. Н. Вульфа, известный поэт и мемуарист М. А. Дмитриев. — ...Одни из дворян были не в состоянии отправлять детей в Москву (учиться в университете. — Н. П.у С. Э.); другие пугались премудрости и такому множеству наук, не почитая их для одной головы возможными...»⁸ В 1822 г. А. Н. Вульф был принят на физико-математический факультет этого университета⁹, быстро воспринял новые либеральные идеи и вступил в студенческий «Союз во имя Бога, чести, свободы и отчизны». В 1826 г., приехав в село Тригорское к матери на каникулы и просибаритствовав там не менее года, он был буквально вытолкнут ею в Петербург: искать место.

С тех пор Алексей и начал вести дневник. Дошедшие ныне до нас дневниковые записи А. Н. Вульфа начинаются ранней осенью 1827 г., когда он жил в Тригорском, и заканчиваются в 1842 г. По предположению литературоведов, к ведёнию дневника А. Н. Вульфа побудил А. С. Пушкин¹⁰, с которым он в 1826 — 1827 гг. часто, по-соседски, встречался, а впоследствии довольно близко приятельствовал. Ставшие своеобразным памятником общественной мысли 30-х годов XIX в. «Дневники» А. Н. Вульфа 1827 — 1833 гг. дошли до читателя благодаря пушкинистам. Первый раз их опубликовал в 1899 г. Л. Н. Майков, однако сделал это в выдержках, с большими купюрами, которые «были отобраны рукой, чересчур скромной и целомудренной, уничтожившей весь вульфовский букет и сумевшей из этого букета сохранить лишь опресненные запахи»¹¹. Осудив подобную «немудрую кастрацию» текста, известный литературовед начала XX в. П. Е. Щеголев опубликовал «Дневники» в сравнительно полном виде в 1929 г., однако и он опускал (правда, с указанием количества слов) самые откровенные описания. К сожалению, до сей поры так и не ясно, где же находится оригинал «Дневников» А. Н. Вульфа, в каком архиве он отложился: в Пушкинском доме хранится лишь копия тетрадей, с которых печатался первый вариант «Дневников»¹².

Сам автор не предназначал для печати свои дневниковые записи. Об этом говорит в немалой степени их исключительно откровенное содержание, большую часть которого составляют описания интимных переживаний А. Н. Вульфа, его любовных похождений, отношений с женщинами. В то же время в «Дневниках» сохранилось немало интересных и тонких суждений исторического, политического, литературного, этического и житейского характера, высказанных этим незаурядным молодым человеком¹³. Для характеристики бытового поведения и частной жизни столичного дворянина первой трети XIX в. «Дневники» А. Н. Вульфа просто незаменимы.

Читая дневниковые записи Вульфа, трудно не задаться вопросом о том, как сочетались в представлениях человека, начинающего самостоятельную жизнь, личные и карьерные заботы; какое место занимали в его душе идеи личной свободы и честолюбивые замыслы, как соотносились в его понимании преуспеяние и счастье. Далеко не все из вышеперечисленных вопросов задавал себе сам А. Н. Вульф. Однако оставленные им «Дневники» позволяют современному исследователю поразмышлять о том, насколько важную (или, напротив, незначительную) роль играли в частных переживаниях мыслящих и образованных людей пушкинскои эпохи идеи, весьма далекие от политики, — о духовной и физической близости с женщинами, о мужском тщеславии, о чести и порядочности, о роли любовных связей в достижении карьерных целей и их нравственной допустимости. Поскольку «Дневники» А. Н. Вульфа создавались в эпоху, когда родственные связи и отношения были развиты исключительно сильно и зачастую определяли весь жизненный путь человека, этот источник личного происхождения дает материал для характеристики частных, индивидуальных переживаний, интенций и размышлений человека, связанных с его семьей, с родственниками. Поэтому «Дневники» позволяют задуматься о соотношении и весомости связей любовных и родственных, о месте флирта в личной жизни дворянина, о ценностности частной жизни (и об осознанности этой ценности) для россиянина начала прошлого века — представителя привилегированной части общества.

«Дневники» А. Н. Вульфа начинаются 16-м сентября 1827 г. — днем, когда его автор, 22-летний провинциал, полный надежд и тщеславных амбиций, уехал из Дерпта в псковское село Три-торское, чтобы позднее, видимо — по зимней дороге, отправиться покорять Северную Пальмиру. После спокойного и размеренного провинциального уклада, после тихих радостей жизни в имении, в окружении родни, дальней и близкой (которой и посвящены первые страницы «Дневников»), Алексей оказался в холодной и неприступной столице. Буквально сразу по приезде выяснилось, что одного университетского диплома, полученного А. Н. Вульфом в Дерпте, для определения на службу мало. Вступление «на опасную стезю честолюбия»¹⁴, как называл А. Н. Вульф службу в одном из своих писем, требовало связей, а для приобретения последних, по словам современника Алексея, Ф. И. Тютчева, — необходимо было не менее двух лет.

Между тем автор «Дневников», подобно пушкинскому Онегину, принадлежал к той породе людей, которые «и жить торопятся, и чувствовать спешат». «Возвышеннейшие чувства», к которым А. Н. Вульф относил «желание прочной славы и достижения какой-нибудь достойной цели»¹⁵, требовали — по понятиям того времени — скорейшего получения чина: военного или на худой конец гражданского¹⁶. «Право, было бы жаль, если бы его стройного стана никогда не стягивал военный мундир и если бы он, вместо того, чтобы рисоваться на коне, провел свою молодость, согнувшись над канцелярскими бумагами»¹⁷. И все же Алексей был готов к любому роду деятельности, полностью полагаясь на выбор матери.

Степень кандидата университета давала Алексею возможность претендовать на чин 10-го класса, и он попытался определиться в Департамент разных податей и сборов Министерства финансов. Сомненья в том, что ему достанется достойное место с приличным окладом, занимали в то время его мысли, которые он доверял «Дневникам»: «Мне, кажется, сначала не дадут жалованья, не знаю, с каким чином меня определят; одно из двух, по крайней мере: или деньги, или честь» (13 авг. 1828 г.)¹⁸.

Вчитываясь в эти строки, сопоставляя их с признаниями людей предшествующей эпохи — декабристов¹⁹, нетрудно заметить, что А. Н. Вульф размышлял в данном случае как человек, готовый порвать с предшествующей многолетней традицией: во-первых, он согласен был избрать не военную службу, а статскую (это было достаточно нетрадиционно, как и университетский диплом). Во-вторых, не стеснялся признаться, что желал бы найти должность с хорошим содержанием. Не только честь, но и деньги, по его словам, оказывались показателем жизненного успеха. Как далее следовало из «Дневников», при определенных условиях он готов был бы отказаться от честолюбивых замыслов ради «денежного» места, но решительно не собирался это место выпрашивать и выслуживаться у тех, кто сильнее его. Между тем колеса бюрократической машины крутились медленно: Сенат должен был рассмотреть диплом Вульфа, документы о его дворянском достоинстве и лишь после этого пожаловать классный чин. Бывший дерптский студент сгорал от нетерпения, ожидая должности и соответствующего жалованья: дворянину хорошей фамилии следовало содержать себя прилично. Если судить по тексту «Дневников», то это было одной из причин, заставивших мать Алексея заложить (а потом и перезаложить) тверское имение.

«Искусство жизни», да еще жизни в столице, потребовало от молодого провинциала умения находить достойный круг общения, который — за неимением богатых и влиятельных родственников в Петербурге, готовых «порадеть родному человечку» (А. С. Грибоедов), — мог бы их заменить и в то же время способствовать продвижению в более высокие сферы. Автор «Дневников», несомненно, стремился овладеть этим искусством. Среди его знакомых 1820-х — середины 1830-х годов были приятель А. Н. Вульфа по Дергггскому университету поэт Н. М. Языков, А. С. Пушкин, А. А. Дельвиг (называвший его в письмах «милый Алексей Николаевич»²⁰), а также сёмьи Ушаковых, Бакуниных и другие менее известные лица, неоднократно упоминаемые и в переписке А. Н. Вульфа, и в его «Дневниках».

Общение с Алексеем Вульфом, если судить по нижеприведенному пушкинскому признанию (1831 г.), было приятным и располагающим к искренности для многих его знакомых: «Он много знал, чему научиваются в университетах, между тем, как мы с вами выучивались танцовать. Разговор его был прост и важен... Его занимали такие предметы, о которых я и не помышлял»²¹. Вероятно, к таким предметам относились «немецкие книги» (о которых А. С. Пушкин упомянул в связи с решением Алексея «променять» их — равно как «свое пиво, свои молодые поединки» — «на польские грязи», имея в виду участие А. Н. Вульфа в польской кампании 1831 г.), а также заинтересованность бывшего дерптского студента острыми европейскими вопросами, волновавшими А. С. Пушкина в годы его ссылки.

И все же не только (а если судить по «Дневникам» А. Н. Вульфа и его переписке — не столько) общие взгляды на политику сделали Алексея «милым приятелем» А. С. Пушкина. Шутливый, порой фривольный тон переписки поэта с автором «Дневников», многочисленность упоминаний в них (как в письмах, так и в «Дневниках») женских имен, говорит о том, что А. С. Пушкина с А. Н. Вульфом связывало дружеское соперничество за женские сердца, общие пирушки, где подобное соперничество обсуждалось, поражения и успехи в овладении вниманием столичных дам и провинциальных барышень.

Женщины, с которыми связывала А. Н. Вульфа судьба, неизменно оказывали на эту его судьбу самое непосредственное влияние.

Начало тому было положено, по всей видимости, материнской настойчивостью и волей. Даже в детстве он видел больше мягкости и ласки со стороны отца, который — по словам А. П. Керн, сохранившимся в ее дневнике — «нянчился с детьми и варивал в шлафроке варенье», в то время как мать «гоняла на корде лошадей или читала Римскую историю»²². Прасковья Александровна не терпела возражений, «была довольно холодна к своим собственным детям, была упряма и настойчива в своих мнениях, а еще более в своих распорядках, наконец, чрезвычайно самоуверенна и как нельзя больше податлива на лесть»²³. «Хотя чувство родительское прекрасно и священно, но власть родительская далеко не благотворна в большинстве случаев, — рассуждала позже А. П. Керн, хорошо знавшая П. А. Осипову. — Она (власть. — Н. П., С. Э.) направляется часто не на воспитание детей, по их способностям и влечениям, а по своим соображениям: устраивает им карьеру, не спросясь их желаний и наклонностей...»²⁴

«Я привык видеть в моей матери не что иное, как строгого и неумолимого учителя, находившего всякий мой поступок дурным и не знавшего ни одного одобрительного слова», — записал А. Н. Вульф в 1827 г.²⁵. Неожиданно осознав уже в юношеском возрасте ценностность материнской любви (которой ему самому в известном смыле недоставало, несмотря на огромное внимание к нему Прасковьи Александровны), он разразился целой филиппикой в адрес тех матерей, которые «отказываются у нас от воспитания, отдавая детей своих на произвол нянек» и лишая себя «тем самым чистейших наслаждений»²⁶. Для 22-летнего юноши, мечтающего о карьере (или, скорее, исполняющего желание матери и культивирующего в самом себе карьерные интенции), почитание заботы о детях чистейшим, наслаждением выглядит перед условным читателем «Дневников» несколько неожиданным: о том ли думать молодому дворянину, у которого вся жизнь впереди?

Меж тем, если судить по тем же «Дневникам», Прасковья Александровна не лишила себя в полной мере этого наслаждения. Именно поэтому, должно быть, о матери, имя которой не раз встречается на их страницах (и на которую, кстати сказать, Алексей был внешне похож — «лицо продолговатое, довольно умное, нос прекрасной формы»²⁷), — сын думал всегда с почтением. Именно ей, как он сам признавался, он «обязан первыми успехами в науках», а затем получением университетского диплома. Впоследствии Алексей никогда не испытывал никакого душевного сомнения в правильности поступков матери, хотя и ощущал все время зависимость от ее опеки. По закону П. А. Осипова должна была немедленно передать управление имениями и всеми семейными средствами Алексею (он был старшим, первенцем) или одному из других сыновей (у П. А. Осиповой было три сына и две дочери), едва они стали совершеннолетними²⁸. Однако она следовала давно укоренившейся в России традиции, предоставлявшей женщине право оставаться главной распорядительницей семейного имущества при взрослых детях²⁹. Поэтому в «Дневниках» А. Н. Вульфа столь часто упоминается ее имя: сын, даже удаленный от родного села Тригорского многими верстами пути, оставался зависимым от решения матерью чуть ли не всех своих жизненных вопросов, от финансовых до нравственных.

Другая женщина, часто упоминаемая на страницах «Дневников» и писем А. Н. Вульфа — пушкинский «гений чистой красоты», названный в то же время им же в одном из писем и любопытно, что именно к А. Н. Вульфу (!), «Вавилонской блудницей»³⁰, — Анна Петровна Керн (1800 — 1879). Роман А. Н. Вульфа с А. П. Керн — своеобразный «роман в романе» его дневников со всеми присущими роману элементами: структурой (завязка — основное действие — развязка), неожиданными поворотами сюжета, интригами и т. п. Бывшая на пять лет старше А. Н. Вульфа (а в то время это была существенная разница в возрасте!) и приходившаяся ему двоюродной сестрой, А. П. Керн происходила из семьи полтавского помещика П. М. Полторацкого. В 17 лет нежная Анета (так ее звали домашние и так она сама подписывалась в письмах) была выдана отцом замуж за 52-летне-го генерала. Не один год она промаялась в браке с этим малообразованным, привыкшим лишь «к пороху и полю» человеком, периодически сбегая к своим родственникам Осиповым-Вульф в их псковское имение. Здесь, в Тригорском, 25-летняя молодая генеральша с очаровательной улыбкой и «трогательной томностью в выражении глаз»³¹ сумела увлечь сразу нескольких молодых людей, среди которых были и А. С. Пушкин, и Алексей Вульф (звавший ее в письмах «мой ангел»³²).

«Вчера мы с Алексеем проговорили 4 часа подряд. Угадайте, что нас вдруг так сблизило. Скука? Сродство чувства?» — вопрошал А. С. Пушкин сестру Алексея Анну Вульф в одном из писем (июль 1825 г.), намекая на то, что и он сам, и ее брат Алексей были одинаково покорены чуткой и чувствительной Анетой³³. В другом послании, адресованном А. С. Пушкиным самой Анне Петровне Керн, он упрашивал «утешить» его мягкостью и, одновременно, «наладить отношения с этим проклятым» мужем (с которым, кстати сказать, А. П. Керн в 1825 г. в очередной раз разъехалась и с 1826 г. начала вести свободный образ жизни³⁴). При этом поэт прямо просил свою «божественную»: «Отвечайте, умоляю вас, и ни слова об этом Алексею Вульфу...»³⁵ Он чувствовал в Вульфе удачливого соперника.

Действительно, если судить по «Дневникам» Алексея, его амурные дела с родственницей-генералыпей развивались в 1825 г. в Тригорском более чем удачно. Сам Алексей, однако, не придавал им тогда должного значения, а оценил их много позже, годы спустя. «Никого я не любил и, вероятно, не буду любить так, как ее», — признался он сам себе в 1831 г.³⁶, а в 1834-м, приехав в Тригорское, с радостью отметил, что не нашел там ничего, «кроме удовольствия обнять Анну Петровну и найти, что она меня не разлюбила...»³⁷. Видимо, в этой женщине было что-то такое, что возбуждало чувственные эмоции, и не одного А. Н. Вульфа³⁸.

Однако тогда, в 1827 г., когда Алексей оказался в столице, он — еще не испытанный жизнью и не битый ею, еще не познавший подлинного и мнимого в сердечных привязанностях — поспешил вскружить голову не только А. П. Керн, но и Софье Михайловне Дельвиг (урожденной Салтыковой) — жене пушкинского друга барона Антона Дельвига и дальней родственнице Анны Петровны³⁹. Жили Дельвиги в том же доме, где снимала в Петербурге квартиру А. П. Керн⁴⁰. «Она была очень добрая женщина, — вспоминал о Софье Дельвиг часто гостивший у них родственник, — миловидная, симпатичная, прекрасно образованная, но чрезвычайно вспыльчивая, так что делала такие сцены своему мужу, что их можно было выносить только при его хладнокровии»⁴¹. Вероятно, излишняя экзальтированность была причиной частых увлечений этой взбалмошной молодой особы, одним из которых — впрочем, почти платоническим, как можно понять из текста «Дневников», и стал Алексей Вульф.

Сам автор «Дневников», вынужденный поставить свою карьеру в зависимость от успехов на любовном поприще, выглядит на страницах своих записей не слишком высоко оценивающим подобные победы (или же специально, умышленно убеждающим себя в их маловажности). Однако даже беглого взгляда на биографию этого молодого честолюбца достаточно, чтобы убедиться в том, что любовные связи и флирт были для А. Н. Вульфа необходимым, значащим и, более того, знаковым элементом его бытового поведения и вообще частной жизни. Кумирами Алексея в то время были Байрон и Наполеой*², известные своими многочисленными и необязательными отношениями с женщинами.

Не только А. Н. Вульф, но и многие другие его современники, а тем более приятели отмечали, что Софья Дельвиг не была такою уж фанатичной жрицей у алтаря супружеской верности. Алексей лишь воспользовался ситуацией. 11 октября 1828 г. он, в частности, записал: «Софья становится нежнее со мною, я от этого в замешательстве: мне не хотелось бы на его счет (барона Антона Дельвига. — Н. П., С. Э.) гулять, а другого средства нет, чтобы избежать опасности, как не ходить ни к нему, ни к Анне Петровне, что мне весьма тяжело»⁴³. Это первое упоминание в его дневнике о вынужденной «двойной игре» — флирте сразу с двумя женщинами, к тому же родственницами и подругами. Через три дня он поверил дневнику новую гамму чувств: «...Я остался с Анной Петровной и баронессою. Она лежала на кровати, я лег к ее ногам и ласкал их. Анна Петровна была за перегородкою; наконец вышла на минутку, и Софья подала мне руку. Я осыпал ее поцелуями, говорил, что я счастлив, счастлив, как тогда, как в первый раз поцеловал эту руку. — Я не думала, чтобы она для вас имела такую цену, — сказала она, поцеловав меня в голову. Я все еще держал руку, трепетавшую под моими лобзаниями; не в силах выдерживать мой взгляд, она закрыла лицо. Давно безделица меня столько не счастливила, — но зашумело платье, и Анна Петровна взошла»⁴⁴.

Данный отрывок из дневниковых записей Вульфа позволяет понять «правила игры» флиртующих молодых особ. Для обеих женщин, вероятнее всего, сами помыслы об адюльтере не казались чем-то предосудительным. Напротив, литература романтического направления, на которой были воспитаны обе приятельницы, сформировала к тому времени образ демонической женщины, femme fatale, «необычность» поведения которой — нарушающей правила, презирающей условности, — сделалась модной.

Этот идеал разрушительниц норм «приличного» светского поведения, «растиражированный» элегантной красавицей А. Ф. За-кревской, авантюристкой Каролиной Собаньской, открыто афишировавшей адюльтер с начальником южных военных поселений генералом И. О. Виттом, а также некоторыми другими «беззаконными кометами в кругу расчисленном светил», — довольно быстро и легко вошел в столичный дворянский быт. Адюльтер, а уж тем более флирт, допускающий многие скандальные «вольности», стремительно превратился из девиантного и осуждаемого поведения в допустимое и разрешительное⁴⁵. И более того — очень привлекательное для некоторых темпераментных красавиц, стремившихся казаться светскими львицамй¹⁶.

Алексей Вульф, в свою очередь, старался рядом с ними также играть свою роль — светского dandy, лихо волочащегося сразу за двумя (иногда тремя, а то и более) дамами. В том, что его чувства, инициированные обеими женщинами, были довольно поверхностны, говорят некоторые обмолвки. Особенно поражает словечко безделица в контексте описания счастливых минут с Софьей Дельвиг. Дендизм начала прошлого столетия требовал от тех, кто желал ему следовать, индивидуалистического презрения к общественным нормам. Одной из форм такого презрения была откровенная насмешка, почти наглость — в том числе в отношениях с женщинами. Достаточно вспомнить героев неоконченного пушкинского «Романа в письмах» или «Моей исповеди» Н. М. Карамзина, чтобы понять, что этот любопытный феномен слияния бунта и цинизма, насмешливого отношения ко всем принципам «пошлой» морали был известен русскому обществу уже в 1803 г.⁴⁷.

Итак, Алексей Вульф стремился — даже перед самим собой, на страницах своих «Дневников» — выглядеть разочарованным и пресыщенным dandy. В некоторой степени его записи отразили характерные изменения, типичные для бытовых текстов той поры: именно в 30-е годы XIX в., как полагают современные литературоведы, резко изменился стиль писем, дневников, мемуаров, приблизившись к нормам, выработанным в чисто литературной среде⁴⁸. И все же, помимо «литературного налета», дневниковые записи А. Н. Вульфа в немалой степени характеризуют его самого, его побуждения и переживания. И сам факт того, что взаимоотношения А. Н. Вульфа с женщинами попадали на страницы его «Дневников», говорит о том, что эти отношения — как элемент частной жизни 23-летнего столичного дворянина — во-первых, вполне «вписывались» в нормы поведения того времени, а во-вторых, имели для Алексея несомненную значимость как символы побед.

Двадцать третьего октября 1828 г. А. Н. Вульф взволнованно отметил: «Анна Петровна (Керн. —77. 77., С. Э.) сказала мне, что вчера поутру у ней было сильное беспокойство: ей казалось чувствовать последствия нашей дружбы. Мне это было неприятно и вместе радостно: неприятно ради ее, потому что тем бы она опять приведена была в затруднительное положение, а мне радостно, как удостоверение в моих способностях физических. — Но, кажется, она обманулась»⁴⁹.

Оценки эмоциональных состояний, их градации (неприятно и вместе радостно), объяснения — все это занимало автора «Дневников», готового, подобно лорду Байрону, облечь «в унылый романтизм свой безнадежный эгоизм»⁵⁰.

А. П. Керн была (по крайней мере, в описываемое время) явно неравнодушна к своему кузену. А. Н. Вульф предпочитал именовать эти отношения дружбой. Позже он довольно критически писал о ней, что «не имела она ни блестящего ума, ни образованности, ни ловкости», но «ее... (пропуск по цензурным соображениям П. Е. Щеголева. — 77. 77., С. Э.)⁵\ ее добродушного нрава достаточно было для того, чтобы всякий день меня более к ней привязывать»⁵². Впоследствии, особенно в старости, Алексей — возвращаясь мыслями к их общему с Анетой прошлому — немало ей помогал: дружески, любовно. К концу жизни А. П. Керн сильно нуждалась; до нас дошли ее письма к Алексею с просьбами о финансовой поддержке, позволяющие думать, что подобная поддержка была в 1870-е годы регулярной)⁵³. Но за почти полвека до того Алексей и Анета по-разному оценивали связывавшие их чувства, и вполне вероятно, что «несимметричность» отношений А. Н. Вульфа и А. П. Керн и была причиной опасений Алексея за то, что он поставит Анету в затруднительное положение.

Впрочем, сопоставление данной записи с предыдущими, в том числе о счастливой безделице отношений с Софьей Дельвиг, заставляет предположить, что приведенный выше фрагмент — свидетельство далеко не платонических, а типично инцесгуозных отношений Алексея и Анеты. Неожиданная обмолвка автора «Дневников» о том, что он удостоверился в свои ^способностях физических, превращается в свидетельство того, что эта проблема его немало волновала (не случайно в одном пассаже он обмолвился, что ее «прощальным, сладострастным поцелуям удавалось иногда возбуждать мою холодную и вялую чувственность»⁵⁴). Позже, в 1830 г. Алексей довольно цинично отозвался о кузине: «Ее страсть черезвычайно замечательна не столько потому, что она уже не в летах пламенных восторгов (Алексею в то время было 25, а ей 30 лет, что не мешало ему видеть Ане-ту чуть ли не перестарком! —Н.П,, С. *9.), сколько по многолетней ее опытности и числу предметов любви...»⁵⁵

Признания, касавшиеся сугубо личных вопросов, рефлексии по поводу физической состоятельности (или несостоятельности) — хотя бы даже в тексте, не предназначавшемся для печати, — были новым явлением в умонастроениях образованной части столичного общества 30-х годов XIX в. С одной стороны, в этом трудно не заметить влияния литературы того времени (особенно французских романов), тех же идей романтизма, возведшего в идеал образ неутомимого и деятельного героя, преуспевающего на всех поприщах, от делового до любовного. Герои Байрона, Пушкина, Марлинского, Лермонтова порождали целую фалангу подражателей из числа молодых офицеров и чиновников, перенимавших не только жесты, мимику, манеру поведения, но и систему ценностей литературных персонажей. С другой же стороны, пристрастность Вульфа к обсуждению интимных тем — хотя бы с самим собою — была следствием меняющейся (причем меняющейся в сторону повышения!) оценки ценностности близких — как дружественных⁵⁶, так и любовных — отношений с женщинами.

Не стоит забывать того, что бывший студент, провинциал, в то время все еще надеялся оправдать ожидания своей амбициозной матушки и сестер, желавших видеть его полковником или статским советником. Все хотели, чтобы Алексей сделал карьеру. Между тем служба не задавалась. Жалованье выпускнику с дерптским университетским дипломом определили смехотворное — 200 рублей в год (потом, правда, выяснилось, что и его не полагается до того момента, как будет пожалован чин). Всего Десятилетие назад Александр Пушкин, не блиставший успехами в лицее, после его окончания был пожалован чином 10-го класса и определен в Коллегию иностранных дел с жалованьем 700 рублей в год, а медалист Горчаков получил чин 9-го класса и 800 рублей в год⁵⁷. Все это было сделано по высочайшему повелению: лицеисты не ждали ни дня. Теперь же на престоле был Николай I, и времена изменились...

Формой сублимации — психологического замещения ожиданий исполнения честолюбивых надежд и замыслов — стали для А. Н. Вульфа отношения с женщинами. Внимательное чтение его «Дневников» заставляет заметить, что, чем более униженным и несправедливо обиженным ощущал он себя в деловой сфере, тем более ему хотелось — хотя бы перед самим собой — предстать в оценке своих интимных связей с дамами ветреником, ловеласом, повесой, которому сам черт не брат. 22 ноября 1828 г. А. Н. Вульф записал: «Обедал я у барона (Дельвига. — Н. 77., С. *9.), а после сидел с Софьей: она была нежна и, несмотря на чеснок, я обнимал и целовал ее; только что я успел выйти, как пришла к ней Анна Петровна — хорошо, что не несколькими минутами ранее». Два дня спустя Алексей вновь довольно цинично вспомнил про злополучный чеснок; 24 ноября 1828 г. он отметил в дневнике: «Софья упрекала меня в нежности к ней — и была со мною еще нежнее прежнего, чесночный дух (третьего дня она с мужем много его ела) не отнимал более ничего от сладости поцелуев, — она сидела у фортепьян, и, стоя перед нею на колене, мне ловко было ее обнимать, тогда когда ее рука окружала мою шею...»⁵⁸

Между тем «двойная игра» продолжалась. «...Сегодня приходила Анна Петровна... мы были одни, — читаем мы в дневнике под 28 ноября 1828 г. — Это дало мне случай ее жестоко обмануть (la ratter); мне самому досаднее было, чем ей, потому что я уверил ее, что я ранее... а в самом деле не то было, я увидел себя несамостоятельным: это досадно и моему самолюбию убийственно. — Но зато вечером мне удалось так, как еще никогда не удавалось⁵⁹». Последняя откровенность Алексея окончательно убеждает в том, что проблема мужской состоятельности выдвинулась у автора «Дневников» в то время чуть ли не на первый план. Из одного пушкинского письма А. Н. Вульфу, 1829 г., можно сделать вывод, что приятели (А. С. Пушкин и А. Н. Вульф) жили тогда весьма интенсивной интимной жизнью (во всяком случае, сексуальный контакт с женщиной раз в неделю был назван поэтом «строгим диетом»⁵⁰).

Алексей гордился многочисленностью своих связей, а своей физической состоятельностью был и вовсе восхищен. И этот успех заставлял его, вероятно, забыть о том, что в делах карьерных он — неудачник.

Пикантность ситуации заключалась также в том, что в душе Алексея зачастую сосуществовали сразу несколько увлечений. Так, в дни страстных свиданий с А. П. Керн в Петербурге он еще не изжил прошлой своей сердечной привязанности — связи с родственницей (родной сестрой) Анны Петровны — Елизаветой Петровной Полторацкой⁶¹. 27 октября 1828 г. А. С. Пушкин писал А. Н. Вульфу из Малинников о бурной реакции Е. П. Полторацкой на известие о «петербургском поведении» Алексея («Какой мерзавец! Какая скверная душа!»)⁶². А А. С. Пушкину, видимо, доставляло удовольствие не только «разоблачать» своего предполагаемого соперника, но и сообщать ему об этом.

Между тем у Лизы Полторацкой — как ее именует автор «Дневников» — были все основания отозваться об Алексее со всем возможным для воспитанной барышни негодованием. О Лизе, об их близости Алексей поведал в своих записках столь же нагло-откровенно, как и обо всех других своих избранницах. В интимных отношениях с этой незамужней барышней ему удалось, по его словам, перейти «незаметно от платонической идеальности... к эпикурейской вещественности», оставив при этом девушку «добродетельною». Если верить хвастливым заверениям Алексея, то уже «во второй день... знакомства» он «вечером обнимал ее, лежавшую на кровати». Буквально упиваясь такой легкой и быстрой победой над девственницей Лизой, Алексей писал в «Дневниках»: «Любить меня было ее единственное занятие, исполнять мои желания — ее блаженство; быть со мною — все, чего она желала... Я провел ее постепенно через все наслаждения чувственности, которые только представлялись роскошному воображению, однако не касаясь девственности. Это было в моей власти, и надобно было всю холодность моего рассудка, чтобы в пылу восторгов не переступить границу, — ибо она сама, кажется, желала быть совершенно моею и, вопреки моим уверениям, считала себя таковою»⁶³.

Отношения с Лизой в описании автора «Дневников» окончательно убеждают их читателя в том, что сам А. Н. Вульф не принадлежал к числу безрассудно влюбчивых людей. Он и ранее писал о том, что хотел бы «нравиться, но никак не желал бы родить страсть. Это скучно... Страсти отнимают только время [и] хорошо, если не имеют дурных следствий». Не менее удивляет — обычное, вероятно, для нагловатого циника, но все-таки шокирующее признание: «Связь с женщиною — гораздо выгоднее, нежели с девушкою», поскольку, «начав пустыми нежностями... можно надеяться скоро дойти до сущего»⁶⁴. При этом Alexis ценил любовь женщин, поскольку она, и только она, давала ему — вместе с физическими удовольствиями — ощущение власти, независимости (в какой-то степени, вероятно, и от материнских нравоучений!), собственной «самости». Не случайно и то, что ему доставляло особую радость упиваться «спокойными наслаждениями», платонизмом особого рода, при котором он считал себя не переступившим последней черты, а она полагала себя совершенно отдавшейся. Он радовался не физическому наслаждению как таковому, а той легкости и силе, которую он обретал от одного ощущения обладания женщиной.

Особенно ярко односторонность чувств Алексея и влюбленной в него женщины проявилась во взаимоотношениях его с еще одной родственницей — Сашенькой Осиповой (Алиной Ивановной). О ней Алексей — в отличие от многих иных своих сердечных привязанностей — не раз вспоминал как об «умной», «рассудительной» и в то же время безудержной в увлечениях, в «пылкости чувств». Отзыв А. Н. Вульфа об А. И. Осиповой дошел до нас в передаче Евпраксии Николаевны Вульф — сестры Алексея⁶⁵.

На долю «Сашиньки», этой милой и нежной кокетки, после того как Алексей соблазнил ее, выпало стать поверенной в любовной связи Алексея и собственной двоюродной сестры Лизы Полторацкой. Ей пришлось, как признавался сам Алексей, слушать о любви сестры и своего бывшего избранника «с такими подробностями, которые никто бы не должен был знать, кроме нас двоих», — признавался А. Н. Вульф⁶⁶. Однако как в описаниях подобных «слушаний», так и в фиксации самой их ситуации («воображаю, каково было Сашиньке слушать повторение того же, что она со мной испытала»), у Алексея никакого сочувствия не было. Впрочем, этого и следовало ожидать.

Душа самовлюбленного эгоиста, не нашедшего достойного пути к самоактуализации, была тогда лишена способности к действительному сопереживанию, осознанию сокрушительной вины перед искренне любившими его женщинами — Анетой, Лизой, Сашей, да и другими. Поведение Алексея, вначале увлекшего юную барышню, затем бросившего ее, а спустя два года, «встречая на каждом шагу неудачи» со столичными красавицами, не оказавшими ему должного внимания, вновь вернувшегося (в 1828 — 1829 гг.) к объекту своих любовных опытов, современному читателю кажется не столько даже безнравственным, сколько пошлым.

Но как к такой «модели поведения» относились современники

Алексея? За исключением одного шутливого признания А. С. Пушкина о его «моральном облике» (к чему мы еще вернемся ниже)⁶⁷, мы не имеем возможности прямо судить об этом. Хотел ли Алексей, подобно своему старшему современнику Федору Толстому-Американцу, известному своими буйствами и скандальными связями, выглядеть «на свете нравственном загадкой»?⁶⁸ Был ли в этих и других интимных связях А. Н. Вульфа некий порыв к вольности, проявление свободолюбия как элемента гедонизма? «Дневники» не дают возможности найти в биографии псковского и тверского помещика, мечтающего о жизни и должности в столице, никаких оснований для этого. Все сомнения, рефлексии, претенциозные рассуждения этого в целом неглупого и буквально энциклопедически образованного человека были связаны с попытками самоутвердиться, компенсировать необязательными и многочисленными связями собственную нереализованносгь, невостребованносгь образованности и талантов. Избранный А. Н. Вульфом путь — по телам и душам своих возлюбленных — не казался безнравственным ни ему самому, ни его приятелям. Все они, если воспользоваться оценкой современников князем С. Г. Волконским, имели так же, как он, «весьма ложные понятия о чести» и отличались «разгульной жизнью», «порочным» молодечеством, «беззазорным блядовством»⁶⁹.

Удивляет и несколько смущает в этих связях А. Н. Вульфа то, что большинство его избранниц — его пусть дальние, но родственницы. Вероятно, однако, что для современников Алексея подобный выбор «предметов» страстных желаний странным тоже не казался. Говоря современным языком, брачный, а равно и партнерский рынок были для Алексея необычайно сужены: «в глуши забытого селенья» объектом внимания и ухаживаний, как правило, становились родственницы, и никто не видел в этом нарушения каких-то неписаных табу. В документах личного происхождения дворян ХУШ — XIX вв. часто встречаются упоминания о браках двоюродных родственников, а также о любовных связях между ними, например, между дядей и племянницей⁷⁰. Таким образом, девиантный (особенно с религиозной точки зрения)⁷¹ поступок постепенно превращался в допустимый и достаточно часто встречавшийся⁷².

Однако, когда речь заходила о взаимоотношениях с мужчинами его родных сестер и матери, сам Алексей применял — вполне осознанно — двойной стандарт: «...оттого пострадает доброе имя и сестры, и матери, а сестре и других ради причин это вредно...»⁷³ Сам же он вовсю упражнялся в «науке страсти неясной» — пользуясь его лексикой, «живым языком сладострастных осязании»⁷⁴, — со своими родственницами. И в то же вр^мя с легкостью необыкновенной делился своими ощущениями и переживаниями и в дневниковых записях, и устно. А. П. Керн была посвящена во многие подробности любовных увлеч^ши Алексея (и сама рассказывала ему многое...), и в то же вр?^мя знание этих подробностей не только не мешало их взаимным наслаждениям, но, вероятно, усиливало их. В отношеЯ*^ях А. П. Керн и А. Н. Вульфа — в том числе далеко не платонических — царила какая-то родственность, домашность. В них ф°~ глядывала не безнравственность, не пресыщенность, но ио^п^°~ чительная крепость родственно-бытовых и семейных связей.^тех самых, что пронизывали даже толщу политических орган*^за_ ций (в том числе, как известно, декабристских)⁷⁵. На эти св^и, вольно или неумышленно, рассчитывал, и, как видно из тех же «Дневников», отнюдь не без оснований, А. Н. Вульф.

А по службе его из месяца в месяц продолжали «выдержи* вать», приучая не только к молчалинской «умеренности и аккуратности», но также к скромности и терпению. До мелкогс^чи_ новника никому не было дела. Алексей был вынужден мнительно ждать, ждать вскоре после разгульной студенческой жизни, ждать в таком возрасте, который к ожиданию не располагал. Чтобы подучить средства для дальнейшего существ*^)Ва_ ния — не только своего, но и всей семьи, — он сумел дать вз^гку чиновнику, получая ссуду в Опекунском совете («...отдав -^>МУ под видом записки 200 р.»). «Весы правосудия у нас столь *ер-ны, — иронизировал Алексей в дневнике, — что малейший лоскуток бумажки дает перевес!..»⁷⁶ Не нищенское безденежье но ощущение того, что средств недостаточно именно для пол*^че~ ния достойного места и чина, тревожило и мучило его: «Я не й^^ел возможности сам пробить себе дорогу, потому что не услел столько денег...»⁷⁷

Между тем бытовое поведение, образ и «модель жизни» лво-рянина в рассматриваемое время подразумевали постоянную возможность выбора, причем выбора сознательного — свободно^-го проявления воли. У А. Н. Вульфа вся жизнь мыслилась <ак набор альтернативных возможностей: один раз он уже еде^vaA выбор, предпочтя (вероятно, под влиянием матери и сес^р) жизнь в столице жизни в псковском поместье, второй ^^аз А. Н. Вульфу пришлось принимать решение, выбирая ме*ДУ военной службой и статской. «...Твердят, что молодой челс*ек непременно должен служить», — жаловался сам себе в дневЯ*¹^ Алексей⁷⁸. Уповая на свой университетский диплом и предпс^<ггя поначалу статскую службу, Алексей ограничил свои возможности ощутимым пределом. Стать дипломатом он не мог: для этого нужны были связи; поступить на службу в более престижный, как бы мы сказали, департамент — тоже. Быстрое продвижение по лестнице чинов было затруднено: государь настойчиво стремился изгнать Случай, ввести регулярность и постепенность. Современники Алексея Вульфа, происходившие из разночинцев, здоровьем расплачивались за право приобрести в будущем сословные преимущества. Но Вульф, потомственный дворянин и помещик, их имел. При этом он желал преуспеть в жизни — ждал «необычайно счастливого оборота судьбы»⁷⁹, желая ни больше ни меньше как «чем-нибудь быть полезным себе и человечеству!»⁸⁰. Форма же приложения сил была для него не важна: он был готов служить и шпагой и пером (то есть как чиновник). Главное — дать скачок по службе.

Меж тем Алексея Вульфа — как и всякого молодого человека — влекли «удовольствия светской жизни»: «приятное общество», «расширение знаний», «непринужденность и большая свобода поступков» виделись ему «выгодами здешней (то есть столичной. — Н. П.у С. Э.) жизни». Однако Алексей — он все время колебался! — старался сам себя уверить, что все эти удовольствия и выгоды есть не более чем «женообразная склонность к неге и наслаждениям». Себе же он желал «прочной славы и достижения какой-нибудь достойной цели», к коим относил успех по службе — не важно, статской ли, военной. Он был готов «пожертвовать всем ради одной возможности достигнуть всего (выделено Вульфом. — Н. П., С. *9.)»⁸¹.

Однако «от службы министерской рассудительно ничего не мог я ожидать», — признавался сам себе А. Н. Вульф, поскольку он оставался «без знакомств и без протекции» родственников. Настал момент, когда — ослепленный одной мыслью: «Служить!» — он решился просить о протекции... свою кузину (и сердечную избранницу) генеральшу Анну Петровну Керн. Любопытно, что этого факта он поначалу в дневнике не записал, а лишь много лет спустя, выйдя в отставку, признался сам себе: «Ради прекрасных уст Анны Петровны генерал Свечин — ее постоянный обожатель — выхлопотал, что меня в несколько дней приняли в службу»⁸². Таким образом, благодаря крепости семейно-родственных отношений, скрепленных чувственной и дружеской привязанностью, в начале 1829 г. А. Н. Вульфа зачислили унтер-офицером в армейский гусарский полк?³.

Индивидуальная активность молодого честолюбца подчинилась традициям предшествующих десятилетий. Участие в боевых действиях открывало, как ему представлялось, значительную свободу для личной инициативы. Идеей служебного признания и славы А. Н. Вульф — несмотря на все успехи на любовном поприще — бредил с юности («страдал жаждою блистательной воинской славы»). Стоит сказать, что на четверть века ранее старший современник А. Н. Вульфа, в будущем — бравый майор, а в юные годы учащийся Кадетского корпуса С. Н. Глинка, мечтал как раз об обратном: «...ни о славе, ни о богатстве, ни о почестях, а мечтал... о жизни семейной в каком-нибудь сельском приюте, удаленном от шума и тяжелых условий света. Мечтал о подруге...»⁸⁴ А. Н. Вульф же, ориентируясь на образцы стремительно сделавших военные карьеры участников военных кампаний 1812 — 1815 гг., «решился отречься от удовольствий общественной жизни». На страницах «Дневников» он откровенничал: «Я уже мечтал себя видеть счастливым победителем, украшенным наградами, заслуженными лично...»

Но не прошло и нескольких месяцев, как, хлебнув сполна тягот бивуачной жизни («...в мазанке, с полдесятком гусар, делающих ночью воздух нестерпимым»)⁸⁵, изнеженный щеголь — «санкт-петербургский Вальмон» (как звал его А. С. Пушкин)⁸⁶ — понял, что «от службы» ему «никакой выгоды нет». Алексей писал в те дни: «Чем больше думаю — тем яснее мне видно, что службу царскую, по всем причинам, мне должно как можно скорее оставить»⁸⁷. Продолжение службы он начал считать «убиванием времени», «старением сердцем и телом без пользы для дела»⁸⁸ и все более часто подумывал об отставке, хотя по привычке переживал: «Не знаю, как матери покажется», «...если мне удастся убедить мать...». Заметим, что великовозрастному сыну П. А. Осиповой в то время было под тридцать⁸⁹. Он заставлял себя не вспоминать о прежнем образе жизни, но иной раз с удивлением и тревогой констатировал: «Я и телом и душою отвык от женщин... Жизнь моя теперь очень пуста, скучна и однообразна...»⁹⁰ (при этом молоденькая хозяйка трактира, за которой Алексей тогда приволокнулся, познакомив с «техническими терминами любви» и вообще, пользуясь его же лексикой, «просветив» на этот счет, к Женщинам им не относилась)⁹¹.

В 1833 г. он наконец, «после долгой нерешимости и внутреннего борения», подал прошение об отставке, дослужившись всего лишь до чина поручика. (Лишь при отставке он был пожалован штаб-ротмистром.) В этом возрасте (Алексею исполнилось к тому времени 27 лет) люди предшествующего поколения уже нередко были полковниками⁹². «Дневники» А. Н. Вульфа того времени наполнены тоской и недовольством: «так ли должно жить? лень, подкрепляемая неприятностями... берет свое»; «та же скука, разведенная нуждою...»⁹³. То есть, едва попробовав достигнуть жизненного успеха на военном поприще и потерпев фиаско, Алексей вновь вернулся в позу разочарованности и пресыщенности. «Преждевременная стфость души» (слова А. С. Пушкина о герое «Кавказского пленника») А. Н. Вульфа была порождена самоощущением бесполезности жизни, если этой жизни не сопутствовала удача в делах карьеры. Отставной штаб-ротмистр вновь ощутил себя сделавшим сознательный выбор: «каждая перемена моего образа жлзни была добровольная, своевременная, в которой я доселе еие не раскаивался»⁹⁴.

Отрекшись от того, что «в молодости зсизнь светскую делает столь ценною» — нескольких «поцелуев некогда любивших красавиц», «шумных удовольствий»⁹⁵, а главное — от честолюбия, Алексей Вульф решил поселиться в имении вместе с матерью. Убеждая самого себя в правильности подобного решения, он рассуждал: «Занявшись хозяйским управлением которого-нибудь из наших имений, я гораздо принесу более выгоды себе и семейству нашему, чем проживая состояние свое в полку или в Петербурге. В деревне я буду иметь способы находить и пищу для ума; если я не могу сделаться ученым, то, по крайней мере, я не отстану от хода общего просвещения человеческого ума»⁹⁶. В этих строках особенно остро прозвучала невостребованность высокой образованности этого амбициозного молодого дворянина: в то время как многие его современники собирались делить время между балами и дружескими попойками, Алексей с его университетским дипломом мечтал «не потерять темпа», не отстать, заполняя досуг учеными занятиями и чтением.

Жизнь доказала иллюзорность подобных надежд. Сельский быт Вульфа-помещика, «ежедневный надзор за хозяйством» (который, по словам современников, он осуществлял с «энергией и находчивостью»)⁹⁷ оставлял ему «мало времени для других занятий, а еще менее для жизни умственной с самим собою». Только «разъезды к почтенной родне» разнообразили его по-провинциальному скучные дни⁹⁸. Тем не менее уже до конца жизни — то есть без малого 50 лет — Алексей не выезжал из родного Тригорского, которое он продолжал именовать «колыбелью своей любви»⁹⁹, посвятив себя исключительно заботам об имении и надолго оставив о себе память среди крестьян как о «строгом барине»¹⁰⁰.

Свой поступок — выход в отставку и отказ от шумных светских удовольствий в столице — А. Н. Вульф квалифицировал как отказ от «идеализма, с которого прежде все начинал». Он признался сам себе, что более не «увлекается» надеждами славы, что «почти ограничивается минутным успехом», что «богатство более не занимает» его и «жажда его не возрастает до страсти». Эфемерности и мнимости всех этих благ он в 31 год противопоставил счастье общения с женщинами. Лишь переоценив прожитое, Алексей стал полностью откровенен сам с собою: «За это (чины, награды, саму службу. — Н. П., С. Э.), как и за многое другое, я обязан прекрасному полу. В военной службе я всем обязан им»¹⁰¹.

Это признание стоило Алексею Вульфу долгих лет унижений и поисков себя, пристрастной оценки значимости внеслужебных ценностей и мучительного прозрения: не в карьере, не в почестях, не в славе истинная ценность жизни. «Женщины — все еще главный и почти единственный двигатель души моей, — признавался он, — а может быть, и чувственность»¹⁰². Едва ли не первый раз мысль эта мелькнула внезапно в описании его неожиданно вспыхнувшей страсти к жене уездного землемера (1831 г.): «После трехлетних неудач во всех моих надеждах это была первая радость, проникшая в душу мою, первый луч света, озаривший мрак... [Я] едва сам верил своему счастью...» Последнее признание само собой вырвалось у Алексея. Но он тотчас поправился, испугавшись, вероятно, собственной душевной зависимости от внезапно вспыхнувшего чувства, и приписал ниже: «Удаче, сказать лучше, но для меня казалось это именно счастьем»¹⁰³.

Позже, уже находясь в отставке, живя в своем имении, он волей-неволей все чаще в разговорах с собою возвращался к мысли о «главности» искренней и теплой привязанности, верности, самосгорания в любви. В 1836 г. он, в частности, записал: «Я ценю любовь самоотверженьем и по степени его определяю ту». Понимая, но не рискуя признать то, что сам-то он в прошлой жизни никогда жертвенностью в любви не отличался, А. Н. Вульф выплеснул на страницы дневника свой «крик души»: «Убежденный в необходимости пожертвований, я думаю, что буду способен к нему»¹⁰⁴.

Но было поздно: была упущена молодость, растранжиренная на увлечения с дамами отнюдь не «высокого полета» (провинциалками, родственницами, далекими от высшего света), на душе лежало бремя неудач. Оставшись навсегда «достойным гнева и жалости»¹⁰⁵ эмпириком любви, не познавшим ее горнего счастья, он начал мечтать жертвовать в ней собою. Однако в его жертвах уже, похоже, не нуждались. Проклинал ли он в зрелости, подобно А. С. Пушкину, «коварные старанья преступной юности» своей? Нам не дано узнать этого. Показательно, однако, что дневниковые записи кончаются началом 1842 г., когда Алексей записал, что «встретил у Бакуниных (соседей по Тригорско-му. — Н. П.у С. Э.) молоденьких, хорошеньких приятельниц». «Это новое поколение выросло на наших глазах, — отметил автор «Дневников». — Любезничать с ними по-прежнему, как с их предшественницами, как-то совестно...» Это горькое признание он закончил пушкинской строчкой: «Мне не к лицу и не по летам...»¹⁰⁶

Рассчитывая проскочить между Сциллой растраченных чувств и Харибдой семейной пошлости, он — за всеми своими увлечениями и Любовями — не женился и в последующие годы. Ходили слухи, что он завел себе гарем из крепостных девок и присвоил «право первой ночи» (факт этот, однако, верификации не поддается и вполне возможно, что он был приписан А. Н. Вульфу, известному своей репутацией)¹⁰⁷. Однако, если такой гарем у А. Н. Вульфа и был, он бы не воспринимался как двойственность и не бросал тени на его характер в целом: крепостные гаремы, и уж тем более «визиты к девкам»¹⁰⁸ в городах, оставались элементом бытового поведения дворян¹⁰⁹. Конечно, трудно представить себе декабриста (да и бывшего члена «Союза во имя Бога, чести и свободы», коим был Алексей в студенчестве), рассуждающего о «благе Отечества» и в то же время содержащего гарем из крепостных, — однако в среде праволиберальных помещиков 1830-х годов это не считалось предосудительным, во всяком случае, выглядело не хуже «смакования с засосом сердечных и романических историй» среди «своих» приятелей и знакомых¹¹⁰. Впрочем, А. С. Пушкин в одном из писем Алексею, дружески подтрунивая над ним, все же утверждал: «вы — гораздо хуже меня (в моральном отношении), и потому не смею надеяться на успехи, равные вашим»¹¹¹.

Впрочем, холостая жизнь Алексея была отчасти предопределена возвращением под опеку и надзор его матери, Прасковьи Александровны. В материальной зависимости от нее, ее понятий и капризов прожила свою невеселую одинокую жизнь и сестра Алексея — Анна Николаевна Вульф¹¹². В одном из писем она как-то пожаловалась: «Как ей (матери. —Н. П._у С. Э.) не стыдно и не совестно, право, так воспитывать! — и восклицала: — Неужели ей мало, что все наши судьбы исковеркала\»^т

«Кто не испытал неприятностей от родных? — рассуждала А. П. Керн в своих воспоминаниях. — Я удивляюсь подчас, как еще дорожат некоторые родственными отношениями, когда они основаны не на свободном выборе сердца, а на измышленном каком-то долге и когда в них много зародышей для ссор и многих стеснений и неприятностей?»¹¹⁴ С ее слов мы также знаем, что Алексей со временем стал очень тяготиться деспотическим характером матери, ссорился с ней, чем немало тревожил сестер, но и мать, по свидетельству очевидцев, была «очень и очень виновата против» него. Анна Вульф даже просила А. П. Керн «употребить свое влияние на Алексея», чтобы «содействовать примирению матери и сына», но Анета сокрушалась: «они оба зашли слишком далеко, и мое заочное влияние было бессильно при других недоброжелательных»¹¹⁵. Можно себе представить, во что к концу жизни Прасковьи Александровны (ум. в 1859 г.) переросли отношения с сыном, если А. П. Керн отваживалась напоминать Алексею, что «мать не без заслуг перед ним, по крайней мере за то, что пожелала дать ему университетское образование»^11б.

Глубинной причиной охлаждения во взаимоотношениях Алексея с матерью были, надо думать, и деспотические склонности в характере Прасковьи Александровны, о которой ее воспитанницы и дети вспоминали, что она «была жестока» с ними, «била» и т. п. Но главной причиной была, наверное, свербящая боль нереализованных надежд матери на своего умницу, образованного первенца Алексея. Он мечтал — вслед за матерью — о неординарном жизненном пути, а оказался более чем обыкновенным неудачником. Именно это и стало причиной того, что «последние ее (П. А. Осиповой. — Н. /7., С. Э.) поступки (в отношении сына. — Н. П., С. Э.) достойны были порицания всех и каждого». О том, каковы были жизненные экспектации Прасковьи Осиповой в отношении сына Алексея, о том, каково было содержание ее любви¹¹⁷, говорит «странная особенность предсмертного распоряжения» П. А. Осиповой: она уничтожила всю переписку со всем семейством, письма обоих мужей, всех детей (и Алексея, разумеется!), так что у нее после смерти «нашли только письма Александра Сергеевича Пушкина»¹¹⁸.

Вероятно, Алексею Вульфу не суждено было остаться в памяти потомков, если бы не его «Дневники» с упоминанием имен А. С. Пушкина и А. П. Керн. Вряд ли его даже можно отнести к той «прослойке независимых людей» 1830-х годов¹¹⁹, о которых писал А. И. Герцен как о критически-мыслящих: «...если они о чем и просили правительство, то разве только оставить их в покое». И комментировал далее: «Не домогаться ничего, беречь свою независимость, не искать места — всё это, при деспотическом режиме, называется быть в оппозиции»¹²⁰. Нет, А. Н. Вульф, хотя и мечтал, чтобы все его оставили в покое, хотя и стремился к провинциальной уединенности, хотя и был либералом в юности, не был, по большому счету, оппозиционером, а грозы прежней жизни утихали. С возрастом он все более пытался переоценить события прошедшего, но с ноября 1832 г. записи в «Дневниках» стал делать все реже (ими кончается опубликованный Л. М. Майковым и П. Е. Щеголевым вариант), а в 40-е годы и вовсе бросил это занятие.

Оценивая события, отношения и связи полуторавековой давности, описанные в «Дневниках» А. Н. Вульфа, современный исследователь не может не задаться вопросом: насколько типичными были подобные дневники? Насколько верно они отразили типические обстоятельства «любовного быта пушкинской эпохи»? Насколько распространенным был такой тип людей, к коему принадлежал Алексей? Ответы на все эти вопросы не столь просты, сколь кажется на первый взгляд. Дневники в начале XIX столетия вели многие молодые дворяне и дворянки, но редкий из них отличался такой откровенностью в описании интимных переживаний и отношений: в этом смысле «Дневники» А. Н. Вульфа уникальны. Отсюда вытекает некоторая спорность предположения о том, что «Дневники» зафиксировали образ интимной жизни всех или даже большинства молодых людей — столичных жителей и провинциалов, представителей «приличных семей» и безродных («безфамильных») мелкопоместных дворян, либералов и «приверженцев старины».

Да и сам Алексей, его биография, его жизненные итоги похожи на тип личности, судьбы, карьеры многих его современников, тоже, кстати, ведших дневники. Хотя бросается в глаза тот факт, что желание вести дневник (в отличие от написания воспоминаний) отличало обычно личности не слишком удачливые: вероятно, само стремление записывать ежедневно события своей жизни, анализировать их было способом понять самого себя, причины неудач (таковы дневники И. П. Липранди, П. И. Долгорукова¹²¹). Тем не менее во всех дневниках, написанных в рассматриваемую эпоху (как и у их авторов!), были и какие-то собственные причины для подобных записей. В частности, в «Дневниках» А. Н. Вульфа, отразивших на редкость много интимноличных переживаний, в отличие от дневников государственных и политических деятелей, логичнее и плодотворнее искать не общее (хотя оно тоже, вне сомнения, присутствует), а частное. Ведь «Дневники» отразили индивидуальный облик А. Н. Вульфа не только как исторического лица, встречавшегося с А. С. Пушкиным, но и просто как человека — его характер, речь, привычки. Все описанные Алексеем поверхностные любовные увлечения были неотъемлемой сущностью его духовного мира, имевшей разные формы. И индивидуальность и внеиндивидуаль-ность духовного мира Алексея были фактом культуры пушкинской эпохи — обусловливались ею и в конечном счете ее же и обогащали. Судьба А. Н. Вульфа несет на себе печать какой-то художественной, эстетической завершенности.

Жизненный путь А. Н. Вульфа — дворянина средней руки, подававшего большие надежды и оказавшегося неудачником в статской службе, не слишком преуспевшего затем в делах военных, начавшись в псковском имении П. А. Осиповой, в нем же и завершился. В этом замкнутом кругу, в этой «задикленности» между 1826 и 1833 гг., между требованиями и амбициями матери, своим собственным честолюбием и попытками достичь успеха (каждый раз обреченными на провал или в лучшем случае на обыкновенность), — единственным способом самоутвердиться и вырваться к личной свободе, единственным путем узако-ненно (с точки зрения общественного мнения) выйти за границы этикета, правил, приличий, условностей были для А. Н. Вульфа любовные увлечения. Поэтому именно они приобрели в его глазах особую значимость и остались существенными и сущностными, когда настала пора «остановиться, оглянуться».

Когда А. Н. Вульфу перевалило за тридцать, он неожиданно для самого себя многое осознал по-новому в прошедшей жизни и, перегорев «в мятежном пламени страстей» (А. С. Пушкин), почувствовал первостепенность и плавность Личного, внекарьер-ного, а в нем — особую роль Женщин. Помимо них, значимость частной, личной жизни бывшего дерптского студента, а впоследствии отставного штаб-ротмистра цементировали семейно-родственные связи, и прежде всего с женскими представительницами «почтенной родни»: матерью, сестрами, кузинами. Особенностью эпохи, в которую жил А. Н. Вульф, была для родственников и родственниц некоторая допустимость, «непредосудитель-ность» перехода от платонических отношений к чувственным.

«Дневники» не позволили определить место «мужских» влияний на характер и личность А. Н. Вульфа: друзья у него были, но их было мало. Сонм женщин — любовниц, родственниц, знакомых, приятельниц, беспрерывно льстивших Алексею (ему нравилось приводить их высказывания в «Дневниках») и одновременно тщеславно надеявшихся на то, что ему предстоит ординарная в своей удачности карьера, — сделал из образованного и талантливого юноши беспокойного, хандрящего, «комплексующего» неудачника. Меняя сердечные привязанности, Алексей Вульф обманывал верящих ему женщин, а заплатил за свою неискренность тем, что обманулся сам — насчет себя, своей самооценки, насчет обязательности жизненной удачи.

Описание событий и происшествий в «Дневниках» А. Н. Вульфа — отображение типично «мужского» взгляда на них — грубоватого в своей откровенности, сосредоточенного на славе, честолюбии, успехе. «Женский взгляд» (например, той же А. П. Керн) отличался большей мягкостью, склонностью к романтизации жизни, отсутствием каких-либо «пикантных» подробностей, большей релятивностью, ситуативной и эмоциональной обусловленностью суждений¹²². Описание А. Н. Вульфом событий с «мужской позиции» — это изложение их с точки зрения оценки конечных результатов, а не в процессе становления характеров или систем отношений. В конечном счете последние страницы «Дневников» — это цепь итогов, сближающих дневниковые записи с мемуарными. В «Дневниках» А. Н. Вульфа оказалось меньше интуитивного (оно часто характеризует чисто женское восприятие, равна как вера «преданьям»¹²³, «снам и карточным гаданьям»¹²⁴) и больше рассудочного, оценивающего.

Главное, однако, что дают современному исследователю частной жизни ушедших эпох «Дневники» А. Н. Вульфа — это проникновение в образ мысли столичного дворянина того времени (не политика, не дипломата, не писателя), ощущение внутренней работы его души, вначале — живой, наполненной надеждами, впоследствии — разочарованной, скучающей. Таким образом, «живое изображение постепенного разочарования» — как охарактеризовал свою жизнь сам автор «Дневников» — позволяет нам приблизиться к субъективной стороне истории, без которой все наши представления о нашем прошлом — не более чем тайник без ключа.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ Анненков 77. В. Материалы //Друзья Пушкина. Переписка, воспоминания, дневники. В 2 т. (далее — Друзья Пушкина). Т. 2. М., 1986. С. 178.

² Черейский А А. Пушкин и его окружение. 2-е изд. Л., 1989. С. 313 — 314.

³ А. П. Керн — П. В. Анненкову. Апрель — май 1859 г. // Друзья Пушкина. С. 198 — 199.

⁴ Керн А. 77. Воспоминания о Пушкине. М., 1987. С. 362.

⁵ Семевский М И. Прогулка в Тригорское ЦВульф А. Н. Дневники. Со вступ. ст. 77. Е. Щеголева «Любо&ный быт пушкинской эпохи» и ст. М. И. Семевского «Прогулка в Тригорское». М.: Федерация, 1929 (далее — Семевский М. И. Прогулка). С. 50. М. И. Семевский воспользовался для своей статьи устными воспоминаниями самого А. Н. Вульфа и его совре-

23 «А се грехи злые, смертные. » менников и, скомпоновав их, подарил первый экземпляр Алею Ник1икола-евичу. ¹

705

⁶ Вульф А. Н. Дневники. М.: Федерация, 1929 (далееДневкявники). С. 128.

⁷ А. П. Керн — П. В. Анненкову. Апрель — май 1859 г. ЦнА. И .77. Воспоминания о Пушкине. М., 1987. С. 149.

⁸ Дмитриев М. А. Московские элегии: Стихотворения. Ьчи из шз запаса моей памяти. М., 1985. С. 152.

⁹ Махов А. Е. А. Н. Вульф //Русские писатели. 1800 — 11 Биогрмрафи-ческий словарь. Т. 1. М., 1989. С. 498.

¹⁰ Керцелли А Ф. Тверской край в рисунках А. С. Пуша. М., II., 1976.

¹¹ Щеголев 77. Е. От редактора // Дневники. С. 5.

¹² Майков Л. Пушкин. Биографические материалы и исжо-лнг‘литературные очерки. СПб., 1899; Пушкин и его современники. Мзиалы лы и исследования. Вып. XXI — XXII. СПб., 1915.

¹³ Представление об универсальной ценности всякого р памязмятных записок разделялось тогда многими литераторами пушкивго кржруга — П. А. Вяземским, А. И. Тургеневым, В. А. Жуковским, Д. 1авыдсадовым, ведшими дневники. См. подробнее: Тартаковский А. Г. Русс мемулмуарис-тика XVIII — первой половины XIX в.: От рукописи к кв. М., ..., 1991. С. 104.

¹⁴ А. Н. Вульф — А. П. Керн. 1 сентября 1827 г. Тригорск Tfcj&M mi А. 77. Воспоминания о Пушкине. М., 1987. С. 142.

¹⁵ Дневники. С. 178 — 179.

¹⁶ См. подробнее: Лотман Ю. М. Беседы о русской культ Быт гпгг и традиции русского дворянства ХЛТП — начала XIX в. СПб., 11 С. 18 (i8 — 46; Экштут С. А. Благородное сословие России // Социум. I. Nq 1 1 (44). С. 26 — 35; Его же. Крапивное семя //Там же. No 2 (45). С.- 90. ).

¹⁷ Пушкин А. С. Соч.: В 3 т. М., 1986. Т. 3. С. 86. Приведет отрптрывок из «Барышни-крестьянки» А. С. Пушкина, прототипом глаго герос роя которой, Алексея Берестова, и был А. Н. Вульф (Керцелли Л Указ. из. соч.), как нельзя более точно характеризует тот момент в жизниН. Вул/ульфа, когда он выбирал род службы.

¹⁸ Дневники. С. 139.

¹⁹ Поскольку большинство декабристов было «людьми девия» (с > (см. об этом: Лотман Ю. М. Указ. соч. С. 332 — 334), все они предитали *-ки «служить Отечеству». Для всех людей пушкинской эпохи было хктернадао «беспокойное желание деятельности». Подробнее см.: Экштут\. В по поиске исторической альтернативы (Александр I. Его сподвижникк&кабршристы). М., 1994.

²⁰ Цит. по: Семевский М. И. Прогулка. С. 104.

²¹ Друзья Пушкина. С. 161.

²² Керн А. 77. Воспоминания. Дневники. Переписка/Под. А. МИМ. Гордина. М., 1974.

²³ Селлевский М. И. Прогулка. С. 51.

²⁴ Керн А. 77. Из воспоминаний о моем детстве // Керн А Указ-^аз. соч. С. 108.

²⁵ Дневники. С. 129.

²⁶ Там же. С. 130.

²⁷ Керн А. 77. Указ. соч. С. 291.

²⁸ Развитие русского права в первой половине XIX в. / Под ред. Е. А. Скрипилева. М., 1994. С. 157 — 161.

²⁹ Пушкарева Н. Л. Русская женщина в семье и обществе X — XX вв.: этапы истории // Этнографическое обозрение. 1994. No 5. С. 6 — 7.

³⁰ Пушкин А. С. Полн собр. соч. В 10 т. Л.: Наука, 1977 — 1979 (далее — ПСС). Т. X. С. 160. Во второй половине февраля 1828 г. А. С. Пушкин писал небезызвестному С. А. Соболевскому: «...пишешь мне о М-me Кет,

которую с помощию Божией я на днях---». См.: Там же. С. 189. С. А.

Соболевский был знатоком в подобных делах: по его собственному признанию, только во время путешествия по Италии он «венчан был амурами разов... до пятисот» (Соболевский С. А. Миллион сочувствий: Эпиграммы. М.: Книга, 1991. С. 124). А. С. Пушкин называл его Животом, Калибаном — невоздержанным, чувственным дикарем (образ из драмы Шекспира «Буря»). Объективную характеристику А. П. Керн см.: Лотман Ю. М. Александр Сергеевич Пушкин: Биография писателя. Л., 1981. С. 129 — 131.

³¹ «Я готов был уважать ее з»откровенность, но... она хотела сделать меня своим историографом и чтобы историограф сей был бы панегиристом. Для этого она привлекла меня к себе и поддерживала во мне энтузиазм в своей особе, — писал об А. П. Керн будущий цензор А. В. Никитенко, а в те годы 23-летний студент. — Женщина эта очень тщеславна и своенравна. Первое есть плод лести, которая, она сама признавалась, беспрестанно расточали ее красоте, ее чему-то божественному, чему-то неизъяснимо в ней прекрасному, — а второе есть плод первого, соединенного с небрежным воспитанием и беспорядочным чтением...» (Никитенко А. В. Дневник. В 3 т. Т. I. 1826 — 1857. М., 1957. С. 57). Слова Никитенко см. также в кн.: Щеголев И Е. Любовный быт пушкинской эпохи Ц Дневники. С. 13.

³² А. Н. Вульф — А. П. Керн. 1 сентября 1827 г. Тригорское ЦКерн А. 77. Воспоминания о Пушкине. М., 1987. С. 142.

³³ А. С. Пушкин — А. Н. Вульф. 21 июля 1825 г. //Пушкин А. С. Письма. Т. I. М.; Л., 1926. С. 468.

³⁴ Гольдман Б. Э., Розин Н. 77. А. П. Керн // Русские писатели. 1800 — 1917. Биографический словарь. Т. 2. М., 1992. С. 528.

³⁵ А. С. Пушкин — А. П. Керн. 21 августа 1825 г. //Керн А. 77. Воспоминания. Дневники. Переписка. М., 1989. С. 275.

³⁶ Дневники. С. 333.

³⁷ Там же. С. 371.

³⁸ Б. Л. Модзалевский, комментируя письма А. С. Пушкина и его оценки фривольного поведения А. П. Керн, отмечал, что «невероятный любовный быт и взаимные отношения тогдашней молодежи обоих полов» воспринимались в пушкинском кругу, и не только в нем, во всем дворянском обществе той эпохи, без осуждения. С. А. Соболевский, А. А. Дельвиг, А. С. Пушкин, А. Н. Вульф обсуждали успешность своих ухаживаний за А. П. Керн. А. С. Пушкин «беспрестанно твердил» придуманную С. А. Соболевским строчку из «альбомной шутки»: «Я ж нежней кота, легче всякой серны — к ножкам милой Керны. Ах, как они скверны!» (Пушкин А. С. Письма. Под ред. Б. Л. Модзалевского. Т. II. 1826 — 1830. М.; Л., 1928.

С. 276 — 277; Модзалевский Б. А Анна Петровна Керн. Л., 1924. С. 90).

³⁹ Пятого июня 1825 г. А. А. Дельвиг писал П. А. Осиповой о своей женитьбе на Софье и сообщал, что ей 19 лет. Следовательно, она была всего на год моложе Алексея Вульфа, а в момент встречи с ним ей исполнился 21 год. См.: Друзья Пушкина. Т. I. М., 1986. С. 183.

⁴⁰ «По отъезде отца и сестры из Петербурга, я переселилась на маленькую квартирку в том же доме, где жил Дельвиг...» См.: Керн А. 77. Воспоминания о Пушкине // Друзья Пушкина. Т. I. С. 211.

⁴¹ Друзья Пушкина. Т. I. С. 184.

⁴² Дневники. С. 262, 263, 276 - 277, 350.

⁴³ Там же. С. 153.

⁴⁴ Там же. С. 154.

⁴⁵ О «феноменологии» пушкинского отношения к светским женщинам, не чуждым флирта и увлечений (и характеризующего эпоху), см.: Щеголев 77. Е. Дуэль и смерть А. С. Пушкина. Исследование и материалы. М., 1987. С. 54.

⁴⁶ Подробнее см.: Лотман Ю. М. Указ. соч. С. 66 — 68.

⁴⁷ Пушкин А. С. ПСС. Т. VIII. Кн. 1. С. 54; Карамзин 77. М. Соч. В 3 т. СПб, 1848. Т. 3. С. 507 - 508.

⁴⁸ О знаковости (семиотичности) «литературной обработки» различных текстов, не предназначавшихся для печати, см, напр.: Егоров Б. Ф. Простейшие семиотические системы и типология сюжетов //Труды по знаковым системам. Вып. II. Тарту, 1965. С. 46.

⁴⁹ Дневники. С. 159.

⁵⁰ Пушкин А. С. Евгений Онегин. Гл. 3. Строфа XII // Пушкин А. С. ПСС. Т. VI. С. 56.

⁵¹ Вполне вероятно, что Алексей упомянул здесь какую-то интимную деталь внешнего облика А. П. Керн, неизменно ассоциировавшуюся в мыслях Алексея с этой женщиной.

⁵² Дневники. С. 333.

⁵³ Керн А. 77. Воспоминания о Пушкине. М, 1987. С. 142 — 154.

⁵⁴ Представление о 30 — 35-летнем мужчине как о старике, чью «вялую чувственность» (А. Н. Вульф), «состарившиеся физические и моральные силы» (А. С. Пушкин) могут разогреть лишь «пылкие чувства», было типичным для той эпохи. См.: Вересаев В. Спутники Пушкина. В 2 т. М, 1993. Т. 2. С. 20.

⁵⁵ Цит. по: Щеголев 77. Е. Любовный быт... С. 20 — 21.

⁵⁶ О теме дружбы в источниках личного происхождения начала XIX в. см.: Давыдов М. А. «Оппозиция Его Величества»: Дворянство и реформы в начале XIX века. М.; Gottingen, 1994. С. 16 — 17.

⁵⁷ Цявловский М. А. Летопись жизни и творчества А. С. Пушкина. 1799- 1826. 2-е изд. Л, 1991. С. 130, 133.

⁵⁸ Дневники. С. 169 — 170.

⁵⁹ Там же. С. 171.

⁶⁰ «...на строгом диете (— своих одалисок раз в неделю)». См.: А. С. Пушкин — А. Н. Вульфу. 16 октября 1829 г. // Пушкин А. С. ПСС. Т. X. С. 204.

⁶¹ Черейский А А. Указ. соч. С. 341.

⁶² Переписка А. С. Пушкина. В 2 т. М, 1982. Т. 2. С. 183.

⁶³ Дневники. С. 181 — 184. П. Е. Щеголев, приводя эти строки, делал вывод о том, что «Вульф всю жизнь стремился поступать по науке, а наука исключала страсть». См.: Щеголев П. Е. Указ. соч. С. 14.

⁶⁴ Дневники. С. 182.

⁶⁵ Цит. по: Щеголев 77. Е. Указ. соч. С. 25.

⁶⁶ Дневники. С. 185.

⁶⁷ Пушкин А. С. ПСС. Т. X. С. 196.

⁶⁸ Вяземский 77. А. Избранные стихотворения. М.; Л., 1935. С. 142.

⁶⁹ Волконский С. Г. Записки. Иркутск, 1991. С. 95, 129, 130. Осознание безнравственности подобных отношений с женщинами пришло к С. Г. Волконскому много позднее тех юношеских лет — воспоминания написаны им в начале 1860-х годов.

⁷⁰ Воспоминания Анны Евдокимовны Лабзиной (1758 — 1828). СПб., 1903. С. 35 — 36; Керн А. 77. Из воспоминаний о моем детстве. С. 114.

О том, как регулировали в конце ХУШ — начале XIX в. отношения между близкими родственниками российское законодательство и традиция, см.: Лотман Ю. М., Успенский Б. А. «Письма русского путешественника» Карамзина и их место в развитии русской культуры // Карамзин Н. М. Письма русского путешественника. Л., 1987. С. 574 — 576 («Литературные памятники»).

⁷¹ Расписание степеней родства и свойств, препятствующих браку // Русская историческая библиотека. СПб., 1908. Т. VI. С. 143 — 144. Подробнее см.: Пушкарева 77. Л Женщины Древней Руси. М., 1989. С. 76.

⁷² Достаточно вспомнить отношения Николая Ростова и Сони в «Войне и мире»: их тоже связывали узы родства: «Беда — двоюродные братцы и сестрицы!» — резюмировал Л. Н. Толстой устами одной из героинь. См.: Толстой Л Н. Война и мир. М., 1978. Т. 1. С. 44, 66.

⁷³ Дневники. С. 140(11 — 12 сентября 1828 г.).

⁷⁴ Там же. С. 229.

⁷⁵ См. подробнее об этом в дневниках Н. Д. Дурново, часть которых опубликована в кн.: Декабристы // Записки отдела рукописей Всесоюзной библиотеки им. В. И. Ленина. Вып. 3. М., 1939.

⁷⁶ Дневники. С. 149.

⁷⁷ Там же. С. 237.

⁷⁸ Там же. С. 253.

⁷⁹ Экштут С. А. «Авось» как движущая сила истории: к философии случая // Социум. 1995. Nq 3(46). С. 76 — 84.

⁸⁰ Дневники. С. 174 — 175, 263.

⁸¹ Там же. С. 174 — 175. В отличие от пушкинского Германна, Алексей был в состоянии «жертвовать необходимым в надежде приобрести излишнее». См.: Пушкин А. С. Соч.: В 3 т. Т. 3. С. 189.

⁸² Дневники. С. 201, 334.

⁸³ Там же. С. 137.

⁸⁴ Глинка С. 77. Записки. СПб., 1895. С. 240 — 241.

⁸⁵ Там же. С. 237.

⁸⁶ Пушкин А. С. ПСС. Т. X. С. 196 (письмо А. Н. Вульфу от 27 октября 1828 г.). Имя Вальмона — одного из главных героев романа Ш. де Лакло «Опасные связи» — стало нарицательным, равно как имя Ловеласа и Дон-Жуана.

⁸⁷ Дневники. С. 243, 253.

⁸⁸ Там же. С. 243, 261.

⁸⁹ 77. Е. Щеголев, упоминая о «похотливых извилинах чувственности» А. Н. Вульфа, проявившихся в описании его связи с трактирщицей, отмечал, что «из песни слова не выкинешь, и мы не должны скрывать от себя и закрывать глаза» на подобные проявления. См.: Щеголев 77. Е. Указ. соч. С. 16-17.

⁹⁰ Дневники. С. 265 — 266.

⁹¹ Там же. С. 261 — 263.

⁹² «В русской службе должно непременно бьггь 26 лет полковником, если хочешь бьггь чем-нибудь когда-нибудь...» — А. С. Пушкин — Л. С. Пушкину. 21 июля 1822 г. Ц Переписка Пушкина. В 2 т. Т. 2. С. 15.

⁹³ Дневники. С. 364.

⁹⁴ Там же. С. 295.

⁹⁵ Там же. С. 243.

⁹⁶ Там же. С. 372.

⁹⁷ Семевский М. И. Прогулка. С. 51.

⁹⁸ А. Н. Вульф — А. П. Керн. 1 сентября 1828 г. ЦКерн 77. А. Воспоминания о Пушкине. С. 144.

⁹⁹ Дневники. С. 334.

¹⁰⁰ Майков Л. Н. Пушкин. Биографические материалы и историко-литературные очерки. С. 15.

¹⁰¹ Дневники. С. 375.

¹⁰² Там же. С. 376.

¹⁰³ Там же. С. 332.

¹⁰⁴ Там же. С. 376.

¹⁰⁵ Щеголев 77. Е. Дуэль и смерть А. С. Пушкина. М, 1987. С. 56.

¹⁰⁶ Дневники. С. 384.

¹⁰⁷ Вересаев В. В. Указ. соч. Т. 2. С. 13.

¹⁰⁸ О распространенности подобного времяпровождения «общества мужей» имеются данные во многих воспоминаниях и письмах. В частной переписке М. А. Волковой и В. И. Ланской за 1812 г. неоднократно упоминаются «пикники, на которые дам (женщин благородных) не берут, а на их место берут цыганок и вообще не стесняются» (см.: Частныя письма 1812 года //РА. Год десятый. М, 1872. Сгб. 2380). Аналогично, визиты в «Красный кабачок» — трактир в нескольких верстах от Петербурга по Петергофской дороге, описанный А. Н. Вульфом в «Дневниках» (Дневники. С. 197 — 198), нередко заполняли досуг Алексея в период его столичного удальства и беззаботности. Эти визиты, но значительно более смягченно, описаны и А. П. Керн в воспоминаниях.

¹⁰⁹ Лотман Ю. М. Указ. соч. С. 237.

¹¹⁰ Щеголев 77. Е. От редактора. С. 6.

¹¹¹ Пушкин А. С. ПСС. Т. X. С. 196.

¹¹² Гордин А. М. Анна Петровна Керн — автор воспоминаний о Пушкине и его времени Ц Керн А. 77. Воспоминания о Пушкине. С. 379.

¹¹³ А. П. Керн — П. В. Анненкову. Апрель — май 1859 г. // Там же. С. 149.

¹¹⁴ Керн А. 77. Из воспоминаний о моем детстве. С. 114.

¹¹⁵ Цит. по: Щеголев 77. Е. Любовный быт... С. 22 — 23.

¹¹⁶ А. П. Керн — П. В. Анненкову. Апрель — май 1859 г. Ц Керн А. 77. Воспоминания о Пушкине. С. 150 — 151.

¹¹⁷ Семевский М. И. Прогулка. С. 51.

¹¹⁸ А. П. Керн — П. В. Анненкову. 4 июля 1859 //Керн А. 77. Воспоминания о Пушкине. С. 160.

¹¹⁹ Таким человеком стал в 1830-е годы, по его собственному признанию, бывалый служака С. Н. Глинка, оставивший подробные воспоминания о войне 1812 г. и почти ничего не сообщивший в них о своей частной жизни. Однако и он писал, что его «любовь к независимости», «удалению от света», при котором он мог «наблюдать сам собою и для себя», особенно явно проявившиеся в 30-е годы XIX в., «возбудили странное подозрение», которое перешло в подозрения в нелояльности к режиму («почитали меня масоном, иллюминатом и агентом всех тайных обществ»). См.: Глинка С. Н. Записки. СПб., 1895. С. 333, 358.

¹²⁰ Герцен А. И. Литература и общественное мнение после 14 декабря 1825 года // Русская эстетика и критика 40 — 50-х годов XIX века. М.: Искусство, 1982. С. 206.

¹²¹ Скептическое название дневника князя П. И. Долгорукова (1787 — 1845) «35-й год моей жизни, или Два дни вёдра и 363 ненастья» говорит само за себя. Дневник опубликован: Звенья. М., 1951. Т. IX. С. 21 — 119.

¹²² См. об особенностях женских дневников: Gilligan С. In a Different Voice. Psychological Theory and Women’s Development. L., 1982. P. 86.

¹²³ «В жизни бывают предчувствия, которые сильнее нашего разума...» (Записки графини Варвары Николаевны Головиной (1766 — 1819) / Под ред. и с примеч. Е. С. Шумигорского. СПб., 1900. С. 88). Подобные признания — характерный знак женских дневников и мемуаров.

¹²⁴ Лишь в одном пассаже своих «Дневников» (10 декабря 1827 г.) А. Н. Вульф записал о «предчувствии» того, что его «удалым надеждам» (общим жизненным планам) не суждено «статься», а спустя два года приписал: «Предчувствие сбылось. 5 ноября 1829 г.» (Дневники. С. 177), однако в таком предчувствии А. Н. Вульфа нет даже налета женской интуитивности, веры в предзнаменование.

Ж.-Ф. Жаккар

МЕЖДУ «ДО» И «ПОСЛЕ»¹²⁹ Эротический элемент в поэме А. С. Пушкина «Руслан и Людмила»

Среди вопросов, которые вызывает анализ поэмы Пушкина «Руслан и Людмила», один из самых сложных — это вопрос об организующем принципе. Проблема в первую очередь связана с определением жанра, к которому принадлежит поэма. Сразу после ее публикации в 1820 году этот вопрос стал главным предметом споров, хотя, как мне кажется, эти споры не дали никакого результата. Со своей стороны, я не собираюсь разрешить эту задачу, но кажется небесполезным напомнить, что в поэме представлена удивительная смесь разных жанров и что эта смесь как раз и является главным ее своеобразием. Основным материалом являются, конечно, мотивы русского фольклора — старинных сказок и былин. В русской литературе тем же материалом пользовался В. А. Жуковский в балладе «Двенадцать спящих дев». Из общеевропейских источников необходимо упомянуть прежде всего «Неистового Роланда» Л. Ариосто, «Орлеанскую девственницу» Вольтера и «Оберон» К. М. Вилан-да. К этому надо прибавить еще влияние эротической поэзии, в частности, Эвариста Пар™, некоторые тексты которого переложены почти буквально в «Руслане и Людмиле». Каждый из этих возможных источников заслуживает отдельного разговора, но, повторяю, интереснее задуматься над тем, как Пушкин их синтезировал, преобразуя в свою оригинальную тему. По-моему, подход Пушкина к проблеме жанра в «Руслане и Людмиле» показывает, что он играет в некую литературную игру: блестящее чередование сказочного и эпического, волшебного и лирического, средневекового и современного является самым большим достоинством поэмы. Всякая попытка свести ее только к одной из этих характерных черт обречена на неудачу.

Интрига также требует некоторых предварительных замечаний, поскольку она связывает «Руслана и Людмилу» с целой традицией европейского литературного наследия, а именно со средневековым рыцарским романом. Мотив похищения жены, невесты или любимой женщины очень распространен в ирландском и бретонском циклах. Стоит упомянуть роман XII века Кретьена де Труа «Рыцарь телеги», в котором герой Ланселот разыскивает свою любовницу, королеву Джиневру. Еще ближе поэма Пушкина оказывается к некоторым старинным ирландским сказкам (Briggs 1976; Gross, Slover 1969). Можно упомянуть довольно известную «Любовь к Этайн», но еще больше «Руслан и Людмила» походит на другую ирландскую сказку — «Этна новобрачная»: героиня со своим супругом, так же как и пушкинская пара, только что поженились, и во время праздника в замке она вдруг глубоко засыпает; немного спустя ее похищает король-волшебник Финварра. Как и в поэме Пушкина, она спит очень долго и просыпается благодаря чудесному предмету. Следует упомянуть также ле «Сэр Орфео», где королева Юро-дис, также после долгого летаргического сна, в котором она видит предшествующие события, похищена магической силой (Brouland 1990: 19)¹ и насильственно водворена в очень богато обставленный дворец.

Можно еще упомянуть сказку «Супруга Бальмачизского Владельца», в которой у героя похищают жену и подменяют ее двойником, или «Мэри Нельсон», где волшебная сила уносит главную героиню в ту ночь, когда она должна рожать, и т. д. Мотив восходит к греческой мифологии: вспомним исчезновение жены Орфея Эвридики, которое, кстати говоря, является источником вышеупомянутого ле «Сэр Орфео». Однако у Пушкина движение фабулы подчиняется известным правилам построения, восходящим к средневековым рыцарским романам (вызов, блуждания, поиск, препятствия, сражения, куртуазная любовь и т. п.), хотя, конечно, очевидно, что здесь присутствует пародийный момент: на самом деле эти правила постоянно нарушаются и составляют в конце концов лишь условную псевдо-средневековую рамку.

Фабула неизменна: королеву или княжну похищает какая-то сверхъестественная сила (бог или нечистая сила), и доблестный герой должен освободить эту женщину, но на его пути возникают препятствия (волшебства, обольщения, соперники, боги и т. д.), которые ему нужно мужественно преодолеть. «Руслан и Людмила», по-видимому, вписывается в старинную традицию. Однако нельзя не заметить, что Пушкин уходит от героического аспекта, сосредоточиваясь почти целиком на последствиях похищения — на неудовлетворенности сексуального желания и дальнейшем вынужденном воздержании героя. Этот параметр присутствует, конечно, и в рыцарском романе, но на периферии сюжета. Известны в «Рыцаре телеги» томления Ланселота, который забывает все, вплоть до собственного имени, ибо мысль о королеве Джиневре наполняет его существо полностью. После того как он расстался с Говеном, он впадает в такое же бессознательное состояние, что и Руслан после расставания с соперниками — Фарлафом, Ратмиром и Рогдаем. Оба — во власти неотвязной мысли, «бросают узду» и предоставляют лошади выбирать дорогу самой:

«[Рыцарь] телеги замечтался, как человек без сил и без защиты перед Любовью, владеющей им. И в своих мечтах он достиг такой степени самозабвения, что уж и не знал, есть он или нет его. Своего имени не помнит и не знает, вооружен он или нет. Не знает ни откуда приехал, ни куда едет, ничего не помнит, кроме одной вещи, только одной, ради которой все остальные канули для него в забвение. Только о ней он думает, и так много, что ничего не видит и не слышит. Однако его быстро уносит конь, не отклоняясь от прямого пути» (Chretien de Troyes 1992: 710 - 726)².

Руслан томился молчаливо,

И смысл и память потеряв (Пушкин 1963: 17)³.

Что делаешь, Руслан несчастный,

Один в пустынной тишине?

Людмилу, свадьбы день ужасный Все, мнится, видел ты во сне.

На брови медный шлем надвинув,

Из мощных рук узду покинув,

Ты шагом едешь меж полей,

И медленно в душе твоей Надежда гибнет, гаснет вера (19).

Этот мотив у Пушкина занимает тем больше места, что, в противоположность рыцарям Средневековья, которые почти беспрестанно сражаются с врагами, Руслан проводит намного больше времени, вздыхая и мечтая об удовлетворении своего желания, чем совершая отважные поступки. Такие поступки немногочисленны и вдобавок поданы гротескно (сражение с головой, с Черномором, с печенегами). Становится очевидным, что в поэме главное — игра эротической тематикой. На эту особенность, впрочем, обратил внимание еще в 1821 году «благонамеренный» критик, пожалев, что «перо Пушкина, юного питомца муз, одушевлено не чувствами, а чувствительностью» (Кутузов 1821). Как бы то ни было, если прочесть «Руслан и Людмилу» с этой точки зрения, поэма становится особенно забавной.

Такое прочтение я и хочу предложить в этой статье, исходя из трех постулатов. Во-первых, мне кажется, что основной замысел Пушкина состоит в игре. Эта игра столько же стилистическая (жанровая смесь), сколько тематическая. Во-вторых, тот факт, что герой проводит больше времени в бездействии, вздыхая, ожидая, словом, претерпевая события, вместо того чтобы подчинить их себе, показывает, что произведение выходит за рамки жанра, к форме которого восходит поэма Пушкина (рыцарский роман). Тут драматическая динамика зависит почти исключительно от любви в крайнем выражении ее куртуазного варианта, т. е. от секса. Как мы увидим, самое главное для Руслана, у которого похитили жену в брачную ночь, в самый разгар его желания, в самом начале полового акта и даже, по всей видимости, во время его, цель поиска очень проста и даже прозаична: он хочет закончить то, что начал, т. е. удовлетворить свое желание. Есть, видимо, некое наслаждение в задержке сексуального удовлетворения, но есть также наслаждение, связанное с выражением этой затяжки, и это третий важный момент: существует прямая связь между желанием и процессом писания. Последний зависит от первого и, можно сказать, что вся поэма развивается в крайнем напряжении, которое представляет собой такое обострение желания. Мы увидим, что Пушкин тут утрирует другой старинный прием рыцарского романа.

* * *

Начиная с «Посвящения», поэма поставлена под знак эротизма, поскольку рассказчик утверждает, что он сочиняет стихи для красивых женщин, и для них исключительно:

Для вас, души моей царицы,

Красавицы, для вас одних Времен минувших небылицы,

В часы досугов золотых,

Под шепот старины болтливой,

Рукою верной я писал (9).

Как мы увидим в дальнейшем, цель рассказчика — не изложить отважные поступки храброго рыцаря, а возбудить в душе слушательниц любовное волнение. Причем с самого начала установлено динамическое отношение желания (писания). В первых же строках признается далекий от добродетели характер этого «труда игривого»:

Ничьих не требуя похвал,

Счастлив уж я надеждой сладкой,

Что дева с трепетом любви Посмотрит, может быть, украдкой На песни грешные мои (9) .

Проследим теперь за ходом приключений Руслана и Людмилы.

Песнь I

Рассказ начинается совершенно традиционным в рыцарских романах образом — с пира во дворе царствующего короля, в данном случае Владимира-Солнца, в честь своей дочери, которая выходит замуж за Руслана. Однако последний отнюдь не веселится: «храбрый Руслан» (13) томится в ожидании того момента, когда он останется один на один со своей красивой супругой:

Но, страстью пылкой утомленный,

Не ест, не пьет Руслан влюбленный;

На друга милого глядит,

Вздыхает, сердится, горит И, щипля ус от нетерпенья,

Считает каждые мгновенья (14).

Первое появление героя не очень героическое: на самом деле он собой не владеет.

Неудовлетворенность усиливается еще тем, что присутствуют все три его соперника и особенно хан Ратмир, «полный страстной думы» (14) и уже обнимающий Людмилу в своих мечтах (18). Следует отметить, что исключительно сексуальное желание ведет одного лишь Ратмира, без всякого духа соперничества, который воодушевляет остальных. Отметим также, что желание Ратмира направлено на эротическое наслаждение вообще, а не на Людмилу как таковую; при первой возможности он этому наслаждению и предастся, усугубляя «фрустрацию» Руслана. К этому мы еще вернемся.

Пир наконец окончен, и Руслан оживляется:

И все глядят на молодых:

Невеста очи опустила,

Как будто сердцем приуныла,

И светел радостный жених (14).

Все уходят, и Руслан воспламеняется. Однако все остается воображаемым (как это будет, впрочем, в течение всей поэмы):

Жених в восторге, в упоенье:

Ласкает он в воображенье Стыдливой девы красоту (15).

В конце концов наступает самый момент, когда ведут «невесту молодую» на «брачную постель» и начинаются первые любовные ласки, изображаемые через клише из эротической поэзии Парни:

Свершились милые надежды,

Любви готовятся дары;

Падут ревнивые одежды На цареградские ковры (15).

Поэт настаивает на этих предварительных ласках, подчеркивая мотив ожидания (см. слова «готовятся» в этой цитате, «заране» в следующей), чтобы потеря вышла еще болезненнее. Следует отметить, что похищение происходит после «последней робости», т. е. уже после начала акта (см. слово «настали»):

Вы слышите ль влюбленный шепот И поцелуев сладкий звук И прерывающийся ропот Последней робости?.. Супруг Восторги чувствует заране\

И вот они настали... Вдруг (15).

Что потом — известно, Людмила пропала, «похищена безвестной силой», а бедный Руслан, который уже в этой цитате получил звание «супруга», становится опять только «женихом», к тому же — женихом «испуганным», так же как Людмила, называвшаяся до сих пор «невестой», становится в следующей строфе «минутной супругой». На самом деле термин «супруг» оказался предвосхищением несостоявшегося акта. Это лексическое колебание вполне вписывается в логику напряжения между «до» и «после», на которой строится вся поэма. В этих строках следует еще отметить мастерское употребление Пушкиным переноса, передающего нетерпение Руслана. Герой должен еще потерпеть, и это состояние воздержания будет его долей в течение всей поэмы. Поэтому переносов немало, когда речь идет о Руслане — и в основном о его действиях или перемещениях. Например:

В нее ты вступишь, и злодей Погибнет от руки твоей (20).

Выходит вон. Ногами стиснул Руслан заржавшего коня (28).

Привычной думою стремится К Людмиле, радости своей (33).

Померкла степь. Тропою темной Задумчив едет наш Руслан И видит (51).

И мщенье бурное падет В душе, моленьем усмиренной (55).

Зима приближалась — Руслан Свой путь отважно продолжает (66).

Князь карлу ждет. Внезапно он По шлему крепкому стальному Рукой незримой поражен (72).

...................Ходит он

Один средь храмин горделивых,

Супругу милую зовет (74).

«Быть может, горесть... плен угрюмый... Минута... волны...» В сих мечтах Он погружен (75).

Накинув тихо покрывало На деву спящую, Руслан Идет и на коня садится (83).

И очутился в два мгновенья В долине, где Руслан лежал В крови, безгласный, без движенья (93).

Сказал, исчезнул. Упоенный Восторгом пылким и немым,

Руслан, для жизни пробужденный, Подъемлет руки вслед за ним... (94).

Ликует Киев... Но по граду Могучий богатырь летит (97).

Но вернемся к первой песне. До сих пор у Руслана нет ничего, кроме неудачи. Далее, гротескным образом махнув руками («Хватает воздух он пустой» 16), он — «испуганный» (16), «несчастный» (16, 19), «уныньем как убит» (17), и т. п. Но сразу становится понятно, что неудача Руслана — это только оставшееся неудовлетворенным сексуальное вожделение. Это констатируется в первом из примерно двадцати лирических отступлений, которые следуют за похищением, и показывает, что именно волнует рассказчика, который предпочел бы умереть, чем быть лишенным в решительную минуту предмета своего желания:

Но после долгих, долгих лет Обнять влюбленную подругу,

Желаний, слез, тоски предмет,

И вдруг минутную супругу Навек утратить... о друзья,

Конечно, лучше б умер я! (16).

К счастью, Руслан остался жив, благодаря чему поэма может продолжаться: «Однако жив Руслан несчастный» (16). Он слишком приземлен, чтобы от этого умереть, так же как Людмила (как мы увидим) слишком приземлена, чтобы покончить жизнь самоубийством. Итак, Руслан жив, но в течение всей первой песни герой совершил только одно: неудачно провел брачную ночь и вздыхал. Это далеко от привычных принципов построения рыцарского романа.

То же самое происходит дальше, когда Руслан встречается с финном. С одной стороны, этот персонаж играет в структуре повествования ту же роль, что «прюдоны» в средневековых романах: этой встречей герою сообщается необходимая информация (у Пушкина — место заключения Людмилы), подготавливающая дальнейшие эпизоды, но с другой стороны, здесь подчеркивается исключительно эротический характер страданий Руслана. Тот с радостью узнает, где находится его жена и что украл ее «красавиц давний похититель» (20) Черномор, но у нашего героя сразу же возникает мрачное подозрение, что волшебник, возможно, обесчестил ее. Однако финн успокаивает его, сообщая, что старый карлик — импотент:

Вновь ожил он; вдруг опять На вспыхнувшем лице кручина...

«Ясна тоски твоей причина;

Но грусть не трудно разогнать, —

Сказал старик, — тебе ужасна Любовь седого колдуна;

Спокойся, знай: она напрасна И юной деве не страшна.

Он звезды сводит с небосклона,

Он свистнет — задрожит луна;

Но против времени закона Его наука не сильна.

* * *

Он только немощный мучитель Прелестной пленницы своей.

Вокруг нее он молча бродит.

Клянет жестокий жребий свой...» (20 — 21).

Вторая часть первой песни целиком состоит из рассказа финна о своей любви к Наине в молодости. Руслан здесь опять-таки остается вне действия, но надо отметить, что эта история, которая занимает огромное (по сравнению с главной фабулой) место в поэме, — это опять-таки история о неудовлетворенном желании, рассказанная знакомой лексикой («мучительная тоска», «горесть», «тайная кручина» и т. п.). Тема как бы раздваивается с появлением новых персонажей и приобретает дополнительный оттенок: борьба молодости и старости и, соответственно, силы и бессилия. Оба злых и состарившихся, одряхлевших — Черномор и Наина — не удовлетворены, именно поэтому они и гротескны.

Поэтому же оба ненавидят Руслана: у него есть «сила», которой у них больше нет:

Колдунья старая, конечно,

Возненавидит и тебя; (28).

Слово «конечно» объясняет как раз причину этой ненависти — конфликт между старостью и молодостью: в самом деле, на первый взгляд у Наины нет никакой причины ненавидеть Руслана.

В конце первой песни герой уезжает, «душа надеждою полна» (28), как обычно, когда ему кажется, что цель недалека.

Итак, если подвести итоги этой песни, надо отметить, что герой поэмы вял и пассивен, большую часть времени он только вздыхает и томится отсутствием желанной женщины. Его энергия будет обнаруживаться только по мере приближения момента удовлетворения желания: самый отважный (и чуть ли не единственный) подвиг его — это битва с печенегами, т. е. когда цель уже практически достигнута.

Песнь II

Эротический элемент разлит по всей поэме. Мотивировка поступков соперников Руслана отнюдь не состоит в желании блистать рыцарскими доблестями. «Фарлаф, / Все утро сладко продремав» (30), моментально выходит из игры, ужасно испуганный Рогдаем, и вступает в соглашение с ведьмой (переходя тем самым в лагерь старых импотентов, где останется, когда, подло похитив Людмилу, уже не будет в состоянии разбудить ее). Чувственный хан Ратмир тоже выходит из игры, как только его привлекает «красавиц рой» (62), и решает скорее предаться наслаждениям жизни, чем опасному разыскиванию Людмилы. Что касается Рогдая, самого решительного из всех, то он скончается после боя с Русланом в объятиях русалки (44).

Между тем герой продолжает поиски, подталкиваемый в основном «дремлющим желанием» и боязнью, что Людмила останется девственницей, если он ее не найдет:

...............Найду ли друга?

* * *

Иль суждено, чтоб чародея

Ты вечной пленницей была,

И, скорбной девою старея,

В темнице мрачной отцвела? (33).

Дальше рассказчик возвращается к Людмиле, которую он называет «нашей девой». Интересно отметить, что он говорит о похищении не как о горестной разлуке супругов, но как о внезапно прерванном половом акте:

Я рассказал, как ночью темной Людмилы нежной красоты От воспаленного Руслана Сокрылись вдруг среди тумана (34).

Физиологический (сниженный) характер разлуки усиливается еще и последующим, находящимся на грани вульгарности, сравнением с бедным петухом, который «сладострастными кры-лами/Уже подругу обнимал» (35) и у которого коршун крадет курицу прямо во время соития. Отметим, что на эту «пошлость» обратил внимание еще Абрам Терц в «Прогулках с Пушкиным» (Терц 1993)⁴.

Людмилу тоже мучает желание, и, когда она просыпается у Черномора, несмотря на «смутный ужас», она «Душой летит за наслажденьем, / Кого-то ищет с упоеньем» (35). Как и Руслан, она живет своим желанием — естественной потребностью молодости. Я уже цитировал строки, где рассказчик утверждает, что предпочел бы смерть похищению «минутной супруги», — в противоположность Руслану, который, несмотря ни на что, остается в живых («Однако жив Руслан несчастный»). С Людмилой происходит то же самое. Сначала она весьма картинно решает покончить жизнь самоубийством, но без объяснений отказывается от этого намерения:

В унынье тяжком и глубоком Она подходит — и в слезах На воды шумные взглянула,

Ударила, рыдая, в грудь,

В волнах решилась утонуть —

Однако в воды не прыгнула И дале продолжала путь (39 — 40).

«Дале» она оказывается вдруг перед роскошным обедом и произносит страстный внутренний монолог о бесполезности в отсутствие друга земных благ, — но жизнь побеждает еще раз:

«Мне не страшна злодея власть:

Людмила умереть умеет!

Не нужно мне твоих шатров,

Ни скучных песен, ни пиров —

Не стану есть, не буду слушать Умру среди твоих садов!»

Подумала — и стала кушать (40).

Жизнь сильнее всех превратностей, и жизнь — это плотские наслаждения (если не любовь, то хотя бы еда).

Дальше Людмила возвращается в свой «чертог», где ее раздевают три девушки:

Но поспешим: рукой их нежной Раздета сонная княжна;

Прелестна прелестью небрежной,

В одной сорочке белоснежной Ложится почивать она (41).

И в этой эротической атмосфере впервые выходит на сцену Черномор. Появление его одновременно торжественно и гротескно, поскольку прежде него входит в комнату борода Черномора, в которой он запутывается самым смешным образом. К этому мы еще вернемся.

Песнь III

До сих пор супруги в основном занимались тем, что вздыхали и беспрестанно мечтали закончить начатое. Фабула развивается под влиянием напряженной паузы между пробуждением желания и его удовлетворением. В начале третьей песни рассказчик поддерживает это напряжение упоминанием, что колебался, называть ли Людмилу «княжной» (социальная функция) или «девой» (природное качество), и завистливый критик упрекнул его:

Зачем Русланову подругу,

Как бы на смех ее супругу,

Зову и девой и княжной? (45).

Как и в посвящении, рассказчик утверждает стихами в манере Парни, что обращается к девушке, можно сказать, ко всем девушкам, которые одни могут его понять, т. е. понять причину томления любовников:

Но ты поймешь меня, Климена,

Потупишь томные глаза,

Ты, жертва скучного Гимена...

Я вижу: тайная слеза

Падет на стих мой, сердцу внятный;

Ты покраснела, взор погас;

Вздохнула молча... вздох понятный! (45).

Эта третья песнь, где Людмила издевается над Черномором, играя с ним в прятки в шапке, которую она у него украла и благодаря которой становится невидимой и центральным эпизодом которой является борьба Руслана с головой, не добавляет ничего нового к эротическому плану поэмы.

Песнь IV

В четвертой песни большое место занимает история Ратмира, которого окружает «красавиц рой» (62), или же «девицы красные толпою» (63), и чувственность которого заставляет его сразу забыть о Людмиле и отдаться эротическим наслаждениям. Удовлетворенность его выявляет еще ярче неудовлетворенность Руслана, который вскоре становится даже невольным зрителем сладкой жизни молодого хана. Историю последнего следует прочесть параллельно с историей Руслана, поскольку Ратмир проходит через те же самые страдания от ожидания:

Томится сладостным желаньем,

Бродящий взор его блестит,

И, полный страстным ожиданьем,

Он тает сердцем, он горит (64).

В его случае ожидание будет довольно коротким, но испытания одинаковы. Желание мучает его, но он должен сначала поесть («Садится за богатый пир»: 64). Затем, в описании, которое рассказчик сам ставит под знак поэзии Парни (в противоположность Гомеру), Ратмир ложится в постель и, «воспаленный», «вкушает одинокий сон». Он видит эротический сон:

Его чело, его ланиты Мгновенным пламенем горят,

Его уста полуоткрыты Лобзанье тайное манят;

Он страстно, медленно вздыхает,

Он видит их — и в пылком сне Покровы к сердцу прижимает (64 — 65).

Красивая девушка приближается к его постели и ложится рядом с ним. Он хочет проснуться (отметим тут намек на Руслана: «Проснися — дорог миг утраты»), что и случается: сон его прерывается «лобзаньем страстным и немым» (65) уже реальной женщины. Итак, в противоположность тому, что происходит с главным героем поэмы, сон Ратмира продолжается в действительности. Все это, конечно, очень нравится рассказчику, но героем поэмы является не молодой хан, и «Руслан должен нас занимать». Оказывается, в тот момент, когда его соперник «одинокий вкушает сон», Руслан «сладостный вкушает сон», но, проснувшись, видит всего лишь, как «сияет тихий небосклон» (66). Для него поиск продолжается. Отметим, что традиционные и детально описываемые в рыцарских романах бои здесь лишь упоминаются («То бьется он с богатырем, / То с ведьмою, то с великаном...»: 66): очевидным образом, не они составляют сюжет поэмы. Главная деятельность героя — погружение в собственные неотвязные мысли. Сказано, что «в его душе желанье дремлет» (66), и это спасает его от несущих гибель русалок.

Эпизод с Ратмиром заканчивается интересным отступлением:

Но, други, девственная лира Умолкла под моей рукой;

Слабее робкий голос мой —

Оставим юного Ратмира (65).

Рассказчик объясняет свое решение сдержанностью или скромностью и в то же время обязанностью рассказать о главном герое, но можно толковать его и как невозможность продолжать после того, как желание удовлетворено: вдохновение существует только во время «страстного ожидания». Это касается и Руслана, который как бы спасает повествование тем, что не поддался обольщениям русалок.

Затем мы возвращаемся к Людмиле, названной уже «моей княжной», «моей прекрасной Людмилой» (67), что показывает растущее вмешательство повествователя в рассказываемую им историю. Так же, как и супруг, она в основном «о друге мыслит и вздыхает» (67). Ее до сих пор спасает черноморская шапка, которую она, впрочем, употребляет с известным кокетством, являясь иногда взорам тех, кто ее разыскивает, и крича им «сюда, сюда!». Как и Руслан, она думает только об одном:

На ветвях кедра иль березы Скрываясь по ночам, она Минутного искала сна —

Но только проливала слезы,

Звала супруга и покой (68).

Если бы Руслан стал супругом в полном смысле этого слова, она бы нашла покой. Но, обреченная на муки ожидания, она в том состоянии, которое выражают очень сильные переносы такого же типа, с какими мы встречаемся в рассказе о Руслане, например в этом отрывке («...она/ Минутного искала сна»), или немного дальше, когда, вследствие волшебства Черномора, ей кажется, что она видит мужа: «И стрелой / К супругу пленница летит» (69).

Со своей стороны, Черномор тоже жертва этого ожидания, несмотря на то, что он импотент. В страшной ярости, «жестокой страстью уязвленный» (68), он решает поймать Людмилу любой ценой. Его желание тоже носит сексуальный характер: последний эпизод этой песни может внушить сомнение, в самом ли деле карла ни на что не способен:

Что будет с бедною княжной!

О страшный вид: волшебник хилый Ласкает дерзостной рукой Младые прелести Людмилы!

Ужели счастлив будет он? (70).

Как в рыцарских романах, в которых попытка изнасилования молодой девушки является сквозным мотивом, Руслан приезжает в последний момент, чтобы отстоять то, что хочет сделать сам, а Черномор, в свою очередь остановленный, должен покинуть предмет желания и выйти на бой, как сказано в последнем стихе этой песни, «закинув бороду за плечи».

Песнь V

В пятой песни встречаются все упомянутые до сих пор мотивы и даны ключи к пониманию всей поэмы. Сначала идет отступление, показывающее, что рассказчик все больше и больше усваивает сексуальный аппетит своего героя, отождествляя себя с ним:

Ах, как мила моя княжна!

Мне нрав ее всего дороже:

Она чувствительна, скромна,

Любви супружеской верна,

Немножко ветрена... так что же?

Еще милее тем она.

* * *

Ее улыбка, разговоры

Во мне любви рождают жар (71).

Людмила — его княжна, поскольку она является его литературным созданием, и это позволяет еще раз установить связь между желанием и процессом писания. Пока рассказчик горит этим «жаром любви», т. е. пока он испытывает такие же чувства, какие испытывает Руслан, читатель может быть уверен, что ему предоставится возможность следить дальше за приключениями героев. Зато, как только Руслан закончит свое дело, рассказчик, покинутый вдохновением, оставит перо. «Да, впрочем, дело не о том», — говорит он и начинает рассказывать о бое Руслана с Черномором. Бой комичен: герой «за бороду хватает» старого карлу и улетает, держа ее в руках. Он не отпускает его, «щиплет волосы порой» до тех пор, пока волшебник не сломится. Сила юноши, удесятеренная желанием, побеждает силу старика, который просит пощады и говорит: «нет мочи боле». Мы уже видели, что у Черномора вся сила в бороде:

В его чудесной бороде Таится сила роковая (56).

На самом деле, поскольку сексуальная тематика занимает большое место в поэме, можно истолковать бороду как метафору полового члена. С этой точки зрения стоит перечитать первое появление Черномора во второй песни:

Безмолвно, гордо выступая,

Нагими саблями сверкая,

Арапов длинный ряд идет Попарно, чинно, сколь возможно,

И на подушках осторожно Седую бороду несет (42).

Сцена становится бурлескной, когда Черномор, получив от Людмилы удар по голове и оглушенный ее пронзительным криком, «Хотел бежать, но в бороде / Запутался, упал и бьется» (42), или же когда в начале следующей песни он сидит «сердито на кровати» и «Вокруг брады его седой / Рабы толпились»: они «нежно» расчесывают ее и льют на его «бесконечные усы» восточные ароматы (46). Предлагаемая интерпретация функции бороды Черномора становится, по-моему, бесспорной в пятой песни, когда в конце полета Руслан, отсекши у Черномора роковую бороду, обессиливает его окончательно:

Тогда Руслан одной рукою Взял меч сраженной головы И, бороду схватив другою,

Отсек ее, как горсть травы (74).

Затем он спрашивает его: «...где твоя краса / Где сила?» Без бороды Черномор лишь бессильный карла, и его способность обольщать сводится на нет после этой сцены, походящей на бурлескную кастрацию.

Но Руслан еще не добился своего (как показывает перенос: «...Ходит он/ Один средь храмин горделивых» (74): Людмилу не найти. Тогда он теряет контроль над собой и, став «неистовым» (furioso, как Орландо), разрушает все вокруг. В конце концов, случайно найдя ее, Руслан опять должен отложить исполнение желания, потому что Людмила глубоко спит:

Нежданным счастьем упоенный,

Наш витязь падает к ногам Подруги верной, незабвенной,

Целует руки, сети рвет,

Любви, восторга слезы льет,

Зовет ее — но дева дремлет,

Сомкнуты очи и уста,

И сладострастная мечта Младую грудь ее подъемлет.

Руслан с нее не сводит глаз,

Его терзает вновь кручина... (76).

Таким образом, бедный Руслан в очередной раз лишен того, ради чего боролся. Предсказание финна о том, что колдовство закончится при приезде в Киев, его немножко утешает, но желание Руслана тем не менее опять подвергнуто тяжелому испытанию. Любовники снова физически достаточно близки, но оба предаются сладким мечтам врозь:

Любовь и тайная мечта Русланов образ ей приносят,

И с томным шепотом уста Супруга имя произносят...

В забвенье сладком ловит он Ее волшебное дыханье,

Улыбку, слезы, нежный стон И сонных персей волнованье... (77).

Еще раз удовлетворение желания отложено до неопределенного момента. В новом авторском замечании рассказчик даже сомневается в том, что герой выдержал очередное испытание и удовольствовался целомудренным созерцанием своей возлюбленной:

Еще далек предел желанный,

И дева спит. Но юный князь,

Бесплодным пламенем томясь,

Ужель, страдалец постоянный,

Супругу только сторожил И в целомудренном мечтанье,

Смирив нескромное желанье,

Свое блаженство находил? (77).

Во всяком случае, монах, сохранивший это предание, утверждает, что между ними ничего тогда не произошло. Рассказчик решает, что этому можно поверить, поскольку «без разделенья / Унылы, грубы наслажденья». Он вспоминает при этом собственный житейский опыт — «первый поцелуй любви», который дал женщине, вкушавшей «лукавый сон», и который оказался недостаточным, чтобы разогнать ее «дремоту терпеливую» (78).

Однако, несмотря на всю самоотверженную способность сдерживаться, Руслан мучится и опять вздыхает. И все же есть в этих муках некое наслаждение:

Руслан на луг жену слагает,

Садится близ нее, вздыхает С уныньем сладким и немым (80).

В этот момент он видит, как Ратмир, ставший рыбаком, обнимает обольстительную «младую деву». В описании ощутимо вожделение, но непонятно, чье это вожделение — Руслана или рассказчика:

...стройный стан,

Власы, небрежно распущенны,

Улыбка, тихий взор очей,

И грудь, и плечи обнаженны.

Все мило, все пленяет в ней (81).

После этой встречи герой продолжает свой путь. Ночью, сидя у кургана «с обычною тоскою / Пред усыпленною княжною» (84), он засыпает и видит вещий сон, как Людмила исчезает в «бездну глубинную» и опять появляется во дворе Владими-ра-Солнца в сопровождении Фарлафа (85). В действительности предатель в этот момент подкрадывается к уснувшему Руслану, вонзает меч в его грудь и убегает со спящей Людмилой. Героиня вторично похищена.

Песнь VI

Шестая, и последняя, песнь начинается отступлением, которое еще раз устанавливает связь между процессом писания и страстями любви. В этом отступлении рассказчик, обращаясь к женщине, которая дарит его своей благосклонностью, говорит сначала, что больше не может петь «старинны были» и отдаваться поэзии, потому что он — жертва своей чувственности:

Твой друг, блаженством упоенный,

Забыл и труд уединенный,

И звуки лиры дорогой.

От гармонической забавы Я, негой упоен, отвык... (88).

Как видно, у рассказчика та же навязчивая идея, что у Руслана:

Меня покинул тайный гений И вымыслов, и сладких дум;

Любовь и жажда наслаждений Одни преследуют мой ум (88).

И то, что Руслан совершит мечом, рассказчик совершит своим пером. Только любовь к своей слушательнице заставляет его продолжать рассказ:

Ты, слушая мой легкий вздор,

С улыбкой иногда дремала;

Но иногда свой нежный взор Нежнее на певца бросала...

Решусь; влюбленный говорун,

Касаюсь вновь ленивых струн (88 — 89).

Что потом — известно: Фарлаф приезжает в Киев со спящей Людмилой, весь город говорит, что «Младой супруг свою супругу / В светлице скромной забывал», а Руслан чудесным образом оживает, поднимается «бодрый, полный новых сил / Трепеща жизнью молодою»(94). Но и эта молодость, и эти силы бесполезны — нет у них «получателя»:

Но где Людмила? Он один!

В нем сердце, вспыхнув, замирает (94).

Финн — носитель благой вести — объявляет Руслану, что его «ожидает блаженство», то есть удовлетворение желания. Как в начале поэмы, ободренный этой новостью, «упоенный / Восторгом пылким и немым» (94; отметим перенос), Руслан бросается в путь в Киев — к предмету своего желания. Теперь темп резко ускоряется.

Если прочитать конец поэмы с предложенной точки зрения, то он оказывается очень забавным: Руслан будит Людмилу «заветным кольцом», и кажется, что «какой-то сон / Ее томил мечтой неясной / И вдруг узнала — это он» (98). Наконец наступил долгожданный момент, и поэтому безусловно производит комический эффект риторический вопрос рассказчика: «Чем кончу длинный мой рассказ?» Причем он хитро добавляет: «Ты угадаешь, друг мой милый!» (99). Однако сказано очень мало: читатель узнаёт, что Владимир-Солнце успокоился, что Фарлафу простили предательство, что «лишенного сил» Черномора приняли во дворце, а относительно влюбленной пары сказано только, что их пригласили на... пир:

И, бедствий празднуя конец,

Владимир в гриднице высокой Запировал в семье своей (99).

Все возвращается к исходной ситуации поэмы, и бедный Руслан, который столько времени воздерживался, должен, прежде чем утолить свое желание, пройти еще через испытание пиром, которое было ему так невыносимо еще в начале поэмы.

Можно сказать, что тема любви Руслана и Людмилы разработана так же, как тема Святого Грааля в артуровских легендах. В этих преданиях герой никогда не достигает цели, и тайна никогда не открывается для читателя: повествование иссякает без того, чтобы стало известно содержимое чаши; также и поэма Пушкина заканчивается прежде, чем осуществляется то, за что боролся герой. В этом обнаруживается не только желание авторов придать повествованию таинственность (в случае Грааля) или накинуть на него покров скромности (в случае Руслана). Предмет желания должен оставаться вдали, чтобы гарантировать продолжительность процесса писания. Мы видели, что желание Руслана является не только фабульной мотивировкой, но и источником вдохновения рассказчика. Руслан не должен встретить каких-либо новых препятствий к завершению того, что он так неудачно начал в первой песни, — и поэтому вдохновение покидает рассказчика. Тот, совпадая с фигурой самого изгнанного Пушкина, объявляет в конце эпилога:

Но огнь поэзии погас.

Ищу напрасно впечатлений:

Она прошла, пора стихов,

Пора любви_} веселых снов,

Пора сердечных вдохновений!

Восторгов краткий день протек —

И скрылась от меня навек Богиня тихих песнопений... (101).

Интересно, что подобные случаи известны и в западной средневековой литературе. В качестве примера приведем роман Артурова цикла «Прекрасный незнакомец» (ХШ в.) (Beaujeu de Renauld 1967). Молодой рыцарь Генглен получает от короля Артура поручение спасти королеву Уэльскую. Его приключения все более невероятны, он проходит различные стадии всевозможных посвящений, в том числе — посвящения в куртуазную эротику, которая означает, как и для Руслана, обострение желания. Он встречает фею, и та открывает ему жестокость желания, страдание в воздержании и сублимацию (т. е. все стадии, через которые проходит герой поэмы Пушкина): она играет рыцарем, то возбуждая его, то отталкивая. Но если прекрасный незнакомец узнает в конце концов радости любви, то для рассказчика дело обстоит иначе. Так же, как и рассказчик в «Руслане и Людмиле», он пишет, чтобы добиться любви женщины, и его первые слова таковы:

«Для той, которая держит меня в своей власти, которая уже вдохновила меня на одну песнь о верной любви, собираюсь я написать рассказ о прекрасных приключениях. Для той, которую я люблю чрезмерно, начинаю я эту повесть» (Beaujeu de Renauld 1967: ст. 15).

На последней странице он обрывает свой рассказ и просит даму отдаться ему поскорее, угрожая в противном случае оставить своего героя, над которым у него абсолютная власть, в полной сексуальной прострации:

«По Вашей прихоти он (рассказчик. -Ж.-Ф. Ж.) продолжит свой рассказ или же замолчит навсегда. Если Вы согласитесь удостоить его благосклонным приемом, он сделает для Вас так, чтобы Генглен нашел свою потерянную подругу и сжал ее, нагую, в своих объятиях, но если Вы заставите его ждать, Генглен будет страдать и никогда не обретет вновь свою подругу. Другого средства отомстить нет, и, к самому большому несчастью Генглена, эта месть падет на него: я ни за что не заговорю о нем впредь, пока не буду удостоен благосклонного приема» (Beaujeu de Renauld 1967: ст. 6253 — 6266).

Как видно, проблематика та же: писательская работа тесно связана с желанием любить. К тому же тема ожидания занимает центральное место в повествовании: на нее опирается вся фабула. Прекрасный незнакомец доведен до высшей степени желания, а затем половой акт резко обрывается, что, хотя и в совершенно других обстоятельствах, оставляет его в таком же состоянии, как Руслана:

«Миловидная и красивая молодая женщина направилась к нему быстрым шагом и, откинув плащ, чтобы высвободить руки, склонилась над ним. Их взоры встретились с удовольствием. Ее шея и грудь были белы, как боярышник; она прижалась к нему, шепча: “Милый друг, если бы вы знали — спаси меня Господи! — как мне хочется быть с Вами”. Она прижимала свою грудь к груди молодого человека, оба были почти нагие, их разделяла одна лишь рубашка. Она щедро одаряла его ласками. <...> Незнакомец посмотрел на нее с нежностью и попытался украсть у нее нежный поцелуй. Тогда дама откинулась назад: “Ни в коем случае! Какое неприличие! Я не отдамся Вам, будьте уверены, но как только Вы женитесь на мне, я буду Вашей”» (Beaujeu de Renauld 1967: ст. 2424 — 2454).

Жертва нестерпимого желания, молодой человек, как и Руслан, видит эротические сны:

«Любовь терзает и мучит его, но он устал настолько, что засыпает. Во сне ему грезится та, ради которой бьется его сердце до смерти: он держит красавицу в объятиях. Всю ночь он видел во сне, как обнимает ее, и это продолжалось до самого утра» (Beaujeu de Renauld 1967: ст. 2464 — 2471).

Затем будут многочисленные вариации этого мотива, до того момента, когда молодой человек сможет удовлетворить свое желание:

«И дама лежала в кровати — в самой красивой и богатой кровати, которую видел свет. Ох! я бы с удовольствием описал ее без прикрас и без ошибки, но, для того чтобы ускорить счастье, которого Генглен жаждет, я не хочу изображать эту кровать: то была бы слишком долгая работа» (Beaujeu de Renauld 1967: ст. 4769 - 4776).

На сей раз Генглену повезет больше, хотя рассказчик и объявляет странным и забавным образом: «Мне не ведомо, сделал ли он ее своей любовницей — меня там не было, я ничего не видел, но вблизи своего друга она потеряла имя “девушки”» (вспомним лексические колебания в поэме Пушкина). Мы узнаем, что «в эту ночь они утешились после долгого ожидания» (Beaujeu de Renauld 1967: ст. 4815 — 4820). Но теперь, когда Генглен «получил все, что хотел, и обладает тем, что раньше было для него причиной беспрестанных страданий», читателю дается понять, что рассказчик поведал всю эту историю, чтобы выразить свою собственную боль ожидания — боль, которая, однако, сопровождается неким наслаждением:

«И поэтому я не жалею, что люблю и что я верен своей подруге: в один день она может вознаградить меня больше, чем когда-нибудь я мог бы заслужить. И надо любить страстно ту, которая может так неожиданно дать столько счастья. Тот, кто хочет служить женщине, даже если он страдает долгое время, пусть не отступает: власть дам такова, что, когда они хотят вознаградить, они заставляют забыть все испытанные страдания» (Beaujeu de Renauld 1967: ст. 4828 — 4841).

Конечно, на уровне фабулы случай с Русланом совершенно иной, поскольку речь идет не об отказе со стороны возлюбленной. Зато, на уровне повествовательной динамики оба текста функционируют одинаково, и в обоих случаях обнаруживается желание писателя поиграть, показывая, каким образом можно манипулировать повествованием. Именно в этом, по-моему, своеобразие обоих произведений.

Итак, анализ эротического элемента в поэме «Руслан и Людмила» позволяет выявить некоторые особенности, которые определяют не только оригинальность этого произведения, но и его организующий принцип. Оказывается возможным несколько иначе посмотреть на проблему вероятных источников поэмы. Конечно, не будь «Неистового Роланда», «Двенадцати спящих дев» или же «Орлеанской девственницы», не было бы и «Руслана и Людмилы». Конечно, желание Пушкина пародировать неоспоримо: это даже самый главный источник комического. Но еще сильнее, мне кажется, желание поэта выбрать определенные черты рыцарского романа и утрировать их, довести до семантического предела, чтобы показать их настоящее значение. Так обстоит дело с мотивом похищения любимой женщины. Конечно, Пушкин придал ему довольно резкий сексуальный оттенок, но надо отметить, что и в средневековой литературе эта черта была тоже подчеркнута. Пушкин только выдвинул на первый план именно этот мотив ъ ущерб всем остальным (например, отважные поступки, которые описываются редко и совсем неубедительно): это его интерпретация, игривая обработка. Так же обстоит дело с соотношением между поиском предмета желания и процессом писания — другой характерной чертой средневековых произведений: Пушкин развивает ее, подчиняя движение повествования, одновременно, сексуальной неудовлетворенности героя и вожделению рассказчика к его слушательнице.

Игра с повествовательной техникой существовала уже в Средние века, но только в XX веке она стала сознательной игрой, иначе говоря, размышление о самом себе стало постоянной величиной в литературе (см., например, французский «новый роман»). В своей поэме Пушкин, как никто другой, играет с традицией и, тем самым, преодолевает понятие «жанра». В этом качестве, часто отмечавшемся критикой, «Руслан и Людмила» представляет собой произведение совсем новое. Но игрой с эротическим элементом поэт пошел еще дальше: он обнажил те приемы повествовательной техники, которые лишь в наши дни станут привычным явлением в художественной литературе.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ La reine fut subtilisee / Et par magie emportee (sir Orfeo). Перевод Marie-Therese Brouland (Brouland 1990: ст. 192 — 193). В этой работе очень много ценных сведений по интересующей нас теме, см., в частности, главу «Les motifs lies a l’enleve — ment de la reine Heurodis» (часть 1, § 2).

² Перевод мой.

³ Далее все цитаты из «Руслана и Людмилы» приводятся только с указанием страницы; во всех цитатах курсив мой.

⁴ «Здесь-то, в радушном и гостеприимном бесстыдстве, берут начало или находят конец экивоки, двойная игра эротических образов Пушкина, уподобившего Людмилу, нежную, надышенную Жуковским Людмилу, пошлой курице, за конторой по двору гоняется петух-Руслан, пока появление соперника-коршуна не прерывает эти глупости в самый интересный момент» (Терц 1993: 18). См. также: Золотоносов 1992: 108, где основательно обсуждается проблема взаимоотношений писания/секса.

⁵ Переводы мои по изданию на современном французском яз. в пер. Michele Pemet & Isabelle Weill (Pemet, Well 1991).

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ

Золотоносов 1992 — Золотоносов М. А. Слово и Тело, или Сексогональ-ные проекции русской культуры: Неформальное введение в антологию фаллистики//Петербургские чтения. 1992. Вып. 1. С. 182 — 215.

Кутузов 1821 — Кутузов Н. Аполлон с семейством // Сын Отечества. 1821. Nq 5. С. 193-210.

Пушкин 1963 — Пушкин А. С. Полн. собр. соч. Т. 4. М., 1963. С. 7 — 101.

Терц 1993 — Терц А. Прогулки с Пушкиным. СПб., 1993.

Beaujeu de Renauld 1967 — Beaujeu de Renauld. Le Bel Inconnu. Paris: Honore, 1967.

Briggs 1976 — Briggs K. An Encyclopedia of Fairies. New York, 1976.

Brouland 1990 — Brouland М.-Th. Le substitut celtique du lai breton: Sir Orfeo. Paris, 1990.

Chretien de Troyes 1992 — Chretien de Troyes. Le chevalier de la charrette ou le Roman de Lancelot / Ed. Charles Mela. Paris, 1992.

Gross, Slover 1969 — Gross T. P., Slover С. H., eds. Ancient Irish Tales. Dublin, 1969.

Pemet, Weill 1991 —Pemet М., Weill U., eds. Le Bel Inconnu. Paris, 1991.

«ЗОЛОТНИК», «ЗОЛОТАЯ ДЫРА», МАТКА Об одном фрагменте мифической анатомии восточных славян

Едва ли следует сомневаться, что мифическая анатомия является той областью архетипической модели мира, где наиболее эксплицитно и «осязаемо» обнаруживается изоморфизм и изофункционализм макрокосма и микрокосма и где тело выступает лишь тонкой оболочкой, гранью, обеспечивающей и регламентирующей движение двух встречных потоков освоения-обживания человеком пространства — «экстериоризации» (движения вовне) и «инггериоризации» (движения вовнутрь). В первом случае — «космического» пространства, при этом вселенная становится сферой проявления телесного, «психофизиологического», во втором — тело и ограниченное им пространство оказываются своего рода проекцией макрокосма¹. В фокусе внимания настоящей статьи будут находиться мотивы, относящиеся к последнему случаю, а именно — утроба человека, конкретней — женская матка, являющаяся неким «родовым» (топогентальным) центром тела. О высоком значении упробы-матки, ее «основоположносги» говорят и другие — «неанатомические» — ее значения: «источник чего-либо, место рождения, происхождения», «корень, брус, служащий опорой для потолка или пола». Имеется также определение жатки как «предводителя в играх, где делятся на два стана»².

В восточнославянских говорах семантическая мотивировка лексем, обозначающих женские детородные органы, содержит в себе признак золота: золотник, золотница, золотая дыра, например, в заговорах у русских: «Золотник, золотник, русский царь, встань на месте, царь на кресле, встань на месте, крест на голове, — где тебя мать родила, где оставила» (Рязанская губ.)³, у белорусов: «Золотница, золотница, стань ты на пуповшца и ня отзывайся а ни ветром, ни молодзиком»⁴, «Стоит девка на горе,

24 «А се грехи злые, смертные. »

737

да дивуется дыре: свет моя дыра, дыра золотая! Куда тебя дети? На живое мясо вздети»⁵. Золото как атрибут иного мира (о загробной атрибутике золота писал В. Я. Пропп) лишний раз подтверждает эсхатоническую природу чрева⁶. В этом отношении показательно еще одно название матки в белорусских текстах, указывающее на ее связь с низом, основой — донник> донница¹.

«Золотник» имеет и другие специфические свойства, значительно расширяющие его семантическое поле. Наиболее эффектно они представлены в следующем заговоре на легкие роды: «Я, раба Божья, рожденная, / Я, раба Божья, крещеная, / Шла через три порога, / Несла три золотые рога / К рабе Божьей, рожденной, / К рабе Божьей, крещеной, / Живот вниз направлять. / Я живот вниз направляю, / В гору не поднимаю, / Не сама собою живот направляю, / Силой Бога из него выгоняю. / Золотника прошу как родного брата: / Золотник золотнический, / Братец, ты светлый месяц, / Я тебя прошу как родного брата, / Сядь на мое местечко, / На золотое крылечко. / А тут тебе не бывать, / Тут тебе не гулять [...]»⁸. «Первое, что обращает на себя внимание, — это подвижность «золотника», который может гулять, садиться, ходить, ложиться; ср. к этому же: «После родов у матери золотник отходит, пока не уляготся»⁹. В своем пределе подвижность, автономность существования матки выражается в ее способности свободно покидать нутро женщины. Этот мотив, отражающий весьма архаичные представления об отделяемых органах человеческого тела, его «агрегатно-сти», ярко представлен в белорусских заговорах: «Золотник — золотничку, упрощаю цябе: по животу няходзи, живота-сэрца ня тошни; ид зи на мора; там тебе погуляць и у моей косьци не стояць»;¹⁰ «Отправляю цябе, золотник, на синя мора, на цеп-лые воды, на золотой кямень. Там тебе ходзици, сэрца ня тошници, крыви ня томици»¹¹.

У русских и — шире — восточных славян не засвидетельствовано, насколько известно, прямых представлений о том, какое обличье имеет «золотник». Тем не менее обращение к сравнительному материалу других культур, в том числе и славянских, позволяет с достаточной степенью надежности его реконструировать. Речь здесь пойдет о широко распространенном в ряде европейских традиций отождествлении женской матки с лягушкой / жабой, так поразившее воображение известного ученого (д-ра Г. Плосса) более 100 лет тому назад. В частности, он привел сообщение, удивительно напоминающее по сюжету (матка выходит из тела и купается) вышеприведенные заговорные тексты: «[в Баварии] верили, что матка в виде жабы вылезает изо рта женщины во время сна, чтобы выкупаться, и если во время сна больной она возвращается на свое место — больная выздоравливает. Если же больная в это время держала рот закрытым, то матка не может вернуться, и тогда женщина делается бесплодной»¹². Представления о матке как лягушке известны и литовцам, ср.: «Матка в животе бабы живая, в виде лягушки»¹³. Подобные ассоциации встречаются также за пределами чисто языковых фактов. Так, южные славяне (сербы, словенцы, хорваты) и немцы делали железные и восковые мотивы матки в виде жабы и приносили по обету в храм для излечения от бесплодия¹⁴.

Загадочная идентичность лягушки и матки проясняется при обращении к разным контекстам, где обнаруживается открыто или в завуалированной форме связь этой пары. Здесь уместно повторить общеизвестное: лягушка — один из наиболее универсальных символов многоплодности. Семантику деторождения содержит, по-видимому, образ лягушки в вышивке северно-русских головных уборов (Архангельская, Вологодская, Новгородская, Олонецкая губ.) и хусток Полесья (Черниговская, Волынская губ.), которые молодые женщины носили только в первые годы замужества, до рождения первого или второго ребенка¹⁵. (К этому же ср. типологическое сходство обычая грузинских женщин носить на плече лягушек от бесплодия¹⁶.) В этой связи следует отметить устойчивость изображений в вышивке помещенных в «утробу» лягушки, людей, птиц, цветов¹⁷. Топогентильные признаки лягушки настолько сильны, что она превращается в абстрактный символ начала, порождающего, подобно земле, всё и вся.

Продолжение темы лягушка — деторождение можно увидеть в восточнославянском обычае есть жаб для излечения от бесплодия¹⁸, в представлениях о том, что приснившаяся жаба предвещает беременность (бел.)¹⁹ или, более конкретно, — рождение девочки: «Если хозяин или хозяйка поймают во сне [...] жабу (или последняя “уткнется в груды”) [...] — будет девочка» (укр.)²⁰. К этому же ср. фразеологизм объесться лягушками, обозначающий забеременевшую вне брака²¹, поверья о лягушке, достающей детей из пруда;²² а также изображение на свадебном калаче — радостнике новобрачных (?) вместе с лягушкой (словац.)²³. Не исключено, что семантическая связь лягушки / жабы с деторождением послужила основой для лексической омонимии украинского названия жабы и растения «детород-ник» — короста, коростовка²⁴.

Этот контекст проливает свет на любопытные представления о более интимной взаимосвязи лягушки и матки, точнее, ее атрибута — менструальной крови. Имеется в виду обычай восточных славян носить с собой пепел жабы, чтобы «удержать месячные»²⁵, а также поверье: если у рыбака в начале ловли в сеть станут попадаться лягушки, то, значит, через невод прошла «нечистая» женщина²⁶.

Отождествление лягушки с маткой и — шире — с утробой подтверждается и с другой стороны, а именно — общим характерным признаком лягушки и беременной — раздутостью (в вышивке это один из «опознавательных» признаков лягушки; иногда утроба ее выделена цветом, сочетанием разнофактурной вышивки бисером, бусинами, резаным перламутром)²⁷, который подводит тем самым под это тождество телесно-физиологическую основу, ср., например, семантическую мотивировку обозначений беременной: отолстеть (Архангельская губ.), озобаться (Вологодская губ.), ходить коробам., кузов (Костромская губ.), горбок (Урал)²⁸ и под.

По отношению к лягушке можно предположить, что «раздутость» — это не только отражение естественного свойства лягушки (его обыгрывание характерно для разных фольклорных жанров; в загадках: «Этот толстый Тарас/Кричать горазд»;²⁹ в пословице: «Как ни дуйся лягушка, а до волй далеко»;³⁰ в сказке: герой садится на лягушку, та раздувается до огромных размеров и перепрыгивает через реку)³¹, но и репрезентация темы «лягушка — утроба». Связь этой пары слишком разносторонняя, чтобы быть охарактеризованной здесь полностью; обозначим только основные мотивы соотношения.

1) Образ «брюхатой жабы» (в украинских легендах). В одном сюжете ее встречает на дороге баба-пупор1зка и оказывает ей помощь, пересадив через дорогу, за что жаба одаривает женщину заколдованным полотном³². В другом тексте за бабничанье (помощь при родах) жаба дает женщине полотно с живой лягушкой внутри³³.

2) Человеческая утроба — место обитания лягушек. Так, на Русском Севере лягушку глотают при посвящении в колдовство: «Колдун ведет тебя в баню на зори, он попросит, она выскочит, скакуха, эту скакуху нужно проглотить в себя»,³⁴ у белорусов отмечено следующее поверье: «Случается, что маленькая лягушка впрыгнет в рот спящего человека и войдет в живот. Там она растет особенно быстро и неимоверно сушит человека, доводя до “сухоты”»³⁵. Похожий мотив звучит и в белорусских жнивных припевах: «Як была я молода, дак была я резва, /

Пошла жать — легла спать — жаба улезла [...J»³⁶. К этому же мотиву можно отнести болгарский фразеологизм «Жаби ми къеркат в стомаха» — об урчании в животе³⁷.

3) Утроба — место рождения лягушек. По украинским представлениям, «если выпить настой из сушеной лягушки — внутри зародятся лягушки»³⁸. Ср. также мотив из вятской легенды: «В старые времена беременная женщина прокляла находящегося в своей утробе младенца и родила лягушку»³⁹.

Мотив лягушка — деторождение получил развитие в волшебной сказке, в частности, в сюжете «Царевна-лягушка» (СУС Nq 402), в основе которого, как и в основе классической волшебной сказки в целом, лежит свадебный обряд с финальным итогом — «стали они детей добывать». Чтобы «добыть детей», героиня перерождается сама; она сама оказывается своего рода «плодом», вынашиваемым в лягушачьей шкурке (коже) — своеобразной оболочке, «матке»⁴⁰. Используя «анатомический» язык, можно сказать, что в сказке имеет место мотив «выно-шенности плода»: конечный срок пребывания героини в шкурке строго регламентирован. Сжигание шкурки раньше времени (прерывание срока) соответственно усиливает отрицательные признаки героини; царевна-лягушка оказывается во власти темных сил, реализующихся в образах Мухомора, Кащея Бессмертного, дьявола, ветра-волшебника, чуда морского и др. В этой связи ср. в экспрессивной лексике выражение негативного отношения к человеку (ругат. недоносок, недоделок), обнаруживающего связь с мотивом невыношенности плода⁴¹. В связи с отмеченным выше мотивом сгущения молока, присутствующим в эмбриологических представлениях⁴², ср. мотив сбивания лягушкой масла, сопоставляемого с мотивом творения — пахтания мира в космогонических представлениях, засвидетельствованного на балтийском и, отчасти, восточнославянском материале⁴³. Ср. также изготовление сказочной царевной-лягушкой идеальных вещей, обнаруживающее типологическую близость не только с созиданием предметов (в космогоническом аспекте), являющимся одним из этапов космогенеза, но и с одной из моделей процесса творения мира, в частности, «текстильной». Этот мотив проявляется в процессе тканья (шитья) скатерти (полотенца, ковра, рубахи). Создание отливающего золотом и с восходом луны в середине «настольника», его неподъемность — «[...] когда он [герой] взял этот подарок в шелковой косынке, его сразу позвало на землю»⁴⁴ (ср. Микула Селянинович с неподъемной земной тягой в суме) — не вызывает сомнения, что настольник есть не что иное, как само пространство с восходящей в нем луной (ср.: «Ковер, не шито, не ткано, все равно как высажа-но»⁴⁵).

Возвращаясь к рассмотрению свойств женской матки, важно отметить еще один признак, указывающий на принадлежность ее к иному миру. Речь идет об особых связях с луной (отношение луны к миру смерти хорошо известно и не нуждается в дополнительном обосновании, ср., например, разработанность темы «Месяц — мертвецы в заговорах на лечение зубной боли»), о которых свидетельствуют, в частности, языковые данные, ср. термин месячные — «менструальная кровь»; устойчивую метафору матки в восточнославянских заговорах — светлый месяц; обозначение болезни золотника — матка опускается к луне (Сибирь);⁴⁶ к этому же ср. вызывающие определенные смысловые переклички — речения типа: месяц омывается — к перемене погоды, и ребенок омывается — «месячные после наступления беременности» (Ярославская губ.);⁴⁷ связь луны с деторождением обнаруживается также в представлении о том, что родившийся «на межах» (в безлунную ночь) ребенок остается бесплодным (Полесье)⁴⁶, и т. д. Не вызывает сомнений, что обнаруживаемая в этих свидетельствах ассоциативность пары «матка — луна» отражает более общую связь месяца с разными этапами жизненного цикла человека, о чем говорит этимология лексемы месяц — от индоевропейской основы *Ме — «мерить», «измерять время»⁴⁹, и омонимия терминов, обозначающих лунные фазы и возраст человека: молодик, ветхий и под.; особенно красноречиво следующее представление: «С рождением луны человек меняется существом своим»⁵⁰.

Выше уже говорилось, что лексема матка семантически связана с идеей опоры, основы, источника, деления. Все эти значения сводимы к общему знаменателю — к концепту центра, непосредственно участвующему в акте творения и обладающему высшей ценностью. В этом отношении показательно устойчивое помещение золотника в заговорных текстах на золотое кресло, крыльцо, золотой камень, являющихся универсальными символами центра мира наряду с другими объектами — мировой горой, башней, столпом, троном, алтарем и т. п.⁵¹. Нередко сакральность локуса матки усиливается скрьггым сравнением с царем на кресле, ср.: «Золотник, золотник, русский царь, встань на месте, царь на кресле» (Рязанская губ.)⁵². Особенно любопытна локализация золотника на крыльце: «Сядь на мое местечко, на золотое крылечко»⁵³, отсылающая к известной детской считалке: «На златом крыльце сидели/Царь, царевич, / Король, королевич, / Сапожник, портной, / Кто ты такой?»⁵⁴ Приведенный текст примечателен экспликацией такого существеннейшего свойства центра пространства (представленного здесь в образе золотого крыльца), как его оплотнен-ность, наполненность персонажами (царь, царевич, король, королевич...), перечисление которых разворачивает и организует в данном случае социальную структуру пространства.

Это не единственная перекличка «словаря» родинной обрядности и детского фольклора; так, например, в игре «Ворота», «В воротаря», «В володаря» распознаются персонажи, мотивы и лексемы, входящие в контекст родин. Ср., например, такой украинский сюжет: одна партия играющих изображает «город с воротами», а другая просит отворить ворота в обмен «на дитя», после чего играющие проходили через ворота, а последнего оставляли в «городе»⁵⁵. Примечательны некоторые микромотивы: дитя сидит на золотом кресле, спит в пуховых подушках, играет золотым яблочком, проходит через ворота; а также термины: мизинное дитя, ворота.

Наиболее эксплицитно топогентильная семантика матки выражена в ситуации беременности, когда внешний облик и поведение будущей матери предстает как наружное, «эксплицитное» проявление жизни утробного младенца, ср., например, использование в заговорах личного местоимения 1-го лица — то есть речь идет с точки зрения и от имени ребенка, находящегося в матке: «Быв я у матушки сорок нядзель; ня видав я ни божжаго свету, ни красоваго порезу, ни топорнаго замаху, ни краснаго сонца, ни яснаго месяца <...>» (бел.)⁵⁶. Некоторые лексемы, обозначающие беременность, строятся по формуле «два / несколько в одном» и подразумевают как бы однородность, равнозначность составляющих: сама-друга, ходить вместях, вку-че, двойчатеть, о двух душах*¹. Однако эта равноценность мнимая — этнографический и отчасти фольклорный материал указывает на определенную иерархию составляющих, граница между которыми проходит по оси внешнее (мать) / внутреннее (матка) со смещением «аксиологического» центра в сторону последнего. В обозначенном контексте именно утробный ребенок — нутрец является высшей ценностью, мерилом всех поступков беременной, чья личность уходит в тень, как бы растворяется, а точнее — интериоризируется в утробу — матку, ср., например, нормативные предписания, которые мотивируют особое отношение к прихотям беременной с «точки зрения» плода: с брюшка захотела (повсеместно), на молодое захотелось (Смоленская губ.), на молодое перебирает (Смоленская губ.)⁵⁸.

В заключение отметим, что обозначенные здесь мотивы отражают весьма архаичные представления об агрегатности человеческого тела, автономности существования телесных органов в облике животных, что в свою очередь указывает на характерное для «мифической» анатомии ослабление (вплоть до инверсии) оппозиций человеческое / звериное и внутреннее / внешнее. В этом контексте утроба является своего рода фокусом, вбирающим в себя всё многообразие мотивов и образов, составляющих мифопоэтическую картину мира.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ О космическом как сфере проявления психофизиологического см.: Топоров В. Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ: Исследования в области мифопоэтического: Избранное. М., 1995. С. 582 — 586.

² СРНГ. Вып. 18. С. 31.

³ АРЭМ. Ф. 7. On. 1. Д. 1446. Л. 15. Рязанская губ.

⁴ Романов Е. Р. Белорусский сборник. Вып. 5. Вильна, 1891. С. 59.

⁵ Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М., 1982. С. 177.

⁶ О золоте как атрибуте загробного, подземного мира см.: Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1986. С. 284 — 286; Успенский Б. А. Указ. соч. С. 60 — 64.

⁷ Романов Е. Р. Указ. соч. С. 58 — 59.

⁸ Попов Г. Русская народно-бытовая медицина. СПб., 1903. С. 349.

⁹ СРНГ. Вып. 11. С. 330.

¹⁰ Романов Е. Р. Указ. соч. С. 59.

¹¹ Там же.

¹² Плосс Г. Женщина в естествоведении и народоведении. Т. 1. Сыктывкар; Киров, 1995. С. 263.

¹³ Петкевич Г. Материалы по народной медицине литовцев // ЖС. Вып. 1 -2. 1911. С. 187.

¹⁴ Makarovii Cg. Votivi. Ljubljana. 1991. С. 51, 67; Плосс Г. Указ. соч. С. 263.

¹⁵ См., напр.: РЭМ. Колл. Nq 161 — 167, 2413-3, 1003-202, 204; Молотова А Н., Соснина Н. Н. Русский народный костюм. Л., 1984. С. 28.

^1Ь Миловидов Ф. Ф. Жаба и лягушка в народном миросозерцании, преимущественно малорусском Ц Сборник Харьковского историко-филологического общества. Т. XIX. Харьков, 1913. С. 388.

¹⁷ РЭМ. Колл. Nq 211-6-5 (Олонецкая губ.), 6683-379 (Олонецкая губ.), 65-31 (Петербургская губ.).

¹⁸ Миловидов Ф. Ф. Указ. соч. С. 388.

¹⁹ Там же. С. 391.

²⁰ Милорадович В. 77. Народные обряды и песни Лубенского у. Полтавской губ. Харьков, 1897. С. 5.

²¹ Гура А. В. Лягушка // Славянская мифология. М., 1995. С. 251.

²² Там же. С. 250.

²³ Брак у народов Центральной и Юго-Восточной Европы. М., 1983. С. 65.

²⁴ Даль В. И. Толковый словарь русского языка. В 4 т. Т. 2. М., 1989. С. 169; Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. В 4 т. Т. 2. М., 1986. С. 335.

²⁵ Миловидов Ф. Ф. Указ. соч. С. 395.

²⁵ Гура А. В. Указ. соч. С. 251.

²⁷ РЭМ. Колл. Nq 641-32/1 (Олонецкая губ.); 744-9 (Вологодская губ.) и

др.

²⁸ СРНГ. Вып. 24. С. 257; Там же. Вып. 23. С. 96; Там же. Вып. 14. С. 344; Там же. Вып. 7. С. 22.

²⁹ Митрофанова В. В. Загадки. Л., 1968. С. 32. Nq 615.

³⁰ Даль В. И. Указ. соч. Т. 2. С. 286.

³¹ Афанасьев А. 77. Народные русские сказки. В 3 т. М., 1984. Т. 2. Nq 212.

³² Миловидов Ф. Ф. Указ. соч. С. 376.

³³ Иванов 77. Из области малорусских народных легенд // ЭО, 1892. Вып. ХШ - XTV. С. 79 - 80.

³⁴ Мазалова 77. Е. Жизненная сила севернорусского «знающего» // ЖС, 1997. Nq 4. С. 26.

³⁵ Никифоровский 77. Я. Простонародные приметы и поверья, суеверные обряды и обычаи, легендарные сказания о лицах и местах. Витебск, 1897. С. 24.

³⁶ Романов Е. Р. Указ. соч. Вып. 1 —2. 1885. С. 246.

³⁷ Болгарско-русский фразеологический словарь. София; М., 1974. С. 203.

³⁸ Чубинский 77. 77. Труды этнографическо-статистической экспедиции в западнорусский край. СПб., 1872. Т. 1. С. 136.

³⁹ АРЭМ. Ф. 7. On. 1. Д. 407. Л. 2. Вятская губ.

⁴⁰ Баранов Д. А., Мадлевская Е. А Образ лягушки в вышивке и мифопоэтических представлениях восточных славян // Женщина и вещественный мир культуры у народов Европы и России / Отв. редактор Т. А. Берн-штам. Сборник МАЭ. СПб., 1999. Т. 57. С. 117 — 118.

⁴¹ Специально об образе лягушки в фольклоре см.: Баранов Д. А., Мадлевская Е. А Указ. соч. С. 117 — 131.

⁴² Баранов Д. А. «Незнакомые» дети (К характеристике образа новорожденного в русской традиционной культуре) // ЭО, 1998. Nq 4. С. 114 — 115.

⁴³ Подробнее об этом см.: Судник Т. М, Цивьян ТВ. О мифологии лягушки: (Балто-славянские данные) // Балто-славянские исследования. М., 1982. С. 137 - 154.

⁴⁴ Гуревич А. В., Элиасов А Е. Старый фольклор Прибайкалья. Улан-Удэ, 1939. Т. 1. Nq 308. С. 199.

⁴⁵ Сказки и поверья Северного края / Запись, вступит, статья и ком-мент. И. В. Карнауховой. Л., 1934. Nq 65. С. 138. Подробнее о космогонических функциях образа лягушки см.: Баранов Д. А., Мадлевская Е. А Указ. соч.

⁴⁶ Макаренко А. А. Материалы по народной медицине Ужурской волости Ачинского округа Енисейской губернии // ЖС, 1897. Вып. 2. С. 243.

⁴⁷ АРЭМ. Ф. 7. On. 1. Д. 1752. Л. 25. Ярославская губ.

⁴⁸ Толстая С. М. Лунное время // Славянская мифология. Энциклопедический словарь. М, 1995. С. 248.

⁴⁹ Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. В 4 т. 1986. Т. 2. С. 609.

⁵⁰ Яковлев Г\ Пословицы, поговорки, крылатые слова, приметы и поверья, собранные в слободе Сагунах Острогожского у. //ЖС, 1906. Вып. 4. С. 160.

⁵¹ См, напр.: Топоров В. Н. О ритуале. Введение в проблематику //Архаичный ритуал в фольклорных и раннелитературных памяггниках. М, 1988.

⁵² АРЭМ. Ф. 7. On. 1. Д. 1449. Л. 15. Рязанская губ.

⁵³ Попов Г. Указ. соч. С. 349.

⁵⁴ Потешки, считалки, небылицы / Сост. А. Н. Мартынова. М, 1989. С. 179.

⁵⁵ Потебня А. А. Объяснение малорусских и сродных народных песен. Варшава, 1883. С. 55 — 56; ср. также: Денисова И. М. Вопросы изучения культа священного дерева у русских. М, 1995. С. 159.

⁵⁶ Романов Е. Р. Указ. соч. С. 4. Nq 10.

⁵⁷ Даль В. И. Указ. соч. Т. 1. С. 83; СРНГ. Вып. 4. С. 332; Там же. С. 314; Даль В. И. Указ. соч. Т. 1. С. 418; Виноградов Г. С. Смерть и загробная жизнь в воззрениях русского старожилого населения Сибири. Иркутск, 1923. С. 47.

⁵⁸ Попов Г. Указ. соч. С. 332; АРЭМ. Ф. 7. On. 1. Д. 1598. Л. 4 и Д. L682. Л. 1. Смоленская губ.

Игорь Кон

РУССКИЙ ЭРОС: ПОСТОЯНСТВО И ИЗМЕНЕНИЕ

Вопрос о поле и любви имеет центральное значение для всего нашего религиозно-философского и религиозно-общественного миросозерцания. Главный недостаток всех социальных теорий — это стыдливость, а часто лицемерное игнорирование источника жизни, виновника всей человеческой истории — половой любви.

Н. Бердяев

Как справедливо заметил французский философ Мишель Фуко, сексуальность — не простая природная данность, которую власть пытается удержать в определенных рамках, или темная сила, которую знание старается постепенно открыть и освоить. Сексуальность — это исторический конструкт, неразрывно связанный с целостной системой общественных отношений¹.

В доиндусгриальной России X — начала XIX века сексуальноэротические отношения и чувства были преимущественно аспектом индивидуальной жизни и предметом религиозно-моральных дебатов. Мы плохо знаем русскую сексуально-эротическую культуру отдаленных эпох не потому, что ее не было, а потому, что царская, а вслед за ней советская цензура не позволяли публиковать соответствующие источники и исследования, вынуждая ученых делать это тайно и только за рубежом.

Составленный Владимиром Далем, предположительно в 1852 году, сборник «Русские заветные пословицы и поговорки» (слово «заветный» значит, по Далю, «задушевный, тайный, свято хранимый») впервые опубликован в 1972 году в Гааге². Знаменитый сборник русских эротических сказок «Русские заветные сказки» Александра Афанасьева (1826 — 1871) составитель сам переправил в Женеву.

Авторитетное исследование русского мата известного московского лингвиста Бориса Успенского напечатано в 1983 — 1987 годах в венгерском журнале «Studia Slavica Hungarica»,'³ советский читатель, кроме узкого круга специалистов, о нем не знал. Первая в мире монография-альбом по истории русского эротического искусства Алекса Флегона «Эротизм в русском искусстве» вышла в 1976 году в Лондоне⁴. Первая исследовательская монография о сексуальной жизни православных славян, включая Древнюю Русь, американского историка Евы Левиной, основанная не только на литературных, но и на архивных источниках, опубликована в 1989 году издательством Кор-нелльского университета⁵. Там же вышла и монография профессора истории Принстонского университета Лоры Энгелстин о русской сексуальной культуре конца XIX века (в русском переводе ее называют Энгелыптейн, так что во избежание путаницы нам придется делать так же)⁶. Наиболее полные обзоры истории однополой любви в России и отображения этой темы в русской художественной литературе принадлежат перу американского литературоведа Семена Карлинского и американского же историка, бывшего ленинградца, Александра Познанского.

В послеперестроечной России первые публикации о русском сексе и эротической традиции в русской литературе начались лишь в 1991 году⁷. Неудивительно, что знания о русском сексе, несмотря на наличие не менее богатых, чем на Западе, первоисточников (летописи, жития святых, фольклор, своды законов, каноническое право, пенигенциалии, свидетельства иностранцев, этнографические описания и т. д.), остаются крайне фрагментарными, а теоретические обобщения — спекулятивными, предварительными.

Между сексуальной культурой (отношение к сексуальности, сексуально-эротические ценности и соответствующие формы поведения) России и Запада существуют важные различия.

Самая поразительная черта традиционной русской сексуально-эротической культуры — то, что и иностранцы, и сами русские всегда описывали ее крайне противоречиво. С одной стороны, древнерусское общество было типично мужской, патриархальной цивилизацией, в которой женщины занимали подчиненное положение и подвергались постоянному угнетению и притеснению. В Европе трудно найти страну, где даже в XVIII — XIX веках избиение жены мужем считалось бы нормальным явлением и сами женщины видели бы в этом доказательство супружеской любви. В России же это подтверждается не только свидетельствами иностранцев, но и исследованиями русских этнографов XIX века⁸.

С другой стороны, женщины всегда играли заметную роль не только в семейной, но и в политической и культурной жизни Древней Руси. Достаточно вспомнить великую княгиню Ольгу, дочерей Ярослава Мудрого, одна из которых — Анна прославилась в качестве французской королевы, жену Василия I, великую княгиню Московскую Софью Витовтовну, новгородскую посадницу Марфу Борецкую, возглавившую борьбу Новгорода против Москвы, царевну Софью, целую череду императриц ХУШ века, княгиню Дашкову и других. В русских сказках присутствуют не только образы воинственных амазонок, но и беспрецедентный, по европейским стандартам, образ Василисы Премудрой. Европейских путешественников и дипломатов XVIII и начала XIX века удивляла высокая степень самостоятельности русских женщин, то, что они имели право владеть собственностью, распоряжаться имениями и т. д. Французский дипломат Шарль-Франсуа Филибер Массон считал такую «гине-кократию» противоестественной, и русские женщины напоминали ему амазонок, социальная активность которых, включая любовные отношения, казалась ему вызывающей⁹.

Многие старые и новые философы, фольклористы и психоаналитики говорили об имманентной женственности русской души и русского национального характера. В русском языке и народной культуре Россия всегда выступала в образе матери. Многие авторы делают из этого далеко идущие политические выводы о неспособности России к политической самостоятельности, трактуя «вечно-бабье» начало российской жизни как «вечно-рабье»¹⁰. Другие суживали проблему до внутрисемейных отношений, подчеркивая, что в России «патриархат скрывает мат-рифокальность»:¹¹ власть действительно принадлежала отцу, но в центре семейного мира, по которому ребенок настраивал свое мировоззрение, всегда стояла мать. Отец был фигурой скорее символической, всем распоряжалась лишь мать, и дети всегда любили ее больше.

Такое же сквозное противоречие представляет собой и традиционный русский телесный канон, и то, что теперь называют «телесной политикой» (социальные представления о теле, отношение к наготе, контроль за телесными отправлениями, правила приличия и т. д.).

Русская культура и искусство изображаются, как правило, как царство исключительной духовности, в противовес «западному» материализму и телесности. Но не стоит забывать, что гипертрофия духовности означает недооценку и принижение тела, особенно его «нижней» части.

Православная иконопись была всегда куда строже и аскетичнее западного религиозного искусства. В западной церковной живописи, начиная с позднего Средневековья, человеческое тело являло взору живую плоть; прикрытыми изображались только половые органы. Впрочем, даже последние нередко показывались и акцентировались, хотя, разумеется, без всяких наме-

ков на эротику. Напротив, в русских иконах жил только «лик», тело же было полностью закрыто от взора, подчеркнуто измождено, аскетично. Ничего похожего на рафаэлевских мадонн или кранаховских Адама и Еву в русской иконографии до ХУП века не встретишь¹².

Правда, в отдельных храмах XVII века (церковь Святой Троицы в Никитниках, церковь Вознесения в Тутаеве и др.)^ сохранились фрески, достаточно живо изображающие полуобнаженное тело в таких сюжетах, как «Купание Вирсавии», «Сусанна и старцы», «Крещение Иисуса». Имеется даже вполне светская сцена купающихся женщин. Однако это шло вразрез со строгим византийским каноном.

Гораздо позже появилась и строже контролировалась в России и светская живопись. Итальянские художники писали обнаженную натуру уже в эпоху Возрождения, русские получили это «право» лишь в конце XVIII века. А отношение к телу и наготе — один из главных факторов сексуальной культуры.

В быту в народной культуре все было прямо наоборот. Европейских путешественников XVII — XIX веков, начиная с Олеария, удивляли и шокировали русские смешанные бани и совместные купания голых мужчин и женщин в Неве¹³. Это казалось им верхом непристойности и разврата.

На самом деле это был просто старый крестьянский натурализм. В средневековой Европе смешанных бань тоже было немало, особенно много их возникло после крестовых походов, в XIII — XTV веках. Церковь осуждала их, отождествляя с борделями. В XVI веке многие публичные бани в Европе были закрыты и стали возрождаться только в XVIII веке, но уже как лечебные центры и, разумеется, раздельные. В России этот социальный контроль начал внедряться позже и, как и всё остальное, менее эффективно. Смешанные бани в Петербурге Сенат запретил в 1743 году, в 1760 году это распоряжение было подтверждено и распространено на всю страну, что подтверждает лишь тот факт, что оно плохо соблюдалось.

Один из французских путешественников XVIII века, Ш.-Ф. Ф. Массон, рассказал, например, что при купании в реке после парилки какая-то старуха, ухватив не умеющего плавать молодого мужчину за соответствующее место, заставила его, на потеху остальным купальщикам, нахлебаться воды. Но подобная вольная возня была скорее исключением, чем правилом, а в семейных банях этим вовсе не занимались. Современник Ш.-Ф. Ф. Массона, покоритель женских сердец Дж. Казанова, также рассказал, что в дни его пребывания в России он мылся в

бане вместе с тридцатью или сорока голыми мужчинами и женщинами, «кои ни на кого не смотрели и считали, что никто на них не смотрит». Это отсутствие стыда он объяснял «наивной невинностью». Прославленный соблазнитель был удивлен тем, что никто даже не взглянул на купленную им за 100 рублей

13-летнюю красавицу, которую он назвал Заирой¹⁴.

Как бы то ни было, нагота была для россиян более нормальным явлением жизни, чем для современных им англичан или французов.

Значительно меньше было здесь и вербальных запретов. Иностранцев удивляла откровенность и циничный натурализм русского мата и народной культуры. В XVII веке голштинский дипломат Адам Олеарий с удивлением отмечал, что русские часто «говорят о сладострастии, постыдных пороках, разврате и любодеянии их самих или других лиц, рассказывают всякого рода срамные сказки и тот, кто наиболее сквернословит и отпускает самые неприличные шутки, сопровождая их непристойными телодвижениями, тот и считается у них лучшим и приятнейшим в обществе»¹⁵.

Для понимания дохристианского сексуального символизма очень важна история и семантика русского мата. Язык ругательств и оскорблений, так называемая инвективная лексика, очень древен. Категории архаического сознания располагаются как бы между двумя полюсами: святого, наделенного божественной благодатью и воспринимаемого как нечто особо чтимое и дорогое, и демонического, нечистого. Оба эти понятия трактуются также в переносном смысле, как чистое и нечистое («грязное» = низкое = низменное = непристойное).

Поскольку и боги и демоны представляли для людей опасность, в обыденной жизни от них старались держаться подальше, не вызывать и не называть их всуе, без надобности. Инвективная лексика эти запреты нарушала, причем сила оскорбления была прямо пропорциональна значимости нарушаемого им запрета.

Тут есть своя этническая, культурная специфика¹⁶. В национальных культурах, где был особенно высок статус родственных отношений по материнской линии, большую роль могли играть сексуальные оскорбления матери («мат»). В культурах, обращающих особенное внимание на сексуальную жизнь общества, наиболее грубыми оскорблениями были словосочетания с коитальным смыслом, необязательно обращенные на мать или других родственников оскорбляемого. Такова, например, англоязычная культура. Итальянская, испанская, многие другие католические культуры для достижения сходного эффекта прибега-ш к оскорблению наиболее почитаемой святыни — Мадонны. Зчень грубо звучали бранные слова, включающие нарушение "абу, связанных с чистоплотностью, если это качество особенно мнилось в данной национальной культуре, например, японской гли немецкой.

Среди «сексуальных» ругательств можно выделить несколь-;о крупных блоков¹⁷.

1) Отправление ругаемого в зону женских гениталий, в зону юждающих, производительных органов, в телесную преиспод-пою. Инвектива типа «пошел в...» — это не что иное как пожела-ие смерти. Как показал Михаил Бахтин, женское лоно является •дновременно символом рождения и смерти.

2) Намек на то, что некто сексуально обладал матерью руга-мого: «еб твою мать».

3) Обвинение в инцесте с матерью, широко представленное английских ругательствах типа «motherfucker».

4) Обороты речи с упоминанием мужских гениталий (типа пошел на хуй») ставят ругаемого в женскую сексуальную пози-,ию, что равносильно лишению мужского достоинства и муж-кой силы.

Русский язык особенно богат «матерными» выражениями, оторые встречаются также в венгерском, румынском, новогре-еском, китайском, суахили и многих других языках. Однако нтерпретация этих выражений — кто именно имел твою мать — еоднозначна. Иногда подразумеваемым субъектом действия вляется говорящий, который тем самым как бы утверждает Я — твой отец» или «Я мог бы быть твоим отцом», зачисляя угаемого в низшую социально-возрастную категорию. Без уточ-ения субъекта действия ругательство бросает тень на нрав-гвенность матери ругаемого и тем самым ставит под сомнение го происхождение.

Еще одна интерпретация, восходящая к запискам немецкого ипломата XVI века барона Сигизмунда фон Герберпггейна, оттает субъектом «срамного» действия пса, связывая его с рас-ространенными во многих языках выражениями типа «сукин эШ», польское «пся крев» и т. п.¹⁸. Если учесть, что собака в VI веке считалась нечистым животным, оскорбление было чень сильным.

Матерная брань в Древней Руси оценивалась как кощунство, :кверняющее и Матерь Божию, и мифологическую «Мать-сы-ую землю», и собственную мать ругающегося. Однако матерые выражения сами имеют сакральное происхождение и в прослом были связаны с ритуальными функциями¹⁹.

По мнению Б. А. Успенского²⁰, на самом глубинном, исходном уровне эти выражения соотносятся с мифом о священном браке Неба и Земли, результатом которого является оплодотворение Земли. Связь матерной брани с идеей оплодотворения проявляется в ритуальном свадебном и аграрном сквернословии, а также в ассоциации ее с громовым ударом. На этом уровне она не только не имела кощунственного смысла, но была магической формулой, священным заклинанием (аналогичные формулы существуют в буддизме).

На втором, более поверхностном, уровне субъектом действия становится Пес как противник Громовержца и демоническое начало. Матерные выражения приобретают при этом кощунственный характер, выражая идею осквернения земли Псом, причем ответственность за это падает на голову собеседника.

На третьем, еще более поверхностном, уровне объектом подразумеваемого действия становится женщина, тогда как субъектом его остается пес. Матерная брань переадресуется теперь непосредственно к матери собеседника и становится прямым оскорблением, ассоциируясь с выражениями типа «сукин сын».

Наконец, на самом поверхностном, светском уровне субъектом действия становится сам говорящий, а его объектом — мать собеседника. Брань становится указанием на распутство, сомнительное происхождение и т. д.

Самая залихватская русская матерщина не всегда была оскорблением. По наблюдениям русских этнографов XIX века, сквернословие в обращении вызывало обиду, только если произносилось серьезным тоном, с намерением оскорбить, в шутливых же мужских разговорах оно служило дружеским приветствием или просто «приправой», не имевшей также специальносексуального смысла (этого не понимали иностранцы, почему русские и казались им прямо-таки сексуальными маньяками).

Матерная лексика не только повсеместно употреблялась в быту, она пронизывает весь русский фольклор. Как пишут канадские лингвисты Феликс Дрейзин и Том Пристли, «мат — это теневой образ русского языка в целом. С семантической точки зрения, нас интересуют способы сообщения, посредством мата общих повседневных смыслов, выходящих за пределы прямого оскорбления и секса. Мы видим в мате особую форму экспрессивного, нестандартного языка, который по самой сущности своей нейтрален по отношению к обозначаемым им значениям. Трехэтажный мат является поэтому не просто скопищем непристойностей, но системой рафинированных, сложных структур. Мат — это потенциально безграничное количество выражений...

Мат характеризуется острым контрастом между узкой ограниченностью его базовых элементов... и богатыми семантическими возможностями их применения... Этот контраст порождает в мате эстетическую функцию “овладения реальностью” путем выхода за пределы базового обсценного словаря. Эта функция возвышает мат до уровня особого жанра народного искусства, в котором более или менее искушены миллионы русских»²¹.

Дело не только и не столько в лексике. Русские так называемые «эротические сказки» не просто подробно и вполне натуралистично описывали сами сексуальные действия, но и предлагали абсолютно несовместимую с христианской моралью систему оценок. Они сочувственно рассказывали о многоженстве героев. Такие «сексуальные шалости» и поступки, как овладеть, не спрашивая ее согласия, спящей красавицей, или «обесчестить», изнасиловать девушку в отместку за отказ выйти замуж за героя, представлялись народному сознанию вполне естественными, справедливыми, даже героическими.

Очень вольные сцены изображал русский народный лубок?². Иногда сравнительно благопристойные картинки сопровождались малопристойными текстами. Один из них, относящийся к XVIII веку, рассказывает, как три «младые жены», чтобы подшутить над плешивым стариком, сказали ему, что он должен смазывать голову «сливою женскою». Старик в ответ на это вынул свою «исподнюю плешь» и сказал, что уже сорок лет полощет ее «сливою женской». А волосы на ней так и не выросли.

Разумеется, подобные картинки и тексты можно найти не только в русском народном творчестве, достаточно вспомнить того же Рабле. Гипертрофированная оппозиция души и тела естественно перерастала в резкое противопоставление «чистой» — духовной или супружеской — любви и «грязной» сексуальности, чувственности. Их соотношение всегда вызывало острые споры, политизировалось и связывалось с вестернизацией страны.

В русском общественном сознании XVIII века «Запад» выступал в двух прямо противоположных ипостасях. Одни русские мыслители связывали с европеизацией идею индивидуализации и утончения любовных чувств и переживаний. Другие, подобно автору знаменитого очерка «О повреждении нравов в России» князю М. М. Щербатову, наоборот, считали западное влияние развращающим, подрывающим основы исконно русского целомудрия и нравственности. Договориться между собой эти люди, разумеется, не могли.

Уникальное единство отрицающих друг друга противоположностей — патриархальщины и женственности, бестелесной духовности и бесстыдной похабщины, целомудренной любви и бездуховной похоти — возникло и поддерживалось рядом исторических факторов²³.

Растянувшийся на несколько столетий процесс христианизации, в который в России все время включались новые народы и народности, был во многом поверхностным, верхушечным. В народных верованиях, обрядах и обычаях христианские нормы не только соседствовали с языческими, но зачастую перекрывались ими. При этом древнеславянское язычество не отличалось ни особым целомудрием, ни особой вольностью нравов. Как и многие другие народы, славяне считали сексуальность космическим началом²⁴. Женственная березка в русских песнях нежно и страстно сплеталась с могучим дубом. Мать-сыра земля оплодотворялась небесным дождем. У славян существовали многочисленные оргиастические обряды и праздники, когда мужчины и женщины сообща купались голыми. Мужчины символически оплодотворяли Землю, например, сеяли лен без штанов, иногда и вовсе голыми, а женщины, задрав подолы и демонстрируя небу свои гениталии, тем самым вызывали дождь. В некоторых районах Украины еще в XIX веке вместо ритуального совокупления на полях в период посевной существовал обычай перекатывания парами по засеянному полю и т. д. Некоторые брачные обряды включали в себя фаллические элементы — демонстрацию, облизывание и целование «срамоты мужской» и т. п.²⁵. Типичный древнерусский фаллический образ — животное, чаще всего лев, с длинным не то хвостом, не то половым членом, представлен даже в орнаментах средневековой церковной архитектуры (храм Покрова на Нерли, Дмитриевский собор во Владимире и др.).

Как повлияла на сексуальный символизм и сексуальное поведение русичей христианизация Киевской Руси, начавшаяся в IX и завершившаяся в XI веке?²⁶ Прежде всего, христианизация принесла с собой неизвестные раньше ограничения и негативное отношение к сексу как таковому. Православие, как и вообще христианство, считает секс и все с ним связанное нечистым порождением Сатаны. Однако разграничение «нечистого» и «греховного» было довольно расплывчатым. В средневековой иконографии Адам и Ева в раю до грехопадения изображались без половых признаков, которые появляются только после грехопадения.

Целомудрие («полная мудрость»), сохранение девственности и отказ от половых сношений даже в браке (жить, «плотогодия не творяху») почитались «святым делом». Впрочем, отступления от этого аскетического принципа были не только допустимыми, но и законными: «в своей бо жене нет греха». Однако только в законном церковном браке и исключительно «чадородия ради», а не «слабости ради»²⁷.

Все физиологические проявления сексуальности считались нечистыми и греховными. Ночные поллюции и сопутствующие им эротические сновидения рассматривались как прямое дьявольское наваждение, заслуживающее специального покаяния. Половое воздержание было обязательным по всем воскресеньям и церковным праздникам, по пятницам и субботам, а также во все постные дни. При строгом соблюдении всех этих запретов люди могли заниматься сексом не больше 5 — 6 дней в месяц. Особенно много заботы клирики проявляли о воздержании по субботам, поскольку по старым языческим нормам именно субботние вечера лучше всего подходили для секса.

Считалось, что ребенок, зачатый в неположенный день, уже несет на себе бремя греха, хотя некоторые иерархи, например, епископ Новгородский Нифонт (ХП в.), полагали, что молодые супруги, если они не смогут удержаться от близости в праздник или во время поста, достойны снисхождения. Лишь бы только не было прелюбодеяния «с мужескою женою»²⁸.

Еще больше запретов накладывалось на женскую сексуальность. Менструирующая женщина не должна была ни иметь половых сношений с мужем, ни ходить в церковь, ни получать причастие.

Строго регламентировались сексуальные позиции. Единственной «правильной» позицией была так называемая миссионерская: женщина лежит на спине, а мужчина — на ней («Живот на живот — все заживет»). Напротив, позиция «женщина сверху» («на коне») считалась, как и на Западе, «великим грехом», вызовом «образу Божию» и наказывалась, по большинству пенитенциалиев, длительным, от 3 до 10 лет, покаянием, с многочисленными ежедневными земными поклонами. Интро-миссия сзади тоже запрещалась, так как напоминала поведение животных или гомосексуальный контакт. Вагинальная и анальная интромиссия сзади считались одинаково противоестественными и назывались «скотским блудом» или «содомским грехом с женою».

Поскольку единственным оправданием половой жизни было деторождение, всякая попытка предотвратить зачатие была настолько греховной, что контрацепция, искусственный аборт и детоубийство сплошь и рядом не различались, одинаково называясь «душегубством». Иногда попытки предотвратить зачатие с помощью трав или заговоров карались даже строже, чем аборт, потому что это было не только покушение на жизнь не-родившегося младенца, но и языческое, антихристианское знахарство и ворожба, которыми занимались «бабы богомерзкие».

Вообще сексуальные грехи часто ассоциировались с колдовством.

Церковь стремилась поставить под свой контроль не только поведение людей, но и их помыслы. Но хотя греховными были все не освященные Церковью половые связи, основное внимание уделялось защите института брака. Супружеская измена, «прелюбодеяние» считалось гораздо более серьезным прегрешением, нежели «блуд».

К сексуальным похождениям неженатых мужчин и юношей Церковь, как и крестьянская община, относилась более снисходительно, особенно если связь была не с замужней женщиной, а с «блудницей», рабыней или вдовой.

Много места в пениггенциалиях занимает «противоестественный» секс. Самым массовым грехом была, конечно, мастурбация, которую называли греческим словом «малакия» или славянским «рукоблудие». Мастурбировать или даже сознательно предаваться похотливым мыслям значило вызывать дьявола. В одной легенде, распространенной в России XVH века, юноша, регулярно занимавшийся рукоблудием, обнаружил, что его член превратился в змею. Но поскольку этот порок не затрагивал главных социальных интересов и к тому же был очень распространен, его наказывали сравнительно мягко — постом от 40 до 60 дней и многочисленными земными поклонами. Техника мастурбации значения, по-видимому, не имела. Но страх перед ней был велик. Даже на рубеже XX века корреспондент Этнографического бюро князя В. Н. Тенишева (Тенишевский архив — один из важнейших источников по истории быта и нравов русского крестьянства), описывая быт и нравы крестьян Владимирской губернии, писал, что «противоестественные шалости встречаются среди детей, среди взрослых таких случаев нет»; однако в другом отчете описывается случай онанирования при помощи колесной гайки от тарантаса²⁹.

Понятие «содомии» в Древней Руси было еще более расплывчатым, чем на Западе, обозначая и гомосексуальные отношения, и анальную интромиссию, независимо от пола партнеров, и вообще любые отклонения от «нормальных» сексуальных ролей и позиций, например, совокупление в позиции «женщина сверху». Самым серьезным грехом было «мужеблудие» или «мужеложество», когда связь с «неправильным» сексуальным партнером усугублялась «неправильной» сексуальной позицией (анальная пенетрация). Однако на Руси к этому пороку относились терпимее, чем на Западе³⁰. В Домострое содомия упоминается вскользь, как бы между прочим. В «Стоглаве» (1551) ей посвящена специальная глава «О содомском грехе», предписывающая добиваться от виновных покаяния и исправления, «а которые ни исправляются, ни каются, и вы бы их от всякие святыни отлучали, и в церковь входу не давали»³¹. Однако, как не без иронии подметил Леонид Хеллер, пьянство осуждается там гораздо более темпераментно?².

Почти все иностранные путешественники и дипломаты, побывавшие на Руси в XV — XVII веках (Герберпггейн, Олеарий, Маржерет, Коллинз и др.), отмечали распространение гомосексуальности во всех слоях общества и удивительно терпимое, по тогдашним европейским меркам, отношение к нему. Английский поэт Джордж Тэрбервилл, посетивший Москву в составе дипломатической миссии в 1568 году, был поражен открытой гомосексуальностью русских крестьян сильнее, чем казнями Ивана Грозного. В стихотворном послании своему другу Эдварду Данси он писал:

Хоть есть у мужика достойная супруга,

Он ей предпочитает мужеложца-друга.

Он тащит юношей, не дев, к себе в постель.

Вот в грех какой его ввергает хмель.

По-видимому, несмотря на свои многочисленные женитьбы, баловался с переодетыми в женское платье юношами и сам Иван Грозный; такие подозрения высказывались современниками по поводу его отношений с юным женоподобным Федором Басмановым, который услаждал царя пляской в женском платье.

Как писал хорватский католический священник Юрий Кри-жанич, проживший в России с 1659 по 1677 год, «здесь, в России, таким отвратительным преступлением просто шутят, и ничего не бывает чаще, чем публично, в шутливых разговорах один хвастает грехом, иной упрекает другого, третий приглашает к грёху; недостает только, чтобы при всем народе совершали это преступление»³³.

Вероятно, за всем этим стояла не сознательная терпимость, а равнодушие и натуралистически-варварское принятие «фактов жизни» (в Западной Европе такое тоже было в раннем Средневековье).

Как справедливо отмечает Ева Левина, многие ограничения, которые Церковь накладывала на сексуальность, объективно были в интересах женщин, защищая их от мужского произвола. Да и вообще православие, как и в целом средневековое христианство, сыграло важную положительную роль в деле смягчения и цивилизации сексуальных нравов и отношений между полами.

Но насколько эффективными были церковные предписания, как религиозная норма соотносилась с повседневной действительностью и как они изменялись и эволюционировали в ходе исторического развития? Ответить на этот вопрос довольно трудно.

Во-первых, сами нормы сплошь и рядом неоднозначны. Часто церковный канон требовал одного, а народные обычаи, укорененные в более древних языческих представлениях, — совершенно другого. Многие церковные предписания народное сознание не принимало всерьез, согласно сохраненной В. И. Далем поговорке «Грех — пока ноги вверх, а опустил — так и Бог простил».³⁴

Во-вторых, социально-культурные нормы никогда и нигде не выполняются всеми и полностью. Тут всегда существует множество социально-классовых, сословных, исторических, региональных и индивидуальных вариаций. Чем сложнее общество — тем больше в нем нормативных и поведенческих различий, которые ни в коем случае нельзя усреднять.

В-третьих, эволюция форм сексуального поведения неразрывно связана с изменением институтов, форм и методов социального контроля. Одни действия контролируются Церковью, другие — семьей, третьи — сельской общиной, четвертые — государством и т. д. Причем разные институты и способы социального контроля всегда так или иначе взаимодействуют, подкрепляя или ослабляя друг друга.

Как пишет Б. А. Успенский, «анти-поведение всегда играло большую роль в русском быту. Очень часто оно имело ритуальный, магический характер, выполняя при этом самые разнообразные функции (в частности, поминальную, вегетативную и т. п.). По своему происхождению это магическое анти-поведе-ние связано с языческими представлениями о потустороннем мире. Оно соотносилось с календарным циклом и, соответственно, в определенные временные периоды (например, на святки, на масленицу, в купальские дни) анти-поведение признавалось уместным и даже оправданным (или практически неизбежным).

Будучи антитетически противопоставлено нормативному, с христианской точки зрения, поведению, анти-поведение, выражающееся в сознательном отказе от принятых норм, способствует сохранению традиционных языческих обрядов. Поэтому наряду с поведением антицерковным и вообще антихристианским здесь могут наблюдаться архаические формы поведения, которые в свое время имели вполне регламентированный, обрядовый характер; однако языческие ритуалы не воспринимаются в этих условиях как самостоятельная и независимая форма поведения, но осознаются — в перспективе христианских представлений — именно как отклонение от нормы, т. е. реализация «неправильного» поведения. В итоге анти-поведение может принимать самые разнообразные формы: в частности, для него характерно ритуальное обнажение, сквернословие, глумление над христианским культом»³⁵.

Духовные лица особенно жаловались на святочные игры. Вяземский иконописец старец Григорий доносил царю Алексею Михайловичу в 1661 году, что у них в Вязьме «игрища разные и мерзкие бывают в начале от Рождества Христова до Богоявления всенощные, но коих святых нарицают, и монастыри делают, и архимандрита, и келаря, и сгарцов нарицают, там же и жонок, и девок много ходят, и тамо девицы девство диаволу отдают»³⁶.

В сфере любовных и сексуальных отношений позиции язычества были особенно крепки. Борис Миронов, подвергший количественному анализу 372 заговора, распространенных среди крестьян первой половины XIX века, нашел, что на 6 любовных заговоров с христианской атрибутикой приходилось 25 языческих и 2 синкретических, т. е. нехристианская символика составляет почти 82 процента³⁷.

В некоторых свадебных и календарных обрядах сохранялись явные пережитки древних оргиастических праздников и группового брака. Например, на Русском Севере в конце XIX — начале XX века еще бытовали «скакания» и «яровуха», которые уже Стоглавый собор объявил «бесовскими». Они подробно описаны Т. А. Бернштам³⁸.

Не в силах побороть бесчисленные и разнообразные пережитки язычества³⁹, православие было вынуждено если не прямо освоить их, то смотреть на некоторые из них сквозь пальць^⁰. Поэтому оно кажется порой более реалистичным и терпимым, чем католицизм, — например, в таких вопросах, как безбрачие духовенства. Однако вынужденные уступки неискоренимой «натуралистичности» крестьянского быта и концепции человеческой природы компенсировались усиленным спиритуализмом и внемирским аскетизмом самой церковной доктрины, что дает основание многим мыслителям говорить об особой, исключительной «духовности» православия.

Противоречие между высочайшей духовностью и полной бестелесностью «сверху» и грубой натуралистичностью «снизу», на уровне повседневной жизни, красной чертой проходит через всю историю русской культуры, включая многие крестьянские обычаи⁴¹.

В то же время, как и в странах Западной Европы (Франция, Испания, Германия, Северная Италия, Скандинавия), в русском быту и свадебной обрядности действовали совсем другие нормы, в которых нетрудно увидеть пережитки группового или пробного брака⁴².

Так, на Украине вплоть до конца XIX века существовал обычай «досвиток» или «подночовывания», когда парень, иногда даже двое или трое парней, оставались с девушкой до утра. Хотя официально считалось, что они сохраняли при этом целомудрие, практически дело зависело от их личного усмотрения. Строго запрещалась только связь девушки с парнем из чужой деревни⁴³. В русских деревнях такой обычай неизвестен. Половую близость, если она имела место, старались держать в тайне, хотя друзья молодых людей часто знали о ней⁴⁴. Тем не менее нравы и обычаи русской деревни были далеки от аскетических:⁴⁵ «Потеря девственности не считается преступлением», об этом отзываются «преравнодушно», писал один из информаторов Этнографического бюро кн. Тенишева, созданного во второй половине XIX века при Русском Географическом обществе. «Честных девушек из десяти одна или две. Утрату девственности помогают скрыть свахи. К забеременевшей девице посторонние относятся снисходительно и даже с некоторым уважением, ибо девушка, “принявши грех, приняла и стыд” и тем не погубила невинную душеньку»⁴⁶. Обряд, совершаемый для проверки целомудрия, утратил силу еще в начале XIX века. Правда, отдельные молодые жены, потерявшие невинность до свадьбы, прибегали к уловкам, не допуская полового сношения «до бани» и ссылаясь на месячные очищения или сильные боли. Молодой супруг вправе был упрекать жену или открыто обвинять в неце-ломудрии, лишь если обнаруживался виновник, обольститель. С этого момента случай предавался гласности и осуждался общественным мнением, молвой⁴⁷.

...Двойной стандарт в отношениях между парнями и девушками усугублялся имущественным расслоением деревни. Если парню удавалось хотя бы единожды соблазнить или насильно принудить девушку к близости, она уже ни в чем не могла ему отказать, боясь огласки. Этим пользовались охотники за богатыми невестами. Так, в частности, возникло понятие брака «по обману». Особенно страшна была беременность; крестьянская община в подобные казусы обычно не вмешивалась, все зависело от самого парня и договоренности между родителями молодых людей. При большом имущественном неравенстве любовников, чтобы избежать пересудов, иногда практиковалось условное, по взаимной договоренности, похищение невесты, после которого родителям, даже если они все заранее знали, оставалось только развести руками⁴⁸.

В целом внебрачные, «незаконные» рождения в доиндустри-альной русской деревне были сравнительно редки: даже в конце XIX века они составляли лишь около 2% (в целом по Европейской России — 2,5 — 3% всех рождений)⁴⁹. Однако во многих регионах, особенно на Севере, к добрачным связям и к рождению добрачных детей относились терпимо. Это не было препятствием к вступлению в брак, а кое-где даже помогало ему. «Имеющая ребенка может скорее выйти замуж — значит, не будет неплодна», — рассуждали крестьяне Вологодской губернии⁵⁰. Сходные мнения и установки существовали в Западной Сибири⁵¹.

Большие споры вызывают особенности русской карнавальной, «смеховой» культуры. В Западной Европе она служила своего рода мостом между культурой «высокой» и «низкой». В карнавале, исполненном веселья и эротики, участвовали все, даже духовные лица, причем в нем не было деления на исполнителей и зрителей. По выражению М. Бахтина, здесь «все активные участники, все причащаются карнавальному действу. Карнавал не совершают и, строго говоря, даже не разыгрывают, а живут в нем, живут по его законам, пока эти законы действуют»⁵².

В России, как указывают Юрий Лотман и Борис Успенский, мера игровой раскованности была гораздо уже⁵³. Знатные лица, тем более духовные, сами не участвовали в плясках и играх скоморохов, относясь к ним просто как к смешному зрелищу. Провоцирование смеха («смехотворение») и чрезмерный «смех до слез» почитались в допетровской Руси греховными. Ограничивалась и самоотдача игровому веселью. Иностранцы с изумлением отмечали, что пляска на пиру у русского боярина была лишь зрелищем и, как всякое искусство, трудом: тот, кто плясал, не веселился, а работал, веселье же было уделом зрителей, слишком важных, чтобы танцевать самим. По словам одного польского автора начала ХУЛ века, «русские бояре смеялись над западными танцами, считая неприличным плясать честному человеку... Человек честный, говорят они, должен сидеть на своем месте и только забавляться кривляниями шута, а не сам быть шутом для забавы другого: это не годится!»

Когда Иван Грозный заставлял бояр надевать маски и чужое платье, это было сознательным их унижением, а нередко и богохульством, за которым иногда следовала кровавая расправа. Явно кощунственными были и некоторые развлечения Петра I в кругу его приближенных, хотя он ввел также обычай вполне респектабельных придворных «машкерадов» и бальных танцев.

Разумеется, ограничения самоотдачи игровому веселью касались только «официального» поведения, мы не найдем их в крестьянской среде. Тем не менее чванство и повышенная забота о сохранении своего «лица» были весьма характерны для всех социальных страт русского общества.

Судя по имеющимся данным, быт и нравы русского крестьянства, включая сексуальное поведение и ценности, оставались относительно стабильными в течение нескольких столетий⁵⁴.

Для Европейской России было типично раннее и почти всеобщее вступление в брак. По свидетельству Н. И. Костомарова, в XVI — ХУЛ веках «русские женились очень рано. Бывало, что жених имел от 12 до 13 лет... Редко случалось, чтобы русский долго оставался неженатым...»⁵⁵ Правда, против слишком ранних браков возражали и Церковь и государство. В 1410 году митрополит Фотий в послании новгородскому архиепископу строго запрещал венчать «девичок меныии двунадцати лет»⁵⁶. Петр I запретил в 1714 году дворянам жениться моложе 20 и выходить замуж до 17 лет. По указу Екатерины II (1775) всем сословиям запрещалось венчать мужчин моложе 15, а женщин — моложе 13 лет; за нарушение этого указа брак расторгался, а священник лишался сана. В дальнейшем нижняя граница брачного возраста еще более повысилась. В середине XIX века разрешалось венчать невест лишь по достижении 16, а женихов — 18 лет⁵⁷.

Но и откладывать брак не рекомендовалось. В 1607 году царь Василий Шуйский предписывал всем, кто «держат рабу до 18 лет девку, а вдову после мужа более дву[х] лет, а парня хо-лостаго за 20 лет, а не женят и воли им не дают... тем дати от-пускныя...»⁵⁸.

Память о ранних браках была еще повсеместно жива в конце XIX — начале XX века. Во многих районах они и реально существовали в скрытой форме. Отцы сосватывали своих де-тей-подростков в 12 — 15 лет, в 14 — 16 объявляли их женихом и невестой, а в 16 — 17 — венчали. В южнорусских и западнорусских районах иногда устраивали действительную свадьбу 12 —

14-летних подростков со всеми обрядами, кроме брачной ночи. Но до наступления совершеннолетия «молодые» жили порознь в домах своих родителей⁵⁹.

В Елатомском уезде Тамбовской губернии женили подростков, когда девочка еще играла в куклы, а ее мужа наказывали розгами. Постепенно их приучали видеть друг друга и играть, но на ночь разводили по домам или по разным комнатам, а в 15 лет сводили для брачной жизни. Подобные браки были известны и на Севере: бабушки середины XIX века вспоминали, как на другой день после свадьбы они бегали домой за куклами. Особая склонность к ранним бракам существовала в старообрядческой среде. По данным выборочных медицинских обследований, в 1880-х годах в одном из уездов Ярославской губернии 4% крестьянских женщин выходили замуж до начала менструаций, в Тульской губернии таковых было свыше 20%.

В том, чтобы не откладывать брак, были заинтересованы и семья, и община, и сами молодые люди. До брака крестьянский парень, сколько бы ему ни было лет, никем в деревне всерьез не принимался. Он не считался «мужиком», а именовался «малым», который находился в полном подчинении у старших. «Малый» не имел права голоса ни в семье («не думал семейную думу»), ни на крестьянском сходе — главном органе крестьянского самоуправления. Полноправным «мужиком» «большой малый» становился только после женитьбы⁶⁰.

Холостяков в деревне не любили и не уважали. «Холостой что бешеный», «Холостой — полчеловека», — говорили крестьяне. Еще хуже было положение незамужней старой девы.

Возрастные нормы и представления о совершеннолетии варьг ировались в разных губерниях, но были весьма устойчивыми. Брачный возраст постепенно повышался, но вступление в брак было практически всеобщим. По данным переписи населения 1897 года, к возрасту 40 — 49 лет в сельском населении Европейской России было всего лишь около 3% мужчин и 4% женщин, которые никогда не состояли в браке⁶¹.

Браки, заключавшиеся по экономическим и социальным мотивам, естественно, не были основаны на любви. Это не значит, что индивидуальная любовь была невозможна и полностью отсут-сгвовала. Чудом сохранившаяся новгородская берестяная грамота второй половины XIV — XV века донесла до нас выразительный и страстный любовный заговор. «[Како ся разгоре сердце мое, и тело мое, и душа моя до тебе и до тела до твоего, и до виду до тво]его, тако ся разгори сердце твое, и тело твое, и душа твоя до мене, и до тела до моего, и до виду до моего...»⁶² Однако ни Церковь, ни общество, ни община не считали любовь ни необходимым, ни достаточным условием для брака. Индивидуальная привязанность была возможной, желательной, но несущественной. Здесь действовал принцип: «Стерпится — слюбится».

Так думали и чувствовали не только крестьяне. Известный русский мемуарист XVIII века Андрей Болотов рассказывал, что, ища спутницу жизни, хотел найти девушку, которая бы «собою была хотя не красавица, но, по крайней мере, такова, чтоб мог я ее и она меня любить»⁶³. Найденная им невеста, почти девочка (сватовство началось, когда ей было 12 лет, но было отсрочено), не поразила его воображения. «Сколько ни старался и даже сколько ни желал я в образе ее найтить что-нибудь для себя в особливости пленительное, но не мог никак ничего найтить тому подобного: великая ее молодость была всему тому причиной... Со всем тем доволен я был, по крайней мере, тем, что не находил в ней ничего для себя противного и отвратительного»⁶⁴.

Еще меньше возможностей выбора имела невеста. Гавриил Державин, заручившись согласием на брак матери своей будущей жены, решил затем «узнать собственно ее мысли в рассуждении его, почитая для себя недостаточным пользоваться одним согласием матери». Встретившись с девушкой, Державин спросил, «известна ли она... о искании его? — Матушка ей сказывала, она отвечала. — Что она думает? “От нея зависит”. — “Но если б от вас, могу ли я надеяться?” — “Вы мне не противны”, — сказала красавица вполголоса, закрасневшись»⁶⁵.

Можно ли было ожидать от таких браков страстной любви? Тот же Болотов так описывал свои отношения с женой: «Я, полюбив ее с первого дня искреннею супружескою любовью, сколько ни старался к ней со своей стороны ласкаться и как ни приискивал и ни употреблял все, что мог, чем бы ее забавить, увеселить и к себе теснее прилепить можно было, но успех имел в том очень малый... Не мог я от ней ни малейших взаимных и таких ласк и приветливостей, какие обыкновенно молодые жены оказывают и при людях, и без них мужьям своим. Нет, сего удовольствия не имел я в жизни!» Тем не менее Болотов считал, что должен быть «женитьбою своею довольным и благодарить Бога»⁶⁶.

В следующее столетие установки на этот счет в дворянской среде стали меняться. Под влиянием сентиментализма в России появилась в XVIII веке светская любовная лирика (важную роль в этом сыграл Тредиаковский). В 1802 году Н. М. Карамзин отметил, что в русском языке возникло «новое слово» — «влюбленность»⁶⁷. Брак, не теряя своего основного характера социального союза, также стал в дворянской, «образованной» среде более индивидуально-избирательным.

Крестьянские же отношения — в браке, до него и вне его — оставались прежними.

О физиологии секса крестьянские дети, которые жили в тесном контакте с природой, знали гораздо больше позднейших поколений юных горожан. Но натуралистическая философия сексуальности была плохо совместима с романтической образностью⁶⁸.

Рождаемость в крестьянских семьях, как и детская смертность, были высокими, но ни то, ни другое не было результатом свободного выбора супруга. Дворянин Андрей Болотов весьма спокойно повествовал о смерти своего первенца: «Я сам, хотя и пожертвовал ему несколькими каплями слез, однако перенес сей случай с нарочитым твердодушием: философия помогла мне много в том, а надежда... вскоре видеть у себя детей, ибо жена моя была опять беременна, помогла нам через короткое время и забыть сие несчасгие, буде сие несчастием назвать можно»⁶⁹.

Функциональное отношение к «бабе», которая была нужна, во-первых, для работы и, во-вторых, для рождения и выращивания детей, проявлялась и в самом ритме супружеской сексуальности. Интенсивность половой жизни в России, как и в доинду-стриальной Западной Европе, находилась в тесной зависимости от календаря церковных постов и праздников, за которыми в действительности стоял ритм сельскохозяйственных работ.

О. П. Семенова-Тян-Шанская, изучавшая жизнь крестьян в Рязанской губернии, в конце XIX века отмечала, что сожительство мужика с женой зависит от его сытости или голода: «Отъевшийся осенью Иван, да еще после «шкалика», всегда неумерен. А Иван голодный, в рабочую пору, например, собственно, не живет с женой»⁷⁰. Другой внимательный наблюдатель крестьянской жизни, писатель Глеб Успенский, подметил «существование в крестьянском быту желания сохранить женщину для возможно большего количества рабочих дней — желания, чтобы “баба” в трудную пору “страды” была здорова, не лежала в родах и не была брюхата»⁷¹.

Анализ помесячной динамики рождаемости показывает, что, как и в странах Западной Европы, чередование постов и праздников облегчало реализацию этой задачи. Самой высокой была рождаемость в январе и октябре (почти 10% всех родившихся за год), что соответствовало зачатиям в рождественский мясоед, либо весной, после великого поста, а меньше всего детей (7 — 7,5%, иногда меньше) рождалось в декабре — влияние великого поста — и в апреле — мае (зачатия периода летней страды и Успенского поста)⁷².

Хотя крестьянство было самым многочисленным классом российского общества и хранителем его национальных традиций, новые тенденции сексуальной морали и поведения и, что особенно важно, рефлексия по этому поводу зарождались не в деревне, а в городе.

Как и в Западной Европе, урбанизация России принесла с собой много нового и породила целый ряд ранее неизвестных проблем.

Наиболее общей тенденцией становления буржуазного общества была плюрализация и индивидуализация стилей жизни и связанное с этим изменение форм и методов социального контроля за сексуальностью. Если феодальное общество подчиняло сексуальность индивида задаче укрепления его семейных, родственных и иных социальных связей, то буржуазная эпоха выдвинула на первый план ценности индивидуально-психологического, личного порядка. Некогда единые, одинаковые для всех нормы религиозной морали начали расслаиваться, уступая место специфическим «кодам», связанным с особенным образом жизни того или иного сословия, социальной группы.

Первым эмансипировалось «образованное сословие» дворянство, аристократия. Оно и раньше могло не особенно считаться с церковными ограничениями: многое из того, что было для помещика запретным «в своем кругу», оказывалось вполне осуществимым с крепостной челядью, и при этом не считалось развратом. Трудно вообразить себе юного дворянского сынка, сколь угодно религиозного и нравственного, который бы не начал половой жизни с крестьянкой. Если здесь и видели нравственную проблему, то исключительно проблему собственной моральной и физической чистоты.

Примеры помещичьего произвола, садизма, сексуального насилия, противостоять которому зависимые люди не могли, подрывали и раскачивали традиционные устои семейного благолепия как наверху, так и внизу.

Существенным фактором, подрывавшим семейные устои, был рост социальной мобильности населения. Отхожие промыслы, в которых с конца XVIII века участвовали миллионы крестьян, надолго отрывали женатых мужчин от семьи, нарушали регулярность половых отношений в браке, а кое-где вообще превращали его в фикцию. Как писал известный русский гигиенист Дмитрий Жбанков, «многим питерщикам, особенно приходящим домой через 3 — 5 лет, жена и семья или, вернее, дом и хозяйство нужны только как обеспечение под старость, когда нельзя будет ходить в Питер, а до тех пор их привязанности и половые требования удовлетворяются в той или иной форме на стороне... Молодая жена не является помехой для отлучки, а, напротив, развязывает руки своему мужу, освобождает его от земли и деревни... Для некоторых женщин вся семейная жизнь ограничивается двумя-тремя месяцами»⁷³.

Одних женщин это вынуждало к невольному воздержанию от половой жизни, другие находили утешение во внебрачных связях, хотя на глазах односельчан делать это было не так просто: «Жену, замеченную в прелюбодеянии, избивают до крайности, пока она не “бросит дурь”»⁷⁴. Не случайно в современной западной историографии укрепилось мнение о русской женщине как об «эротически заторможенной, лишенной сексапильности и привязанной к дому»⁷⁵.

* * *

Подводя итоги, можно сказать, что русская сексуальная культура доиндустриального времени (X — начала XIX в.) развивалась в том же направлении (хотя и несколько иными путями), что и западноевропейская. Жесткое принудительное единообразие и утомительная морализация постепенно уступали место рациональному светскому пониманию. Русские медики, юристы, социологи XIX столетия уже хорошо знали западноевропейскую литературу по вопросам пола и сексуальности и рассуждали в том же ключе. Однако, как и в Западной Европе, сексуальность в России начала прошлого века вызывала по-прежнему много иррациональных страхов. Рассмотрение ее преимущественно в связи с разного рода опасностями и отрицательными явлениями (венерическими заболеваниями, абортами, сексуальными преступлениями) усиливало и усугубляло унаследованное от прошлого отрицательно-настороженное, брезгливое отношение к ней. Преодолеть это можно было лишь средствами литературы и искусства, но для появления самостоятельного эротического направления в них понадобилось более столетия.

¹ Foucault М. Histoire de la sexualita. V. 1. La volonte de savoir. P.: Gallimard, 1976. P. 139.

² Carey C. Les proverbes £rotiques russes. The Hague; P.: Mouton, 1972. P. 44 - 78.

³ Успенский Б. А. Мифологический аспект русской экспрессивной фразеологии. Статьи первая и вторая // Studia Slavica Hungarica. Vol. 29 (1983). P. 33 - 69; Vol. 33 (1987). P. 33 - 76.

⁴ Flegon A. Eroticism in Russian Art. L.: Flegon Press, 1976.

⁵ Levin E. Sex and Society in the World of the Ortodox Slavs. 900 — 1700. Ithaca; L.: Cornell University Press, 1989.

⁶ Engelstein L. The Keys to Happiness. Sex and the Search for Modernity in Fin-de-Si£cle Russia. Ithaca: Cornell University Press, 1992. Русский перевод: Энгельштейн А. Ключи счастья. Секс и поиски путей обновления России на рубеже XIX—XX веков. М.: Терра, 1996 (далее — Энгельштейн Л.).

⁷ См.: Кон И. С. О русском сексе// Столица. 1991. Noll — 12. С. 111 — 119,122 — 124. Особенно важен специальный номер журнала «Литературное обозрение», 1991, Nq 11, целиком посвященный эротической традиции в русской литературе.

⁸ См., напр.: Ефименко А. Исследования народной жизни. М.: изд.

B. И. Касперова, 1884. С. 82.

⁹ Greve С. de. Le voyage en Russie. Anthologie des voyageurs fran^ais aux XVIIIet — XIXe siecles. P.: Robert Laffont, 1990. P. 926; Vowles J. Marriage £ la russe // Sexuality and the Body in Russian Culture / Ed. byjane T. Costlow, Stephanie Sandier, Judith Vowels. Stanford (Col.), 1993. P. 53 — 74; ср.: Пушкарева H. А Женщины Древней Руси. М., 1989; Ее же. Женщины России и Европы накануне Нового времени. М., 1996; Pushkareva N. Women in Russia History. N. Y., 1997.

¹⁰ Бердяев H. А. Судьба России. М.: Советский писатель, 1990 (1918).

C. 12. По мнению Георгия Гачева, «субъект русской жизни — женщина; мужчина — летуч, фитюлька, ветер-ветер; она — мать-сыра земля. Верно, ей такой и требуется — обдувающий, подсушивающий, а не орошающий семенем (сама сыра — в отличие от земель знойного юга); огня ей, конечно, хотелось бы добавить к себе побольше...» (Гачев Г. Русский Эрос: «Роман». Мысли с Жизнью. М.: Интерпринт, 1994. С. 251). См. также: Hubbs J. Mother Russia. The Feminine Myth in Russian Culture. Bloomington: Indiana University Press, 1988; Postcommunism and the Body Politics/Ed. by Ellen E. Berry. N. Y.: New York University Press, 1995.

¹¹ Rancour-Laferriere D. I. The Slave Soul of Russia. Moral Masochism and the Cult of Suffering. N. Y.: New York University Press, 1995. P. 137.

¹² Cm.: Steinberg L. The Sexuality of Christ in Renaissance Art and in Modern Oblivion. N. Y., 1983; Arnold I. D. Sex and the Emergence of Sexuality // Critical Inquiry. Vol. 14 (Autumn 1987). P. 16 — 41; Brown P. The Body and Society. Men, Women and Sexual Renunciation in Early Christianity. N. Y.: Columbia University Press, 1988.

¹³ Cm.: Gross A. G. The Russian banya in the descriptions of foreign travellers and in the depictions of foreign and Russian artists // Oxford Slavonic papers. New series. 1991. Vol. XXIV. P. 34 — 60.

25 «А се грехи злые, смертные...»

769

¹⁴ Казанова Дж. История моей жизни. М.: Московский рабочий, 1990. С. 563. Некоторые европейские наблюдатели связывали «бесстыдство» русских с крепостным правом: отношение к крепостным как к скоту лишает женщин чувства стыдливости. Массон рассказывает случай, как некая помещица, путешествуя в карете, велела двум лакеям поддерживать ее за руки, пока она облегчалась в кустах; когда ее французская спутница удивилась такой беззастенчивости, дама ответила: это же мои рабы, они даже подумать не могут о том, что у меня под юбкой, я для них не женщина, а они для меня не мужчины (Greve С. de. Op. cit. P. 926 ). Жан-Батист Мей удивлялся в 1829 г. тому, что русские знатные дамы, которые не допускают ни малейших вольностей в светском разговоре, ходят на пляж в сопровождении лакеев, подающих им полотенце. Он сравнивает положение лакеев с положением евнухов: «ранг создает такое расстояние, что господин и раб не считают себя принадлежащими к одному и тому же виду» (Ibid. Р. 953). Но в середине XVIII в. приятельница Вольтера маркиза дю Шатле не только раздевалась, но и принимала ванну с помощью своего лакея, не усматривая в этом ничего особенного (Bologne J. С. Histoire de la pudeur. P.: Olivier Orban, 1986. P. 41). Стыдливость — чувство сословное. В Средние века утреннее одевание многих европейских монархов было публичной церемонией. Просто в России крепостное право держалось значительно дольше, чем в Европе, и европейские наблюдатели успели о нем подзабыть.

¹⁵ Олеарий Адам. Описание путешествия в Московию и через Московию в Персию и обратно. СПб., 1906. С. 187.

¹⁶ Жельвис В. И. Инвектива: опыт тематической и функциональной классификации // Этнические стереотипы поведения. Под ред. А. К. Байбу-рина. Л.: Наука, 1985. С. 296 — 320.

¹⁷ См.: Кон И. С. Введение в сексологию. М.: Медицина, 1988. С. 101 — 102. Как и многие другие формы речи, инвективная лексика довольно четко дифференцируется по полу. СмЖельвис В. И. Указ. соч. С. 266 — 283. Но иногда «мужские» выражения могут выражать «женскую» точку зрения. Вот, например, что пишет о русском мате Г. Д. Гачев:

«Русский ощущает неприятность от мира как то, что его гребут, как бабу. Это в известном присловье: “Жизнь бекова: нас <гр>е6ут, а нам — некого”.

Здесь тип бисексуальности самочувствия в русском космосе: в бабу меня превратили — выгребли меня и выгребают, а вот мужчиной стать никак не удается.

Что русский мужчина ощущает себя в большей части женщиной, очевидно из нецензурного слова.

Русский мужик в брани употребляет чаще всего — и в обращении к мужику же: ты, “блядь”, и ты “...а”, или “п...о...рванец”, где тоже главная идея “п...”. Словом “б....”, как прослойкой, пересыпано чуть ли не каждое слово речи, добавляя к нему эротически женский оттенок. Реже в ругательствах употребляется мужской корень: “х..” (ты — “х.. моржовый” — реже и есть похвала даже). Зато часто: ты, “ загреб анный в рот” (т. е. претерпевший, как женщина, акт над собой) или: “я тебя в рот гребу”, или: “я тебя гребал”. Или: “отгребись”, “гребись ты в доску” и т. д. — это мольбы женщины оставить ее.

В основном ругательстве “е. твою мать” главное слово и идея — “мать” — и звучит не как объект действия (как это буквально по смыслу слов), но как его сущность и основа.

Если же: “Ты что, офуел?” — тоже женское состояние обозначено: ошеломлен от “фуя”, не может прийти в себя.

“А на фуя?”, “На кой хер?” = “зачем?” — опять женский вопрос: в отношении к фую рассматривает (нет: “за какой п...ой?” — редко и искусственно). Так что русский мат действительно матерями и создан, женской субстанцией выработан (хотя выговорен — мужскою). Недаром так густо матерятся русские бабы» (Гачев Г Д. Русский Эрос. С. 225).

¹⁸ См.: Isachenko А. V. Unjuron russe du XVIe siecle // Lingua viget. Commentationes slavicae in honorem; Kiparsky V Helsinki, 1964. P. 68 — 70. По словам Герберпггейна, обычное ругательство московитов: «Пусть собака спит с твоей матерью» (Герберштейн С. Записки о Московии. М.: изд-во МГУ, 1988. С. 89)

¹⁹ См.: Маторин Н. М. Женское божество в православном культе. М., 1931.

²⁰ Успенский Б. А. Указ. соч. С. 33 — 69.

²¹ Dreizin F. and Priestley Т. A Systematic Approach to Russian Obscene Language //Russian Linguistics, 6 (1982). P. 233 — 234; см. также: Rancour-Laferriere D. I. The Boys of Ibansk: A Freudian Look at Some Recent Russian Satire // Psychoanlytic Review, 72, No 4 (Winter 1985). P. 639 — 656.

²² Cm.: FlegonA. Op. cit.

²³ Кон И. С. Исторические судьбы русского Эроса // Секс и эротика в русской традиционной культуре. М., 1996. С. 5 (серия «Русская потаенная литература»).

²⁴ См.: Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М.: Наука, 1981. С. 354 — 470; Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. Харьков, 1916; Успенский Б. А. Указ. соч.; Levin Е. Op. cit.; Топорков А. Л. Материалы по славянскому язычеству (культ мате-ри-сырой земли в дер. Присно) //Древнерусская литература. Источниковедение. Сб. научн. тр. / Отв. редактор Д. С. Лихачев. Л.: Наука, 1984. С. 222 — 233; Его же. Малоизвестные источники по славянской этносексо-логии (конец XIX — начало XX века) // Этнические стереотипы мужского и женского поведения / Огв. редакторы А. К. Байбурин и И. С. Кон. СПб.: Наука, 1991. С. 307 — 318. Ценные указания по этому вопросу мне дал А. Н. Анфертьев, которому выражаю искреннюю благодарность.

²⁵ См., напр.: Mansikka V. F. Die Religion der Ostslawen. Helsinki, 1922 (Folklore Fellows Communications, No 43). P. 159, 162 — 165.

²⁶ В последующем изложении я следую в основном за Евой Левиной. См. также: Пушкарева Н. Л. Сексуальная этика в частной жизни древних русов и московитов. X — XVII вв. // Секс и эротика в русской традиционной культуре / Сост. А. Л. Топорков. М.: Ладомир, 1996. С. 44 — 91.

²⁷ Цит. по: Пушкарева Н. Л Женщины Древней Руси. М.: Мысль, 1989. С. 87 — 88. См. также: Ролданов Б. А. Люди и нравы Древней Руси. Историко-бытовые очерки. 2-е изд. Л.: Наука, 1966.

²⁸ Ролданов Б. А. Указ. соч. С. 190.

²⁹ Быт великорусских крестьян-землепашцев. Описание материалов Этнографического бюро князя В. Н. Тенишева (на примере Владимирской губернии) / Авторы-составители: Б. М. Фирсов, И. Г. Киселева. СПб.: Изд-во Европейского Дома, 1993. С. 276.

³⁰ См.: Карпинский С. «Ввезен из-за границы...»? Гомосексуализм в русской культуре и литературе. Краткий обзор // Литературное обозрение, 1991. No 11. С. 104.

³¹ Стоглав. СПб.: изд. Д. Е. Кожанчикова, 1863. С. 109.

³² Heller L. Amour, erotisme, litterature russe. Reflexions en guise de preface: Amour et erotisme dans la litterature russe du XXe siecle. Actes du Collogue de juin 1989 organise par PUniversite de Lauzanne, avec de concours de la Foundation du 450eme anniversaire / Ed. par Leonid Heller & Peter Lang. Lauzanne, 1992. P. 5 — 21.

³³ Крижанич Ю. Русское государство в половине XVII века. В 2 т. М., 1866. Т. 2. С. 17 - 18.

³⁴ Carey С. Op. cit. Р. 64

³⁵ Успенский Б. А. «Заветные сказки» А. Н. Афанасьева // От мифа к литературе: Сборник в честь семидесятипятилетия Елеазара Моисеевича Мелетинского. М, 1993. С. 119 — 120.

³⁶ Там же.

³⁷ Миронов Б. Н. История в цифрах. Математика в исторических исследованиях. Л.: Наука, 1991. С. 19 — 20.

³⁸ См.: Бернштам Т. А. Девушка-невеста и предбрачная обрядность в Поморье в XIX — начале XX в. // Русский народный свадебный обряд. Исследования и материалы. Л.: Наука, 1978. С. 49 — 71; Ее же. Традиционный праздничный календарь в Поморье во второй половине XIX — начале XX в. // Этнографические исследования Северо-Запада СССР. Л.: Наука, 1977. С. 88- 115.

³⁹ Цит. по: Громыко М. М. Традиционные нормы поведения и формы общения русских крестьян XIX в. М.: Наука, 1986. С. 231.

⁴⁰ Там же. С. 232.

⁴¹ См.: Байбурин А. К._у Левинтон Г. А. К описанию организации пространства в восточнославянской свадьбе // Русский народный свадебный обряд. Исследования и материалы / Под ред. К. В. Чистова и Т. А. Бернштам. Л.: Наука, 1978. С. 94 — 95.

Вот как описывался этот обряд во Владимирской губернии конца XIX в.: «Особый смысл придается утру после свадебной ночи. Если невеста оказалась честной, то ее прямо в рубашке выводят к гостям. Жених кланяется ее родителям, благодарит их за “хорошую державу”. Гости в это время начинают бить посуду. Если невеста не была честной, то ее родителям подносят “худой” стакан вина, “худой” горшок, а иногда надевают хомут. В таком случае пир прекращается, и родители невесты вскоре уезжают, муж может взять вину на себя, тогда пир продолжается. На следующий после свадьбы день происходит беленье молодых — мытье в бане, во время которого в предбаннике и около бани пьют водку и пляшут деревенские бабы...» (Быт великорусских крестьян-землепашцев... С. 260).

⁴² См.: Бернштам Т. А. Девушка-невеста и предбрачная обрядность... С. 49 — 71; Ее же. Традиционный праздничный календарь... С. 88 — 115. См. также: Пропп В. Я. Русские аграрные праздники. Л, 1963; Романов Б. А. Указ. соч.; Носова Г А. Язычество в православии. М.: Наука, 1975.

⁴³ Тарадин И. «Досвитки» и их влияние на половую жизнь крестьянской молодежи // Профилактическая медицина. 1926. Nq 7 — 8. С. 96 — 104. Цит. по: Solomon S. G. Innocence and sexuality in Soviet medical discourse // Women in Russia and Ukraine / Ed. and transl. by Rosalind Marsh. Camb.: Camb. University Press, 1996. P. 121 — 130. -

⁴⁴ Cm.: Zelenin D. Russische (Ostslavische) Volkskunde. Berlin; Leipzig, 1927. S. 338 - 341.

⁴⁵ Бьгг великорусских крестьян-землепашцев... С. 236 — 276.

⁴⁶ Там же. С. 275 — 276.

⁴⁷ Там же. С. 259, 261.

⁴⁸ Engel В. A. Between the Fields and the City. Women. Work and Family in Russia. 1861 — 1914. Camb.: Camb. University Press, 1994; Engel В. A. Peasant morality and premarital relations in late 19th century Russia //Journal of Social History. Vol. 23 (1990), 4. P. 694 — 714; Frank S. P. Simple folk, savage customs? Youth, sociability, and the dynamic of culture in rural Russia, 1856 - 1914 // Ibid. Vol. 25 (Summer, 1992), 4. P. 711 - 736; Wagner, Marriage W. G. Property, and Law in Late Imperial Russia. Oxford: Clarendon Press, 1994.

⁴⁹ Миронов Б. H. Традиционное демографическое поведение крестьян в XIX — начале XX в. Ц Брачность, рождаемость, смертность в России и в СССР / Сб. ст. под ред. А. Г. Вишневского. М.: Статистика, 1977. С. 83 — 104.

⁵⁰ См.: Бернштам Т. А. Молодежь в обрядовой жизни русской общины XIX — начала XX в. Половозрастной аспект традиционной культуры. Л.: Наука, 1988. С. 51, 109.

⁵¹ См.: Миненко Н. А. Русская крестьянская семья в Западной Сибири (XVin — пер. пол. XIX в.). Новосибирск: Наука, 1979. С. 217.

⁵² Бахтин М, М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М.: Художественная литература, 1990. С. 207.

⁵³ См.: Лотман Ю., Успенский Б. Новые аспекты изучения культуры Древней Руси //Вопросы литературы, 1977. Nq 3. С. 159 — 161. Ср. Лихачев Д. С.у Панченко А. М., Понырко Н. В. Смех в Древней Руси. М.: Наука, 1984; Гуревич А. Я. Проблемы средневековой культуры. М.: Искусство, 1981.

⁵⁴ В последующем изложении я широко использую работы: Миронов Б. Н. Указ. соч.; Вишневский А. Г. Ранние этапы становления нового типа рождаемости в России // Брачность, рождаемость, смертность в России и в СССР / Сб. ст. под ред. А. Г. Вишневского. С. 83 — 104, 105 — 134.

⁵⁵ Костомаров Н. И. Очерк домашней жизни и нравов великорусского народа в XVI и XVII столетиях. СПб., 1887. С. 226.

⁵⁶Романов Б. А. Указ. соч. С. 188.

⁵⁷ Терещенко А. В. Бьгг русского народа. В 7 т. СПб., 1848. Т. П. С. 37 —

38.

⁵⁸ Татищев В. Н. История Российская. В 8 т. Л., 1968. Т. VII. С. 374.

⁵⁹ См.: Бернштам Т. А. Молодежь в обрядовой жизни русской общины. С. 48 - 49.

⁶⁰ Миронов Б. Н. Указ. соч. С. 86.

⁶¹ См.: Толщ М. С. Брачность населения России в конце XIX — начале XX в.: Брачность, рождаемость, смертность в России и в СССР. С. 138 — 153.

^б2Цит. по: Янин В. А Комплекс берестяных грамот № 519 — 521 из Новгорода // Общество и государство феодальной России. М.: Наука, 1975. С. 36 - 37.

⁶³ Жизнь и приключения Андрея Болотова, описанные им самим для своих потомков. 1738 — 1793. М.; Л.: Academia, 1931. В 3 т. (далее — Болотов). Т. 2. С. 251.

⁶⁴ Там же. С. 276 — 277. Интересный очерк эволюции понятия любви в русской культуре см.: Вишневский А. Г. Страсть и супружество: Социологические исследования. 1986. № 2. С. 108 — 121.

⁶⁵ Державин Г. Р. «Записки» // Державин Г. Р. Сочинения. Л.: Художественная литература, 1987. С. 328.

⁶⁶ Болотов. Указ. соч. С. 306 — 307, 310.

⁶⁷ Карамзин Н. М. Моя исповедь // Карамзин Н. М. Избр. произв. В 2 т. М.; Л.: Художественная литература, 1964. Т. I. С. 732

^Цит. по: Миронов Б. Н. Указ. соч. С. 94

⁶⁹ Болотов. Указ. соч. С. 252; ср.: Толстой А Н. Крейцерова соната // Толстой Л. Н. Собр. соч. В 22 т. М.: Художественная литература, 1982. Т. 12. С. 160. Ср. также: Вишневский А. Г. Место исторического знания в изучении прокреативного поведения в СССР // Второй советско-французский демографический семинар. Суздаль. 15 — 19 сентября 1986. М., 1986.

⁷⁰ Семенова-Тян-Шанская О. П. Жизнь «Ивана»//Записки императорского Российского Географического общества по отделению этнографии. СПб, 1914. Т. 39. С. 59.

⁷¹ Успенский Г. И. Власть земли // Успенский Г. И. Собр. соч. В 9 т. М.: Гослитиздат, 1956. Т. 5. С. 186.

⁷² Вишневский А. Г. Ранние этапы... С. 122.

⁷³ Жбанков Д. Н. Бабья сторона // Материалы для статистики Костромской губернии. Вып. 8. Кострома, 1891. С. 82. Цит. по: Вишневский. Ранние этапы... С. 123.

⁷⁴ Быт великорусских крестьян-землепашцев... С. 275.

⁷⁵ Энгельштейн А Указ. соч. С. 12.

А. В. Кирилина ЕЩЕ ОДИН АСПЕКТ ЗНАЧЕНИЯ ОБСЦЕННОЙ ЛЕКСИКИ

В прошлое и особенно в нынешнее десятилетие в российской лингвистике четко обозначились интерес к обеденной лексике как предмету исследования и стремление не только опубликовать не издававшиеся ранее «заветные» произведения литературы и фольклора (серия «Русская потаенная литература»), но и научно осмыслить феномен «непечатного». И все же обозначенную нами тему никак нельзя считать исчерпанной. В настоящей статье мы попытаемся показать еще один аспект значения обеденной лексики. Прежде, однако, остановимся на рассмотрении статей и монографий из числа новых публикаций, где проводится глубокий и разносторонний анализ русского мата, чтобы увидеть, какие аспекты этого лексического пласта уже исследованы. Это работы Б. А. Успенского 1983 и 1987 годов (переизданы в: Успенский, 1996), «Русская заветная идиоматика» (В. Буй, 1995), «Русский эротический фольклор» (под редакцией А. А. Топоркова, 1955), «Поле брани. Сквернословие как социальная проблема» (Жельвис, 1997).

Исследование Б. А. Успенского направлено на поиск мифологических и ритуальных корней мата: «...подобные выражения, ввиду своей архаичности, представляют особый интерес именно для этимолога и историка языка, позволяя реконструировать элементы праславянской фразеологии»¹. Устанавливаются ритуальные функции матерной брани, ее связь с культом земли, опосредованная через Мать-Землю связь с Богородицей и родной матерью, чем и объясняется запретность употребления об-сценных выражений. Особо подчеркивается табуированность как следствие сакральности этого типа языковых знаков: «именно сфере сакрального присуще особое переживание конвенцио-нальности языкового знака, обусловливающее табуирование относящихся сюда выражений, — тем самым обеденная лексика парадоксальным образом смыкается с лексикой сакральной»².

Аналогичная точка зрения развивается в работе В. И. Жель-виса (1997). Исследование строится на материале многих языков, проводится межкультурное сравнение. В качестве источника инвективного словоупотребления также рассматривается та-буированность: «...в процессе исторического развития мировая этика развивает две тенденции, выглядящие на первый взгляд как полностью противоположные. Это сакрализация всего связанного с генеративным циклом и одновременно —это сложный сплав профанного восприятия тех же фаллических символов с сохраняющимся в подсознании сакральным отношением к ним...

Ход такого развития в целом понятен: взгляд на отношения полов как на священный акт фактически означал очень строгое табу на пренебрежительный или насмешливый, т. е. противоположный взгляд. Инвективное, богохульное словоупотребление и есть один из вариантов нарушения такого табу»³. Говоря о карнавальном и о куртуазном как о результате взаимодействия сакрального и обыденного, автор пишет: «...в сущности, и карнавальное, и куртуазное мироощущение являют собой довольно сходное при ближайшем рассмотрении реагирование на одну и ту же ситуацию: невозможность физического контакта и необходимость вербализации естественных желаний»⁴.

Таким образом, исходной посылкой является запретность упоминания гениталий и вообще всего, что составляет содержание второго члена оппозиции телесный верх/телесный низ. Инвективы рассматриваются как инструмент эмоциональной разрядки, вербальной сексуальной агрессии, как средство экс-территоризации эмоций: нарушение табу играет роль катарсиса. В монографии В. И. Жельвиса в качестве одной из функций об-сценных инвектив называется сексуальная агрессия.

Иными словами, употребление ругательств связывается главным образом с демоном сексуальности. Аналогичный подход можно встретить и в «Заветной русской идиоматике» В. Буя, где рассматривается внутренняя форма «заветных идиом», а также их употребление с позиции теории речевых актов. При разъяснении значения фразеологизма исходят из его внутренней формы, то есть акцент делается, как правило, на «генитальном» характере идиомы. Так, словарная статья ебут и фамилию не спрашивают содержит следующее определение:

«Ебут и фамилию не спрашивают —неценз. сентенция, указывающая на ситуацию, в которой какие-либо лица предпринимают действия по отношению к субъекту, от которых он терпит ущерб, сопоставимый с ущербом от сексуальной агрессии, и не желают принимать во внимание никаких аргументов против этих действий»⁵.

Как показывают примеры, в большинстве случаев самые разные авторы, ставящие в своих работах самые разные цели, обращают внимание на эротическую сторону русского мата. Подтверждает это и работа Е. Миненок (1995), посвященная русским эротическим песням. Примечательно, однако, что Е. Миненок указывает на три пласта эротического фольклора — архаический, переходный и поздний. Причем поздняя эротическая песня не «rtpo-живает» сексуальную ситуацию, а занимается ее «описанием»⁶. В этой группе песен, по наблюдению автора, практически отсутствует обсценная лексика: «начинается процесс “осмысления” сексуального поведения и, соответственно, высказывается по его поводу определенная морально-этическая оценка»⁷.

Из сказанного следует, что обсценная лексика более всего связывается с мотивом коитуса и его табуированности. В рассмотренных работах значение обсценных выражений выводится из табуированности сексуального, из мифологического сознания, неразрывного существования сакрального и профанного, что также связано с генитальной семантикой. Хотя подход авторов различается по направлению поиска (синхронный и диахрон-ный анализ), специфике материала и «педалированию» отдельных аспектов значения обсценной лексики, все исследователи в той или иной степени видят причину запретности обсценного словаря в его соотнесенности с человеческими гениталиями, а также в табуированности словесного описания (вербализации) эротических переживаний. Таким образом, речь идет о запретности называния коитуса.

Представляется, однако, что существует ряд высказываний, включающих обсценную лексику, где на первый план выдвигается иная тема — доминирование, господство. Говорящий вербально приписывает себе право быть хозяином положения и подчеркивает свой более высокий статус. Это касается главным образом двух типов ситуаций. В первом случае обсценные глаголы употребляются неперформативно, то есть не в первом лице единственного числа. Приведем ряд примеров:

1) Разговор у ларька:

— А ты чего из «челноков» ушла?

— Ебут очень.

2) Общеизвестно выражение начальство ебет, означающее, что начальство полностью реализует свою властную функцию и более высокий статус, а также право доминировать — заставлять подчиненных совершать какие-либо действия.

3) Наиболее показателен широко известный в армии анекдот:

Идут два генерала, а перед ними — очень красивая девушка.

Генерал 1. Давай ее выебем!

Генерал 2. Давай, только за что?

В данном случае комический эффект достигается именно за счет того, что обеденный глагол, который начальники привыкли употреблять в значении наказать, воспользовавшись своим правом старшего и более высоким статусом (то есть в значении, не имеющем непосредственной связи с эротикой), переносится в сферу сексуального. Оказывается, что выебать можно лишь того, кто совершил нечто предосудительное, не выполнил приказ и т. п.

Сопоставим приведенные примеры с выводами Я. Дембовс-кого, занимавшегося изучением психологии обезьян: «Вожак укрощает строптивого “холостяка” или непослушную самку, принимая такую же позу, какую он принимает во время спаривания. Если поза укрощения является знаком властвования, то поза подставления самки служит знаком покорности»⁸. У Н. Тиха находим: «Подставление, как и покрывание, — наиболее употребительный способ общения между подчиненными и господствующими членами стада многих видов обезьян... Позу подставления принимают не только самки, но и самцы...»⁹ По мнению Ю. А. Бородая, способ «устрашения» и «выражения покорности» у обезьян заслуживает особого рассмотрения: «Его суть состоит в том, что специфически сексуальная реакция становится здесь универсальным способом регуляции внутригрупповых отношений, символом “господства — подчинения”, то есть символическим замещением реакции, не имеющей прямого отношения к половому акту»¹⁰.

С описанными ситуациями согласуется также факт, зафиксированный в ряде работ по феминизму¹¹ (JanssenJurreit, 1975), где упоминается возникновение у американских летчиков эрекции при бомбежке вьетнамских населенных пунктов.

В свете изложенного, а также в результате наблюдений за повседневным употреблением обсценной лексики в соответствующих социальных группах мы приходим к выводу, что основным значением обсценной лексики в ряде случаев ее употребления является «доминирование, господство». Мы считаем, что эти ситуации не могут быть адекватно описаны лишь с опорой на внутреннюю форму, как это предлагает В. Буй. Не подходит и ситуация совмещения сакрального с профанным по Жель-вису, так как в подобных ситуациях обеденная и сакральная лексика не взаимозаменяемы; отсутствуют двойственность, ситуация выбора, амбивалентность. И хотя во внутренней форме указанных ругательств присутствует оппозиция телесного «верха» и «низа», она также не является главной при рассмотрении значения указанных случаев употребления обсценной лексики.

На наш взгляд, в данных разговорных ситуациях в лексике типа «ебать», «заебать» основной темой является «господство, доминирование», то есть выражение властных отношений, приписывание себе или третьему лицу более высокого статуса, который и позволяет осуществлять названные действия.

Исследования по психологии обезьян позволяют предположить, что господство, утверждение себя как лидера в подсознании находятся рядом с коитальной сферой еще со времен предыстории человечества. Более того, оказывается, что ситуации, где обыгрывается именно эта тема, встречаются значительно чаще, чем употребление этих слов с целью обозначения коитуса как такового.

Заслуживает внимание и перформативное употребление нецензурной лексики. Речевые акты (РА):

(1) Я вожделею; Я хочу обладать тобой; Я буду любить тебя ит. п.

(2) Я тебя выебу, —

имеют разное значение в разных ситуациях (или, как это принято обозначать в лингвистике, разную иллокутивную цель). Если РА (1) с разной степенью стилистической изысканности выражают желание вступить в сексуальные отношения, то РА (2) представляет собой угрозу. Именно поэтому перформативное употребление этого РА, когда условием истинности является желание совершить коитус, так сказать, на равноправной, взаимной основе, неприемлемо и сопоставимо с иллокутивным самоубийством по Вендлеру¹². Подтверждением тому могут служить наблюдения О. Юрчук над речевым поведением преступников. Автор на базе реальных уголовных дел анализирует угрозы, используемые вымогателями и шантажистами, выделяя: а) угрозы насилием, б) угрозы разглашения порочащих сведений, в) угрозы повреждения или уничтожения имущества. «Особое место при угрозе насилием принадлежит угрозе актом мужело-жества. По частотности они занимают одну из первых позиций¹³. Такие угрозы оформляются при помощи ненормативной лексики. К сожалению, вопросы перформативности в настоящей статье не рассматриваются, так как автор является юристом, а не филологом. Однако приведенный в указанной работе список угроз привел нас к выводу о том, что наибольшее количество перформативных актов встречается именно среди угроз насилием. Этот факт также служит подтверждением нашего предположения. И наконец, сообщим об услышанной нами трижды от разных женщин фразе: «Я его трахнула». Во всех трех случаях речь шла о том, что говорящей удалось каким-либо образом «переиграть» лицо, о котором она рассказывала.

Сказанное не означает, что мы призываем полностью отвлечься от внутренней формы обсценной лексики. Представляется, что для рассмотренных нами случаев в ней важен не генитальный контакт, а генитальный контакт. Поясним, что имеется в виду. Фразеологизмы, относящиеся к семантическому полю «добиваться превосходства принуждением, насилием», имеют следующие общие темы:

— физический контакт субъекта и объекта действия;

— приведение объекта действия с помощью физического контакта в состояние телесной некомфортности или даже невозможности осуществлять жизненные функции: вцепиться кому-либо в глотку, перекрыть кислород, наступить на горло, намылить шеюу оторвать яйца, выкручивать руки и т. п.

Причем названные темы характерны не только для русских фразеологизмов¹⁴.

Решающим фактором создания объекту некомфортных обстоятельств является физический контакт, то есть нарушение границы так называемой интимной зоны, отделяющей человека от лиц и предметов окружающего мира. Размер этой зоны культурно обусловлен (скандинавы при общении находятся дальше друг от друга, чем латиноамериканцы), но она имеет место в любом случае. Вербальная угроза коитусом вводит в ситуацию не просто контакт, но именно проникновение, то есть абсолютно уничтожает интимную зону, создавая объекту ряд существенных неудобств, делая его беспомощным. В связи с этим перформативное употребление ругательств можно отнести именно к семантическому полю «добиваться превосходства принуждением, насилием», где существенно преодоление интимной зоны между говорящим и слушающим, то есть не столько коиталь-ный контакт, сколько физический контакт вообще.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ Успенский Б. А. Мифологический аспект русской экспрессивной фразеологии //Успенский Б. А. Избранные труды. В 2 т. Язык и культура. 2-е изд. М, 1996. Т. 2. С. 67.

² Там же. С. 72.

³ Жельвис В. И. Поле брани: Сквернословие как социальная проблема. М., 1997. С. 26 — 27 (серия «Русская потаенная литература»).

⁴ Там же. С. 28.

⁵ Буй В. Русская заветная идиоматика: (Веселый словарь крылатых выражений). М., 1995. С. 185.

⁶ Миненок Е. В. Народные песни эротического содержания // РЭФ. С. 29.

⁷ Там же.

⁸ Дембовский Я. Психология обезьян. М., 1963. С. 240.

⁹ Тих Н. Я. Предыстория общества. Л., 1970. С. 218 — 220.

¹⁰ Бородай Ю. М. Эротика. Смерть. Табу. М., 1996. С. 246.

¹¹ Janssen-Jurreit М. Sexismus tiber die Abtreibung der Frauenfrage. Mtinchen; Wien, 1975.

¹² Вендлер 3. Иллокутивное самоубийство // Новое в зарубежной лингвистике. Вып. 16. М., 1985. С. 238 — 250.

¹³ Юрчук О. Ф. Формы и способы выражения угрозы в ситуации вымогательства (психолингвистический и правовой аспекты) // Пол и его маркировка в речевой деятельности. Кривой Рог, 1966. С. 168.

¹⁴ Упнакошвили М. Д. Средства экспрессивно-оценочной номинации в современной немецкой идиоматике: (На материале фразеологического поля «добиваться превосходства принуждением, насилием»). Дисс... канд. филол. наук. М., 1991.

ЛИТЕРАТУРА

1. Буй В. Русская заветная идиоматика: (Веселый словарь крылатых выражений). М., 1995.

2. Жельвис В. И. Поле брани: Сквернословие как социальная проблема. М., 1997.

3. Русский эротический фольклор: Песни. Обряды и обрядовый фольклор. Народный театр. Заговоры. Загадки. Частушки / Сост. и науч. ред. А. Л. Топорков. М., 1995.

4. Успенский Б. А. Мифологический аспект русской экспрессивной фразеологии // Анти-мир русской культуры: Язык. Фольклор. Литература / Сост. Н. А. Богомолов. М., 1996. С. 9 — 107.

И. С. Слепцова ГЕНДЕРНЫЕ МЕХАНИЗМЫ РЕГУЛЯЦИИ ПОВЕДЕНИЯ МОЛОДЕЖИ В ТРАДИЦИОННОЙ РУССКОЙ ДЕРЕВНЕ

Формирование у молодежи определенных, одобряемых традицией личностных качеств в процессе досужих игр и развлечений не относится к тем проблемам, которые часто привлекают внимание исследователей. Однако тема эта может иметь не только историко-познавательный, но и практический интерес, помогая лучше понять поведение современной молодежи. В юношеском возрасте поведенческие установки подвержены сильному влиянию сверстников, поскольку одобрение (или порицание) ровесников имеет решающее значение для формирования самооценки индивида и становления его личности. Поэтому представляется неслучайным формирование в традиционной культуре некой системы мер взаимной коррекции поведения подростков, которая воспитывала в них социально необходимые качества, явно эффективнее педагогических интенций взрослых, ведь большинство механизмов регуляции поведения у молодежи носило игровой характер и было как бы «ненасильственным», латентным.

В данной статье использованы полевые материалы о молодежных посиделках, собранные в 90-е годы преимущественно на Вологодчине и относящиеся к 20 — 50-м годам нашего века. Казалось бы, о «традиционной деревне» можно в этом случае говорить лишь с большой натяжкой. Однако характер интеракций (механизмов взаимодействия) индивидов, их связь с архаическими представлениями и обрядами позволяют говорить именно о традиционности, о длительном — возможно, многовековом — процессе выработки и совершенствования определенных поведенческих паттернов (моделей).

Посиделки (или вечерки) представляли собой повсеместно распространенный в традиционной восточнославянской деревне обычай крестьянской молодежи собираться по осенним и зимним вечерам - начиная с октября - для работы и развлечений. Они объединяли лиц противоположного пола, хотя в определенных случаях собирались одни девушки. Собрания мужской части молодежи («мальчишники») происходили реже, их «сценарий» был не столь разработан. Общий характер поведения на посиделках определялся, естественно, составом присутствующих и зависел от числа лиц противоположного пола. В конечном счете, совместный молодежный досуг актуализировал те личностные свойства, которые были важны для успешного осуществления репродуктивной функции, т. е. качества, необходимого для вступления в брак и поддержания его устойчивости. Таким образом, посиделки неявно «шлифовали» характеры людей, формируя качества, отвечавшие деревенским представлениям об идеальном женихе и невесте, а следовательно - и о «правильном», «добром» супружестве.

Традиционный сценарий молодежных посиделок неоднократно описывался в этнографической литературе. Значительно меньше исследовались практики подавления своенравия, проявления индивидуальных интересов и предпочтений. За любой «проступок», каким бы незначительным он ни был, полагалось наказание, некая «месть» за причиненную обиду. Чаще всего такому порицанию подвергались девушки, совершившие «измену». Что понималось под нею? Молодежь на посиделках составляла довольно устойчивые пары, называвшие друг друга «игровой» и «игровая», «вечеровальник» и «вечеровальница», «беседник» и «беседница» и т. п. Это обстоятельство налагало (и прежде всего на девушку) существенные ограничения в поведении: она не могла открыто проявлять интерес к другим парням и принимать их ухаживания, а постоянный кавалер получал на свою «игровую» права, аналогичные, в известных пределах, правам мужа на жену. Если девушка отдавала предпочтение новому ухажеру и хотела расстаться с прежним, то ей приходилось «откупаться»: давать ему небольшую сумму денег, прилюдно возвращать подарки, полученные от него, или возмещать расходы по их покупке. В противном случае он мог демонстративно отнять и разорвать у нее платок, вырвать из волос и сломать гребенку, а иногда и ударить. По традиции, «изменщицы» могли подвергнуться преследованиям и со стороны других парней, друзей оставленного «игрового».

Серьезно наказывалась и та участница посиделок, чья добрачная связь по той или иной причине, неосторожности или умышленно подвергалась огласке. Широко известен обычай мазать девушке ворота или окна дегтем, разведенным навозом или сажей. В тех местах, где существовала традиция совместных ночевок молодежи на посиделках, например в Рязанской области, любой парень, даже если он был главным виновником, мог «для позора» разорвать подушку у дома «провинившейся» и пустить пух по деревне¹. Нередко практиковались действия, которые были направлены на «охлаждение», «замораживание» гениталий загулявшей девушки. Выведя девушку из дома, ее переворачивали вниз головой, растягивали юбку наподобие колокола и набивали снегом или же просто набрасывали снега под подол².

Патриархальная культура требовала строгого соблюдения гендерных ролей. Девушке в ней предписывалась скромность, и потому преднамеренное оскорбление парня на людях (например, исполнение корильной частушки, дразнилки, демонстративный отказ принимать ухаживания) могло иметь для нее опасные последствия. Практически безнаказанно парень мог поколотить ее, иногда дело доходило и до убийства. Например, в Грязовецком р-не во время святочной вечеринки одна из ее участниц сочинила и тут же спела про парня позорящую частушку, чем сильно его разозлила. «Он вышел, его задело, эта песня задела, он вышел, она на огород вышла тоже, он как дал плахой — и убил. Вот так, девку — за песню»³. Такие случаи, разумеется, единичны; как правило, наказание обидчицы происходило в игровой форме, и все же сообщество участников посиделок оказывалось в таких случаях - и нередко - на стороне оскорбленного парня.

Одним из способов мести девушке, чем-либо досадившей своему ухажеру, выступали действия, направленные на порчу ее работы: оскорбленный мог поджечь ее кудель, испортить ее солью, табаком или водой; закрутить пряжу в толстые сосульки, снять с веретена и спутать спряденные нитки и проч. Месть за обиду усиливалась в этом случае аллюзией кудель — волосы (не случайно о парне, прибегнувшем к подобной мести, говорили что он «обрил девку»)⁴. В некоторых деревнях Харовского р-на Вологодской области поджигание кудели воспринималось окружающими как знак того, что за девушкой «есть что-то нехорошее», поэтому несчастная подвергалась всеобщему осуждению. Отламывание у веретена пятки или носка тоже считалось весьма оскорбительным для чести девушки. Обычно девушки безропотно сносили такие проделки, боясь навлечь на себя еще больший гнев («Не-ет! Где ж туг отомстить! Уж зло — не-ет! Не надо, а то хуже будет»)⁵, хотя иногда могли дать и отпор, например, швырнуть горящую кудель в лицо виновнику. Кроме своеобразного воспитательного средства, манипуляции с куделью или пряжей могли служить развлечением⁶.

Пляски, занимавшие на посиделках немало времени, также давали возможность парню продемонстрировать свое отношение к девушке. Порицание, выраженное в момент, когда плясунья находилась в центре внимания, было особенно действенным, и его боялись больше всего. На святочном игрище в д. Татариново Кичменгско-Городецкого р-на Вологодской области парни во время пляски устраивали забаву, которая именовалась «пилой». Все вечеровальники стояли по кругу. Один парень вызывал какую-нибудь девушку в середину круга. Она должна была обежать вокруг него, держа за поднятую руку. И если парень почему-либо был сердит на вызванную, то он поднимал руку как можно выше, чтобы девушка не могла ее достать. Если той действительно не удавалось это сделать, парень хватал ее за руки, взваливал на себя спиной к спине и нес затем по кругу, а каждый из игроков хлопал ее по животу («пучине»). Потом наступала очередь другой девушки и т. д. Когда один парень обводил вокруг себя всех девушек, выходил следующий⁷.

Нередко обиженный парень зажимал мехи у гармони и вынуждал девушку сойти с круга, в то время, когда она выходила плясать: «будешь петь, дак парень подойдёт, тебе и гармошку зажмёт. Ты пляшешь, а он подойдёт у тебя и гармошку зажмёт»⁸. Или же выводил девушку в круг для пляски, а сам затем уходил.

Как правило, агрессивные действия были направлены против конкретного человека, но в определенных обстоятельствах такому наказанию за провинность одной «неверной» подвергалась вся девичья группа в целом. Это чаще происходило в ритуально значимые моменты времени (например, при устройстве молодежных ссыпок, на святки во время прихода ряженых). Аналогичные ритуальные нападения парней на девушек происходили и в другое время (обливание водой и закапывание в снег на Масленицу, стеганье крапивой при завивании венков на Троицу, обливание водой на Духов или Иванов день и т. д.). Нападение парней на девушек чаще имело характер грубоватого заигрывания, но если парни были серьезно раздосадованы, то могло принять и жесткие формы.

Во время молодежных ссыпок оскорбленные или не приглашенные на гулянку парни вымещали на девушках свое недовольство тем, что крали или портили продукты, лили в трубу воду или затыкали ее, чтобы весь дым шел в помещение, били окна или лампы на посиделках, которые затем девушкам приходилось покупать самим в складчину. Разбив «пузырь», обиженные парни нередко устраивали в темноте порку девушек.

Широко бытовали развлечения с битьем девушек на святках. Например, в д. Монастыриха устраивали «дутье со стула»: «Посреди избы становится скамья и на нее садятся девушки; все парни поочередно подходят и сзади с размаху ударяют девушек, причем они не должны издать ни звука; если же они выразят недовольство, то поплатятся за это жестоко»⁹. В Череповецком уезде, по свидетельству С. В. Максимова, парни на беседах часто «пекли блины»: «Один из парней берет хлебную лопату или широкий обрезок доски, а другой поочередно выводит девушек на середину избы и, держа за руки, поворачивает их спиной к первому парню, который со всего плеча дует их по спине»¹⁰. В Шекснинском р-не Вологодской области «девкам давали репы» и «хрену». Забавы были практически одинаковы: парень, называвшийся «кобылой», взваливал девушку к себе животом на спину и слегка наклонялся вперед, чтобы ее ноги оторвались от пола. «Репа» и «хрен» отличались только тем, что в первом случае девушку били по заду жгутом, а во втором — лопатой¹¹. В Белозерском р-не Вологодской области парни ставили каждую девушку лицом к доске и лупили ее особым кнутом, к концу которого был привязан тяжелый узел. «Девку к доске поставят. Ну вот. Вот так вот она и стоит у доски. А оне по этому вот схознут [шлепнут. — И. С.] по полу да по заднице. Во святки, во святки»¹².

Часто встречаются воспоминания о битье девушек, пробегающих между двумя шеренгами парней, соломенными жгутами или подобными орудиями. Так, в д. Чеченинская Вожегодского р-на Вологодской области парни вставали двумя шеренгами со «свистульками» (соломенными жгутами) в руках. Когда девушки пробегали по этому коридору, парни стегали их¹³. В д. Рома-шево Кирилловского р-на Вологодской области ряженые «пропускали девушек через розги»: хлестали их толстой частью высушенного коровьего хвоста¹⁴. В д. Сухонский Дор Тарногского р-на Вологодской области парни-ряженые устраивали девушкам «железную дорогу»: заставляли их пробегать на четвереньках у себя под руками и били при этом лаптем по спине¹⁵. Во всех этих забавах особенно доставалось «изменщицам».

Символика шуточной мести и вообще подобных развлечений становится ясна при сопоставлении их с той функцией, которую выполняет битье в обрядах: оно обычно имеет продуцирующий смысл, связано с понятием силы, здоровья, плодовитости¹⁶. Различные насильственные действия, направленные против участниц посиделок, составляли важную часть представлений ряженых. Например, «медведь» обнимал девушек измазанными сажей рукавицами, «лошадь» лягалась и брызгала разведенной в воде сажей, «коза» и «бык» бодались, «журавль» или «гусь» клевали острым носом, «осы» кололи шильями, «кузнецы» колотили по ногам молотками, «старики», пришедшие «блины печь», обливали жидкой глиной и т. п.¹⁷. Все эти игры и игровые действия, безусловно, связаны с архаическими представлениями и культами.

Методы прямого физического давления со стороны парней были все же более редким явлением, нежели различные виды насмешек, составлявших более мягкую, однако не менее действенную форму репрессивных методов.

Насмешки, издевки, подколки использовались в тех же целях, что и способы физического устрашения и наказания, играя роль механизма, задававшего ограничения по признаку «скромность» / «раскованность». Существовал целый класс шуток и над слишком тихими, несмелыми девушками, и над теми, кто вел себя дерзко и развязно. Особое внимание этим качествам придавалось в силу того, что они маркировали готовность и пригодность девушки к браку. Слишком робкая, не проявлявшая темперамента девушка вряд ли была готова к выполнению репродуктивной функции. Девушка же с полярно противоположными свойствами характера ставила под угрозу устойчивость брака. Существовавшие во множестве насмешки над робкими, не пользовавшимися успехом у противоположного пола девушками отражали их маргинальное положение среди сверстников («мох в углу копает», «угол конопатит», «угол сторожит»), неподвижность («седёлку¹³⁰ не стряхнула», «седёлку сидит-сторо-жит», «лавку обтирает»), неестественное, неправильное выполнение каких-либо действий («сосну» или «осину в задор¹³¹ поволокла», «волоки сосну домой с кореньями, с прутьями») и т. п.¹⁸.

Для слишком бойкой существовали другие, более жесткие, способы коррекции поведения. Например, во время пляски «ланчика», в котором в определенный момент девушка должна была покружиться под рукой парня, он мог спеть ей в это время грубую или даже «матерную» частушку. «А у нас так бывала в

Никоновской... Две сестры: одна была большая толстая, а вторая — высокая, потоньше немножко — две сестры. Ну вот ладно. Чёрницкие робята, а оне [сестры. — И. С.] йим чё-то тожо под-шкунили, насмешку большую выставили. Подсмиялися и пошло по народу. Ак они на биседе вывели ланчика, один взял сестру, другой — другую, и кружит, и писню поёт:

Вот у этой у высокой Заросла муда осокой.

Вот у этой у толстой Заросла пизда трестой.

Ты знаэшь скоко смеху было! О-ой! Оне услышали да и отомстили»¹⁹.

Приведем еще примеры подобных частушек:

У миня милая красива — Ты не пой, не пой, не пой,

С огороду — борона, Отпою тебе самой,

Девяносто раз спасибо, Ты — подёржанная девка,

Што отстала сотона²⁰. Так сказал товарищ мой²¹.

Некоторые способы отмщения, практиковавшиеся парнями, отличались грубостью, хотя и не лишены были своеобразного остроумия. Так, в д. Федоровская Белозерского р-на Вологодской области парни, чтобы проучить строптивую девушку, готовили сильно пахнущее снадобье из натертой редьки, поставленной в теплую печь в закрытой бутылке. Вечером приносили бутылку с редькой на посиделки и незаметно «где она сидит, бутылку под лавку поставят. Ототкнут да и поставят: набздела. Да от смеху-то после сколько! Ой! Што ты! Ой! “Фу, как эт чё наделала!” Што ты! Хоть с биседы уходи. Над парнем девка подсмиёцца чё-нибудь дак, а и парню надо подсмияцца»²².

Многие посиделочные игры также могли служить средством для выражения порицания. Вот, например, игра «обчинышек» или «смеяться», смысл которой близок к игре «в мнения». По жребию выбиралась девушка, о которой все высказывали свои суждения. Иногда «мнения» о той, которую «обчинивали», собирала одна из присутствующих, а затем оглашала их в произвольном порядке, чтобы трудно было отгадать, кому принадлежит то или иное высказывание. «Скажут: “Девка-то хороша, да сильно нос короткий!” Да. “Девка-то хороша, да походка плоха!” Там: “Девка-то хороша, да плохо одеваецце!” Видишь ты! “Девка-то бы хороша, да — там — глаза маленько несправедливые!”

И дальше, и дальше всё — по-всякому. А потом по очереди пойдут. Другой раз ведь чё-нибудь интересное — и неправда, а скажут, что вот такоо-то, дак смеюцца, так весело»²³. «“Добра бы девка, да за робятами бегает больно!” Парни и такое загнут, дак. Не покажецце девке и заброницце. Эта игра как заведёцце, так уж розбранецце»²⁴.

«Обчинивание» нередко проводили ряженые. В Сямженском р-не Вологодской области это делали «старики». В д. Чижово, зайдя в избу, «старуха» влезала на печь, «старик» же обходил девушек и, подвергая их тщательному досмотру, всякий раз обращался к «старухе» с вопросом: «Как, старуха, годится эта девка в невесты нашему сыну?» — а та отвечала «годится» или «не годится», добавляя при этом разные лестные или ругательные характеристики в адрес «претендентки»²⁵.

В д. Рьггино Сямженского р-на Вологодской области сценка с «обчиниванием» разыгрывалась при участии «снопа соломы». Здесь на игрище приходили два парня, один из которых был обвязан пучками соломы и прикрыт соломенной «шляпой», то есть напяленным на голову пучком соломы, перевязанным с верхнего конца. Его провожатый был одет в вывернутый наизнанку тулуп, со старой шапкой на голове, обшитой ленточками и лоскутами. Лица у обоих были измазаны сажей. «Сноп» сажали в угол, а его помощник расхаживал по избе, постукивая посошком и рассказывая о присутствующих разные невероятные истории или задавая вопросы, которые вгоняли спрашиваемых в краску. «Сноп» же завершал каждую шутку своего товарища короткой фразой: «Правда, правда, истинная правда!» — произнося ее низким голосом и нарочито медленно. Рассказчица вспоминала о том, как подшутили над ее подругой. Первый ряженый, подойдя к ней, сказал, как будто его это очень удивило: «Алешка из Шишакова вез Полю в гости, и она в санях напйса-ла!» — «Правда, правда, истинная правда!» — пробасил «сноп». Оскорбленная Полина не выдержала, выскочила на середину избы и закричала: «Вот и нетушки, я не пйсала!» Все умерли со смеху²⁶. О характере исполнявшихся при этом припевок и приговоров можно судить по опубликованным записям из Холм-ского района Новгородской области:

Сидела на тыну, Шла через озеро —

Давала петуну. Жопу обморозила²⁷.

Для охаивания девушек ряжеными использовалась также сценка под названием «грамофон». Двое-трое парней привозили в избу на санках большую плетеную корзину, под которой сидел какой-нибудь острослов. Девушки по очереди подходили к корзине (или их подводили парни-ряженые) и просили что-нибудь им сыграть или спеть, а «грамофон» пел озорные, а иногда, если хотел высмеять девушку, и неприличные частушки. Иногда «грамофон» вместо «проигрывания пластинок» заводил разговор с девушками. Задаваемые им вопросы были отнюдь не всегда безобидны. Ряженые очень часто выступали своего рода «рупором общественного мнения», особенно когда они были под маской.

Не меньшее внимание уделялось проверке девушек на наличие такого важного качества, как терпение или вспыльчивость. Разнообразные шутки, мешавшие девушкам выполнять работу на посиделках, выступали своеобразным индикатором, по которому парень проверял характер девушки: «ругачая» она или «не-ругачая». Такие действия парней как поджигание кудели или, скажем, вырывание из вязания и бросание на пол спицы провоцировали девушек на ответную реакцию. «А бабушка, бывала, мая скажить: “Эта ани узнають вас, какии вы есть: злыя или нету?” Эт как ты есть асирчаишь, значить ты нихарошая»²⁸. Нежелательное поведение тут же вызывало насмешку или наказание.

Анализируя девичьи способы регуляции поведения парней, заметим, что в них, по понятным причинам, полностью исключалась физическая грубость. Вступать в драку с обидчиком девушка права не имела, но пожаловаться брату или другому кавалеру на оскобительные действия могла и тем самым весьма часто провоцировала мордобой.

Используемые девушками методы игрового порицания аналогичны мужским, хотя и менее разнообразны. Слишком робких, не пользовавшихся успехом парней подвергали осмеянию. Например, им говорили: «яблошника наелся», «с гороховиком ушел», «порожняком едешь»²⁹. Но дерзких, драчунов старались не задевать, боясь мести. Вообще, прямо высказать свое недовольство парню могла решиться только та, которая чувствовала за своей спиной поддержку старших братьев.

Одним из способов выражения осуждения было пение частушек, в которых «выпевались» обида или насмешка.

Ты — солома, ты — солома, Какой большой, какой высокий,

Немолоченный овёс, Только веники ломать,

Моего милёнка ястреб Проводил меня до дому,

Вместо курицы унёс³⁰. Не сумел поцеловать³¹.

Я пляшу, ко мне подстали Мине милый изменил,

Белые баретки, Я сказала: «Ох ты!

Паря, харя у тебя На тебе одна рубашка,

Шире табуретки. Да и та из кофты»³².

«Вот таких-то песенок напоёшь и попадёт»³³.

Порой пение частушек происходило в форме диалога (перепева) во время пляски на кругу.

Меня милый не целует, Ой, какой он молодец, Губы толстые, большие, Бережёт на холодец³⁴.

У меня милёнок есть, Стыд по улице провесть, Руки-ноги колесом,

Две сосульки под носом³⁶.

У моей у милочки Больно носик короток, Восемь курочек усядется, Девятый — петушок³⁵.

Моя милка маленька,

Да чуть поболе валенка, Как в сапоги обуется, Буди пузырь надуется³⁷.

Порицание парню могло высказываться девушкой в иносказательной форме, происходила своеобразная переадресовка критики. Например, в Орловской губернии критикуемого парня замещали его символическим изображением. Изготовив чучело «жениха», его подносили сватать поочередно к каждой девушке. Она отвечала отказом и для его обоснования «раскаривала» жениха, называя недостатки конкретных парней и их семей: «не пойду за него: он сопливый, старый, табак нюхает; у него матка — злая ведьма»³⁸.

В целом же использование методов даже игрового порицания было довольно опасно для девушек, т. к. парень мог отомстить. Поэтому: «Ругать парня не надо, а хоть век худой, а хвали, што хороший»³⁹.

В качестве пермиссивных методов регуляции поведения молодежи в традиционной русской деревне использовались те же приемы физического и словесного воздействия. Даже игры и забавы с битьем могли выступать в этом случае уже как средство одобрения, просто девушку тогда шлепали слегка, «для вида».

Еще в большей степени это относится к остальным развлечениям. Например, во время «обчинивания» могли не только хаять, но и хвалить девушек: «“Добра бы девка, добра, добра уж” — всё хорошое, придумают хорошое, не только плохое»⁴⁰. Вариантом «обчинивания» можно назвать «смотр подольниц» — рассматривание вышитых подолов рубах. Трое — пятеро парней с пучком горящих лучинок обходили девушек и просили показать подолы рубах. Если вышивка была красивой, ее хозяйку хвалили. А если нет, то над такой смеялись и говорили, что она не годится замуж⁴¹. Во время пляски «ланчика», когда парень крутил девушку под рукой, он мог спеть для нее хорошую частушку или, посадив на колено, поцеловать ее.

Кража и прятание веретена или прялки служили не только средством досадить девушке, но и выражением к ней интереса и симпатии. Так могли заигрывать с понравившейся вечероваль-ницей, привлекать к себе ее внимание. В некоторых деревнях вокруг Белого озера парни бросали в пряжу крестик из лучинок или спичек («ловушку», «лоушку», «лушку») с привязанной к нему ниточкой и, зацепив за нитку или веретено, резко тянули на себя. Иногда для этого употребляли обыкновенную удочку. Нередко в девушек стреляли крестиком из пяти переплетенных лучинок. Поджигали один из его кончиков, и, когда огонь доходил до перемычки, крестик разлетался в разные стороны. Пряха от неожиданности выпускала из рук веретено, и оно немедленно оказывалось в руках ее поклонника. Упущенное веретено приходилось «выкупать»: удачливый «рыболов» садился к девушке на колени и требовал поцелуя. Естественно, чем привлекательнее была девушка, тем чаще она лишалась веретена.

Подобные шутки на посиделках широко практиковались еще в прошлом веке. Вот, к примеру, свидетельство из Кадниковско-го уезда: «Парни, ухаживающие за девушками (прихихени), отнимают у них прялки и требуют за них выкупа в виде поцелуя, который дается большей частью охотно»⁴². А вот зарисовка, сделанная очевидцем в Кирилловском уезде: «У каждого парня сделаны деревянные кресты на длинной ниточке. Время от времени парень начинает закидывать этой “удочкой” и ловит веретена. Когда переловят все веретена, девки идут в кут [т. е. в “закуток”, за угол или просто в укромное место. — И. С.] и там выкупают их у молодца поцелуем. Если парень отнял у девки три веретена, то и девка целует парня три раза»⁴³.

Некоторые обычаи, связанные по своему происхождению с архаическими обрядами и поверьями, но превратившиеся в озорство, также выступали в качестве средства одобрения. В Рязанской области во время посиделок в Рождественский пост было принято бегать к домам девушек и привязывать им на ручки дверей «мослы» — кости. Причем количество привязанных костей свидетельствовало о числе кавалеров у девушки и ее привлекательности: чем больше мослов, тем больше невесте чести. «“О-о! Нам скока навешали!” — эт все двери увешаклъ!»⁴⁴.

Кроме того, положительная оценка девушки выражалась в ухаживании за ней: частом приглашении в пляску, игру, сидении за прялкой, провожании с посиделок, одаривании. Для выражения похвалы существовали особые названия для девушек: «сла-вутницы», «славнухи», «главницы», «коновницы», «коновушки». О них говорили, что они «были на славе», «сидели на кону», «сидели на невестах» или «сидели на кругу», то есть занимали переднюю лавку, которая стояла на кругу — центре избы, где плясали и вели хороводы.

Среди чисто девичьих способов одобрения парней укажем одаривание изготовленными своими руками предметами (кисетами, носовыми платками, вышитым ремнем для гармони), величание парней на праздничных посиделках (часто это происходило во время игры). Например, в Сямженском р-не Вологодской области существовали простые, ситуативно приуроченные приговоры, которые заканчивались требованием взвеличать и поцеловать парня. Например, обрывали или пережигали нитку и спрашивали: «Ниточка сорвалась?» Девушка должна была ответить: «Сорвалась». — «Скажи, кого дождалась?» — продолжали парни. На это девушка величала вечеровальника, сидевшего у нее за прялкой, и целовала его⁴⁵. Вопросы могли задаваться самые разные. Например, спрашивали: «“По болоту ходила?” — “Ходила”. — “Ягоды сбирала?” — “Сбирала”. — “Кого целовала?” Ково хошь скажешь. А нет, дак за пресницей сидит хоть ухажер, хоть не ухажер — придёцця ево целовать»⁴⁶. Или: «“Шаньги пекла?” — “Нет, не пекла!” Добьюцця, шобы пекла. “Ну, пекла”. — “А ково сковородником задела?” Вот ухажёра тожо, сво-ево ухажёра называла. Тут и неволей скажошь»⁴⁷.

Той же цели служили некоторые обычаи при пляске. Например, в д. Крохалево Кичменгско-Городецкого р-на Вологодской области парень выходил «чижа почетного плясать». В разгар плясок он выкрикивал: «Почетного!» — после чего несколько девушек, взявшись за руки, образовывали вокруг него хоровод, а парень, идя против движения хоровода, по очереди подходил к девушкам и «вывертывал» их: девушка обходила парня, который все время старался держаться к ней лицом, кружась и притоптывая каблуками. Затем парень подходил к следующей девушке и т. д. Пляска сопровождалась пением частушек под гармонь. Считалось, что «это почетно, если парень посреди круга»⁴⁸.

Характер контактов между лицами одного пола определялся на посиделках постоянным присутствием зрителей другого пола, что приводило к обострению соперничества и усиливало демонстративность поведения.

Формой демонстрации готовности к браку у парней были драки и кулачные бои, а также иные виды силовых состязаний. Все они выносились за рамки посиделок, хотя некоторые силовые упражнения могли выполняться на глазах у девушек, пока они пряли. Да и частушки, исполнявшиеся парнями во время перепляса, как правило, содержали мотивы соперничества и вызова.

Лиходей мою сударушку Не хапай у ворот, Руки-ноги обломаю, Будешь навеки урод⁴⁹.

Супостат на посиденке, Сердцё разрывается,

У меня, у хулигана, Ножик вынимается⁵¹.

Запросватали сударушку, Пойду на перебой,

Одену чёрные перчаточки, Возьму наган с собой⁵⁰.

Супостат идет дорогой, На дорогу выйду я, Супостата захерачу, Будет милочка моя⁵².

По большей части на посиделках подвергались испытанию другие качества, свидетельствовашие о зрелости и опытности: находчивость, бойкость, остроумие, умение заметать и разгадать подвох и т. п. Поэтому весьма характерными для мужской части посиделок были подшучивания над неискушенными, над теми, кто не сумел предвидеть розыгрыш и не выдерживал тем самым испытания, не проходил «во взрослые». Часто такие забавы устраивались на спор. Например, кто-нибудь из опытных участников посиделки садился на пол, связывал ступни ремнем и предлагал: «Кто хочет цепляйся за ноги, от меня не отцепишься». Желающий обхватывал ремень руками в замок, первый в этот момент переворачивался на живот, тем самым выкручивая тому руки и причиняя ощутимую боль. Часто такая шутка кончалась дракой⁵³. Или предлагали кому-нибудь выйти в сени, заявляя, что обратно он вернется в одних трусах. «А может, у тебя там кто стоит, разденет?» — сомневался спорящий. «Да нет, никого». — «А долго мне стоять?» — «Да нет». Испытуемый выходил. Через некоторое время его звали: «Заходи!» — «Ну, что?» — «Да ты ведь в одних трусах зашел, не в двух!»⁵⁴

Во взаимоотношениях девушек также присутствовали состязательные мотивы. Одним из способов утверждения своего высокого статуса было поведение во время пляски. Обычно пляска имела форму танцевального диалога (перепляса), когда танцоры поодиночке «дробили» под частушки, а по окончании каждой песни вызывали следующего. Не откликнуться на приглашение означало обидеть и даже унизить партнершу. Ей приходилось вновь возвращаться в круг и продолжать плясать, пока кто-нибудь не выходил ей на подмену. Некоторые девушки по нескольку раз заставляли своих подруг приглашать их в пляску.

Особенно обострялось соперничество, если на посиделках присутствовали две девушки, которые были неравнодушны к одному парню и который до поры до времени не отдавал явного предпочтения ни одной из них. Средством выяснения отношений служило пение особых частушек «супостаток», «лиходеек» или «перебеек», в которых осмеивались физические недостатки соперницы (нередко вымышленные), промахи в ее поведении, изъяны наряда и т. п. Частушки исполнялись на перепев (т. е. в форме диалога), и побеждала та, у которой репертуар их был обширнее. Нередко после такого состязания парень останавливал свой выбор на победительнице.

Супостаточка моя, Тоненькая задница.

По четыре юбки носит, Еще надо ватница!⁵⁵

Лиходеечка ходила По грибы далёко в лес, В сеновале ночевала, Гоностарь туда залез⁵⁷.

Перебейка перебила,

Я и не поперечила, Ненадолго перебила, Только на два вечера⁵⁹.

Супостаточка моя,

Какая шарагулина.

Лучше дома бы сидела,

Куриц караулила⁵⁶.

Лиходеечка моя Маленького ростика,

Всем похожа на собаку,

Только нету хвостика⁵⁸.

Перебеечка идёт

У ней боры [сборки. —И. С.] наперёд, Подбери, заброда, юбку,

Посмеётся весь народ⁶⁰.

Подводя итоги, отметим, что юношеская субкультура произ-водна от культуры взрослых. В ней проявляются и целенаправленно формируются обществом сверстников те же полоспецифические черты поведения, что и у взрослых. В общении молодежи на первый план выходят механизмы, вырабатывающие стандарты брачного поведения. Нарушение брачно-репро-дуктивного поведения корректировалось преимущественно в

игровой форме, что снижало уровень агрессивности и являлось механизмом поддержания стабильности и устойчивости группы.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ Зап. И. С. Слепцовой от Харитоновой А. И, 1919 г. р, род. и прож. в с. Польное Ялтуново Шацкого р-на Рязанской обл. (Все полевые записи, сделанные И. С. Слепцовой, Е. Л. Тороповой, А. В. Федоровой, Е. Б. Островским, хранятся в архиве автора наст, статьи. Записи И. А. Морозова находятся у собирателя.)

² Зап. И. С. Слепцовой от Суровцевой К. П, 1913 г. р, род. и прож. в д. Арганово Сямженского р-на Вологодской обл.

³ Зап. Е. Л. Тороповой от Токаревой А. А, 1920 г. р, род. из д. Ефано-во, прож. на сг. Лежа Грязовецкого р-на Вологодской обл.

⁴ Зап. И. А. Морозовым от Щербакова М. Д., 1911 г. р, род. из д. Оси-новица Велижского р-на Смоленской обл.

⁵ Зап. И. А. Морозовым от Четвертаковой А. И., 1909 г. р., род. и прож. в с. Казачья Слобода Шацкого р-на Рязанской обл.

⁶ Морозов И. А, Слепцова И. С. Праздничная культура Вологодского края. Ч. I. Святки и Масленица. М, 1993. С. 38 — 50.

⁷ Зап. Е. И. Лавшук от Колосовой П. П, 1905 г. р, род. и прож. в д. Татариново Кичменгско-Городецкого р-на Вологодской обл.

⁸ Зап. И. С. Слепцовой от Усачевой А. А, 1923 г. р, род. из д. Дырова-тое Белозерского р-на Вологодской обл, прож. в г. Белозерске.

⁹ Соболевская В. М. Очерки быта кокшаров и присухонских крестьян. Рукопись. 1920 г. — Государственный архив Вологодской обл. Ф. 4389. On. 1. Д. 144. Л. 45.

¹⁰ Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб, 1903. С. 298.

¹¹ Зап. И. С. Слепцовой от Павловой А. Д, 1913 г. р, род. и прож. в д. Давыдково Шекснинского р-на Вологодской обл.

¹² Зап. И. С. Слепцовой от Быстровой И. Е, 1907 г. р, род. из д. Титова Горка Белозерского р-на Вологодской обл, прож. в г. Белозерске.

¹³ Зап. И. С. Слепцовой от Русановой Л. А, 1905 г. р. из д. Горки, прож. в д. Чеченинская Вожегодского р-на Вологодской обл. — Архив Института этнологии и антропологии. Д. 8809. Тетр. 2. Л. 77.

¹⁴ Зап. И. А. Морозовым от Сысоевой А. А, 1915 г. р, род. из д. Рома-шево, прож. в г. Кириллове Вологодской обл.

¹⁵ Зап. И. А. Морозовым от Зуевской Г. М, 1930 г. р, род. из д. Сухонский Дор, прож. в с. Тарногский Городок Тарногского р-на Вологодской обл.

¹⁶ Морозов И. А, Толстой Н. И Бить Ц Славянские древности. Этнолингвистический словарь/Ред. Н. И. Толстой. М, 1995. С. 177 — 180.

¹⁷ Пр[ео6ражен]ский Н. С. Баня, игрище, слушанье // Современник, 1864. Nq 10; Морозов И. А, Слепцова И. С. Указ. соч. С. 179 — 248; Ивлева А М. Ряжение в русской традиционной культуре. СПб, 1994.

¹⁸ Морозов И А, Слепцова И. С. Указ. соч. С. 31.

¹⁹ Зап. И. С. Слепцовой от Ескиной М. И., 1913 г. р., род. из д. Федоровская Белозерского р-на Вологодской обл., прож. в г. Белозерске.

²⁰ Зап. И. С. Слепцовой от Мухиной В. А., 1926 г. р., род. в д. Зуево, прож. в д. Стризнево Вологодского р-на и обл.

²¹ Зап. И. С. Слепцовой от Сухотиной А. Н., 1937 г. р., род. из д. Крас-ково, прож. в д. Ларионово Пошехонского р-на Ярославской обл.

²² Зап. И. С. Слепцовой от Ескиной М. И., 1913 г. р., род. из д. Федоровская Белозерского р-на Вологодской обл., прож. в г. Белозерске.

²³ Зап. И. А. Морозовым от Лариной Л. А., 1924 г. р., род. и прож. в д. Нижняя Вожегодского р-на Вологодской обл.

²⁴ Зап. И. С. Слепцовой от Поросковой А. А., 1908 г. р. из д. Песок, прож. в д. Завраг Вожегодского р-на Вологодской обл.

²⁵ Зап. А. В. Федоровой от Власовой Ю. В., 1906 г. р., род. и прож. в д. Чижово Сямженского р-на Вологодской обл.

²⁶ Зап. И. С. Слепцовой от Суровцевой К. П., 1913 г. р., род. и прож. в д. Арганово Сямженского р-на Вологодской обл.

²⁷ Бойцова Л Л., Бондарь Н. К. «Сидор и Дзюд» — святочное представление ряженых // Зрелищно-игровые формы народной культуры. А., 1990. С. 192 - 195.

²⁸ Зап. И. А. Морозовым от Шалаевой А. П., 1913 г. р., род. и прож. в с. Казачья Слобода Шацкого р-на Рязанской обл.

²⁹ Морозов И. А., Слепцова И. С. Указ. соч. С. 31. «Яблошник», т. е. пирог с картошкой, и «гороховик» были обыденными, не очень вкусными пирогами.

³⁰ Зап. И. С. Слепцовой от Захаровой Л. С., 1918 г. р., род. из д. Шипи-но, прож. в д. Вараксино Грязовецкого р-на Вологодской обл.

³¹ Зап. Е. Л.Тороповой от Кузнецовой А. Н., 1913 г. р., род. и прож. в с. Сидорово Грязовецкого р-на Вологодской обл.

³² Зап. И. С. Слепцовой от Захаровой Л. С., 1918 г. р., род. из д. Шипи-но, прож. в д. Вараксино Грязовецкого р-на Вологодской обл.

³³ Зап. И. С. Слепцовой от Цаплиной Р. В., 1925 г. р., род. из г. Вологда, прож. на ст. Лежа Грязовецкого р-на Вологодской обл.

³⁴ Зап. И. С. Слепцовой от Усачевой А. А., 1923 г. р., род. из д. Дыро-ватое Белозерского р-на Вологодской обл., прож. в г. Белозерске.

³⁵ Зап. И. С. Слепцовой от Захаровой Л. С., 1918 г. р., род. из д. Шипи-но, прож. в д. Вараксино Грязовецкого р-на Вологодской обл.

³⁶ Зап. И. С. Слепцовой от Косаревой А. А., 1908 г. р., род. из д. Павловское, прож. в д. Красное Грязовецкого р-на Вологодской обл.

³⁷ Зап. И. С. Слепцовой от Антиповой А. К., 1920 г. р. из д. Естошево, прож. в д. Пильево Вашкинского р-на Вологодской обл.

³⁸ Сахаров А. И. Воинская повинность. Празднества. Препровождение свободного времени в обществе. Ст. Хотынец Орловской губ. Карачевско-го у. - РЭМ. Ф. 7. On. 1. Д. 1027. Л. 16.

³⁹ Зап. И. С. Слепцовой от Ескиной М. И., 1913 г. р., род. из д. Федоровская Белозерского р-на Вологодской обл., прож. в г. Белозерске.

⁴⁰ Зап. И. С. Слепцовой от Поросковой А. А., 1908 г. р., род. из д. Песок, прож. в д. Завраг Вожегодского р-на Вологодской обл.

⁴¹ Зап. И. А. Морозовым от Заварзиной Н. А., 1918 г. р., род. из д. Пирогово, прож. в д. Климушино Сямженского р-на Вологодской обл.

⁴² Дилакторский П. А. Святочные шалости в Пелынемской волости Кадниковского уезда Вологодской губернии // ЭО, 1898. Nq 4. С. 134.

⁴³ Кузнецов Я. Этнографические сведения о крестьянах д. Молино Кирилловского уезда. Рукопись. 1898 г. — РЭМ. Ф. 7. On. 1. Д. 718. Л. 2.

⁴⁴ Зап. И. С. Слепцовой от Карасёвой Д. Я., 1914 г. р., род. и прож. в с. Польное Ялтуново Шацкого р-на Рязанской обл.

⁴⁵ А. В. Федоровой от Суровцевой К. П., 1913 г. р., род. и прож. в д. Арганово Сямженского р-на Вологодской обл.

⁴⁶ Зап. И. С. Слепцовой от Поповой А. Г., 1914 г. р. род. и прож. в д. Шишаково Сямженского р-на Вологодской обл.

⁴⁷ Зап. И. А. Морозовым от Заварзиной Н. А., 1918 г. р., род. из д. Пирогово, прож. в д. Климухино Сямженского р-на Вологодской обл.

⁴⁸ Зап. И. А. Морозовым от Подьяковой Е. А., 1906 г. р., род. и прож. в д. Крохалёво Кичменгско-Городецкого р-на Вологодской обл.

⁴⁹ Зап. И. С. Слепцовой от Козловой 3. С., 1929 г. р., род. и прож. в д. Братовец Шекснинского р-на Вологодской обл.

⁵⁰ Зап. от Зуевой А. П., 1923 г. р., род. и прож. в д. Телибаново Шекснинского р-на Вологодской обл.

⁵¹ Зап. И. С. Слепцовой от Палибиной М. Ф., 1918 г. р., род. из д. Починок, прож. в д. Глубокое Грязовецкого р-на Вологодской обл.

⁵² Зап. И. С. Слепцовой от Кошкиной Т. А., 1924 г. р., род. из д. Глубокое, прож. на сг. Лежа Грязовецкого р-на Вологодской обл.

⁵³ Зап. И. С. Слепцовой от Блохина И. А., 1912 г. р., род. и прож. в с. Польное Ялтуново Шацкого р-на Рязанской обл.

⁵⁴ Морозов И. А., Слепцова И. С., Островский Е. Б. и др. Духовная культура Северного Белозерья. М., 1997. С. 287.

⁵⁵ Зап. Е. Б. Островским от Плоковой П. Д., 1909 г. р., род. и прож. в д. Пономариха.

⁵⁶ Зап. И. А. Морозовым от Ребцовской Г. А., 1932 г. р., род. из д. Гора, прож. в с. Усть-Алексеево Велико-Устюгского р-на Вологодской обл.

⁵⁷ Зап. И. С. Слепцовой от Мухиной В. А., 1926 г. р., род. из д. Зуево, прож. в д. Стризнево Вологодского р-на и обл.

⁵⁸ Зап. И. С. Слепцовой от Мухиной В. А., 1926 г. р., род. из д. Зуево, прож. в д. Стризнево Вологодского р-на и обл.

⁵⁹ Зап. И. С. Слепцовой от Дорож А. Г., 1927 г. р., род. и прож. в д. Конечная Вожегодского р-на Вологодской обл.

⁶⁰ Зап. И. С. Слепцовой от Дорож А. Г., 1927 г. р., род. и прож. в д. Конечная Вожегодского р-на Вологодской обл.

ПОСЛЕСЛОВИЕ

...Читатель готов перевернуть последнюю страницу необычного сборника. Его авторы и редактор искренне старались донести до своих современников одну из важнейших составляющих частной жизни людей далекого прошлого - историю их чувственности, сексуальности, эротики.

Но вправе ли мы вторгаться в эту самую сокровенную сферу жизни людей, живших задолго до нас, исследовать ее, «препарировать»? Это - один из вопросов, на который нет однозначного ответа у тех, кто числит себя специалистом по «истории частной жизни». Одни считают подобные вмешательства недопустимыми - ведь жившие до нас беззащитны перед нашим бесцеремонным, бессовестным и бестактным интересом. Другие полагают, что анализ истории «приватного», истории интимной жизни человека должен быть необходимой частью изучения образа мышления и мировидения наших предков. Без анализа этой скрытой от посторонних глаз стороны жизни ушедших веков «мир, который мы потеряли», предстает перед исследователем не совсем таким или даже совсем не таким, каким его воспринимали люди, жившие в те времена. И если мы хотим приблизиться к образу жизни наших предков, представить его весь, во всех деталях и красках, — без изучения истории сексуальной культуры не обойтись.

Что же касается моральных аспектов, допустимости копания в «грязном белье», то, чем отдаленнее эпохи, тем свободнее в этом смысле может чувствовать себя их толкователь. Да и как были бы возможны успехи современной медицины, если бы последователи Галена не рисковали жизнью и врачебной репутацией, занимаясь запрещенным и сурово осуждаемым Церковью

делом — анатомируя человеческие останки?! Так и теперь, кто-то должен стать первым и в сообществе исследователей прошлого, стерпеть насмешки, упреки и осуждение, но открыть путь к историческому (а не только медицинскому, философскому или психологическому) изучению феномена человеческой сексуальности. Причем исследование этой темы на русском (российском) материале актуально вдвойне: причины русской сексофобии почти никем не изучались.

Разнообразные письменные источники, собранные в данном томе, как раз и позволяют задуматься над тем, какими же были интимные переживания наших предков. Как они любили друг друга и какое содержание вкладывалось ими в понятие любви? Что считалось «нормой» и что «отклонением», какова была динамика «запретного» и «принятого» в разные эпохи? Отчего какие-то отклонения от нормы сексуального поведения воспринимались создателями правил с особой нетерпимостью (например, мужская однополая любовь в сравнении с женской) и карались поэтому строже? Подобные вопросы - отнюдь не праздные. Они выводят исследователя к пониманию не только общества в целом, но и его отдельных представителей, людей разного пола и социального положения, разного уровня образования и духовных запросов, то есть выводят к пониманию человеческой субъективности в ее культурно-исторической обусловленности.

Известно, что «трезвый сексуальный натурализм крестьянина»¹ веками трактовался в России как норма, как основное правило человеческой интимности в обществе. Русская культура признавала секс прежде всего (а до ХУП века - только) в его репродуктивной функции. Поэтому сексуальность, чувственная жизнь отдельных людей была всегда некой мишенью «социальной интервенции», средством организации и контроля, можно сказать символической территорией, на которой тогдашние идеологи (служители Церкви) упражнялись во власти. В свое время социальный контроль интимности и приватности был назван выдающимся французским культурологом Мишелем Фуко «болтливым вниманием вокруг обеспечения роста населения, воспроизведения рабочей силы», то есть попыткой сделать сексуальность «экономически полезной и политически выгодной»². Что же противостояло этому «болтливому вниманию» в русской культуре, известной своей враждебностью чувственным радостям? Когда же в ней возник контраст «крестьянскому» типу сексуальности? Когда в ней народилась эротика, была ли она знакома уже древнему руссу или средневековому московиту? Возведение сексуальности до уровня эротики связывается обычно с универсальной рационализацией культуры. В России начало этому процессу было положено ХУЛ столетием, когда -по свидетельству одного из современников — «старина с новизной перемешалися». Был ли у нас этот век веком первой «сексуальной революции», то есть тем самым столетием «русского Ренессанса», пробудившим интерес к телесности? Или это было «новшество» эпохи первой вестернизации русской культуры - эпохи Петра и последующего времени? Может быть, эротические переживания (в отличие от сексуальных в их примитивной, физиологической форме) - это достояние только «просвещенного», «осьмнадцатого», века и «просвещенного сословия» — дворян? Коснулся ли переворот во взглядах на тело и телесное всех социальных слоев тогдашнего русского общества, и представителей каких из них можно было бы нажать носителями новых идей? Всё это - вопросы, которые еще ждут специалистов по истории ментальностей и исторической психологии.

Собранные в данном томе материалы позволяют, кроме того, поразмышлять над механизмами и формами регуляции сексуального поведения в различные эпохи. Как удавалось тогдашним воспитателям нравственности и морали - служителям Церкви - переключать телесные наслаждения на духовные радости, заменять плотскую страстность* упоение, неистовость — душевностью? Откуда берут истоки женские образы русской классической литературы XIX века с их сдержанностью в проявлении сексуальных чувств и в то же время с их неистовством в самопожертвовании и самоотдаче в сфере духовной и душевной? Известно, что не только в России, но и в Западной Европе философы, историки и врачи любили ставить перед супругами вообще и женщинами в особенности некое «зеркало Природы» (Мишель Фуко), призывая их к благочестивой жизни. Не один век убедительность их словам придавали различные зооморфные аналогии (со слонами, совокупляющимися раз в два года, или же с самками млекопитающих, которые «всегда более отвлекаемы и легко реагируют на изменения обстановки»). Однако не в Европе, а именно в России вплоть до последнего времени фригидность и аноргазмия считались почти «естественным» и практически «универсальным свойством женщин»! Причина тому виделась многим почтенным ученым в «повышенной избирательности и большой хрупкости самых интимных, внутренних механизмов женской сексуальности»³. О том, что подобное утверждение - не более чем миф, сконструированный мужским сообществом (врачей, психологов, ученых, священнослужителей) и рожденный много веков тому назад, позволяют догадать-

26 «А се грехи злые, смертные .» qqj ся тексты русских фольклорных произведений, создававшихся под меньшим прессингом, нежели нарративы, имевшие статус официально признанных. Какой была она, настоящая «любовь по-русски», позволяют представить себе тексты русских пословиц и поговорок, первые из которых были записаны еще в XVII столетии.

Насколько закономерно было в таком случае появление другого образа «русской любви», знакомого нам по произведениям русских писателей середины — конца XIX века, любви как взаимного душевного истязания? Не было ли появление его следствием систематического принижения значимости сферы эротической, осуждения самого стремления испытать сексуальный экстаз? Думается, что без знания особенностей сексуальной культуры эпохи Средневековья и раннего Нового времени, нам не найти ответов на эти вопросы, касающиеся истории литературы прошлого века.

Своеобразие русского Эроса, национального восприятия чувственной сферы, которое легко и привычно читается в подтексте русской классики с ее описаниями душевных терзаний и метаний вместо поцелуев и сладострастных объятий, складывалось веками под воздействием и церковной дидактики, и особенностей национального характера, нашедших отражение в фольклоре. Оно испытало влияние различных общественно-политических явлений и переломных событий истории - от татарского ига до многочисленных войн, в которых погибли тысячи людей. Изучение особенностей русской сексуально-эротической культуры невозможно вне изучения их конкретно-исторического, лингвистического, социально-психологического контекста. Особое и весьма, скажем так, своеобразное отношение к сексуальности, которым отличается русская культура от культур восточных и южноевропейских, было сформировано не только и не столько более холодным темпераментом русских, сколько направленностью их «воспитания» через догмы церковных постулатов. Биологическая сексуальность и связанный с нею темперамент - не более чем набор возможностей, которые никогда бы не осуществились, если бы не испытывали влияния человеческой социальности. И стереотипы сексуального поведения, продолжающие жить в умах современных россиян, сформированы «особостью» их формирования в весьма и весьма отдаленные эпохи. Как они складывались, как рождался идеал целомудренной жизни, в которой сексуальное подчинено духовному, как эти стереотипы и мифы, будучи одними из самых стойких, порождали различные дискриминационные практики, «практики исключения» - это круг вопросов, поиск ответов на которые мог бы заинтересовать не только специалиста по исторической психологии, но и социолога, размышляющего над объяснением тех или иных современных социальных явлений, в том числе особенностей нынешнего демографического поведения жителей России.

Читая скупые описания сексуальных прегрешений и строгих наказаний за них, трудно не прийти к выводу о том, что главным инструментом тогдашних воспитателей - священников -был страх, угроза наказания (вплоть до самого ужасного для верующего - отлучения от причастия, от Церкви вообще). Однако только ли на них базировалась тогдашняя дидактика? Тек* сты древнерусских епитимийников заставляют всерьез задуматься над этим, тем более что перечисленные в них наказания выглядят слишком суровыми, неадекватными проступкам и прегрешениям: «3 года поста» — за «рукоблудие», «10 лет поста» — за обучение других сексуальному «нелепсгву», «21 год отлучения» — за скотоложество. Трудно даже вообразить себе, что бы случилось, если бы хоть один из приговоров о назначении многолетних кар действительно был «приведен в исполнение». Явная неисполнимость того или иного приговора говорит скорее всего о том, что он служил более напоминанием о предосудительности описываемого деяния, нежели имел конкретнопрактическое значение. Размышляя над механизмами самореф-лексии и способами «вытягивания» из прихожан информации об их интимной жизни, к которым прибегали священники, можно поставить задачу изучения тех «практик» и «ритуалов признания», от добровольной исповеди перед духовным отцом и старшими в доме до пыточных дознаний, которые были ведущими в России доиндустриального времени. Нам не дано узнать и прочувствовать то, насколько смущался человек Средневековья, пересказывая отцу духовному подробности своих сексуальных экзерсисов на брачном и внебрачном ложе. Интерпретация сексуального как чего-то тайного, непубличного и сокрытого принадлежит поздним эпохам: в Средневековье же все подробности повседневной жизни человека, будь он князь или простолюдин, были практически открыты родственникам, соседям, прислуге. Жизнь интимная не составляла здесь исключения. Отца духовного человек Средневековья и подавно не «срамился», испытывая стыд не за то, что ему приходилось проговаривать и описывать на исповеди, сколько за то, что он не смог устоять перед тем или иным соблазном, оказался слаб и духовно немощен.

В контексте так называемого лингвистического поворота в современном гуманитарном знании - то есть особого внимания к языку нарративных текстов и документов - современный читатель источников по истории русской сексуально-эротической культуры XI — первой половины XIX века может поставить вопросы, ответы на которые прольют свет на такие особенности повседневности людей прошлого, как, например, их речевое поведение (дискурс) и «анти-поведение», частью которого было своеобразное «поле» брани, сквернословия, похабщины. Как те или иные лексемы перешли из категории допустимых в непристойные? Когда это произошло, ведь - как о том свидетельствует приведенный в данном сборнике словарь англичанина Р. Джемса — многие слова, звучащие для современного уха как инвективы, в ХУП столетии не считались ругательными и были общеупотребимыми, по крайней мере в среде городского населения портового города Архангельска. Достаточно, например, напомнить, что многочисленные слова с корневой частью бляд образованы от глагола блудить - сначала «блуждать, заблуждаться» в церковном понимании праведного пути, а затем -«распутничатьу предаваться блуду».

Для чего, однако, современному читателю - не историку и не лингвисту, вообще не специалисту-гуманитарию - знание тех или иных сугубо научных подробностей существования и бытования той или иной поговорки, тех или иных правил сексуального поведения, столь подробно прописанных в памятниках, отрывки из которых приведены в данном сборнике текстов и исследований? Помимо практических сведений, которые могут заинтересовать, например, социолога (в частности, об интенсивности половой жизни людей прошлого и связанных с нею интергенетических интервалах - то есть частотой рождения детей в среднестатистических семьях) или врача (о распространенных формах контрацепции и использовании для этого отваров трав, типичных для средней полосы России), в опубликованных текстах — как оригинальных, так и исследовательских - можно обнаружить материал для размышления о тесном взаимодействии практик сексуальных и практик властных.

«Власть веками репрессировала Пол путем запретов, — отмечал Мишель Фуко. — Символом же настоящего времени является говорящий пол. Пол, который застигают, допрашивают, и он, смущенный и в то же время словоохотливый, беспрестанно держит ответ...»⁴ Обсуждение в обществе вопросов, связанных с сексуальностью и попытками Власти ее регулировать - есть показатель попыток индивидов проанализировать механизм манипулирования их сознанием и предпочтениями, освободиться от всего навязываемого извне и помимо их воли. Именно поэтому изучение истории русской сексуальной культуры имеет непосредственное отношение к процессу социальных изменений. Оно — не «наука ради науки». В приобретаемом знании заложена гигантская сила личностного освобождения, роста сознания индивидов и изменения их самооценки.

Н. Л. Пушкарева

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ Вебер М. Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира // Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. С. 328 — 329.

² Фуко М. Введение //Фуко М. История сексуальности. М., 1997. Т. 1.

С. 36 - 37.

³ Свядощ А. М. Женская сексопатология. М., 1974. С. 119 — 120; Голод С. И. XX век и тенденции сексуальных отношений в России. СПб., 1996. С. 74 - 79, 165 - 166.

⁴ Фуко М. Говорящий пол. Сексуальность в системе микрофизики власти //Современная философия, 1995. Nq 1. С. 148, 151.

СЛОВАРЬ МАЛОУПОТРЕБИТЕЛЬНЫХ И УСТАРЕВШИХ СЛОВ, ВЫРАЖЕНИЙ, ПОНЯТИЙ И ТЕРМИНОВ

Абие — немедленно, тотчас.

Авва — отец.

Аввадон — евр. «Погубитель»; имя ангела бездны.

Авраамово нёдро, лоно — иносказательно: рай, место вечного блаженства.

Агаряне — потомки Исмаила, сына Агари, наложницы Авраама; иносказательно: кочевые восточные племена.

Агиасма — освященная по церковному чину вода; освященная на празднике Богоявления вода называется Великой агиасмой.

Агиос — надписание на древних иконах; греч. «святой».

Агкйра (читается: «анкира») — якорь.

Агнец — ягненок; чистое, кроткое существо; изымаемая на проскомидии часть просфоры для евхаристии; мн. ч. агнцы — иногда значит «христиане».

Агница — овечка.

Агня — ягненок.

Ад — согласно христианским представлениям, место нахождения душ умерших до освобождения их Господом Иисусом Христом; место вечного мучения грешников; жилище дьявола.

Адамант — алмаз; бриллиант; драгоценный камень.

Адамантовый — твердый; крепкий; драгоценный.

Адов — адский.

Адонай — евр. «Господь мой».

А ер — см. Воздух.

Аермонский — связанный с горой Аермон.

Аз — я.

Аиромантия — воздуховолхвова-ние, т. е. суеверное гадание на основании атмосферных явлений.

Акафист — греч. «неседальное»; во время церковной службы особые хвалебные песнопения и молитвы в честь Иисуса Христа, Богородицы и святых, исполняемые стоя. Акафист состоит из

25 отдельных песнопений, чередующихся 13-ти кондаков и 12-ти икосов. Каждый кондак (кроме первого) завершается возгласом: «Аллилуйя», а все икосы — возгласом «Радуйся».

Аки — как будто, как бы.

Акрйвия — принцип решения церковных вопросов с позиций строгой определенности, точного смысла. Исходя из этого принципа, с точки зрения Церкви,

должны решаться вопросы догматического характера. В практической церковной жизни и пастырской деятельности допускается руководствоваться принципом икономии.

Акриды — пища Иоанна Крестителя; по мнению одних — род съедобной саранчи или кузнечиков; по мнению других — какое-то растение.

Аксамит — драгоценная ткань с золотыми и серебряными нитями в основе, плотная и ворсистая, как бархат.

Аксиос — греч. «достоин».

Алавастр — каменный сосуд.

Алафа (олафа) — угощение, награда, дар.

Алёктор — петух.

Алкати — голодать, хотеть есть; сильно желать чего-либо.

Алкота — голод.

Аллилуия красная — пение «аллилуйя» на особый умилительный распев.

Аллилуиарий, аллилуиар — стих, возглашаемый чтецом после чтения «Апостола» на литургии. При этом возглашении на клиросах поют: «Аллилуйя».

Аллилуйя — др.-евр. «Хвалите Бога»; «Слава Богу!»; припев церковного пения, обращенный ко всем ипостасям божественной Троицы.

Алойу алое — сок благовонного дерева, употреблявшийся для каждения и бальзамирования.

Алтабас — самая лучшая старинная парча.

Алтарь — лат. «высокий»; возвышенное место в храме, на котором при богослужении совершаются жертвоприношения. От средней части храма алтарь отделяется невысокой резной решеткой или колонками, а также иконостасом. Внутренняя часть алтаря закрывается завесой. Посередине алтаря находится престол. В православных храмах алтарь ориентирован на восток.

Амалйк — народ, живший между Палестиною и Египтом. В церковной поэзии это имя часто прилагается к дьяволу.

Амвон — возвышенная часть храма перед царскими вратами.

Амвросия — неистлеваемая пища.

Амигдал — миндаль.

Аминь — евр. «да будет так»; «истинно»; «подлинно»; «да».

Амо, аможе — куда.

Аможе аще — куда бы ни...

Аналой (правильнее: «аналогий») — в православном храме стол, на который во время богослужения кладут Евангелие, крест и иконы, выставляемые для поклонения верующих.

Анафема — отлучение от Церкви и предание суду Божию; проклятие; тот, кто подвергся такому отлучению.

Анафематствовати — предавать анафеме.

Анахорйт — отшельник.

Ангел — вестник.

Ангеловйдный — внешне напоминающий ангела.

Ангелозрачный — внешне напоминающий ангела.

Ангелоименйтый — знаменитый, почитаемый в лике ангельском; носящий имя какого-либо ангела.

Ангелолепный — приличный ангелу.

Ангеломудреный — имеющий мудрость ангела.

Ангельское житие, ангельский образ — высшая степень монашеского совершенства; греч. «схима».

Апепсий — племянник, родственник.

Антидор — греч. «вместодарие»; благословенный хлеб, т. е. остатки той просфоры, из которой на проскомидии (для совершения таинства причастия) был вынут агнец. Эти части раздаются не успевшим причаститься верующим по окончании литургии вместо Святых Даров.

Антиминс — греч. «вместопресто-лие», освященный плат с изображением Иисуса Христа во гробе и вшитыми св. мощами. Только на антиминсе может быть совершаема литургия.

Антифон — греч. «противуглас-ник»; песнопение, которое должно быть исполняемо попеременно на обоих клиросах.

Антихрист — греч. «противник Христа».

Антологион — греч. «Цветослов»; название «Минеи праздничной».

Анфипат — наместник, проконсул.

Анфракс — яхонт.

Апокалипсис — греч. «откровение».

Аполлидн — греч. «Погубитель»; имя ангела бездны.

Апостол — греч. «посланник».

Апостасис — отступничество.

Апостата — отступник.

Апрйллий — апрель.

Арийл — горн у жертвенника всесожжения в храме Иерусалимском.

Аркадия — мифическая страна райской невинности.

Армонйя — гармония.

Ароматы — душистая мазь.

Артос — греч. «хлеб квасной»; он освящается с особой молитвой в день св. Пасхи.

Архангел — начальствующий у ангелов, название одного из чинов ангельских.

Архиерей — первосвященник, епископ.

Архимагйр — главный повар.

Архимандрит — титул настоятеля крупного мужского монастыря, наместника лавры. В качестве почетного звания этот титул

присваивается также ректорам духовных семинарий, начальникам духовных миссий и некоторым священнослужителям-мо-нахам за особые заслуги перед Церковью.

Архипастырь — первенствующий епископ.

Архисинагог — начальник синагоги.

Архистратиг — военачальник, полководец.

Архитектон — архитектор, художник-строитель; главный строитель.

Архитриклйн — распорядитель пира.

Арчаг — деревянный остов седла.

Асмодёй, Азмодёос — «губитель», бесовское имя.

Аспид — ядовитая змея.

Аспид парящий — летающий ящер.

Ассарий — мелкая медная монетка.

Астёрикс — звездица, поставляемая на дискосе при совершении ли-тургии.

Афарйм — соглядатаи; лазутчики.

Афедрон — задний проход (Библия, Мф. 15: 17).

Афинёи — афиняне.

Афрйкия — Африка.

Аще — если; хотя; или; ли.

Аще убо — поскольку; потому что.

Баалъник — волшебник.

Баба — повивальная женщина.

Бабити — помогать при родах, заниматься повивальным делом.

Багряница — ткань темно-красного цвета; порфира, пурпурная одежда высокопоставленных особ.

Балия — колдунья; волшебница.

Баня пакибытия — таинство св. крещения.

Басмаг — мешок, привязываемый к седлу.

Баснослдвити — рассказывать небылицы; лгать.

Баснь — ложное и бесполезное учение.

Басурман, бесермён, босурман, бу-сурман — иноверец, не христианин.

Бдение — бодрствование; продолжительное ночное богослужение.

Бденно — неусыпно, бодрственно.

Бдённый — неусыпный.

Бдёти — бодрствовать; не спать.

Бёдне — трудно; несносно; тяжело.

Бёдник — калека, увечный.

Бёдный — иногда: увечный, калека.

Безвёдрие — ненастье.

Безвйдный — не имеющий вида, образа.

Безвиндвный — не имеющий начала или причины для своего бытия. Одно из божественных определений.

Безвдзрастное — младенец.

Безврёменне — некстати; неблаговременно.

Безгласие — немота; молчание.

Безгодие — бедствие, несчастье, тяжелый период в жизни.

Безквасный — пресный; не кислый.

Безкнйжный — неученый.

Безлётно—бесконечно; вечно; прежде всех времен.

Безматерен — не имеющий матери.

Безмёздник — не принимающий мзды, платы.

Бёзллйлостивый — не чувствующий или не оказывающий милости, жалости.

Безмдлвник — пустынножитель; отшельник.

Безмолвный — иногда значит: безопасный; спокойный.

Безневёстный — безбрачный; девственный.

Безочство — нахальство, бесстыдство, наглость.

Безпрестани — всегда; непрерывно.

Безпреткновённый — не имеющий претыкания, соблазна, препятствия.

Безпутие — совращение с пути; развращение.

Безсквёрнен — не имеющий скверны или порока.

Безсловёснство — скотство; глупость; безумие.

Безсловёсные — животные, скоты.

Безсрёбреник — человек, трудящийся даром, бесплатно.

Безстудие — бесстыдство.

Безцарный — не имеющий над собой царя.

Безчадие — неимение, лишение детей.

Безчаствовати — лишать положенной части; обделять.

Безчёстен — обесчещенный.

Безчйние — беспорядок; неустройство; смешение.

Безчйнновати — вести беспорядочную жизнь.

Безчйслъство — бесчисленное множество.

Белец — священник (не монах).

Бервённый — деревянный.

Берсеркёрский — безудержный, неутолимый, стихийный.

Бесермён — басурман, бусурман.

Бёсный — бесноватый.

Бесоватися — бесноваться; быть неистовым.

Бййца — драчун.

Било — см. клепало.

Бисер — жемчуг.

Благйй — хороший, добрый.

Благовест — удары колокола, созывающие христиан на молитву в храм. От «звона» отличается тем, что благовестят в один колокол, а звонят во многие.

Благовестйти — возвещать доброе; проповедовать.

Благоверный — исповедующий правую веру; православный.

Благовёщение — добрая весть.

Благоволйти — хорошо относиться к кому-нибудь; принимать участие в ком-либо.

Благовоние — благоухание, хороший запах.

Благоврёменне — в удобное время.

Благогласик — проповедник слова Божия.

Благодатный — преисполненный Божественной благодати.

Благодёлие — доброе, богоугодное дело.

Благодушествовати — радоваться.

Благоискусный — имеющий знание в полезных вещах.

Благокласный — приносящий обильную жатву.

Благоключймый — случившийся вовремя.

Благокрасный — очень красивый.

Благолепие — красота; великолепие; богатое убранство.

Благолепно — красиво, прилично.

Благолозный — приносящий обильные, хорошие плоды.

Благолюбец — склонный к добру.

Благомощие — крепость; сила.

Благожужство — благоразумная храбрость, доблесть.

Благонаказательный — направляющий к благонравию.

Благоодеждный — украшенный изящной одеждой.

Благоотдатливый — воздающий добром за зло.

Благопитание — сладкая, вкусная пища.

Благопослушлйвый — слушающий со вниманием; послушный.

Благопослушный — внимательный; легко, хорошо слышимый.

Благопотрёбный — хорошо устроенный; угодный; необходимый.

Благоразтворёние — очищение; оздоровление; прояснение.

Благоразтворйти — очищать; оздоровлять.

Благорасленный — хорошо растущий.

Благорозгный — ветвистый.

Благосеннолйственный — тенистый.

Благостный — производящий обильную тень.

Благословённый — прославляемый, восхваляемый, превозносимый.

Благословйти — посвятить Богу; желать добра; хвалить; помолиться о ниспослании Божией благодати на кого-либо; дозволить; пожелать добра.

Благословная вина — уважительная причина.

Благостояние — твердость, крепость (в добре, против зла).

Благостыня — благодеяние; милосердие; добродетель, доброе дело.

Благость — доброта.

Благотещй — быстро идти.

Благоувётие — снисхождение.

Благоувётливый — снисходительный

Благоутйшие — тихая, ясная погода.

Благоутрдбие — милосердие.

Благохвалёние — откровенная похвала.

Благоцвётный — испещренный; изобилующий цветами.

Благочёствовати — благоговеть; благоговейно почитать кого-либо.

Благочёстие — истинное благопочи-тание.

Благочестивый, благочёстный — богобоязненный; благоговейный; почитающий Бога.

Блажённый — счастливый.

Блажйти — ублажать; прославлять.

Блазнйти — соблазнять.

Блёд, блёдый — бледный.

Блещатися — блистать, сиять, светить.

Блйжник, блйжик — родственник.

Близна — рубец; морщина; складка.

Блистание — сверкание; излияние света, блеска.

Блудйлище — непотребный дом.

Блудодёй — нарушитель супружества.

Блудопйтие — побуждающая к блуду попойка.

Блюдамый — сохраняемый.

Блюсти — хранить; беречь, соблюдать.

Блядёние — суесловие; ложные слова; вранье.

Блужёние — неверность Богу истинному, служение идолам (Библия, Исх. 34:15; Суд. 8: 33). Как нарушение брачного союза есть блу-додеяние, так в духовном смысле и нарушение союза с Богом есть служение идолам, хождение вослед богов иных, т. е. блужение, тем более что некоторые виды идолослужения сопровождались блудом в собственном смысле слова. В данном издании встречается в значениях «блуд», «разврат».

Бо — потому что; так как; ибо; поскольку.

Богатйти — обогащать.

Богоглаголивый — говорящий по внушению от Бога или от Его Имени.

Богодёлъне — по действию Бога.

Боголёпно — так, как прилично Богу.

Боголёпный — имеющий Божественную красоту, достоинство.

Богомужный — Богочеловеческий.

Богоначальный — имеющий в Боге свое начало.

Богоотёц — это название в церковных книгах обычно относится к Давиду, от рода которого родился Христос.

Бддренно — бдительно; неусыпно.

Божёние — божба, клятва именем Бога.

Божница — помещение для молитвы.

Болезновати — терпеть боль; страдать.

Бдлий — больший.

Бдрзе — скоро.

Борзйтися — спешить.

Борйтель — противник.

Бострог - род длинной куртки голландского происхождения.

Брада, брадние — борода.

Брадатый — бородатый.

Бразда — борозда.

Бракоокрадованная — лишенная целомудрия, девственности.

Бранйти — запрещать; оборонять; препятствовать.

Брань — война; битва.

Братан, братанич — сын брата, племянник.

Братися — бороться; воевать.

Братня — жена брата.

Братчад, братучад — сын брата, племянник.

Брашно — пшца; еда.

Брёмя — ноша; тяжесть.

Брёние — глина; грязь.

Бренный — взятый из земли; слабый; непрочный.

Брещй — стеречь; хранить.

Брозда — удила (часть конской сбруи).

Бряцати — звенеть.

Будильник — один из монахов в обители, будящий на молитву братию.

Буеслдвие — безрассудные, дерзкие, глупые речи; вранье.

Буесловити — говорить глупые речи.

Буй (буий) — безумный; сумасшедший; глупый.

Буйство — глупость; безумие; сумасшествие.

Бъиие — трава.

Былица — былинка, травинка.

Вавилонское сёлш — племя нечестивцев.

Вага — весы; тяжесть.

Вадити — делать ложный донос; клеветать; обвинять; приманивать; привлекать.

Вайя — ветви; листья.

Вайный — состоящий из ваий.

Валсамный — благовонный; пахучий; ароматический.

Вап(а) — краска.

Вар — зной; жара; кипяток.

Варйти — предварять; упреждать; опереживать; предостерегать.

Василиск — большая ядовитая змея.

Вборзе — скоро.

Ввергати — вбрасывать.

Вдавати — поручать; передавать; доверять.

Веглас — знающий; искусный.

Вёдети — знать.

Ведунство — волхвование; ворожба; чародейство.

Вёжди — веки; ресницы.

Вёжество — тайное (знахарское) знание.

Вёие — ветвь; сучок.

Велелёпие — красота; великолепие; украшение.

Велелёпота — красота; великолепие; украшение.

Велемудренно — высокомудренно.

Велёние — указ; повеление; заповедь; учение.

Велёпна — очень красивая.

Велеречивый — многословный; хвастливый.

Велерёчити — много говорить; хвастать; гордиться.

Велиал — см. Велиар.

Велиар (или: Велиал) — одно из имен дьявола.

Вёлий — великий; сильный.

Велик день — Пасха.

Великовыйный — гордый.

Великое — самый большой, главный колокол.

Великодарный, великодаровный, вели-кодаровйтый — щедро награждающий.

Величатися — гордиться; хвалиться; кичиться.

Вельзевул — «повелитель мух»; начальник злых духов; одно из имен сатаны.

Вельмйу велми — весьма; очень.

Вельблуд, велбуд — верблюд; толстый канат.

Велъблуждъ — верблюжий.

Вёно — плата жениха за невесту.

Венчати — возлагать венок или венец; удостаивать; сподоблять.

Вёпръ — дикий кабан.

Веравюк — одно из суеверий.

Вёрбие — ива; лоза.

Вёрвица — четки.

Верея — дверь; перекладина; столб у ворот.

Вержёние — кидание; метание; бросание.

Вержёние камени — расстояние, равное тому, на какое можно бросить камень.

Вёрзити — кинуть.

Вёрзитися — упасть.

Вериги — цепи; оковы.

Вёроватъ во встречу — суеверная примета, что встреча с женщиной с пустыми ведрами ведет к неудаче.

Вёрт, вертоград — сад.

Вертёп — пещера.

Вертоградаръ — садовник.

Верху - на; над; сверху.

Вёси ли? - Знаешь ли?

Вески — маленькие весы.

Весь — селение, деревушка.

Ветйя — оратор; ритор.

Вётрило — парус.

Вётхий деньллй — имя Божие в: Библия, Дан. 7: 9. На основании этого пророческого видения в иконографической традиции новозаветной Церкви образ Бога Отца изображается в виде старца.

Вёчеря — ужин; пир.

Вечеряти — ужинать.

Вещенейстовный — пристрастившийся до безумия к тленным благам.

Вёщство (вёщъство) — ведование; знахарское знание.

Вёщь — дело; событие.

Взайм — в долг; взаймы.

Взимажися — подниматься.

Взыгратися — играть; скакать; веселиться.

Взысками — стремиться; искать.

Взятися — взяться; отвориться; совершиться.

Вина — причина; обвинение; извинение.

Винаръ — виноградарь.

Вйнничина — виноградная лоза.

Винопййца — пьяница.

Винопйтие — употребление вина.

Вйсети — висеть; держаться на чем-либо.

Виссон — драгоценная тонкая пряжа желтоватого цвета или одежда из этой ткани.

Виталище — место жительства; жилище.

Виталница — комната; гостиница; постоялый двор; ночлег.

Витати — обитать; пребывать; проживать; ночевать.

Вкупе — вместе.

В купце — в кубке.

Влагалище — то, что служит вместилищем; чехол, футляр, мешок, карман, ларец; женский половой орган.

Владычный — господский или Господний.

Владящий — обладающий; господствующий.

Власти — имя одного из чинов ангельских.

Власяница, власенйца — одежда из жесткого колючего волоса.

Влаятися — мыкаться; колебаться; волноваться; носиться по волнам.

Влещй — тащить.

Влещйся — брести; медленно идти; тащиться.

Вллале — вскоре; немного спустя; почти; едва.

Вне (уду) — извне; снаружи.

Внегда — когда.

Внезапу — вдруг; неожиданно.

Внемшийся — загоревшийся.

Внйтие — вхождение; явление; пришествие.

Внове — недавно.

Внутрь (уду) — внутри.

Вняти (повел, накл.: внелый, вон-ми) — обратить внимание; услышать.

Вняти от — остерегаться.

Внятися — загореться.

Воврещй — бросить во что-либо; извергнуть; внести.

Водрузити — утвердить; укрепить.

Во еже — чтобы; ради; для.

Вожделёти — сильно желать.

Возбесйтися — сделаться неистовым.

Возбранныйу взбранный — военный; храбрый в бранях; победоносный.

Возбраняти — препятствовать; удерживать.

Возбряцати — воспеть; хвалить в песнях.

Возвлачйти — затащить наверх.

Возврещй, возвергати — возложить, возлагать.

Возглавие — подушка; изголовье.

Возглас — окончательные слова молитвы, тайно творимой священником.

Возглашёние — громкое пение или чтение. См. возглас.

Возглядати — взирать; смотреть.

Возгнещати — разводить огонь.

Воздвйгнути — поднять; возвысить.

Воздвижение — поднятие; возвышение.

Воздвизатися — иногда: отправляться в путь.

Воздвизати — поднимать; возвышать.

Воздеяние — поднятие; возвышение.

Воздух — покровец, полагаемый сверху священных сосудов во время литургии.

Возлежати — лежать облокотившись; полулежать.

Возллущёние — смятение; бунт.

Возллятати — возмущать; производить раздор.

Возниспослати — послать свыше; наградить.

Возничати — поднять голову.

Возобразйтися — принять образ; олицетвориться; вселиться в видимый образ; вновь быть изображенным.

Возрастйти — вырастить; увеличил».

Возрёяти — поколебать; потрясти.

Возставити — восстановить; поставить на прежнее место.

Валити — хотеть; желать; требовать.

Волна — шерсть; руно; овчина.

Волхв — мудрец; звездочет; чародей; предсказатель.

Волхва, волхова — колдунья; чародейка; знахарка.

Волчец — колючая трава.

В’онъ, вонь — в него.

Вопя — запах; курение.

Воня злая — смрад.

Вопйти, вопияти — громко кричать; взывать.

Ворогуша трясет — лихорадка бьет.

Ворожйти — колдовать; предсказывать будущее.

Ворожея — волшебник; колдун; отравитель.

Воскликновёние — хоровое пение.

Восклонятися — выпрямляться; подниматься; разгибаться.

Воскресати — восставать; оживать; возвращаться к жизни.

Воскресение — восстание из мертвых.

Воскрешати — оживлять.

Воскрйлие — подол; край одежды; пола верхней одежды.

Воспа — оспа (болезнь).

Восперяти — оперять; окрылять (надеждой).

Восписовати — изображать письменно; изъявлять.

Воспросйти — попросить.

Воспрянути — вскочить; вспрыгнуть; приходить в себя.

Востерзати — извлекать; выдергивать.

Восторгати — рвать; щипать; полоть.

ВостяШути — подтянуть; укрепить; подтащить.

Востязати, востязовати — исследовать; испытывать; интересоваться.

Восхйтити — изловить; поймать; незаконно Захватить; похитить; увлечь в высоту; привести в восторг.

Вотчинная канцелярия - отделение Юстиц-коллегии, ведавшее земельными делами и сбором пошлин.

Вотще — понапрасну; впустую; даром; тщетно.

Воутрие, воутрий — на другой день.

Впасти — упасть; попасть; ввалиться; подвергнуться; подпасть.

Вперйти — возвысить; поднять; устремить вверх наподобие пера

Вперйтися — воспарить; возлететь.

Впёрсити — принять внутрь себя.

Вправить — вставить.

Впрямо — прямо; напротив.

Врабий — воробей.

Вран — ворон.

Врата красныя — западные церковные двери.

Вратарь, вратник — сторож у ворот.

Врачба — лекарство; врачевание.

Врачёбница — больница.

Врёды — кожное заболевание.

Вресноту — вправду; по достоинству; пристойно.

Врётище — плохая, грубая одежда; дерюга; скорбное одеяние.

Врёяти — кипеть; пениться; разгорячаться; бить ключом; выкипать.

Вреяти — ввергать; вметать; вталкивать.

Всеблаголёпный — великолепный.

Всевйдно — всенародно.

Вседётельный — все создавший.

Всеконёчне — совершенно.

Всекрасный — самый красивый.

Вселукавый — самый коварный, т. е. дьявол.

Всеоружие — полное вооружение.

Всепётый — препрославленный; всеми или всюду восхваляемый.

Всесожжение — жертвоприношение, при котором жертва сжигалась целиком.

Всечреждёние — богатое угощение.

Всеядец — тот, кто всех поедает, т. е. ад, или смерть.

Всёяти — посеять.

Вскрай — по краю; близ; около.

Векую — почему? из-за чего? за что?

В сонме быть — видеть сон.

Вспять — назад.

Встреча [с женщиной] — суеверное представление о том, что это приносит несчастье.

Всуе — напрасно.

Всяко — совершенно; совсем; вовсе.

Втаи — тайно.

Вторйцею — вторично; усиленно.

Вчиняти — учреждать; узаконить.

Выну — всегда.

Выспренний — высокий; гордый.

Выспръ — вверх.

Высоковыйный — гордый; надменный; кичливый.

Высокомудрствовати — высокоум-ствоватъ; гордиться.

Вышелётный — предвечный.

Въья — шея.

Вящший — большой.

Вящше — больше.

Гаггрена (читается: «гангрёна») — гангрена; антонов огонь; рак.

Гадание — загадка; неясность.

Гади (мн. ч.) — пресмыкающиеся.

Гаждёние — поношение; бесчестие; ругань.

Газофилакйя — казнохранилище во храме Иерусалимском.

Галун — шитая золотом, серебром или цветной мишурой тесьма; позумент.

Ганание — загадка; притча.

Гарин — чужеземец.

Гасник — кушак из материи.

Гастримаргия — чревобесие; обжорство.

Гашник - тесьма или шнурок для подвязывания шаровар.

Гащи — штаны; нижнее мужское белье.

Геённа — долина Гинном около Иерусалима, где во времена царя Аха-за идолопоклонсгвующие иудеи сжигали своих детей в честь идола Молоха. Иносказательно: место будущих мучений, загробных наказаний.

Генварь — январь.

Гибель — трата; расход.

Главйзна — глава; начало; причина.

Главотяж — головная повязка у иудеев.

Глагол — слово; речь.

Глаголати — говорить; рассказывать.

Глаголемый — называемый; так называемый.

Глад — голод.

Глас — голос; напев.

Глезна — голень; ступня.

Глоба — казнь; наказание.

Глумёц — кощун; пересмешник.

Глужилище — место для скачек, плясок, маскарадов и т. п.

Глумйтися — забавляться; тешиться; получать удовольствие.

Глумы (мн. ч.) — шутки; смех; игры.

Глядати — смотреть; глядеть.

Гнати — гнать; преследовать; идти; следовать за кем- или чем-либо.

Гнетёц, гнетцы — те, кто угнетают, гнетут.

Гной, гноище — навозная куча; раны.

Гнушатися — считать гнусным; презирать.

Гобзоеание — изобилие, довольство.

Гобзовати — изобиловать; избыточествовать; быть богатым (см. угобзйти).

Гобзующий — живущий в довольстве.

Говёин — благочестивый человек.

Говёйная пища — постная еда.

Говёние — почитание (например, поста); пост.

Говёти — чтить; почитать (например, пост).

Говядо — рогатый скот.

Годе — угодно; приятно; подходяще.

Година, год — час; время; пора.

Гойтан — тканый или ременный шнурок.

Голоть — гололедица, лед.

Гомола — ком; комок; катыш; кусок.

Гонзати — убегать; спасаться бегством.

Гонзнутие — избегание.

Гонитель — преследователь.

Горазный, горазоный, гораздый — искусный; умелый.

Гордёть — пренебрегать.

Горё — ввысь; вверх.

Гдрее — хуже; бедственнее.

Гбрлица, гдрличишь—дикий голубь.

Горнёц — горшок; котелок; жаровня.

Горнило — кузнечный горн; плавильня; место для плавки или очищения огнем.

Горница — верхняя комната; столовая.

Горний — высокий; вышний; небесный.

Горохйщный — пасущийся; блуждающий по горам; украденный диким зверем с горного пастбища.

Гортанобёшенье, гортанобёсие — пресыщение, обжорство; сластолюбие, пристрастие к лакомствам.

Горушный — горчичный.

Гдрший — злейший; худший.

Господский, юспожий [день] — день празднования важнейших событий из жизни Господа Иисуса Христа и Богородицы.

Госпддствия — один из чинов ангельских.

Господыня — госпожа.

Гостйнник — корчмарь; содержатель постоялого двора.

Гость — купец, торговец.

Градарь — садовник; огородник.

Градёж — оплот; забор.

Гребенйнный — сделанный из оческов, оставшихся на гребне.

Грезн — виноградная гроздь.

Гривна — ожерелье; носимая на шее цепь.

Гродетур — плотная одноцветная ткань из Франции.

Гроздие — кисть плодов; ветвь (винограда).

Грясти — идти; шествовать.

Гугнивый — гнусавый; заика; косноязычный; картавый; говорящий в нос.

Гудёние — игра на гуслях или арфе.

Гудёц — гуслист; музыкант.

Гудьба — духовая музыка.

Гузно — задняя часть тела у человека или животного.

Гутцы, гудцы — музыканты.

Да — пусть; чтобы.

Дабы — чтобы.

Дакальщик — тот, кто поддакивает, потакает, не противоречит.

Далечайше — гораздо далее.

Далёчен — далекий; трудный.

Данная грамота — документ, чаще всего оформлявший поминальный вклад в монастыри по душам родителей, родственников и семье вкладчика и состоявший, как правило, из того или иного земельного владения.

Даннословие — обещание; обязательство.

Двакраты — дважды.

Дващи — дважды.

Двою — дважды.

Дверь адова — смерть.

Двизати — двигать; шевелить.

Двоедушный — нетвердый в вере.

Двоица — пара.

Дворище — небольшой или запустелый дом.

Двоезнаменный, двоезнаменующий— имеющий два знака собственности («знамени»).

Дебёльство — тучность; полнота; дородность.

Дебрь — долина; ложбина; овраг; ущелье.

Дёвствовати — хранить девство, целомудрие.

Дёдина — владение деда, его наследство.

Дёйство — действие; представление.

Декёжврий — декабрь.

Дёлатилище — купеческая лавка; орудие в чьих-либо руках.

Дёлва — бочка; кадка.

Делжа — для.

Деля — для; ради.

Демёственник — певчий.

Демоноговёние — почитание бесов.

Демоночтёц — идолопоклонник.

Денница — утренняя заря, утренняя звезда; отпадший ангел.

Денносвётлый — подобный дневному свету.

Держава — сила; крепость; власть; государство.

Державно — властно; могущественно.

Дерзать — осмеливаться; полагаться.

Дерзновёние — смелость.

Дерзословие — наглая речь.

Дёрзостник — наглец; нахал.

Дёрзый — смелый; бесстыдный; дерзкий.

Десница — правая рука.

Десный — правый; находящийся с правой стороны.

Десятина — десятая часть.

Десятословие — десять заповедей Божиих, данных через Моисея.

Дётищ — младенец; дитя; отроча.

Детосаждёние — зачатие во утробе младенца.

Дея, деяние — поступки, деяния.

Диадйма — венец; диадема.

Дйвий — дикий; лесной.

Дивъячитися — зверствовать.

Дидрахма — греч. «двойная драхма», др.-греч. серебряная монета.

Дикий (дикой) цвет — различные оттенки серого цвета.

Динарий — монета.

Дискос — блюдце с подносом, на которое кладут агнца, вынутого из просфоры.

Длань — ладонь.

Дмёние — гордость.

Дмёться — пыжиться, надуваться от гордости.

Дмйтися — гордиться; кичиться.

Дне — относящийся к числу песнопений из «Октоиха», а в дни пения «Триоди» — из этой книги.

Дненощно — в течение целых суток.

Днёсь — сегодня, ныне; теперь.

Днёшний — нынешний; сегодняшний.

Доблий, доблъственный, доблестный — крепкий в добре; твердый в добродетели.

Доброзрачие — красота; благообразие.

Доброкласный — см. благокласный.

Добропобёдный — прославленный победами.

Доброта — красота.

Доброхвалъный — заслуживающий похвалы; похвальный.

Довлесотворйти — удовлетворить.

Довлёти — доставать; быть достаточным; хватать.

Доволний — достаточный.

Догмат — греч. одно из основных положений веры.

Дождйти — посылать дождь; кропить; орошать.

Доздё — доселе; до сего дня; досюда.

Дозела — чрезвычайно.

Дойлица — кормилица; мамка.

Дойти — кормить грудью.

Доколе — до какого времени? долго ли?

Должной — должник.

Долний — нижний; земной (как про-тивоп. «небесный, горний»).

Долонное плесканье — хлопанье в ладоши.

Долу, доле — внизу; вниз.

Долувлекущий — тянущий вниз.

Дондеже — пока не...

Донёлеже — пока...

Дора (антидора) — часть (кусочек) просфоры, получаемый при причасти.

Дориносйти — сопровождать кого-либо в качестве стражи, свиты.

Досаждение — делание неугодного; нечестие; оскорбление.

Достйжно — понятно.

Достояние — имение; наследство; власть.

Достоять, достоит — следует, быть положенным.

Достигнуть — наступить (во времени).

Драхма — др.-греч. серебряная монета.

Драчие — сорная трава.

Дрёвле — давно.

Древодёль — плотник; столяр.

Дреколие — колья.

Дресваныи — состоящий из крупного песка (дресвы); шершавый, колючий.

Дрождие — дрожжи; отстой.

Дрочить — нежить, баловать; ласкать руками до возбуждения.

Другйня — подруга.

Дружина — общество (товарищей, сверстников).

Дручйти — удручать; томить; изнурять.

Дряселовати — быть пасмурным, мрачным, печальным.

Дряхлование — печаль.

Дряхлый — печальный.

Дека, дщйца — доска; дощечка.

Дубностный — дубовый.

Дуга - радуга.

Дхнути — дохнуть; дунуть.

Дщй, дщерь-&очь.

Евнух — скопец; сторож при гареме; придворный.

Егда — когда; что.

Егдв — его (притяжательный падеж от местоимения «он»).

Еда — разве? неужели?

Едем — Эдем; рай земной.

Единако - согласно; одинаково.

Единаче - одинаково; равно; еще,

Единаче ли — неужели еще...

Единовйдный — одновидный; однообразный.

Единою - однажды.

Еже — что; кое.

Ежёховый — ежовый.

Ёзеро — озеро.

Ей — да; истинно; верно.

Ексапсалмы — шестопсалмие.

Ектения — усиленное моление; прошение.

Елей — оливковое; деревянное масло.

Елёнь — олень; лань.

Елеонский — см. масличный.

Елйжды аще — когда бы ни.

Елйжды, елйкожды — всегда как; всякий раз, когда.

Елйкий — кто; который.

Елико — сколько, насколько.

Елйко-елйко — через короткое время; очень скоро.

Елико мощно — по возможности; сколько дозволяют силы.

Еллин — грек; язычник; прозелит иудаизма.

Елма — поскольку; насколько.

Епендйт — верхнее платье.

Епистолия — письмо; послание.

Епитимья, епитимия — благочестивое дело, налагаемое духовником на исповедующегося за нарушение религиозно-этических норм.

Епитимййники — сборники исповедных вопросов, иногда с указанием епитимий.

Епитрахиль — см. священные одежды.

Еродий — цапля.

Есмирнисмённый — смешанный вместе со смирной.

Ества — еда, пища.

Естество женское — женская плоть, женские половые органы.

Ехидна — ядовитая змея.

Жаждати — хотеть пить; сильно желать чего-либо.

Жалость — ревность; рвение.

Жаравной — журавлиный.

Жатель — жнец.

Жегомый — тот, кого жгут огнем; больной огнем; больной огневицей, горячкой.

Жезл — посох; трость; палка.

Женйтва — бракосочетание; супружество; брак.

Женнонейстовый — похотливый; блудный; сластолюбивый.

Жестоковыйный — бесчувственный; упрямый.

Живйти — животворить; давать жизнь; оживлять.

Живодавец — податель жизни.

Живтачалие — начало; причина жизни.

Живот — жизнь.

Животный — живущий; одушевленный.

Жолна, жолна — черный дятел.

Жребя — жеребенок.

Жрети — заколать; приносить жертвоприношение.

Жупел — горячая сера.

Забавати — заговаривать; заколдовывать.

Забавлёние — промедление; мёшка-ние; ожидание.

Забавляти — удерживать; замедлять.

Забобоны — самовольная служба, бесчиние.

Забрало — стена; забор.

Завет — союз; договор; условие.

Завйда — зависть.

Завистно — мало; недостаточно.

Загасник — шарф или пояс из ткани.

За еже — для того, чтобы.

Заздати — загородить.

Зазрёти — заглянуть; заметить; осудить; упрекнуть.

Заимование — заем; долг.

Заимовати — занимать; заимствовать.

Закал, закала — сырое, непропеченное место в хлебе.

Заклание — жертвоприношение.

Заклёп — запор; замок; задвижка.

Заколёние — жертвоприношение.

Законопйсец — составитель законов.

Законополагати — давать закон.

Закрое — место для укрытия.

Залещй — быть в засаде; скрываться.

Заматерёти — устареть; зачерстветь; состариться.

Замрежёный — пойманный в сети.

Занё — так как; потому что.

Занёже — поскольку.

Зань — за него.

Западше — спрятавшись.

Запалёние — загорание; пожар.

Запёв — краткий стих, предваряющий стихиры (на «Господи, воз-звах», хвалитны, стиховны) или тропари канона.

Запечатствовати — запечатать; утвердить; связать; скрепить.

Запинание — враждебное действие.

Запойство — пьянство.

Запона — завеса.

Запрёние — отрицание; запирание; захват, невозврат чего-либо.

Запрётися — не признаваться в чем-либо.

Запретйти — запретить; опечалиться; скорбеть.

Запустёние — опустение; пустыня.

Запустёти — прийти в запущение или запустение, запустеть.

Запяти, запнути — остановить; задержать; обольститься.

Занятие — препинание; препятствие; преткновение.

Заревйдный — подобный заре.

Зарелучный — лучезарный.

Засадйти — подвергнуть заключению, посадить в тюрьму, захватить.

Застояти — останавливать на дороге; удерживать; наскучивать; утруждать.

За ся — за себя.

Затвор — замок; запор, место молитвенного подвига некоторых иноков, давших обет не исходить из своей кельи.

Заточаемый — обуреваемый ветром; носимый; гонимый.

Затулйти — закрыть; спрятать; укрыть.

Затуне — даром; без причины.

Заустйтися — закрыть уста; замолчать.

Заутра., заутро — до восхода солнца; поутру; рано; завтра.

Заутреня — утренняя церковная служба.

Заутрие — завтрашний день.

Заушение — пощечина; удар рукой по лицу.

Заушати — заграждать уста; запрещать говорить.

Захленутися — погрузиться.

Заходный — западный.

Зачало — начало; название отрезков текста в книгах Нового Завета.

Заяти — взять взаймы; занять.

Звездоблюстйтель — астроном.

Звездоволхвовати — гадать по звездам; заниматься астрологией.

Звездозакдние — астрономия.

Звездослдв — астролог.

Звездословие — астрология.

Звездословити — заниматься астрологией.

Звездочтёние — суеверное гадание по звездам.

Звероядина — скот, поврежденный хищным зверем.

Звиздание — свист, посвист.

Звиздати — свистеть.

Звонёц — колокольчик.

Звонница — колокольня.

Звяцати — звенеть; бренчать.

Зголовье — подушка.

Здати — строить.

Здё — здесь.

Здо — здание; стена; крыша.

Здолдй — долой, начисто, без остатка.

Здух — большой глоток [жидкости].

Зелёйник — знахарь, лечащий травами и заговором.

Зелёйничество — напоение отравой.

Зелёйный — состоящий из зелия, т. е. травы или других растений.

Зёлие — трава; растение.

Зело, зёльне — весьма; очень сильно.

Зёльный — сильный; великий; действенный.

Зёмен — земной.

Зёмстий — земной.

Зёница — зрачок в глазе.

Зёпъ — карман; мешок.

Зерцало — зеркало.

Зиждитель — создатель; творец.

Зйждити — строить.

Зима — холод; плохая погода.

Злак — растение; зелень; овощ.

Златарь — золотых дел мастер.

Златйца, златнйца — золотая монета.

Златозарный — ярко блестящий.

Злато — золото.

Златокованый — отчеканенный из золота.

Златокровный — имеющий позлащенную крышу.

Злачный — травный; богатый растительностью, злаками.

Злг — зло; жестоко; худо.

Злоба — забота.

Злокозненный — исполненный злобы; лукавства.

Злокожан — злодей; зложелатель; враг.

Злонравие — развратный или дурной нрав.

Злообстояние — беда; несчастье.

Злопожнёние — злопамятство.

Злорёчети — бранить; ругать; злословить; поносить.

Злосёрдный — безжалостный.

Злосмрадие — зловоние.

Злосовётие — злой умысел.

Злострастие — сильные и порочные страсти.

Злостужати — сильно досаждать.

Злостужный — причиняющий большое беспокойство, мучение.

Злотечёние — развратные или злые поступки.

Злоужёрший — претерпевший тяжелую смерть.

Злоухищряти — замышлять зло.

Злохйтренный — коварный.

Злохудджный — лукавый; злобный; беззаконный.

Злый — злой; плохой; негодный; худой; жестокий.

Знаежый — знакомый, близкий человек.

Знаменательне — предзнаменование), предсказанно.

Знаменательный — отмеченный, начертанный, обозначающий нечто.

Знаменати — обозначать знаком; помечать; изображать; показывать; являть.

Знамение — знак; признак; явление; чудо.

Знаменосец — чудотворец.

Знаменоносный — чудотворный.

Зобати — наполнять зоб; клевать; есть; поглощать.

Зрак — лицо; вид; образ.

Зрети — смотреть.

Зрети к смерти — находиться при последнем издыхании.

Зыбати — шевелить; двигать; качать.

И— его.

Игемон — вождь; начальник; правитель.

Иго — ярмо; ноша.

Игралище — место для представления.

Игрище — смешное или непристойное представление.

Идёже — где; когда.

Идолобёсие — неистовое идолопоклонство.

Иерей — греч. «жрец»; официальное название православного священника.

Иерёйство — сан, должность священника.

Иждивати — проживать; тратить; издерживать.

Иже — который.

Изблистати — осиять; облистатъ; излить свет.

Избодати — пропороть; поразить; пронзить; проколоть; выколоть.

Изборёние — поражение.

Изборати — побеждать; поражать.

Избременяти — облегчать; освобождать от бремени; выгружать.

Избутёлый — согнивший; испортившийся.

Избьти — остаться в избытке, излишестве; изобиловать; освободиться.

Избыток — довольство; изобилие.

Изваяние — идол; кумир.

Извержёние — исключение из церковного клира или лишение сана.

Извёсити — свесить; вывесить.

Извествовати — объявлять; оглашать; удостоверять.

Известно — точно; тщательно.

Извёт — донос; извещение.

Извещён — уверен.

Извещёние — удостоверение.

Извйтие словёс — красноречие; витийство.

Извитййствовати — красноречиво рассказать.

Извлачйтися — раздеться; разоблачиться.

Изволёние — воля; желание.

Изволити — дозволять; захотеть; пожелать.

Извращати — выворачивать; изменять; превращать.

Изврещй — выбросить; вымести.

Извыкати — научиться, познавать.

Изгваздать — вымазать, испачкать.

Изгвоздйти — выдернуть, вынуть гвозди.

Изгибающий — погибающий, пропадающий.

Изгйбнути — погибнуть; пропасть; потеряться.

Изглаждати — исключать; уничтожать.

Издётска — с детства.

Издрёвле — издавна; исстари.

Издручйтися — изнурить себя.

Изженяти — изгонять; выгонять.

Излазити — выходить; сходить (например, с корабля).

Излиха — чрезмерно; еще более.

Излйшше — до излишества; паче меры.

Изляцати — протягивать; простирать.

Измерёти — умереть.

Изметати — извергать; выкидывать; выбрасывать.

Измена — замена; перемена; выкуп.

Изменяти — заменять; переменять.

Изменяти лице — притворяться.

Излллада — смолоду; по молодости лет.

Измовёние — омьггие; очищение.

Изжолкати — перестать говорить; замолкать.

Изнесёние, изношёние — вынос.

Изницати — возникать; появляться.

Износите — выносить; произносить; производить; произращать; приносить.

Изнуждати — выводить из нужды.

Изобнажати — обнаруживать; являть; открывать.

Изостати — остаться где-либо.

Изощрати — обострить; наточить.

Изращёние — вырощение; произведение; порождение.

Изриновёние — выбрасывание; извержение; исключение.

Изриновённый — изверженный; выкинутый; прогнанный.

Изрйнути — столкнуть; опрокинуть; повалить; погубить.

Изрок — изречение; осуждение.

Изрыти — вырьггь; выкопать.

Изрядно — особенно; преимущественно.

Изсунути — вынуть; исторгнуть; вырвать; изъять.

Изступлёние — изумление; восторг.

Изувёдети — уразуметь; познать.

Изуздйтися — освободиться; получить волю.

Изумевати — недоумевать; не понимать.

Изумителен — буйствующий; беснующийся.

Изумйтися — сойти с ума; обезуметь.

Изути — разуть; снять обувь.

Изчленйти — лишить членов; сокрушить члены; изуродовать.

Изъядати — проматывать; растрачивать.

Изымание — лишение свободы, плен.

Иконом — домоправитель.

Икономия — принцип снисходительности (практической пользы), применяемый Православной Церковью при оценке воззрений и действий, не имеющих строго обязательного характера. Допускается отклонение от канонических предписаний, не влекущее за собой подрыв догматических основ вероучения. Противостоит акривии. *

Иконоратный — иконоборственный.

Икос — пространная песнь, написанная в похвалу святого или праздника.

Имати — брать.

Иматйсма — верхнее платье, плащ.

Имённый — сокровищный; касающийся имения.

Ижуществйтельно — преимущественно.

Йн — иной; другой.

Ино — а, и, же, ибо.

Инамо — в ином месте.

Иноковати — жить по-иночески.

Инуде, йнде — в ином месте, в иное место.

Ипакой — песнопение, положенное по малой ектении после поли-елея на воскресной утрени.

Ипарх — начальник области; градоначальник; наместник.

Ипостась — лицо.

Ирмос — песнопение, стоящее в начале каждой из песен канона.

Иродианы — сторонники Ирода.

Ирой — греч. ми фи ч. герой.

Исказйти — испортить; оскопить.

Искапати — источать; испускать каплями; истечь.

Исковати — выковать.

Искони — изначала; вначале; всегда.

Исконный — бывший искони; всегдашний.

Искренний — ближний.

Искус — испытание; искушение; проверка.

Испёрва — сначала; искони.

Исплевйти — выполоть; вырвать; исторгнуть; выдернуть; собрать.

Исплестй — сплести; сложить; составить.

Исповёдатися — признаваться; открыто выражать свою веру.

Исповёдник — человек, подвергавшийся страданиям или гонению за веру Христову.

Исполнёние — полнота; наполнение; совершение.