Путь, что ведёт нас к Богу

«ВНУТРИНА»: ЧТО ЭТО ТАКОЕ

(Заметки о сути религиозности и мире между исповеданиями)[1]

Говоря о религии, мы прежде всего описываем конкретные религиозные системы, их историю и психологию их носителей, изучаем социологию религии и религиозные тексты и т. д. При этом оставляем в стороне саму суть религии — религиозность (religiosita, то есть набожность или благоговение в лучшем смысле этих слов!) как феномен. В результате оказывается, что, достаточно хорошо разбираясь в конкретных формах религии, мы зачастую никак не представляем себе, что такое религиозность вообще, в чем заключается ее сущность и как можно определить такое явление как религиозная одаренность. Явление, без всякого сомнения, не зависящее ни от культурного уровня и багажа, ни от национальной или расовой принадлежности, ни от политических или философских и других убеждений. Религиозность как феномен — сродни музыкальному слуху. Тот, кто им не обладает, в сущности, очень мало знает о том, что же это такое. Религиозно одаренный человек может равно быть высокообразованным ученым и блестящим интеллектуалом, как Фома Аквинский или о. Павел Флоренский, или же почти безграмотным простецом, как автор «Откровенных рассказов странника».

Главное в религии (разумеется, если речь идет о теистической религии) заключается в том, чтобы знать не что‑то (пусть даже всё!) о Боге, но только в том, чтобы знать Бога. Прекрасно говорит об этом Эрих Фромм в своей книге «Искусство любить». «В мистицизме, являющемся логическим следствием монотеизма, — пишет Фромм, — попытка познать Бога рационально отвергается и заменяется переживанием единения с Богом, при котором для знания о Боге не остается ни места, ни необходимости» (Э. Фромм. Искусство любить. СПб.: «Азбука», 2001. С. 103). Ссылаясь на Маймонида, Фромм далее указывает, что если что‑то и остается в такой религиозности от знания о Боге, так это знание о том, чем Он не является. На самом деле, христианам, несмотря на то, что ими велись бесконечные догматические споры, — явно вопреки этим спорам, зачастую выливавшимся в настоящие войны, — с первых веков христианства это было прекрасно известно. Так в самом начале чинопоследования литургии Иоанна Златоуста есть молитва, в которой Бог определяется через четыре префикса а-, то есть не-. Здесь говорится о том, что власть Бога dveLxaaxov (aneikaston), Его слава ахатаЛт]лтос; (akataleptos), милость - dp£TQr)tov (ametreton), а человеколюбие — асратод (aphatos), то есть власть Его нельзя изобразить, славу невозможно постичь, милость — измерить, а человеколюбие — выразить в словах.

Причем, речь идет здесь не о том, что Бог всемогущ настолько, что Его нельзя представить себе разумом, но именно просто о том, что все средства выражения — при помощи образов, умственных конструкций, чисел или слов — бессильны, когда это касается Бога. Non valet lingua dicere, пес littera exprimere, то есть «язык не может рассказать, не в силах буква передать», — как скажет потом об этом на христианском Западе Бернард Клервосский. Об этом же напишет в начале XX века совсем не философ и не богослов, но просто поэт Николай Гумилев: «…да разве Бога химией докажешь? Сердцем Его чувствовать надо…» (Н. Гумилев. Африканская охота. СПб.: «Азбука», 2000. С. 170–171).

Из этого абсолютно иррационального ощущения и родится чувство Бога, которое затем лишь укрепляется и как бы обосновывается тем или иным мировоззрением. Однако необходимо иметь в виду, что без этого чувства, абсолютно личного и глубоко укорененного в глубинах человеческого «я» каждого конкретного индивида, — чувства, которое Бенедикт Спиноза обозначил когда‑то на латыни выражением de Deo sentire, не бывает и не может быть никакой религиозности. Без него можно говорить только о каком‑то самообмане, об имитировании религиозности, непременно заводящем человека в путы поклонения не Богу, но ритуалу, не Богу, но конкретной конфессии, не Богу, но обычаям и так далее. Такая чисто мировоззренческая или идеологическая, моралистическая или эстетическая религиозность неминуемо приводит к тому, что в моменты каких‑то серьезных испытаний, бед или несчастий в жизни ее носителя он либо становится озлобленным и непримиримым адептом своего и следовательно единственно правильного учения, либо просто отказывается от него, понимая его нежизненность и искусственность.

Именно об этом говорит в знаменитой своей изданной в 1930 г. книге «Диалектика мифа» (цитирую по последнему изданию под редакцией А. А. Тахо–Годи: М.: «Мысль», 2001. С. 119) А. Ф. Лосев. Здесь он дает следующее определение религии, которая «есть, прежде всего, определенного рода жизнь. Она не есть ни мировоззрение, хотя бы это мировоззрение было максимально религиозным и мистическим, ни мораль, хотя бы это была самая высокая, и притом самая религиозная мораль, ни чувство и эстетика, хотя бы это чувство было самым пламенным и эстетика эта была бы совершенно мистической. Религия есть осуществленность мировоззрения, вещественная субстанциальность морали, реальная утвержденность чувства, причем эта осуществленность — всяческая, и, прежде всего, чисто телесная, субстанциальность — всяческая, и, прежде всего, ощутимо физиологическая» (курсив А. Ф. Лосева).

Указывая на телесность и, более того, физиологич- ность религиозности, Лосев жестко связывает религию с конкретной личностью конкретного человека, с его, если так можно выразиться, «безусловными рефлексами», иными словами, не с тем, что приобретается в процессе общения с другими людьми под их влиянием, но с тем, что вырастает изнутри каждого из нас. Не случайно же Гумилев, который хорошо чувствовал, как «кричит наш дух» и «изнемогает плоть, рождая орган для шестого чувства», прямо говорит в своей повести «Веселые братья» о телесности религиозного чувства.

«…Зверю открыты, — говорит гумилевский герой, — три измерения пространства. Возьмите, к примеру, лошадь на узком мостике через канаву. Видит она, что канава глубокая, и боится, что мостик узенький, ступает осторожно, а когда берег близко, идет скорее. Значит, длину, глубину и ширину чувствует. А человеку открыта еще внутрина (выделено мной — Г. Ч.). Внутрь себя духовными очами проникать он может и тоже без конца, как по земным измерениям. Это и есть четвертое измерение, или, лучше сказать, первое нового порядка, которое и есть Бог…» (Н. Гумилев. Там же. С. 192).

Чисто художественными средствами Гумилев, говоря о внутрине, блестяще формулирует основные постулаты того учения о поисках Бога в глубинах собственного «я», которое несколько позднее развивала в Германии Эдит Штайн — ученица Э. Гуссерля, ставшая монахиней–кармелиткой и погибшая в газовой камере как еврейка, а затем провозглашенная святой Иоанном Павлом II. Однако необходимо понять и то, что внутрина, или Бог, открываемый каждым в глубинах его собственной души, затем начинает обнаруживаться везде и во всем, равно в плаче ребенка или в сиянии солнца, когда оно, по словам Фета, «нижет лучами в отвес». «Совершенство человека, — говорится в одном из суфийских текстов, — проявляется тогда, когда он видит Бога во всем, на что упадет его взгляд».

И об этом же говорится у Гумилева устами его героя, когда тот восклицает: «…как посмотришь на травку, на облачко, на девушку да на самого себя, так и увидишь, что это все единое всегда было и всегда будет, потому что Бог засмеялся…» (Н. Гумилев. Там же. С. 193). Улыбка Бога (сразу вспоминаются слова Ф. И. Тютчева «на всем улыбка, жизнь во всем», которыми поэт характеризует свое восприятие природы!) - термин, известный из Священного Писания. В книге Притчей (8:29–31) олицетворенная Премудрость Божия сама говорит о том, что «когда (Бог) полагал основания земли, тогда я была при Нем художницей, и была радостью всякий день, веселясь пред лицем Его во все время» и так далее.

Именно это радование или улыбка, lo riso de la Sapienza («улыбка Премудрости»), в которой, как говорит Данте в своем трактате «Пир», обнаруживается ее (то есть Премудрости) «внутренний свет», и становится для верующего человека той удивительной и незримой силой, что кардинальным образом преобразует жизнь и вносит в нее смысл. Свет, именно «внутренний свет», «Свете тихий» знаменитой молитвы, поющейся во время православной вечерни (ср. «тихим светом душа засветилась» у Владимира Соловьева), и улыбка или сияние. Lo riso de la Sapienza- не гомерический смех античных богов на Олимпе, но тихая и почти незаметная улыбка природы, которую так хорошо умел видеть Франциск Ассизский. Вот две основные составляющие того, из чего вырастает человеческая религиозность. И не нужно здесь бояться впасть в сентиментальность. Вера бывает по–настоящему мужественной, она дает человеку силы не бояться смерти, мучений и пыток, но при этом она всегда базируется на присутствии в душе человека той улыбки, которая вызывается взглядом на полевые лилии или на маленьких птичек, что продаются за два ассария, о которых упоминает Иисус.

При этом необходимо не забывать о том, что lo riso de la Sapienza обнаруживается как в природе, так и в глубинах человеческой души. Как раз об этом свидетельствуют приведенные выше слова Тютчева:

Поют деревья, блещут воды,

Любовью воздух растворен,

И мир, цветущий мир природы,

Избытком жизни упоен.

Но и в избытке упоенья

Нет упоения сильней

Одной улыбки умиленья

Измученной души твоей…

Об этом Свете, как и о радости его созерцания, писал и схимонах Иларион в книге «На горах Кавказа»: «Ослепительные лучи Солнца, сливаясь с белизною снега, не дают возможности смотреть на горы. Они обратились как бы в море света, блеска и нестерпимого сияния. Зрелище чудное и величественное!.. Если такое поражающее сияние происходит от тварного света, то каков же должен быть Свет несозданный?.. Свет присносущный, первовечный Свет Божества?». Действительно, оторванный от природы, разучившийся ее чувствовать и благоговеть перед ней человек теряет и способность всмотреться в себя самого, в глубины собственного «я», а равно и в другого человека, в его чувства и в его боль. На языке современной психиатрии об этом пишет в своей пока не опубликованной работе московский врач–психиатр С. В. Илюшенко: «В XX веке большая часть населения переместилась в города, и преобладающей психологической трудностью стала утрата индивидуальности пространства и времени в сознании. Человеку априорно необходимо постоянно распознавать себя (творить себя) в связи с уникальными объектами. Города не заменили природу в качестве такого уникального объекта, их несоразмерность человеку и одинаковость мешают распознавать Творца, икона Которого — природа. Особенно в нашей полосе, где города из‑за темноты и холода живут «внутри» (существует, например, греческий городской способ жить вовне домов, на улице), городской житель теряет множество чувственных оснований для жизни души. Только небольшое число людей выносят этот природный дефицит в силу своей фокусироваииости на отношениях и мышлении».

Если религиозность индивида основывается на чувстве внутрины или на фундаментальном чувстве Бога, укоренившемся в его телесности, о чем говорит Лосев (Э. Фромм называет именно такую религиозность «верой по принципу бытия»), тогда непременно оказывается, что этот индивид способен принять и религиозность другого, которая, быть может, артикулируется в совсем других понятиях и образах в рамках другой конфессии или иной религии. Такой человек понимает, что его религия абсолютна, но не эксклюзивна. Она абсолютна, ибо «верить» (по латыни credere от cor dare - «отдавать сердце) - это значит полностью, от всего сердца и без всяких «но», исповедовать то, во что ты веришь, принимать религиозную истину, истину, быть может, даже не твоей конфессии, а твою личную, но именно как абсолютную.

При этом человек, принявший религиозность не как норму, заимствованную извне, но переживший личное религиозное озарение, всегда поймет, что его абсолютная истина не эксклюзивна, поскольку другой вполне может это же озарение пережить совсем по–другому. «Такая вера в Бога, — говорит Э. Фромм в книге"Иметь или быть?"(здесь и далее Фромм цитируется по: Э. Фромм. Величие и ограниченность теории Фрейда. М.: ACT, 2000. С. 239–242) поддерживается у человека присущим ему внутренним ощущением божественных качеств в самом себе; это непрерывный процесс порождения самого себя — или, как выражается Майстер Экхарт, вечного рождения Христа внутри нас самих».

Тем не менее, многие видят в своей вере, используя определение Фромма, «обладание неким ответом, не нуждающимся ни в каких рациональных доказательствах». «Этот ответ состоит, — продолжает Фромм, — из созданных другими людьми формулировок, которые человек приемлет в силу того, что он этим"другим"… подчиняется». Такого рода веру Фромм безжалостно характеризует как «своеобразный пропуск, позволяющий примкнуть к большой группе людей. Он освобождает человека от тяжелой необходимости самостоятельно мыслить и принимать решения». Всякий, для кого его вера стала именно такого рода ответом, не только готов к религиозному конфликту, но, как правило, на него ориентирован. «Такая вера, — как считает Фромм, — придает уверенность; она претендует на утверждение абсолютного неопровержимого знания, которое представляется правдоподобным, поскольку кажется непоколебимой сила тех, кто распространяет и защищает эту веру». Такова «вера по принципу обладания», которая вполне укладывается в знаменитую формулу beatipossidentes («Блаженны владеющие»).

Религиозные конфликты в большинстве своем провоцируют и начинают те, кто исповедуют свою веру по принципу beati possidentes. Разумеется, констатируя этот факт, мы не приближаемся к тому, чтобы предложить какую‑то методику, которая могла бы такие конфликты предотвращать или останавливать, а только констатируем причины, их порождающие.

* * *

Прекрасно осознаю, что задача описать, что такое религиозное чувство, для человека, который его никогда не переживал, почти невыполнима и, более того, ставит этого человека в положение людей из известной суфийской притчи, ощупывающих слона в темноте (тот, кто ощупывал его ногу, решил, что он похож на колонну, тот, кто оказался рядом с хоботом, подумал, что слон — это что‑то вроде трубы и т. д.). Тем не менее настаиваю на том, что размышлять об этом необходимо, ибо только в ходе такого дискурса можно дать ответ на вопрос: а зачем религия?

QUID EST DEUS?[2]

Удивительно, что вопрос о том, что такое Бог и каков Он (quid aut quale sit Deus), поставил не философ и не богослов, но, как утверждает Цицерон в трактате De natura deorum (I, XXII, 60), правивший в Сиракузах на рубеже VI и V веков до н. э. тиранн Гиерон. Он, как рассказывает Цицерон, задал этот вопрос поэту Симониду Кеосскому. Тот «потребовал себе один день на размышление. Спрошенный на следующий день, он попросил двухдневного срока. Когда затем он стал часто удваивать число дней и Гиерон, изумляясь, спросил, почему он так поступает, Симонид отвечал, что чем дольше раздумывает, тем вопрос ему кажется темнее». Как‑то сразу вспоминаются слова из библейского рассказа об освящении храма, когда «дом Господень наполнило облако», а Соломон сказал, что Господь «благоволит обитать во мгле» (2 Пар 5:13–6:1). Вспоминаются и слова из пролога Евангелия от Иоанна «свет во тьме светит». Процитированные Цицероном слова греческого поэта удивительно похожи на то, о чем говорится в Писании.

Все, что касается Бога, есть свет, но этот свет всегда окутан мглою. Слово Божие нигде не говорит о том, как определить, объяснить и т. д. само понятие о Боге. Это по той причине, что Слово, возвещенное устами пророков, исходит от Самого Бога, Который не нуждается в том, чтобы определять Сам Себя. Только один раз, в ответ на слова Моисея «Вот, я приду к сынам Израилевым и скажу им:"Бог отцов ваших послал меня к вам". А они скажут мне:"как Ему имя?"Что сказать мне им?» Бог говорит пророку «Аз есмь Сущий»; «…так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам» (Исх 3:13–14). Имя Божие — на латыни Ego sum, qui sum - есть в одно и то же время и Его святое Имя, и Его словесная икона (не случайно поэтому традиция запрещает иудеям произносить его вслух), и Его самоопределение. Однако смысл этого самоопределения и заключается в том, что, в сущности, оно ничего не говорит о Боге скрытом или сокровенном, как говорит Исайя (45:15), о Боге, «Который втайне» или «эн крюпто» (греч. £v тф хриптф), по–латыни in abscondito, как скажет потом Иисус в Нагорной проповеди. И сразу всплывает в памяти Симонид с его obscurior — «все темнее».

Уже в XVII веке ответить на вопрос, что такое Бог, попытался Рене Декарт. Бог, — говорит Декарт, — «вечен, всеведущ, всемогущ, Он источник всяческой истины и справедливости, Творец всех вещей, наконец, в Нем заключено все то, в чем мы можем заметить некое бесконечное совершенство, не ограниченное никаким несовершенством» («Первоначала философии», I, 22). Казалось бы, все, что вводит Декарт в свое определение, уже есть в Библии и поэтому прекрасно известно нам и без него. Именно таков средневековый образ Бога, что известен нам по иконописи, живописи или скульптуре, образ Того, Кто справедливо царствует над миром и взирает на него как бы извне. Таков образ Бога и у Торквато Тассо, который был всего лишь на пятьдесят лет старше Декарта, в его «Освобожденном Иерусалиме»:

da l'alto soglio il Padre eterno

gli occhi in giu volse e in sol punto e in una

vista miro cio ch'in se il mondo aduna

[I, VII. В русском переводе «…с высокого престола Отец предвечный… очи опустил и в одно мгновенье и единым взором увидел то, что в себе объединяет мир»].

Холодным и белоснежным сиянием альпийских вершин веет от этого, казалось бы, библейского понимания Бога, изъятого, однако, из библейского и литургического контекста, где диалог между человеком и Богом не прекращается ни на одно мгновение. И сразу понимаешь, почему современник и даже друг Рене Декарта Блез Паскаль записал в своем «мемориале», клочке бумаги, который он всегда носил во внутреннем кармане своего сюртука, слова о том, что Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова не есть «Бог философов и ученых». Декарт в своем определении Бога, хотя и признается, что оно сформулировано на основании обращения «к врожденной нам идее Бога», однако при этом остается своего рода наблюдателем, который смотрит как на человека, так и на Бога как бы со стороны, что, в общем, всегда присуще любой науке, которая всегда требует от ученого четкой дистанцированности от объекта.

Совсем иным путем идет прямой продолжатель Декарта Бенедикт Спиноза. Вольтер в своем «Философском словаре», впервые опубликованном в Женеве в 1764 г., в статье «Бог» приводит довольно большого объема фрагмент из Спинозы. В нем этот «самый благородный и привлекательный из великих философов», как называет Спинозу Бертран Рассел, говорит о любви к Богу, которая est intime а топ etre, то есть «глубоко присуща моему существу». Этот пассаж действительно похож на тексты Спинозы как по лексике, так и по стилю, особенно его писем, а заключительная его фраза представляет собою почти дословную цитату из «Этики» Спинозы (часть 5–я, теорема 15). Однако ни в одном из собраний его сочинений полностью обнаружить этот текст не представляется возможным. Исходя из того, что Вольтер сам цитирует это место по изданию, как он говорит, Спинозы, напечатанному в Брюсселе в 1731 г. в типографии у Франсуа Порренса и в действительности состоящему из текстов Фенелона, графа Анри де Булэнвийера и аббата Лами (!), комментаторы Вольтера давно уже приписали этот текст Булэнвийеру, считая его своего рода сплавом из разных разбросанных здесь и там замечаний Спинозы. Однако саму эту книгу"Refutation des Erreurs de Benois de Spinosa "(«Опровержение ошибок Бенедикта Спинозы»), как становится ясно, в руках давно уже никто не держал. [Так в науке бывает, что какая‑то мысль, возможно, ошибочная, переходит из книги в книгу без перепроверки. Тем более что тем, кто изучает Вольтера, не особенно интересен Спиноза, которого Вольтер цитирует не более чем три или четыре раза, а специалисты по философии Спинозы вряд ли часто заглядывают в книги Фернейского старичка, которого принято считать насмешником и болтуном, но не более].

Суть же в том, что размышлениям этих трех знаменитых французских авторов конца XVII века предпосылается в этом «Опровержении…» биография Спинозы объемом в 150 страниц, написанная Жаном Кёлером, лютеранским пастором из Гааги, бывшим всего лишь на 14 лет моложе Спинозы и общавшимся с другом философа Ван–дер–Спийком. От Ван–дер–Спийка он и получил какие‑то не дошедшие до нас другим путем подлинные документы, возможно, письма Спинозы. Вольтер цитирует не Булэнвийера, но биографию Кёлера.

"A I'egard de I'amour de Dieu…, - говорит Спиноза, — cette idee… me fait connaitre que Dieu est intime a топ etre qu 'il me donne I 'existence et toutes mes pmprietes; mais qu 'il me les donne liberalement, sans reproche, sans interet, sans m'assujettir a autre chose qu'a ma propre nature. Elle bannit la crainte, I'inquietude, la defiance, et tous les defauts d'un amour vulgaire ou interesse. Elle me fait sentir que c'est un bien que je nepuisperdre, et quejepossede d'autant mieux qiceje le connais et quejel'aime". - «Что касается любви к Богу… эта идея… дает мне понять, что Бог глубоко присущ моему существу, а также, что Он дает мне существование и все мои свойства; однако дает Он мне их щедро, без страха и упрека и без того, чтобы подчинять меня чему‑либо иному, кроме моей природы. Идея эта изгоняет опасения, беспокойство, неверие и все погрешности пошлой или корыстной любви. Она дает мне почувствовать, что это — благо, которое я не должен утратить и коим я владею тем более, чем более я его познаю и люблю» (перевод С. Я. Шейнман–Топштейн). В достаточно коротком тексте Спиноза 12 раз употребляет местоимение «я, меня», тем самым указывая на то, что понять, принять и полюбить Бога можно только из своего личного опыта, вглядываясь в глубины своего «я», своей, как любит говорить Спиноза, природы. Более того, Бог, как и Его святая воля, может быть понят только через мои с Ним отношения, через мою с Ним борьбу или встречу. И, наоборот, абстрагируясь от своего «я», превращаясь в стороннего наблюдателя, можно прекрасно созерцать мир вокруг себя, но не Бога, Бога в этом случае почувствовать или увидеть невозможно.

В письме (№ 76) к одному из своих постоянных корреспондентов (Альберту Бургу) Спиноза иронично спрашивает: «Не в том ли состоит все Ваше смирение, что Вы верите не самому себе, но только другим людям?». В сущности, об этом же говорит младший современник Вольтера Клод Адриэн Эльвесьюс или, как принято говорить по–русски, Гельвеций (1715–1771) в трактате «О человеке» (iv, xix): «Иисус и апостолы разрешали человеку свободно пользоваться своим разумом… У меня, — пишет Гельвеций, — есть собственная совесть (та conscience), собственный разум (та raison), собственная религия (та Religion) [именно так - Religion - с большой буквы, в лондонском издании полного собрания сочинений Гельвеция 1777 г. Как и Вольтер, слово «религия» применительно к христианству, в отличие от «религий» язычников, прежде всего, древних греков и римлян, Гельвеций всегда пишет с большой буквы. В последующих его изданиях эта норма выдерживается далеко не всегда]… и я не хочу брать образцом для своей веры (та сгоуапсе) веру кого‑то другого». Далее Гельвеций цитирует канцлера Парижского университета Жана Жерсона, который говорил: «Небо наделило меня душою, способностью суждения, а я возьму и подчиню ее суждению других людей, и они будут руководить мною в моей манере жить и умирать». «Каждый в ответе,…каждому, — говорит Гельвеций, настойчиво повторяя слово"каждый", — необходимо понять(chacun repond… c'est done a chacun a examiner), во что он верит» [«во что он верит» - се qu'il croit - не отсюда ли взял Ф. Мориак название для своей книги Cequejecmis?]. «Но может ли человек, — спрашивает затем автор трактата «О человеке», — предпочесть свой собственный разум разуму своей нации? Законна ли такая гордыня?» И сам отвечает: «Сама Божественная Премудрость говорит:"... Judaeis scandalum, gentibus stultitiam", то есть «для иудеев соблазн, а для эллинов глупость (1 Кор 1:23)».

Этому месту из апостола Павла он дает чрезвычайно интересное толкование: народная культура в целом может быть носительницей какого‑либо заблуждения или суеверия. Что же касается веры в Бога, то она может быть только личной, пропущенной через сердце и обретенной в результате личных духовных поисков. Когда говоришь о Боге, нельзя избежать слова «я», потому что Бог открывается мне только через меня самого. С чужих слов можно приобрести только какие‑то конкретные знания, в конце концов, знание о Боге, но никоим образом не знание Бога. Именно поэтому я могу понять, что и для чего посылает Бог мне, именно мне, но не кому‑то. Что и зачем определяет Бог кому‑то другому - мне знать не дано. «Религия, — пишет И. Кант в своем труде «Религия в пределах только разума», — основанная на чистой моральной вере, не есть общественное достояние, но каждый те успехи, которые он в ней сделал, может сознавать только для себя самого» (Собр. соч. в 8 т. М.: ЧОРО, 1994. Т. 6, С. 133).

Коллективными могут быть только заблуждения, предубеждения и фобии. Наоборот истина всегда лич- на, каждому из нас она открывается особо, каждый необходимо должен сам осмыслить ее и пережить в глубинах разума и сердца. В противном случае, она из истины превращается в безжизненную аксиому, сформулированную по принципу on dit или si diceche, то есть «говорят, что…» и так далее, иначе говоря — в трюизм. На первый взгляд это может показаться абсурдным, так как любая научная истина существует вне меня, без меня и во мне не нуждается. Однако на самом деле истина (духовная, научная или бытовая) будет чем‑то мертвым и неподвижным, пока я сам не подвергну ее сомнению, докажу и лишь затем осознаю. Это известно каждому ребенку, который учится познавать мир, и всякому школьнику, что — как все мы это прекрасно знаем — должен не принимать теорему из Эвклида на веру, но доказывать ее в поте лица своего.

Не так давно в телевизионных новостях прозвучало сообщение о том, что в одном из областных городов России священник, ставший членом призывной комиссии, занимается на ее заседаниях тем, что сообщает христианам разных исповеданий, в общем, всем, кто просит об альтернативной службе в больнице или в доме престарелых, что религия данного призывника позволяет ему служить в армии. Не говоря уже о том, что православному пастырю, вероятно, не очень прилично судить о том, каковы взгляды на тот или иной вопрос у других конфессий, необходимо обратить внимание на то, что религия понимается тут как свод каких‑то установлений, требований, запретов и наоборот, но никоим образом не как личные убеждения того или иного человека. Взгляд этот абсолютно противоположен тому, о чем говорят и Спиноза, и Гельвеций, и Кант. Никто не имеет права решать за другого, каковы его личные (подчеркиваю — личные!) религиозные убеждения.

Когда религиозность кого‑либо из нас, считающих себя верующими, основывается не на личном переживании встречи с Богом, не на личном ощущении прикосновения ко мне (я сознательно подчеркиваю словосочетание «ко мне»!) Его всепобеждающей десницы, а на том, что мы просто начинаем считать себя принадлежащими к той или иной традиции и принимаем ее как нечто безусловное, без личного ее переживания, тогда религия практически всегда трансформируется в клерикализм. «Благословляется выключать мобильные телефоны», — написано на дверях нашего храма, вероятно, кем‑то из дежурных, которые призваны поддерживать здесь порядок. Вспоминаются слова «Благословение Господне на вас…», которыми завершается Божественная литургия. Благословение — это сакраментальный акт, почти таинство. Причем тут мобильные телефоны?.. Следовало бы написать «убедительная просьба выключать и т. д.», но не более. Благословение — это то, что мы принимаем в себя, в глубины нашего сердца, носим в себе как драгоценность, как дар Бога, обращенный лично ко мне. Мобильные телефоны не имеют к этому никакого отношения.

Сейчас нередко употребляется выражение «православный образ жизни». Увы, это нонсенс, потому что можно жить по Домострою, соблюдать все посты, вкушать куличи на Пасху и соблюдать все те правила в отношениях с людьми, что сформулированы в Евангелии и в церковном праве, не нарушать заповеди с 5–ой по 10–ую, то есть те, что касаются наших взаимоотношений не с Богом, но друг с другом, но при этом не верить в Бога, не жить переживанием мистической с Ним встречи и внутреннего с Ним единства.

Бог… — Наверное, правы те, кто говорят, что само это слово происходит от прилагательного «больше», потому что Бог всегда больше, чем любая мысль о Нем, больше любого исповедания или религии, любой философии или богословия. Как тут не вспомнить Державина, который ставил себе в заслугу то, что он беседовал о Боге именно «в сердечной простоте», то есть без оглядки на те или иные богословские или конфессиональные установки — «от всея души», как говорится в богослужебном чине. Сейчас это особенно трудно. Александр Гордон рассказал мне, как после его передачи, посвященной пониманию миссии Иисуса с иудейской точки зрения, в редакцию посыпались по электронной почте десятки, если не сотни писем, авторы которых обвиняли Гордона в том, что он кощунственно глумился над святыней православия. Между тем на эту тему чуть ли не на всех языках мира историками и богословами всех исповеданий написаны десятки исследований, в том числе и переведенная на русский язык и достаточно хорошо известная книга Давида Флуссера «Иисус» (М.: ИНИОН, 1992). Упомяну еще одну замечательную книгу по этой проблеме, это "Jesus Juif pratiquant"брата Эфраима. Но сейчас эта тема воспринимается многими православными людьми как та- буированная. Почему, спрашивается, в эпоху Бердяева свободная мысль допускалась, а теперь преследуется с большим рвением?

Представляется, что происходит это по той причине, что вера сегодня очень часто подменяется религиозностью, свободный диалог человека с Богом превращается в следование правилам. А между тем, безусловно, прав уже цитировавшийся выше Клод Адриан Гельвеций, когда спрашивает: «Кого Иисус называл порождением ехидны? Язычников ли, эссенов(то же, что «ессеи», — прим. ред.), саддукеев, которые отрицали бессмертие души и даже бытие Божие? Нет, это относилось к фарисеям, к иудейским священникам». И сегодня это евангельское обличение относится не к неверующим, а к нам, считающим себя благочестивыми и добропорядочными христианами» («О человеке», IV, XIX).

Станислав Гроф, современный американский психолог чешского происхождения, являющийся одним из основателей нового направления в науке, трансперсональной психологии, в своей книге «Путешествие в поисках себя» (Гроф, С. Путешествие в поисках себя. — М.: Изд–во Института психотерапии, 2001. С. 286) вспоминает слова своего друга религиоведа Уолтера Хьюстона Кларка, который говорил о том, что многое в официальных религиях напоминает ему вакцинацию. «Человек, — утверждал Кларк, — приходит в церковь и получает"небольшую прививку", что впоследствии защищает его от"реальных вещей". Так, многие люди полагают, что регулярного посещения церкви по воскресеньям, проговаривания молитв и слушания служб достаточно для того, чтобы считаться истинно религиозным человеком. Ложное чувство того, что это у них уже есть, — продолжает Кларк, — мешает им отправиться на поиски действительно духовных открытий». Напомню, что выражение «духовное путешествие» — одно из ключевых в богословии митрополита Антония Сурожского. Именно это путешествие приводит к «встрече» (еще одно ключевое слово для владыки Антония!) с Богом. «Опасной и трудной экспедицией» называл веру в Бога о. Александр Мень.

Клерикализм, по Канту, всегда представляет собой служение фетишу. Он встречается там, где «основу и существо служения Богу, — пишет Кант в «Религии в пределах только разума», — образуют не принципы нравственности, а статуарные заповеди, правила веры и обряды». По Канту, существует ряд форм религиозности, где «сотворение фетишей столь разнообразно и столь механично, что, по–видимому, вытесняет всякую моральность, а значит и религию,… тем самым, подходя близко к язычеству» (Собр. соч. в 8 т. М.: ЧОРО, 1994. — Т. 6, С. 195).

Другое дело — путь к Богу. Митрополит Антоний рассказал о человеке, который пришел к нему, заплакал и сказал: «Отец Антоний, покажите мне Бога. Не видав Его, не могу верить, а без Него — жить не могу». Владыка спросил его, есть ли в Священном Писании какое‑либо место, которое волнует его больше всего. Тот без колебаний указал на тот текст из 8–й главы Евангелия от Иоанна, где речь идет о женщине, схваченной во время свидания с любовником. «Тогда, — рассказывает митрополит, — я предложил ему несколько минут подумать и себе представить: вот я вернулся в день, описанный в Евангелии, присутствую при том, что совершается… Сядьте и подумайте, кто вы в этой сцене». Он подумал и сказал: «Я себя вижу единственным иудеем, который не ушел по слову Христову и побил камнями эту женщину…». На это владыка заметил: «Благодарите Бога, что Он не дает вам с Собой встретиться, вы Его не только видеть не можете, — у вас ничего с Ним общего нет». Что же было дальше? Владыка говорит об этом так: «Он ушел. Прошло восемнадцать лет. Я его крестил два года тому назад. Но, — продолжает митрополит, — восемнадцать лет без двух он боролся и искал, и, наконец, встал на место женщины, взятой в прелюбодеянии». Вот, какова дорога, которая приводит человека к Богу — это порою долгий и чудовищно трудный путь, а вовсе не простая религиозная практика или благочестие, то есть пост, чтение молитв по книжке и так далее.

Если вернуться к Грофу, то далее он вспоминает, что Карл Густав Юнг считал, что «основная функция формализованной религии заключается в том, чтобы защитить людей от непосредственного переживания Бога». Нечто подобное видит в религии и митрополит Антоний, когда говорит своим духовным чадам, что главное состоит в том, чтобы церковь не становилась между человеком и Богом. Церковь, разумеется, берется здесь не в мистическом смысле этого слова, но как обычаи, установления, требования каких‑то священников, обряды и так далее. Все это можно назвать, в отличие от веры, религиозностью. Гроф говорит и о том, что «официальные религии, как правило, распространяют представление о Боге как о внешней по отношению к людям силе, соприкосновение с которой должно опосредоваться церковью и священниками». Вновь вспоминая о Спинозе и о его формуле веры или, как говорит Вольтер, о его profession de foi, мы не можем не поразиться тому, как верно великий голландец сформулировал тезис о том, что человек «любит Бога тем больше, чем больше он познает себя и свои аффекты» (см. «Этика», часть 5–я, теорема 15–я и фрагмент из «Философского словаря» Вольтера). Бог, по Спинозе, — не трансцендентная, но имманентная, то есть присутствующая не вовне, но внутри чего‑либо или кого‑либо причина вещей.

Говоря о дне сегодняшнем, надо иметь в виду и то, что современному человеку очень плохо дается такое понятие как вера. Юнг говорит об этом очень жестко: «Современное сознание с отвращением отвергает веру». Речь здесь у Юнга, разумеется, не об атеистах, но о том, как поступает с верой человек, считающий себя религиозным. Человек сегодня не открывает Бога, а выбирает религию. Религия для человека сегодня — это, прежде всего, сакральное знание, sui generis тайная наука (не в теософском, но в обычном смысле), овладев которой можно обезопасить себя от страха перед небытием, уберечь от разного рода бед, неприятностей и несчастий. Это и понятно, потому что человек буквально с начала XX века был ориентирован на конкретное знание, прежде всего даже не на естественные, а на технические науки: все учились в технических институтах, становились инженерами и так далее. Поэтому и религия, как только она была реабилитирована и выведена из подполья, стала своего рода know how, но никак не абсурдной и безумной — и лишь поэтому открывающей пути к Богу — верой Авраама, Исаака и Иакова.

«Современному человеку, — пишет Юнг, — религии больше не открываются изнутри, как исходящие от души; они стали для него принадлежностью внешнего мира. Надмировой Дух не охватывает его своим внутренним откровением; он (современный человек) пытается выбрать религии и убеждения словно воскресный наряд, чтобы, в конце концов, снова сбросить их как поношенную одежду» («Проблемы души нашего времени», СПб.: «Питер», 2002. С. 326). В этом до предела откровенном и, как может показаться, обидном пассаже Юнг ставит точки над"i"в связи с чрезвычайно важными вопросами. Люди былого открывали для себя веру как нечто не связанное с той или иной конфессией, национальной культурой и т. д. — для них вера была, если использовать образ из Ю. Балтрушайтиса, «стоянием над бездной». Другое дело мы: в подавляющем большинстве человек сегодняшнего дня приходит в ту или иную церковь, в ту или иную конфессию благодаря книгам, лекциям, советам друзей, не переживая того огромного потрясения, которое полностью переворачивает жизнь, делает ее во всех отношениях новой. Как раз об этом говорит Иисус, когда напоминает о том, что к старой одежде не приставляют заплату из новой ткани. Человек сегодняшнего дня сам выбирает(выделено мной — Г. Ч.) себе религию. Перед апостолами такого выбора не было: «Куда нам идти, — говорит Петр Иисусу, — Ты имеешь глаголы вечной жизни». При этом необходимо понимать, что религия как обрядность, обычаи и прочая — все, что может выбрать для себя человек, — как нечто временное и историческое, обречена; наоборот, вера свободная, живая и абсурдная, даруемая нам свыше, — это то единственное в нашей жизни, что абсолютно и не зависит ни от эпохи, ни от исторических условий, ни от нашего выбора. Вера базируется не на выборе нашем, но на нашей чуткости, на нашем слухе, потому что «Я стою у двери и стучу…».

Подчеркивая, что церковь (как структура!) часто становится препятствием на дороге, что ведет человека к Богу, Гроф продолжает: «Однако непосредственные духовные переживания полностью совместимы с мистическими ответвлениями великих религий, таких как различные направления христианского мистицизма, суфизм, каббала, хасидизм». Расшифровывая Грофа, можно сказать, что среди «направлений христианского мистицизма» прежде всего необходимо выделить иси- хазм с его представлением об Иисусовой молитве. Простое, но по–настоящему глубокое представление о том, что такое исихазм, можно вынести из «Откровенных рассказов странника», которые, я думаю, знает каждый из нас.

Еще одна цитата из Гельвеция. «Свободный человек, — говорит он в своей книге «Об уме», — это человек, который не закован в кандалы, не заключен в тюрьме, не запуган, как раб, страхом наказания; в этом смысле свобода человека состоит в свободном пользовании своими способностями; я говорю способностями, — продолжает Гельвеций, — потому что было бы нелепостью назвать несвободой то, что мы не способны полететь под облака, как орел, жить под водой, как кит» и т. д. (i, iv). Напомню, что примерно об этом же говорит странник в «Откровенных рассказах», когда размышляет о трех путях в религии: раба, наемника или сына. Ясно, что человек может верить в Бога и осознавать радость встречи с Ним только в одном случае: если он внутренне свободен. Говоря в заключительном абзаце своей «Этики» о познании Бога, Спиноза замечает: «Если же путь, который, как я показал, ведет к этому, и кажется весьма трудным, однако все же его можно найти. Да он и должен быть трудным… ибо, если бы спасение было у всех под руками и могло бы быть обретено без всякого труда, то как же могли бы почти все пренебрегать им? Но все прекрасное так же трудно, как и редко». И действительно — путь к Богу бесконечно труден, но и бесконечно прекрасен.

ИЗУЧАЯ СВЯЩЕННЫЙ ТЕКСТ[3]

Известно, что для серьезного чтения и понимания Нового Завета нужно специально учиться. Более десяти лет тому назад, когда религиозные тексты стали доступны читателю в России, Николай Васильевич Карлов, в то время ректор Московского физико–технического института, попросил меня прочитать студентам лекции, восполняющие пробелы в области знаний о религии.

На первый взгляд, сегодня, по прошествии стольких лет и приложении многих усилий российскими религиоведами, читать курс воскресной школы в стенах высшей нет необходимости. На самом же деле, образовательные лакуны не уменьшились. Коллеги уже много говорили о том, что должны быть и есть специальные места, где надо изучать Священное Писание, но, к сожалению, и в высшей школе приходится заниматься ликбезом. Например, студенты–культурологи пятого курса, которым я читаю лекции по истории Средневековой Европы, практически ничего не знают о Спинозе, и мне приходится рассказывать им самые элементарные вещи о жизни Спинозы и его трудах. То же касается итальянской литературы эпохи Возрождения, когда историкам последнего курса приходится давать простые биографические сведения о Данте, а тем, кто кончает испанский факультет Московского института иностранных языков и прекрасно знает испанский язык, приходится рассказывать о Валье–Инклане, потому что испанскую литературу двадцатого века они не знают.

Под каким углом зрения мы можем изучать священные тексты, кроме элементарного восполнения лакун в образовании? Когда богослов размышляет над текстом Священного Писания, он стремится понять, какое послание ему как верующему заложено в этом тексте. Я думаю, что, в отличие от богословия, которое занято обоснованием истинности веры и отвечает на вопрос богатого юноши из Евангелия «Что делать, чтобы наследовать жизнь вечную?», религиоведение изучает феномен веры, феномен религиозного сознания. Поэтому, изучая священный текст в рамках религиоведения, наверное, очень важно соотнести Писание с той или иной эпохой.

Что было главным в Писании для христиан первых поколений? Что было главным в Писании для Отцов четвертого века? Что видели в Писании в эпоху нового благочестия те религиозные мыслители, круг которых замыкается автором трактата «О подражании Христу»? Что видел в Писании отец Сергий Булгаков в XX веке? Под этим углом зрения, наверное, имеет смысл изучать Священное Писание в стенах кафедры религиоведения.

Например, говоря о чуде умножения хлебов, чуде в Кане Галилейской, чуде исцеления слепорожденного и других, я думаю, мы ни в коем случае не должны ставить вопрос «возможно это чудо или невозможно?» — это не для занятий по религиоведению. Фундаменталист будет настаивать на буквальном понимании текста. Либерал, опираясь на опыт древних Отцов, прежде всего Амвросия Медиоланского, будет видеть в чуде символический смысл. Чудо в Кане Галилейской с древних времен истолковывается так: Жених Небесный, Иисус, приходит на свадьбу к жениху земному; на пиру, которому уподобляется Царство небесное, стоят шесть сосудов, символизирующих Ветхий Завет, Пятикнижие и книгу Иисуса Навина; из воды Ветхого Завета рождается вино Нового. Фундаменталист понимает буквально, кто‑то понимает тот же самый текст символически, отец Сергий Булгаков предлагал видеть в чуде то, что хочет Иисус для человечества. Булгаков постоянно подчеркивает, что в Евангелии не просто чудеса, а знамения. И, таким образом, чудо претворения вина — это как бы Богоявление. Думаю, что у религиоведа в рамках его курса есть другой путь: посмотреть на рассказ о чуде с точки зрения стилистики, способа, которым это написано. И тогда мы увидим, что есть в рассказе какие‑то ключевые слова, прежде всего, слово «час». Иисус отвечает Матери: «еще не пришел час Мой». Итак, здесь приоткрывается мессианская тайна, Иисус указывает на что‑то очень важное.

Если мы говорим о евангельском сюжете умножения хлебов в рамках конфессионального богословия, то чудо, которое описано шесть раз, — это дублирование одного и того же текста, а не первое умножение и второе умножение, как говорили в Средние века. Но в каждом из этих шести рассказов, в трех рассказах о Тайной вечере, в рассказе об Эммаусской вечере у Луки и, наконец, в 21–й главе от Иоанна (то есть в одиннадцати местах) мы видим четыре евхаристических жеста: Иисус взял хлеб, благословил, преломил и дал. Но кто, как не преподаватель в университете, скажет, что в этих эпизодах фигурируют не такие огромные рыбы, как в фильме у Дзефирелли, а маленькие сушеные рыбешки? Мы видим здесь основные литургические моменты христианства, которые в разных текстах передаются по–разному, но всегда с повторением одной и той же детали: Иисус берет, благословляет, преломляет и дает хлеб. Выделить главные части чрезвычайно важно. Но делать это нужно не потому, что мы хотим что‑то доказать, а потому, что это просто интересно и помогает глубже понять текст. А глубже понимая текст, мы глубже постигаем и психологию религии, и психологию верующего, и, в конце концов, себя, потому что религиовед может быть и верующим человеком.

Надо сказать, что 99 % студентов, если не больше, не могут читать даже Новый Завет, не говоря уж об Авесте или Коране, в оригинале. Но даже Новый Завет, написанный на простом греческом языке, могут прочитать в оригинале единицы, поэтому задача религиоведческого курса по Священному Писанию — показать, что, кроме синодального перевода, существуют другие, прежде всего, парижский перевод епископа Кассиана (Безобра- зова), в работе над которым принимал участие, как известно, Борис Константинович Зайцев. Позднее Зайцев подробно опишет, как они работали. Есть перевод Валентины Кузнецовой, о котором можно спорить, но который дает еще один взгляд на тот же текст, те же слова, но в несколько ином порядке; есть перевод отца Леонида Лутковского; есть несколько современных протестантских переводов. Так же как чрезвычайно полезно, скажем, брать «Лорелей» Гейне в десяти переводах и сопоставлять со студентами или школьниками (даже в том случае, если они не знают немецкого языка), так же полезно и Евангелие сопоставлять в разных переводах. Студент, не владеющий греческим, все‑таки знает английский, французский или немецкий хотя бы немного. Современные переводы на английский, французский, итальянский крайне интересны. Например, есть перевод Шураки на французский язык — переводчик восстанавливает иудейский фон Священного Писания. Когда женщина, страдающая кровотечением, хватается за край одежды Иисуса, Шураки переводит «хватается за цицит», то есть хватается за кисточки, которые у евреев пришиты к одежде. Буквально на каждой странице Шураки обнаруживает этот иудейский фон в Новом Завете, что очень важно для глубокого постижения новозаветного текста.

Кроме того, когда мы начинаем сопоставлять несколько разных переводов, выявляются необходимые и чрезвычайно важные вещи. Так, например, в Деяниях апостолов в синодальном переводе употребляется слово «учение», а в греческом тексте «одос» (обо*;) - «путь», в славянском тексте «путь»: «апостолы проповедуют путь». Авторы синодального перевода, современники первых переводов Гегеля на русский язык, используют слово «учение», так как мыслят философскими категориями. И на это, конечно, может обратить внимание любой студент, если сравнит синодальный перевод со славянским текстом или с кассиановским переводом.

Хочу привести еще один пример из синодального перевода: «Если око твое будет чисто, все тело твое будет светло» (Мф 6:22). «Чисто» — в синодальном переводе, «просто» — в славянском тексте. Что значит — чистое око или грязное, лукавое или простое? По–гречески «аплус» (аттАоис;) - слово «простой», в латинской Библии — «симплекс» (simplex). Но если мы возьмем современный греческий язык, то слово «аплус» — уже не только «простой», это еще и «щедрый», «аплохери» (cmAoxeQi) - «щедрая рука». И тогда сразу вспоминается текст из Второзакония (Втор 15:9), где говорится как раз о щедрости: не дай Бог, чтобы твой глаз оказался нещедрым к бедному человеку, потому что с этого начинается катастрофа, с этого начинает рушиться человеческая личность. Значит, этот фрагмент Второзакония лежит в основе новозаветного текста, который совершенно непонятен, если его читать в одном только синодальном или любом другом одном переводе, при сравнении же нескольких переводов становится ясно, о чем идет речь.

Приведу еще несколько примеров, как мне кажется, очень важных в религиоведческом плане. Как известно, синодальный перевод Нового Завета сделан с так называемого"Text ofmajority ", то есть с текста, который был издан некогда Эразмом Роттердамским, а потом переиздавался Эльзевирами на основании поздних византийских рукописей, в основном, X века. Епископ Кассиан (Безобразов) сделал свой перевод на основании издания Нового Завета Нестле Аланда, которое опирается, главным образом, на древнейшие рукописи Нового Завета IV‑V в. (на шесть веков старше), и даже на папирусы II‑III в.

Студент, который не знает греческого языка, читая параллельно синодальный и кассиановский парижский (который уже неоднократно издавался в России, а когда- то был библиографической редкостью) переводы, сразу выявит места, где тексты отличаются. В синодальном тексте есть несколько лишних слов, которых не было в древнейших рукописях и нет в переводе епископа Кассиана. Например, в Нагорной проповеди (Мф 5:22) есть слово «напрасно»: «всякий, гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду». Ясно, что если я гневаюсь и не нахожусь в состоянии аффекта, то могу обосновать причину гнева, поэтому слово «напрасно» здесь как‑то не совсем к месту. Его нет ни в одной из древних рукописей, но оно появляется в византийских рукописях VIII‑X в. У Кассиана просто: «всякий, кто гневается на брата своего, подлежит суду». Здесь речь идет об «этике идеала». Каждый читающий понимает, что не гневаться невозможно, но к этому надо стремиться. Когда же в тексте появляется слово «напрасно», перво- христианская этика идеала, этика ориентира на невозможное, этика Эвереста, заменяется совершенно другим — запретительно–разрешительным (тебе запрещается гневаться напрасно, но разрешается гневаться за дело). Уже на базе элементарного текстологического анализа можно сказать, как идет приспособление «трудного» Нового Завета к практической жизни слабых людей в византийскую эпоху.

Или вот еще один пример с тремя «явно». Молись тайно — Бог воздаст тебе явно; постись тайно — Бог воздаст тебе явно; подавай милостыню тайно — Бог воздаст тебе явно (ср. Мф 6:4, 6, 18). Слова «явно» в древних рукописях не было, оно тоже появилось очень поздно, и всякий, кто сличит синодальный перевод с кассианов- ским, это обнаружит. Что это значит? Логическое ударение падает на слово «сой» (ooi) - «тебе» Бог воздаст. Слово «явно», появляющееся в рукописях IX в., дает новую ориентацию на зримое воздаяние, оно сразу упрощает христианство. Если об этом рассказать студенту, то история усвоения христианства обществом становится ясна.

Или, например, если согрешит брат твой, пойди и обличи его наедине (Мф 18:15–17). В поздних рукописях появляется «против тебя»: «если согрешит против тебя», то есть как бы сфера действия христианина ограничивается грехом против него лично, тогда как в древних рукописях христианину вменяется в обязанность обличить согрешающего не только против него, а вообще, но сделать это тайно, наедине.

Или такой пример. Иисус приходит в дом Петра и исцеляет его тешу: «она встала и служила Ему», — так говорится в древних рукописях и в славянском тексте. В синодальном переводе «и служила им» (Лк 4:39). Итак, эта женщина встает после того, как она только что была больна, и служит им во время обеда. В древних рукописях и в нашем славянском тексте, который читается в церкви: «служила Ему», то есть речь идет не только о том, как она прислуживает во время обеда, но вообще о служении христианина Иисусу и через Него Богу.

Можно привести еще один пример: Царство небесное «внутри» нас, или «среди» нас (Лк 17:21). Конечно, с точки зрения греческого языка, совершенно ясно, что множественное число — «среди». Современный русский перевод дает «внутри», это чисто средневековое прочтение. Бог разговаривает с человеком через сердце — отсюда вся средневековая мистика и культура молитвы. Но первоначальное чтение, конечно, «среди»: уже наступило — это претворенный эсхатологизм, Евангелие от Луки слагается в то время, когда эсхатологические чаяния ослабевают. Царство не наступит завтра, оно уже наступило, незримо оно уже среди нас. Потом Златоуст это сформулирует в анафоре Литургии: «И Царство Твое даровал еси будущее» — Царство, которое наступит, даровал уже. Идея уже наступившего Царства, которое среди нас, присутствует в Евангелии от Луки.

На базе сравнения греческого текста с латинским средневековым можно говорить о феноменах средневекового мышления. Но беда в том, что для этого надо быть профессиональным новозаветником. Курс Нового Завета для кафедр религиоведения можно сделать интереснейшим, существенным и для изучения истории средневековой и современной философии, социальной истории, феномена христианства как такового.

Можно сказать то же самое и о методике чтения Ветхого Завета, и о чтении любых других священных книг. Видимо, именно так надо работать со студентами, что обеспечивает и знание текста, и выход на существенные проблемы смысла вероучения и каких‑то социальных явлений в истории религии. На самом деле, на базе сравнения древних и средневековых текстов, сравнения различных переводов источников, можно увидеть подлинную картину развития культуры, духовности, истории.

ИЗ ИСТОРИИ АНТИЧНОГО «ДЕКАЛОГА»[4]

Тема большого, в нравственном смысле этого слова, закона, что чем‑то принципиально отличается от тех законов, которыми руководствуются люди в обыденной жизни или судьи, когда наказывают преступников, и т. д., — эта тема большого закона присуща не только Священному Писанию, но античной культуре.

На рубеже VTI‑VIII вв. до н. э. Гесиод рассказал о том, как началось становление человечества. Так родилась первая в истории европейской цивилизации историософская схема. «Создали, прежде всего, — говорит Гесиод, — поколенье людей золотое вечно живущие боги». В те времена люди жили со спокойной и ясной душой, «недостаток был им ни в чем неизвестен, большой урожай и обильный давали сами собой хлебодарные земли».

Если сравнивать это место из Гесиода с первыми главами Книги Бытия, то можно легко понять, что именно так живет в саду Эдемском Адам. Ибо Бог дал ему «всякую траву, сеющую семя, какая есть на всей земле, и всякое дерево», и только после изгнания из рая он был обречен возделывать землю, из которой взят, и в поте лица есть хлеб свой. Таким образом, представления о временах, когда урожай «давали сами собой хлебодарные земли», можно найти как в библейском рассказе об Эдеме, так и в представлениях греков о Золотом веке, что сохранены Гесиодом.

Век Золотой в этой схеме сменяется Серебряным, затем Медным и так далее. Люди перестают почитать богов и начинают любить грозное дело Ареса, то есть войну друг с другом, и, наконец, наступает Железный век, когда между братьями исчезает любовь, когда дети отказываются почитать родителей, а правду заменяет собою кулак. Так на смену древней pietas, то есть древнему благочестию, приходит право силы — право, при господстве которого человек озверевает. Еще несколько строк из Гесиода:

И не возбудит ни в ком уваженья ни клятвохранитель, Ни справедливый, ни добрый, скорей, наглецу и злодею Станет почет воздаваться. Где сила, там будет и правда. Стыд пропадет, человеку хорошему люди худые Лживыми станут вредить показаньями, ложно кляняся, Следом за каждым из смертных пойдет неотвязная зависть.

Нельзя не заметить, что и эта картина во многом напоминает ту, что дается в Ветхом Завете: «И увидел Господь, что велико развращение человеков на земле, и что все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время» (Быт 6:5). Предел умножению греха кладет закон. Так появляется Декалог, формулировки которого заставляют вспомнить о том, что ужасает и Гесиода. Это и ложная клятва, которой человек один вредит другому — девятая заповедь, это и зависть — десятая заповедь. Тот фрагмент из Гесиода, который был процитирован выше, говорит именно об этих двух последних заповедях Десятисловия.

Если же разобрать античный материал по–настоящему серьезно, то здесь могут быть найдены аналоги и другим заповедям. Разумеется, за исключением первых, то есть тех, которые напрямую связаны с Откровением и той правдой, которую возвещает человеку не Неведомый, если использовать термин апостола Павла, но именно Открывшийся Бог — Бог, который вывел тебя (именно так!) из земли Египетской.

В отличие от моральных постулатов, формулируемых античными авторами и восточными мудрецами, заповеди Моисея отличает не абстрактный морализм, а конкретная обращенность напрямую к тому, кто слушает или читает этот текст в данный момент. При этом по содержанию аналоги практически всех заповедей можно с легкостью найти в греческих текстах VII‑VI веков до н. э.: в эпосе или лирических поэмах, в крайнем случае, у Эсхила или Софокла.

Другой античный поэт, живший на семь веков позже Гесиода, Овидий, современник Августа и, таким образом, Иисуса, возвращается к образу сменяющих друг друга веков: Золотой сменяется Серебряным, Серебряный — Медным, Медный — Железным. Золотой век, по Овидию, отличает то, что люди тогда spontesua sine lege[idem rectumque colebant, то есть сами собой, спонтанно, без какой‑то идеи, без какого‑то внешнего принуждения и т. д., без закона, (sine lege) практиковали (именно не «соблюдали», не «хранили», а активно практиковали)fidem rectumque - «верность и правду», а точнее, «верность правде», поскольку здесь виден явный гендиадис[5], — как бы внедряя в жизнь верность справедливости, подобно тому какcolit, то есть обрабатывает свое поле земледелец.

Верность той справедливости, которая здесь, в латинском тексте Овидия, названа словом rectum (по–гречески это, разумеется, будет 6ixr, «дике», справедливость). Отсюда греческая богиня Дике, но отсюда же и евангельское слово «дикеосини» (5ixaioai3vr)) - справедливость, — например, в словах Нагорной проповеди «блаженны изгнанные правды ради» (Мф 5:10), то есть из‑за их справедливости.

Итак, с точки зрения Публия Овидия Назона, древний человек, не зная закона, сам по себе жил по правде, верность этой правде воплощая в практических делах. Именно об этом говорит апостол Павел, когда пишет о том, что не слушатели закона праведны пред Богом, но исполнители закона оправданы будут. «Ибо когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, — говорит дальше апостол Павел, — то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их» (Рим 2:14–15). Вообще у апостола Павла можно найти немало точных цитат из греческих авторов. Что касается латинских авторов, здесь все обстоит сложнее, поскольку ни сам апостол Павел, ни его сотрудники не знали латыни. Поэтому утверждать, что он цитирует здесь или использует Овидия, довольно сложно. Скорее, оба они, и апостол Павел, и римский поэт, берут эту формулу из какого‑то общего греческого, скорее всего, александрийского источника, который нам неизвестен.

Итак, древние люди sponte sua sine lege, то есть не зная закона, воплощали в жизни fides - верность или веру. Там, где нет закона, там fides абсолютно необходима, но природа ее такова, что без особой поддержки свыше, поддержки, которую мы называем словом «благодать», она уязвима и хрупка. И именно поэтому (в силу ее хрупкости) Золотой век в конце концов сменяется Железным.

Еще одна цитата из «Метаморфоз» Овидия:

С вредным железом тогда железа вреднейшее злато вышло на свет и война, что и златом крушит, и железом, в окровавленной руке сотрясая со звоном оружье. Люди живут грабежом; в хозяине гость не уверен, в зяте — тесть; редка приязнь между братьями стала. Муж жену погубить готов, она же — супруга. Пало, повержено в прах благочестье.

Коль скоро pietas — благочестье - iacet, то есть лежит поверженным, как воин на поле боя, то fides – верность или вера — теперь уже не является той путеводной звездой, что поведет человека по жизни. Теперь человеку требуется закон, который будет останавливать его своим «нельзя» в тех случаях, когда тот будет его переступать. «Нельзя», «недопустимо», «грешно», «запрещается», «не позволено» и т. д. — вот те многочисленные формулы, которые в древних законодательствах у разных народов, в том числе и у греков, вводят те или иные положения.

В отличие от них Десятисловие, или Десять заповедей Моисея, в содержательном плане предваренное и повторенное десятки, если не сотни раз, в плане формы резко выпадает из всех этих текстов — вавилонских, греческих, ассирийских, римских и т. д. Выпадает своей обращенностью к человеку, к тому, с кем сам Бог говорит на «ты». Иначе говоря, Десятисловие отличается от любого другого древнего законодательства своим императивом, своей обращенностью к живому и конкретному человеку.

В Афинах, на Акрополе, долгое время, веками, хранились так называемые кирбы. В III веке до нашей эры их видел писатель Полемон из Илиона. Перевод текстов этого писателя был нами сделан в конце семидесятых годов (тогда же он был опубликован в «Вестнике древней истории»).[6] Кирбы представляли собой деревянные пирамидки, на которых были написаны законы Солона, и даже чисто внешне напоминали ветхозаветные скрижали. Напоминали они скрижали и по содержанию, потому что в этих законах были сформулированы какие‑то главные постулаты, сообразно которым должен жить человек. Они всегда сохранялись на Акрополе как настоящая святыня для всякого афинянина, как минимум в течение четырех веков. В них, если сравнивать кирбы с законами Солона со скрижалями

Завета, не было только одного — обращенности к человеку, в которую уже заложен элемент диалога, диалога между Богом и человеком, и наоборот — человеком и Богом, тех отношений, которые строятся по принципу Я — Ты, Ты — Я, о чем так много говорили в течение первой половины XX века такие богословы как Мартин Бубер, Габриэль Марсель, отец Сергий Булгаков и С. Л. Франк, того диалога, что является непременным условием того, чтобы благодать Божия начала действовать в нас.

Старший современник Овидия Вергилий тоже знает о теории Золотого века и исповедует теорию Золотого века или Сатурнова царства, но только, в отличие от большинства античных мыслителей, Вергилий считает, что Золотой век еще вернется, причем очень скоро, на грешную землю. В четвертой из десяти своих эклог и пастушеских поэм Вергилий восклицает:

Сами домой понесут молоком отягченное вымя Козы, и грозные львы стадам уже страшны не будут.

Сгинет навеки змея, и трава с предательским ядом Сгинет…

Внимательный читатель, наверное, сразу же вспомнит Исайю: «и будут пастись овцы по своей воле» (Ис 5:17); «Тогда волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком; и теленок, и молодой лев, и вол будут вместе, и малое дитя будет водить их. И корова будет пастись с медведицею, и детеныши их будут лежать вместе; и лев, как вол, будет есть солому. И младенец будет играть над норою аспида, и дитя протянет руку свою на гнездо змеи» (Ис 11:6–8). У Исайи присутствуют те же самые образы, что всплывут в четвертой эклоге Вергилия. О том, как наступит эта reversio, или возвращение Золотого века, говорит еще один римский поэт — Альбий Тибулл. Тибулл пишет: «Мир наступил, и блестят мотыга и плуг, а доспехи мрачные диких бойцов в темном ржавеют углу». Итак, мотыга и плуг заменяют печальные мечи сурового воина. Так пишет поэт, воспевая эпоху, когда в Риме закончились гражданские войны, но если мы всмотримся в эти строки, то, конечно, узнаем того же Исайю и слова о том, как «перекуют мечи свои на орала и копья свои на серпы»: там у Тибулла действительно поминаются и «орала» и «серпы» (bidens vomerque). Он говорит, что bi‑dens, то есть плуг с двумя зубцами, и vomer, то есть серп, блестят (nitent), а оружие ржавеет.

Но, мало того, этот же образ можно найти и у Вергилия, правда, в другом контексте. Он, наоборот, говорит о том, как вспыхивают кругом войны после убийства Юлия Цезаря по всей империи. «Нет уже плугу, — говорит Вергилий, — должной чести, поля засыхают с уходом хозяина, серп кривой на меч прямой перекован».

Если у Исайи перековываются мечи на орала, здесь наоборот — серп перековывается на меч. Понятно, что один образ настолько близок к другому, что это уже никак не может быть простым совпадением. Далее оказывается, что поэт уверен, что скоро наступит время, когда «сомкнутым плугом своим борозду прорезающий пахарь дротики в поле найдет, изъязвленные ржою шершавой, тяжкой мотыгой своей наткнется на шлемы пустые». Это означает, что опять наступит время, когда место воина займет пахарь. Тот же образ из того же места — из пророчества Исайи. Поэтому закономерно возникает вопрос: а читали ли Вергилий с Тибуллом Исайю или нет? Нет, не читали. Более того, они ничего не знали о Библии, а иудеев считали простодушным восточным народом, находящимся в плену каких‑то нелепых суеверий.

Credat iudeus Apella («пусть в это верит иудей Апелла»), — восклицает Гораций, имея в виду, что только иудеи могут поверить во всякую чепуху, в которую римляне давно уже не верят. И это говорит не простой римлянин, но Гораций, который, скорее всего, сам был ближневосточного, если не иудейского происхождения.

Однако и Вергилий, и другие его римские современники прекрасно знали александрийскую поэзию на греческом языке: стихи и ученые, дидактические, поэмы, созданные в III, II и I веках до н. э. Стихи, написанные в эллинистической Александрии, в Египте, в устье Нила, в том самом городе, где появился на свет перевод семидесяти — «Септуагинта», греческий Ветхий Завет. А эти поэты, жившие в Александрии, использовали в своих стихах Исайю. Вергилий же и его современники просто брали материал у них, то есть прикасались к библейским текстам через посредство этих авторов, которых мы в большинстве знаем только по именам.

Из Исайи, прочитанного посредством его александрийских читателей, античный мир узнает о том, что Золотой век — то есть время, когда человек будет в состоянии практиковать верность правде (fidem rectumque) само собой, без закона, — может возвратиться на землю. Но при каком условии будет это возможно? Для античного мира этот вопрос остается как бы за кадром, античный мир на этот вопрос не отвечает, хотя Вергилий почти цитирует стих Исайи «Се, Дева во чреве приимет и родит Сына» (Ис 7:14), когда говорит lam reditet Virgo - «вот уже Дева грядет». Именно так перевел это место Владимир Соловьев, как бы подчеркивая то, как видели его средневековые читатели и комментаторы.

Неслучайно поэтому изображение Вергилия можно найти среди фресок на одной из стен Благовещенского собора Московского Кремля среди святых. Также и Данте в «Божественной комедии» именно его делает своим проводником во время странствия по аду — именно из‑за этого текста. Однако в действительности Вергилий говорит не «грядет Дева», но «возвращается Дева». И имеет в виду, конечно, не Деву библейского пророчества, о которой «радуется всякая тварь, ангельский собор и человеческий род»; но Астрею, античную богиню справедливости, воплощенную справедливость древнего мифа — справедливость, о которой Овидий вспоминает в «Метаморфозах», описывая наступление

Железного века: «И дева Астрея, последняя из небожителей, покинула загрязненные убийством земли».

Для античного мыслителя речь идет не о наступлении чего‑то нового, но о возвращении старого — того прекрасного и не замутненного грехом и пороком прошлого, с которого начиналась некогда человеческая история. Человек, переживая минуты озарения, просветления, надеется на восстановление древней справедливости и того особого и безгрешного миропорядка, память или представление о котором каким‑то образом сохранились практически у всех народов.

В миропонимании христиан все происходит по- другому. «Не видел того глаз, — говорит Исайя, повторяет апостол Павел (Ис 32:3–4, 52:15; 1 Кор 2:9), — не слышало ухо и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его». Осуществляется не восстановление старого, но новое входит в жизнь, в мир приходит Христос. «Ныне, — говорит апостол Павел, — независимо от закона (это греческое выражение абсолютно равно sine lege - «без закона» Овидия), явилась (причем не вернулась, как было бы у Вергилия, но именно явилась впервые) правдаБожия» (Рим 3:21), нотоль- ко не «дике», не богиня справедливости Дике, или Астрея, древнего мифа, но «дикеосини Феу» (bixaiocruvr) $гои) - правда Божия, о которой, как говорится у апостола Павла, «свидетельствуют закон и пророки» (если дословно — «которая ранее засвидетельствована была законом и пророками»), «Правда Божия, — повторяет это выражение Павел во второй раз, — через веру в Иисуса Христа во всех и на всех верующих, ибо нет различия» (Рим 3:22). Так в мире начинает действовать благодать.

В чем различие между «дике» (bixrj) и «дикеосини» (&ixaiOCTi3vr])? «Дике» — это справедливость, выраженная в решении суда, а «дикеосини» — это та же справедливость, но воплощенная в жизни человека. «Дике», справедливость, о которой говорят античные поэты, — та справедливость, что выражена в мудром, правильном решении суда и существует как бы вне человека и независимо от него: на пергаменте, на папирусе, высеченная на каменной стеле и так далее. «Дикеосини» — это та же самая справедливость, но только воплотившаяся в реальной жизни живого и конкретного человека. Там — норма, здесь — реальность, воплощенная в конкретной жизни, сначала Сына Человеческого, затем тех, кто по Его слову идет вслед за Ним. Именно в этом, возможно, заключается сила и главная особенность христианства — его жизненности и воплощенности в конкретном опыте, в конкретном пути живого человека. В отличие от той нормативности, которую предлагают практически все без исключения учения, которые накопились у человечества за тысячи лет его истории.

Иисус входит в мир как воплощенная Тора, воплощенный Закон, как Завет, сконцентрированный в личности Сына Человеческого; поэтому выполнение закона заменяется следованием за Христом и жизнью в благодати Божией. Если использовать термин апостола Павла в 1–м Послании к Коринфянам — «подражанием Христу». Живой диалог с Воскресшим заменяет собой необходимость знать Тарьяг, то есть каждое из 613 положений Закона. Дух диалога, что так неожиданно и так выпукло был некогда провозглашен в Десятисловии введением в него прямого обращения Бога к человеку: «^Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской» (Исх 20:2), дух диалога, так потрясающе выраженный в слове «тебя» в первой заповеди, торжествует окончательно. Так наступает Царство благодати.

При этом, однако, закон, конечно же, не отменяется: об этом прямо говорит Нагорная проповедь; не отменяется, но как бы уходит в тень и приобретает новое назначение. Он начинает играть роль своего рода ориентира или дорожного знака, который предупреждает об опасности, как красный свет запрещает нам переходить через улицу. Это делается не для того, чтобы торжествовала норма, и не потому, что это грешно, бесчестно или нечестиво–переходитьулицунакрасныйсвет. Светофор загорается, прежде всего, по той причине, что перебегать улицу, когда движется по ней поток машин, опасно для человека, для жизни его, для окружающих, для водителей на дороге и т. д. Когда написано: «Осторожно, гололед», — эта надпись ничего не запрещает, но тоже указывает на опасность. Так и закон в том мире, где царствует благодать, — закон, который уже не царствует, — указывает, однако, на те опасности, которые повсюду подстерегают человека. А жизнь христианина строится уже на основе личных, уникальных и удивительных, отношений, которые устанавливаются у каждого и каждой со Христом, о чем так глубоко говорит в своих проповедях митрополит Сурожский Антоний.

ИИСУСОВА МОЛИТВА

(Три открытия русского православия)[7]

Православие — это не просто система приходов, монастырей, не просто епископы, священники и миряне, не просто церковная организация в России, Греции, Румынии и некоторых других странах, не просто Константинопольская и Московская патриархии или какая‑либо другая юрисдикция. Православие — это, прежде всего, духовная традиция, совершенно особая и, если так можно выразиться, раскрывающая для нас особую грань христианства, не замеченную, а иногда и утраченную католиками и протестантами. Бывали случаи (как в древности, так и в советские времена в России), когда православная вера сохранялась единицами, случайно избежавшими репрессий. При этом православие продолжало существовать не в качестве какой‑то общественной силы, но именно как правда о Боге, о человеке, о Христе, невидимо, но реально пребывающем с нами «во все дни до скончания века». Опыт тайного христианства, ката- комбной жизни во Христе и тайного служения, опыт духовной жизни в сталинских концлагерях и, прежде всего, на Соловках стал для нашего времени драгоценнейшим вкладом православия в мировую духовность.

При этом важно понимать, что православие, прежде всего, в России, говорит с нами на очень непростом языке. На Руси оно довольно долго вообще не было артикулировано в вербальной форме. Это был мир икон и безмолвной молитвы. Как говорит Е. Трубецкой, современник и друг Владимира Соловьева, «русские иконописцы с поразительной ясностью и силой воплотили в образах и красках то, что наполняло их душу — видение иной жизненной правды и иного смысла мира». Далее в той же статье «Умозрение в красках» Трубецкой продолжает: «Пытаясь выразить в словах сущность их ответа, я, конечно, сознаю, что никакие слова не в состоянии передать красоты и мощи этого несравненного языка религиозных символов».

В отличие от своих западных собратьев, старцы и святые Средневековой Руси передавали свой опыт из поколения в поколение устно и при этом не оставляли никаких книг, как это было принято на Западе. Поэтому у нас нет ни «Подражания Христу» Фомы Кемпийского, ни «Цветочков» святого Франциска, ни своей «Суммы теологии» Фомы Аквинского. Первые же книги по аске- тике появились в России только в XVIII и XIX веках. Об аскетическом опыте святых X‑XVII веков можно только догадываться по отдельным намекам в их жизнеописаниях. «Устав» преп. Нила Сорского представляет на этом фоне исключение, которое только подтверждает правило.

Разумеется, речь идет только о Руси, но не о греках, у которых «Филокалия» начала складываться с IV‑V веков. Христиан Византии и Ближнего Востока это касается только отчасти, поскольку их церковные писатели в большинстве своем были не философами и не богословами (в западном смысле этого слова!), но поэтами. В отличие от наследия Святых Отцов христианского Запада, от них остались, за исключением гомилетики, главным образом, тексты молитвенного, поэтического и аскетического содержания, в которых, однако, современный богослов может обнаружить высокое и продуманное богословие. Это поэзия Ефрема Сирина (306— 373), сохранившаяся как в сирийском оригинале, так и в переводах на греческий, это «Великий покаянный канон» св. Андрея Критского (сконч. 713 г.), состоящий из 250 тропарей (строф) и представляющий собой покаянную песнь грешника и богословский трактат одновременно, это поэтические произведения Иоанна Дамаскина и его современников. При этом необходимо осознать и то, что для православного сознания главное — это не богословская система, верность которой постулируется тем, что верующий не выдвигает никаких новых богословских утверждений, исповедуя лишь то, что досталось ему от Отцов, но личная молитва.

«Беседа с Ним возможна только в молитве. Общение с Богом в смысле познания Его возможно только в молитве, — писал великий православный мыслитель А. Ф. Лосев в своей книге «Диалектика мифа», за бесцензурное издание которой он попал в сталинский концлагерь, где и ослеп, — только молитвенно можно восходить к Богу и немолящийся не знает Бога». Не случайно в этом до предела кратком тексте три раза, подобно звону колокола, звучит слово «только». Молитва — это не повторение (пусть даже благоговейное), каких‑то определенных слов, нет, это прямой, если можно так выразиться, выход на Бога, это полное раскрытие меня перед Его лицом.

Такая молитва, как говорит Бальзак в «Серафите», «связывает душу с Богом, с которым вы соединяетесь, как корни деревьев соединяются с землей». Этот образ блестяще характеризует саму сущность молитвы, как ее понимают мистики и на Западе, и на Востоке. Молитва, по мысли архимандрита Софрония (Сахарова), «связывает» человека с Всевышним. Такая молитва перестает быть прошением, основанным на принципе «Бог егда восхощет, изменяется естества чин», как говорится в одном из тропарей Покаянного канона, но становится актом погружения в неизмеримые глубины милости Божьей и слияния моей или, шире, нашей воли с Его волею по принципу «да будет воля Твоя».

«Для меня молитва — порыв сердца (ип elan du coeur), простой взгляд (ип simple regard), возведенный к Небу, возглас благодарности и любви (ип cri de reconnaissance et d'amour) как среди испытаний, так и в радости», — писала в своей затем переведенной на все языки под названием «История одной души» рукописи маленькая Тереза из Лизье. Молитва для Терезы — порыв сердца, взгляд и крик любви, но никак не прошение. И в самом деле, о каких прошениях может идти в молитве речь, если «знает Отец ваш, в чем вы имеете нужду, прежде чем попросите у Него» (Мф 6:8), как говорит Сам Иисус в Нагорной проповеди. При этом этимология слова «молитва» (lapriere, preghiera, прооеихц и т. д.) почти во всех языках до предела ясна: молитва — это прошение. Но только не прошение о том, «чтобы дважды два не было четыре», как скептически полагает Тургенев в «Стихотворениях в прозе», а просьба о милости - Kvpie, eAer/oov великой ектеньи или Miserere mei, Deus 50–го псалма, то есть «Господи, помилуй» или «Помилуй меня, Боже».

«Восточные обряды, — говорит кардинал Томас Шпид- лик в своей книге La spiritualite de I'Orient chretien, - изобилуют настойчивыми повторениями слов «Господи, помилуй», прошениями об оставлении грехов. Они совершаются в атмосфере подлинного покаяния. Не будучи при этом в унынии или пессимизме, восточные аскеты проповедуют радостную веру: если единственное зло состоит в грехе, то его всегда можно стереть раскаянием». «Атмосфера подлинного покаяния», по выражению Шпидлика, — это, вероятно, и есть та черта, которая более всего отличает православие. Необходимо заметить, что и сегодня зачастую в церковь человека более всего привлекает не богослужение с его величественной красотою, не таинство Евхаристии, которое, казалось бы, объединяет человека с Богом в единое целое, но именно исповедь — страстное желание покаяться и просить о помиловании.

* * *

Первое из трех открытий православия — это непрестанная молитва и учение о так называемой Иисусовой молитве, состоящей всего лишь из нескольких слов: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй меня, грешного». Греческая «Филокалия» знает эту молитву в форме «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй меня», русская традиция добавила к местоимению «меня» слово «грешного», усилив покаянное настроение этой молитвы. Все эти слова взяты из нескольких мест Евангелия — из вопля слепого Бар–Тимея (Мк 10:47) и из молитвы мытаря в Евангелии от Луки (18:13). Именно из молитвы мытаря взято слово «грешного» (poi тф ацарта>Ла>).

При этом, как обнаружили старцы, именно эта молитва, такая краткая и, казалось бы, ничего особенного из себя не представляющая, удивительным образом соединяет человека со Христом. Иисусовой молитве посвящена написанная во второй половине XIX века книга «Откровенные рассказы странника духовному отцу своему». Книга эта написана, как следует из ее содержания, простым крестьянином, не священником и не монахом. Однако современный исследователь Илья Семененко- Басин считает, что под маской воображаемого автора скрывается отец Михаил (Козлов) - выходец из старообрядческой семьи, соединившийся с православием, но принесший из старообрядчества особую любовь к чтению Писания, которое старообрядцам заменяло литургию. В первоначальном варианте книга была издана в 1881 году. Затем ее текст видоизменили несколько редакторов, в том числе и знаменитый Феофан Затворник. Сегодня задача издателя заключается в том, чтобы дать в распоряжение читателя «Откровенных рассказов» текст максимально близкий к авторскому, поскольку книга эта, без сомнения, может быть отнесена к числу подлинных жемчужин русской литературы.

«Откровенные рассказы странника» переведены на все европейские языки и произвели огромное впечатление на американского писателя Джерома Д. Сэлинджера, который посвятил им замечательные страницы в двух своих повестях. Сэлинджер говорит, что книга эта предлагает читателю incredible method of praying («невероятный способ молитвы») или учит томуhow to pray by this special way («как молиться этим особым образом»). Для человека, принадлежащего к духовной культуре христианского Запада, метод, который предлагается странником, действительно невероятен (incredible), ибо странник рассказывает о том — и именно это с удивительной проницательностью подчеркивает Сэлинджер, — что тому, кто начинает молиться, «даже не надо верить в то, что делаешь… и не надо думать о том, что ты твердишь». «Если ты станешь, — продолжает героиня Сэлинджера, — повторять молитву снова и снова — сначала хотя бы одними губами, — то, в конце концов, само собой выходит, что молитва сама начинает действовать». Сэлинджер не совсем прав, когда он говорит, что молящийся не должен даже вдумываться в то, что он говорит, но в целом правильно излагает ту теорию молитвы, которую предлагает страннику его духовный отец.

Действительно замечательное наблюдение Сэлинджера состоит в том, что молитва сама начинает действовать (becomes self‑acting), то есть становится самостоятельной, начиная жить в глубинах самого существа молящегося, жить и преображать его личность как бы изнутри. Сэлинджер, разумеется, не зная русского языка, читал «Странника» в английском переводе. Представляется чрезвычайно важным и то, что говорит Сэлинджер о слове «помилуй»: «…особенно слово"помилуй", потому что оно действительно так огромно и может означать самые разные вещи» ("Especially the word "mercy "because it is such a really enormous word and can mean so many things"). И в самом деле, как это подчеркивает кардинал Шпидлик, вопль «Господи, помилуй», играет в восточном христианстве огромную роль и является очень значимым элементом не только богослужения, но и восточно- христианской духовности в целом.

Вот в высшей степени характерный фрагмент из «Откровенных рассказов»: «Молитва все более и более утешала меня, так что иногда сердце мое воскипало от безмерной любви к Иисусу Христу, и от сего сладостного кипения как бы утешительные струи проливались по всем моим суставам. Память об Иисусе Христе так напечатлевалась в уме моем, что, размышляя об евангельских событиях, я как бы их перед глазами видел, умилялся и радостно плакал, иногда в сердце чувствовал радость, что и пересказать сего не умею. Случалось, что иногда суток по трое не входил в селения человеческие и в восторге ощущал, будто один только я на земле, один окаянный грешник пред милостивым и человеколюбивым Богом. Уединение сие утешало меня, и молитвенная сладость при оном бывала гораздо ощутительнее, нежели в многолюдстве». Когда странник говорит о том, что, «размышляя об евангельских событиях, я как бы их перед глазами видел», это живо напоминает «Духовные упражнения» Игнатия Лойолы и его метод молитвенного размышления о тайнах жизни Иисуса.

Важно иметь в виду, что и учение о непрестанной молитве в русской духовной практике имеет не только греческие, но и западные корни. Нельзя не вспомнить о книге Лоренцо Скуполи "Combattimento spintuale"или «Духовная брань», написанной умершим в 1610 году итальянским монахом–театинцем и переведенной на греческий в XVIII веке святым Никодимом Агиоритом. В греческом варианте Aoqcitoc; ПбАерод довольно точно воспроизводит итальянский оригинал, хотя Никодим переводил эту книгу с латинского перевода. Книга св. Никодима попала в руки русского духовного писателя епископа Феофана (Говорова), которого обычно называют Затворником. Он начал переводить ее с греческого и, когда перевод был почти закончен, узнал, что книга эта западного происхождения. Тогда он стал смелее переделывать греческий текст и выпустил ее в своей редакции. При сравнении итальянского текста с русским видно, что оригинал подвергся редакции, но все же остался узнаваемым. Необходимо отметить, что среди православных читателей «Невидимая брань» стала пользоваться огромной популярностью и превратилась чуть ли не в настольную книгу. И сейчас, хотя многие знают, что книга эта по происхождению своему католическая, она широко издается и читается.

Сравнение трех вариантов книги (итальянского, греческого и русского) может быть предметом специального исследования. Тем более что все три автора — фигуры в высшей степени примечательные. Никодим — автор греческой «Филокалии» в ее окончательном варианте, переводчик не только Скуполи, но и «Упражнений» святого Игнатия на греческий, Феофан — автор русской «Филокалии» в пяти томах, переводчик Симеона Нового Богослова и автор огромнейшей переписки на аскетические темы, вышедшей в начале XX века в 7 томах. Он жил в монастыре недалеко от Тамбова в буквальном смысле в качестве затворника, т. е. не принимая в своей келье никаких посетителей, и работал над своими книгами, которые стали классическими и издаются сегодня огромными тиражами.

Проблема состоит в том, что святой Феофан крайне отрицательно относился к психофизическому аспекту Иисусовой молитвы и отрицал какую бы то ни было связь между молитвой и дыханием, молитвой и биением сердца и т. д. Он не придавал никакого значения позе, в которой находится молящийся. В то же время греческие исихасты считали, например, что молиться следует сидя на низкой скамеечке и прижимая колени к груди так, чтобы ощущать биение сердца. Все эти методы, в чем‑то роднящие греческий исихазм с индийской йогой и теми способами молитвы, которые практиковал святой Игнатий, рекомендуя «соразмерно дыханию молиться умственно, произнося в это время слова Молитвы Господней или иной молитвы, которую читаешь, так, чтобы произносить по одному слову между последовательными вдохами и выдохами», свт. Феофан считал нелепыми и презрительно называл «художествами». Поэтому, переводя аскетические тексты с греческого на русский, он исключал из них все подобного рода советы для молящихся. Можно говорить о том, что русская «Филокалия» не вполне аутентична и сильно отличается от греческой. Работы по сравнению двух текстов еще практически не проводились.

Лоренцо Скуполи говорит о двух видах мысленной молитвы (orazione mentale), то есть молчаливой молитвы. Первый ее вид — это domanda attuale, которая состоит в том, что слова молитвы произносятся, но мысленно. Второй вид мысленной молитвы (orazione mentale) называется у Скуполи domanda virtuale. Он состоит в том, что мы alziamo la mente a Dio (возносим ум к Богу) senza dire о ragionare di nulla (не говоря и не помышляя разумом ни о чем). В сущности, это и есть та «умная» молитва, которую практиковали греческие исихасты. Никодим передает здесь текст Скуполи по–гречески довольно точно. Феофан, передавая этот текст, говорит следующее: «Не словом только надо молиться, но и умом, и не умом только, но и сердцем». Он говорит о том, что существуют три вида молитвы: словесная, мысленная и сердечная. «Полная и настоящая молитва есть, когда, — говорит святой Феофан, — со словом молитвенным и молитвенною мыслью соединяется и молитвенное чувство».

По этому поводу нужно заметить следующее. Итальянское слово la mente, как и латинское mens, mentis, — это не просто «ум», «мысль» или «рассудок», это, скорее, «духовное начало», нечто похожее на «вся внутренность моя» из первого стиха 102–го псалма или выражение"cordis intima"(«глубины сердца») из латинского гимна "Jam lucis orto sidere", который расположен в старом Бревиарии в начале 1–го часа. Поэтому, когда Скуполи употребляет выражение orazione mentale или говорит alziamo la mente a Dio, он имеет в виду не только «разум», но и то, что русские писатели относят к области сердца - cordis intima, как говорится в амбросианском гимне. Что же касается Феофана Затворника, то он сильно упрощает этот текст, сводя умно–сердечную молитву только к области чувства.

С другой стороны, в следующем абзаце Феофан делает чрезвычайно важное замечание: «Бывает, по благодати Божией, и одна сердечная молитва, и это есть духовная молитва, Духом Святым в сердце движимая; молящийся сознает ее, но не творит, а она сама в нем творится». Понятно, что это утверждение основывается на словах святого Павла из Послания к Римлянам (8:26), где говорится: «… мы не знаем, о чем молиться, как должно, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными». При этом важно понимать, что учение о «самодвижной» молитве, которая сама «журчит» в сердце наподобие ручейка, есть вершина всего учения о практике Иисусовой молитвы.

Здесь уже можно говорить о серьезных расхождениям между Скуполи и восточной традицией молитвы сердца. Скуполи о «самодвижной» молитве ничего не знает. Для него высшая ступень молитвы сердца (altro genere piu preciso di orazione virtuale) - «в простом взгляде сердца на Бога» (semplice sguardo della mente a Dio). Подводя итог духовным исканиям, связанным с практикой Иисусовой молитвы в России, архимандрит Софроний (Сахаров), афонский монах, поселившийся в Англии и умерший в глубокой старости 10 лет тому назад, выделил пять ступеней Иисусовой молитвы: от устной (которая произносится устами) до самодвижной и благодатной, которая «действует как нежное пламя внутри нас». Тут вспоминаетсяcorardens и слова из Евангелия от Луки: «Не горело ли в нас сердце наше, когда Он…» (24:32).

Возникает существенный вопрос. Когда «Странник», а равно и о. Софроний (Сахаров) говорят о Иисусовой молитве, они подчеркивают ее сладость. У русского крестьянского поэта Ивана Никитина (современника автора «Откровенных рассказов…») есть даже стихотворение, которое так и называется — «Сладость молитвы». Отец Софроний говорит, что самодвижная молитва «действует как вдохновение Свыше, услаждающее сердце». Это напоминает стихи святого Бернарда "Jesu dulcis memoria dans vera cordisgaudia". Когда Бернард восклицает О Jesu mi dulcissime, он практически дословно повторяет слова греческого гимна, где Иисус также называется «сладчайшим» — уАихитатос;.

Сладость молитвы — тема не чуждая и Ветхому Завету. Так в 118–м псалме (103) говорится: «Как сладки гортани моей слова Твои! лучше меда устам моим». Однако «мейнстрим» мысли Святых Отцов все же подчеркивает, что в молитве главное — слезы покаяния и ощущение своей греховности, но никак не ощущение сладости. На этом основании ряд современных богословов относят «Откровенные рассказы…» и другие книги о Иисусовой молитве, а равно и творчество архимандрита Софро- ния, к числу «соблазнительных» и вредных для чтения текстов. Не собираясь полемизировать с ними, я хотел бы сказать, что, вне зависимости от их богословской оценки, здесь мы имеем дело с одним из наиболее характерных и ярких феноменов русской православной духовности, который сегодня заслуживает самого пристального изучения.

Иисусовой молитве (кроме уже названных) посвящены следующие книги. Во–первых, это небольшой сборник «Искатель непрестанной молитвы», составленный игуменом Тихоном (Цыпляковским), представляющий собой цитаты из Святых Отцов о молитве, к которым прибавлена глава «Родные нам, наши молитвенники умные, ученики Иисусовы». Здесь собраны краткие апофтегматы российских аскетов, посвященные Иисусовой молитве. В частности, здесь цитируется киевский иеросхимонах о. Парфений. О нем говорится, что для него «молитвенная беседа с Богом была предвкушением блаженства небесного». И далее: «Вот, что говорил он о правиле своем келейном: паче меда и сота сия молитва мне приятна — она мне охотна, помогательна, спасительна». Тема сладости молитвы, как видим, присутствует и здесь, хотя не является главной. Среди прочих авторов Тихон цитирует о. Авраамия Некрасова из Арзамаса, которого называет учеником Серафима Саровского. Этот священник утверждает следующее: «Имя Иисуса Христа, как бриллиант, да не угасает никогда в сердце твоем. Бдительное внимание к молитве, как жемчужина, пусть будет единственным украшением души твоей». В этой цитате обращает на себя внимание особое отношение к самому имени Иисуса. Для народного мистика очень важно, что само имя Иисуса — это уже святыня. Оно подобно нерукотворенной иконе, которая всегда находится в сердце молящегося.

Второй сборник составлен игуменом Харитоном. Он называется «Умное делание. О молитве Иисусовой». Этот сборник был издан в 1936 г., т. е. уже после революции в Финляндии, на территории которой находился тогда Валаам — один из самых знаменитых монастырей России. Сборник состоит, главным образом, из текстов Феофана Затворника и епископа Игнатия (Брянча- нинова). Книга игумена Харитона в сокращенном варианте была переведена, вернее, пересказана на немецком языке Аллой Селаври и в 1964 г. вышла в свет в Ульме.

Третья книжечка, на которую следует обратить внимание исследователю практики Иисусовой молитвы, была издана в Брюсселе. Она называется «На высотах духа» и представляет собою записки Сергея Большакова о встречах с клириками и мирянами, которые практиковали Иисусову молитву. Эта небольшая книга была издана католическим издательством"Foyer Chretien"или «Жизнь с Богом», которое в советские времена публиковало православную литературу для нелегальной переброски в СССР. «На высотах духа» — это книга о внутреннем молчании. Лейтмотив ее выражен в словах о. Тихона, которого Сергей Большаков встретил в Вильмуассоне: «Кто творит молитву Иисусову, у того в душе всегда весна».

* * *

Второе открытие нашей духовности (правда, многими признаваемое за ересь) заключается в том, что Христос пребывает уже в самом Своем Имени. В 1907 г. в свет вышла еще одна книга, немногим менее знаменитая, чем «Откровенные рассказы странника». Это «На горах Кавказа» схимонаха Илариона. Речь здесь идет опять‑таки об Иисусовой молитве. Автор этой книги был (как и воображаемый автор «Странника») тоже совсем неученым человеком. Он жил высоко в горах Кавказа и оставил после себя целую школу монахов, получивших прозвище «имяславцев», поскольку они славили Имя Божие. Схимонах Иларион в книге «На горах Кавказа» писал так: «В производстве умно–сердечной Иисусовой молитвы, творимой в покаянном настроении души и глубоком сокрушении, действительно, чувством сердца слышится и ощущается, что Имя Иисус Христово есть Сам Он: Божественный Спаситель наш, Господь Иисус Христос, и нет возможности отделить Имя от Лица именуемого. Но оно сливается в тождество, и проницается одно другим, и есть одно».

По утверждению Илариона, Имя Иисуса Христа, таким образом, становится не просто святыней как Имя Божье — Яхве (на чем построена вся еврейская мистика), — но живым присутствием Сына Божьего, и в Его Лице Самого Бога, среди людей. Это учение Илариона и его последователей породило ожесточенные споры как среди духовенства, так и среди философов. Последние (в том числе о. Сергий Булгаков и Алексей Лосев) встали на сторону Илариона. На эту тему существует огромная литература, о которой говорить надо в специальной лекции. В настоящей работе мне хотелось бы только обратить внимание на этот памятник духовной литературы и постараться понять своеобразие учения Илариона об Иисусовой молитве.

Иларион говорит о «непрекращаемости внутренней молитвы», которая не оставляет молящегося ни при каких обстоятельствах, и сравнивает молитву с ручьем, который весело течет тихими прозрачными струями. Иларион настаивает на том, что «всякому желающему приводворить молитву Иисусову в своей душе, необходимо читать священное Евангелие как можно чаще и более, до тех пор, пока оно не будет все в памяти». «Евангелие, — говорит Иларион, — служит необходимым средством к стяжанию в сердце сладчайшего Иисуса, в Котором вечная жизнь и Царство Небесное». О том, как много дает чтение Евангелия, говорит и «Странник». Я уже упоминал, что Михаил (Козлов) был по происхождению старообрядцем. Возможно, именно отсюда его любовь к чтению Евангелия. Это следует подчеркнуть, потому что Феофан Затворник, редактируя «Откровенные рассказы странника», в ряде мест убирает указание на то, что автор читает Библию и именно из Библии черпает духовные силы.

Приведу только один пример. Странник говорит: «Все, прочтенное в Филокалии, для поверки, старец мне указал по разным местам Библии и сказал: вот смотри, откуда все сие почерпнуто. — Я с восхищением внимательно слушал». Феофан убирает упоминание о Библии и говорит, что «старец все прочтенное в Филокалии растолковал и своим еще словом». Это типичный пример цензуры, которую Феофан Затворник считал антисектантской, потому что в его время начал распространяться русский баптизм, который базировался именно на чтении Библии.

Но вернемся к автору книги «На горах Кавказа». Иларион говорит о том, что опытные молитвенники часто повторяют Иисусову молитву не полностью, но только ее первые слова «Господи Иисусе Христе», а некоторые и просто одно имя «Иисусе»: «Если кто, — говорит Иларион, — Имя Иисусово водворил в своем сердце, то он носит в себе самый корень молитвы, самое ее существо». «Нужно, — говорит Иларион, — чтобы ум, держась в словах молитвы, был совершенно голым, чуждым всякого образа и мысли» — это и есть та domancLavirtuale, которая состоит в том, чтобы молиться senza dire о ragion- are di nulla (не говоря и не помышляя разумом ни о чем), о чем говорит Лоренцо Скуполи в «Духовной брани».

Огромное место в книге схимонаха Илариона занимает природа Кавказа. «Вот вышел я в полдень, — говорит он, — на край скалы, где наша обитель, высоко над уровнем речки. Ослепительные лучи Солнца, сливаясь с белизною снега, не дают возможности смотреть на горы. Они обратились как бы в море света, блеска и нестерпимого сияния. Зрелище чудное и величественное!.. Если такое поражающее сияние происходит от тварного света, то каков же должен быть Свет несозданный?.. Свет присносущный, первовечный Свет Божества?..»

Автор, без сомнения, поэт. Его радует солнце, горы, облака и пейзажи, он наблюдает за животными, населяющими эти горы. Он кажется мне чем‑то похожим на того мудреца, которого можно увидеть на китайской гравюре. Этот мудрец стоит где‑то с краю, а перед ним открывается величественный пейзаж. Находясь «превыше всего дольнего», как говорит Иларион, — пустынник созерцает мир, сотворенный Богом, как бы со стороны, словно не принадлежа к нему. Как автор 103–го псалма, который не раз цитирует Иларион.

В советские времена традиции имяславия тайно продолжал ученый–монах (или, вернее, ученый и монах, причем, тайный!) Алексей Лосев, умерший в 1988 году. Его высказывание о молитве было процитировано выше. С начала 70–х гг. я постоянно бывал в его доме и изучал греческий язык и литературу под руководством его крестницы и воспитанницы Азы Тахо–Годи. Лосев был примером несгибаемости и той силы Божией, что совершается в немощи. Слепой 90–летний старик, он продолжал работать, диктуя нам свои статьи и книги, совершая великий труд освобождения мышления «советского» человека от марксизма. Не одно поколение отечественных филологов, философов и историков выросло в тени его могучей натуры. Каждая его публичная лекция, каждая встреча с ним у него дома на Арбате, каждый час работы с ним над какой‑нибудь его новой статьей или книгой был для нас событием, полным не

только научного, но и огромного духовного смысла.

* * *

Третье открытие русской духовности в XX веке — учение жившего на Афоне старца Силуана, современника Илариона. Этот совсем простой и не получивший никакого образования монах, выходец из русской деревни, рассказал своим ученикам о том, что такое молитва обо всем мире, о верующих и неверующих, что такое боль за все человечество и, шире, за всю природу и вообще за весь мир в целом. «За людей молиться — кровь проливать», — говорил старец Силуан. В связи с этим нельзя не вспомнить об одном разговоре между Андреем Блумом (будущим митрополитом Антонием, жившим в Лондоне и являвшимся прямым продолжателем старца Силуана) и его отцом. «Я вспоминаю, — рассказывает митрополит, — печальный эпизод в своей жизни, когда мой отец спросил меня:"Какая у тебя самая большая мечта?"Я был молод тогда и ответил:"Быть с Богом наедине". Тогда он посмотрел на меня с грустью и сказал:"Ты еще и не начал быть христианином". Потому что если мы любим Бога, то должны разделить с Ним Его заботу о всем мире и о каждом человеке в этом мире». Именно этому учил и старец Силуан, о котором, вероятно, отец будущего митрополита ничего не знал. С учением старца Силуана связан выход христианской духовности на Руси за пределы церковной ограды: Бог не только в церкви и среди верующих, Он — везде, Его благодать почиет на всем, всё в нем нуждается, хотя и не всегда знает об этом. В сущности, старец Силуан предложил новое прочтение Евангелия.

Нельзя обойти молчанием одно из изречений старца Силуана, где он говорит о Святом Духе и Его воздействии на человека: «Дух Святой очень похож на мать, на мать милую, родную. Мать любит дитя свое и жалеет его, так и Дух Святой — жалеет нас, прощает, исцеляет и вразумляет, и радует, а познается Дух Святой во смиренной молитве». Это замечание старца Силуана, неожиданное и даже, быть может, с точки зрения законника, недопустимое, заставляет нас вспомнить о том, что в иврите слово «руах» — дух — будет не мужского (как в латыни и в славянском), не среднего (как в греческом), но именно женского рода. Что же касается явления Духа Святого «в виде голубине», о чем говорится в Евангелии и вообще в христианской традиции, которая невидимое изображает через видимый образ, то это не «голубь» (мужского рода), но именно «голубка» («перистера» - перютера - по–гречески иcolumba на латыни).

Разумеется, будучи простым крестьянином, старец Силуан об этом ничего не знал, и, тем не менее, он все это чувствовал именно по наитию. Он первый в православной традиции заговорил о том, что природа Бога больше мужского «Я» и включает в себя несомненное женское начало. Понял он и то, как Дух Святой, Который ниспосылается на верующих во время эпиклезы (см. ниже), словно мать, «жалеет, прощает, исцеляет и вразумляет, и радует» каждого из нас. «Мы живем на земле, и Бога не видим, и видеть не можем. Но если Дух Святой придет в душу, то мы увидим Бога, как увидел Его святой архидиакон Стефан, — говорит старец Силуан в другом месте, вспоминая известный текст из «Деяний апостолов» (6:8–15). — Увидеть Бога можно, но не глазами, а сердцем». Это известное положение многих мистиков, как восточных, так и западных, старец Силуан не только полностью разделяет, но и постоянно говорит об этом.

Парадоксальность Бога заключается в том, что Он не только всемогущ, но и бесконечно раним. Митрополит Сурожский Антоний (Блум) говорит в одной из своих книг: «Если вы хотите подружиться с Богом, то поучитесь у лисички (из книги Антуана де Сент–Экзюпери), как подружиться с кем‑то, кто очень чуток, очень раним и очень застенчив».

«Откровенные рассказы странника» удивительным образом дают возможность почувствовать, ощутить Бога, пережить в молитве встречу с Ним всем существом и, если пользоваться выражением митрополита Антония, «с Ним подружиться».

Именно об этом говорит А. Ф. Лосев, когда утверждает, что только в молитве можно познать Бога. Познать Бога и пережить встречу с Ним — прежде всего, в личной молитве. Указывая на телесность и, более того, фи- зиологичность религиозности, Лосев жестко связывает религию с конкретной личностью конкретного человека, с его, если так можно выразиться, «безусловными рефлексами», иными словами, не с тем, что приобретается в процессе общения с другими людьми под их влиянием, но с тем, что вырастает изнутри каждого из нас. Познать Бога и пережить встречу с Ним — особенно, в литургической молитве. В жизни православного человека литургия, как наше приношение «о всех и за всё» (и снова сразу вспоминается митрополит Антоний и его слова о том, что мы, если любим Бога, «должны разделить с Ним Его заботу о всем мире и о каждом человеке в этом мире») занимает совершенно особое место.

В принципе, Византийская литургия, которая, естественно, совершается и сегодня в России, ничем не отличается от Римской мессы. Она включает в себя те же составные части, что и месса: чтение Апостольского послания, а затем пение стиха из Псалмов и чтение Евангелия, потом «Верую», после которого словами «Горе имеем сердца», что полностью соответствует латинскому Sursum corda (или in alto i nostri cuori), начинается анафора или возношение. Префаций, как и в Римской мессе, начинается словами «Воистину достойно и праведно…» (по–итальянски Е veramente cosa buona е giusta), потом поется Sanctus, Sanctus, Sanctus (или «Свят, Свят, Свят…») и совершается дальнейшая молитва с воспоминанием о Тайной вечере и возглашением слов Иисуса «Приимите, вкусите, сие есть Тело Мое, за вас ломимое…» и т. д. Затем, непосредственно после слов «пейте из нее все, ибо это Кровь Моя Нового Завета, изливаемая за вас и за многих», священник или сослужащий ему диакон высоко поднимает дискос (или патену) и чашу со Святыми Дарами над престолом.

Это напоминает соответствующий момент латинской мессы, когда со словами per Cristo, con Cristo e in Cristo («через Христа, со Христом и во Христе») священник возносит над алтарем чашу и патену со Святыми Тайнами. Однако в православной литургии в этот момент произносятся совсем другие слова «Твоя от Твоих Тебе при- носяще о всех и за вся», что означает «Твое из того, что принадлежит Тебе, мы ныне приносим Тебе ради всего и за всё». В отличие от Римской мессы, где этими словами приношение завершается, в Византийской литургии именно здесь наступает кульминационный момент литургии — эпиклеза или призывание Святого Духа: священник, как говорится в греческих богослужебных книгах, «мистикос» (рисгихсод) - то есть будто прикасаясь к тайне — молится.

«Еще приносим Тебе словесную эту и бескровную жертву и просим, и молим, и умоляем: ниспосли Духа Твоего Святаго на нас и на предлежащие сии дары и со- делай хлеб сей почитаемым Телом Христа Твоего, а то, что в чаше сей, почитаемой Кровью Христа Твоего, преложив Духом Твоим Святым». Троекратным «аминь» отвечает на эту молитву священника дьякон. И вот уже на престоле не просто хлеб и вино, но Сам Иисус в Святых Тайнах. Затем поется «Отче наш» и литургия продолжается подобно Римской мессе. Западные литургисты уже не первое столетие показывают в своих работах, что эпиклеза, правда, не эксплицитно, в том виде, как в греческой и славянской литургии, но все же присутствует в Римской мессе. Готов согласиться с ними, но хотел бы подчеркнуть, что нашу литургию отличает хорошо осмысленная и удивительным образом сформулированная явная эпиклеза.

Эпиклеза — это призывание Святого Духа сойти не только на евхаристические хлеб и вино, но и на самих молящихся, на все, что окружает нас. Если мы верим, что эпиклеза бывает услышана Богом, то за ней естественно следует и само нисхождение Духа Святого и на Святые Дары, и на молящихся, и на весь мир (совсем как в молитве, которой учит старец Силуан). Таким образом оказывается, что литургия есть мистическое присоединение верующих не только к Тайной вечере, но и к моменту нисхождения Святого Духа, описанному в 1–й главе книги «Деяний апостолов». Следовательно, с эпиклезой связывается и обожение благодатью Святого Духа без всякого исключения всего, что составляет наш мир. Так таинство Евхаристии становится событием, оказывающим воздействие не только на тех, кто в нем сознательно участвует, но «на всех и на всё», как об этом прямо говорится в чине византийской и, следовательно, русской литургии.

Во время Византийской литургии священник не vicar- ius Christi (заместитель Христа), он не совершает таинство сам, но только призывает Бога и Отца ниспослать дар Святаго Духа на хлеб и вино в чаше и соделать хлеб и «еже в чаше сей» (налитое в чаше) «Телом и Кровью Христа Твоего». Выделяю слово «Твоего», чтобы подчеркнуть, что вся эпиклеза от начала до конца обращена к Богу–Отцу, Которому приносим мы Его же творение как наш дар с молитвой «о всех и за вся», то есть «ради всего и с благодарностью за всё». Тот дар, который получил человек от Бога–Творца на первых страницах Библии (Быт 1:29) в словах «Я дал вам всякую траву, сеющую семя… вам сие будет в пищу», мы всякий раз во время литургии благоговейно возвращаем Богу. Если внимательно вглядеться в процитированную фразу из книги Бытия и сравнить ее со словами Иисуса во время Тайной вечери, когда Он берет хлеб и дает его ученикам со словами «приимите, ешьте его», мы непременно обнаружим, что по сути своей это одна фраза, только по–разному сформулированная. Литургия, таким образом, есть не только благоговейное воспоминание о Тайной вечере Иисуса и нисхождении Святого Духа на апостолов, но и акт мистического возвращения к тому моменту, когда Бог передал в руки человека мир (космос!), только что сотворенный и сияющий непоблекшими красками во всей его первоначальной красоте. Об этом же говорит и схимонах Иларион, описывая ночь на горах Кавказа. «Природа, — говорит он, — приносила обычную службу Творцу Своему, безмолвно прославляя Его бесконечные совершенства».

Эпиклеза — это наша молитва за всех. Кроме цитированных уже слов из анафоры литургии «о всех и за всё», здесь есть еще одно в высшей степени значимое место.

Литургия начинается молитвой «о мире всего мира… и соединении всех» — именно «всех»: христиан и нехри- стиан, верующих и неверующих и так далее, — о соединении всего человечества… «"Мир"ищет, — писал убитый прямо по дороге к храму, где он должен был служить воскресную литургию, 9 сентября 1990 г. отец Александр Мень, — своих чисто человеческих дорог к истине, свободе и единству. Но чем больше он замыкается в самообожествлении, тем глубже погружается он в ложь, рабство и ненависть. Только могущественная сила веры, претворяемой в любви, которая заложена в Евангелии, — продолжает о. Александр, — сможет дать то, чего тщетно ищет человек у своих идолов». Понятно, что под словом «идолы» имеются в виду не статуи богов древнего мира, но те пристрастия (как кино, футбол, политика и т. п.), которые сегодня приковывают к себе человека и делают его своим рабом.

Вот почему представляется чрезвычайно важным тот факт, что именно сегодня, говоря о соединении стран и народов в единые структуры, мы все время забываем о духовном аспекте всечеловеческого единства. А ведь именно о нем напоминает нам ежедневно совершающаяся повсюду на нашей планете православная литургия, которая совсем не призывает всех под «знамена» православия, но зовет нас, христиан, молиться о всех людях мира и о всем, что с ними происходит.

ПОЧИТАНИЕ ДЕВЫ МАРИИ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ ГИМНОГРАФИИ[8]

Почитание Марии Девы (именно так названа Она в Никео–Константинопольском Символе веры) началось уже в I в. н. э., о чем свидетельствует текст Евангелия от Луки, где присутствуют такие чисто молитвенные обращения к Марии, как: «радуйся, Благодатная»; «Ты обрела благодать у Бога»; «благословенна Ты в женах»; «благословен Плод чрева Твоего»; «блаженна поверившая»; «блаженно чрево» и т. п. Мария, sub tuum praesidium («под Твою защиту») которой, как поется в одном из древнейших христианских гимнов, известном как на Западе, так и в Византии (а, следовательно, и на Руси), прибегают христиане, открывает для человека «двери милосердия». Она наставляет его на стези спасения и избавляет Своими молитвами от всякой нечистоты. Выступает как Избранная (по–славянски — Взбранная) Воевода, Нескверная, Неблазная (то есть Непорочная, по–гречески «амолюнте» (apoAuvxe), что соответствует латинскому immaculata), Нетленная, Пречистая, Чистая Дева и т. п. О том, почему именно Марии посвящено так много молитв, хорошо говорит французский святой Луи Гриньон де Монфор, рассуждающий примерно так: Христос пришел к людям через Марию. По дороге в каждую душу и сегодня Он повторяет тот же самый путь, то есть приходит в сердце каждого через Марию как «благословенный Плод чрева Твоего», о чем говорится в молитве «Богородице Дево, радуйся».

Митрополит Евлогий (Георгиевский) - в послереволюционные времена русский епископ в Париже — отмечал в своих записках: «На Западе, у католиков, Божия Матерь — это, прежде всего, Пречистая Дева. Они почитают Ее чистоту и Ее девичество. А для нас — Она, прежде всего, Милующая Мать». Эта точка зрения довольно распространена. Но на самом деле, конечно, даже если вспомнить молитву "Ave, Maria ", то там есть слова "Sancta Maria, Mater Dei" («Святая Мария, Матерь Божия»), В другой молитве - "Ave, Maris Stella"(«Радуйся, Звезда над морем») - уже во втором стихе исповедуется Мария как Матерь Божия (Dei Mater Alma). Можно вспомнить и еще одну молитву - "Ave, Redemptoris Mater", то есть «Радуйся, Искупителя Мати». Здесь тоже Пречистая Дева исповедуется как Мать. Таких примеров очень много, поэтому на самом деле, конечно, и для западного христианства Пречистая Дева — это Мать, что известно как из "Marialis cultus"Папы Павла VI, так и из других документов, но, главное, из древней литургической традиции христианского Запада. На это указывает Романо Гвардини в книге «Введение в молитву», когда подчеркивает, что христианское сознание очень рано наградило Марию именем Матери, и, с другой стороны, замечает, что «материнство Марии освещается ореолом Ее девственности».

Можно говорить о том, что почитание Богородицы как Пречистой Девы было действительно несколько ослаблено на христианском Востоке. Причина этого проста — для греков IV или V веков Мария, помимо всего прочего, еще и Ттсеррахск; Етратг]у6д, то есть «Царящая над битвами Полководица» или «Взбранная Воевода», и в то же время — Дева (napSevoc;).

Это напоминает о богине греческого Олимпа — Афине Палладе, что не случайно, ибо грек всегда приносит в христианство черты своей прежней тысячелетней религиозности, а затем уже внутри Церкви начинает преодолевать эту древнюю религиозность. Русским, полякам, венграм, даже французам и немцам гораздо легче, чем грекам, потому что культура этих народов начинается с принятия христианства. В частности, с крещения Руси. Ay греков есть Гомер, Софокл, Еврипид, Платон и Аристотель. Им очень трудно преодолеть наследие античности.

Итальянцам гораздо проще, потому что римский дух больше связан с порывом, чем с мыслью. Римляне — это народ воинов и поэтов, а греки — народ мыслителей, народ с очень развитым сознанием, с прекрасной памятью, и поэтому преодоление античной культуры греку дается с большим трудом. Однако с течением времени Дева–Воительница мало–помалу превращается в Мать- Отроковицу с чертами той Девы, которую в Марии видит и христианский Запад. Хотя, конечно, и римляне прошли это искушение отождествления Матери Божией с древними культами: в Риме есть даже храм, который называется"Santa Maria sopra Minerva ", построенный на развалинах храма Минервы.

Греки преодолевают искушение увидеть в Марии Деве «новую Афину» только тем, что вживаются в Евангелие, молитвенно всматриваясь в тот Ее образ, что дается нам на первых страницах Евангелия от Матфея, где пять раз повторяется выражение «Младенец и Матерь Его». Вот почему на иконах Она за редкими исключениями изображается с Младенцем Иисусом на руках. Преодолевается это искушение и через вслушивание в то, что говорит Богородица на страницах Нового Завета и, прежде всего, в то место рассказа о браке в Кане Галилейской, где Она говорит, указывая на Своего Иисуса, как бы обращаясь к каждому читателю Евангелия: «Все, что Он скажет вам, то сделайте».

Богословы всегда обращают внимание на то, что в тексте это последние из тех вообще немногих слов, которые произносит Пречистая Дева. «Мы не сможем по- настоящему принять Деву как Мать, — сказал однажды Иоанн Павел II, — если не прислушаемся к Ее словам, из которых становится ясно, что Иисуса надо слушать как Учителя истины, что надо следовать за Ним… Эти слова Мария повторяет все время, держа Своего Сына на руках и указывая нам на Него глазами».

В начале VII века в Византии был создан огромный по объему акафист Богородице, по образцу которого потом будут составлены десятки (если не сотни) других акафистов в честь Божьей Матери и святых. В отличие от Византии, в латинской традиции нет таких больших произведений: латинский чин требует значительно более строгой формы от тех текстов, которые включаются в богослужение. Поэтому есть такие песнопения, в том числе и выдающиеся, которые не могли быть включены в чин вечерни или утрени, а также не попали в состав мессы в качестве секвенций и т. д. Они, как правило, используются только во время процессий. Великолепно такая процессия описана у Шатобриана в «Гении христианства». «Однажды, — пишет Шатобриан, — мне довелось стать свидетелем кораблекрушения. Выбравшись на берег, матросы сбросили верхнюю намокшую одежду. Во время бури они дали обет Деве Марии. Они направились к маленькой часовне святого Фомы. Шествие возглавлял капитан; деревенский люд следовал по пятам за матросами, распевая с ними Ave marisStella». Знаменитое песнопение Якопоне да Тоди Stabat Mater dolorosa тоже не включалось в богослужение, оно существовало как бы само по себе, для частных молитв во время Великого поста и Страстной недели. Только в XVIII веке Stabat Mater, написанная на рубеже XIII‑XIV веков, а скорее, в последней четверти XIII века, была включена в качестве секвенции в мессу в день Семи скорбей Святой Девы 15 сентября. Это сделал Иннокентий IX в 1688 г.

Но существуют песнопения — и это основная масса известных гимнов в честь Святой Девы, — которые занимают определенное место в богослужебном чине. Так Песнь Богородицы -Величит душа Моя Господа, и возрадовался дух Мой о Боге Спасе Моем или Magnificat anima теа Dominum - это обязательный элемент вечерни в латинском обряде. Римский Бревиарий (замененный в 1970 г. Папой Павлом VI Литургией часов) предписывал всем священникам читать в форме личной молитвы, а во всех монастырях обязательно совершать ежедневно, все службы богослужебного круга: утреню, laudes или «хвалы», часы, вечерню и completorium (повечерие). Нельзя не заметить в скобках, что этот суточный круг очень близок к тому, что сложился у греков и затем был принят на Руси.

Сама же книга (Римский Бревиарий) получила название от того, что достаточно большую ее часть составляют так называемые lectiones breves - краткие чтения, то есть маленькие фрагменты, объемом не больше чем в два–три стиха, выбранные из апостольских посланий или из пророков. Над этими чтениями предлагается ежедневно размышлять во время молитвы. Многочисленные рукописные бревиарии, в отличие от греческого Часослова, который достаточно рано приобрел строгую форму и был, если так можно выразиться, «канонизирован», отражали не общецерковную традицию, но чин конкретного монастыря или конгрегации. Только в 1568 г. Папа Пий V издал, выполняя решение Тридентского собора, Breviarium Romanum, пользоваться которым было предписано всем без исключения католикам. При этом такие конгрегации, как, например, бенедиктинцы, сохранили свою традицию, несколько отличную от Римского Бревиария. Важно иметь в виду, что суточный круг греческого и, следовательно, славянского Часослова ориентирован на одни сутки, то есть каждый вечер читается 103–й псалом: Благослови, душе моя, Господа. / Господи, Боже мой, возвеличился ecu зело и т. д. Каждая утреня начинается всегда с шестопсалмия, которое всегда состоит из одних и тех же псалмов. Каждая полуночница включает в себя 118–й псалом и т. д. В Римском Бревиарии ситуация другая. Каждый день недели (притом, что схема суточного круга всегда остается неизменной) для чтения во время того или иного богослужения предлагаются новые псалмы. В результате получается не одна вечерня, а семь ее видоизменений. При этом вечерня (как и утреня и т. д.) всегда остается одной и той же по своей структуре.

Важно подчеркнуть, что на Руси Часослов и сегодня остается таким, каким он был тысячу лет назад, тогда как на Западе богослужебный суточный круг, зафиксированный в Римском Бревиарии, изменялся от века к веку, был реформирован после Тридентского собора, а затем при Урбане VIII и т. д. Даже написанные стихами гимны подвергались трансформации. В них заменяются слова, убираются целые строфы, а из нескольких строф двух или трех разных гимнов собирается новый. Логика здесь совершенно иная, нежели на Востоке, где культивируется стремление сохранить древний чин в неизмененном виде. Латинский чин трансформируется, но и здесь есть какие‑то ключевые моменты, которые остаются неизменными. Так, например, каждый псалом звучит не сам по себе на утрене и на вечерне, но с антифонами. Порядок чтения псалмов может изменяться, изменяются антифоны, но сам принцип остается.

К числу текстов, которые остаются раз и навсегда в богослужении, относится Песнь Богородицы. Вечернее богослужение уже две тысячи лет включает в себя песнь Magnificat - древнейший Богородичный текст, древнейшее песнопение в честь Марии Девы, вложенное в Ее собственные уста в Евангелии от Луки. В начале Евангелия от Луки говорится о том, как, восставши, Мириам пошла в нагорную страну, в город Иудин, и вошла в дом Захарии, и целовала Елисавету. И дальше, когда Елизавета восклицает: И откуда это мне, что пришла Матерь Господа моего ко мне, и т. д., а в ответ на ее слова Мария воспевает этот гимн: Величит душа Моя Господа, и возрадовался дух Мой о Боге, Спасе Моем. Если на Западе это элемент вечерни, то на христианском Востоке, в православной традиции, это тоже обязательный элемент, но утрени. Если на Западе гимн Magnificat поется с антифонами, которые меняются в зависимости от дня недели и церковного календаря, то на Востоке он тоже поется с антифоном, будучи разбит на отдельные стихи (вполне на манер западного стихосло- вия), но только этот антифон всегда один и тот же — гимн Честнейшую Херувим.

В течение всей истории христианства Magnificat на христианском Западе звучал в переводе на латынь, который когда‑то, на рубеже IV и V веков попал в Вульгату. Только во время Второй мировой войны будущему кардиналу Агостино Беа, одному из самых талантливых би- блеистов XX века, было поручено сделать новый перевод псалмов на латинский язык. С этого времени Римский Бревиарий стал издаваться с новым переводом псалмов на латинский язык. Эксперимент оказался не вполне удачным. Рим возвратился сначала к старому переводу псалмов на латынь, а затем вообще отказался от латыни. Современная Литургия часов издается на всех языках мира и редко где читается теперь на латыни.

Magnificat на латыни написан прозой, но прозой ритмизованной, потому что, когда блаженный Иероним переводил поэтические тексты Священного Писания, он, вероятно, или пел эти строки про себя или каким‑то образом проговаривал, но так или иначе придавал им особенное звучание и какой‑то размер, который, разумеется, плохо улавливается, как всегда размер в верлибре. Не отступая от буквальной точности, он хотел, чтобы эти тексты звучали, как стихи. Поэтому в его текстах всегда очень много ассонансов, очень много аллитераций, то есть он повторяет один звук согласный, например, «л», в 148–м псалме: laudate еит sol et luna, laudate eum omnes stellae et lumen. Ничего подобного ни в греческом, ни в еврейском не было, а вот он насытил эти две строчки звуком [л]. Или знаменитый псалом 50–й, Miserere, который хорошо известен из музыки. Тут у Иеронима везде звучит «м»: miserere тег Deussecundum magnam misericor- diam tuam et secundum multitudinem miserationum tuarum dele iniquitatem meam (Помилуй меня, Боже, no великой милости Твоей и по множеству щедрот Твоих очисти беззаконие мое). Можно вспомнить и псалом 21–й, где содержится та строчка, что приводится в Новом Завете как восклицание Иисуса с Креста: Боже, Боже мой, вонми Ми, векую оставил Мя ecu - Deus Deus mens respice me quare me dereliquisti. Здесь трижды повторяется слог [ре]: respice, quare те dereliquisti и т. д. Можно наугад брать любой псалом или любой из гимнов, которые содержатся и в других книгах Ветхого Завета, как Песнь Моисея, например, из второй книги Пятикнижия — из Исхода: Поем Господу, ибо Он славно прославился, коня и всадника ввергнув в море. И везде у Иеронима будут аллитерации, будут ассонансы, будут какие‑то ритмические фигуры — это все уже он, очень начитанный античными авторами человек, отшельник, который жил где‑то в окрестностях Вифлеема и в полном одиночестве переводил Библию с еврейского и греческого на латынь, внес в текст, который, как мне представляется, звучал в его сознании.

Magnificat- это именно такой текст: он, с одной стороны, написан прозой, с другой стороны, он очень хорошо поется, потому что он содержит в себе какие‑то внутренние ритмы. Magnificat anima теа Dominum et exultavit spiritus mens in Deo salutari meo quia respexit humilitatem ancillae suae ecce enim ex hoc beatam me dicent omnes generationes quia fecit mihi magna qui potens estet sanctum nomen Eius - Величит душа Моя Господа, и возликовал дух Мой о Боге, Спасителе Моем, что Он призрел на малость Рабы Своея, ибо отныне Блаженной будут называть Меня все роды, что сотворил Мне величие Сильный, и свято имя Его. Трудно сказать, кто из музыкантов не писал музыку к Magnificat, потому что Magnificat - это каждая вечерня. Ежедневно, во всех монастырях западно–христианского мира каждый вечер звучит Magnificat. К Magnificat прибавляются антифоны, которые каждый день меняются в зависимости от того, какая идет неделя после Пасхи, или после Рождества, память какого святого сегодня празднуется и т. д.

Имеет смысл обратиться и к более поздним гимнам в честь Богородицы, в честь Святой Девы, — в сущности, на Западе далеко не всегда употребляется термин Богородица, как правило, говорят все‑таки Дева, la Vierge по–французски, Дева- Virgo, но в молитве Аве, Мария этот термин употребляется: Sancta Maria Mater Dei, orapro nobis peccatoribus - Святая Мария, Мать Божья, моли о нас греш- ных. В самом знаменитом, пожалуй, гимне в честь Святой Девы - Ave maris Stella Dei Mater alma atque semper Virgo felix caeli porta. Sumens illudAve Gabrielis orefunda nos in pace mutans Hevae nomen и т. д., Мария тоже называется Богородицей - Dei Mater alma. Есть хороший перевод на русский язык, сделанный С. С. Аверинцевым: О, Звезда над зыбью, Матерь Бога Слова, Ты во веки Дева, дверь небес Благая, знаменует "Ave" ангельского зова, грешной имя Евы, от грехов спаси нас. Здесь, переводя слова sumens illudAve Gabrielis ore - приемля это Ave из уст Гавриила, — Аверинцев оставляет слово Ave без перевода. Думается, что это блестящая находка. Ибо здесь, в гимне, Ave не просто использовано в качестве обращения — оно процитировано. Оно напоминает о евангельском тексте о Благовещении и о молитве Ave Maria. Что касается датировки этого гимна, то это неизвестный автор VI‑VII века, это очень раннее для латинского Средневековья песнопение, прекрасное и очень раннее. Текст его впервые встречается в т. н. Codex Sangallensis — манускрипте IX в., хранящемся в настоящее время в Швейцарии в Сен–Галлене. Наличие Ave maris Stella в Сен–Галленском кодексе дает все основания отвергнуть достаточно распространенную атрибуцию, приписывающую этот гимн Бернарду Клервос- скому, который, как известно, родился в конце XI в. Есть основания приписывать этот гимн Венанцию Фортунату (умер в 609 г.) или Павлу Диакону (умер в 787 г.).

Что же касается тоже начинающегося со слова Аве молитвенного обращения к Богородице, которое известно всем как Аве, Мария, то у него довольно сложное, как это ни удивительно, происхождение. Потому что первая часть практически такая же, как в греческом ангельском приветствии: Богородице, Дево, радуйся, благодатная Мария, Господь с Тобою. Благословенна Ты в женах, и благословен Плод чрева Твоего. И так же по–латыни: Ave Maria, gratia plena, Dominus tecum. Benedicta tu in mulieribus et benedictus fructus ventris tui - только к этому ventris tui прибавлено Iesus. Таким образом, в середине молитвы оказывается имя Иисуса: benedictus fructus ventris tui и затем сразу это Iesus. «Имя Иисус, — говорит Иоанн Павел II в апостольском послании"Розарий Девы Марии", — средоточие молитвы"Радуйся, Мария", оно словно связующее звено между первой и второй частью. Иногда во время поспешного чтения этот центр теряется из виду, и вместе с ним — связь с тайной Христа, над которой размышляют в данный момент. Но плодотворное и выразительное чтение Розария отличается именно акцентом на имени Иисуса и Его тайне».

Вот вторая часть молитвы: Святая Мария, Матерь Божья, молись за нас грешников ныне и в час смерти нашей. Аминь, — довольно позднего происхождения, потому что ее первые слова: Святая Мария, Матерь Божья, молись за нас грешников, — появляются не раньше XV века и содержатся в писаниях святого Бернардина Сиенского, который, возможно, сам прибавил к словам orapro nobis - молись за нас — слово peccatoribus (грешников), придав, таким образом, молитве особенно покаянный характер. Бернардин жил в первой половине XV в. и скончался в 1444 г. Почти эта же формула - молись за нас ныне и в час смерти нашей. Аминь, — обнаруживается в бревиариях германского происхождения, датируемых XV веком. Молитва Ave Maria также фигурирует в том виде, в котором она читается теперь и в котором она вошла в т. н. Angelus и в Розарий (молитву по четкам), в комментарии Джироламо Савонаролы, казненного, как известно, в 1498 г. Савонарола цитирует молитву в современном виде за исключением слова nostrae - нашей в словосочетании «и в час смерти нашей». В современном виде Ave Maria полностью приводится только в Римском Бревиарии 1568 г., изданном Пием V. С тех пор она была принята всеми и больше уже не трансформировалась.

Особенностью западного религиозного сознания является его динамичность. Христиане Европы без внутреннего отторжения соглашаются с тем, что вносятся изменения в богослужебные книги, изменяется чин мессы, трансформируются и редактируются древние молитвы и т. д. Возможно, это связано с тем, что догматические споры, которые, начиная с IV в., буквально сотрясали Византию, мимо христианского Запада прошли стороной. Западное сознание не видит в новом ничего опасного, еретического, тогда как христианский Восток всегда озабочен тем, не является ли та или иная новация отступлением от истины, предательством, ересью.

Начиная приблизительно с XI в., в Европе появляется обычай читать молитву Ave Maria вечером во время колокольного звона. Этот обычай, практиковавшийся у францисканцев, с течением времени становится общенародным и вырастает в специальный чин, который называется Angelus. Здесь молитва Ave Maria соединяется с несколькими евангельскими стихами, и, таким образом, получается небольшое богослужение в честь Марии, которое по первому его слову называется Angelus. Angelus читается на заре, в полдень и вечером, когда звонят колокола. Об этом обычае напоминает картина Жана Франсуа Милле «Анжелюс», где изображено, как крестьяне на поле стоят на коленях и молятся, услышав, как колокол зазвонил с колокольни их деревенской церкви — время читать Angelus. И сегодня в Ватикане Папа каждое воскресенье после воскресной мессы появляется в окне своего дворца и читает Angelus вместе со всеми, кто собирается в это время на площади Святого Петра. Angelus начинается словами: Ангел Господень возвестил Марии, и Она зачала отДуха Святого -Angelus Domini nuntiavit Mariae, et concepit de Spiritu Sancto. И после этого читается или поется Ave Maria, gratia plena от начала до конца - nunc et in hora mortis nostrae. Amen. После этого — следующий стих из Евангелия, слова Марии, обращенные к Ангелу Гавриилу во время Благовещения: ессе ancilla Domini fiat mihi secundum verbum tuum - вот Я раба Господня, да будет Мне по слову Твоему. И снова Ave Maria, gratia plena, Dominus tecum. После этого третий стих из Евангелия — из первой главы Евангелия от Иоанна: И Слово стало плотью и обитало с нами — et Verbum саго factum est et habitavit in nobis, и снова Ave Maria, gratia plena. Три раза звучит молитва Ave Maria, которая предваряется тремя стихами из Евангелия. А после этого восклицают молящиеся: моли о нас, Пресвятая Богородица, да удостоимся Христовых обещаний. И затем читается краткая молитва на латыни или на живом языке, которая завершает этот маленький богослужебный чин, совершенно автономный, не входящий в суточный круг Римского Бревиария, но повсеместно употребляемый в католическом мире. Он читается везде, где бы ни находился человек, и как бы обозначает зарю («альбу"[9]), полдень и вечернее время и напоминает о необходимости непрестанной молитвы, идея которой выражена в словах «бдите, на всяко время молящеся».

Эта же молитва Ave Maria, gratia plena, Dominus tecum легла в основу богослужебного чина, опять‑таки предназначенного для частного богослужения. Появившись в XII веке благодаря святому Доминику, этот чин — молитва по четкам или Розарий — до такой степени укоренился в сознании христианина Запада, что без него невозможно представить религиозную жизнь в католическом мире. Молитва по Розарию представляет собой своего рода венок из роз для Богородицы. Розарий состоит из молитвы Отче наш — Pater noster, qui es in caelis - и десять раз прочитанной молитвы Ave Maria, в конце следует малое славословие: Слава Отцу и Сыну и Святому Духу — Gloria Patri et Filio et Spiritui Sancto, — все это повторяется в таком порядке пять раз. Получается последова- ние из пятидесяти молитв Ave Maria - собирается венок из роз. Сообразно дням недели к каждому из пяти десятков этих молитв прибавляетсяmeditatio или молитвенное размышление о той или иной Тайне в жизни Богородицы. Так в понедельник это Радостные Тайны - mysteria gaudiosa: воспоминание о Благовещении, когда Ангел сказал Марии: Радуйся, Благодатная, Господь с Тобою, — первая Тайна; вторая Тайна — это воспоминание о посещении Марией Елизаветы, когда Мария приходит в горы со тщанием во град Иудов и вошла в дом Захарии, и целовала Елисавет, третья Радостная Тайна — это Рождество Христово; четвертая — Сретение, или представление во храм, Praesentatio, когда сорокадневного Младенца Иисуса приносят в храм и его благословляют Симеон–Богоприимец и пророчица Анна; наконец, пятая, последняя Радостная Тайна — это воспоминание о том, как 12–летний Иисус теряется в дни праздника Пасхи в Иерусалиме, и затем Иосиф и Мария находят Его через три дня в храме, где Он сидит среди учителей закона, спрашивает их, и все дивятся мудрости Его вопросов. А на вопрос Марии: Что же Ты сделал с нами? — Он отвечает: Разве вы не знали, что мне надлежит быть в том, что принадлежит Отцу Моему? Кроме того, могут быть еще Тайны, которые называются Славными - gloriosa. Это, конечно, Воскресение Христово; Вознесение; Пятидесятница илиСошествие Духа Святого на апостолов; Успение Пресвятой Девы или Assumptio (по–латыни это не совсем Успение от слова «сон», это - Взятие, Assumptio - от глагола assumere, который подчеркивает, что, в отличие от всех остальных умерших, Мария не осталась телом на земле, но была взята на небо телесно). Последняя из этих Славных Тайн — это Коронация Марии, по- французски Couronnement de Marie, увенчание Ее короной, которую возлагают Ей на голову ангелы. На многих иконах (в том числе и на православных) изображается Святая Дева в короне — здесь прослеживается рецепция западного учения о короновании Марии. Есть еще Скорбные Тайны. Это, конечно, Гефсиманская молитва; бичевание Иисуса; венчание терновым венцом; несение Креста и смерть на Кресте. На понедельник приходятся Радостные Тайны, то есть Благовещение и т. д.; на вторник — Скорбные Тайны, mysteria dolorosa, на среду приходятся Славные Тайны — Воскресение, Вознесение и т. д.; на четверг снова Радостные и т. д. И каждый день связан с теми или иными Тайнами. На субботу и на воскресенье, конечно, приходятся Славные Тайны.

Небезынтересно заметить, что в октябре 2002 г. Иоанн Павел II прибавил к этим трем группам Тайн четвертую, которую он назвал mysteria luminosa - Светлые Тайны. Совершенно невозможно себе представить, что патриарх Варфоломей в Константинополе или Алексий в Москве вдруг бы трансформировал какой‑то традиционный богослужебный чин. Все молятся по Розарию, нет такого верующего человека на католическом Западе, у которого бы не было четок, если не в кармане, то, во всяком случае, где‑то дома, потому что ему подарили их на первое причастие или еще когда‑то. Это молитва, давно ставшая традиционной. И, тем не менее, Иоанн Павел II трансформирует Розарий и вводит новую группу Тайн, к которым он предлагает обращаться по четвергам. Светлые Тайны составили события, связанные с проповедью Иисуса: Крещение, брак в Кане Галилейской, начало проповеди и призыв к покаянию, Преображение и Тайная Вечеря, то есть учреждение таинства Евхаристии. И эту реформу все приняли, потому что западное религиозное сознание, как уже было подчеркнуто выше, принимает новое, если чувствует, что это новое не изменяет духу христианства.

Нельзя не отметить, что комплеторий, или повечерие, всегда заканчивается антифоном или сравнительно кратким гимном — в честь Марии. Причем, в зависимости от того, какое сейчас время года, антифоны эти будут разными. Согласно традиции, которая ныне соблюдается не слишком точно, в течение года поются четыре разных антифона (от начала Адвента и до Сретения — один, Великим постом — другой, на Пасху — третий и после Пятидесятницы — четвертый). Молитва по Розарию тоже заканчивается пением антифона в честь Марии. Обычно пением этого же антифона заканчивается и монастырская трапеза, раньше после окончания мессы тоже всегда пелся антифон. В богослужении антифон зафиксирован только в одном месте — в конце комплето- рия, но при всем при том это очень распространенная молитва.

Поскольку церковный год на Западе начинается с первого воскресенья Рождественского поста (на Востоке церковный год начинается с пасхальной утрени), первый из антифонов звучит Рождественским постом, на Рождество и вплоть до праздника Praesentatio, то есть Сретения, которое празднуется 2 февраля. Этот антифон, скорее всего, написал монах, живший в XI веке в аббатстве Райхенау, в Германии, которого звали Герман Contractus, то есть Расслабленный или Калека (он страдал каким‑то тяжелым заболеванием, возможно, детским церебральным параличом). Им был написан короткий гимн Святой Деве неожиданно античными гек- саметрами:

Alma Redemptoris Mater Quae pervia caeli Porta manes et Stella maris succurre cadenti Surgere qui curat populo Tu quae genuisti Natura mirante tuum sanctum Genitorem Virgo Prius ac posterius Gabrielis ab ore Sumens illud Ave peccatorum miserere.

Надо сказать, что не только Герман Расслабленный, но и Иоанн Дамаскин на Востоке тоже иногда писал гек- саметром и другими античными размерами, использовали гексаметр и другие византийские гимнографы. С. С. Аверинцев перевел этот антифон очень неплохо, тоже гексаметрами, правда, с привкусом славянизмов, которые больше напоминают о Византии, чем о западном Средневековье:

О, Спасителя Матерь! Врата отверстые Рая Ты являешь Собой и Звезду Морей; так помилуй Падших людей, хотящих восстать, о Ты, что родила, Преодолев естество, Твоего Родителя дивно! О, Присносущная Дева, из уст Гаврииловых слово «Радуйся» внявшая встарь, умились о грешниках темных.

В этом антифоне сразу бросаются в глаза несколько цитат из более древнего гимна Ave maris Stella - о, Звезда над морем. Во–первых, Porta manesque pervia caeli: Porta manes, caeliporta - врата неба, это, конечно, Felix caeliporta, счастливая Дверь, г. вернее, счастливые Врата Неба. Цитата из Ветхого Завета — Быт 28:17: «Как страшно сие место! Это не иное что, как дом Божий, это врата небесные». И далее, Stella maris - это цитата из первой строки Ave maris Stella. Когда средневековые мореплаватели видели Полярную звезду, они вспоминали Богородицу, Которая, подобно Полярной звезде, выводит каждого на верную дорогу. Succurre cadenti - поспеши навстречу падающему, навстречу тому, кто падает. И в конце, sumensilludAve–снова цитата из второй строфы гимна Ave maris Stella - sumens illud Ave Gabrielis ore. Создавая этот новый гимн, Герман Расслабленный имел в виду древний гимн, который, конечно, звучал в его памяти; с другой стороны, он воспользовался не современным хореем или распространенной в его время амброзианской строфой: Jam solis ortu sidere, а древним гексаметром, который заставляет вспомнить о Гомере или о Вергилии. Антифон Alma Redemptoris Mater звучит, согласно Тридентскому чину, начиная с первого воскресенья Рождественского поста и вплоть до Сретения. Ключевыми словами этого гимна оказываются следующие: tu quae genuisti natura mirante tuum sanctum Genitorem (о Ты, что родила, преодолев естество, Твоего Родителя дивно); главная тема гимна — Рождество Христово.

Затем, между Сретеньем и концом Великого поста, звучит следующий антифон; он тоже, возможно, написан Германом Расслабленным, хотя по рукописям известен только с XII века. У Германа, вероятно, была страсть в текстах цитировать своих предшественников, песнопения которых он слышал, любил и т. д. К его времени Акафист Богородице был уже переведен с греческого на латинский язык. Латинская рукопись Акафиста датируется IX в.; она хранится в Bibliotheca Marciana в Венеции. Этот гимн по–русски начинается краткой песнью Взбранной Воеводе победительная, яко избавльшеся от злых, за которой следуют 12 кондаков и 12 икосов с бесконечно повторяющимся словом радуйся (xaipe), которое, разумеется, взято из Евангелия от Луки. Первый икос по–славянски звучит примерно так: Ангел предстатель с небесе послан бысть рещи Богородице: радуйся, и со бесплотным гласом воплощаема Тя зря, Господи, ужасашеся и стоягие, зовый к Ней таковая: Радуйся, Еюжерадость возсияет; радуйся, Еюже клятва исчезнет; радуйся, падшаго Адама воззвание; радуйся, слез Евиных избавление; радуйся, высото неудобовос- ходимая человеческими помыслы; радуйся, глубино неудобозри- мая и ангельскима очима и т. д., а затем: радуйся, Невесто Неневестная. По–русски: Первый из ангелов был послан с небес, чтобы Богородице радость возвестить. И когда бесплотный вестник увидел, как Ты, Господь, принимаешь плоть, то замер в изумлении, взывая к Ней: Радуйся! Радость в Тебе воссияет! Радуйся! Проклятие в Тебе исчезает! Радуйся, к падшему Адаму воззвание! Радуйся, Евиных слез утешение! Радуйся, высота, куда помысел не взойдет человеческий! Радуйся, глубина, куда взор не проникнет ангельский! и т. д. Надо сказать, что хотя по–славянски это не сохранено, но по–гречески в Акафисте в соседних строках рифмуется одно с другим почти каждое слово. Таким образом, текст этот почти полностью состоит из одних сплошных рифм и ассонансов, он действительно весь сияет и искрится. В практике Православной Церкви в России этот текст используется только по–славянски, по–русски его можно найти в Требнике, опубликованном Конференцией Католических Епископов России.[10] Опубликованный здесь перевод местами очень хорошо воспроизводит структуру и звучание греческого текста и может дать какое‑то представление об оригинале. Под влиянием Акафиста Богородице Герман или кто‑то из неизвестных его современников написал гимн, состоящий всего лишь из восьми строк:

Ave, Regina caeUrrum,

Ave, Domina angelorum,

Salve, radix, salve, porta,

Ex qua mundo lux est orta.

Gaude, Virgo gloriosa

Super omnes speciosa,

Vale, о valde decora,

Et pro nobis Christum exora.

Греческое x^ai‑P^£ здесь два раза (в первой и второй строчке) передано как Ave, в третьей строчке два раза как Salve, то есть сначала радуйся, потом Salve - «привет Тебе» или тоже «радуйся», дальше — снова как радуйся, но только через глагол gaudere: Gaude, Virgo gloriosa; и потом как Vale. В результате, этот очень простой по форме текст начинает тоже искриться подобно сложнейшему и с точки зрения лексики, и по рифмам, и по синтаксису греческому Акафисту. Средствами русского языка передать это мне представляется невозможным, поэтому предлагаю рабочий перевод: Ave, Царица небесная; Ave, Госпожа ангелов; Salve, Корень, Salve, Дверь, из которой миру явился Свет; Gaude, Славная Дева, Прекрасная больше всех; Vale, о весьма Прекрасная, и моли за нас Христа.

В число богослужебных текстов его ввел, вероятно, Папа Климент VI (1342–1352). К нему — как и к остальным гимнам — присоединяется коллекта, открывающаяся стихом: "Dignare те laudare Те, Virgo sacrata. R. Da mihi virtutem contra hostes Tuos". («Удостой меня славить Тебя, Дева священная. Отв. Дай мне силу против врагов Твоих»), По свидетельству Иеронима Стридонского, эти слова принадлежат Ефрему Сирину.

Затем начинается пасхальное время, когда в конце комплетория поется краткий гимн, который принадлежит неизвестному автору, но, по преданию, написан Папой Григорием Великим (590–604). Предание повествует, что в пасхальные дни 596 г. в Риме начался мор, и Папа, держа в руках образ Пресвятой Девы, написанный, как считалось тогда, евангелистом Лукою, пошел с процессией от Собора св. Петра к центру города и, проходя мимо стоящего на другом берегу Тибра мавзолея Адриана, услышал голоса ангелов, певших"Regina Caeli". Пораженный их пением, он громко довершил четверостишие строкой: "Ora pro nobis Deum. Alleluia!". В этот миг появился в небесах Михаил Архангел, вкладывающий меч в ножны, и эпидемия прекратилась. Именно с того момента замок получил имя Святого Ангела (Кастель Сант–Анджело). Однако же рукописная традиция и, что не менее важно, наличие в тексте рифм позволяют датировать этот гимн лишь периодом IX‑XII вв.; один из известнейших авторов этого времени — Папа Григорий V (996–999), которому и приписывается авторство этого антифона.

Согласно преданию, от Ангелов Григорий Великий услышал первые три строчки антифона: Regina caeli laetare, alleluia Quia quern meruisti portare alleluia, Resurrexit sicut dixit alleluia, ora pro nobis Deum, то есть Царица Небесная, радуйся, — Аллилуйя, — ибо Тот, Которого Ты удостоилась носить во чреве Твоем, - и снова Аллилуйя — воскрес из мертвых, как и предсказал: Resurrexit sicut dixit - последняя строка представляет собой цитату из Евангелия (Мф 28:6) - Аллилуйя", затем следует заключительная строчка, которую прибавил уже сам Папа Григорий I к тому, что слышал от Ангелов: Моли Бога о нас - ora pro nobis Deum. Этот антифон поется от Пасхи до Троицы.

И, наконец, последний антифон: он звучит от Троицы в течение всего года до начала Рождественского поста, то есть все лето и осень, — это Salve, Regina, Mater misericordiae, vita, dulcedo et spes nostra, salve, ad Те clamamus, exsules filii Hevae, ad Те suspiramus, gementes et flentes in hac lacrimarum valle, Eia ergo Advocata nostra и т. д. Он также переведен на русский язык С. С. Аверинцевым: Радуйся, Царица, Матерь милосердия; Жизнь, и веселие, и упование наше, Радуйся! Это верлибр, здесь нет строгого ритма и нет рифм: к Тебе прибегаем мы, горькие чада Евы, к Тебе воздыхаем, изливая слезы в сей плачевной юдоли. Ей, Заступница наша! на нас милосердия склони взоры, и Христа, благословенный Плод оный чрева Твоего, яви нам по скончании сроков земного нашего странствия; златая, благая Мария святая!

Относительно последнего восклицания этого гимна (О clemens, о pia, о dulcis Virgo Maria - о, Сладостная, — dulcis Virgo - Сладостная Дева Мария) некоторые источники утверждают, что его добавил к уже распространенному в его время антифону святой Бернард Клервосский, которого часто называют doctor mellifluus, т. е. «доктор медоточивый». Будучи апостольским легатом в Германии, он услышал, как в Шпейерском соборе поют этот гимн, пал на колени и воскликнул:"О clemens, О pia, О dulcis Virgo Maria!" — считается, что с тех пор эти слова присоединены к гимну и завершают его. Однако эти слова встречаются в древней рукописи, которая старше, нежели германская миссия Бернарда.

По поводу слова dulcis (сладкая) нужно отметить, что в средние века, как и в древности, не знали, что такое сахар; поэтому прилагательное сладкий имело несколько иную семантику. Греческое yXvKve, и латинское dulcis не звучит слащаво, как русское сладкий, — оно звучит каким- то особым образом, напоминая о сладости плода, и поэтому есть, скажем, у святого Бернарда знаменитый гимн: Jesu dulcis memoria - сладостная память о Иисусе, сладостная мысль о Иисусе. Отсюда и греческий канон Иоанна Евхаитского, обращенный к Иисусу Сладчайшему, и достаточно многочисленные случаи употребления слова dulcis применительно к Богородице в латинской гимно- графии. Сладчайшим (dulcissimus) называется Иисус и в молитвах Амвросия Медиоланского, написанных еще в IV веке. При этом Аверинцев, обладая исключительным чувством языка, убрал из своего перевода антифона Salve Reginaслово dulcis, считая, что по–русски оно придаст тексту чуждый ему оттенок.

Об авторстве этого антифона тоже идут споры; сейчас принято считать, что и его написал Герман Калека, однако есть и другие гипотезы — так иногда авторство Salve Reginaприписывается Адемару де Монтейлю, епископу города Ле–Пюи (умер в 1098 г.), апостольскому легату, сыгравшему важную роль в организации и проведении Первого крестового похода.

Пасхальный антифон Regina caeli laetare - Царица Неба, радуйся, — кончается словами Ora pro nobis Deo - Молись за нас Богу — Ora pro nobis. И вот эти слова - Ora pro nobis - составили основу для одной из наиболее распространенных Богородичных молитв. Это Лоретанская литания, которая получила название loretana в честь городка Лорето, куда, согласно средневековой легенде, Ангелы перенесли домик Марии из Назарета. А современные исследователи все‑таки установили: по всему похоже, что это действительно домик с Ближнего Востока. И оказалось при исследовании рукописей, что Ангелы были не крылатые, а это была семья греческих купцов, которые носили прозвище Ангелы. И вот они, эти Ангелы, перенесли домик Богородицы из Палестины в Лорето. Есть копия такого домика в Кракове у капуцинов, где во дворе стоит статуя Падре Пио. Она так и называется, эта улица, — Лоретаньска, от слова Лорето. Так что необязательно ехать туда — можно доехать до Кракова и посмотреть на этот замечательный домик Богородицы. Тем более что там такой добрый старец падре Пио, бронзовый, стоит у входа в эту маленькую церковь, там очень хорошее настроение охватывает посетителей.

Так вот, литания напоминает чем‑то акафист, потому что она состоит из повторяющегося ora pro nobis - молись за нас, и обычно читается первая часть строки и поется ora pro nobis. Литания всегда начинается словами: Кирие, элейсон, Христе, элейсон, Кирие, элейсон, то есть Господи, помилуй, Христос, помилуй, Господи, помилуй; Христос (еще раз), услышь нас, Christe audi nos, Christe exaudi nos, Pater de caelis, Deus, miserere nobis… Отец небес, Бог, помилуй нас, и т. д. И затем: Mater Christi, ora pro nobis - Мать Христова, молись за нас. Materdivinae gratiae, ora pro nobis, — Мать божественной благодати, молись за нас; Mater purissima, ora pro nobis — Мать Чистейшая, молись за нас; Mater castissima, ora pro nobis; Materinviolata, ora pro nobis; Mater intemerata, ora pro nobis; Mater amabilis, ora pro nobis; Mater Creatoris, Mater Salvatoris — Мать Создателя, молись за нас; Мать Спасителя, молись за нас; Дева чистейшая, молись за нас; Дева почитаемая, молись за нас; Virgo praedicanda, Virgo potens, Virgo clemens, - самые разные определения, и всегда or a pro nobis.

Интересно, что в ежедневной практике католического богослужения XIX и начала XX века во многих деревенских приходах было принято, что священник служит мессу про себя, он не произносит ни одного слова вслух; все, что написано в миссале, он произносит про себя, включая чтение Евангелия. Есть французский термин messe basse - тихая месса, а в это время прихожане поют литанию. Значит, кто‑то возглашает: Mater amabilis, — и все отвечают: ora pro nobis; Mater admirabilis, — и все отвечают: ora pro nobis-, Mater divinae gratiae, — и все вместе: ora рт nobis, — а месса совершается про себя. Вот есть такой обычай. Но надо сказать, что, кроме этой литании лоретанской, есть еще литания Имени Иисусову — более позднего времени, потому что эта литания появилась, вероятно, тоже под влиянием акафиста, переведенного на латынь когда‑то на рубеже X‑XI‑XII веков, не позже, а уже более поздняя литания, современная, написанная в XIX веке, — литания Святому Сердцу. Есть литания Иосифу, есть литания Михаилу–архангелу, есть литания Всем Святым, такая же, с обращениемora pro nobis к каждому святому: молись за нас. Эта литания входит в состав вечернего богослужения в преддверии Пасхи. Таким образом, можно сказать, что это тоже целый богослужебный жанр, представляющий собой аналог славянских акафистов, потому что на сегодняшний день литаний написано, наверное, 20 или 30. Их было когда‑то две — литания лоретанская и литания Имени Иисусову, затем прибавилась — Святому Сердцу. Но теперь литания Святому Сердцу уже, конечно, старая, а за XX век написаны десятки литаний на всех языках мира.

Всем известен гимн Stabat Mater dolorosa Juxta crucem lacrimosa Dum pendebat Filius, Cuius animam gementem Contristatam et dolentem Pertransivit gladius. О quam tristis et afflicta Fuit ilia benedicta Mater Unigeniti. Он написан, как «Божественная комедия» у Данте, — терцинами: dolorosa - lacrimosa, - рифмуются две строчки, а у третьей здесь нет рифмы, и далее тоже рифмуются две строчки, т. е. первая со второй и четвертая с пятой: dolorosa - lacrimosa; gementem - dolentem, а третья gladius рифмуется с шестой Filius. Afflicta - benedicta, а в следующей терцине - dolebat и videbat, inclyti, рифмуемое с Unigeniti. Текст знаменитый: все, начиная с музыкантов XIII века и заканчивая Перголезе, писали на эти слова свои музыкальные произведения. Но интересно то, что сам автор Якопоне да Тоди написал два гимна: Stabat Mater dolorosa и Stabat Mater speciosa: Стояла Мать скорбящая и Стояла Мать прекрасная, speciosa. В гимне Stabat Mater dolorosa- стояла Мать скорбящая Juxta Сгисет lacrimosa - у Креста, полная слез. А во втором гимне - Juxta fenum gaudiosa.

Juxta Сгисет - у Креста; Juxta fenum - у охапки сена;

lacrimosa - полная слез, gaudiosa - радостная; там -

Dumpendebat Filius - когда висел Сын на Кресте, здесь -

Dumjacebat Parvulus - когда лежал Младенец.

То есть один гимн посвящен стоянию Богородицы у Креста, второй гимн — стоянию Ее у яслей с только что родившимся Иисусом. И дальше: Cuius animam gementem Contristatam etdolentem Pertransivit gladius - чью душу стенающую, gementem, и contristatam et dolentem, печальную и скорбную, пронзил меч - pertransivit gladius. Это как Симеон–Богоприимец говорит в Евангелии от Луки: меч пронзит Твою душу, Тебе будет больно. Так вот, Ее душу пронзил меч, а здесь Cuius animam тоже, но уже не gementem — стенающую, a gaudentem — радующуюся, и не contristatam et dolentem — печальную и страждущую, a laetabundam et ferventem - полную веселия и горения. Тоже pertransivit - пронзил, но не gladius, a jubilus — ликование: пронзило ликование. О quam tristis et afflicta - О, как печальна и несчастна! — Fuit ilia benedicta Mater Unigeniti - была эта благословенная Мать Единородного. Во втором гимне: О quam laeta et beata — О, как радостна и блаженна! Там — как печальна и несчастна; здесь — о, как радостна и блаженна! Fuit ilia immaculata - была эта Непорочная. В первом гимне — эта Благословенная, а здесь — Непорочная; и там и здесь Mater Unigeniti - Мать Единородного; Quae maerebat et dolebat ~ как горевала и страдала; quae gaudebat et ridebat - как радовалась и улыбалась; Pia Mater dumvidebat - Благочестивая Мать, когда видела, — а здесь Exsultabat cum videbat - и веселилась, когда видела; Nati poenas inclyti - муки, poenas, висящего Славного Сына, а здесь Nati partuminclyti - Рождество, partum, Славного Младенца, Рождение Славного Младенца. Quis est homo, Qui поп Jleret? — есть ли человек, который не заплачет? — а здесь: Quisquam est qui поп gauderet? — есть ли, кто не возрадуется? Christi Matrem si videret - если увидит Мать Христову, — это одинаково и там, и здесь. In tanto supplicio — в такой мольбе — в гимне Stabat Mater dolorosa, и in tanto solatio — в таком утешении - в гимне Stabat Mater speciosa.

Кажется нам, когда мы сравниваем эти два гимна, что они как отражение один другого в зеркале, но в совершенно разной мотивации. Полон скорби гимн Stabat Mater dolorosa - действительно полон скорби, более скорбного песнопения, наверное, нет на белом свете. В Великую пятницу, когда в Колизее совершается чин «стояние Via Crucis - дорога Христова», то по частям поется гимн Stabat Mater. Не случайно все помнят десятки Stabat Mater, которые действительно больно слушать, настолько эта проникающая в душу скорбь передана в самих этих стихах. Есть неполный и без рифм перевод В. А. Жуковского на русский язык, и есть полный и с рифмами замечательный перевод поэта Эллиса — Льва Львовича Кобылинского. Эллис — это псевдоним. У него есть сборник стихов, который называется «Стигматы». Потом Эллис уехал в Швейцарию, там стал католическим священником, но еще в начале века он прекрасно переводил латинские гимны. «Стигматы» были переизданы в Томске несколько лет назад. Этот прекрасный перевод Stabat Mater dolorosa с рифмами, абсолютно точно соответствующий латинскому подлиннику, — это действительно какой‑то такой филологически–поэтический подвиг Эллиса. Если же обратиться ко второму гимну, то Stabat Mater speciosa действительно полон радости, хотя состоит почти из того же материала, что и Stabat Mater dolorosa: одно прилагательное заменено на другое — похожее по форме, противоположное по смыслу; одно причастие заменено на другое — похожее по форме, противоположное по смыслу. Он весь соткан из антонимов к предыдущему, причем грамматические формы остались теми же: прилагательные, причастия, глаголы в imperfection, в прошедшем незаконченном. То есть с точки зрения формы — просто одни слова заменены на другие, с другим значением, с той же грамматикой; с точки зрения содержания — совершенно разные гимны. Это какая‑то часть средневековой культуры, для которой действительно элемент паззла играл очень большую роль — вот это надо иметь в виду. Собирались фрагменты: то, что они читали, то, что они пели, то, что они переживали, — но этот паззл приобретал какую‑то удивительную целостность в результате. Как это получалось — я сказать не могу. Наверное, это и есть тайна поэзии. Наверное, это есть тайна искусства.

Есть тема, о которой говорят как о моменте разногласий между Западом и Востоком. Это — Непорочное Зачатие. Но есть такая молитва в славянском Часослове, которая всегда читается во время Великого поста: «Нескверная, Неблазная, Нетленная, Пречистая»… и так далее. Разве это не соответствует латинскому слову Immaculata, что значит «непорочная»? Само это слово, вернее, аналогичные ему греческие прилагательные составляют саму сердцевину того, что мыслит о Пречистой православный Восток. Только на Западе это осмыслено в виде догмата, а на Востоке исповедуется в песнопениях, и — более того — Восток всегда протестует против догматического оформления этого древнего учения. На самом же деле, что в западном богословии присутствует эксплицитно, сформулированно, в восточном живет, как правило, имплицитно, скрыто: в песнопениях, в живой традиции, но без догматического оформления.

«Вера в личную безгрешность Богоматери в Православии, — пишет о. Сергий Булгаков в книге «Купина неопалимая», изданной в Париже в 1927 г., — есть, так сказать, благоуханное курение, молитвенное облако, сгущающееся из фимиама благочестивого Ее почитания в Церкви». И в самом деле, Преблагословенная и Пречистая Дева именуется в молитвах как «Нескверная (аатнАе), Неблазная (apoAuvxe), Нетленная (acpSoQe), Пречистая (axQcrvxe), Чистая» (ayvr|) и т. п. Или, как говорит Дидим Александрийский, del xai 6ia navxax; apcopo^ naqQevoc,, т. е. «всегда и присно Непорочная Дева»… Все эти эпитеты, которыми награждается Богородица, начинаются с префикса «а-», т. е. «не-» — это, если так можно выразиться, апофатическая марио- логия христианского Востока, цель которой показать, что Святая Дева никоим образом не причастна ни греху, ни скверне, ни пороку, ни тлению, ни какой бы то ни было нечистоте. Все эти прилагательные сродни латинскому immaculate,…

В то же время это облако эпитетов, сгущающееся из благочестивого почитания Святой Девы в Восточной Церкви, обладает одной в высшей степени важной характеристикой. Эти эпитеты неприложимы ни к кому другому — ни к кому из святых ни при каких обстоятельствах. Это те похвалы, которые усвояются только Святой Деве. «Если задать себе вопрос, что именно означает, как нужно выразить на богословском языке силу и смысл такового почитания, — говорит о. С. Булгаков, имея в виду догмат 1854 г. о Непорочном Зачатии, — тогда напрашиваются такие или подобные догматические формулы». И далее: «Однако таковые формулы, неизбежные при богословствовании, доселе остаются в Православии на положении частных богословских мнений… в данном случае, как и во многих других, Церковь, содержа истинное почитание Богоматери, а следовательно, и заключающееся в нем правильное учение, не приступала к догматическому выявлению этого учения».

Virgo per gratiam ab omni integra labe peccati - Дева, благодатью избавленная от всей скверны греха — (Ambrosii in Ps. cxviii expositio, 1255) - эта формула святого Амвросия Медиоланского очень точно отражает характер адогматического учения о Богородице на христианском Востоке. Амвросий заимствовал это учение у Оригена. Вот как говорит о Святой Деве этот великий христианский мыслитель в проповеди на Евангелие от Луки, сохранившейся в латинском переводе Иеронима: «Ангел приветствовал Марию новым выражением (novosermone), которое я не смог найти нигде более в Писании. Ведь это, что он говорит, — Ave, gratia plena, что по–гречески звучит как K£XocpiTOJ\ievr\, — слово, которое я не припоминаю, чтобы читал его где- либо еще в Писании. Это приветствие адресуется одной лишь Марии»…

Дуне Скот по прозванию doctor subtilis, а также doctor Marianus — последний и самый оригинальный представитель золотого века средневековой схоластики и в некоторых отношениях предвестник иного мировоззрения — в Париже в 1305 г. защитил докторскую диссертацию, в которой отстаивал изначальную непорочность Пресвятой Девы (Immaculata Conceptio). Исторически достоверно, что парижский факультет признал доводы Д. Скота настолько убедительными, что тогда же постановил требовать впредь ото всех, ищущих ученой степени, клятвенного исповедания веры в Непорочное Зачатие. Это было за пять с половиной веков до провозглашения этого догмата Папою Пием IX.

Месса Рождественского сочельника (24 декабря) служится вечером, что вполне соответствует и византийской традиции, согласно которой литургия этого дня начинается с вечерни. После мессы, согласно Римскому Бревиарию, начинается собственно Рождественская утреня. Спаситель наш Возлюбленный родился сегодня, возрадуемся - Salvator noster dilectissimushodie natus est: gaudeamus, - так начинает свою проповедь в день Рождества Христова, включенную в латинский Бревиарий, Папа Лев Великий. В Римском Бревиарии (в современной Литургии часов этого нет!) эта проповедь на середине прерывается антифоном О magnum mysterium, где говорится о том, как животные увидели родившегося Господа, лежащего в яслях. Далее прославляется Мария Дева, чрево Которой блаженно, ибо в нем Она носила Сына Великого Отца. Далее: Ave, Maria, gratia plena, - первые слова молитвы. Когда же проповедь заканчивается, антифон Sancta et immaculata продолжает тему прославления Девы Матери: «Какими прославлю Тебя похвалами, не знаю, ибо Того, Кого не могли вместить Небеса, Ты понесла во чреве». А далее продолжается молитва Ave, Maria: благословенна Ты в женах и благословен плод чрева Твоего — benedicta Ти in mulieribus et benedictus fructusventris Tui. Богородица, о Которой в проповеди Льва Великого еще не было сказано ни слова, здесь, к концу утрени, как бы выступает на первый план. Завершается утреня пением гимна Те Deum laudamus, который обычно называется песней Амвросия Медиоланского, где также упоминается Святая Дева.

Таким образом, в центре внимания молящегося сначала оказывается только Риег, то есть Младенец, а потом и Mater, Его Мать, совсем как в той формуле, что пять раз повторяется во второй главе Евангелия от Матфея — «Младенец и Матерь Его». МАРИАМ[11]

«При Кресте Иисуса стояли Мать Его и сестра Матери…», — так в Евангелии от Иоанна (19:25–27) описывается тот момент, когда уже на Голгофе, буквально за несколько мгновений до Своей смерти, Иисус из Назарета, «увидев Мать и ученика, тут стоящего, которого любил», сказал Своей Матери: «Жено! Се сын Твой», а потом ученику: «Се Матерь твоя». Умирая, Он думает о том, что будет с Матерью. «А туда, где молча Мать стояла»… — так напишет потом, в тридцатые годы XX века об этом Анна Ахматова. Всего лишь одной стихотворной строчкой она нарисует образ, напоминающий по степени своей близости к евангельскому повествованию «Пьету» или «Оплакивание Христа» — скульптурную группу, которую ровно 500 лет тому назад изваял Микеланджело Буонарроти для Собора святого Петра в Риме.

«А туда, где молча Мать стояла»… Билась и рыдала Мария Магдалина, окаменел от горя любимый ученик — евангелист Иоанн, а Она… просто молча стояла у Креста. В одном слове сказано всё: «молча», как только мать может стоять рядом с умирающим сыном.

Stabat Mater dolorosa Мать скорбящая стояла juxta Crucem… при Кресте…

Этими словами начинается средневековый латинский гимн, обращенный к Той, кого христиане назвали Пречистой и Преблагословенной Приснодевой, Всепетой Матерью, Невестой Неневестной и Богоматерью. Средневековый поэт, как потом это же сделает Анна Ахматова, практически ничего не прибавил к Евангелию, он только подчеркнул самое главное: Она просто стояла у Креста, Она была рядом до последнего мгновения. Была рядом. И тогда, посмотрев на Мать, Ее умирающий Сын сказал, глазами указывая на ученика: «Жено, се сын Твой». Он не просто позаботился о Матери, Он (не случайно Евангелие не называет этого ученика по имени, но только подчеркивает, что он был любимым!) ясно сказал и Ей и всем нам, каждому и каждой, что теперь Она будет Матерью уже не только Ему одному, но и каждому из тех, кто хочет быть Его учеником или ученицей. С Креста, в момент величайших страданий, Иисус сказал об этом и просто и предельно ясно. Так началось Ее всемирное материнство.

В дни после Пасхи в Иерусалиме, когда, как рассказывает книга Деяний Святых Апостолов, «все они единодушно пребывали в молитве и молении» (1:14), и Она была вместе с учениками. А затем? В Новом Завете об этом ничего не говорится, но Священное Предание (это слово, обозначающее ту истину, что передается из рук в руки и из поколения в поколение, неслучайно пишется с большой буквы!) - Предание, воплощенное в древних иконах и в церковных песнопениях, — говорит нам о том, что затем Ее место среди учеников становилось все более важным. И до — и после Ее кончины, в которой ученики увидели не смерть, но «бессмертное Успение» или «преставление к жизни», не уход из жизни, а только лишь переход от видимого пребывания среди них к невидимому, но не менее реальному.

Понять, а вернее, почувствовать, что это значит, осознать, что это такое — Ее невидимое присутствие, — нам помогают Ее иконы, древние и написанные совсем недавно. Разными мастерами, в разных странах, в разные эпохи. Владимирская, Казанская, Смоленская, Иерусалимская, «Утоли моя печали», «Всехскорбящих Радость» — на Руси; Ченстоховская — в Польше; Остробрамская — в Литве; Болонская и Madonna delle grazie - в Италии; Лурдская — во Франции; Фатимская — в Португалии; и многие, многие другие. Вот как писал об этом замечательный современный поэт Семен Липкин:

Когда Ты в городе родном В Успенской церкви за углом Явилась мне году в двадцатом, Казалось, будто Ты пришла Из украинского села С Ребенком, в голоде зачатом.

Когда Казанскою была, По озеру не уплыла, Где сталкивался лед с волнами, Но над Невою грозовой И Ты сама, и Мальчик Твой Блокадный хлеб делили с нами.

Когда Сикстинскою была, Казалось, будто два крыла Есть у Тебя, незримых людям, И Ты навстречу нам летишь И Свой полет не прекратишь, Пока мы есть, пока мы будем…

Что такое Ее присутствие и помощь, защита и поддержка, помогают понять и церковные песнопения — не только их слова, но и напевы. Мне вспоминается подмосковная деревня Кривцы, расположенная на дороге, что ведет в Рязань и далее на восток России, начало августа, раннее утро, маленькая белоснежная церковь на высоком пригорке, праздник в честь Одигитрии или Путеводительницы… Это было лет тридцать тому назад. В самом начале семидесятых годов. Старичок–священник, двадцать или тридцать старушек и я, студент Московского университета, — все мы стоим на коленях, а лучи восходящего солнца, еще косые, свежие и чуть теплые, играют на серебряных окладах старых икон. Тонкою струйкой дым поднимается из кадила, и пахнет свежим хлебом — только что испеченными просфорами.

Мы собрались здесь, у Ее иконы, задолго до начала обедни, чтобы просто всем вместе прочитать акафист с его бесконечно повторяющимися (словно звон колоколов над утреннею рекою) «радуйся» и помолиться. И чувствуется, что Она где‑то тут, совсем рядом и вместе с нами. «Радуйся, твердое веры утверждение. Радуйся, светлое благодати познание. Радуйся, Звезды незаходи- мыя Мати. Радуйся, заре таинственного дне»…

А что было до этого? Как начиналось все еще продолжающееся и ныне Ее служение? Мария или, точнее, Мариам жила в галилейском городе Назарете на самом севере Палестины. Это было две тысячи лет тому назад, в те годы, когда в Риме правил подчинивший себе Египет и Ближний Восток император Август — знаменитый племянник Юлия Цезаря, хилый, но властный человечек, мраморные статуи которого украшают античные залы лучших музеев мира. Юная девушка, она готовилась выйти замуж за человека по имени Иосиф, когда Ангел возвестил Ей, что Она «обрела благодать у Бога» и скоро родит Сына, Которого назовет именем Иисус, что на еврейском языке означает «Бог спасает».

Вскоре после этого Мария отправляется «в горняя со тщанием, во град Иудов», как говорится об этом в славянском тексте Евангелия, то есть поспешно идет в нагорную часть страны. Туда, где живет ее родственница Елизавета, которая тоже ждет ребенка. «Благословен плод чрева Твоего… И откуда мне сие, да приидет Мати Господа моего ко мне?» — восклицает Елизавета, увидев Марию, Которая не понимает, что означают эти слова. А Елизавета продолжает: «Когда голос приветствия Твоего дошел до слуха моего, взыграл младенец радостно во чреве моем. И блаженна Уверовавшая, ибо совершится сказанное Ей от Господа». Вот и все, что мы знаем о тех месяцах, когда Мария под сердцем носила Иисуса. Евангелие выхватывает из тьмы веков один момент, всего лишь несколько минут встречи у порога дома, где живет Елизавета, и предлагает нашему вниманию, если так можно выразиться, нарисованную словами икону. Читая этот рассказ, мы видим, как обнимают друг друга Мария и Елизавета, которая чувствует, как бьет от радости ножками еще не родившийся младенец — будущий Иоанн Креститель. Тот самый, кто будет тридцать лет спустя, перед самым началом проповеди Иисуса, призывать всех жителей Иудеи к полному духовному обновлению. Мы видим, с какой любовью целует Елизавета Марию, и осознаем, что в том и заключается чудо Евангелия, что оно дает нам возможность прикоснуться к реальности тех событий, которые в нем описываются.

Далее Новый Завет рассказывает о том, как во время переписи, которая была устроена по приказу Августа, Иосиф с Марией приходят в Вифлеем, где и родился Иисус. В яслях для скота, ибо им не хватило места в гостинице. С того дня прошло две тысячи лет, но и теперь, хотя, казалось бы, цивилизация ушла далеко вперед, в Святой Земле далеко не всем паломникам удается остановиться в отеле — многие ночуют под открытым небом. Проходит несколько дней (быть может, два или три месяца, но точно этого никто не знает), и Иосиф с «Младенцем и Марией, Матерью Его», как многократно говорится в Евангелии, вынужден, спасаясь от царя Ирода, бежать в Египет. Ирод хочет убить Младенца, ибо боится, что Тот станет царем в Иудее, как сказали ему об этом пришедшие откуда‑то с Востока, возможно, из Вавилона, волхвы или маги. Узнав об опасности, Иосиф прямо ночью, не дожидаясь утра, сажает Марию с Младенцем на осла и уходит из родного города.

О том, как жило Святое Семейство в Египте, в Новом Завете не рассказывается, ибо вообще о жизни Иисуса здесь говорится очень мало. Однако христианские отшельники, жившие с IV века н. э. в Египте, рассказывали друг другу, что, попав в Египет, Иосиф с Марией и Младенцем был вынужден провести первую ночь в незнакомой стране прямо под открытым небом, укрывшись между лапами огромного Сфинкса. Того самого, что и ныне привлекает внимание каждого, кто оказывается в Гизе близ пирамид Хеопса, Хефрена и Микерина. Увидев Младенца Иисуса, каменный Сфинкс, как гласит сложившаяся среди монахов–пустынников, живших в египетской пустыне, легенда, улыбнулся. Но поскольку Сфинкс был из камня, то улыбка застыла на его каменных устах навсегда. И хотя нам понятно, что каменный Сфинкс улыбался и раньше, с того самого момента, когда он был сооружен египтянами в третьем тысячелетии до н. э., но эта легенда удивительно правдива. Правдива, поскольку передает нам ту радостную и особенную атмосферу, в которой жили древние монахи, везде и во всем ощущавшие следы присутствия в реальной жизни Иисуса и Его Матери Марии. Не случайно прекрасное стихотворение об этом написал некогда поэт, скрывавшийся под псевдонимом «К. Р.», дядюшка царя Николая II, которого в жизни звали Константин Константинович.

Выражение «Младенец с Матерью Его» повторяется в начале Евангелия от Матфея пять раз. Как своего рода призыв к его читателю вглядеться в Ее словесное изображение. Именно отсюда, от этих страниц Евангелия, надо начинать историю иконы пречистой Девы Марии с Младенцем на руках. Владимирской, Казанской, Ченстоховской. Женщина на Востоке всегда живет незаметно. Поэтому Мария в Евангелии не произносит почти ни слова. Ее присутствие в Новом Завете, если можно так сказать, не изображается, но отражается в тех притчах, что Иисус рассказывал ученикам. Такова, например, притча о закваске, где Он говорит о том, как женщина берет закваску и кладет ее в три меры муки, так что вскисло все тесто. С этой закваской Он сравнивает Царство Небесное, которое, подобно закваске, изменяет саму жизнь. Откуда мог знать Иисус, как кладет хлопочущая на кухне женщина в тесто закваску, когда начинает печь хлеб? Это предельно ясно. Годами почти ежедневно Он видел, как делала это Она, Его Мать, Пречистая Дева… А в чьих руках видел Он ежедневно иголку, чинившую Его одежду? Вот откуда приходит в Евангелие фраза о том игольном ухе, через которое не пройдет верблюд… И так далее.

На браке в городке, что называется Кана Галилейская, куда Мария была приглашена вместе с Иисусом и Его учениками, Она, указывая на Своего Сына, говорит не только прислужникам, разносившим угощения во время брачного пира, но, наверное, и каждому из нас: «Все, что Он скажет вам, то сделайте»…

Толкователи всегда подчеркивают, что это последние слова Марии в Новом Завете. Больше Она, великая молчальница и молитвенница, на страницах Евангелия не произнесет ни слова. Это — Ее главное обращение ко всем нам… К чему призывает Она тех, кого у Креста Своего Сына, в самый страшный и трудный миг Своей жизни, Она приняла как детей? Она зовет нас делать то, что скажет Он, то, чего ждет от нас Иисус и к чему нас зовет в Своем Евангелии…

ЭСХАТОЛОГИЯ ВЛАДИМИРА СОЛОВЬЕВА И ПЕРВОСВЯЩЕННИЧЕСКАЯ МОЛИТВА ИИСУСА[12]

Слово «апокалипсис» в секулярном языке сегодняшнего дня употребляется как правило в выражениях типа «пугать апокалипсисом», «уберечь землю от апокалипсиса» и т. д. Апокалипсис — всемирная катастрофа, в результате которой погибает цивилизация, человечество, сама планета сгорает или взрывается, и затем кончается все. Такое значение этого слова появилось не сегодня; было бы разумно назвать его романтическим, ибо еще Ф. И. Тютчев, как известно, писал:

Когда пробьет последний час природы, Состав частей разрушится земных, Все зримое опять покроют воды И Божий лик отобразится в них.

Для Вл. Соловьева, в отличие от большинства его современников, апокалипсис не является катастрофой (в сегодняшнем понимании этого слова!). События, о которых Господь говорит в Евангелии (см., например, Мф 24:1–44; Мк 13:1–37; Лк 21:5–38), — это, безусловно, конец (у Мф. стихи 13, 14); но в каком смысле этого слова? ТёАод в греческом языке соответствует не французскому terminus или fin, а слову accomplissement. TeAog — конец не в смысле «крах», — это завершение. «Я прославил Тебя на земле, совершил дело, которое Ты поручил Мне исполнить», — говорит Иисус в Своей Первосвященнической молитве (Ин 17:4). «Совершил» — греч. теЛе laxrac;. ТМо<; Иисуса — это не крах Его дела, а торжество, вхождение в славу: «Ныне прославился Сын Человеческий, и Бог прославился в Нем» (Ин 13:31 и далее). ТеЛо<; человечества — это тоже вхождение в славу. Как говорит апостол Павел (1 Кор 15:20–28): «Христос воскрес из мертвых, первенец из умерших. Ибо, как смерть через человека, так через человека и воскресение мертвых. Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут, каждый в своем порядке: первенец Христос, потом Христовы, в пришествие Его. А затем конец, когда Он предаст Царство Богу и Отцу, когда упразднит всякое начальство и всякую власть и силу. Ибо Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои. Последний же враг истребится — смерть. Потому что все покорил под ноги Его. Когда же сказано, что Ему все покорено, то ясно, что кроме Того, Который покорил Ему все. Когда же все покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем».

Но есть в евангельском рассказе место, которое не может не вызвать ужас у читателя. «Восстанет народ на народ, и царство на царство; и будут глады, моры и землетрясения по местам. Все же это — начало болезней» (Мф 24:7–8). Если таково начало, то каково же будет продолжение? — спросит читатель и будет прав. Быть может, именно отсюда и проистекает тот ужас, который мы испытываем перед концом. А беда тем временем гнездится всего лишь в неправильном переводе. По–гречески здесь сказано: apx¹! co&ivcov, т. е. начало, но не болезней и болей вообще, а болей рождения. Здесь раскрывается та же тема, что и в Евангелии от Иоанна (16:21): «Женщина, когда рождает, терпит скорбь, потому что пришел час ее; но когда родит младенца, уже не помнит скорби от радости, потому что родился человек в мир». Речь идет, таким образом, не о бедствиях, в которых погибает старое, а о тех мучениях, в которых рождается новое, — не о конце, но о начале. И это прекрасно знает Вл. Соловьев, когда, заключая «Краткую повесть об антихристе», говорит, что она «имела предметом не всеобщую катастрофу мироздания, а лишь развязку нашего исторического процесса, состоящую в явлении, прославлении и крушении антихриста» (Вл. Соловьев. Три разговора. М., 1991. С. 187).

ТёЛос; в истории человечества — это осуществление его единства (не политического, культурного или национального, не религиозного даже, а полного, или троического), того единства, о коем молится Иисус в Первосвященнической молитве (Ин 17:21–23): «Да будут все едино; как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они будут в Нас едино… да будут едино, как Мы едино. Я в них, и Ты во Мне; да будут [они] совершены (TExeAeiajpevoi от теЛод) воедино». Замечания о том, что есть это единство, у Вл. Соловьева можно найти в «Оправдании добра» (гл. 19, особенно § 7), путь же к такому единству лежит через мир, но не через тот мир, который нам «мир дает» (Ин 14:27), ачерез мир Христов. Мир Христов, — говорит по этому поводу Вл. Соловьев, — «основан на том разделении, что Христос пришел принести на землю, именно на разделении между добром и злом, между истиной и ложью; и есть дурной, мирской мир» (Три разговора, С. III). Последний способен привести только к видимым формам единства и, наоборот, увести бесконечно далеко от единства подлинного.

Окончательное единство человечества описано апостолом в цитированном выше месте Первого послания к Коринфянам. При этом, однако, последние слова приведенного текста: «да будет Бог все во всем», — не могут не поставить нас перед вопросом: а не растворится ли тогда личность в Боге? Растворится и, таким образом, исчезнет. Тогда это будет концом, но не вхождением в полноту, а прекращением бытия индивида, его гибелью. Это будет не accomplissement, a terminus для человечества, иными словами, как раз то, чего так боится сегодня секулярное сознание.

Как ответить на этот вопрос? Осуществленное единство человечества мы вместе с Иисусом называем

Царством Небесным. Но там, как мы знаем из церковных песнопений в чине погребения человеков, «лица святых, Господи, и праведницы сияют яко светила». О Царстве в Евангелии от Матфея (13:45–46) рассказана и следующая притча: оно уподоблено «купцу, ищущему хороших жемчужин, который, найдя одну драгоценную жемчужину, пошел и продал все, что имел, и купил ее». Итак, Царство подобно купцу, а каждый из нас, грешников, — драгоценной жемчужине. Этой притчей утверждается абсолютная уникальность каждого человека для Царства Небесного, где личность не растворяется, но, напротив, начинает сиять, как лицо Моисея. Залог этого — то место, которое занимают в Церкви святые. Об этом у Вл. Соловьева говорится в «Оправдании добра» (гл. 19, § 8. С. 508 в изд. 1988 г., Т. I): «Поскольку в церкви все сообразуется с абсолютным целым, все кафолично, в ней падают все исключительности племенных и личных характеров и положений общественных, падают все отделения или разобщения и остаются все различия, ибо благочестие требует принимать единство в Боге не как пустое безразличие и скудное однообразие, а как безусловную полноту всякой жизни».

Абсолютное целое, выраженное в евангельской формуле «да будет все едино», реализуется в таинстве Евхаристии. В целом соловьевская эсхатология — чисто евангельская и воскресная. Здесь нет ничего своего; как истинно христианский мыслитель, он ничего не изобретает, ничего не придумывает, он лишь проявляет, подчеркивает и высвечивает то, о чем говорит и, главное, что делает в Евангелии и через Свое Евангелие Иисус. Соловьевская эсхатология не есть ожидание антихриста, это чаяние Царства Божьего, которое грядет в силе; в ее сердцевине лежит не катастрофа, а абсолютное единение человечества в Боге: «Совершенное единство и святость — в Боге; в мирском человечестве - рознь и грех, объединение и освящение — в церкви, примиряющей и согласующей раскаявшийся и греховный мир с Богом» («Оправдание добра». Там же).

В течение всей своей жизни, от «Чтений о Богочеловечестве» (1878) вплоть до «Трех разговоров» (1900), Вл. Соловьев страшился, более того, его приводило в ужас христианство без Христа. Не так давно один известный актер сказал в телевизионной передаче: «Я атеист, но православный атеист». Христианин, однако, верит не во что‑то, но в кого‑то, не в христианство, но в Христа. Наука же приучила человека ориентироваться на что‑то, не на личность, а на факты, явления и проявления тех или иных процессов в виде фактов. Следуя не за Христом, а за наукой, мы начинаем видеть в эсхатологии анализ знамений конца. Главное место в том, что секулярная культура называет теперь словом «апокалипсис», начинают занимать «войны, военные слухи…, глады, моры и землетрясения по местам» (Мф 24:6–7), тогда как главное здесь в другом — в том, что в Писании названо пришествием или присутствием (греч. napouaia) Сына Человеческого. Оно осуществляется через Церковь. Это Вл. Соловьев знает и постоянно доводит до своего читателя.