Пути за пределы эго

Кен Уилбер

Скорее всего, важнейшим из стоящих сегодня перед трансперсональной психологией вопросов является ее отношение к эмпирической науке. Ни сфера деятельности трансперсональной психологии, ни главный ее предмет, ни ее методология — предпосылки, выводы или источники — не являются насущной проблемой, поскольку с точки зрения современного мышления все они второстепенны по сравнению с вопросом, правомерна ли сама трансперсональная психология как таковая, то есть является ли она эмпирической наукой. Утверждается, что если трансперсональная психология не есть эмпирическая наука, то у нее нет ни правомочной эпистемологии, ни правомочных средств для получения знаний. Бесполезно пытаться постичь границы, объем, способ систематизации знаний в новой, «высшей», сфере трансперсональной психологии, пока вы не в состоянии продемонстрировать, что действительно обладаете знанием, с которого можно начать.

Поэтому мне хотелось бы вкратце рассмотреть природу науки, природу трансперсональной психологии и отношение между ними.

«ТРИ ОКА» ДУШИ

Св. Бонавентура, любимый философ мистиков, учил, что люди обладают по меньшей мере тремя способами приобретения знания — «тремя очами», как он их называл: оком тела, посредством которого мы воспринимаем внешний мир пространства, времени и объектов; оком рассудка (ума), посредством которого мы обретаем знание философии, логики и самого разума, и оком созерцания, при помощи которого мы восходим к знанию трансцендентных реальностей.

Сама эта терминология — око тела, око ума и око созерцания является христианской, но сходные идеи можно найти в каждой значительной школе традиционной психологии, философии и религии. «Три ока» человеческого существа фактически соответствуют трем основным сферам бытия, описанным вечной философией, а именно: грубой (плотской и материальной), тонкой (ментальной и анимистической) и каузальной (трансцендентной и созерцательной) сферам. Описание этих сфер широко известно, так что здесь мне хотелось бы только указать на единодушие по отношению к ним среди традиционных психологов и философов.

Развивая прозрения Бонавентуры, мы, современные люди, могли бы сказать, что телесное зрение включается в особый мир общего сенсорного опыта, частично создавая, частично раскрывая его. Это «грубая» сфера, сфера пространства, времени и материи. Этой сфере причастны все, кто обладает подобным оком плоти. Базисный сенсомоторный интеллект — постоянство объектов — вот что такое око плоти. Это эмпирическое око, чувственный опыт. Должен сказать, прежде всего, что термин «эмпирический» я использую так, как он употребляется в философии; то есть это обозначение того, что можно обнаружить посредством пяти человеческих чувств или их расширения.

Око разума, или, в более общем значении, око ума, включено в мир идей, образов, понятий и логики. Поскольку современное мышление большей частью опирается исключительно на эмпирический опыт, на око плоти, важно помнить, что ментальное око не сводимо к оку плоти. Область ментального включает, но трансцендирует область чувственного. И хотя око ума опирается на око плоти в отношении большей части получаемой информации, не все ментальное знание появляется непосредственно из телесного знания и не всегда имеет дело непосредственно с телесными объектами. Наше знание не является целиком эмпирическим и плотским. Истинность логического вывода базируется на внутренней согласованности, а не на связи с чувственными объектами.

Око созерцания так относится к оку разума, как око разума относится к оку плоти. Как разум трансцендентен плоти, так и созерцание трансцендентно разуму. Как разум нельзя ни свести к плотскому знанию, ни вывести из него, так и созерцание не сводимо к разуму и не выводимо из него. Как око разума трансэмпирично, так и око созерцания трансрационально, транслогично и трансментально.

Сделаем несколько простых предположений: все люди обладают оком плоти, оком разума и оком созерцания; у каждого ока есть свои собственные объекты познания (чувственные, ментальные и трансцендентные); высшее око не может быть ни редуцировано к низшему, ни объяснено в его терминах; каждое око значимо и полезно в своей собственной области, но допускает ошибки, самостоятельно пытаясь полностью охватить высшие или низшие сферы.

Здесь мне хотелось бы сделать акцент на смысле одного момента: когда одно око пытается присвоить себе роль любого другого, то это категориальная ошибка. Это может произойти в любом направлении: око созерцания так же не приспособлено к раскрытию действительности ока плоти, как и око плоти не способно проникнуть в истины созерцания. Чувствование, размышление и созерцание раскрывают собственные истины в собственных сферах, и, когда одно око пытается увидеть то, что видно другому, видение становится туманным.

Этот тип категориальной ошибки является величайшей проблемой почти для каждой из ведущих религий. Дело в том, что буддизм, христианство и другие религии содержат в своих вершинах глубочайшие прозрения предельной реальности, но все эти трансвербальные прозрения всегда неизбежно смешивались с рациональными истинами и эмпирическими фактами. Человечество все еще не научилось различать и разделять око плоти, око разума и око созерцания. Поэтому откровение смешали с логикой и эмпирическими фактами, все три истины представили как одну, и дальше произошло следующее: пришли философы и разрушили рациональную сторону религии, а следом пришла наука и разрушила ее эмпирическую сторону... после чего духовность на Западе была развенчана, и остались только философия и наука.

В течение следующего столетия философия как рациональная система, опирающаяся на око разума, в свою очередь потерпела большой урон от научного эмпиризма. Человеческое знание было сведено к одному лишь оку плоти. Выло утрачено око созерцания, затем ментальное око, и оком плоти человечество ограничило свои средства обретения истинного знания.

Наука превратилась в сциентизм, говоривший не только от лица ока плоти, но также и ока разума, и ока созерцания. Действуя таким образом, сциентизм стал жертвой именно той категориальной ошибки, какую сам же открыл в догматической теологии и за которую заставил религию дорого заплатить. Сциентисты пытались принудить науку (с ее оком плоти) работать за все три ока сразу. А это не что иное, как категориальная ошибка, и за нее дорого поплатилась не только наука, но и весь мир.

Таким образом, единственным критерием истины в действительности стал научный критерий, то есть сенсомоторное свидетельство ока плоти, основанное на измерении. Но все дело в том, что на самом деле «эта позиция со стороны ученых была... чистым блефом» части, пытающейся играть роль целого. Око плоти начало утверждать, что того, чего оно не может видеть, не существует, тогда как следовало бы сказать, что того, чего оно не может видеть, оно и не может увидеть.

«ВЫСШАЯ» НАУКА

Но не может ли быть так, что сами ученые слишком ограниченно определили научный метод? Нельзя ли расширить науку до возможности ее применения к сфере ока ума, так же как ока плоти? Привязана ли наука к оку плоти, или же ее можно расширять до сфер ока ума и ока созерцания? Что такое наука, специфическая для особых (высших) состояний сознания, — возможность или вытекающая из благих намерений ошибка?

Чарльз Тарт полагает, что научный метод был произвольно и без необходимости ограничен оком плоти из-за «физикалистских предубеждений», допускающих, что только материальные сущности достойны изучения. Научный метод как таковой можно освободить от материалистических наслоений и применить к высшим состояниям сознания и бытия (в этом и состоит наука специфических состояний). Таким образом он приходит к выводу, что «сущность научного метода прекрасно совместима с изучением различных измененных состояний сознания».

Я отмечу здесь два момента: во-первых, Тарт дал науке настолько широкое определение, что его можно применить ко всем видам деятельности; во-вторых, чем более строгими и точными, во избежание указанной трудности, мы делаем его предпосылки, тем менее они применимы к высшим состояниям сознания и тем более уподобляются старой физикалистской науке.

Если это так, то, по-видимому, научный метод плохо подходит для высших состояний бытия и сознания и скорее должен оставаться тем, чем был всегда: лучшим из созданных методов для обнаружения фактов в сфере ока плоти. По моему собственному мнению, Тарт, первым попытавшийся узаконить существование высших состояний сознания, не заметил, что применяет критерии низших специфических состояний к высшим состояниям или к различным состояниям вообще.

Эмпирические/физические исследования, проводимые оком плоти или инструментами, расширяющими его возможности, всегда будут важными помощниками трансперсональной психологии, но они никогда не станут ее ядром, которое соотносится только с оком созерцания. Трансперсональная психология — это особое предприятие (не наука), касающееся специфических состояний, которое, будучи трансцендентным оку плоти и оку разума, может свободно использовать и то и другое: в научно-эмпирических и философско-психологических исследованиях. Но она (трансперсональная психология) не может быть понята или определена ни одним из них.

ПРОБЛЕМА ДОКАЗАТЕЛЬСТВА

Важно осознать, что научное знание — это не единственный вид знания; это просто более тонкое око плоти, и за его пределами существует ментальное знание и созерцательное знание. Таким образом, из того, что трансперсональная психология не является наукой, вовсе не следует, что она незначима, эмоциональна, неверифицируема, антирациональна, некогнитивна и бессмысленна. Трансперсональные психологи впадают в панику, когда слышат, что трансперсональная психология не наука, потому что сциентисты научили нас, что «ненаучный» — значит «неверифицируемый». Но если трансперсональная психология в самом деле не научна, то как может в ней осуществляться верификация?

Это кажется проблематичным, поскольку мы не замечаем, что все знания, в сущности, одинаковы по структуре. То есть все знания соcтоят из трех основных частей:

1) Инструментальная, или предписывающая, часть — набор инструкций, простых или сложных, внутренних или внешних. Все они имеют форму: «Если хочешь увидеть что-то, сделай то-то».

2) Прояснительная часть — проясняющая видение, которое осуществляется каким-либо оком, побуждаемым предписывающей частью. Кроме прояснения для себя, это приводит к следующей возможности:

3) Общественной части — фактическому разделению проясняющего видения с другими людьми, использующими то же око. Если остальные разделяют такое представление, оно объявляется общественным доказательством истинного видения.

Это основные составляющие любого типа истинного знания, использующего любое око. Знание действительно усложняется, когда одно око пытается сочетать свое знание с низшим или высшим оком, но даже в основе такого усложнения лежат эти базовые принципы. Другими словами, предписательная часть требует для знания любого типа обязательной тренировки соответствующего ока, пока оно не сможет давать адекватного прояснения. Это истинно и для искусства, и для науки, и для философии, и для созерцания. Фактически это истинно для всех значимых форм знания.

Итак, если человек отказывается тренировать определенное око (плотское, ментальное или созерцательное), то это равноценно отказу смотреть, и мы вправе игнорировать мнение этого человека и лишать его права голоса в отношении общественного доказательства. Того, кто отказывается изучать геометрию, нельзя допускать к обсуждению истинности теоремы Пифагора; того, кто отказывается учиться созерцанию, нельзя допускать к обсуждению истинности природы Будды.

По-моему, наиболее важно то, чтобы трансперсональная психология избегала категориальных ошибок: смешения ока плоти с оком разума и с оком созерцания (или в более детализированном варианте, например в Веданте, избегать смешения любых из шести уровней). И когда кто-то спрашивает: «Где же ваше эмпирическое доказательство трансценденции?», не стоит впадать в панику. Надо рассказать ему об инструментальных методах нашего знания и предложить человеку лично их проверить. Если человек примет и завершит предписывающий этап, значит, он способен стать членом сообщества тех, чье око адекватно сфере трансцендентного. До той поры данный человек не готов сформировать мнение о трансперсональной реальности. И в таком случае с ним нужно считаться не более, чем, скажем, физик считается с тем, кто отказывается учить математику.

Между тем трансперсональному психологу нужно стараться избегать категориальных ошибок. Не следует представлять трансцендентные прозрения как эмпирические научные факты (а поскольку эти факты невозможно верифицировать научным путем, то, следовательно, вся область быстро зарекомендует себя полной абсурдных утверждений). Трансперсональный психолог может свободно (научно) использовать око плоти, собирая дополнительные данные; он может свободно пользоваться оком разума, чтобы согласовывать, прояснять, критиковать и синтезировать. Но ни одна из этих сфер не должна смешиваться с другими, и особенно ни одна из них не должна смешиваться со сферой созерцания. Око плоти и око рассудка не способны ни «доказать» Трансцендентное, ни очертить его, ни даже адекватно описать. В той мере, в какой трансперсональные психологи совершают такие ошибки, вся область повторяет судьбу средневековых теологий: она становится псевдонаучной и псевдофилософской, отчего и разрушается настоящими учеными и философами, и это справедливо.

Трансперсональная психология находится в очень выгодном положении: она может сохранить за собой статус науки уравновешенной и обладающей вместе с тем полнотой подхода к реальности, способной опираться на око плоти, око разума и око созерцания. И, я думаю, история мышления в конечном счете докажет, что сделать больше этого невозможно, а сделать меньше — губительно.

НАУКА И МИСТИЦИЗМ

Фритьоф Капра

Не является ли наука со всем ее изощренным аппаратом всего лишь переоткрывательницей древних истин, тысячелетиями известных восточным мудрецам? Не следует ли тогда физикам отбросить научный подход и начать медитировать? Или возможно взаимодействие науки и мистицизма — может быть, даже синтез?

Я думаю, на все эти вопросы следует ответить отрицательно. Я вижу в науке и мистицизме два взаимодополняющих проявления человеческого ума, его рациональной и интуитивной способностей. Современный физик приобретает опыт познания мира, используя крайнюю специализацию рационального ума, а мистик — крайнюю специализацию ума интуитивного. Эти два подхода совершенно различны и включают в себя гораздо больше, чем просто определенный взгляд на физический мир. Тем не менее они «взаимодополняющи», говоря языком физики. Ни один из них нельзя постичь в рамках другого, ни один нельзя свести к другому; они дополняют друг друга, позволяя понять мир более полно.

Перефразируя старую китайскую пословицу, можно сказать, что мистики постигают корни Дао, но не его ветви, а ученые постигают его ветви, но не его корни. Наука не нуждается в мистицизме, и мистицизм не нуждается в науке, но человеку нужно и то и другое. Мистический опыт необходим для понимания глубинной природы вещей, а без науки не обойтись в современной жизни. Следовательно, нам нужен не синтез, а динамическое взаимодействие между мистической интуицией и научным анализом.

ТРАНСПЕРСОНАЛЬНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

Чарльз Д. Лафлин, Джон Макмэнус, Джон Ширер

Хотя обширные антропологические исследования фаз измененного сознания и не были объединены под общей рубрикой трансперсонального, они тем не менее предоставили значительный кросс-культурный материал, на котором основывалась трансперсональная теоретическая работа в других дисциплинах.

Общество может препятствовать такому опыту и его интеграции, систематически игнорируя или отказываясь санкционировать те состояния сознания, которые этот опыт порождает. Мы, например, живем в относительно монофазном обществе, которое ограничивает опыт и знания узким диапазоном феноменологических фаз. Для нашей культуры в целом единственным состоянием сознания, подходящим для получения информации о мире, является «нормальное бодрствующее сознание».

Огромное антропологическое значение имеет тот факт, что большинство человеческих сообществ опирается на множественные реальности, непосредственно переживаемые отдельными или всеми его членами на основе полифазного сознания. Большинство сообществ требует интеграции опыта («объединяющего сознания» по Мэслоу), порожденного двумя или более альтернативными состояниями (например, интеграция бодрствующего, медитирующего и спящего сознания в тибетском тантризме). Не исключено, что недостаточная интеграция полифазного опыта может привести к психопатологии. Развитие объединяющего сознания требует адекватного пропускания информации через различные фазы; мы назвали этот процесс кросс-фазированием. Общества, признающие уникальность переживаний, порождаемых альтернативными фазами сознания, склонны социально модулировать информационный поток между состояниями: 1) посредством контроля перехода из одного состояния в другое, посредством ритуалов (например, погружение в сон, коллективные танцы и прием психоактивных веществ в социально контролируемых условиях, применение общественно принятых техник достижения альтернативных состояний и т.д.) и 2) посредством обеспечения системы полифазных символов, вокруг которых организуется информация об опыте; она передается от фазы к фазе, как того требует интеграция. Недостаточное внимание к кросс-фазной функции символизма часто приводило к непониманию некоторых довольно распространенных культурных феноменов. К примеру, антропологи время от времени задавались вопросом, действительно ли шаман верит в силу своего лечения, зная, что пользуется ловкостью рук. Этот кажущийся парадокс исчезает, как только мы осознаем, что терапевтическая режиссура в состоянии бодрствования может обеспечить элементы непосредственного и терапевтического опыта в альтернативных фазах (скажем, сна или транса).

За очень редким исключением, работа большинства антропологов отражает этноцентрический уклон в сторону одного состояния сознания. Это достаточно странно, если вспомнить, что антропология — старейшая из трансперсональных дисциплин. Хотя большинство антропологов обычно фиксируют описания трансперсональных переживаний, предоставляемых информаторами, немногие видят необходимость в рискованном погружении в те состояния сознания, откуда, собственно, и берутся эти переживания. Это различие крайне важно в теоретическом и методологическом отношении, поскольку потеря антропологами, сконцентрированными на каком-либо одном состоянии сознания, интуитивного понимания способов интеграции множественных реальностей стала главным препятствием в создании комплексной теории сознания и культуры.

С одной стороны, мы постепенно начинаем понимать, что за многими на вид причудливыми (для нас, антропологов) мифами, верованиями, легендами и «предрассудками» кроется какой-то реальный, непосредственный опыт. Мы должны тщательно исследовать возможность действительного переживания нашими информаторами или теми, у кого они учатся, реальности, приведшей к появлению исследуемой нами традиции.

С другой стороны, мы начинаем осознавать, что язык и другие формы символической коммуникации — это не само познание, а в лучшем случае довольно упрощенное выражение когнитивных событий. Следовательно, от полевого исследователя требуется его собственное участие в опыте альтернативных фаз сознания. В конце концов, многие вопросы, поставленные сегодня трансперсоналистами, требуют активного наблюдения в самом серьезном смысле. Нужны антропологи, достаточно мужественные, чтобы погрузиться в непосредственный опыт множественных реальностей, вооружившись лишь опытом герменевтического толкования множества различных культур, и достаточно прозорливые, чтобы по возвращении описать феноменологию своего опыта, что называется, из первых рук. Другими словами, сегодня от антропологии требуется создать то, что Тарт назвал «наукой специфических состояний».

Из вышесказанного уже должно быть понятно, насколько полезно было бы для антропологии располагать кадрами опытных трансперсоналистов, но, возможно, имеет смысл остановиться на этом специально. Во-первых, трансперсональный антрополог в состоянии оценить, насколько различные социальные институты способствуют кросс-фазированию. Иными словами, он будет стараться овладеть действиями в одной фазе сознания, которые служат для катализации переживаний в других. Антрополог мог бы, к примеру, участвовать в «обрядах одержимости» или в балийских танцах с кинжалами, стать учеником шамана и поискать проводника в транс или же обратиться к прорицателю за помощью в толковании сновидений. На самом деле такого рода работа трансперсональных антропологов является не более чем расширенным вариантом метода активного наблюдения. Если антрополог понял недостатки, присущие монофазической ориентации, у него реально не может быть иного выхода, кроме как перейти на трансперсональную ориентацию.

Во-вторых, трансперсональные антропологи смогут исследовать полифазную феноменологию, лежащую в основе космологий незападных народов. Как ни парадоксально, но системное видение, которое участники экологического движения с таким трудом стараются внедрить в процесс принятия решения при социальном планировании, повидимому, уже существует и считается совершенно нормальным у так называемых примитивных народов. Мы предполагаем, что трансперсональные переживания, получаемые в результате полифазного сознания — если и не непосредственные переживания всех членов группы, то, по крайней мере, опыт, полученный и переданный отдельными адептами (шаманами, создателями мифов и т.п.), — играют главную роль в обобщении и углублении системных черт любых космологий. В конце концов, именно благодаря трансперсональному опыту человечество потенциально способно непосредственно переживать сущностное единство всей феноменологической реальности, способно испытывать растворение личного «эго» и участие в качестве элемента в бытии, исполненном большего величия (Я — Ты Мартина Бубера, буддийская «поглощенность»), способно расширить свое знание о реальности, преодолевая барьеры телесного опыта и продвигаясь в области, выходящие за пределы непосредственной среды реальности.

В-третьих, как утверждают среди прочих Роззак, Тейяр де Шарден и Вэйл, человечество, по-видимому, обладает врожденным стремлением к трансперсональному опыту. Это утверждение подкрепляется универсальной культурной тенденцией к изменению «естественного» потока сознания при помощи психоактивных веществ, социально предписанных методов и условий. Мы согласны с гипотезой К.Юнга, что это стремление не что иное, как поиск организмом структурного единства через интеграцию личного «эго» и истинной самости. Исконные средства, облегчающие человечеству интеграцию сознательных и бессознательных аспектов организма, вероятно, организуются по принципам символизма, которые проявляются в альтернативных состояниях сознания.

Сейчас наше общество переживает муки духовной трансформации — от фактического отрицания трансперсонального опыта (включая как ритуалы и техники, к нему приводящие, так и герменевтические системы, выявляющие его значение) до беспорядочного опробования каждого возможного способа достижения трансперсонального опыта, от психоделиков и «психогисмологии» до гуру Восточной Индии.

Трансперсональная антропология могла бы сыграть в этом нелегком восхождении полезную посредническую роль по крайней мере в трех направлениях:

1) Уже сейчас существует возможность разработки развитых теоретических представлений относительно нейрокогнитивных, психологических и кросс-культурных аспектов трансперсонального опыта, выявляющих опосредующие сознание функциональные структуры и связываемые ими элементы и отношения. Такая теория объясняла бы, каким образом различные техники ведут к различным переживаниям, а также, каким образом в этом задействованы элементы культуры.

2) Опираясь на теорию, трансперсональный антрополог смог бы оценивать различные программы изменения сознания — как заимствованные, так и разработанные в собственной культуре; функционируя в качестве эксперта, он отбирал бы эффективные программы, разоблачая при этом шарлатанов.

3) Вполне допустимо, что прикладная трансперсональная антропология могла бы развиться до такой степени, что антрополог стал бы шаманом, чтобы сопровождать других — и профессионалов, и непрофессионалов — в их поисках единения сознания через полифазию. Еще вероятнее, что антрополог найдет собственную самую внимательную аудиторию среди людей врачебных профессий, особенно таких, как медицина и клиническая психология. В любом случае в результате кросс-культурного знакомства с методами и средствами приобретения трансперсонального опыта и достижения единого сознания антропологу была бы отведена даже более важная роль — роль «посредника между культурами».

Очевидно, что представление о трансперсоналисте-эксперте содержит свои опасности. Они всегда сопутствуют профессионально узаконенному «эго»: «Я-то знаю, а ты — нет». Когда мы говорим о трансперсональном антропологе-профессионале, мы не имеем в виду человека, испытавшего несколько «крутых», насыщенных переживаний, вызванных психоактивными веществами. Имеются в виду закаленные и дисциплинированные исследователи альтернативных состояний сознания, с годами опыта за плечами, которые — хотя бы в минимальной степени — добились реализации подлинных структур опыта в своем собственном бытии. Таким образом решающим для трансперсонального движения становится процесс обучения.

ОБУЧЕНИЕ ТРАНСПЕРСОНАЛЬНЫХ АНТРОПОЛОГОВ

Не каждого человека, изучающего антропологию, можно или нужно готовить к деятельности трансперсоналиста. Во-первых, трансперсональные переживания изменяют человека. Они могут быть довольно опасными для его психологического благополучия, особенно если отсутствует руководство опытного адепта или шамана. Это наиболее очевидно в тех случаях, когда к трансперсональному опыту относятся как к экскурсии в бессознательное.

Будущий трансперсональный антрополог должен быть личностью с сильной, но гибкой структурой «эго», способной встретить новый опыт без опасности получения серьезной травмы. Желательно, чтобы он был в некоторой степени знаком с трансперсональными переживаниями.

Нам нужны, хотя бы для начала, талантливые теоретики, способные оставаться учеными, целиком погружаясь в то же время в полифазные исследования. Как обнаруживали многие поколения этнографов, не так-то просто долго сохранять равновесие, находясь одновременно в двух разных мирах. И все же нам нужны люди, которые смогут разрабатывать строго научные способы передачи феноменологии специфических состояний сознания, а также методы проверки научных моделей полифазных событий.

Желательно, чтобы кандидат в специалисты по трансперсональной антропологии прошел нормальный курс ортодоксального обучения, дополненный специальным инструктажем для продолжения его знакомства с трансперсональным опытом. Мы бы предложили начинать это необычное обучение с периода интенсивной трансперсональной психотерапии, наряду с другими подходами.

Завершив начальное самоисследование, учащийся мог бы приступать к длительному периоду трансперсональных исследований под руководством компетентного супервизора. Тип техник и опыта варьиро.вался бы в зависимости от склонностей учащегося и возможностей руководителя, будучи при этом довольно разнообразным (вроде контролируемого психоделического опыта, интенсивной медитации, включающей длительные уединения, гипнотерапии и психоанализа — особенно в его юнгианском варианте — и исследований сна). Результаты этих исследований полифазного сознания можно было бы обрабатывать и формализовывать в контексте семинара с участием по меньшей мере одного опытного трансперсоналиста-инструктора и, вероятно, всех студентов, обучающихся по программе трансперсональной антропологии.

Участникам этого семинара предлагалось бы определять способы передачи другим людям научно-релевантных аспектов своего опыта, развивая таким образом концептуальные средства, которые позже пригодились бы для работы в этой области. Они также могли бы изучать и оценивать различные теоретические подходы, описанные в доступной литературе, которые претендуют на объяснение трансперсонального опыта и различных состояний сознания. Разумеется, тем, для кого психологический стресс оказался бы слишком изнуряющим, предлагалось бы отказаться от трансперсонального обучения и заняться более ортодоксальным курсом антропологии.

Естественно, дело не сводится только к специальному обучению трансперсональных антропологов. Исследователям всех областей стоит призадуматься над проблемами изучения состояний сознания, чтобы не упускать из-за своих предубеждений ценных и полезных данных.

ОКОЛОСМЕРТНЫЙ ОПЫТ

Кеннет Ринг

Что испытывает человек, переживший околосмертный опыт (ОСО)? Возможно, лучший способ постичь ОСО, читая определенный текст, — вообразить, будто все это происходит с вами. Однако здесь имеются два существенных ограничения: во-первых, несмотря на наличие единого, общего паттерна, переживания околосмертного опыта сильно различаются количеством элементов, наполняющих первичный паттерн, то есть бывают более или менее полными. Во-вторых, при более глубоком погружении обнаруживаются несколько различных «веток», по которым можно следовать после проживания основного «ствола» ОСО. Для нашей цели необходимо представить себе достаточно полный ОСО, который будет происходить по мере продвижения по одной из самых распространенных «веток».

Вероятно, первым будет ощущение необычайного покоя и благополучия. Вы не будете чувствовать боли, вообще ничего телесного. Вы ощутите такую кристально чистую тишину, какой вам никогда не доводилось встречать раньше. Вероятно, вы будете ясно осознавать, что чем бы все это ни было, в этой всепроникающей атмосфере покоя вы находитесь в полной безопасности и защищенности.

Затем у вас появится некоторое визуальное осознание вашего окружения. Первым делом вы заметите, что пока что вы — настоящий вы — смотрите на все сверху, ваше тело находится «там, внизу», окруженное группой озабоченных людей. Вы никогда в жизни не чувствовали себя лучше: ваше восприятие стало предельно чутким и ярким, ваш ум, по-видимому, работает в сверхъясном режиме, и вы ощущаете себя более живым, чем когда-либо.

Внезапно ваше внимание обращается к манящей густой черноте, вы обнаруживаете себя несущимся сквозь нее, бестелесным, но с безошибочным чувством движения, и осознаете, что эта чернота имеет форму туннеля. Приближаясь к концу этого туннеля, вы начинаете осознавать некую светящуюся точку. Свет быстро увеличивается и усиливается, становясь все более ослепительным. Это очень яркий свет — золотисто-белый, — но он абсолютно безвреден для глаз. Не сравнимый ни с каким другим светом, встречавшимся вам прежде, он открывает перед вами всю перспективу и, по-видимому, не имеет источника. По мере приближения к свету вас заполняют мощнейшие волны того, что можно описать лишь как чистую любовь, и они пронизывают вас насквозь. Теперь у вас нет никаких мыслей — только полное погружение в этот свет. Время остановилось; это — вечность, это — совершенство; вы снова дома в этом свете.

Посреди этого безвременного совершенства вы тем не менее начинаете осознавать, что с этим светом каким-то образом связано определенное присутствие. Это не личность, и все же какое-то существо, чью форму вы не можете видеть, но с чьим сознанием, кажется, соединен ваш разум. Присутствие уведомляет вас о том, что вам необходимо принять решение: остаться здесь или вернуться назад. Как только эта мысль сообщена вам, вы вдруг видите словно в миллионе одновременно явившихся, но отчетливых и отточенных образов все то, что когда-либо происходило с вами в жизни. Здесь нет суждения, но, когда эта узорчатая ткань жизни расплетается перед вами, вы постигаете сущность вашей жизни и понимаете с полной ясностью, что должны вернуться, что ваша семья, и особенно дети, ждут вас.

Это последний момент вашего трансцендентного осознания. Вслед за этим вы обнаруживаете, что находитесь, испытывая мучительную боль, например, в реанимационной палате, не в силах говорить, но в состоянии вспомнить обо всем случившемся с вами до мельчайших подробностей.

Для вас совершенно очевидно, что это не было ни сном, ни галлюцинацией, ни плодом воображения. Это было реально и абсолютно объективно: это было реальнее, чем сама жизнь. Вам хочется рассказать об этом кому-нибудь, но кто сможет это понять, даже если вы подберете адекватные слова для описания? Вам ясно одно, что это самая глубокая вещь из всего когда-либо происходившего с вами и что ваша жизнь — и ваше понимание жизни — никогда не будут такими, как раньше.

Это все, что касается общего глубинного околосмертного опыта и того, что непосредственно следует за ним. Так или иначе, но это то, о чем многие люди рассказывают как о «подобии смерти». Конечно, такой простой пересказ подобных переживаний вызывает лишь множество эмпирических и теоретических вопросов; он не дает никаких определенных ответов (разве что, может быть, тем, кто испытал нечто подобное), касающихся происходящего при умирании и гораздо меньше происходящего — если вообще что-то происходит — после биологической смерти. Тем не менее в последнее время проводятся значительные исследования подобных переживаний.

ПАРАМЕТРЫ И ИНТЕРПРЕТАЦИИ ОСО

Как часто это происходит в действительности? Если взять сто случаев клинической смерти подряд, сколько переживших ее пациентов рассказали бы об ОСО?

В более ранних исследованиях (Ring, 1980; Saborn, 1982) предполагалось, что, возможно, это составит около 40%, и эта оценка нашла подтверждение в итогах опроса Гэллапа (Gallup, 1982). Большинство людей ничего не помнят из околосмертного опыта, но очень высокий процент претендующих на сознательное вспоминание сообщает о переживаниях, которые соответствуют — по крайней мере, частично — рассмотренному первоначальному ОСО. В отдельных случаях сообщается о идиосинкратических переживаниях, обычно имеющих галлюцинаторный характер; небольшую долю случаев составляют негативные переживания.

Часто также возникает вопрос, влияет ли на переживания то, каким образом человек приближается к смерти? Вообще, данный паттерн представляется достаточно отчетливым: каким бы образом человек ни приблизился к смерти, но если ОСО начинает развертываться, то по своей сущности он неизменен и имеет описанную форму. Кроме того, исследования ОСО, связанного с суицидом, показали, что и эти переживания, как правило, соответствуют первичному паттерну.

Если ситуационные переменные не влияют на ОСО серьезным образом, то влияют ли на него особенности личности? Может быть, некоторые люди более склонны к такому опыту в силу определенного социального фона, своей индивидуальности, предшествующих верований или даже предшествующего знания об околосмертных переживаниях? Опять же, на сегодняшний день исследования сходятся на том, что индивидуальные и социальные факторы играют, по-видимому, минимальную роль. Демографические переменные, такие, как род, расовая принадлежность, социальное положение или воспитание, например, оказались не связанными ни со сферой действия, ни с формой ОСО. Одинаково очевидно, что не существует особого — с точки зрения психологических свойств — типа людей, наиболее склонного к такого рода опыту. Атеисты и агностики с не меньшей вероятностью могут рассказывать об описанных околосмертных переживаниях, чем люди религиозные, разве что их интерпретации будут различаться. Наконец, и предшествующее знание, по-видимому, нисколько не увеличивает вероятность получения такого опыта.

Подходя к вопросу первостепенной важности — вопросу об универсальности, мы вынуждены признать, что эта область исследований, как это ни печально, очень слабо развита. Тем не менее можно утверждать, что, вопреки некоторой культурной вариативности, существуют, по всей вероятности, определенные универсальные константы, такие, как внетелесный опыт, путешествие сквозь царство тьмы в ярко освещенную зону и встреча с «небесными» существами.

Наконец, следует обратиться к проблеме общей интерпретации ОСО. На этот счет имеется множество довольно противоречивых теорий. Эти теории можно разделить на три обширных класса: биологические, психологические и трансцендентальные, хотя многие интерпретации не ограничиваются единственной установкой. Биологические теории склоняются к редукционизму и по тому отвергают переживания людей, рассказывающих об этом опыте, тогда как трансцендентальные, хотя их и невозможно проверить эмпирически, более совместимы с интерпретациями самих носителей опыта. Естественно, психологические теории во многих отношениях находятся где-то посередине. Десять лет исследований околосмертного опыта не привели к какой-либо общепринятой интерпретации. Более того, как я недавно пытался показать (Ring, 1984), проблемы, касающиеся интерпретаций, на самом деле гораздо сложнее, чем это представляется многим теоретикам. Наибольшей значимостью для ОСО обладают не феноменология или параметры переживаний, а его преобразующее воздействие, поскольку именно благодаря этому воздействию у нас есть возможность присоединиться к тем широким эволюционным потокам, которые, по-видимому, движут человечеством на пути к следующей стадии его коллективного развития. Чтобы понять природу этой связи, мы должны рассмотреть, каким образом околосмертный опыт изменяет жизнь, подведение и характер тех, кто его пережил.

ТРАНСФОРМАТИВНОЕ ВОЗДЕЙСТВИЕ ОСО

В последнее время основное внимание в исследованиях ОСО уделяется эффектам его последействия, причем обнаруживается единодушие в отношении ряда любопытных данных. Во-первых, оказывается, что насколько сам околосмертный опыт придерживается единого паттерна трансцендентных элементов, настолько он обладает и единым рисунком эффектов последействия. Во-вторых, этот паттерн изменений имеет тенденцию к такой высокой позитивности и специфичности действия, что его можно интерпретировать как проявление общего пробуждения высших человеческих возможностей. Я приведу результаты собственного исследования (Ring, 1984), чтобы продемонстрировать, каким образом это происходит, и заложить основы изучения возможного эволюционного значения этих явлений.

Рассматривались три широкие категории эффектов последействия: 1) изменения в «я»-концепции и личностных ценностях; 2) изменения в религиозной и духовной ориентации и 3) изменения в психическом осознании. Какой психологический портрет можно представить себе на основе этого исследования?

Во-первых, что касается сферы личностных ценностей, то люди выходят из этого опыта с возросшим пониманием ценности жизни, причем часто это характеризуется не только большей отзывчивостью на ее естественную красоту, но и ярко выраженной тенденцией чутко внимать настоящему мгновенью. Исчезает недовольство прошлым, как и озабоченность будущим. В результате люди могут более полно открыться навстречу жизни, происходящей здесь и сейчас, в настоящий момент, так что повышенное внимание к окружающему и свежесть восприятия становятся для них естественными. Они также в большей степени ценят самих себя, обладают большим чувством собственного достоинства вообще. В большинстве случаев это совсем не означает «раздувания» «эго», а скорее подразумевает, что они становятся способными к своего рода принятию себя такими, каковы они есть. Иногда это приписывается чувству самоутверждения, полученному «от Света».

Одним из наиболее очевидных изменений, следующих за околосмертным опытом, возможно, является увеличение заботы о благе других. Это очень широкая и важная сфера, включающая множество различных аспектов. Здесь я смогу лишь кратко суммировать основные формы ее проявления: в целом это — возрастание чувства терпимости, сострадания к другим, и в особенности возрастание способности проявлять любовь. Действительно, после околосмертного опыта люди придают особое значение всеобщей любви как первой ценности в жизни. Кроме того, они испытывают более сильное желание помогать другим, становятся более проницательными в отношении человеческих проблем и более понимающими других людей. Наконец, им свойственно безусловное принятие других, возможно, потому, что они подобным образом приняли себя. В некотором смысле можно было бы увидеть во всех этих изменениях возросшее признание ценности других — еще одну грань всеобщего принятия и признания, усиливающегося благодаря околосмертному опыту. Среди остальных ценностей наблюдается ясный и последовательный спад. Например, уменьшается важность материальных благ, успеха ради успеха, необходимости производить нужное впечатление. Короче говоря, усиливаются ценности, ориентированные на людей, тогда как заботы о материальном значительно уменьшаются.

Такие люди склонны к поискам более глубокого понимания жизни, в особенности ее религиозных и духовных аспектов. Они также стремятся к самопознанию и, возможно, с большей охотой объединяются, читают или делают еще что-нибудь, способствующее достижению этих целей.

Об изменениях в поведении этих людей, кроме их собственных описаний, свидетельствуют рассказы их родных и близких.

Неудивительно, что далеко идущие последствия затрагивают и сферу религиозных и духовных перемен. В целом изменения тяготеют к особой форме, которую точнее всего описывает термин «универсализм». Для описания этой универсальной ориентации полезно отметить несколько различных компонентов, составляющих вместе духовное мировоззрение людей, переживших околосмертный опыт.

Во-первых, эти люди склонны описывать себя более духовными, но при этом необязательно более религиозными. Под этим подразумевается, что они пережили глубокие внутренние изменения в своем духовном самосознании, которые, однако, не сделали их более религиозными во внешнем поведении. Они признаются, например, что чувствуют себя гораздо ближе к Богу, чем прежде, но вместе с тем зачастую придают формальным, внешним аспектам религиозного богослужения небольшое значение. Они также больше верят в «жизнь после смерти» и разделяют убеждение, что не только не будет нескольких форм посмертного существования, но будет Свет для каждого умершего, независимо от чьей-либо веры (или отсутствия таковой) в загробную жизнь.

Часто выражается большая открытость к идее реинкарнации. Наконец, околосмертный опыт приводит людей к вере в идею, известную исследователям в области сравнительного религиеведения как «трансцендентное единство религий» и означающую, что в основе всех величайших мировых религиозных традиций лежит единственное и общее для всех трансцендентное видение Божества.

Не только мои исследования, но и результаты, полученные другими (Greyson, 1983; Kohr,1983), подтверждают гипотезу, что околосмертный опыт служит стимулом для повышения психической чувствительности и ускорения развития. Например, таким людям в большей степени свойственны переживания, связанные с телепатией и ясновидением, предсказаниями (особенно во сне), осознанием синхронностей и внетелесным опытом, и вообще большая чувствительность к тому, что парапсихологи называют «пси-благоприятные состояния сознания» (то есть такие психологические состояния, которые способствуют протеканию парапсихических феноменов).

Рассматривая полученные нами данные, касающиеся некоторых из многих последствий околосмертного опыта, мы должны найти логически связную рамку, в которую их можно было бы поместить. Я считаю, что возможно и полезно рассматривать околосмертный опыт как важнейший катализатор развития личности. В особенности это касается, по-видимому, духовного пробуждения и роста человека, благодаря способности ОСО вызывать трансцендентное состояние сознания, запускающее реализацию универсальной «внутренней программы» высших человеческих возможностей. Надо полагать, что в каждом из нас существует латентное духовное ядро, которое начинает особым образом проявляться только при условии его активизации достаточно мощным стимулом. Околосмертный опыт безусловно может стимулировать радикальную духовную трансформацию в жизни человека, влияющую на «я»-концепцию, отношение к другим, представление о мире и мировоззрение, а также на образ психологического и психического функционирования. Но какое отношение все эти изменения — сколь бы глубоки они ни были — имеют к важнейшим вопросам человеческой эволюции и планетарной трансформации?

ЗНАЧЕНИЕ ОСО

ДЛЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЭВОЛЮЦИИ

И ПЛАНЕТАРНОЙ ТРАНСФОРМАЦИИ

Я думаю, строго психологическая перспектива, то есть такая, которая фокусируется на индивидуальном опыте и его влиянии на индивида, лишь частично раскрывает смысл околосмертного опыта. Более полное видение возможно только при условии, что, рассматривая этот вопрос, мы переместимся с индивидуального плана на социологический.

Напомним прежде всего уже довольно очевидный факт, что около восьми миллионов взрослых американцев столкнулись на собственном опыте с этим феноменом; известно, что американские дети также сообщают о подобных переживаниях. Хотя мы и не располагаем даже приблизительной цифрой, сколько людей во всем мире испытали ОСО, вполне разумно было бы допустить, что к названному числу следует добавить еще несколько миллионов людей, живущих за пределами Соединенных Штатов. Но дело не столько в том, что такое множество людей знакомятся с этим опытом, сколько в качестве вытекающих из ОСО преобразований.

Радикальная духовная трансформация, часто следующая за опытом близости смерти, никоим образом не является свойственной лишь ему одному. Скорее, как пишет Гроф, трансцендентальный опыт в любой форме, как правило, порождает похожие типы духовных изменений у тех, кто его пережил. Короче говоря, околосмертный опыт — это только одно из многих средств катализации духовных перемен.

Благодаря совершенствованию и распространению по всему миру технологии реанимации становится, по-видимому, неизбежным тот факт, что еще большее число людей приобретут околосмертный опыт и таким образом изменятся в соответствии с архетипическим образцом.

Не исключено, что такие масштабы трансцендентального опыта в целом послужат для человечества эволюционным толчком к высшему сознанию. Не является ли сам по себе околосмертный опыт эволюционным механизмом, перебрасывающим людей на следующую стадию развития посредством раскрытия прежде дремавшего духовного потенциала? В самом деле, не видим ли мы в этих людях, преображающихся в более любящих и сострадательных, прототип новой — более духовной — ветви рода человеческого? Не представляют ли они собой «ранние плоды» нового поколения, рождающиеся уже в наше время, эволюционный мост к другому берегу в нашем видовом развитии, «недостающее звено» в нашей цепи? Это сложные и провокационные вопросы, но они не являются целиком и полностью спекулятивными.

Я не из тех, кто готов предсказать рождение новой, партнерской мировой культуры в результате обнаруженного мною своеобразного эволюционного сдвига в сознании. В этом сдвиге я вижу скорее начало проявления потенциала человеческого вида, но удастся ли ему развернуться и изменить наш мир, зависит от многих факторов; не последним из них является степень сознательного стремления человека следовать в этом направлении и желание пробудиться. Понятно, что никакой коллективный человеческий потенциал, вырастающий на плодородной почве трансцендентального опыта, не исключает возможности саморазрушения нашей планеты.

В то же время этот новый любопытный феномен — околосмертный опыт — по-видимому, выполняет важную миссию, вселяя в человечество надежду, что даже в самые темные минуты (может быть, как раз именно тогда) в жизни появляется Свет, чтобы указать нам дальнейший путь. Вопрос для каждого из нас, хватит ли у нас мужества и мудрости следовать за ним.

РАЗДЕЛ ДЕВЯТЫЙ

ФИЛОСОФИЯ ТРАНСЦЕНДЕНЦИИ

Философию следует изучать не ради определенных ответов на ее вопросы (ответы, как правило, не бывают истинными), а ради самих вопросов, которые расширяют наше интеллектуальное воображение и ослабляют догматическую уверенность, препятствующую мышлению; но, прежде всего, философию следует изучать потому, что философское размышление о величии Вселенной возвышает ум и делает его способным к единению со Вселенной, что и составляет высшее благо.

Бертран Рассел

Все дисциплины основываются на ряде философских предпосылок о природе жизни и реальности.

Фундаментальные предпосылки играют — часто бессознательно — определяющую роль в наших представлениях о психике и природе человека. Например, материалист, полагающий, что материя является первичной составляющей реальности, будет рассматривать психику и природу человека совершенно иначе, чем человек, который считает, что первично сознание, а жизнь сотворена с определенной целью. Для материалиста люди и психика могут быть бесконечно интересны, но только как механизмы, лишенные смысла и сводимые к нейронным связям и химическим сочетаниям. Для идеалиста же люди и психика являются составной частью универсального сознания и наделены безграничной значимостью.

Люди, которые ценят созерцание и связанные с ним трансперсональные переживания, иначе представляют себе психику и сознание, нежели логические позитивисты, верящие только в науку. Иными словами, наши представления о психике отражают наши представления о Вселенной, наша психология отображает нашу философию.

Между тем именно философские предпосылки выявляются весьма редко. Как утверждает Кен Уилбер, «большинство ортодоксальных психологов, иллюзорно полагая, что они занимаются эмпирической наукой, считают, что могут игнорировать философию, в то время как их эмпирическо-аналитическая психология основывается на обширной системе скрытой метафизики и произвольных эпистемологических допущений. В конце концов, скрытая метафизика — это часто плохая метафизика, подобно тому как бессознательная мотивация зачастую патологична».

В статье «Исторические и философские размышления о формах трансперсонального мировоззрения» Роберт Макдермотт указывает, что трансперсональная психология уделяет недостаточно внимания философским предпосылкам и следствиям. Нужна трансперсональная философия, адекватная трансперсональному движению. Макдермотт утверждает, что трансперсонализму есть чему поучиться у родственных ему философских движений — романтизма и американского трансцендентализма.

Неоднократно делались попытки связать трансперсональную психологию с вечной философией — общим ядром философской и психологической мудрости, лежащим в основе великих религиозных традиций. Трансперсональная психология частично представляет собой восстановление и описание на современном языке некоторых психологических аспектов вечной философии. Вечная философия, в свою очередь, может составлять часть философского обоснования этой новой дисциплины.

Олдос Хаксли, один из главных популяризаторов идеи вечной философии, указывает, что составляющие ее принципы проявлены «в каждом уголке мира, а в полностью развитой форме она занимает свое место в каждой из великих религий». «В той или иной форме они доминируют в официальной философии большей части цивилизованного человечества на протяжении почти всей его истории».

В своей статье Хаксли останавливается на четырех центральных постулатах вечной философии: мир и все его творения являются выражением лежащей за ними божественной реальности; с помощью соответствующей подготовки люди могут прийти к познанию этой реальности; они способны распознать свое единство с божественной основой, нашей истинной природой, что является высшей целью человеческого существования.

Исходя из постулатов вечной философии, фундаментальной природой, или субстратом реальности, является дух, или сознание, называемый также Брахманом, Дао или Богом. Эта фундаментальная реальность выходит за пределы всех определений, описаний и понятий. В «Великой цепи бытия» Кен Уилбер отмечает, что эта фундаментальная реальность проявляется или проецирует себя так же, как Вселенная. Вселенная организована, или расположена, в виде онтологических иерархических слоев, точнее, холоархии. Эта холоархия бытия составляет великую цепь от материи до невероятно тонких областей разума, души и духа. Различные традиции используют разные термины для ее описания, но общие предпосылки едины.

В материалистической культуре люди обычно идентифицируют себя только на физическом и ментальном уровне великой цепи. Однако посредством соответствующего обучения мы можем расширить наше чувство самотождественности до духовной области: это движение и есть развитие.

По Уилберу, основная проблема современной философии и психологии состоит в том, что в своем увлечении материалистической наукой философы и психологи в значительной степени ограничивают себя исследованием материи, игнорируя или даже отрицая при этом существование более тонких уровней великой цепи бытия. В результате мы получаем очень ограниченное по объему и значимости видение реальности.

Дональд Ротберг отмечает, что хотя вечная философия и великая цепь бытия — мощные идеи, они недостаточно широко приняты современной психологией и философией. Многие трансперсональные психологи находят вечную философию привлекательной, и многие вопросы еще требуют ответа. Например, вопрос о том, действительно ли вечная философия адекватно выделяет общие структуры, лежащие в основе различных философских и религиозных традиций; насколько эта модель значима и точна; как понять и выразить идеи вечной философии в современных терминах. Эти проблемы должны быть внимательно рассмотрены и обсуждены в рамках трансперсонального движения.

В статье «Скрытая мудрость» Роджер Уолш пишет, что трансперсональные философские и психологические теории, содержащиеся в мировых традициях, основаны на множественности состояний сознания и описывают эту множественность. Следовательно, для понимания и разработки трансперсональных дисциплин необходимо обучение созерцанию, обеспечивающему доступ к этим состояниям сознания. Без практики созерцания мы рискуем упустить наиболее глубокую мудрость, содержащуюся в трансперсональных психологических и философских теориях, совершенно не осознавая, что мы что-то упустили, получив таким образом трагически обедненное представление о трансперсональных дисциплинах, о реальности и о нас самих.

ИСТОРИЧЕСКИЕ И ФИЛОСОФСКИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ

О ФОРМАХ ТРАНСПЕРСОНАЛЬНОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ

Роберт Д. Макдермотт

В этой статье делается попытка показать, что возникающие трансперсональные дисциплины опираются на определенное философское мировоззрение. Трансперсональная психология — «родной дом» трансперсонализма — отделилась от гуманистической психологии преимущественно в силу философских или, по крайней мере, мировоззренческих различий, а не просто по внутрипредметным причинам.

В первой половине статьи я постараюсь показать, как характерные философские черты трансперсонализма проявились в двойном переходе от академической психологии к гуманистической и от гуманистической к трансперсональной. Во второй части я рассматриваю положение трансперсонализма в философском контексте — в частности, в сопоставлении с философией романтизма. Трансперсонализм обретет большие возможности, опираясь на эпистемологию участия, разрабатывавшуюся в XIX веке Гете, Кольриджем и Эмерсоном, в начале двадцатого — Уильямом Джеймсом и Рудольфом Штайнером, а затем современными трансперсональными психологами.

ВОЗНИКНОВЕНИЕ ТРАНСПЕРСОНАЛЬНОГО МИРОВОЗРЕНИЯ

Современное западное мышление, в особенности в Северной Америке и Западной Европе, медленно, но неуклонно перемещается в рамки новой парадигмы — новой системы фундаментальных предпосылок. Эти предпосылки постепенно заменяют собой ньютоно-механистическо-материалистическое мировоззрение, доминировавшее в мышлении Запада начиная с XVII века; со временем они стали бессознательными основами мышления и других форм культурного творчества.

Было бы преждевременно и самонадеянно утверждать, что новая парадигма будет называться трансперсональной или что трансперсонализм явится ее определяющей чертой. Но, несомненно, трансперсональная психология — значимая часть нарождающейся парадигмы.

Трансперсональная психология возникла совсем недавно благодаря усилиям небольшой группы калифорнийских психологов, почувствовавших необходимость отделить свои психологические теории и свою практику от гуманистической психологии. Хотя это и общеизвестно, не мешает повторить, что Абрахам Мэслоу, Энтони Сутич и Станислав Гроф, стоявшие у истоков гуманистической психологии, позже в сотрудничестве со своими коллегами создали новую организацию и движение, которое Станислав Гроф назвал «трансперсональным».

Трансперсональные психологи около десяти лет прекрасно существовали в сообществе гуманистических психологов, прежде чем акцент на том, что их объединяло (то есть на необходимости противостоять дегуманизирующему редукционизму), сменился подчеркиванием того, чего не хватало в гуманистической концепции человеческого опыта. Со многих сторон стали приходить сообщения о переживаниях, формах терапии и источниках прозрения, отсылавшие к реальности, расположенной далеко за пределами гуманистического мировоззрения. Ничего не отрицая в гуманистических представлениях, трансперсоналисты, несмотря на это, сделали главным экстраординарное, запредельное, будь то интимная связь индивида с космосом, измененные состояния сознания или значимость мистического и шаманского опытов. Этот интерес опирался на определенные эпистемологические и онтологические суждения.

Гуманистическая психология, как и гуманистическая философия, отрицает натуралистическо-позитивисткое сведение космоса и человека к безличному механизму. Различные течения гуманизма противостоят преобладающему отказу от собственно человеческих ценностей и устремлений. Мировоззрению, которое рассматривает человека, в особенности отдельного человека, как побочный продукт действия бессознательных материальных сил, гуманисты противопоставляют представление о Вселенной, в которой и посредством которой люди способны порождать человеческие ценности и быть причастными общечеловеческому смыслу. Трансперсональные психологи согласны с гуманистами в их противостоянии деперсонализации современного западного научного мышления, но они, вслед за Уильямом Джеймсом, настаивают на том, что «человек непосредственно развивается в Нечто Большее».

Пониманию трансперсонализма может способствовать сопоставление его с похожими традиционными и современными мировоззрениями. Аристотель учил, что всякое определение должно содержать указание на границы наряду с указанием на сущность; определение есть ограничение. Что касается трансперсонализма, то мы должны сначала указать на его сущность, а затем определить его границы по отношению к гуманистической психологии, азиатским психологическим теориям, различным духовным философским школам вроде Веданты, йоги, даосизма. Чтобы охарактеризовать междисциплинарное движение, необходимо описать его предпосылки и принципы, то есть философские основы.

Поскольку психология начала отделяться от своих философских основ лишь в конце XIX века, практически все психологические школы и движения содержат огромное число имплицитных философских предпосылок. Трансперсональная психология не является исключением. Каждая из статей этой книги признает одни и отвергает другие положения относительно природы космоса, общества и человека, реальности духа и души (или психики), различного рода опыта трансформации и различных способов познания и образов человека. Здесь мы рассмотрим некоторые философские предпосылки, утверждения и импликации трансперсонализма.

Несмотря на интересные очерки Кена Уилбера и других авторов, трансперсонализм представляет собой группу единомышленников — исследователей и терапевтов, — не сформировавшую определенного трансперсонального взгляда на природу человека, то есть не принявшую на себя ответственность создания четко очерченной трансперсональной антропологии. Общим является лишь убеждение, что личность (человек, индивид) может иметь опыт переживаний, который позитивистско-натуралистская философия, отрицающая духовные, внутренние, глубинные измерения, «транскомпоненты», считает иллюзорным

В философских терминах акцент на экстраординарном указывает, что трансперсоналисты гораздо ближе к Платону, чем к Аристотелю или софистам, к Гегелю, чем к Юму, к Джеймсу, чем к Дьюи, к даосам, чем к конфуцианцам, к ведантистам, суфиям, буддистам и мистикам разного рода, чем к традиционным религиям. Хотя трансперсональное движение вдохновляется пик-переживаниями практически всех религиозных традиций, неудивительно, что наиболее естественно оно себя чувствует в области буддийской теории и практики. Как почти все формы буддизма, трансперсонализм ценит целительную практику как ответ на дуккха (боль существования) без привязанности к какой-либо определенной онтологии.

В качестве современного западного мировоззрения и подхода к терапии с существенными, хотя и скрытыми философскими установками, трансперсонализм противопоставляется ряду философских концепций, которые можно назвать позитивистскими и материалистическими, а также научному и натуралистическому гуманизму. Следовательно, он противопоставляется философскому материализму Фрейда и детерминистскому бихевиоризму Скиннера. Приставка транс- в трансперсонализме относится как раз к тому роду реальности и опыта, который в других направлениях философии считается неприемлемым.

Современный западный сциентизм, своего рода философский натурализм, эксплицитно-исключающий духовный или трансцендентный опыт, как правило, придерживается не агностической позиции в отношении «трансизмерений» Вселенной, а настаивает на атеистической позиции, которая начинается с отрицания всяких притязаний знания, полученного в необычных состояниях сознания. Все формы позитивизма настаивают на том, что не существует возможных источников необычных состояний. Трансперсонализм, очевидно, противоположен этому позитивистскому мировоззрению и образу человека.

Трансперсонализм разделяет с гуманизмом в духе Карла Роджерса глубочайшую заинтересованность в положительных измерениях человеческой природы и опыта. Вместе с тем его интересы выходят за пределы безопасных гуманистических границ нормального и ординарного в область экстраординарного, область глубоко трансформативных измененных состояний сознания. За исключением Уильяма Джеймса, философия которого была одновременно и американской и трансперсональной, радикально-эмпирической и плюралистической, философы обычно игнорируют опыт и переживания, на которых сосредотаочиваются трансперсоналисты. Кроме исследований Уильяма Джеймса относительно разнообразия религиозного опыта и психических феноменов, трансперсонализм может считать своим предшественником исследования и терапевтические методы К.-Г.Юнга в области общечеловеческого выражения архетипических образов. Между этими двумя парадигматическими трансперсональными психологиями имеются существенные различия. Джеймс начал свои исследования с психологии («Принципы психологии», 1890) и двигался в сторону ее философского обоснования, а также этического и религиозного применения теоретических положений. Юнг пытался изолировать психологию от философии, в которой в его время господствовал позитивизм, и избавить от необходимости обосновывать свои философские предпосылки. Психология архетипов Юнга безусловно содержит богатейший материал кросс-культурных трансперсональных образов и интерпретаций, но, как и многие другие трансперсональные исследования, не продвигает нас в вопросе рассмотрения философских оснований психологических исследований.

ТРАНСПЕРСОНАЛИЗМ И АМЕРИКАНСКИЙ РОМАНТИЗМ

Философские основания трансперсонализма согласуются также с творческим гением художников и мыслителей XIX века, воспевавших бесконечное, внутреннее и опиравшихся на захватывающие отношения между древностью и современностью. Наиболее укоренившийся общий термин для этой философской установки — «романтизм», обозначавший мировоззрение, возникшее в XVIII веке и расцветшее в XIX как реакция на научный рационализм. Трансперсонализм не связан с романтизмом, как одно учение или направление с другим. Скорее это вариация на тему подтверждения и исследования индивидуального опыта скрытых и трансцендентных реальностей, или, говоря словами Джеймса, разнообразного опыта «Чего-то Большего». Слово «видение» в заглавии этой книги особенно хорошо подходит для разговора о взаимосвязи трансперсонализма с романтизмом, поскольку для обоих этих направлений характерно стремление к наиболее глубокому видению, соответствующее как их собственной природе, так и реакции на ограниченное видение, предлагаемое их предшественниками и современниками.

Существуют и другие поучительные аналогии и различия между романтизмом и трансперсонализмом. Оба по сути своей тяготеют к более глубокому, внутреннему и преобразующему взгляду на человеческий опыт, и в области познания оба придерживаются позиции активного наблюдателя в противовес пассивному наблюдению. Преобразующая сила всех форм романтизма и потенциальная преобразующая сила его последнего проявления — трансперсонализма конца тысячелетия — в первую очередь коренится в этом стремлении к практическому, по сути своей художественному, формирующему реальность мышлению. Успех трансперсонализма будет зависеть от того, в какой мере его представители смогут стать представителями романтической эпистемологии — способа познания, при котором познающий постигает внутреннюю жизнь космоса, включая высшие достижения и интимнейшие детали его природы, величественные и прозаические компоненты человеческого опыта и исследовательского поиска — от науки, через философию и историю, до религии и искусства. Короче говоря, трансперсональным мыслителям следует принять эстафету и развивать творческий вклад таких серьезных, но оставленных без должного внимания романтиков XIX столетия, как Гёте, Кольридж и Эмерсон.

В своей книге «Романтизм выходит из моды» Оуэн Барфилд подытоживает размышления Гете и Кольриджа о проблеме, прежде всего интересующей трансперсоналистов:

Им обоим удалось преодолеть самое большое заблуждение своего и нашего веков (и отсюда все то непонимание, с которым они столкнулись), заблуждение, согласно которому разум сугубо субъективен или, грубо говоря, есть нечто, заключенное в коробочку под названием «мозг», заблуждение, что человеческий разум — пассивный наблюдатель природных процессов и явлений, в сотворении которых он не принимает и никогда не принимал ни малейшего участия, заблуждение, что существует множество отдельных разумов, но нет ничего подобного Разуму с большой буквы»

Ральф Уолдо Эмерсон подобным образом критикует это заблуждение нашего времени и в понятиях как романтических, так и трансперсональных излагает и всесторонне описывает необычные состояния сознания. Хотя мы не встретим у Эмерсона сообщений о практике випассана-медитации, о холотропном дыхании или психоделиках, мы сможем найти эпистемологию и этику, которые трансперсональны в своем утверждении беспредельного Разума или Духа, признании могущества природы и свободно творящего человека. Согласно Эмерсону, каждый человек в силу своего природного творческого мышления сам является источником собственных истинных отношений с миром. Поколение трансперсоналистов, как и любое поколение романтиков и трансценденталистов, может прочувствовать истинность эмерсоновского, сугубо американского утверждения:

Почему бы нам тоже не наслаждаться подлинными отношениями с миром? Почему бы нам не иметь поэзию и философию прозрения, а не традиции; религию, соответствующую нам самим, а не ее истории? Временно окруженные природой, чьи жизненные токи текут вокруг и сквозь нас, питают необходимой силой и зовут действовать в соответствии с природой, почему мы бредем на ощупь среди иссохших останков прошлого?

Любой из этих мыслителей, выражающих романтическое видение, — Гете, Кольридж или Эмерсон — может прекрасно послужить ценным источником философских основ для всего объема трансперсоналистских идей.

Однако возможны и другие пути философского просвещения. Одно из очевиднейших следствий, вытекающих из трансперсональных исследований, — это плюрализм позитивных предположений, методов и заключений. В этом отношении источником философской методологии лучше многих других может служить Уильям Джеймс. Далее следует, по-видимому, серьезно и критически подойти к нарождающимся философским прозрениям авторитетных трансперсональных мыслителей, более десяти лет работающих в этой области, в особенности Кена Уилбера, Станислава Грофа, Чарльза Т. Тарта, Роджера Уолша и Фрэнсис Воон и двух новых авторов — Дональда Ротберга и Ричарда Тарнаса.

В удивительно прозорливом и увлекательном «Эпилоге» к своей книге «Страсти западного разума» Ричард Тарнас кратко, но решительно заявляет, что основные понятия эпистемологии участия коренятся в романтическом видении и что они необходимы современному мышлению и культуре:

Дерзновенные прозрения и мифы, порожденные человеческим разумом в поисках знания, в конечном счете исходят из источника гораздо более глубокого, нежели чисто человеческий. Они исходят из недр самой природы, из универсального бессознательного, проявляющего с помощью человеческого разума и воображения собственную, постепенно раскрывающуюся реальность. В этом смысле теории Коперника, Ньютона или Эйнштейна — не просто удачная случайность; скорее, они отражают радикальное родство человеческого разума с космосом. Они отражают главную роль человеческого разума как проводника раскрывающегося смысла Вселенной. С этой точки зрения и постмодернистский скептик, и адепт вечной философии заблуждаются, полагая, что современная научная парадигма в конечном счете лишена космической основы, поскольку сама эта парадигма составляет часть более значительного эволюционного процесса.

Призыв Тарнаса к эпистемологии участия заслуживает того, чтобы его подхватить, ввиду его романтических корней, а также способности служить основой для мультидисциплинарных, мультикультурных и мультисознательных видов знания.

Для трансперсонального сообщества было бы особенно полезно добавить к тарнасовской эпистемологии участия по крайней мере три следующих требования:

1) Систематически и детально описывать человека в свете необычных переживаний.

2) Критически оценивать необычные состояния (например, шаманизм) в свете эволюции сознания, в особенности с точки зрения уилберовского представления о «пред/трансзаблуждении».

3) Выявлять значение измененных состояний для этики, особенно что касается экологии, общественной жизни и межличностных отношений.

ВЕЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ

Олдос Хаксли

Более двадцати пяти столетий прошло с тех пор, как впервые так называемая вечная философия получила письменное оформление; в течение всего этого времени она в той или иной форме проявлялась более или менее полно. Вечная философия говорит почти на всех восточных и европейских языках и использует терминологию и традиции каждой из великих религий. Но за всем этим множеством языков и мифов, местных преданий и частных доктрин кроется высший общий фактор, которым является вечная философия в своем, так сказать, химически чистом виде. Эту предельную чистоту, естественно, невозможно выразить словами. Это чистое состояние вечной философии может быть познано только в акте созерцания, выходящем за пределы слов и самой личности.

Основу вечной философии составляют четыре фундаментальных положения:

1) Феноменальный мир материи и индивидуализированного сознания — мир предметов, животных, людей и даже богов — есть проявление божественной основы, в которой обретают бытие все отдельные реальности и вне которой их бы просто не существовало.

2) Человек способен узнавать о божественной основе не только путем умозаключений; он может постигать ее существование также посредством прямой интуиции, превосходящей дискурсивное мышление. Это непосредственное знание объединяет познающего с тем, что он познает.

3) Человек имеет двойственную природу, обладая феноменальным «эго» и непреходящей самостью, или внутренним человеком, духом, божественной искрой в человеческой душе. Человек может, если пожелает, идентифицироваться с духом и соответственно с божественной основой, имеющей тождественную или подобную духу природу.

4) У человеческой жизни на земле одно-единственное предназначение: идентифицироваться со своей вечной самостью и таким образом прийти к объединяющему знанию божественной основы.

Будда сравнивает философа, которому достаточно знать только о предельной реальности — теоретически или понаслышке, — с пастухом чужих коров. Магомет пользуется еще более непритязательной сельскохозяйственной метафорой. Для него философ, не постигающий собственную метафизику, есть не что иное, как осел, нагруженный книгами. Христианские, индуистские и даосские учителя отзывались не менее выразительно об абсурдных претензиях внешнего «научения» и аналитических рассуждений.

Вечная философия и ее этические следствия образуют высший общий фактор, представленный во всех основных религиях мира. На поминание об этой истине никогда не было столь необходимым, как в наши дни.

ВЕЛИКАЯ ЦЕПЬ БЫТИЯ

Кен Уилбер

Что это за мировоззрение, которое, по словам Артура Лавджоя, «господствовало в официальной философии большей части цивилизованного человечества на протяжении почти всей его истории»? И чем привлекает оно психологию?

Вечная философия, так называют это мировоззрение, вечна именно потому, что пронизывает культуры и эпохи, сохраняя общие существенные черты. Она действительно сформировала не только сердцевину мировой традиционной мудрости — от христианства до буддизма и даосизма, — но и величайших философов, ученых и психологов. Широта распространения вечной философии такова, что остается лишь гадать, то ли мы имеем дело с величайшей интеллектуальной ошибкой из всех, когда-либо порожденных человеческой историей, то ли с точнейшим отражением реальности из всех, известных истории.

Центральной для вечной философии является идея великой цепи бытия. Сама по себе эта идея достаточно проста. Согласно вечной философии, реальность не одномерна; это не плоский мир однородной субстанции. Реальность представляет собой ряд различных, но неразрывно связанных измерений. Проявленная, так сказать, реальность содержит различные ступени, или уровни, — от низших, наиболее плотных и наименее сознательных, до высших, наиболее тонких и наиболее сознательных. На одном конце этого континуума, или спектра сознания, находится то, что мы на Западе обычно называем материей — чем-то бесчувственным и несознательным, а на другом конце — дух, или нечто божественное, сверхсознательное, что также является всеобъемлющей основой всего ряда, как мы увидим в дальнейшем. Посередине расположены остальные измерения бытия, упорядоченные в соответствии с их индивидуальной мерой реальности (Платон), действительности (Аристотель), включенности (Гегель), сознательности (Ауробиндо), ясности (Лейбниц), ценности (Уайтхед) или познавательности (Гараб Дордже).

Иногда в великой цепи бытия различают только три основных уровня: материю, разум и дух. В других вариантах этих уровней пять: материя, тело, разум, душа и дух. Некоторые системы йоги дают буквально десятки дискретных, но неразрывно связанных измерений. Для наших целей достаточно простой иерархии: материя — тело — разум — душа — дух.

Центральное утверждение вечной философии гласит, что люди могут расти и развиваться, поднимаясь по иерархической лестнице вплоть до самого Духа, чтобы постичь в нем «высшую идентичность» с Божеством — ens perfectissimum, к которому стремится всякое развитие и эволюция.

Великая цепь действительно является иерархией, однако смысл этого слова долгое время искажался. Изначально оно было введено великим христианским мистиком св.Дионисием и по-существу означало «управление своей жизнью посредством духовных принципов» (hiero — означает «сакральный» или «священный», a arch — «руководство» или «правило»). Но вскоре это понятие было переведено на язык военно-политической игры во власть, где «духовное руководство» стало означать «господство католической церкви» — духовный принцип превратили в деспотизм.

Но в вечной философии, а также в современной психологии, эволюционной теории и теории систем иерархия понимается просто как ранжирование порядков или событий в отношении их холистических возможностей. В любой развивающейся последовательности все то, что является целым на одной стадии, становится частью объемлющего целого на следующей. Буква является частью целого слова, слово — частью целого предложения, предложение — частью целого параграфа, и так далее. Артур Кестлер ввел специальный термин «холон» для обозначения тех сущностей, которые, будучи целыми на одной стадии, оказываются частями объемлющих целостностей на следующей.

Итак, иерархия — это просто ряд холонов, представленных в порядке возрастания их способности к целостности и интеграции. Вот почему понятие «иерархия» является центральным в теории систем, теории целостности, или холизме. Это важнейшее по значимости понятие в вечной философии. Каждый шаг вверх по великой цепи бытия означает увеличение единства и расширение идентичности — от изолированной идентичности тела, через социальную и общественную идентичность разума, к высшей идентичности духа, идентичности буквально со всеми проявлениями. Поэтому великую иерархию бытия часто изображают в виде серий концентрических колец, сфер или как бы гнезд в гнездах. В общем, распространенное мнение, будто все иерархии линейны, в корне неверно. Как отмечал Кумарасами, мы можем пользоваться метафорами «уровень», «ступень» или «слой», лишь располагая известной долей воображения, чтобы понять, что подразумевается на самом деле.

Эволюционные последовательности развертываются иерархически, в порядке возрастания целостностей, например, от молекул к клеткам, от них — к органам, к организмам, к сообществу организмов. В области когнитивного развития осознание расширяется от простых образов, представляющих только одну вещь или событие, к символам и понятиям, представляющим целые группы и классы вещей или событий, а затем к правилам организации и интеграции многочисленных классов и групп в целые системы. В случае морального развития мужчин и женщин мы обнаруживаем движение внимания от отдельного субъекта к группе или сообществу взаимосвязанных субъектов, а затем к целой системе групп, не сводимой ни к каким отдельным элементам. Наиболее целостные паттерны появляются на более поздних ступенях развития, поскольку они должны дождаться появления тех частей, которые позже будут ими интегрированы и объединены, так же как целое предложение появляется только вслед за целым словом.

Некоторые иерархии предполагают своего рода систему контроля — низшие (менее целостные) уровни могут влиять на высшие (более целостные) в силу так называемой восходящей причинности. Не менее важно и то, что и высшие уровни могут оказывать сильное влияние или контролировать низшие уровни; это называется нисходящей причинностью. Примером последней может служить ситуация, когда вы пытаетесь пошевелить рукой, и при этом все атомы, молекулы и клетки в вашей руке приходят в движение.

В любой развивающейся или растущей последовательности каждая новая, объемлющая стадия (или холон) включает в себя способности, паттерны и функции предыдущей стадии, то есть предшествующего холона, и прибавляет к этому собственные уникальные (более объемные) способности. В этом и только в этом смысле о новом, более объемном, холоне можно говорить как о «высшем» и «расширенном». Что бы ни являлось важным и ценным на предыдущей стадии, новая стадия обладает всем этим и еще чем-то сверх того (например, большей интегративностью) и это «нечто сверх того» означает большую ценность по отношению к предыдущей (менее объемной) стадии. Это решающее определение «высшая стадия» впервые было введено на Западе Аристотелем, а на Востоке — Шанкарой и Лао-цзы; с тех пор оно остается центральным для вечной философии. По мысли Гегеля, подхваченной затем сторонниками философии развития, каждая стадия является адекватной и ценной, но каждая более высокая стадия является более адекватной и только в этом смысле более ценной (что всегда означает «более целостной»).

Вследствие всего этого Кестлер, отмечая, что все иерархии состоят из холонов, или возрастающих порядков целостности, утверждает, что иерархию правильнее называть холоархией. И он абсолютно прав, на что я и буду опираться в понимании иерархии, как холоархии вообще и великой цепи в частности.

Нормальная, или естественная, холоархия представляет собой последовательное, или стадийное, развертывание все больших систем возрастающих целостностей, в которой более широкие целостности способны оказывать влияние на целостности низших ступеней. И в том, насколько это естественно, желательно и неизбежно, можно увидеть, каким образом холоархии могут принимать патологический вид. Если высшие уровни могут контролировать низшие, они способны также господствовать над ними, даже подавлять или отчуждать их, что патологически затрудняет жизнь как отдельного человека, так и общества в целом.

Именно потому, что мир устроен холоархически и состоит из сфер, включающих другие сферы, которые в свою очередь тоже включают в себя сферы, искажения могут заходить настолько далеко, что срыв или патология в одной сфере могут отразиться на всей системе. И лекарство от этого заболевания, по существу, для всех систем одно и то же: искоренение патологического холона таким образом, чтобы холоархия могла вернуться к гармонии. Лекарство это не в том, чтобы, как полагают редукционисты, избавиться от холоархии как таковой. Можно увидеть действие этого способа лечения в психоанализе («теневые» холоны не поддаются интеграции), в критической социальной теории («непрозрачная» идеология подавляет открытую коммуникацию), в демократических социальных революциях (монархические или фашистские холоны навязывают свою политику), в медицине (канцерохолоны поражают доброкачественную ткань), в радикальной феминистской критике (в общественной сфере доминируют патриархальные холоны) и так далее. Это не прямое избавление от холоархии как таковой, а прекращение функционирования (и интеграция) отклоняющихся холонов.

Как я уже говорил, все великие духовные традиции мира являются вариациями на тему вечной философии, великой холоархии бытия. В своей книге «Забытая истина» Хьюстон Смит подытоживает сущность основных мировых религий одной фразой: «Иерархия бытия и знания». Чогьям Трунгпа Ринпоче отмечал, что самая важная исходная идея, пронизывающая все философии Востока от Индии до Тибета и Китая, от синтоизма до даосизма, это идея «иерархии земли, человека и неба», что эквивалентно, по его словам, «телу, разуму, духу».

И здесь мы оказываемся перед пресловутым парадоксом вечной философии. Как уже было выяснено, для духовных традиций общим является положение о том, что реальность проявляется в последовательных уровнях и измерениях таким образом, что чем выше определенный уровень, тем он содержательнее и, следовательно, тем ближе к абсолютной тотальности Божества, или Духа. В этом смысле Дух есть вершина бытия, высшая ступенька эволюционной лестницы (при условии, что мы не принимаем эту метафору буквально). Но Дух — это и древо, из которого сделана вся лестница целиком, включая каждую из ступенек; Дух — это таковость, наличность, сущностность любой, каждой существующей вещи.

Первый аспект, аспект высшей ступени, заключается в трансцендентальной природе Духа, который далеко превосходит все мирское, тварное, конечное. Наша планета (или даже Вселенная) может быть полностью разрушена, но Дух останется. Другой аспект, аспект древа, — это имманентная природа духа: Дух одинаково и тотально присутствует во всех проявленных вещах и событиях, в природе, культуре, на небесах и на земле, без всякой избирательности. С этой точки зрения нет ни одного явления, которое было бы ближе к Духу, чем остальные, поскольку все одинаково «состоит» из Духа. Таким образом, Дух — это одновременно и высшая цель всякого развития, эволюции, и основа всей последовательности, полностью представленная как в начале, так и в конце. Дух прежде мира, но не чужд миру.

Исторически отсутствие равного внимания к этим двум парадоксальным аспектам Духа привело к возникновению ряда крайне однобоких (и политически опасных) представлений о Духе. Традиционно патриархальные религии превозносили трансцендентальную природу Духа, принижая, соответственно, землю, природу, тело и женщину. Предшествующие им матриархальные религии превозносили одну лишь имманентную природу Духа, и появившееся в результате пантеистское мировоззрение приравняло конечную и сотворенную землю к бесконечному и несотворенному Духу. Вы имеете полное право отождествляться с конечной и предельной землей, но нельзя при этом называть ее бесконечной и беспредельной.

И матриархальные, и патриархальные религии с их однобокими представлениями о Духе повлекли за собой ужасные исторические последствия — от жестоких массовых жертвоприношений ради плодородия Богини-Земли до всеобщих войн за Бога-Отца. Но среди этих внешних искажений вечная философия — эзотерический, или внутренний, стержень духовных религий — всегда удерживалась от каждой из этих крайностей (земля или небо, мужское или женское, конечное или бесконечное, аскеза или гедонизм) и даже вела к их объединению и интеграции (недвойственность). И действительно, о союзе неба и земли, мужского и женского, определенного и неопределенного отчетливо свидетельствуют тантрические учения различных духовных традиций, от западного гностицизма до восточной ваджрайяны. И именно к этому недвойственному стержню духовных традиций лучше всего применим термин «вечная философия».

В общем, если уж и пытаться размышлять о Духе в ментальных понятиях (которые в случае необходимости включают определенные искажения, так как низшие холоны не могут полностью объять высшие), то, по меньшей мере, следует помнить об этом трансцендентно-имманентном парадоксе. Парадокс — это просто то, как недвойственность видится с ментального уровня. Дух как таковой не парадоксален; строго говоря, его вообще невозможно охарактеризовать.

Все это можно отнести вдвойне к иерархии (холоархии). Мы уже говорили, что трансцендентальный Дух проявляет себя на стадиях, или уровнях, — великой цепи бытия. Но я не говорю при этом, что Дух (или реальность) иерархичен сам по себе. Абсолютный Дух (или реальность) не является иерархичным. Он вообще не поддается определению в ментальных понятиях (понятиях низших холонов). Это шуньята, или нирвана, или апофатическое — нечто неопределимое, без всякого следа специфических и ограниченных характеристик. Но оно проявляет себя в виде ступеней, слоев, измерений, оболочек, уровней или степеней — каким бы термином мы ни воспользовались, это холоархия. В ведантизме это коши, оболочки или слои, покрывающие Брахмана; в буддизме — восемь виджнян, восемь уровней осознания, каждый из которых представляет собой упрощенную и ограниченную версию вышестоящего измерения; в каббале это сефироты, и так далее.

Все дело в том, что это уровни мирского проявления, майи. Если не признавать в майе игру Божественного, то она не что иное, как иллюзия. Иерархия есть иллюзия. Существуют уровни иллюзии, а не уровни реальности. Но, согласно традициям, именно (и только) посредством понимания иерархической природы сансары можно действительно оттуда выбраться.

Теперь рассмотрим, как некоторые актуальные уровни холоархии, великой цепи бытия, представлены в трех наиболее широко практикуемых духовных традициях: иудейско-христианско-мусульманской, буддийской и индуистской (хотя это касается любой сложившейся традиции). С христианской терминологией проще всего, поскольку с ней мы уже знакомы: материя, тело, разум, душа и дух. Под материей подразумевается физическая вселенная и наши физические тела (то есть такие аспекты существования, которые подчиняются законам физики). Тело в этом случае означает эмоциональное тело, «животное» тело, секс, голод, витальную жизненную силу и так далее (то есть те аспек1ты существования, которые изучаются биологией). Разум — это рациональный, рассудочный, лингвистический, воображающий ум (то, что изучается психологией). Душа — это высший, или тонкий ум, архетипический интуитивный ум, сущность и нерушимость нашего собственного бытия (то, что изучается теологией). И Дух — это трансцендентальная вершина нашего бытия, Божественное в нас (то, что изучается созерцательным мистицизмом).

Согласно ведантистскому индуизму, каждый человек состоит из пяти оболочек, уровней или измерений бытия (коша); их часто сравнивают с луковицей, снимая с которой слой за слоем можно постепенно приблизиться к сущности. Низший из них (или самый внешний) называется аннамайякоша, что означает «оболочка, сделанная из пищи». Это физическое тело. За ним следует пранамайякоша, оболочка из праны. Прана — это витальная сила, биоэнергия, elan vital, либидо, вообще эмоционально-сексуальная энергия. Это «тело» (в том смысле, в каком мы используем этот термин). Следующий слой — маномайякоша, оболочка манаса, или разума, рационального, абстрактного, лингвистического. За ним следует виджнянамайякоша — интуитивная оболочка, высший, или тонкий разум. Наконец, анандамайякоша, оболочка из ананды, или духовного и трансцендентального блаженства. Важно, что в ведантизме эти пять оболочек группируются в три основных состояния: грубое, тонкое и каузальное. Грубое измерение включает низший уровень холоархии, физическое тело (аннамайякоша). Тонкое измерение состоит из трех средних уровней: это эмоционально-сексуальное тело (пранамайякоша), разум (маномайякоша) и высший, или тонкий разум (виджнянамайякоша). И каузальное измерение содержит высший уровень, анандамайякоша, или архетипический дух, о котором также говорится, что он во многом (но не вообще) не проявлен или не имеет формы. В ведантизме эти три основные измерения бытия связываются с тремя основными состояниями сознания: бодрствованием, сном и глубоким сном без сновидений. За этими тремя состояниями находится абсолютный Дух, называемый иногда «турья», «четвертый», поскольку он превосходит (и включает) три состояния проявленности; он превосходит (и соответственно интегрирует) грубое, тонкое и каузальное.

Ведантистская версия пяти оболочек почти идентична иудейско-христианско-мусульманской версии материи, тела, разума, души и Духа, если «душу» понимать не как высшую самость или высшее самоотождествление, а как высший, или тонкий разум, когницию, интуицию и тому подобное. У «души» есть еще одно значение, принимаемое всеми высшими мистическими традициями, — значение «узла» или «уз» (в индуизме и буддизме это называется «ахамкара»), который должен быть развязан или растворен, чтобы душа сумела превзойти себя, умереть для себя и найти свою высшую тождественность с абсолютным Духом.

Таким образом, являясь для нас высшим уровнем индивидуального роста из возможно достижимых, душа в то же время и решающий барьер, последний узел на пути к просветлению, или высшей идентичности, просто потому, что этот трансцендентальный свидетель стоит позади всего того, о чем он свидетельствует. Как только проходим сквозь свидетельскую позицию, душа, или свидетель, тут же растворяется, и остается лишь игра недвойственного осознания, которое не смотрит на объекты, а совершенно едино с ними (в дзен-буддизме говорится: «Это все равно что попробовать небо на вкус».). Стена между субъектом и объектом рушится, душа трансцендирует и растворяется, и рождается чисто духовное, или недвойственное, осознание, простое, очевидное и ясное. Вы осознаете свое бытие всем пространством, безбрежным и открытым, и все, что возникает где-либо, возникает в вас, подобно духу, спонтанно.

В центральной психологической модели буддизма махаяны различаются восемь «виджнян», восемь уровней сознания. Первые пять из них — пять чувств. За ними следует «мановиджняна», разум, управляющий сенсорным опытом. Затем идет «манас», который обозначает одновременно высший разум и центр иллюзии обособленности «я». Именно манас ошибочно рассматривает «алайявиджняна» (следующий высший уровень, уровень сверхиндивидуального сознания) как отдельную самость или субстанциальную душу. За этими восемью уровнями находится их источник и основа — «алайя», или чистый Дух.

Я не склонен преуменьшать некоторые реально существующие между этими традициями различия, я лишь хочу отметить, что им присуще определенное глубинное структурное сходство, что красноречиво характеризует подлинно универсальную природу их прозрений.

Таким образом, мы можем закончить на счастливой ноте: временно разрушенная в XIX веке при помощи разновидностей материалистического редукционизма (от научного материализма до бихевиоризма и марксизма), великая цепь бытия, великая холоархия бытия, восстанавливается. Эта попытка свести холоархию бытия к ее низшему уровню, материи, особенно неприятным образом сказалась на психологии, которая сначала потеряла свой дух, затем свою душу, затем свой разум и свелась к изучению только лишь эмпирического поведения и телесных влечений.

Но теперь эволюционная холоархия — целостное изучение развития и самоорганизации сфер внутри сфер, находящихся внутри других сфер, — снова становится, как мы еще увидим, основной темой фактически всех научных и поведенческих дисциплин, хотя и появляется под самыми разными названиями. Аристотелевская энтелехия, если ограничиться одним примером, известна ныне как «морфогенетические поля» и «самоорганизующиеся системы». Это не значит, что современные версии великой холоархии и принципов ее самоорганизации не дают никаких новых прозрений (дают, особенно что касается фактического эволюционного развития самой великой цепи). Каждый проблеск понимания великой цепи бытия адекватен, а каждый углубляющий проблеск еще более адекватен.

Но основные постулаты несомненны. Людвиг фон Берталанфи, автор общей теории систем, прекрасно обобщает это: «Реальность, согласно современным представлениям, возникает как огромный иерархический ряд организованных сущностей — от физических и химических до биологических и социальных систем. Такая иерархическая структура и комбинирование систем в системы еще более высокого порядка характеризует реальность как целое, является фундаментальной и представляет особый интерес для биологии, психологии и социологии».

Так, например, в современной психологии холоархия играет роль доминирующей структурной и процессуальной парадигмы, связывающей содержание различных школ. Любая школа психологии развития признает существование иерархии, или серий дискретных (но неразрывных), необратимых стадий роста и эволюции.

От Руперта Шелдрейка с его «гнездовой иерархией морфогенетических полей» до «иерархии эмерджентных качеств» Карла Поппера и «экологической модели реальности» Берча и Кобба, базирующейся на «иерархических ценностях», от новаторской работы Франциско Вареллы по автономным системам (вероятно, общим показателем развитости естественных систем... является возникновение иерархии уровней) до исследований мозга Роджера Сперри, Джона Эклза и Уилдера Пенфильда (иерархия нередуцируемых эмерджентов) и до социальной критической теории Юргена Хабермаса (иерархия коммуникативной компетентности) великая цепь бытия восстанавливается. И это не очевидно всем только потому, что она скрывается под множеством различных названий.

Самое замечательное в этом возвращении то, что теперь современная теория может воссоединиться (и воссоединяется) со своими богатыми корнями в вечной философии, восстанавливая связь не только с западными философами — Платоном, Аристотелем, Маймонидом, Спинозой, Гегелем и Уайтхедом, но и с восточными — Шанкарой, Падмасамбхавой, Чи И, Фатсангом и Абинавагуптой, сделавшими все возможное, чтобы вечная философия действительно была вечной, пронизывающей времена и культуры, как бы указывая на сердце, душу и дух человечества.

Остается сделать одно — выполнить последний фундаментальный пункт плана восстановления. Хотя, как я утверждаю, общей парадигмой в современном мышлении — от физики до биологии, психологии и социологии — является эволюционная холоархия, тем не менее большинство ортодоксальных исследовательских школ допускают существование только материи, тела и разума. Высшие измерения души и духа пока не получили равного статуса. Можно сказать, современному Западу до сих пор удалось признать лишь три пятых великой холоархии бытия. И теперь предстоит, попросту говоря, восстановить в правах остальные две пятых — душу и дух.

Принимая все уровни и измерения великой цепи, мы одновременно признаем все соответствующие формы познания — не только «око плоти», раскрывающее физический и сенсорный мир, или «око разума», раскрывающее мир языка и логики, но и «око созерцания», раскрывающее мир души и духа. Если полагаться исключительно на око плоти, то в психологии появляется бихевиоризм, а в философии — позитивизм (два основных течения, больше всего ответственных за крушение в XIX веке). Если же мы восстанавливаем око разума, то получаем интроспективные психологические школы, включая психоанализ, гештальт, экзистенциальную и гуманистическую психологию, и также чистую философию — феноменологию, герменевтику, экзистенциализм, критическую теорию.

Итак, нам необходимо сделать последний шаг и восстановить око созерцания, которое раскрывает научным и воспроизводимым образом душу и дух. Результатом будет трансперсональная психология и философия. И это трансперсональное видение, утверждаю я, есть окончательное наше возвращение, соединение нашей современной души с душой самого человечества; таково истинное значение мультикультуры: стоя на плечах гигантов, превосходить их, но и принимать (и ценить) их вечно возвращающееся присутствие.

СКРЫТАЯ МУДРОСТЬ

Роджер Уолш

Западные философы обычно предполагают, что интеллектуальное обучение и анализ — «кратчайший путь» к пониманию. Однако трансперсональные философы, особенно последователи восточных традиций, таких, как веданта, санкхья, буддизм и даосизм, придерживаются иного мнения. Они подчеркивают, что для глубокого понимания интеллектуальное обучение само по себе хотя и необходимо, но далеко не достаточно. Они утверждают, что разуму обязательно нужно еще и многомерное созерцательное, или йогическое воспитание, которое совершенствует этические установки, эмоции, мотивацию и внимание.

Это воспитание предназначено для развития «ока созерцания» путем индукции специфических состояний сознания, в которых обретается «острота, быстрота и тонкость когнитивной реакции», необходимые для проникновения в природу разума и реальности. Такие прозрения в сумме составляют трансперсональную мудрость, которую называют «праджной» в буддизме, «джняной» в индуизме, «марифой» в исламе и «гнозисом» в христианстве. Эта мудрость является целью обучения созерцанию, освобождая тех, кто ее приобрел, от иллюзий и порождаемых ими страданий.

Эту мудрость описывают как непосредственную внепонятийную интуицию, лежащую за пределами слов, представлений и противоположностей; она трансвербальна, трансрациональна и недвойственна. «Это понимание не достигается путем рассуждений», — говорится в Упанишадах, а согласно Третьему дзенскому патриарху, «стремиться к Разуму посредством (ограничивающего или логического) разума — величайшая из возможных ошибок». Это ошибочно потому, что, говоря словами великого индийского философа Радхакришнана, «реальное превосходит, окружает, переполняет наши убогие категории».

Хотя самого по себе интеллектуального анализа и недостаточно, чтобы достичь этой мудрости или постичь ее, из нее и на ее основе можно создавать интеллектуальные идеи, философские или психологические теории. По-видимому, вечная философия и традиционные мировые трансперсональные философские и психологические системы скорее всего возникли как раз таким путем. Более того, если эта мудрость не переживается непосредственно в опыте последующих поколений, традиции постепенно закостеневают, превращаясь в пустую догму.

Таким образом, созерцатели прежде всего упражняют «око созерцания», развивая специфические способности и состояния сознания, а затем исследуют, описывают и размышляют, пребывая как в созерцательном, так и в обыденном состояниях сознания. Это значит, что в отношении состояний сознания трансперсональные философские и психологические системы многомерны. Следовательно, существенная часть их знания может быть специфичной для определенных состояний сознания и понятной лишь тем, кто обладает адекватно воспитанным «оком созерцания». В результате их прозрения «оказываются недоступными оценке непросвещенных людей, с их зрением червя и книжным знанием».

Например, можно найти довольно интересной вычитанную где-нибудь мысль о том, что наше чувство собственного «я», которое мы обычно считаем относительно стабильным и устойчивым, на самом деле каждое мгновение строится заново из непрерывного потока мыслей, образов и ощущений. Но в ходе непосредственной медитации может стать совершенно ясно, что ослабляет эгоцентричность и может помочь изменить жизнь.

Как сказал когда-то Олдос Хаксли, «знание есть функция бытия». Не научившись созерцать, мы не получим для своего бытия адекватного доступа к таким прозрениям. Согласно буддийскому экономисту Е.-Ф. Шумахеру, «если у нас нет необходимого органа или инструмента или если мы его недостаточно используем, то мы неадекватны этой особенной части или грани мира, и в результате в той мере, в какой это нас касается, ее попросту не существует». Если это правда, что без воспитанного «ока созерцания» нам недоступны полностью глубинные открытия трансперсональной философии и психологии, то что при этом мы теряем и как быть с нашим усеченным восприятием? Обычный ответ — попросту отбросить эти открытия как невоспринимаемые. В таком случае мы теряем всю традиционную мудрость.

В других случаях потери могут быть еще серьезнее. Если подходить к трансперсональным дисциплинам без необходимых навыков созерцания, то можно проглядеть тончайшие специфические глубинные слои. И очень важно понимать, что мы даже не знаем, что проглядели глубинные оттенки смысла.

Это происходит потому, что теряются высшие уровни смысла. Проще всего объяснить это понятие на классическом примере, показывающем, как один объект может вызывать различные реакции и обнаруживать различные уровни смысла. Животное может увидеть чернобелый объект причудливой формы, дикарь — гибкий прямоугольный объект с загадочными знаками; для западного ребенка это книга, тогда как для взрослого человека это может быть определенная книга, а еще точнее книга, полная непонятных, даже нелепых утверждений о реальности. Наконец, для физика это может быть глубокий текст по квантовой физике.

Важно понять, что все представленные наблюдателями описания книги являются отчасти верными, но все эти наблюдатели, кроме образованного физика, не осознают, что объект гораздо многозначнее и осмысленнее, чем они могут себе это представить. И что важнее всего, для необразованного взрослого эта книга непонятна и даже нелепа. Из этого примера прекрасно видно, что, когда нам не удается понять высших уровней смысла, мы можем слепо верить, что полностью поняли нечто такое, чье истинное значение совершенно упустили. Как отмечал Шумахер, «факты не несут в себе указателей уровня, на котором их можно было бы рассматривать. И выбор неверного уровня не ведет ум к фактической ошибке или логическому противоречию. Все уровни смысла вплоть до адекватного, то есть уровня значения в примере с книгой, одинаково соответствуют фактам, одинаково логичны, одинаково объективны, но не одинаково реальны... Когда уровень познающего не соответствует уровню смысла познаваемого объекта, появляется не фактическая ошибка, а нечто гораздо более серьезное: неадекватное и обедненное представление о реальности.

Так что вопрос состоит в том, какие высшие уровни смысла, какие глубинные значения и сообщения, посылаемые нам миром, мы упускаем. Говорят, что для мудреца листья на дереве подобны страницам сакрального текста, исполненного трансцендентного смысла. Мы видим вещи не только такими, каковы они есть, но и такими, какими являемся мы. Обучение созерцанию изменяет нас и открывает навстречу скрытой мудрости и высшим уровням смысла в трансперсональных традициях, в мире и в нас самих.

РАЗДЕЛ ДЕСЯТЫЙ

ЗАБОТА О МИРЕ:

СЛУЖЕНИЕ И ПОДДЕРЖКА

То, что самоактуализирующиеся люди, способные к наиболее полному переживанию своего опыта, обладают наибольшим состраданием, в наибольшей степени заботятся о совершенствовании и преобразовании общества и оказываются наиболее эффективными борцами против несправедливости, неравенства, рабства, жестокости, эксплуатации, за совершенство, результативность и компетентность, — установленный факт. Лучшими «помощниками» являются всесторонне развитые люди. Я назвал бы путем бодхисаттвы сочетание стремления к совершенствованию самого себя и к совершенствованию общества; иными словами, лучший способ стать хорошим «помощником» — это стать хорошим человеком. С другой же стороны, чтобы стать хорошим человеком, необходимо помогать людям, то есть нужно делать то и другое одновременно.

Абрахам Мэслоу

Ни для кого не секрет, что мы достигли критического момента в человеческой истории. Сейчас решается судьба нашей планеты, нашего рода и бесчисленных живых видов вокруг нас. Мы располагаем небывалыми силами и возможностями, однако сталкиваемся с беспрецедентными опасностями и страданиями. Мы являемся первым из поколений, от которого зависит, будет ли Земля адом или раем, создадим ли мы общество, способное к поддержке людей и поддерживаемое людьми, или оставим после себя разграбленную, загрязненную, радиоактивную планету. Ибо мы располагаем возможностями и для того, и для другого.

Все знают, что нам грозят опасности, но мало кто представляет себе, насколько они реальны. Перечислим некоторые из наиболее трудных проблем.

Население планеты растет (сто миллионов человек ежегодно). Человечеству понадобилось около миллиона лет, чтобы к 1800 году нашей эры достичь численности в милиард человек. Сейчас же мы прибавляем по миллиарду каждые тринадцать лет и удваиваем население каждые сорок лет. Совершенно очевидно, что это не может продолжаться бесконечно и должно закончиться либо повсеместным контролем над рождаемостью, либо голодом, болезнями и социальными бедствиями такого масштаба, которые несопоставимы со всеми предыдущими.

Этот стремительный рост численности населения усугубляется постоянно увеличивающейся пропастью между богатыми и бедными. Доход на душу населения в развитых странах превосходит доход в беднейших госудаствах примерно в тридцать раз. Наиболее ужасными последствиями бедности являются, пожалуй, голод и недоедание. От 15 до 20 миллионов человек умирают ежегодно от голода, и еще около 500 миллионов страдают от недоедания. Каждые четыре месяца голод убивает сейчас столько же людей, сколько было убито в результате холокоста.

Это чудовищные, непостижимые цифры, но все же они являются лишь бледным отражением того страдания и отчаяния, которые лежат за ними и которые не имеют ничего общего с провозглашенным в декларации Объединенных Наций правом каждого человека на «уровень жизни, достаточный для поддержания здоровья и благополучия его и его семьи, включая питание, одежду, жилье и медицинское обслуживание».

Быстрый рост численности населения пожирает огромные ресурсы и дестабилизирует состояние окружающей среды. Запасов нефти осталось всего лишь на несколько десятков лет, на Земле исчезают леса, различные виды животных вымирают со скоростью, невиданной со времен исчезновения динозавров. Значительная часть пахотной земли становится бесплодной. Загрязняется воздух, выпадают кислотные дожди, разрушается озоновый слой, повышается содержание углекислоты в атмосфере.

Однако, в то время как истощаются естественные ресурсы, огромное количество средств расходуется на военные нужды и создание непостижимых разрушительных средств. Общая взрывная сила имеющегося на Земле ядерного оружия эквивалентна биллионам тонн ТНТ. Военные бюджеты разных стран мира превышают триллион долларов ежегодно. Президент международной ассоциации «Врачи за предотвращение атомной войны» отмечает, что даже «небольшой части этих расходов хватило бы на то, чтобы дать миру достаточное количество пищи и чистой воды, обеспечить людей жильем, образованием и современным медицинским обслуживанием». По оценке президентской комиссии, занимающейся проблемами голода, преодоление недоедания стоило бы всего лишь шесть миллиардов долларов ежегодно — сумма, которая тратится на гонку вооружений меньше чем за неделю. Папа Павел IV отмечает, что гонка вооружений убивает независимо от того, применяется ли оружие.